Cornelius Castoriadis

·Los dominios
del hombre
Las encrucijadas del laberinto

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Título del original francés:
Domaines de l homme. Les carrefours du labyrinthé U
© Éditions du Seuil, París, 1986

Traducción: Alberto L. B ixio

ganzl912
Ilustración de cubierta: Sylvia Sans

Cuarta reimpresión: septiembre del 2005, Barcelona

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Queda prohibida la reproducción total o parcial por cualquier m edio de impre­

sión en forma idéntica, extractada o modificada de esta versión castellana sin el
permiso por escrito del editor.
 ganzl912
INDICE

PREFACIO............................................................................ 9

KAIROS

Cinco años después..............................................

KOINONIA

El régimen social de Rusia.............................................. 29

El destino de los totalitarismos........................................ 50
Lo imaginario: la creación en el
dominio historicosocial............................................. 64

POLIS

Una interrogación sin fin......... ...............................*....... 81

La p o lis griega y la creación de la
democracia....... *....................................................... 97
Naturaleza y valor de la igualdad........................................ 132

LOGOS

El descubrimiento de la imaginación.............................. 149

La institución de la sociedad y de la religión...... ........... 177
La lógica de los magmas y la cuestión
de la autonomía.................................... 193
Alcance ontológico de la historia de la
ciencia.................................................. 219
 Prefacio
Publicados en 1978, Les Carrefours du Labyrinthe estaban constituidos por
textos escritos entre 1968 y 1977 que acompañaban en el tiempo y en la temáti­
ca, el volumen Vlnstitudon imaginaire de la société (1964-1965; 1974). Aque­
llos textos lo habían preparado, acompañado y seguido; eran construcciones de
diversos tipos y dimensiones que escrutaban los caminos de avanzada, cubrían
los flancos y la retaguardia, al tiempo que completaban el suministro de muni­
ciones y las provisiones de la escuadra principal.
Estos textos, compuestos entre 1974 y 1985, desempeñan la misma función
y tienen la misma misión respecto de dos obras que espero terminar pronto;
L'Element imaginaire y La créaiion humaine, cuya elaboración ocupa mis se­
minarios en PE colé des Hautes Etudcs desde la primavera de 1980.
Tres textos que al principio yo pensaba incluir en el presente volumen y que
tienen el mismo origen tuvieron por fin que quedar retenidos por falta de espa­
cio: “Las aporías del placer”, material expuesto en 1971 en el seminario de Pie-
ra Aulagnier en Sainte-Anne, y “Placer y representación”, conferencia de 1976
dada en el Cuarto Grupo Psicoanalítico, constituirán el núcleo de un libro pro­
piamente psicoanalítico. ‘Temps et créaiion”, una de cuyas partes había sido ya
expuesta en junio de 1983 en el coloquio “Temps et devenir” de Ccrisy, se ha
demorado desmesuradamente en el curso de su elaboración; también ese texto
deberá entrar en la lista de espera de los trabajos de futura publicación.
En cambio decidí reproducir, en la parte Kairos de este volumen, aquellos
trabajos que representan textos de circunstancia, intervenciones mías, artículos
o entrevistas concedidas a partir de 1979,textos queme parece corresponden más
a las connotaciones de esta palabra griega;
Kairos momento de decisión, ocasión crítica, coyuntura en que impor­
ta que algo sea hecho o dicho.
En su mayor parte estos textos formulan las posiciones políticas que hube
de expresar durante ese período * Inicialmente yo pensaba situarlos al Anal de
este volumen y disponerlas partesde éste según un orden decreciente de abstrac­
ción. Pero pensándolo mejor me pareció mucho más preferible el orden estric­
tamente inverso. Espero que esto permitirá al lector (a veces intimidado sin ra-
* Dejé de Lado sobre todo una serie de entrevistas concedidas con m otivo de La publicación
de Devaní la guerre, I, París, Fayard, 1981, y las controversias que suscitó ese libro. Como esas en­
trevistas renovaban o desarrollábanla argumentación del caso, su contenido encontrará un lugar en
el segundo volum en d d lib io en cuestión.

9
zónpor los términos filosóficos) familiarizarsecon un m odode pensamiento que
es esencialmente el mismo frente a la cuestión de las implicaciones filosóficas
de la ciencia y frente a la cuestión de la democracia en el tercer mundo; también
podrá el lector comprobar en casos concretos que son pertinentes las ideas ex­
puestas en las partes teóricas.
“Pues con razón Platón estaba perplejo y se preguntaba si el buen camino
[odos] es aquel que parte de los principios [arkhai ] o aquel que va hacia los prin­
cipios." Esta observación de Aristóteles sobre lo que es el buen cam ino, la bue­
na vía de la indagación— sobre el odos que da la palabra methodos, es decir m é­
todo — puede encontrar adecuadamente su lugar aquí como lo comprobará el
lector, puesto que esa “perplejidad” misma es mi método. A sabiendas hemos
trazado el camino que habremos de recorrer y considerando los dos extremos, es
decir, partiendo de los principios o dirigiéndonos hacia los principios.
Con todo eso, un bosquejo esquemático de esos principios o, mejor dicho,
de las ideas madres, acompañado por una sumaria delimitación de las ideas ya
expresadas en la historia d e l a filosofía, facilitará, según espero, la comprensión
de los textos que siguen. Este es el bosquejo:

Creación. En el ser ( en lo que es, to on ) surgen otrasformas* se establecen

nuevas determinaciones.
Lo que cada vez (en cada “momento”) es, no está plenamente determi­
nado, es decir no lo está hasta el punto de excluir el surgimiento de otras
determinaciones.
Creación, ser, tiempo van juntos: ser significa por-ser, tiempo y creación se
exigen recíprocamente.
Ninguna relación con la “creación” teológica que en general
ha sido seudocreación. En primer lugar, lo Mismo de una vez por todas
(o el milagro fulgurante después del cual todo entra en el orden de la
repetición). Luego, esta seudocreación es imitación. E l demiurgo
delTimeo* productor que imita a más no poder (este es el rasgo griego
en Platón), el paradigma que tiene ante los ojos lo viviente eterno a cu­
ya imagen aquél fabrica, compone el mundo, al cual da forma. En lo
esencial (y en la m edida en que ella quiso ser “racionar’), la teología
cristiana se ajustó a esto en un acuerdo (que por lo demás es también
un malentendido) con el Génesis que sólo conoce a un Dios formador ,
no un Dios creador ex ni hilo.
La teología no dejó de seguir siendo así hasta Duns Escoto, tal vez el úni­
co innovador filosófico importante desde los griegos. La creación se convierte
entonces en algo radicalmente arbitrario
ninguna “razón” puede ser motivo de la voluntad divina
desconectada de todo, de una sola pieza y por eso mismo íntegramente incom­
p re n sib le
(en Exilio figura una sola y larga proposición, sin cesura, y por siempre ininte­
ligible)
pues ¿ qué podría im pedir a Dios hacer un mundo en el cual no son vá­
lidos los axiomas de Peano (simple juego de niños), sino en el cual los

10
 axiomas de Peano son válidos y entonces 2 + 2 = 5 ?
Pero la autoposición del ser como por-ser es posición de determinaciones,
indefinidamente, y eso puede concebirse.
Bergson vio muchas cosas y las vio bien, Pero la “creación” , siempre
que se la pueda designar así, es el resultado de un “impulso vital” , es­
fuerzo para liberarse de la materia; la centralización exclusiva en la “vir
da”; y la intuición que alcanza cualidades puras y sin mezcla y que se
opone lisa y llanamente a una inteligencia dedicada a la fabricación y
alo cuantitativo; la falsa antinomia (hecha ingenuamente absolutay on-
tológica) entre lo discreto y el contenido: todo eso y lo demás, incom­
prensión de la solidaridad que de una infinidad de maneras une la de­
terminación y la creación o, en otro registro, el conjunto identitario y lo
poiético.
Aun más difíciles de tratar son entonces lasaporías del tiempo. En
el tiempo no hay lugar para la creación más importante de todas: la de
sentidos y significaciones. Hay descubrimiento de una realidad espiri­
tual ya presente. Dios, conclusión paradójica y casi fatal de ese impul­
so vital prolongado en historia humana que llega por fin a la “religión
dinámica”. Esplritualismo de Bergson; ontología unitaria, a pesar de las
apariencias; perspectiva completamenteegológica (y,por lo tanto, per­
fectamente “clásica” para no decir cartesiana); desconocimiento radi­
cal de lacreación historicosocial; ejes convergentes de su modo de pen­
samiento y de su mundo de pensamiento que ningún contacto tienen
con el mío.

Imaginación radical: Surgimientopuro en virtud del cual, en lo cual y por

lo cual la subjetividad ineliminable es
descubierta difícilmente y antinómicamente por Aristóteles, redescu­
bierta y reocultada por Kant, luego,
alucinante mímica del mismo movimiento
por Heidegger en la época del Kantbuck y después nada y al mismo
tiempo nada (nada en Ser y tiempo, esquizofrénicamente escrito en la
misma época)
en el centro, (pero anónimo y como avergonzado) de todo el trabajo
de Freud
y avergonzados también hoy todos los psicoanalistas aún cobardes
que no se atreven a designar la acción de la fantasía tal como ella es
como una de las arborescencias de la imaginación radical del sujeto
singular
y se empeñan en cambio en recubrir su importancia llamando ima­
ginario lo que lleva esa designación en los manuales de psicología
de los liceos o lo que es peor aun en Sartre
lo ficticio, lo especular, la imagen en el espejo, lo que no es,
lo que no tiene consistencia
pero nada sería, nada habría para nosotros sin esta potencia (dünamis) de postu­
lar para sí y frente a sí algo

11
 independientemente de Jo que pueda ser "en s f ’ ese algo o pot'estin,
whatever it may be, was es imtner sein mag, y hasta:
entendiendo desde luego que lo así postulado no puede> ni por definición ni por
hipótesis, ser “lo que la cosa es”, sino que siempre será un fantasma o fenómeno,
un a representación
representación ab ovo, Vorstellung que en los casos decisivos no re­
presenta (veriritt) nada
no está cu el lugar de nada, no es el delegado de nadie ni signo de
otra cosa que ella misma.

Lo imaginario social: Imaginario social: imaginario radical: sociedad ins­

tituyeme. Lo historicosocial: nivel de ser, pasado por alto hasta ahora: autocre-
ación de la sociedad como tal y del campo histórico como tal: ni “sujeto” , ni “co­
sa”, ni “concepto”.
Potencia o fuerza de posición {en lo anónimo colectivo y por lo anónim o colec­
tivo) de significaciones imaginarias y de instituciones que llevan dichas signi­
ficaciones y que las animan, ya que ambas cosas mantienen unida la sociedad,
la hacen ser sociedad y cada vez como esta sociedad particular, ambas cosas ha­
cen ser a los individuos como individuos y cada vez como estos individuos par­
ticulares.
Idea descubierta, formulada y explicada en 1964-1965 en
“ Marxismo y teoría revolucionaria” pnblicado en Socialisme ou
Barbarie, números 36 a 40
rápidamente retomada, utilizada a troche y moche, rebajada, usada pa­
ra todas las salsas. Epoca cómica... ¿excrementicia? No, los excremen­
tos abonan la tierra, los productos de la época la contaminan y la este­
rilizan, ¿de prostitución?, no, ¿para qué injuriar a esas mujeres?, época
que desarma el adjetivo,
el órgano del partido comunista francés habla de lo “imaginario na­
cional demuestro pueblo”, da vivas al materialismo histórico y al
internacionalismo proletario.
el gran diario de la tarde titula un artículo “Lo imaginario: un va­
lor que asciende” que como el lecior habrá comprendido no está en
la página financiera sino que está en las páginas culturales
es de un profesor de historia para quien de la historia se puede afir­
m ar cualquier cosa y la contraria
no p o r eso deja de escribir libros históricos
después de haber tratado como bachiller mediocre la cuestión de
saber si cierto pueblo a fe mía bastante conocido creía en sus mi­
tos, a fe m ía igualmente conocidos
claro está sin preguntarse en ningún momento lo que quiere
decir creer en los mitos y si eso no puede haber cambiado des­
de Homero a Pausanias
habla gravemente de la imaginación constituyente
claro está preguntándose aun menos en qué podría consistir
esa imaginación o por qué (puesto que ella es sin discusión

12
 histórica) no se la pueda llamar ciertamente también la anima-
ginación desconstituyente
una universidad de París crea un centro de investigaciones sobre
lo imaginario,
o algo por el estilo» aparentemente bien financiado»
centro que en la lista
suntuosamente impresa
enumera los trabajos que patrocina o ha patrocinado “El consumo
deaguardiente,decafé» decerveza en treloshabitantesdelB ajoR in”
(cito de memoria, pero garantizo el sentido)

El portero: por Dios, monseñor, hem os festejado la boda hasta las

dos de la mañana; y el mucho beber, monseñor, provoca mucho
tres cosas.
M a c d u ff ¿Qué tres cosas provoca especialmente la bebida?
El portero: Pardiez, monseñor, enrojece la nariz, hace dorm ir y hace
orinar. En cuanto a la lujuria, monseñor, la provoca y la desprovoca;
provoca el deseo pero suprime la realización.

Todo lo que hoy circula con el nom bre de “imaginario” o hasta de “im a­
ginario social” se refiere en el mejor de los casos a lo que yo llam é des­
de 1964 lo imaginario segundo, un producto cualquiera de lo im agina­
rio instituyente. Otros quieren hacer de lo imaginario social un conjun­
to de “representaciones sociales”, expresión nueva y m ás apropiada pa­
ra la ideología; es lo que (miseria) “disimula” a los actores sociales lo
que ellos son y lo que hacen. Pero ¿qué son pues esos “actores socia­
les”? ¿ Y quién les ha suministrado las condiciones para ser lo que son
y hacer lo que hacen? ¿Qué se presupone para que alguien cul tí vel a m a­
tem ática o hasta la filosofía?
U na subjetividad no puede estar “completamente sola”, ni como tal ni co­
m o nada.Pero ese “ completamente solo” está siem pre presente, tanto en el re­
tom o actual d el cretinismo “ liberal” y de la m etafísica infraendeléble que for­
m a su base
(vemos cómo ienaceantenuestrosojos la incoherente ficción de un “in­
dividuo” que vendría al mundo así como Atenea salió toda armada de
la cabeza de Zeus)
como en la egología insuperable de la filosofía heredada.
Habiendo depurado esta subjetividad de todo lo que no es ella misma,
el filósofo hace luego como si se encontrara súbitam ente y tarde en me­
dio de la noche, frente al am enzador fantasma de los dem ás que, m ila­
gro y terror, no se dejan constituir p o r mí.
¡Eso es lo que hace Husserl en la quima y últim a de sus Meditacio­
nes cartesianas, 1929Í
D esde luego tanto uno mismo como los demás, así vistos, son seudo-
problemas, pu es la perspectiva en que aparecen así y como éste géne­
ro de problemas es una seudoperspectiva.

13
 Es como si alguien que, habiendo postulado nn prim er absurdo,
pugnara luego en vano para disolver otro absurdo sin ver en nin­
gún momento que éste no es más que una de las innumerables con­
secuencias del primero.
¿En qué lengua piensa pues Husserl... o ,/o r thannatier , Kant? ¿Ha­
bría podido inventarla "completamente solo”? Si hubierapodido hacer­
lo ® , ¿^e le habría ocurrido siquiera la idea si no hubiera tenido ya siem­
pre presente una lengua... y una lengua particular, no trascendental, ni
siquiera trascendentalizable? ¿Podría "demostrar” que lo que piensa no
debe nada a la lengua, a esa lengua particular en la cual él lo piensa,
lo que piensa en el nivel más fundamental, después de practicadas
todas las reducciones, las puestas entre paréntesis o los incisos?
¿y en qué lengua nos expondrá Husserl su demostración? ¿Qué es dar
sentido a los fenómenos por obra de la conciencia que en ningún m o­
mento podría expresarse?
Uno mismo y los demás no pueden pensarse seriamente ni un solo momen­
to si están radicalmente divorciados del campo histórico social en el cual y por
el cual únicamente son posibles
y esto evidentemente nada tiene con la otra mistificación parisiense
de los últimos veinte años: el sujeto simulacro, efecto del lenguaje,
desde-ser

Magma. Un texto de este libro está destinado a dicha idea. Aquí será sufi­
ciente indicar que tal idea suministra los medios para pensar de una m anera di­
ferente de la alternativa exclusiva y estéril la antinomia y la solidaridad entre lo
lógico y lo que no es lógico, entre la razón y lo no racional.
La oposición al imperialismo de una lógica del entendimiento, perió­
dicam ente renovada y considerablemente reforzada durante el último
período en la misma proporción de la desmesurada dilatación de una
"razón” que se ha hecho puramente instrumental (aun dentro del campo
teórico) permaneció hasta ahora siendo estéril, confusa y en el mej or de
los casos, negativa o apofática.
Verdad es que "todo no es formulable” ; pero ¿cómo, en virtud de qué se piensa
aquello que no es formulable? ¿Y cómo, en virtud de qué se piensa la actividad
misma de formular?
En la actitud simplemente apofáúca es imposible com prender el carác­
ter, la importancia y la efectividad de la lógica que en adelante llama­
ré lógica ensídica
lógica conjuntista-identitaria
de ahí ensidizar, ensidizable, ensidización
y sus interminables consecuencias, tanto prácticas como técnicas.
Sólo el esfuerzo de distinguir (y de pensar juntas) la dimensión ensídica y la di­
mensión propiamente imaginaria (o poiética) del ser
autoalteración com o creación/destrucción
e insistencia como conservación/repetición
determinación necesaria pero parcial cada vez conclusa

14
 y despliegue ¡ndeducible e improduciblc
como espero mostrarlo en Temps et Création
sólo ese esfuerzo permite resolver algunas de las aporías relativas al tiempo y
trasladar las otras a un paisaje donde nacen los nuevos pensamientos
sólo ese esfuerzo permite también dilucidar el origen y la situación del pen­
samiento en la sociedad y en la historia efectivas.

Creación, imaginación radical, imaginario historicosocial y sociedad insti­

tuyeme, magma, solidaridad y distinción de lo ensídico y de lo poiético
ideas madres indefinidamente fecundas
temas ignorados u ocultos por el pensamiento heredado.
Sin esos temas es imposible restaurar la conexión
en la medida en que ésta es posible
entre el pensamiento propiamente dicho y el hacer humano , especialmente el ha­
cer político instituyeme. Trátase también aquí de una conexión diferente de
aquellas en las que se ha pensado hasta ahora. No se trata de “fundar en la razón”
una política; ni de deducirla de una ontología. Sino que se trata de dilucid ar sus
relaciones y de disipar
si ello está dentro del poder de la reflexión
las ilusiones y las ficciones de una “filosofía política racional”
ilusiones y ficciones estrictamente equivalentes, en cuanto al con­
tenido, a la afirmación de la total impotencia de los hombres fren­
te a sus propias creaciones.
Comprender que la política corresponde al hacer creador de los hombres, ha­
cer que creó, en la forma del pensamiento, la posibilidad
y no ciertamente la fatalidad
de su propia dilucidación que corresponde ella misma, en definitiva, a nuestro
hacer.
París, Io de diciembre de 1985.

C O R N E U U S CASTORIADIS

Todos los textos ya publicados están reproducidos aquí en su forma inicial, salvo correccio­
nes de errores tipográficos y de algunos lapsus calami. Algunas adiciones están indicadas con cor­
chetes. Las notas originales se designan con números arábigos, las notas nuevas con letras. En al­
gunos casos agregué subtítulos para facilitar la comprensión de los textos.

15
K A IR O S
 Cinco años después *

Ante todo quiero expresar aquí mi gratitud a los amigos polacos que deci­
dieron emprender la traducción y la publicación en polaco de ese primer volu­
men dcDevaní la guerre, También a requerimiento de mis amigos redacté las pá­
ginas que siguen y en las que trato de describir brevemente la evolución desarro­
llada durante los cinco años que nos separan de la publicación de aquel libro.
Espero que el lector polaco no se asombre si no hablo mucho de Polonia; se­
ría sencillamente presuntuoso de mi parte hacerlo.
Agregaré solamente esto. Cuando se produjo el golpe de estado de Jaruzels-
ki, muchas personas me dijeron que ese episodio confirmaba hasta la caricatu­
ra mis tesis sobre la estratocracia, es decir, la evolución hacia un nuevo tipo de
régimen en el cual la función dominante corresponde a la “sociedad militar”
(ejército, aparato de la industria militar, sectores del partido que les están liga­
dos). El lector serio de las páginas que siguen advertirá sin dificultad que aquel
comentario supone una incomprensión total de mis ideas. La evolución del ré­
gimen comunista hacia un régimen estratocrálico es específico de Rusia y tiene
que ver con condiciones particulares, sociales, históricas y de otra índole de ese
país. Hoy Polonia no es (y difícilmente podría serlo) una sociedad esiratocráti-
ca. En cambio, lo que confirma el golpe de estado dediciembre de 1981 es la otra
mitad de mis tesis: la descomposición total del régimen, lo mismo queen Rusia,
el estado precadavérico del partido comunista, su total incapacidad de producir
autorreformas y hasta de aprovechar siquiera un inmenso movimiento social pa­
ra modificar en su propio interés la reducción de su “ideología” a una sarta de
palabras vacías de toda significación, que los mismos voceros oficiales sólo pro­
nuncian de labios afuera.
A fines de 1979, el ejército ruso invadía Afganistán y en unos pocos días
ocupaba las grandes ciudades y las principales vías de comunicación. En agos­
to de 1980, las huelgas en Polonia iniciaban un proceso que debía culminar con
la dimisión de Gierek y con el reconocimiento oficial de Solidaridad. En noviem­
bre de 1980, Ronald Reagan era elegido presidente de los Estados Unidos. El 13
de diciembre de 1981, el general Jaruzdski proclamaba el “estado de guerra”
(guerra contra su propio pueblo, habría dicho Hannah Arendt) y encarcelaba a

* Prefacio a la edición polaca de Devant la guerre, I, Ancles, Londres, 1985. S e publicó una
traducción española en El país (Madñd) del 19 de m ayo de 1985.

19
millares de opositores al régimen. En noviembre de 1982, Andropov sucedía a
Brezhnev. En febrero de 1984, Chemenko sucedía a Andropov. En noviembre
de 1984, Reagan se sucedía a sí mismo. En marzo de 1985 Gorbachov sucedía
a Chemenko.
¿Hubo en alguna parte— con la excepción de Polonia— algún cambio im­
portante durante ese período? Desde el punto de vista del enfrentamiento ruso-
norteamericano, creo que nada cambió realmente, que las mismas tendencias
profundas continúan obrando y modelando la realidad.

No se registró ninguna evolución en el sistema ruso, más exactamente, ese

sistema se hunde cada vez más en lo que(dcspucs de la eliminación de Kmsche v)
llegaron a ser sus características propias. En Occidente se han dado “sovietólo-
gos” y “krcmlinólogos” bastante ridículos para proclamar, con motivo del adve­
nimiento de Andropov, que iba a inaugurarse un gran período de reformas eco­
nómicas y políticas. A, Adler enLibération o Jcrry Hough en los diarios norte­
americanos explicaban que la larga carrera de Andropov como director de la
KGB lo convertía en el hombre indicado para llevar a cabo una liberalización po­
lítica de Rusia, así como el papel fundamental que desempeñó en la sofocación
de la revolución húngara de 1956 lo predestinaba a introducir en Rusia la “va­
riante húngara” del socialismo.Es curioso el hecho de que los comentarios de to­
dos aquellos que apostaban por el “cambio de generaciones” se mostraron mu­
cho m ás prudentes en ocasión del advenimiento al poder del adolescente Gor­
bachov.
Lo que intentó hacer Andropov y lo que probablemente intente hacer Gor­
bachov no es sin embargo nada trascendente. No se trata de “reformar” el siste­
ma; se trata de manejar un poco mejor y un poco más la zanahoria y el palo ■—
y sobre todo el palo— para limitar al gún tanto los absurdos del sistema. Esta no
puede ser una cuestión de “reformar” el sistema. Independientemente de toda
consideración relativa a la capacidad o a las ambiciones de Gorbachov o de
quienquiera que sea, para llevar a cabo semejante reforma faltan tanto las ideas
como las posibilidades sociales y el personal adecuado. ¿Cómo harían ustedes
(tiene uno ganas de preguntar a todos aquellos que dan consejos gratuitos) pa­
ra “reformar” un régimen como el régimen ruso? ¿Tienen ustedes alguna idea
que proponer? ¿Y con la ayuda de quién? ¿Dónde se ocultan pues los millones
de personas que arden con el deseo de modificar el sistema siempre que se les dé
la luz verde? ¿Y cómo superar el sabotaje, la oposición silenciosa pero encarni­
zada a toda “reforma” que pudiera afectar no sólo aalgunas decenas de millones
de burócratas privilegiados, sino también y en definitiva a todo el mundo, des­
de las posiciones más elevadas a las más bajas, pues en el m omentoactual cada
cual se las compone bien que mal, se ha hecho su lugarcilo y teme sobre todas
las cosas un cambio?
El sistema es irreformable. Puede estallar por los efectos de una rebelión po­
pular. Puede reventar, en rigor de verdad, desde adentro y hundirse si el desor­
den de la sociedad no militar sobrepasa todos los límites. El régimen no puede
autorreformarscpacíficamente: eso es lo que muestra el análisis teórico y eso es­
tá atestiguado por los sucesivos fracasos de Malenkov y de Kruschev.

20
 Pero sobre todo, Ja idea de que el régimen “quiere” reformarse o “tiende” a
reformarse es una ingenua proyección occidental (sostenida por un deseo, como
todas las proyecciones). ¿Reformarse para qué? ¿Con mira»; a qué fin? ¿Para dar
más libertad a la gente? Pero el régimen odia la libertad, el régimen trabaja pa­
ra que la libertad sea imposible, ¿Para procurar bienestar a las masas? Pero ¿pa­
ra hacer qué? ¿Para que las masas aprendan a pedir luego más y a pedir otra co­
sa? ¿Resulta tan difícil ver que la escasez (organizada y administrada como lo es­
tá en Rusia) es un magnífico instrumento de control y corrupción, así como un
annacasi absoluta de d isuación política, puesto que e 1potencial opositor, aun an­
tes de ser internado en un hospital psiquiátrico o en un campo de concentración,
se ve privado de alimento? ¿Para mejorar la producción? Pero, en la esfera en que
la cantidad y la calidad de laproducción importan realmente al régimen —e s de­
cir, en el sector militar— , se hace todo lo necesario para que las cosas marchen
en esa esfera: ventajas directas e indirectas concedidas a los empleados de las
“empresas cerradas”, controles estrictos de la calidad, responsabilidad de los di­
rectores de la producción, etc.
Ciertamente el sistema no es “perfecto” y presenta deficiencias, Pero aten­
diendo a sus propios objetivos, no existe ni la necesidad ni la posibilidad de lle­
var a cabo una refonna. Su única mira, su única perspectiva posible es la expan­
sión de su dominio. Con la decrepitud de su ideología y la revelación mundial de
su realidad monstruosa, el medio de acción central es la fuerza bruta. D e ahí la
completa subordinación d e la economía y de la vida sociail rusas a la acumula­
ción de fuerza militar y a la política exterior.
La fuerza bruta como fin en sí m ismo, la fuerza bruta por la fuerza bruta se
ha convertido en el “valor” central de esta sociedad, en su significación dominan­
te. Y esto ocurre no sólo respecto del exterior sino también igualmente en el in­
terior. El “poder”, grande o pequeño, es a la vez el único objetivo de la existen­
cia y el único medio para satisfacer las necesidades del individuo, sean ellas las
que fueren. De esta manera evidentemente el régimen tiende a producir el tipo
antropológico de individuo que le corresponde, un individuo definido por el ci­
nismo, por la ausencia de todo escrúpulo, por la sed de poder (ser secretario del
partido o jefe de equipo en una fábrica). Que existen tales individuos por dece­
nas de millones está fuera de toda duda; de no ser así el régimen se habría hun­
dido hace ya mucho tiempo. Qucel régimen haya logrado esta si Luación en lo que
se refiere a lo esencial de la población rusa es otra cuestión que ha dequedar pen­
diente, pero de la cual depende también en buena parte nuestro propio futuro.

Tampoco los cinco años de administración Reagan, a pesar de las aparien­

cias y de la retórica del “gran charlatán” (es decir, de quien mete en grande lapa-
ta), cambiaron nada esencial en la situación del mundo occidental; antes bien los
signos de un proceso de descomposición se han multiplicado. Entrcesos signos
—o esos símbolos— se cuenta sin duda la triunfal reelección de Reagan mismo,
y en general la mediocre farsa que presentan con el nombre de “política” los di­
ferentes intrigantes que “dirigen” los países occidentales.,
Después de haber vivido sus dos peores años de posguerra en 1981 y 1982
(con una desocupación del 10,5%, lo cual quiere decir el 20% délos negros en­

21
tre un 40 a 50% en el caso de los negros jóvenes), la economía norteamericana
entró de nuevo en expansión a partir de 1983. Pero ¿en función de qué? Bajo la
Cobertura de las salmodias contra el keynesianismo, seaplicó una política ultra-
keynesianaquellevó el déficit del presupuesto a alturas (aproximadamente el 6%
del producto nacional bruto) en las que no se habrían atrevido a soñar los más fa­
náticos keynesianos. Sin embargo, y con semejante déficitde presupuesto, la de­
socupación continúa siendo de un 7,5% en los Estados Unidos. Con la excep­
ción del Japón, la econom ía de los demás países capitalistas está estancada y no
es posible ver cómo dejará de continuar aumentando la desocupación que alcan­
za ya un promedio del 12% en los países del mercado común. El sistema mone­
tario y financiero internacional es hoy más frágil que nunca. En la mayor parte
de los países del tercer mundo— en los que se desenvuelve el verdadero enfren­
tamiento con Rusia— , la miseria y el hambre aumentan.
Pero no me extenderé aquí a considerar los aspectos económicos y políticos
de la descomposición de las sociedades occidentales (hablaré de ellos largamen­
te en el segundo volumen de Devant la guerré). Me limitaré a los aspectos po-
litícomilitares del enfrentamiento ruso-norteamericano.
Se ha hecho gran alharaca alrededor del rearme norteamericano con Reagan,
y ciertamente los gastos militares de los Estados Unidos aumentaron mucho. D e­
jaré de lado las “comparaciones” con los gastos militares rusos, comparaciones
que, como lo mostré en Devant la guerre, no tienen ningún sentido. La cuestión
es ésta: ¿Adónde van esos gastos y para qué sirven? Olvidemos también la cir­
cunstancia de que diariamente los periódicos norteamericanos hacen públicos
nuevos escándalos (que visiblemente ya no lo son más para un país hastiado) so­
bre el aprovisionamiento militar norteamericano. ¿Quién podrá alguna vez cal­
cular qué parte de los créditos militares de los Estados Unidos se gastó en com­
prar asientos de inodoros para los aviones al precio de 800 dólares la unidad o
martillos facturados en 200 dólares (los mismos que se compran por un par de
dólares en la tienda de la esquina), o en tos honorarios de los abogados que de­
fienden a las firmas productoras de material militar contra las acusaciones de
malversación o de facturación fraudulenta en detrimento del estado norteameri­
cano? La estimación del “rearme” norteamericano con Reagan es simple: inde­
pendientemente de los agujcrosparcialmente tapados en los dominios de las pie-
zasde repuesto, de las municiones y del adiestramiento del personal (la situación
de las fuerzas norteamericanas en estos tres renglones era lamentable en 1980)
y de un crecimiento de la marina que no tiene un sentido estratégico (véaseE N .
Luttwak, “Le navalisme dans la politique de défense du président Reagan”, en
Stratégie nóvale el Dissuasions, Editions du CNRS, París, 1985), se trata de un
aumento de los pedidos de maLcrial que no responde a ningún plan de conjunto,
a ninguna concepción estratégica. Se trata siempre de lo imaginario capitalista
(y marxista, desde luego): Io todo problema puede resolverse con una cantidad
Suficiente de dólares, pues, 2D, con los dólares se compra (o se fabrica) la técni­
ca y con la técnica se resuelve todo. Hay una diferencia descomunal entre tener
una política y una estrategia, y suministrarles los medios apropiados, por un la­
do, y acumular los medios (o, mejor dicho, los créditos del presupuesto) y no te­
ner ninguna idea política y estratégica por otro. El asunto del misil MX, cuya

22
construcción, planes y especificaciones fueron decididos, luego anulados, lue­
go modificados por lo menos una docena de veces y que p o r fin está a punto de
ser fabricado pero en cantidades inferiores a la mitad de aquellas previstas al
principio y con un modo de despliegue que contradice radicalmente las justifi­
caciones iniciales de su producción, constituye un ejemplo típico hasta la cari­
catura de esta situación. Como lo dice muy bonitamente Luttwak, los gastos mi­
litares norteamericanos “proceden más de un fenómeno cultural que de un fenó­
meno estratégico”.
El desequilibrio entre Rusia y los Estados Unidos no fue corrcg ¡do por la ad­
ministración Reagan. En el terreno de las armas convencionales, la situación no
se modificó; en el plano dclasarm as nucleares, la situación no puede modificar­
se. (No tomo seriamente !a “Guerra de las Galaxias", salvo en lo que se refiere
a los beneficios de las firmas que ya gozan de los respectivos créditos). La su­
perioridad de las armas convencionales de losrusos en el frente europeo es aplas­
tante. No se trata solamente de números. Para citar sólo algunos elementos, di­
gamos que Rusia posee la enorme ventaja de poder actuar “según líneas interio­
res”. Para darse cuenta de lo que esto significa en la práctica (y darse cuenta de
la mistificación continuamente presentada por los periodistas y los “especialis­
tas"), basta advertir que las cifras de las fuerzas que habitualmente s& leen supo­
nen el agregado de las divisiones turcas, griegas, italianas, portuguesas y norue­
gas sumadas a las tropas acantonadas en Alemania, j como si las primeras pudie­
ran participar en una batalla junto al Elba! jComo si las divisiones inglesas, ca­
nadienses o norteamericanas que no están ya en Europa pudieran ser transpor­
tadas inmediatamente... cuando en realidad bastaría con un pequeño número de
bombas nucleares de escasa potencia o con algunos bombardeos importantes re­
alizados con armas estrictamente convencionales en Hamburgo, Rotterdam,
Amberes, Le Havre y Burdeos para que el continente quedara completamente
aislado! En segundo lugar, existe un solo ejército ruso frente a un mosaico muy
abigarrado de divisiones “atlánticas”, con armamentos diferentes y no “intero­
perables” (véase International Institute for Strategic Studies, The Military Ba­
lance 1984-1985, págs. 148-151). En tercer lugar, cuando se conoce la “moral”
actual délas poblaciones europeas no puede uno dejar de abrigarlas mayores du­
das sobre el comportamiento enel combate de las divisiones acanlonadasen Ale­
mania. A menudo se citan los países del Pacto de Varsovia (no a Rusia) para afir-
m arque los soldados de dichos países tampoco se batirían. Eso signilica olvidar
que el Estado Mayor ruso no tiene ninguna razón para utilizarlos en operaciones
diferentes de las de gendarmería en sus respectivos países, com o ocurre con el
ejército polaco ahora. Por fin, generalmente se guarda silencio sobre el hecho de
que el “despliegue” aliado en Alemania representa el ejemplo mismo de lo que
no hay que hacer: desde por lo menos Clausewitz, esa “defensa en cordón” e s­
tá condenada como la forma más estúpida de defensa. Pero precisamente esc des­
pliegue le es impuesto al comando de la OTAN por las convenciones con la Re­
pública Federal de Alemania, que prohíben a las fuerzas de la OTAN abandonar
voluntariamente cualquier porción de territorio alemán. Esto es com o obligar a
un boxeador a luchar después de haberle hormigonado los pies en el ring.
Evidentemente, la hipótesis de una guerra limitada a los medios convencio-

23
nales— aun cuando éstos hayan sido considerablemente perfeccionados— no
presenta ningún in terés. Pues, o bien los Estados Un idos no aceptarían aningún
precio que Europa cayera en manos de los rusos (y esto supondría la inmediata
y fulgurante escalada nuclear, o bien los Estados Unidos retrocederían ante tal
posibilidad y las operaciones en Europa, en el caso de que las hubiera, serían de
muy breve duración.
Evidentemente también, el enfrentamiento entre Rusia y lo que se ha con­
venido en llamar el “ 000106016” nunca fue una cuestión militar en el sentido es­
tricto del término, por lo menos desde que Rusia adquirió también armas nucle­
ares. El enfrentamiento esencial es político, sociológico y psicológico y desde es­
te punto de vista, el único decisivo, nada cambió desde 1980. Por un lado, hay
un imperio que concen tra todas sus fuerzas en el poderío y la expansión (cuales-
quíeraque sean sus contradicciones internas y las resistencias de los pueblos que
avasalló). Por otro lado, hay una falsa “alianza”, corroída por disensiones inter­
nas, cuyos miembros quieren sobre todo ser protegidos por los Estados Unidos
pero esforzándose ellos mismos lo menos posible y protestando contra esa “pro­
tección”. Basta con reflexionar sobre este simple hecho: Francia y Alemania pro­
bablemente solas (y junto con Gran Bretaña seguramente) no tendrían ninguna
necesidad de la “protección” de los Estados Unidos si quisieran hacer realmen­
te lo que hay que hacer para enfrentar a Rusia. Pero al mismo tiempo que se par­
lotea sobre la unidad de Europa, la Comunidad Económica Europea padece dos
crisis anuales a causa de algunas toneladas de pescado o de algunos centavos en
el precio de la leche... aunque subvenciona muy copiosamente las exportaciones
de mantequilla a Rusia.
Pero en este plano, en el plano político, y sin hablar de las tentaciones “fin­
landesas” de una buena parte de las clases dominantes en Europa, lo esencial se
desarrolla en el tercer m undo... y aquí la falla total de los gobiernos occidenta­
les es flagrante. Si el Fondo Monetario Internacional fuera un instrumento de la
KGB, no aplicaría otra política que la que aplica: em pujara las poblaciones de
los países subdesarrollados a la desocupación y al hambre. La resistencia afga­
na ha quedado prácticamente abandonada a sí misma y en ese país Rusia logra
lo que ninguna otra potencia imperial había alcanzado nunca: controlar las ciu­
dades y las vías de comunicación. Los rusos tal vez no hayan ganado en el Lí­
bano,pero los occidentales perdieron ciertamente en ese país. En cuanto a las Fi­
lipinas, el proceso comienza. Después de los presuntos acuerdos de retirada si­
multánea, ahora se confiesa que los libios nunca abandonaron la mitad septen­
trional del Chad. ¿Vale la pena recordar que los gobiernos occidentales sólo re­
accionaron con palabras ante la instauración de la dictadura militar en Polonia?
La incapacidad, la cortedad de miras, la miopía histórica de Jas clases diri­
gentes de los países occidentales se manifiestan tanto más cargadas de signifi­
cación histórica por cuanto van acompañadas por una despolilización y una pri­
vatización crecientes de las poblaciones, por un desvanecimiento del conflicto
social y político en los países industriales, circunstancia que da libre curso a la
irracionalidad del sistema y a la irresponsabilidad de los dirigentes.

24
 ¿Hay alguna esperanza? ¿Dónde?
E n cuanto a las cuestiones esenciales» en hístoiiano se pueden hacer predic­
ciones. E sto significa también que no podemos medir la humanidad contempo­
ránea por ganancias y pérdidas» decidir que dicha hum anidad aceptó definitiva­
mente la esclavitud franca de la estratocracia rusa o que aceptó la pesadilla m ás
sutil y disfrazada, una pesadilla acondicionada... cada vez más pesadilla y cada
vez m enos acondicionada. Polonia, desde hace cinco años — como desde hace
treinta años— nos lo m uestra L a resistencia del puebloaf gano también. Recien­
temente se vio en Brasil cómo poblaciones pobres, sin trabajo, “poco cultivadas”
preferían hacer manifestaciones en pro de la libertad antes que por salarios o em ­
pleos. E n toda América Latina signos seguros muestran que la gente comienza
a escapar del falso dilem a en el cual (con una perfecta com plicidad objetiva) ha­
bían logrado encenarla las dos supeipotencias: si queréis luchar contra el statu
quo, debéis aliaros con los com unistas y Rusia; si no queréis comunistas y no
queréis saber nada con Rusia, debéis lomar partido por los que poseen riquezas
y por los Estados Unidos.
La bancarrota común de las ideologías m aixista y liberal es de un alcance
mucho m ás general y m ás intenso aun tal vez en los países industrializados. En
la actualidad, esa bancarrota está enmascarada por el renacim iento ficticio de un
“liberalismo” que tiene su origen en el intento por parte de las clases dom inan­
tes (después de la inflación, la crisis del petróleo y las sacudidas del sistema m o­
netario internacional) de recobrar un relativo dominio de su econom ía y de vol­
ver a modificar la distribuc ión de los ingresos nacionales en detrimento délos asa­
lariados, intento que se vio considerablemente fortalecido por las reacciones de
la población contra la estatización y la burocratización crecientes de la vida so­
cial. (Hacía fal la el genio político de los “socialistas” franceses para no com pren­
der esta significación común a los movimientos de derecha y de izquierda des­
de hace veinte años y para terminar de arruinarse en la opinión pública con sus
intentos de acentuar el control estatal del sistema escolar.) Pero ese liberalismo
difícilmente podrá sobrevivir a sus dificultades cuando éstas comiencen a m a­
nifestarse con claridad: miseria creciente en la gran mayoría de los países sub­
desarrollados, desocupación creciente en los países industrializados, am enaza
permanente de un colapso del sistema monetario y financiero internacional.
L a primera gran incógnita se refiere a lo que haya de ocurrir en las pobla­
ciones de los países industrializados cuando se disipe e l humo del reaganismo,
del thatcherismo y de sus diversas imitaciones. ¿Encontrarán esas poblaciones
la fuerza para crear un nuevo movimiento político, para elim inar la burocracia
capitalista y socialista y para avanzar por la senda del autogobierno?
La segunda gran incógnita se refiere evidentemente al pueblo ruso. ¿H asta
Cuándo soportará ese pueblo la opresión y la miseria que le impone el régimen?
¿En qué medida está ya atomizado o bien atrapado en el chauvinismo de la gran
Rusia que el régimen procura por todos los medios hacer revivir?
A pesar de la inmensa diferencia que presentan las situaciones de estos dos
casos, la increíble resistencia del pueblo polaco y su capacidad de inventar en las

25
peores condiciones los m edios que impiden a Jaruzelski asentar su poder sobre
el país muestran que la lucha por la libertad conserva siempre todo su sentido...
y que nosotros no debemos lim i^m o s a esperar la libertad, sino que debemos tra­
bajar por ella y com batir p er ella.
París, 5 de mayo de 1985
K O IN O N IA
 El régimen social de Rusia *
Advertencia

Este texto resum e y articula los resultados de más de treinta años (1944-
1977) de reflexión y de trabajo sobre la "cuestión rusa*1*sus interminables im ­
plicaciones teóricas, sus incalculables repercusiones reales. Poco después de su
redacción» la invasión rasa a Afgnistán me llevaba a reanudar, prolongar y com­
pletar estos análisis; eso es lo que hice con el artículo “D evant la guerre” {Libre,
nfi 8* m ayo de 1980), luego con el libro del mismo título cuyo prim er volumen
fue publicado en mayo de 1981 (Fayard) y del cual espero publicar próxim am en­
te el segundo volumen.
L a publicación úe Devant la guerre tuvo diversos resultados objetivam en­
te extraños, éntrelos cuales uno com pletam ente previsible para mí: lo s “pacifis­
tas” de diferentes especies me acusaron de sostener e l rearm e occidental y de au­
m entar arbitrariamente las cantidades de armamentos rasos (y en esto, según la
costumbre de estos señores, fueron más papistas que el papa, puesto que los ru­
sos nunca rechazaron esas cifras cuando se trató la cuestión de la reducción de
armamentos: las cifras establecían la “paridad nuclear” que los rusos habían al­
canzado ya entre 1970 y 1975); otro resultado menos previsible fue el siguien­
te: la gente se puso a hablar (y a escribir) de mi “teoría sobre la estratocracia ru­
sa” como si yo sólo hubiera escrito sobre Rusia en Devant la guerre , o bien, en
la mejor de las hipótesis, como si los nuevos análisis de este libro significaran el
abandono de mis análisis anteriores o supusieran su caducidad. E s esa una curio­
sa m anera de leer. Devant la guerre se apoya explícitam ente en mis anteriores
escritos sobre el capitalismo burocrático total y totalitario, escritos que son ci­
tados en muchas ocasiones y cuyos resultados se utilizan en el libro. Sin esos re­
sultados, que son siem pre válidos, el análisis de la sociedad rusa como estrato-

* Informe de introducción a la cuarta y última jomada del seminario histórico desarrollado en

Venecía dentro del marco de la Bienal y dedicado a la disidencia en los países del Este (15-18 de
noviembre de 1977). Las limitaciones de licmpome han obligado a presentar en ese informe en for
ma de tesis algunas de las ideas que elaboré a partir de 1946 sobre la “cuestión, tusa” y sus impli­
caciones. Se encontrará el desarrollo y la argumentación de dichas ideas en los escritos cuya lista
la da al final de este texto y a los caalcs remitiremos mediante la indicación de su fecha.
Texto publicado en la revista Espril, julio-agosto de 1978, luego en forma de folleto en Les
Cahiers du vent du ch’min, Satnt-Denis, 3982.

29
craciapierde sus fundamentos sociales y también históricos. El problem a que m e
hube de plantear— y el lector se convencerá fácilmente deello a lleeren este vo­
lumen "El destino del totalitarismo”— fue el de dar cuenta de la evolución del
régimen, de su dinámica propia a partir del momento en que fracasó el intento
de autorreforma de la burocracia (Kruschev, 1964) y se dio definitivamente li­
bre curso al proceso de necrosis del partido y de su ideología. A ese problema —
a la circunstancia de que por mil razones la evolución de Rusia es sumamente sin­
gular— no puede responderse salmodiando de la mañana a la noche "totalitaris­
mo, totalitarismo” o “ideocracia, ideocracia”, ¿Ideocracia en 1921 y en 1985?
¿Totali tarismo en la Rusia de Stalin y en la Hungría deK adar? La incapacidad
permanente d e pensarlo que es histórico se traduce en la impotencia que consis­
te en no hacer o tra cosa que aplicar una y la misma abstracción a realidades que
cambian continuamente desde hace setenta años y que incumben a sociedades
tan diferentes al comienzo com o Etiopía y Alemania del Este, Checoslovaquia
y Vietnam, Cuba, China y la misma Rusia. Y como esta abstracción se hace ca­
da día más abstracta, si es lícito decirlo así, el resultado es el de que se pierde de
vista lo que hace la verdadera unidad de Rusia desde 1917 o el verdadero paren­
tesco de los regímenes comunistas, cualquiera que sea la región en que esté in­
jertado el régimen.
Noviembre de 1985

1. Que la sociedad rusa es una sociedad dividida, sometida al dominio de un

grupo social particular, en la cual reinan la explotación y la opresión, es una cra­
sa evidencia atendiendo a los hechos más elementales y más conocidos. La pre­
sentación del régimen ruso como “socialista” o como “estado obrero” (con la
complicidad prácticam ente universal de la izquierda y de la derecha) o hasta dis­
cutir simplemente su naturaleza con referencia al socialismo, para saber en qué
puntos y en qué medida ese régimen se apartaría del socialismo, representa una
de las más notables empresas de superchería conocidas en la historia. El persis­
tente éxito de esta empresa plantea por cierto una cuestión de primera magnitud
sobre la función y la importancia de la ideología en e l mundo contemporáneo.

2. La sociedad rusa, así como las sociedades de Europa Oriental, de China,

etc., es una sociedad dividida asimétricamente y antagónicamente; para decirlo
en la terminología tradicional, es una “sociedad de clases”. Está sometida al do­
minio de un grupo social particular, la burocracia, cuyo núcleo activo es la bu­
rocracia política del parti do comunista de la URSS. Este dominio se concreta co­
mo explotación económica, com o opresión política, como avasallamiento men­
tal de la población por la burocracia y en beneficio de ésta. Así y lodo la buro­
cracia no ejerce — como ocurre con cualquier otra clase dominante en toda so­
ciedad— un dominio absoluto sobre la sociedad, pues debe afrontar el conflic­
to que la opone a ia población, conflicto cuyas manifestaciones sofoca el régi­
men totalitario sin poder suprimirlas. Esa burocracia está sujeta a las antinomias
e irracionalidades propias del régimen burocrático moderno. Por fin, la burocra-

30
 Cia m ism a está dom inada por su sistema, por la institución d e la sociedad de la
que es correlativa y por las significaciones imaginarias sociales d eq u e esa ins­
titución es portadora. L a sociedad rasa es también ella una sociedad alienada o
heterónoma en la que todas las clases están sumidas en la confusión.

3. En Rusia, las relaciones de producción son relaciones antagónicas que di­

viden y oponen a dirigentes y a ejecutantes. Tales relaciones implican la explo­
tación a los productores (obreros, cam pesinos, trabajadores que atienden los
“servicios*’) y su sometimiento a un proceso de trabajo y de producción que es­
capa enteram ente al control de los trabajadores. L a “nacionalización” (estatiza-
ción) de los m edios de producción y la “planificación** burocrática no entrañan
en m odo alguno la abolición d e la explotación y nada tienen que ver con el so­
cialismo. L a supresión de la propiedad privada deja enteram ente abierta la inte­
rrogación: ¿quién dispone efectivamente, en adelante, de los medios de produc­
ción y de la producción misma? En Rusia (lo mismo que en los países d e la E u­
ropa O riental, en China, etc.) es la burocracia (de las em presas, de la econom ía,
del estado y sobre todo del partido com unista de la Unión Soviética) la que dis­
pone (verfugí) colectivamente de los medios de producción, del tiempo de lapo-
blación trabajadora, d e lo s resultados de la producción. Bajo la cobertura d e la
forma jurídica d e “propiedad nacionalizada*’ (estatal) la burocracia tiene el ju s
fruendi, utendi et abutendi. L a estatización y la “planificación” burocrática son
los medios adecuados y necesarios de esta disposición. L a burocracia dispone d e
los medios de producción y de la producción en todo m om ento. En realidad, “ha­
ce lo que quiere” físicamente y económicamente, lo m ism o que un capitalista ha­
ce lo que quiere de su capital, o aun más que el capitalista. Pero, sobre todo, la
burocracia dispone “dinám icam ente”. D ecide sobre los medios por los cuales se
extrae un excedente a la población trabajadora. Decide sobre la tasa de ese ex­
cedente y sobre su destino (sobre su repartición entre el consum o burocrático y
la acumulación, así como sobre la orientación de esa acum ulación). Hoy el "ca­
pital’*ruso no es en su esencia otra cosa que el excedente acumulado de la explo­
tación del pueblo ruso desde hace sesenta años y. en su form a física, es el resul­
tado sedim entado de las decisiones de la burocraci a y del funcionamiento de su
| sistema durante ese m ism o período [1 9 4 6 ,1947a, 1947b, 1949a, 1949b, 1949c,
f 1957a, 1958b, 1960a].

| 4. E sta naturaleza de las relaciones de producción y d el régim en social es-

j tá inscripta en la materialidad de los medios de producción, naturaleza que és-
\ tos exhiben. Como instrumentos de trabajo — por la form ay el contenido que im-
f primen a l proceso del trabajo— , dichos m edios apuntan a asegurar e l someti-
; miento de los productores al proceso del trabajo, a la v ezpor la naturaleza del tra-
j baj o que ellos imponen y p or el tipo de organización del trabajo y de la empre-
\ sa que ellos entrañan. C om o instrumentos de producción — por la naturaleza de
í los productos que están destinados a fabricar— , esos m edios representan la
oricntació n d ad aalav id aso cialpor laburocracia, represen tan sus finalidades es-
¡ pccíficas, los valores y las significaciones a los que la burocracia m ism a está so-
I metida. L a producción de armamentos, de bienes de consum o destinados a la bu-

í’
31
rocracia, el tipo y la naturaleza de los objetos de consumo popular y sobretodo
la producción de máquinas destinada a reproducir el mismo tipo de producción
y las mismas relaciones de trabajo y de producción ilustran ampliamente hasta
qué punto la naturaleza del régimen social corresponde a los “ medios” produc­
tivos que el régimen desarrolla. L a total identidad de estos medios con los me*
diosinventados y desarrollados por el capitalismo occidental atestigua el profun­
do parentesco de los dos regímenes. Esa identidad crea también problemas idén­
ticos en el plano político. Una revolución social en Rusia, lejos de poder here­
dar sencillamente un “desarrollo de las fuerzas productivas” y una tecnología su­
puestamente neutra que hay que poner al servicio del socialismo, tendrá que ha­
bérselas con la base material y técnica de la producción y tendrá que transformar­
la tanto como en los países occidentales [1957c].

5. Desde hace sesenta anos, la situación y la suerte efectiva del trabajador

ruso en 1a producción son esencialmente idénticas a lo que fueron siem pre en el
capitalismo. El escamoteo de este hecho quehacen casi todaslas com entes “mar-
xístas”, incluso las de oposición (por ejemplo trostskistas), defensoras autopro-
clamadas de la clase obrera, es revelador en alto grado. El avasallamiento de los
trabajadores en el trabajonoes una “deficiencia” secundaria o importante del sis­
tema, ni simplemente un rasgo inhumano que hay que deplorar. En esc someti­
miento se denuncia, tanto en el plano más concreto como en el plano filosófico,
la esencia del régim en ruso que es un régimen de alienación. Considerando es­
trictamente el proceso de trabajo y de producción, la clase obrera rusa está so­
metida a la relación de “ salariado” lo m ism o que cualquier otra clase obrera del
mundo. Los obreros no disponen ni de los medios, ni del producto de su traba­
jo , ni de su propia actividad de trabajadores. “Venden” su tiempo, sus fuerzas v i­
tales, su vida a la burocracia que dispone de todo eso según sus propios intere­
ses, El esfuerzo constante de la burocracia está destinado a aum entar lo más po­
sible el rendimiento del trabajo y comprimir lo más posible las remuneraciones,
y lo hace valiéndose de los mismos métodos utilizados en Occidente. L a división
de las tarcas cada vez más acentuada, la definición de las tareas, con miras a ha­
cer el trabajo cada vez más controlable y más impersonal y a hacer al trabajador
cada vez más intercambiable, el control de las acciones del trabajador, el traba­
jo a destajo y según el rendi miento, la “ cuanti l'icación” de todos los aspectos del
trabajo y de la personalidad misma del trabajadorestán determinados tanto allá
como aquí por una tecnología que, lejos de expresar una “ racionalidad” neutra,
está destinada a someter al trabajador a un ritm o de producción independiente de
él mismo, a quebrar los grupos informales que se constituyen entre los trabaja­
dores, a despojar el trabajo vivo de toda autonomía y a transferir la dirección de
la actividad, por minúscula que ésta sea, a los conjuntos mecánicos, por un la­
do, y al aparato burocrático que dirige la empresa, por otro lado [1958a].

6. Este análisis (que sería en realidad un verdadero análisis marxisia) es sin

embargo incom pleto e insuficiente, pues es abstracto. Al considerar la produc­
ción en sí misma, al separarla del conjunto de la vida social y de la organización
social, dicho análisis culminaría asimilando pura y simplemente la situación del

32
 obrero ruso y la situación del obrero occidental. Pero la suerte que le está reser­
vada al ohrero ruso y a la población en general, fuera de la producción, no es un
rasgo adiciona], sino que es un componente esencial de la situación. Privada de
derechos políticos, cívicos y sindicales, afiliada forzosamente a “sindicatos” que
son simples apéndices del estado, del partido y de la KGB, sometida a un con­
trol policial permanente, expuesta a las denuncias de los soplones en los lugares
de trabajo y fuera de ellos, sometida al régimen de los pasaportes internos y de
las libretas de trabajo, constantemente hostigada por la voz omnipresente de una
propaganda oficial mentirosa, la clase obrera rusa está sometida au n régimen de
opresión y de control totalitarios, de expropiación mental y psíquica, régimen
que supera muy netamente los modelos fascista y nazi y que sólo registró algu­
nos perfeccionamientos suplementarios enlaC hínam aoísta. Es una situación sin
paralelo en los países capital islas “clásicos”, donde muy temprano la clase obre­
ra pudo obtener derechos cívicos, políticos y sindicales y repudiar explícita y
abiertamente el orden social existente, mientras al mismo tiempo ejercía cons­
tantemente una presión decisiva sobre la evolución del sistema, presión que en
definitiva vino a ser el principal factor para limitar la irracionalidad de éste
[1953a, 1959,19605,1973,1974]. La difercnciaes capital, incluso desde el pun­
to de vista estrecho y abstracto de la producción y de la economía. En el régimen
capitalista clásico, la clase obrera negocia explícitamente el nivel de los salarios
nominales y otros elementos del contrato de trabajo que son aun más importan*
tes (duración diaria, semanal, anual y vital del trabajo, condiciones d e trabajo,
etc.). Verdad es que el contrato de trabajo constituye una forma jurídica, pero no
es una form a vac ía, porque la clase obrera puede luchar y lucha explícitamente
para lograr su modificación. Sin una cfa.se de trabajadores “libres”, en los dos
sentidos del término, tal vez habría surgido un “capitalismo esclavizante”, un
\ “capitalismo de vasallaje”, no el capitalismo como cfcclivamcntcexislió. En vir-
i tud de esas luchas y de esa libertad (que es estúpido llam ar sencillamente “for-
f m al”), la clase obrera pudo desde hace ciento setenta y cinco años reducir la du-
| ración del trabajo, impedir el aumento de la tasa de explotación, limitar la deso-
í cupación, etc. Pero en Rusia la supresión de toda libertad y la imposibilidad de
cualquier lucha abierta hacen precisamente que el “contrato de trabajo” se con-
j vierta en una forma vacía y que no se pueda hablar en este caso de “salariado”,
salvo en un sentido formal. La consecuencia de ello no es sólo una explotación
i del trabajo mucho más pesada que en otras partes. La supresión de toda posibi­
lidad para la clase obrera y para la población en general de ejercer abiertamen­
te una presión sobre los hechos deja libre curso al despliegue de la irracionali­
dad burocrática y culm ina en el monstruoso despilfarro de trabajo humano y de
recursos productivos que caracteriza la economía rusa (sin hablar de Gulag, que
entraña problem as que trascienden de lejos estas consideraciones).

7. Y así llama tanto más la atención comprobar que la opresión totalitaria re­
sulta incapaz de ahogar la lucha implícita y permanente de los obreros (y de los
campesinos) contra el sistema en la producción. En el régimen ruso, lo mismo
que en Occidente, el punto de partida y el objeto primero de esta lucha son el ni­
vel de las tasas efee ti vas de rcm uncración/rcndimicnto (relación entre el salario

L
33
iccibidoy e l trabajo efectivamente realizado). Pero en los dos casos, lejos de ser
simplemente ‘'económica”, esta lacha traduce la resistencia de los trabajadores
a la opresión y a la alienación a las cuales tienden a someterlos las relaciones de
producción establecidas. En Rusia, esa lucha se expresa de manera particular­
mente aguda en la crisis permanente de la productividad cualitativa y cuantita­
tiva, en el ausentismo, en las crónicas superaciones del “plan de salarios*’ de las
empresas, etc, 11949b, 1949c, 19566, 1957c, 1958a, 1960H

8. L a condición últim ade esta lucha es la contradicción fundamental del ca­

pitalismo burocrático. En la producción, como en todas las esferas de la vida so­
cial, el régimen apunta a excluir a los individuos y a los grupos de la dirección
de sus actividades y a transferir esta dirección a un aparato burocrático. Como
es exterior a esas actividades y encuentra la oposición de los ejecutantes, el apa­
rato las más de las veces es incapaz de dirigirlas o de controlarlas y ni siquiera
sabe realmente lo que ocurre. Se ve pues constantemente obligado a apelar a la
participación de esos mismos ejecutantes que quena excluir, ap e la ra la inicia­
tiva de quienes el aparato quería transformar en autómatas. E sta contradicción
podría cuajar como simple oposición de dos grupos en una sociedad estática. P e­
ro el cambio continuo de los medios y de los métodos de producción, que el pro­
pio régimen debe introducir, crea un conflicto que nunca se atenúa [19566,
1957c, 1958a, 19606,1963].

9. Esta contradicción fundamental y la naturaleza misma del aparato buro-

ciáticohacen que la '‘planificación” burocrática sea esencialmente caótica e irra­
cional, incluso desde el punto de vista de los objetivos que la burocracia se pro­
pone. Al considerar la sociedad capitalista de su época, M arx oponía e l despo­
tismo en el taller a la anarquía en la sociedad. Pero el capitalismo burocrático,
tanto en el este com o en el oeste, es el despotismo y la anarquía en el taller y en
la sociedad. Los inmensos derroches y el absurdo de la “planificación” burocrá­
tica, bien conocidos desde hace mucho tiempo, en modo alguno son un rasgo ac­
cidental susceptible de reforma; son el fruto de los caracteres más importantes
déla organización burocrática. La existencia misma del aparato burocrático lle­
va la opacidad social a un grado desconocido antes y hace que la infonnación re­
querida para una planificación —de la economía o hasta de la producción de una
gran empresa— sea constantemente defectuosa.La masa délos ejecutantes ocúl­
tala verdad al aparato. La condición vital de la existencia de todo sector d éla bu­
rocracia es la falsificación de los hechos para los ojos del resto de la burocracia.
El aparato trata de resolver el problema multiplicando controles e instancias bu­
rocráticas que no hacen sino multiplicar los factores que hacen nacer el proble­
ma. A medias ciego, el aparato está también a medias privado de cerebro. '“Pe­
ritaje”, “saber técnico”, “competencia” de la burocracia son sólo señuelos ide­
ológicos, En un sistema burocrático y jerárquico moderno (lo opuesto de un sis­
tema tradicional), no existe ni puede existir un dispositivo o procedimiento “ra­
cional*’para nom brar y ascenderá los burócratas. En consecuencia, una gran par­
te de la actividad de los burócratas está orientada a resolver por todos los medios
su problema personal. De esta manera la lucha entre camarillas y clanes se con-

34
vierte en un factor sociológico esencial que domina la vida del aparato yvicia ra­
dicalmente su funcionamiento, pues la m ayor parte del tiempo transforma las op­
ciones objetivas en elementos de la lucha entre camarilla y clanes. Al crear una
división radical en la sociedad a causa de su existencia misma, al fragmentarla
cada vez más a fin de controlarla m ejor al introducir en su propio seno la misma
fragmentación, la m ism a división del trabajo y de las tareas que el aparato im ­
pone en todas partes, éste pretend e ser el lugar de la síntesis, de la recomposición
de la vida social... pero sólo lo es de manera ficticia. L as instancias burocráticas
particulares quedan atascadas regularmente en su propia inercia. Brutales inter­
venciones de la cumbre del aparato deben zanjar cada vez ín extremis y de m a­
nera arbitraria los problem as cuya resolución ya no puede postergarse [1956b,
1960b, 1976].

10. La industrialización de Rusia no atenuó en modo alguno los conflictos

ni las antinomias que desgarran a la sociedad rusa ni tam poco redujo el poder de
la burocracia. V erdades que e l terror policial cambió degrado y de métodos des­
de la muerte de Stalin, en tanto que la burocracia trataba de echar a andar p o r la
senda de las "‘sociedades de consumo”. Pero tanto el contenido como el fracaso
de las iniciativas deK ruschev muestran los límites de los intentos de autorrefor-
ma en la burocracia y las contradicciones que esos intentos encuentran. Por ejem-
>lo, cierto grado de “democratización” parece requisito necesario para superar
Í os rasgos más irracionales del sistema. Pero aun los intentos más tímidos rea­
lizados en esta dirección corren el riesgo de desembocar en grandes explosiones
(por ejemplo, los acontecimientos de 1956 en Europa Oriental) o bien abren la
puerta para que se utilicen “derechos” concedidos q u e rápidamente se hacen in ­
tolerables para la burocracia (por ejemplo, disidencia de los intelectuales desde
hace unos quince años). Lo cierto es que cualquier posibilidad de poner en tela
de juicio el poder del partido sería un suicidio para la burocracia, y toda “dem o­
cratización”, aun lim itada, del partido sería un suicidio para la instancia que en­
cama, personifica y ejerce el poder, esto es, la cumbre del aparato. Asimismo, la
necesidad de reform ar la gestión de la economía en todos los planos a fin de li­
mitar los absurdos choca con la necesidad de reducir el papel y los poderes dis­
crecionales de la burocracia, es decir, la necesidad de una automutilación de la
capa dominante. Y eso ocurriría si se intentara inyectar algún “mecanismo de
mercado” en el sistema actual; pero también ocurriría si se quisiera proceder a
una “cibemetización” de la economía que exigiría— expediente de todas mane­
ras irrealizable en la situación rusa— la eliminación de la mayor parte de la bu­
rocracia “productiva” y económica existente y sólo determinaría la proliferación
de nuevas instancias burocráticas. De esta manera, las “reform as” económicas
de la burocracia se traducen esencialmente en fluctuaciones reiteradas entre in­
tentos de una mayor centralización y de una m enor centralización [1956b,
1957b]. Verdad es que no es inconcebible un régimen burocrático más flexible
(considérese el caso d e Yugoslavia). Son las condiciones concretas de Rusia las
que hacen extremadamente improbable sem ejante posibilidad: el riesgo de que
se hunda el im perio ruso (considérense tamo los acontecimientos de 1956 como
la invasión de Checoslovaquia en 1968) y la situación virtualmente explosiva
que existe en el país mismo.

35
 11. En efecto, los problemas fundamentales que afrontaba el imperio de los
zares y que provocaron su derrocamiento no sólo no fueron resuellos sino que es­
tán ahora considerablemente agravados. Problema agrario: los campesinos, has­
ta muy recientemente, se encontraban en estado de servidumbre jurídica, atados
a la gleba de derecho (no poseían pasaporte interno) y sin duda continúan sién­
dolo hoy de hecho; Rusia, granero de Europa yo antes de la época de Heroúoto,
apenas logra alimentar a su población, c uand o los paíscsoccidentales subvencio­
nan al campesinado para que produzca menos; la “organización” de la agricul­
tura se revisa constantemente sin ningún resultado tangible. Problema del desa­
rrollo industrial: el sistema no logra satisfacer la demanda de la población en
cuanto a objetos de uso corriente; la fabricación de productos de una calidad sa­
tisfactoria y constante continúa siendo una cuestión insolublc; el equilibrio mi­
litar con los Estados Unidos sólo puede mantenerse dedicando una proporción
exorbitante de los recursos productivos (probablemente tres o cuatro veces ma­
yor que en los Estados Unidos) a la producción de armamentos y al precio de un
considerable snbdcsarrolloen lodos los sectores civiles; después de sesenta años
de “socialismo” y de sobrecxplotación de la población, el producto nacional por
habítame es del mismo orden de magnitud que el de España, si no el de Grecia.
Este régimen “socialista” no pudo aun resolver el problema que los hombres ya
habían resuelto desde el período neolítico: asegurar la provisión de grano entre
una cosecha y la siguiente. Ni logró superar este problema ya resuelto desde los
fenicios: suministrar a quienes están dispuestos a pagar su precio las mercancías
que piden. Problema nacional: el chauvinismo de la gran Ruisia y e! antisem itis­
mo, más fuertes que nunca, suscitan el odio de las nacionalidades encerradas por
la fuerza en la prisión modernizada de los pueblos; Rusia es el único país impor­
tante y “desarrollado” en el cual naciones enteras son mantenidas en la servidum­
bre. Cuestión política: independientemente de la radical exclusión del pueblo de
todo control sobre los asuntos públicos y de lodo conoc imicnto de éstos, la buro­
cracia no pudo encontrar ni puede encontrar ningún modo de funcionamiento
regular para resolver el problema de su propia dirección, íucra de la lucha entre
camarillas y clanes y de las intrigas de palacio. Como los cambios en la cumbre
deben ser lo más espaciados en la medida de lo posible, pues de otra manera so­
brevendría el desquiciamiento fatal de todo el edificio, la geronlocraciaes la con­
secuencia ineluctable de tal situación. El estado y el partido, que es su alma, pre­
tenden regular todos los aspectosd e la vida social y resolver todos los problemas
en lugar de los interesados mismos, pero no hacen sino mul tiplicar esos proble­
m as en virtud de la existencia misma del estado y del partido y por el modo de
operación de éstos. Su monstruoso crecimiento atestigua la agudeza extrema de
la división antagónica de la sociedad. La persistencia y el agravamiento de todos
estos problemas van acompañados por una verdadera involución cultural. El
pueblo que produjo a un Dosloyevski, a un Musorgski, a un Maiakoski debe so­
portar ahora el cretinismo, la vulgaridad y la ramplona esterilidad de la cultura
“oficial” . Al mismo tiempo, la ideología del estado se descompone. La invoca­
ción al m arxismo leninismo se ha convertido en un simple ri tual [1956o]. L a bu­
rocracia condena a la esterilidad a la cultura rusa porque ella misma está conde­
nada al muLismo. L e es imposible hablar o dejar hablar verdaderamente sobre su

36
 pecado original, sobro su sangriento nacimiento en la época del terror de Stalin,
Aquien no se atreve ni a condenar plenamente ni a rehabilitar plenamente; le es
Imposible borrar lisa y llanamente treinta o cuarenta añosde historiarusa, la cual
continúa desarrollándose sin ninguna alteración esencial. También le es im po­
sible dejar presentar una imagen verídica de su presente, aunque esa i magen sea
urtística, le es imposible aceptar una disc usión sobre el estado de la sociedad ru­
sa, tolerar investigaciones c iniciativas que pudieran escapar a su control. E l
; resultado d e esto es el deterioro (para no decir la desaparición total) de su in-
; fluencia sobre las jóvenes generaciones, pero también sobre una parte creciente
de la población. En realidad, el único cemento de la sociedad burocrática, aparte
i de la represión, es ahora el cinismo. La sociedad rusa es la mayor sociedad cí-
I nica de la historia. Pero en la historia no se conoce un ejem plo de sociedad que
f haya podido sobrevivir largo tiempo en el puro y simple cinismo; tampoco se
debe a un azar el hecho de que el chauvinism o y el nacionallismo de la gran Ru­
sia se hagan cada vez más pronunciados. Comprimidos por el terror burocráti-
¡ co, semejantes conflictos estallan con tanta m ayor violencia cuando se presen-
\ la la ocasión (considérense los ejemplos descritos por Solyenilsin o Pliuch). En-
^ iré los países industrializados, el país ruso es el primer candidato para una revo-
( lución social.
\í

12. E l régimen ruso forma parte integrante del sistem a mundial de domina-
! ción contemporánea. Con los Estados Unidos y China, R usia constituye uno de
los trespilarcsdc dicha dominación; solidariamente con los otros dos, el régim en
ruso es el gerente y el garante del mantenimiento del statu quo social y político
. .................. ... . ww^mwwiipn. ■=■

en la escala del planeta. Esia solidaridad y complicidad, que están constantemen­

te en acción entre bambalinas, se manifestaron de m anera estridente, por ejem ­
plo, cuando estos tres países intervinieron de común acuerdo para ayudar al go­
bierno de Ccilán a aplastar el levantamiento de 1971; así com o es más que po­
sible que los Estados Unidos y Rusia intervendrían de común acuerdo para so ­
focar una revolución en Europa o en cualquier lugar, una vez que estuvieran con­
vencidos de que no podrían controlarla o utilizarla. Pero, paralelam ente, el an­
tagonismo imperialista de los tres países continúa siendo agudo y teniendo co­
mo horizonte una guerra mundial que el equilibrio del terror nuclear en modo al­
guno ha hecho imposible, como lo pretende la propaganda oficial.

II

13. Convengamos en llamar régimen social a un tipo diado de institución de

la sociedad que sobrepase una sociedad singular. El concepto y la expresión “m o­
do deproducción” tienen una validez si se trata de caracterizar la producción c o ­
mo tal, pero no una sociedad o una clase de sociedad. Esto podría ser únicam en­
te si producción y “m odo de producción” determinaran necesariamente y sufi­
cientemente el conjunto de la organización social y de la vida social, lo cual ni
siquiera es falso, sino que carece de lodo sentido. La rclacióin misma entre la p ro ­
ducción (y las relaciones de producción) y la organización global de la sociedad
es en cada caso específica e inherente al régimen social de que se trata, inheren-

37
te a la institución dada de la sociedad y form a parte de esta institución [19646,
1974a, 1975]. E l régimen social de Rusia (y de los países de E uropa Oriental, de
China, etc.) es el capitalismo burocrático total y e l régimen social de los países
indu$trialÍ2ados del Occidente es el capitalismo burocrático fragmentado
[1949a , 19496,1976}.

14. £1 surgimiento de la burocracia m oderna y del capitalismo burocrático,

total o fragm entado, suscita un número inmenso de problemas délos que aquí só­
lo podem os indicar algunos. Esos problemas hacen periclitar las concepciones
heredadas sobre la sociedad y la historia; el advenimiento histórico de la buro­
cracia y el funcionamiento de la sociedad burocrática resultan incomprensibles
en el m arco de las grandes teorías tradicionales [1949a, 1963, 1964a, 1973,
1975], El m undo contemporáneo vive de conformidad con representaciones de
la sociedad y de la historia que, formadas ya en 1848, nada tienen que decir so­
bre el mundo contemporáneo. Y esto es evidente en el caso de las concepciones
"liberales” y "neoliberales” , económicas y sociológicas. ¿Qué puede ser para es­
tas concepciones el régimen burocrático (que infringe constantem ente la “racio­
nalidad económ ica”) sino un accidente negativo y contrarío a la naturaleza hu­
mana? ¿Cómo entender la transformación de los ciudadanos en engranajes de la
maquinaria estatal sino com o un resurgimiento inexplicable (en medio de la "de­
mocracia” y de la "difusión de los conocimientos”) de la forma transhistórica de
la tiranía? ¿ a situación es algún tanto diferente cuando se trata de la concepción
de M arx, pero con. la condición de quebrarle su armazón sistemático y dogm á­
tico, con la condición de com prender sus límites y de poner dichaconcepción en
relación con las alteraciones d e la realidad histórica. El capital ha de leerse a la
luz de Rusia, y no leer R usia a la luz de El capital. Los “m arxistas” contem po­
ráneos, al permanecer aferrados, no ya al pensamiento de M arx, sino a lo que,
partiendo de ese pensam iento, ellos transformaron en esquema mecánico, se han
hecho incapaces de decir algo pertinente sobre el mundo moderno. Sobretodo,
la burocracia y el régimen burocrático son obj etos de pensamiento que les resul­
tan categóricamente imposibles.

15. De m anera que, para la casi totalidad de las com entes y de los autores
marxistas (dejando ciertamente de lado a los comunistas ortodoxos), todo pare­
ce haber sido dicho cuando se caracteriza el régimen ruso como el producto de
la degeneración de la Revolución de Octubre, degeneración causada porel “atra­
so” del país y el “aislam iento” del nuevo régimen. Que el régimen ruso haya te­
nido su origen en una revolución que invocaba al socialismo, revolución en la
cual los obreros y los cam pesinos desempeñaron una parte decisiva y en gran me­
dida autónoma* es una cosa. Que, invocando ese origen, se pueda evacuar la cues­
tión de la naturaleza actual de ese régimen, del producto final de esa “degenera­
ción”, es otra cosa completamente diferente. La coyuntura histórica a través de
la cual se instaura un régimen tiene su importancia, pero en m odo alguno basta
para caracterizarlo. U n capitalismo establecido en virtud déla fusión pacíficade
la burguesía con la antigua aristocracia o hasta la sim ple transform ación de la
simple aristocracia en clase capitalista (como en el Japón) no difiere esencial-

38
 mente, en este sentido, d e un capitalismo que se hubiera instaurado por obra de
la eliminación violenta de la aristocracia p o r parte de la burguesía. £1 término
mismo de degeneración no corresponde en verdad a lo que estam os tratando. El
"doble poder” del gobierno provisional y de los soviets entre febrero y octubre
da 1917 fue sucedido p o r el “doble poder” del partido bolchevique y de los or­
ganismos d e los trabajadores (esencialmente los comités d e fábricas), el segun­
do término del cual fue gradualmente reprimido y definitivamente elim inado en
1921 [1949a, 1958/?, 1960a, 1964a], L a explicación del advenim iento del régi­
men burocrático por la degeneración de una revolución se viene abajo cuando se
considera el acceso al poder de la burocracia en China y en otras partes. La in­
terpretación que apela a la degeneración como efecto del “atraso” y del “aisla­
miento” — interpretación irrisoriamente superficial que tiene la función de en­
cubrir laproblem ática política de una revolución socialista y ocultar desde el co­
i

mienzo el carácter burocrático y totalitario del partido bolchevique— se ha he­

n ..................... , 1 ic m

cho totalmente anacrónica, puesto que la industrialización de Rusia y la exten-

gión de! imperio burocrático no han puesto ningún freno al dom inio d é la buro­
cracia. Si las supuestas causas han desaparecido y el efecto persiste y, es más aun,
li el efecto se produce cuando las causas no existen, es forzoso reconocer que ese
efecto tiene otras raíces en la realidad, raíces que no son las circunstancias que
ij jp i

rodearon su prim era aparición. Esas concepciones al continuar invocando a

.i

Marx — quien dijo “Al molino de sangre corresponde la sociedad feudal, al m o­

« 9f n p n > i > P | f P < * W P ^ n i p v P M P l 7 ! P * n m n i i i n i p i i p n w i n i n ^ ! n i > « u * i | u j . w i i i . i . i

lino d e vapor corresponde la sociedad capitalista”— afirman implícitamente que

a l a fabricación en serie corresponde aquí el capitalism o y allá, el “socialismo”
o el “ estado obrero". Incapaces de reflexionar sobre esta nueva entidad histori-
Cosocial que es la burocracia moderna, los autores de estas concepciones sólo
pueden hablar de Rusia, d e la China, etc., con referencia a una sociedad socia­
lista de la cual esos regím enes representarían deformaciones. De manera que só­
lo conservarían de Marx su esquema mctafísico y determinista de la historia: pa-
, ra ellas existiría una etapa predeterminada de la historia de la hum anidad, el so­
cialismo, que debe suceder necesariam ente al capitalismo. En consecuencia, lo
que no es “capitalism o" (concebido por añadidura de la m anera más superficial
y partiendo de la “propiedad privada”, de las “mercancías” , etc.) no puede ser si­
no socialismo por más que se trate de un socialism o deform ado, degenerado,
muy degenerado, etc. P ero el socialismo no es una etapa necesaria de la historia.
Es el proyecto histórico de una nueva institución de la sociedad, cuyo conteni­
do es el autogobierno directo, la dirección y la gestión colectiva por los seres hu­
manos de todos los aspectos de su vida social y la autoinstitución explícita de la
sociedad. Al reducir el socialismo a una cuestión puram ente “económica” y la
realidad económica a las formas jurídicas de la propiedad, al presentar como so­
cialistas la estatización y la planificación burocrática, dichas concepciones tie­
nen ía función social de enmascarar el dominio de la burocracia, de ocultar sus
raíces y sus condiciones para justificar la burocracia activa o para disimular las
miras de los burocrátas “revolucionarios” candidatos al poder.

16. Hasta cierto punto, la burocracia m odem aes concebible dentro del m ar­
co marxisia; pero m ás allá deesepunto la burocracia m oderna lo trasciende. Has-

r1 39
i
ta un cieno nivel de abstracción (como lo vio Max W eber y co mo no lo vio Marx)
la burocracia moderna constituye la culminación inmanente de la evolución
“ideal” del capitalismo. Desde el punto de vista estrecho de la producción eco­
nómica, la evolución tecnológica, la organización concomitante de la produc­
ción y el proceso de concentración del capital determinan la eliminación del ca­
pitalista individual “independiente” y el surgimiento de un estrato burocrático
que “organiza” el trabajo de millares de trabajadores en las empresas gigantes,
que asume la gestión efectiva de la empresa y de los complejos de empresas y que
se hace cargo de las incesantes modificaciones de los instrumentos y de los m é­
todos de producción (por lo cual esa burocracia difiere radicalmente de toda bu­
rocracia “tradicional" que administra un sistema estático). Alcanzado su pleno
desarrollo, este estrato se apropia de una parte del excedente producido (en lafor-
ma de “salarios”, etc.) y decide sobre el destino de la otra parte de ese exceden­
te mediante mecanismos de los cuales la 4‘propiedad privada del capital” no es
una condición ni necesaria ni suficiente. El capitalista o los capitalistas “propie­
tarios”, si es que subsisten, sólo pueden desempeñar un papel en la empresa m o­
derna según el lugar que ocupen en la pirámide burocrática. Si, com o pensaba
Marx, la concentración del capital “no se detiene antes de que todo el capital so­
cial esté concentrado en las m anosde un solo capitalista o grupo de capitalistas”,
ese solo capitalista o grupo de capitalistas no podría dominar personalmente a
centenares de millones de trabajadores; semejante situación no puede concebir­
se sin el surgimiento y crecimiento de un estrato que controle, que administre,
que dirija efectivamente la producción y que disponga en realidad de ella, estra­
to del que el capitalista mismo dependería. En la historia efectiva de los países
capitalistas clásicos, la concentración no llega (y no podría llegar) a su “límite
ideal” de esta manera (en función de solamente la evolución económica). Pero
las tendencias que acabamos de describir se realizan ampliamente y suficiente­
mente para permitir definir el régimen social de los países occidentales como ca­
pitalismo burocrático fragmentado. La burocracia moderna puede interpretar­
se pues, dentro del marco de referencias de Marx, como el producto orgánico de
la evolución de la producción capital isla y de la concentración del capital, como
la “personificación del capital” en una determinada etapa de su historia, como
uno de los polos de la relación de producción capitalista, la división dirigentes/
ejecutantes, y como el agente activo de la realización, de la difusión, de la pene­
tración cada vez mayor de esta relación en las actividades de producción (y en
todas las demás). La separación de la dirección y de la producción inmediata, la
transferencia de la dirección desde la actividad de trabajo a una instancia exte­
rior al trabajo y al trabajador, la scudorracionalización, el “cálculo” y la “plani­
ficación” extendida a segmentos cada vez mayores de la producción y de la eco­
nomía, etc. son todas funciones que no pueden serrealizadospor“personas” sim­
plemente mediante la “propiedad del capital”. También queda completamente
excluido el hecho de que dichas funciones sean realizadas por el “mercado” am e­
nos de concebir éste según 1a miiología de la economía política (que en realidad
Marx compartía). Esas funciones sólo pueden ser cumplidas por la burocracia y
en virtud de la creación del aparato burocrático [1949o, 1959a, 19606].

40
 De m anera que la dominación de la burocracia se manifiesta como la forma
adecuada por excelencia de la dominación del “espíritu” del capitalismo (tam­
bién aquí Max Webcr había visto las cosas mucho más claramente que Marx),
es decir, del magma de significaciones imaginarias sociales rcalizadaspor la ins­
titución del capitalismo.

17. La ceguera de Marx ante las implicaciones de su propia visión,por lo de­

más correcta respecto a la concentración del capital, no es accidental (y esa ce­
guera tiene las mismas razones que la indigencia de la mayor parle de los otros
enfoques teóricos de la burocracia m oderna). La concentración, en su límite, im ­
plica no sólo la eliminación de los capitalistas individuales sino también la “abo­
lición del capital” como tal y de la “cconomía” como sector efectivamente sepa­
rado del resto de la vida social. L a concentración y la monopolización determi­
nan la reducción creciente del “mercado”, la alteración esencial del carácter de
lo que subsiste de él, su reemplazo por el condominio de los oligopolios y los m o­
nopolios y finalmente por una organización “integrada” (“planificada”) d é la
producción y de la economía. En el límite de la concentración total (y en reali­
dad muchos antes de que ésta sea alcanzada) ya no hay verdadero “mercado”, ya
no hay “precios de producción”, ya no hay “ley de valor” y, por fin, ya no hay
“capital” en el sentido que Marx daba a este término (que contiene como elemen­
to ineliminable la idea de una suma de “valores” en proceso deautoincremenlo).
En el mejor de los casos, la “ley del valor” queda transformada en regla (norma,
prescripción) de comportamiento subjetivo “racional” del capitalismo único o d c
la burocracia. En el capitalismo burocrático total ya no se puede hablar de “le­
yes económicas”, haciendo abstracción de las trivialidades (pues las coacciones
físicas y técnicas no son “leyes económicas”). Por eso, también están vacías de
contenido las concepciones que ven en Rusia un “capitalismo d e estado” y pre­
tenden que las “leyes económicas del capitalismo” continúan imperando allí con
la simpre sustitución de la “clase capitalista” por el “estado”.

18. Pero, si nos quedamos con esta interpretación de la burocracia, descui­

daríamos dimensiones esenciales de su realidad, precisamente las dimensiones
que ponen en lela de juicio la concepción marxista y la hacen finalmente insos­
tenible. Ni siquiera en los países capitalistas “clásicos”, el surgimiento y el cre­
cimiento de la burocracia pueden reducirse a la concentración del “capital” y a
la burocratización concomitante de la producción y de la empresa. En realidad,
la organización industrial occidental, desde sus orígenes, toma su modelo de la
organización burocrática y jerárquica secular de los estados y de los ejércitos,
modelo que ella transforma para su uso, no sólo adaptándolo a las necesidades
de la producción, sino sobre tocio haciéndolo el instrumento y el portador del
“cambio”, en oposición a la burocracia “estática” tradicional. Luego, el mode­
lo burocrático industrial es a su vez vuelto a adoptar por el estado, por el ejérci­
to y por los partidos. L a burocratización de las sociedades capitalistas clásicas
tiene una fuente poderosa en la expansión considerable del papel y de las funcio­
nes de! estado, tanto generales com o propiamente económicas, independiente­
mente de toda “ cslaLización” formal de la producción (considérese el caso de los

41
la un cierto ni vcl de abstracción (como lo vio Max W ebcr y com o no lo vio Marx)
la burocracia moderna constituye la culminación inmanente de la evolución
“ideal” del capitalismo. Desde el pumo de vista estrecho de la producción eco­
nómica, la evolución tecnológica, la organización concomitante de la produc­
ción y el proceso de concentración del capital determinan la eliminación del ca­
pitalista individual “ independiente” y el surgimiento de un estrato burocrático
que “organiza” el trabajo de millares de trabajadores en las empresas gigantes,
que asume la gestión efectivade la em presay de los complejos deem presas y que
se hace cargo de las incesantes modificaciones de los instrumentos y de los m é­
todos de producción (por lo cual esa burocracia difiere radicalmente d e toda bu­
rocracia “tradicional” que administra un sistema estático). Alcanzado su pleno
desarrollo, este estrato se apropia de una parte del excedente producido (en la for­
ma de “salarios”, etc.) y decide sobre el destino de la otra parte de esc exceden­
te mediante mecanism os de los cuales la “propiedad privada del capital” no es
una condición ni necesaria ni suficiente. El capitalista o los capitalistas “ propie­
tarios”, si es que subsisten, sólo pueden desempeñar un papel en la em presa mo­
derna según el lugar que ocupen en la pirámide burocrática. Si, com o pensaba
Marx, la concentración del capital “ no se detiene antes de que todo el capital so­
cial este concentrado en las m anosde un solo capitalista o grupo de capitalistas”,
ese solo capitalista o grupo de capitalistas no podría dom inar personalmente a
centenares de millones de trabajadores; semejante situación no puede concebir­
se sin el surgimiento y crecimiento de un estrato que controle, que administre,
que dirija efectivamente la producción y que disponga en realidad de ella, estra­
to del que el capitalista mismo dependería. En la historia efectiva de los países
capitalistas clásicos, la concentración no llega (y no podría llegar) a su “límite
ideal” de esta manera (en función de solamente la evolución económica). Pero
las tendencias que acabamos de describir se realizan ampliamente y suficiente­
mente para perm itir definir el régimen social de los países occidentales com o ca­
pitalismo burocrático fragmentado . La burocracia m oderna puede interpretar­
se pues, dentro del marco de referencias de Marx, com o el producto orgánico de
lacvolución de la producción capitalista y de la concentración del capital, como
la “personificación del capital” en una determinada etapa de su historia, como
uno de los polos de la relación de producción capitalista, la división dirigentes/
ejecutantes, y como el agente activo de la realización, de la difusión, de la pene­
tración cada vez mayor de esta relación en las actividades de producción (y en
todas las demás). L a separación de la dirección y de la producción inmediata, la
transferencia de la dirección desde la actividad de trabajo a una instancia exte­
rior al trabajo y al trabajador, la seudorracionalización, el “ cálculo” y la “plani­
ficación” extendida a segmentos cada vez mayores de la producción y de la eco­
nom ía, etc. son todas funciones que no pueden ser realizados por “personas” sim­
plem ente m ediante la “propiedad del capital”. También queda completamente
excluido el hecho de que dichas funciones sean realizadas por el “ mercado” am e­
nos de concebir éste según la mitología de la economía política (que en realidad
Marx compartía). Esas funciones sólo pueden ser cumplidas por la burocracia y
en virtud de la creación del aparato burocrático [1949a, 1959a, 1960Z?].

4D
 De manera que la dominación de la burocracia se manifiesta como la forma
adecuada p o r excelencia de la dominación del “espíritu” del capitalism o (tam­
bién aquí M ax W eber había visto las cosas mucho más claram ente que M arx),
es decir, del magma de significaciones imaginarias sociales real i /.adaspor la ins­
titución del capitalismo.

17. La ccgucrade Marx ante las implicaciones de su propia visión,por lo de­

más correcta respecto a la concentración del capital, no es accidental (y esa ce­
guera tiene las mismas razones que la indigencia de la m ayor parte de los otros
enfoques teóricos d e la burocracia moderna). La concentración, en su lím ite, im ­
plica no sólo la eliminación de los capitalistas individuales sino también lavabo-
lición del capital” como tal y de la “econom ía” com o sector efectivamente sepa­
rado del resto de la vida social. La concentración y la monopolización determ i­
nan la reducción creciente del “ mercado”, la alteración esencial del carácter de
loque subsiste de él, su reemplazo por el condominio d élo s oligopoliosy los m o­
nopolios y finalmente por una organización “integrada” (“planificada”) de la
producción y de la economía. E n el límite d e la concentración total (y en reali­
dad muchos antes dcquccsLa sea alcanzada) ya no hay verdadero “m ercado”, ya
no hay “precios de producción”, ya no hay “ ley de valor” y, por fin, ya no hay
“capital” en el sentido que Marx daba a este término (quecontiene com oelem cn-
to ineliminable la idea d e una suma de “valores” en proceso de autoincremento).
En el mejor de los casos, la “ley del valor” queda transform ada en regla (norma,
prcscripc ión) de com portam iento subjetivo “racional” del capitalismo únicoo de
la burocracia. En el capitalismo burocrático toLal ya no se puede hablar de "le­
yes económ icas”, haciendo abstracción de las trivialidades (pues las coacciones
físicas y técnicas no son “leyes económicas”). Por eso, tam bién están vacías de
contenido las concepciones que ven en R usia un “capitalism o de estado” y pre­
tenden que las “leyes económicas del capitalismo” continúan imperando allí con
la sim pre sustitución de la “ clase capitalista” por el “ estado” .

18. Pero, si nos quedamos con esta interpretación de la burocracia, descui­

daríamos dimensiones esenciales de su realidad, precisam ente las dimensiones
que ponen en tela de juicio la concepción m arxista y la hacen finalmente insos­
tenible. Ni siquiera en los países capitalistas “ clásicos”, el surgim iento y el cre­
cimiento de la burocracia pueden reducirse a la concentración del “ capital” y a
la burocratización concom itante de la producción y de la empresa. En realidad,
la organización industrial occidental, desde sus orígenes, toma su modelo de la
organización burocrática y jerárquica secular de los estados y de los ejércitos,
modelo que ella transforma para su uso, no sólo adaptándolo a las necesidades
de la producción, sino sobre todo haciéndolo el instrum ento y el portador del
“cambio” , en oposición a la burocracia “esLáiica” tradicional. Luego, el m ode­
lo burocrático industrial es a su vez vuelto a adoptar por el estado, por el ejérci­
to y por los partidos. La burocratización de las sociedades capitalistas clásicas
Licne una fuente poderosa en la expansión considerable del papel y de las funcio­
nes del estado, tanto generales como propiam ente económ icas, independiente­
m ente de toda “estat ización” formal de la producción (considérese el caso de los

41
Estados Unidos), expansión que implica tanto la proliferación del estrato b uro­
crático y la am pliación de sus poderes, como la multiplicación de m ecanism os
institucionales no m ercantiles de integración y de gestión de las actividades so­
ciales. Por fin, esa burocratización tiene una fuente importante en la evolución
del m ovimiento obrero. L a constitución de una burocracia sindical y política
“obrera” revela la adopción del modelo capitalista por las organizaciones obre­
ras y su aceptación por parte de sus miembros [1959]; es decir, el dominio con­
tinuado de las significaciones imaginarias del capitalismo y de los correspon­
dientes dispositivos institucionales (división dirigentes/ejecutantes, jerarquía,
especialización, etc.) sobre la clase obrera fuera de la producción y sobre los ins­
trumentos m ism os que dicha clase creó para luchar contra el capitalism o.

19. De m anera que la evolución de una sociedad capitalista “clásica” hacia

el capitalism o burocrático fragm entado no puede interpretarse solam ente aten­
diendo a la producción y a la economía. Pero aun m ás im portante es el hecho de
que el surgim iento y el dom inio de la burocracia en Rusia no son el fruto de tal
evolución “orgánica” sino que se deben a la ruptura representada por la revolu­
ción de 1917 y a un proceso esencialmente político. La prim era burocracia m o­
derna que se constituye en estrato dominante — y que sirve m undialm ente com o
catalizador y acelerador del proceso de burocratización— no es la burocracia
“canónica” engendrada por el capital ism o tradicional, sino que nace por obra de
la destrucción del capitalism o tradicional [1964a, 1964b]. Aun m ás esclarece-
dor es el caso d élo s países “precapitalistas” y, por excelencia, el de China. A quí,
la burocracia al llegar al poder por obra de un proceso político y al instaurar en
su provecho relaciones de dominio, crea prácticam ente ob ovo “relaciones de
producción capitalistas” y la infraestructura m aterial correspondiente. L a buro­
cracia china no es el fruto de la industrialización de China, sino que la industria­
lización de C hina es el producto de la burocracia china. L a m ediación efectiva
y concreta entre el sistem a m undial de dom inio y la transformación burocrática
de China no está representada por las “infraestructuras” , salvo negativam ente,
por cuanto la penetración y el impacto del capitalism o habían dislocado la orga­
nización tradicional de China; eso ocurrió tam bién en otras partes sin que el re ­
sultado fuera el mismo. Los portadores “m ateriales” d e las condiciones d e la
transformación burocrática en China fueron los catecismos “m arxistas” y el m o­
delo m ilitar y político bolchevique, y no las máquinas y ni siquiera los fusiles
(Chang Kai-schek tenía gran cantidad de ellos). La mediación concreta entre el
capitalism o mundial y la transformación burocrática china es la penetración en
el país de significaciones imaginarias sociales del capitalism o y de los tipos de
institución y de organización correspondientes (ideología “m arxista”, partido
político, “progreso”, “producción”, etc.), Y es en este sentido — y no porque se
hubiera registrado allí dominación del “ capital”— en el que la China, lo mismo
que Rusia, etc., pertenecen en definitiva al m ism o universo historicosocial que
los países “occidentales” , el universo del capitalism o burocrático.

20. D e m anera que el capitalism o burocrático total no es ni una simple va­

riación del cap ilalismo tradicional, ni una etapa de la evolución “orgánica” de és-

42
te. Como pertenece al universo historicosocial del capitalismo, representa tam­
bién una ruptura y una creación histórica nueva. Y la relación entre lo que se al­
tera y lo que no se altera cuando uno pasa del capitalismo tradicional al capita­
lismo burocrático total es también ella nueva [1964a, 1964¿>, 1975]. Esta ruptu­
ra es evidente cuando se considera el grupo social concreto que en los dos casos
ejerce la dominación. La ruptura es tanto más evidente cuando se considera la
institución específica del régimen social y se miran especialmente los mecanis­
mos y dispositivos explícitos e implícitos, formales e informales, mediante los
cuales se realiza y se asegura el dominio de un grupo social particular sobre el
conjunto de la sociedad. La institución núcleo y germen del capitalismo— la em­
presa — constituye el vínculo entre las dos fases. Pero la “propiedad (o mejor di­
cho el hecho de disponer de la propiedad privada” del capital, el mercado como
mecanismo de integración económica, la distinción formal del “oslado” y de la
“sociedad civil”, esenciales para la existencia del capitalismo tradicional, desa­
parecen en el capitalismo burocrático total que se caracteriza por la extensión
universal del aparato burocrático y jerárquico moderno, por el “plan” como me­
canismo de integración, por la desaparición de la distinción formal entre la “so­
ciedad civil” y el “estado”. La relación del grupo dominante con esos mecanis­
mos es evidentemente diferente en los dos casos; lo mismo que en todos los re­
gímenes sociales, como larelación de la capa social dominante con los mecanis­
mos instituidos corresponde a su dominación, dicha relación es en cada caso sui
generis, es parle propia y específica de la institución de ese régimen social. En
buena parte, la incomprensión del régimen ruso se debe también al hecho de que
siempre se quiere ver la relación entre la burocracia y los mecanismos institui­
dos atendiendo al modelo de la relación de la burguesía con la propiedad del ca­
pital y con el mercado (ora para afirmar que las dos relaciones son idénticas, ora
para concluir de su diferencia que en Rusia no hay explotación del hombre por
el hombre). Pero la relación entre los propietarios de esclavos y los mecanismos
del régimen esclavista, la relación entre los señores y los mecanismos del régi­
men feudal, la relación entre los burgueses y los mecanismos del régimen capi­
talista es cada vez diferente y forana pane del modo de institución de los regíme­
nes sociales correspondientes [1964¿>, 1974,1975].
Asimismo, es tan erróneo concebir el grupo social dominante como simple
“personificación” de los mecanismos y dispositivos instituidos (según hace
Marx en el caso de los capitalistas y el “capital”) como ver en esos mecanismos
un simple “instrumento” de ese grupo (como hace la mayor parle de los marxis-
tas en el caso del estado). Esta relación no puede pensarse atendiendo a las ca­
tegorías de Ia“ instrumentalidad”, de la “personificación” o de la “expresión”; se
trata de una relación que no tiene un análogo en otra parte, de una relación que
hay que pensaren sí misma. Y desde el punto de vista político es tan falaz hablar
del “poder" pasando por alto el hecho de que siempre se trata también de poder
de un grupo sobre los demás, como hablar de grupos o de clases pasando por al­
to lossistemasinstituidosquelescorresponden.Enelcapiialisnnoburocrático to­
tal, la intricación de lo “cconóm ico”, de lo “ político”, de lo “ideológico", ele. ad­
quiere un caráctcrnuevo respecto de las sociedades capitalistas “clásicas” ; se tra­
ta de una institución diferente d.e las esferas de la actividad social y de su articu-

43
lación. E s absurdo discurrir respecto de ella como si las categorías sociales ins­
tituidas separadamente por otros tipos de sociedad y especialmente por la socie­
dad capitalista “clásica” — economía* derecho, estado, cultura— subsistieran sin
alteración alguna en esc caso [19646,1974,1975].

21. El advenimiento del capitalismo burocrático total confirma lo que el es­

tudio de las sociedades precapitalistas yahabríapodido mostrar, las “clases” no
se forman en general en la producción, ni por la producción [1964o, 1974]. La
institución de un régimen social de división asimétrica y antagónica equivale a
la instauración de una relación de dominio entre un grupo social y el resto de la
sociedad, a la cual corresponde un conjunto de instituciones “segundas” [1975,
págs. 495-496J. Esas son las instituciones que encaman y realizan, en la esfera
estrechamente política y coercitiva, el poder del grupo dominante y especial­
mente el estado; son las que permiten la creación de un excedente económico y
su apropiación porpartedel grupo dominante; son por fin las que aseguran la do­
minación de los mitos, de las creencias religiosas, de las ideas, en suma, de las
representaciones y significaciones sociales que corresponden a la institución de
la sociedad, a su interiorización por parte de los individuos y a la modelación in­
definida de individuos adecuados a esa institución. Por ejemplo, relaciones de
producción antagónicas no pueden existir ni lógica ni realmente sino como m o­
mento y dimensión de las relaciones de dominación. Son intrínsecamente rela­
ciones de dominio en la esfera específica de la producción y del trabajo: son re­
laciones de dominio exteriores al proceso de trabajomismo en un régimen escla­
vista o en un régimen feudal, relaciones que en el régimen capitalista lo penetran
cada vez más [ 1949,19646]. Y esas relaciones implican la constitución de un po­
der sobre la sociedad y su apropiación por parte de un grupo social particular. El
origen y el fundamento de la unidad de esc grupo no están necesariamente en la
posición idéntica de los individuos que lo componen respecto de la producción,
sino que está en la participación de esos individuos en el poder ejercido sobre el
resto de la sociedad, poder que desde luego debe traducirse también como “po­
der económico”, es decir, como posibilidad de disponer del tiempo de los indi­
viduos y destinar una parte de ese tiempo a actividades que sirvan al grupo do­
minante o de cuyo resultado éste se apropia. Puede ocurrir que semejante poder
esté ya históricamente constituido en la sociedad considerada y que una catego­
ría social formada partiendo de la producción/economía (o también de alguna
otra manera) se adueñe de él y, transformándolo poco o mucho, llegue a ejercer
la dominación plena. Ese fue el caso de la burguesía, que Marx extrapoló erró­
neamente al conjunto de la historia. Pero, aun en ese caso, sería falso ver en el
poder y en el estado algo que se añade a una estructura productiva económica per­
maneciendo exterior a ella o un simple instrumento de la capa social en vías de
llegar a la dominación. Pero también puede ocurrir que, mediante la instauración
directa de una nueva relación de dominio y de una nueva forma de poder, un gru­
po social (grupo érnico conquistador, “grupo político”) cree e imponga las rela­
ciones de producción que corresponden a ese dominio y que permiten su repro­
ducción social. Ese fue probablemente el origen de las sociedades esclavistas y,

44
con toda seguridad, el origen más frecuente de los regímenes feudales; y ese es
el origen de los regímenes burocráticos contemporáneos en Rusia, en China o en
Europa Oriental.

22. En el capitalismo burocrático total, la abolición de la economía como es­

fera separada y relativamente autónoma forma parte de una alteración esencial
de la relación entre “sociedad civil’' y estado. A decir verdad, esladistm eión m is­
m a — que continúa atiborrada de importantes elem entos ideológicos correspon­
dientes al punto de vista burgués clásico sobre la sociedad— debe ser reexam i­
nada. L a realidad de las relaciones entre la sociedad civil y el estado nunca fue
com o la presentaron las construcciones teóricas (incluso en Hcgel y en Marx).
Pero en todo caso la sociedad burguesa vive y se desarrolla en medio de ta dis­
tinción de una esfera pública estatal. Esta distinción ya parece desdibujada en la
evolución que conduce al capitalismo burocrático fragmentado: la extensión de
las actividades del estado restringe cada vez más la esfera pública “civil”, y la e s ­
fera “privada” misma tiende a convertirse (bajo múltiples formas) en “pública”
[1960b, 19631. Con el capitalismo burocrático total se produce un salto cualita­
tivo. La distinción entre la esfera pública “ civil” y la esfera pública estatal sebo-
rra, la esfera “privada” queda reducida al mínimo (en el caso extremo, alas fun­
ciones biológicas de los individuos). No hay sin embargo dominio absoluto del
estado como tal sobre la sociedad, ni se produce la “ absorción de la sociedad ci­
vil por el estado” . Pues el propio estado está dominado por un organismo polí­
tico separado que, en el caso típico y sobresaliente, es el partido, instancia últi­
ma de decisión y de poder, y, dentro del partido mismo, la instancia última es la
cumbre del aparato. El partido, organización y m edio unificador del grupo do­
minante, sólo puede identificarse con la sociedad m ientras el terror que el par­
tido ejerce sobre ella (al reducirla al silencio) denuncia esta identificación. Y el
estado no podría ‘‘absorber” 1a sociedad sin dejar de ser lo que es y lo que su nom ­
bre indica claramente: una pane de la sociedad, un cuerpo particular dentro de
la sociedad. Por lo dem ás, la desaparición formal de la distinción entre sociedad
civil y estado no significa ni la “absorción” de la sociedad por el estado, ni una
“unificación” de la sociedad. La pretensión de unificación y de homogeneiza-
ción d e la sociedad (formulada en la ideología del partido) sólo tiene realidad
desde un solo ángulo: la sumisión indiferenciada de iodos al poder ilim itado y
a la arbitrariedad de la cumbre del aparato. Fuera de esto, dicha pretensión no
puede encubrir la persistencia de una diferenciación social (y no simplemente
“profesional”), tan pronunciada como en el capitalismo tradicional (ciudadanos
y campesinos, trabajadores manuales y trabajadores intelectuales, hombres y
mujeres, etc.), una división asimétrica y antagónica d e la sociedad entre dirigen­
tes y ejecutantes (división cada vez más compleja p o r obra de la interpretación
recíproca de las diferentes pirámides y jerárquicas) y, por fin, las divisiones y
conflictos que se registran en el seno de la burocracia misma. Es m ásaun, esa pre­
tcnsión hace nacer una nueva oposición entre la existencia formal de un estado
(que debería abarcar la totalidad de la sociedad y coincidir con ésta) y la reali­
dad de lo social que constantemente se le escapa al estado y que difiere de él a
la vez p or exceso (haciendo .nás de lo que se supone que debe hacer) y por de-

45
íecto (no haciendo lo que se supone que debe hacer). Esta oposición va acom­
pasada (cuando se considera el estado en sí mismo) por una nueva escisión en­
tre la apariencia del estado y su realidad. La vida “pública civil” se convierte en
vida estatal. Pero la vida estatal ya no es más enteramente pública; su desarro­
llo debe ocultarse en los menores detalles» y lo que en otras partes es “público”
y sin problemas se conviene aquí en secreto de estado (desde lasestadísticaseco-
nómicas más simples hasta las guías telefónicas y los planos del subterráneo de
Moscú).

23. El régimen ruso pertenece al universo historicosocial del capitalismo

porque el magma de la significaciones imaginarias sociales que animan su ins­
titución y se realizan en virtud de ella es el magma mismo que sobreviene en la
historia con el capitalismo y por obra del capitalismo. Puede describirse el nú­
cleo de ese magma como la expansión ¡limitada del dominio “racional”. Se tra­
ta, por supuesto, de un dominio en gran parte ilusorio y de la seudorracionalidad
del entendimiento y d e la abstracción [1955,1957c, 1960b, 1964a, 1964b, 1973,
1974b, 1975]. Es esta significación im aginarialo que constituye el punto de em­
palme central de las ideas que se convierten en fuerzas y de los procesos efec­
tivos que dominan el funcionamiento y la evolución del capitalismo: la expan­
sión ilimitada de las fuerzas productivas, la preocupación obsesiva p o r el “desa­
rrollo”, el “progreso técnico” seudorracional, la producción, la economía, la ra­
cionalización y el control de todas las actividades, la división cada vez más pro­
nunciada de las tareas, la cuantif icación universal, el cálculo, la “ planificación”,
la organización com o fin mismo, etc. Las formas correlativas de esto son las for­
mas institucionales de la empresa, del aparato burocrático jerárquico, del esta­
do moderno y del partido moderno, etc. Muchos de estos elementos — significa­
ciones y formas institucionales— se crearon durante períodos históricos anterio­
res al capitalismo. Pero fue la burguesía, durante su transformación en burgue­
sía capitalista, la que al retomarlos alteró su sentido y su función, los reunió y los
subordinó a la significación de la expansión ilimitada del dominio “racional”
(explícitamente formulado desde Descartes y siempre central en Marx, por lo
cual el pensamiento de éste continúa anclado en el universo capitalista). Y esta
significación, expresada por la transformación del marxismo en ideología y por
la organización políticadel partido, reúne, unifica, anima y guía la burocracia en
su acceso al dom inio de la sociedad, en la institución específica de su régimen
y en la gestión de éste.

24. La “ realización” de esta significación imaginaria social es profunda­

mente antinómica. Ese es el rasgo decisivo de las sociedades modernas, rasgo
que las opone radicalmente a las sociedades tradicionales, “arcaicas” o “histó­
ricas”, en las que no se encuentra una antinomia de este tipo (1960b, 1964b,
1975]. La sociedad moderna sólo apunta a la “ racionalidad” y sólo produce ma­
sivamente la “ irracionalidad” (desde el punto de vista de esa misma "racionali­
dad’'). O bien: en ninguna otra sociedad conocida, el sistema de representacio­
nes que la sociedad se confiere está en oposición flagrante y violenta con la re­
alidad de esa sociedad» como ocurre en el régimen del capitalismo burocrático.

46
Es perfectamente lógico que esa antinomia alcance un paroxismo delirante en
las formas extremas del totalitarismo “ marxista” , con el régimen de Stalin y
de Mao.

25. En las sociedades modernas, este sis lema de representaciones tiende ca­
da vez más a reducirse a la ideología. La ideología es la elaboración “racionali­
zada y sistematizada” de la panem anifiesta, explícita, de las significaciones ima­
ginarias sociales que corresponden a una institución dada de lasociedad o al lu­
gar y a las miras de una determinada capa social dentro de esa institución. La ide­
ología no puede pues aparecer ni en las sociedades “ míticas” ni en las socieda­
des simplemente religiosas. Tiene su verdadero desarrollo sólo a partir de la ins­
titución del capitalismo, lo cual es evidente por sí mismo. En el capitalismo, la
ideología adquiere una importancia creciente por el hecho mismo de que la sig­
nificación imaginaria central del capitalismo es la presunta racionalidad y por el
hecho de que su contenido mismo exige esa forma de expresión “racional” que
es la ideología. De manera que ésta debe hacerlo todo explícito, transparente, ex­
plicable y racionalizable, en tanto que su función misma consiste en ocultarlo to­
do. Sujeto a esta contradicción intrínseca y en oposición frontal a la realidad so­
cial, la ideología se ve forzada a rebajarlo todo y a rebajarse ella misma y así se
convierte en forma vacía y está condenada a un acelerado deterioro interno. El
destino actual del “marxismo leninismo” en Rusia y en la China ofrece una ilus­
tración estrepitosa y extrema de la situación.

Octubre de 1977

47
 REFERENCIAS

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reproducido en UExpérience du mouvement ouvrier, vol. II, op.cil., págs. 307-365.
1964a: “L erólede l’idéologiebolcheviquedanslanaissancedc la burcaucralic’ So­
cialisme ouBarbarie, nc 35, enero de 1964; reproducido en L rExpérience du mouvement
ouvrier, vol. U, op.cil., págs. 385-416.
19646: "Marxisme e l Ihéorie rcvolutionairc", Socialisme ou Barbarie, n9 36 a 40,
abril de 1964 ajunio de 1965; reproducido comoprimcraparte dcL ’Institulion imaginai-
re de la sociéié, París, Ed. du Seuil, colección "Esprir”, 1975.
1973: “Introducíion” al vol. I de La Soctété bureaucratique, op.cil.
1974 a: “Laquestion de ITiistoire du mouvement ouvrier’', Introducción al volumen
I deL'Expérience du mouvement ouvrier, op.cil.
19746: “ Réflexions sur le ‘développemenl* el la rationaliié”, infonnepara el co lo ­
quio de Figline-Valdamo, septiembre de 1974, publicado e n Esprit, mayo de 1976, y aho­
ra en Le Mythedu développemenl, París, Ed. du Seuil, 1977, págs. 205-240.
1975: “L ’imaginaire social et 1'institution”: segundapartedeL7re.?/áu/zo/i imaginai-
re de la sociéié, op.cit.
1976: “The Hungarian Source", Telas, SainL-Louis, M iss., otoño de 1976; versión
francesa en Libre, 1, París, Payot, 1977; reproducido en Le conlenu du socialisme, op.
cil., págs. 367-411.

49
 El destino, de los totalitarismos *

No se honra a un pensador alabándolo y ni siquiera interpretando su traba­

jo, sino que se lo hace discutiéndolo, manteniéndolo así vivo y dem ostrandopor
los hechos que ese autor desafía el tiempo y conserva su vigencia.
Para nosotros, la vigencia está en las dos dimensiones principales del traba­
jo d é Hannah Arendt: el análisis del totalitarismo y el intento de reconstruir el
pensamiento político sobre una nueva base. L a conexión profunda entre am bas
dimensiones debería sere vidente. Lo que llevó a Hannah Arendt a buscar un nue­
vo punto de referencia para el pensamiento político fue el totalitarismo y el con­
comitante derrum be del punto de vista liberal así com o del punto d e vista mar-
xista.
Decidí discutir hoy el problem a del totalitarismo en primer lugar porque el
tema ocupa el centro de mis preocupaciones actuales que deberían ser, m e atre­
vo a decirlo, las preocupaciones de todos. Pero tam bién elegí ese tema por una
razón menos coyuntura!. Fue en ese cam po donde Hannah Arendt tuvo la auda­
cia de tratar algo nuevo y, en realidad, incomprensible (con com illas y sin com i­
llas) como nuevo y como incomprensible:
"La convicción de que todo cuanto ocurre en la tierra debe ser com prensi­
ble para el hom bre puede llevar a interpretar la historia apelandoa lugares com u­
nes. Com prender no significa negar lo intolerable, deducir, partiendo de prece­
dentes, aquello que carece de todo precedente o explicar los fenómenos p o r me­
dio d e analogías y generalidades, de suerte que el im pacto de la realidad y el cho­
que de la experiencia ya no se sienten. Comprender significa más bien exam inar
y asumir conscientem ente la caiga que nuestro siglo puso sobre nosotros, sin ne­
gar su existencia ni someterse bajamente a su.peso. Comprender, en sum a, sig­
nifica hacer frente atentam ente y sin premeditación a la realidad y resistirla, cual­
quiera que sea esa realidad",1

* Texto de unx conferencia dada el 3 de octubre de 1981 en la New York Univemty en oca­
tión de un simposio sóbrela obra de Hannah Arendt organizado por el Empire S u te Collegc, el Bard
Coüege, la New School for Social Research y la New York Univtreity. El original Inglés fue pu­
blicado en Salmagundi (Skidmore College, Ssfatoga Springi, N,Y,),n* 60, primavera-verano de
1981 La traducción francesa es mía.
l TheOriginspf TatolUarianism, ^ e d , Hatcourt, Brice and Co,Nueva York, 1951, pig. VIH.
Pasaje traducido por mi, asi como loa textos siguientes.

50
 En el análisis del totalitarismo realizado por Hannah Arendt está el postu­
lado implícito de que hagamos frente, en este caso, a algo que trasciende no só­
lo las “teorías de la historia” heredadas, sino también toda teoría. Pero, en rea-
lidad, el totalitarismo no es más que la ejemplifícación extrema, monstruosa­
mente desarrollada, de lo que es verdadero en el conjunto de la historia y en to­
dos los tipos de sociedad.
Verdad es que podemos “explicar” la historia parcialmente... muy parcial­
mente. Decir que nuestras explicaciones son limitadas o incompletas seríacome-
ter una enorme figura de atenuación. En el mejor de los casos, nuestras explica­
ciones indican algunas conexiones muy parciales, fragmentarias, condicionales.
Y esto es así no sólo a causa de la “grotesca desproporción entre causa y efec­
to” que señala Hannah Arendt en el caso del imperialismo (íb/tf.), sino también
en función del hecho fundamental de la sinergia: encadenamiento de hechos o
acontecimientos “sin relación intemaMpero que coexistiendo exteriormente de­
terminan el surgimiento de fenómenos situados en otro nivel.
Pero esto es así también por una razón mucho más profunda. La historia es
creación de sentido... y no puede haber “explicación” de una creación; sólo pue­
de haber una comprensión expostfacto de su sentido. Y ello es así muy particu­
larmente cuando se trata de la creación masiva de sentidos originales e irreduc­
tibles que están en el núcleo de las diversas formas de sociedad y de las diver­
sas culturas... de sus significaciones imaginarias sociales y de las instituciones
en que aquellas cobran cuerpo.
Ahora bien, lo que Hannah Arendt vio con claridad fue que el totalitarismo
nospone frente a algo diferente, nos pone frente a la creación de lo a-sensato. E s­
to se manifiesta vivamente en la tercera parte de Los orígenes del totalitarismo
y especialmente en el capítulo XII (“El totalitarismo en el poder”).
Como tal, la historia no es “sensata”: la historia no “tiene sentido” La his­
toria es el campo en que se crea sentido, en el que emerge el sentido. Los seres
humanos — ios anthropoi— crean sentido; y pueden también crear lo que es to­
talmente a-sensato. “Nadie en aquella época {la de la revolución norteamerica­
na y la revolución francesa) habría podido preveer que la *naturaleza’ del hom­
bre, definida y redefínida por dos mil años de filosofía, podía contener posibi­
lidades impredecibles y desconocidas.” Esas imposibilidades impredecibles y
desconocidas iban a conducir a la creación de lo absolutamente a-sensato, lo que
la autora se atrevió a llamar el mal absoluto: “ ...los regímenes totalitarios descu­
brieron sin saberlo que existen crímenes que el hombre no puede ni castigar ni
perdonar. Cuando lo imposible se hace posible se convierte en el mal absoluto
impunible e imperdonable, que no puede ser comprendido ni explicado por los
malos motivos del interés centrado en egoísmo, por los motivos de la codicia, de
la envidia, del resentimiento, del deseo del poder y de la cobardía; y que, por es­
ta razón, la cólera no podría vengar ni el am or soportar ni la amistad perdonar” .2
Yo prefiero llamar monstruoso aquello que Hannah Arendt llama el mal abso­
luto. El anthropos crea lo sublime, pero también puede crear lo monstruoso. Po- 1

1 Op. cit, págs 435 y 433.

51
demos comprender el Partenón o a Macbeth\ pero no hay comprensión o nopue-
de haber comprensión de Auschwitz o del Gulag.
Lo que he de sostener aquí es que la monstruosidad inicial del totalitarismo
“clásico**, del totalitarismo analizado por Hannah Arendt (el nazismo hasta 1945
y el stalinismo hasta 1951), dejó su lugar a un tipo de monstruosidad diferente
y nuevo —la estratocracia rusa— , al cual ya no puede aplicarse lo esencial del
análisis “clásico**. Pero antes de entraren nuestro tema, quiero hacer hincapié en
que la negativa misma de “hacer frente a la realidad", que denunciaba Hannah
Arendt, que esas misma reducción a trivialidades y que la deducción misma par­
tiendo de precedentes de aquello que no tiene precedentes es una actitud que tu­
vo y continúa teniendo curso en lo tocante al régimen ruso. En realidad, el tota­
litarismo fue “digerido” como algo perteneciente al pasado, como un tema de pe­
lícula cinematográfica de éxito o como tema de explotación literaria. La comer­
cialización de los horrores del pasado sirve, por decirlo así, para relegar aun más
lejos en el pasado caduco las posibilidades de lo monstruoso y evitar así ver la
monstruosidad que hoy enfrentamos. Racionalizaciones vacuas —como la “teo­
ría de la convergencia”— son expuestas con la final ídad esencial de evitar la con­
templación de hechos que tenemos ante nosotros. Puede encontrarse una expli­
cación parcial de esto en las categorías mentales del hombre occidental, ya se tra­
te del especialista, ya se trate del simple ciudadano: la incapacidad de reconocer
lo nuevo en la historia o hasta la incapacidad de admitir su existencia, incapaci­
dad incorporadaen la metafísica dominante de la historia, que muestra la influen­
cia predominante del esquema liberal y del esquema marxista, esquemas geme­
los en los cuales no existe rigurosamente ni lugar ni condición para un régimen
como el régimen ruso. Pero en un nivel más profundo hay también una cegue­
ra voluntaria que es el resultado de no aceptar que la historia pueda producir lo
que es absolutamente a-sensato, lo monstruoso.

La cuestión que quiero considerar es esta:

¿Qué ocune con un régimen totalitario cuando éste dura dos tercios de si­
glo y aun más? Y como de nada sirve pretender hablaren términos generales, co­
mo si existiera toda una clase de regímenes totalitarios con una vida tan larga nos
preguntaremos: ¿qué ocurrió con el régimen ruso después de la muerte de Sta-
iin? ■
Creo que en general estaremos de acuerdo en admitir que desde 1953 mu­
chos caracteres del régimen ruso, muchos de sus rasgos distintivos que eran de
una importancia decisiva, según la concepción de Hannah Arendt, que no eran
sencillamente descriptivos, sino que manifestaban la esencia del totalitarismo,
han desaparecido, han cambiado o han perdido mucho de su intensidad. Haré una
lista esquemática, sin desarrollo, de una serie de pumos que me parecen eviden­
tes y entre los que existe ciertamente una conexión íntima y profunda. Compa­
ro la situación de 1981 con la situación de los años de la década de 1930 o tam­
bién d e 1945-1953.
1. Desaparición del terror masivo y de los campos de trabajo de masas. El
terror y los campos de trabajo existen ciertamente siempre, pero, como tenía la
costumbre de decir Lenin, la cantidad tiene una cualidad que le es propia. La re­

52
presión se ha convertido en un asunto “racio n ar y, por decirlo así, “eficiente”
("productivo”): el momo de obediencia social por cadáver o por hombre/año de
campo de concentración ha aumentado inmensamente. En este dominio se intro­
dujeron innovaciones tecnológicas interesantes (como la utilización de la psi­
quiatría).
2. Desaparición del delirio en general y, en particular, de las proclamacio­
nes de “objetivos” delirantes. A decir verdad, desaparecieron todos los objetivos
proclamados no triviales con la excepción de uno solo: la dominación mundial
(“victoria mundial del socialismo”).
3. En particular, el desprecio total por la eficiencia, característica del perí­
odo de Stalin y sobre el cual Hannah Arendt insistía con toda razón, ya no exis­
te. El sector militar funciona con un grado bastante elevado de eficacia, aun cuan­
do su eficiencia esté muy por debajo de la délos Estados Unidos. El sector no mi­
litar está ciertamente en un estado continuo de crisis. Pero ya no es sacudido ni
perturbado profundamente por periódicas purgas o por "reformas” delirantes.
4. En íntima relación con los dos puntos anteriores, tampoco existe lo que
Hannah Arendt llamaba la construcción de una realidad ficticia. Es cierto que la
imagen oficial de la realidad continúa siempre muy alejada de la realidad m is­
ma. Pero también aquí la diferencia es d e calidad, no de grado. La propaganda
oficial presenta un torrente incoherente de mentiras subalternas pues es incapaz
de armar un mundo de ficción grandioso y paranoicamente concluso.
5. Descomposición y , potencialmente, muerte de la ideología. No debe con­
fundirse la ideología con el vocabulario o la retórica. Cualquier concatenación
arbitraria de palabras no forma una ideología. La ideología, correctamente en­
tendida, debe mostrar por una parte alguna pretcnsión a laracionalidady a la uni­
versalidad y, por otra parle, debe desempeñar cierto papel en la formación de la
realidad social Y esto ocurre cada vez menos en Rusia (aun teniendo en cuen­
ta algunas reservas menores). Lo que los estratos dominantes rusos conservan del
“ marxismo” y hasta del "leninismo” son algunos elementos de "realismo” polí­
tico transformados en cinismo vulgar y en “maquiavelismo”. (Y, por supuesto,
conservan la retórica de propaganda destinada a la exportación y al consumo ex­
terior.1) No se registra ningún intento, ni siquiera ridículo, para "desarrollar” el
marxismo leninismo, que se ha convertido en un rígido cadáver. Por lo demás,
el marxismo leninismo no conserva la menor eficacia (y aun menos una eficien­
cia cualquiera) para modelar la realidad social. ¿Cómo apelar al "marxismo le­
ninismo” para resolver el problema de la producción agrícola o para superar el
lamentable estado de la producción industrial no militar?
6. También íntimamente vinculado con el punto anterior está el fin del in­
tento de establecer un control ideológico positivo total (que culminó con Jdanov,
pero que ya estaba en plena marcha antes de terminar la década de 1920). Des­
de luego, los artistas auténticamente creadores, por ejemplo, son hostigados y se
ven impedidos d e publicar o de presentar su trabajo. Pero se permite la publica­
ción de obras literarias "neutras” y hasta no tan "neutras”, por ejemplo, rusonos-
lálgicas o eslavofiloides. En verdad, parece que se han abandonado las normas
positivas uniformes casi en todas partes (considérense los grupos de rock) sal­
vo en materia de política, de filosofía, de sociología y de economía.

53
 7. Visiblemente el régimen renunció a controlar el pensamiento y el alma de
la gente. L a persecución de quienes “piensan de otra manera*' — es decir de los
disidentes— continúa por cierto» pero sólo si éstos se manifiestan abiertamente.
Por lo demás* el régimen se ha hecho plenamente pavloviano-skinneriano: que­
da satisfecho si obtiene el control del comportamiento manifiesto. Si uno se con­
forma con eso» está seguro.
8. Salvo en el nivel más superficial» el régimen renunció a la hipersociali­
zación forzada d e la gente. Y a no lo llevan a uno por la fuerza a mítines en los
quedebe vociferan “Muerte a los perros trotskistas, zinovievisias, bujarinistas”,
“Viva nuestro muy amado secretario general", etc. y en los que uno no se atre­
vía a dejar de aplaudir por m iedo de hacerse sospechoso. Por el contrario, lo que
hoy se usa equivale a un proceso de privatización oficialmente alentado. El ré­
gimen alienta a los hombres a cultivar sus carreras, su vida privada, sus jardines
si los tienen... o a consumir vodka
9. Desaparición del Führerprimip, el principio del “líder” de Hannah
Arendt, del “egócrata” de Solyenitsin. Como había observado Trotski, la divisa
de Stalin era en realidad: la sociedad soy yo. Nada parecido ocurría con Brezh-
nev y sus sucesores. Desde este punto de vista, lo importante no es la realidad o
la no realidad de la “dirección colectiva”, sino que es el desmañado equilibrio en­
tre los diferentes clanes y camarillas de la burocracia respecto a su respectiva par­
te de poder, etc. Lo cierto es que la imagen de un líder ya no desempeña el pa­
pel que desempeñaba antes. Hoy el secretario general es la plena encamación de
la “fastidiosa obstinación” (para emplear la frase que usó Hannah Arendt al re­
ferirse a Molotov).

Tomados en $u conjumo, estos hechos rompen la coherencia del totalitaris­

mo “clásico” y rem iten a profundos cambios en la estructura del régimen. En con­
secuencia, nos vemos inmediatamente por lo menós frente a dos preguntas fun­
damentales: ¿Cómo se produjo el cambio? ¿Qué representa el régimen ruso ac­
tual o bien qué es lo que hoy mantiene unida la sociedad rusa?
La respuesta a la primera pregunta creo que puede encontrarse en la doble
bancarrota del totalitarismo “clásico” originario: la bancarrota de su forma ini­
cial y la bancarrota de los intentos de modificarlo de manera que pudiera “fun­
cionar”, en suma, la bancarrota del partido.
El fracaso de la forma inicial, “clásica”, del totalitarismo es simplemente es­
ta: el régimen no pudo reproducirse en su forma “ clásica", fue incapaz de pro­
ducir un Stalin segundo y al mismo tiempo resultó incapaz de continuar la cons­
trucción de una realidad delirante. ¿Porqué?
No creo que haya o que pueda haber una “explicación” de este hecho ni que
exista un conjunto de condiciones necesarias y suficientes que pudiéramos ex­
hibir y que harían el resultado “inevitable”. Pero la evolución está ciertamente
vinculada con dos factores en los cuales parece útil detenerse un poco. Esos dos
factores, a su vez, suscitan nuevos interrogantes, que no puedo discutir aquí.
En primer lugar, se puede dudar de que el estado de cosas durante el gobier­
no de S tal i n fuera realmente sostenible a largo plazo y en un ambiente más o me­
nos “pacífico”. El totalitarismo, tal como se dio con Hitler y con Stalin que lo en­

54
camarón y simbolizaron y tal como Hannan Arendt lo describió correctamente*
estaba necesariamente relacionado con la guerra; una guerra exterior y también*
según la profunda frase de Hannáh Arendt, una “guerra contra su propio pueblo” .
Ún ingrediente necesario del totalitarismo “clásico” es mucho menos la “econo­
mía de guerra permanente” que la psicología de guerra perm anente. (En 1984,
cuya publ icación precede en dos años a la de Los orígenes del totalitarism o, Ge-
orgeOrwell lo había mostrado con admirable profundidad). Unicamente una psi­
cología tal puede sostener la movilización y la hipersocialización permanentes
que son inherentes al totalitarismo clásico y suministrar asimismo el cemento de
coherencia paranoide y la “explicación de última instancia” constantemente re­
querida por el delirio totalitario; en suma, laguerra total y permanentecorrespon-
de simultáneamente a los afectos, a los deseos y a las representaciones del hom­
bre totalitario considerado como tipo antropológico.
El totalitarismo hitleriano quedó aplastado en la guerra; el totalitarismo sta-
liniano salió victorioso de la guerra y cobró una expansión substancial. E l perí­
odo 1945-1953 puede describirse como un período de compromiso inestable y
desmañado entre la necesidad intrínseca del régimen de estafen una guerra (cual­
quier clase de guerra) y la comprensión por parte de Stalin del hecho deque, en
un enfrentamiento abierto y total con los Estados Unidos y sus armas nucleares,
seguramente su país quedaría aplastado. Este segundo factor impidió una gue­
rra abierta. (A pesar de que los rusos produjeron en 1949 la primera bom ba A,
los Estados Unidos conservaban una superioridad nuclear “significativa” por lo
menos hasta comienzos de la década dé 1960). El primer factor se materializóen
la “primera guerra fría" .comenzada antes de terminada la Segunda Guerra Mun­
dial (Grecia, diciembre de 1944) y continuada con Vietnam* Malasia, de nuevo
Grecia, Berlín, Yugoslavia, Corea; también se materializó en las purgas de ios
países de Europa Oriental y en las purgas que Stalin se disponía a ordenar cuan­
d o murió.
Así y todo* una especie de “paz” fue impuesta ai régimen ruso p o r obra del
containment norteamericano y por la inferioridad militar global de Rusia. Y, des­
pués de la muerte d e Stalin, la sociedad rusa tenía que continuar... que continuar
viviendo.
Por otro lado* la dominación de Stalin no había logrado destruir a la socie­
dad rusa... y aquí es donde encuentra su límite el análisis del totalitarismo de Han­
nah Arendt, La lógica profunda del absurdo que la autora disecó tan admirable­
mente, la racionalidad de pesadilla propia de lo irracional, que ella mostró, no son
simples construcciones brillantes del espíritu, sino que se materializaron plena­
mente en el Crepúsculo de los demonios, en la Teufeldámmerung alemana de
1945, en la destrucción material de Aíemaní a Y s;i esa destrucción no fue com­
pleta no fue ciertamente por culpa de Hitler o de los alemanes que continuaron
matándose hastael último día. En Rusia nunca se llegó a ese pumo extremo. Aquí
sólo puedo indicar dos factores que esclarecen un poco el carácter específico de
la evolución rusa* pero que deberían elaborarse más.
Eh primer lugar, me parece evidente que el stalinismo en Rusia nunca ob­
tuvo, ni en profundidad ni en extensión, el grado de adhesión popular que el na­
zismo logró obteneren Alemania. La razón deque esto fu era así es otra cuestión.

55
Creo que dicha circunstancia está vinculada a la vez con las condiciones econó-
micas espantosas im puestasa la población rusa y con la simpleza y vacuidad par­
ticularmente pronunciadas de la "ideología” staliniana. Lo cierto es que en 1941
los campesinos rusos estaban dispuestos a combatir junto con los alemanes con­
tra su propio gobierno. Alrededor de 1952, a más tardar, la juventud sólo expe­
rimentaba por el régimen un profundo fastidio (vise Lepavillon des cancéreme
deSolyenitsin). Al morir Stalin, la situación debía presentar una mezcla de apa­
tía y de oposición (como lo atestiguan los estallidos de violencia y los alzamien­
tos en los campos).
En segundo lugar, un análisis de la evolución de Rusia a partir de 1917 que
atendiera únicamente al totalitarismo podría inducirá error y sería en última ins­
tancia falso. Paradójicamente, la “pureza" del totalitarismo nazi (y la razón por
la cual el análisis de Hannah Arendt le conviene mucho más que a su ejemplar
ruso) se debe al hecho de que el nazismo crece en el seno de una sociedad ple­
namente desarrollada y bien articulada que había entrado en una fase de crisis y
de desorientación profundas. Una vez en el poder, el nazismo nada tiene que
construir: se nutre del cuerpo existente y organizado de la sociedad al tiempo que
comienza a destruirlo. En Rusia, el proceso es radicalmente diferente. Como
consecuencia de la guerra, de la revolución y de la guerra civil, en 1920-1921 la
sociedad está en ruinas. Desde esa época hasta 1931 o hasta 1939 se construye
una nueva sociedad, o mejor dicho, se crea una nueva sociedad. El nazismo pue­
de sencillamente utilizar un aparato industrial capitalista existentey lo mismoca-
be decir respecto al aparato del estado o del ejército. En cambio, el comunismo
debe construir el aparato industrial, en realidad, debe importar a Rusia la esen­
cia “material” del capitalismo (máquinas, métodos de producción, organización
del trabajo), debe destruir y reconstruir las formas de la producción agrícola, es­
tablecer un aparato de estado y un ejército. No pueden dejarse de lado estas di­
mensiones productivas, económicas, administrativas, sociológicas de la instau­
ración del poder comunista en Rusia; precisamente porque se las descuida en el
análisis de Hannah Arendt es imposible comprender la evolución rusa a partir de
1953 atendiendo a ese análisis.
La mejor manera de comprender el régimen que se estableció en Rusia des­
pués de la victoria final del partido bolchevique consiste en considerar el efec­
to de la sinergia de por lo menos tres factores importantes: 1) el capitalismo (ins­
trumentos, métodos, organización y relaciones de la producción, por una parte;
la significación imaginaria de la expansión ilimitada del dominio “racional”, por
otra parte); 2) la creación por Lenin del totalitarismo propiamente dicho (ya en
su concepción del partido y luego en la construcción leniniana del parüdo/esta-
do); 3) por fin, las fuertes influencias residuales del pasado ruso (zarismo) que
toman a surgir después de una interrupción de setenta y cinco años debido a un
proceso de europeización [que permanece en sus primeras fases]. Llamo a este
régimen capitalismo burocrático total y totalitario por las razones que expliqué
en otro lugar.3

3 Véase luprt *lEI régimen social de Rucia”.

56
 Como se sabe, la instauración del nuevo régimen estuvo acompañada por el
surgimiento de un nuevo estrato social privilegiado y, en cierto sentido, domi­
nante—la burocracia—, y esa instauración habría sido imposible sin ese nuevo
estrato. Se trataba de una forma social nueva, hasta en lo tocante a los individuos
que la componían, pero sobre todo, desde el pumo de vista sociológico, abarca­
ba el conjunto de los dirigentes de la producción y de la economía, a los funcio­
narios del aparato de estado y de las actividades culturales, a los militares y, por
supuesto, en el primer rango y dominando a todos los demás, el aparato políti­
co del partido, núcleo y alma de todo.
¿Por qué digo que la burocracia era el estrato dominante... pero solamente
en cierto sentido? Porque, desde el comienzo y aun antes del acceso de Stalin al
poder total, el poder de la burocracia siempre estuvo sometido al control último
de la cumbre del aparato político del partido. Con la victoria final de Stalin so­
bre sus rivales (alcanzada alrededor de fines de los años veinte) los rasgos his­
tóricamente originales de la situación experimentaron una acentuación mons­
truosa: la vida misma de los burócratas más poderosos llegó a depender de los
caprichos del amo absoluto, de quien dependían también las decisiones sobre
cualquier asunto, desde los procedimientos de cosechar y la localización de las
fábricas hasta el destino de las teorías cosmológicas, biológicas o lingüísticas.
Así se creó una situación históricamente original y muy embarazosa páralos
sociólogos (especialmente los marxislas). La burocracia era en realidad la cla­
se privilegiada: el excedente de la producción extraído del trabajo de la pobla­
ción por obra de una implacable explotación aprovechaba a la burocracia en la
forma de niveles deconsumo muy elevados y también deuna acumulación orien­
tada exclusivamente hacia la expansión del poder del eslado/partido. La burocra­
cia desempeñaba así la parte de clase dominante en las relaciones de producción,
asumía la tarea de dirigir el proceso de producción y de extraer el excedente. Pe­
ro el poder absoluto de Stalin no significaba tan sólo que la burocracia fuera sim­
plemente una “capa dominante” y no ya “capa dirigente” o “capagobernante” o
hasta que la posición y la vida de cualquier burócrata individual no contara na­
da. Significaba que no existía ningún mecanismo impersonal instituido que pu­
diera asegurar la correspondencia, en mediano plazo y en largo plazo, entre los
“intereses bien entendidos” de la burocracia y las decisiones del autócrata; y es
más aun, las decisiones de éste podían ser contrarías a aquellos intereses en una
multitud de casos cruciales, como en efecto lo fueron (el ejemplo más llamati­
vo sobre este punto fue la casi destrucción del ejército durante las purgas de 1937-
1938), Para resumir y decirlo de la manera más prosaica posible: los “ intereses
bien entendidos” de la burocracia habrían exigido, una vez que ésta alcanzó el
poder, un sistema de dominio y de explotación “razonable”. El sistema impues­
to por Stalin era, sin metáfora alguna, delirante.
Esta antinomia estaba presente en la realidad. No puede eliminarla ningún
intento teórico. Es ese el caso del enfoque asumido por los críticos marxislas —
por ejemplo, Trotski— que presentan a Stalin como un “instrumento” o un “re­
presentante” de la burocracia. La lógica de este enfoque llevó recientemente aal-
gunos a sostener la ridicula tesis de que, hacia fines de la década de 1930, Sta­
lin ya no tenía en sus manos n ingún poder real. Inversamente —aunque no simé-

57
tricamente— , el enfoque que se concentra exclusivamente en el poder absoluto
d e Stalin y/o en las similitudes con el totalitarismo nazi constituye, según ya d i­
jim os, la principal debilidad del análisis de Hanmah Arendt.
La antinomia se resolvió con la muerte de S talin. No se permitió que surgie­
ra un Staíin segundo y, en cierto sentido, se puede afirmar que la sociología tri­
vial reafirmó sus derechos. Los burócratas prestaron una especie de juramento
tácitoentre hermanos— enadelante no nos mataremos más los unos a losotros—
y ese juram ento fue efectivamente respetado (la suerte de Beria fue la única ex­
cepción). El poder absoluto de lacum bre del aparato quedo limitado en virtud de
una serie de compromisos difíciles entre camaril las y clanes burocráticos (com­
ponendas disfrazadas con la pomposa denominación de "dirección colectiva”).
Por fin, se introdujo una serie de reformas parciales —cuyos principales efectos
resum í antes— y cuyo sentido era terminar con el delirio totalitario clásico.
Durante mucho tiempo se ha pensado — y m uchos lo piensan aun hoy— que
esos cambios representaban la llegada de la burocracia a la edad adulta, la evo­
lución de la sociedad rusa hacia lo que en Occidente se consideraba (tamo entre
los investigadores com o entre los ciudadanos corrientes) como una situación
"normal”: la imposición de la “racionalidad económica”, una sociología de los
“ intereses” y de los “grupos de intereses” ; en suma la instauración de una espe­
cie de “legalidad”. Los acontecimientos registrados durante los períodos de Ma-
lenkov y de Kruschev (1953-1964), aunque contradictorios, parecían prestar
apoyo a esta manera de ver Las cosas. Pero la caída de Kruschev en 1964 marcó
el fin del período de “reformas”. Desde entonces raras son las reformas que ten­
gan im portanciay ningunaque importe realmente. AL mismo tiempo, mientras se
ponía rápidamente fin a todas las tendencias hacia la “liberación” no se produ­
jo ningún retom o al tipo de régimen de corte staliiniano. Antes bien, f ueotro pro­
ceso el que comenzó a afirmarse. Pero antes de considerar este punto es necesa­
rio discutir brevemente las razones del aborto de las tendencias “reformistas”.

El partido fracasó en su intento de autorreforma. Hasta cierto punto ese fra­

caso puede “explicarse” por consideraciones sociológicas e históricas. Desde es­
te punto de vista, su fracaso era el resultado "necesario” de factores existentes e
inteligibles.
En prim er lugar, una verdadera autorreformma equivaldría a la autoelimi-
nación d e una parte enorme de la burocracia en actividad. En segundo lugar, una
autorreforma necesaria de ideas, la úl rima cosa del mundo que el partido sea ca­
paz de producir. En tercer lugar, habría necesitado centenares de millares*y has­
ta millones de nuevos funcionarios de un tipo no existente hasta entonces, fun­
cionarios dispuestos a aplicar incansablemente las medidas de reform a y capa­
ces de hacerlo a través de las interminables marismas de la Rusia burocrática.
Ninguna deestas condiciones existía ni existe y es virtualmente nula la pro­
babilidad de que alguna vez puedan reunirse simultáneamente. Esto no implica
evidentemente una necesidad estricta como el resultado garantizado por una ley
física. Teóricamente y en última instancia es concebible que Kruschev —o un
Kruschev “más inteligente"— hubiera podido obtener éxito. Pero en definitiva
nos vemos obligados adecir: ocurrió — sunche, habría dicho Aristóteles— que no
tuvo éxito.

58
 Sin embargó, detrás de este sumbe befas detrás de ese “ocurrió que...** hay
otro factor. el surgimiento de la subsoctedad militar como agente cada vez más
autónomo, y la posición dominante que esa subsociedad adquirió en cuanto a las
orientaciones ultimas del régimen. Por subsociedad militar entiendo la burocra­
cia militar propiamente dicha y el inmenso complejo de ind ustrias anexo a ella.
Tenemos pruebas positivas de la parte: decisiva que tuvieron los militares en la
derrota de Malenkov en 1954 (Malenkov quería aumentar la producción de bie­
nes de consumo a expensas de ciertas limitaciones de la “industria pesada**! es
decir, de la producción de armamentos). No podemos aislar el papel que desem­
peñaron los militares en la caída de Kruschev, pero sabemos que existía un con­
flicto abierto y casi público entre su línea de ideas y la delejército... y sabemos
que esta última fue plenamente aplicada después de 1964.
En la base de esta evolución hay muchos elementos, por más que aquí se­
ría vano intentar una explicación “causal** neta y chira. A partir de fines de la dé­
cada de 1940 el aparato militar sufrió una considerable transformación. El ejér­
cito de Stalin era un ejército de tubos de aceroKde tractores y de millones de sol­
dados de infantería. El ejército ruso de hoy es un ejjército de ingeniería nuclear,
de electrónica y de especialistas. Esta transformación implicóiun enorme desa­
rrollo (ecnicoindustríal que comprende casi todas ilas ramas de la industria, pe­
ro desarrollo limitado esencialmente, por no decir exclusivamente, al dominio de
los productos militares. Los signos pueden descifrarse claramente comparando
la producción militar y la producción no militar. Rusia es imemacionalmente
competitiva en cuanto a bombas H, en cuanto a submarinos nucleares, en cuan­
to a “inteligen tes** misiles autoguiados, en cuantoa satélites y aviones militares.
pero en ningún otro dominio. En realidad y como bien se sabe, la producción no
militar, tanto agrícola como industrial, está en un estado lamentable. Faltan los
artículos corrientes o son raros o de muy baja calidad, siendo así que se produ­
cen en abundancia armas que incorporan, cada una en su categoría, las técnicas
actuales más avanzadas del arte mundial.
¿Cómo pudieron alcanzarse semejantesresuliados? ¿Y cómo! puede expli­
carse una diferencia cualitativa tan grande en la producción, militar y la produc­
ción no militar? Desde luego, se han desiinadorecursos enormes— del orden del
15% del producto bruto interno— al ejército, y las necesidades de la producción
militar tienen prioridad absoluta. Estos hechos son en si mismos muy elocuen­
tes: trátase de decisiones políticas fundamentales y ningún “interés bien enten­
dido** de la burocracia explica por qué ésta debería seguir ese curso, el cual acre­
cienta, por lo menos en teoría, los peligros de un estallido interno a causa del úni­
co fin de acumular una fuerza militar dirigida contra el mundo exterior. Pero tam­
poco la simple cantidad de recursos destinados a laproducción militar explica
la diferencia cualitativa de funcionamiento entre el sector militar y el sector no
militar. La explicación se encuentra esencialmente en la relativa separación de
los dos sectores. Según mis cálculos, el sector militar emplea alrededor de vein­
te millones de personas. El recluiamiento de éstas se realiza mediante la selec­
ción de la mejor parte de la formación anual de científicos, de ingenieros, etc. y
de la mejor parte de la mano de obra calificada. Esa gente trabaja en las “empre­
sas,cerradas*’ (familiarmente llamadas en Rusia “cajas**, palabra que en la jerga

59
popular significa también “ ataúd”), empresas en las que los trabajadores gozan
de una paga sustancialmenle más elevada que en otras empresas y, lo que es aun
más importante, gozan de ventajas no monetarias, a cambio de lo cual renuncian
al único “derecho” de un obrero ruso: el derecho a cambiar de empresa. Pero la
diferencia no se relaciona solamente con los privilegios materiales. Esos hom­
bres trabajan con las mejores máquinas y las mejores máquinas herramientas y
además tienen motivaciones positivas: su trabajo es “interesante” y eficaz, se ha­
cen cosas importantes— por oposición aloqueocurre en una fábrica no militar—
y muy probablemente esos hombres están empapados de ideas chauvinistas, na­
cionalistas e imperialistas de una gran Rusia.4
Esta subsocicdad militar es la únka fuerza viva real en Rusia, el único sec­
tor animado y eficaz de la sociedad rusa. En el país nunca pasa nada como no sea
el desarrollo de nuevos medios militares y “movimientos” dcpolílica internacio­
nal. Esta subsocicdad militar existe en estado de simbiosis o, mejor dicho, deco-
mensalía con un partido que se ha convertido en un muerto en vida, impropio pa­
ra desempeñar cualquier papel social e histórico (excepto la represión). El par­
tido fracasó definitivamente en su intento de aulorreforma, También fracasó de­
finitivamente en lo tocante a sus objetivos proclamados, hasta en aquellos que,
considerados en sí mismos no expresaban un delitio totalitario. No sólo se ha ol­
vidado la “transformación stal miaña de la naturaleza", la “creación de un tipo de
hombre nuevo”, etc.; no sólo se ha borrado en el XXVI Congreso en marzo de
1981 la “realización del comunismo en 1980” inscrita en el programa del parti­
do, sino que ya no se menciona el objetivo de “alcanzar y superar a los Estados
Unidos” (objetivo en sí mismo más razonable). A decir verdad, el partido com­
prendió que debe renunciar hasta a los objetivos más modestos relativos al “des-
rrollo” social y económico de Rusia. La declaración de Brezhnev (según la cual
“el socialismo avanzado realmente existente” representa un período histórico de
duración indefinida que se intercala entre el “socialismo” y el “comunismo”) co­
rresponde al reconomiento oficial de ese fracaso y constituye una declaración au­
daz y dura de la cuestión para uso de todos los súbditos del imperio: no esperéis
algo mejor o diferente, mañana será exactamente igual a ho y /
El estancamiento interno es completo. El régimen se encuentra en un calle­
jón sin salida, no sólo económicamente y sociológicamente sino también histó­
ricamente y, si cabe decirlo, filosóficamente. No puede engrendrar ningún ob-

4Véase Devant ia guerre, I, París, Fayard, 1981, págs. 97-212.

* Nada de todo esto cambia con los "objetivos''visiblemente irrealizables expuestos ahora (no­
viembre de 1985) por Gorbachov para... el año 2000. Uno puede apostar sin temor a comprometer in­
debidamente la herencia de sus hijos que esos objetivos serán "borrados" a su vez alrededor de 2010.
En cuanto a las ilusiones que continúan propagando los compañeros de rula residuales y otros nos­
tálgicos en retirada de un “buen" comunismo, es decir, la esperanza de que con el acceso de los "jó­
venes" al poder todo va a cambiar, se puede hacer notar tan sólo que al primer corneo regresivo oon
arranque en 1953 (sobre la posibilidad de la aulorreforma de la burocracia después de la muerte del
“monstruo") se agrega ahora un segundo comeo (sobre las reformas que hayan de introducir los "jó­
venes") con arranque en febrero de 1985. Volveremos a hablar de esto dentro de diez anos.

60
jctivo, ningún proyecto, ninguna actividad significativa con miras al futuro, sal­
vo la expansión externa con el horizonte del dominio mundial. Sólo en este sen­
tido la “ideología comunista** conserva cierta vigencia como mercancía de ex­
portación, especialmente para los mercados del tercer mundo.
Pero una vez reconocida esta utilidad parcial e instrumental de la “ideolo­
gía** con fines exteriores, el portador y vector principal de la expansión es real­
mente la fuerza, la fuerza bruta. Y el depositario real de la fuerza tanto en el ex­
terior como en el interior es el ejército, la subsociedad militar.

Ahora podemos reunir los diversos hilos. El ejército es el portador natural

y necesario del único proyecto que mantiene unido al régimen ruso. Represen­
ta el único sector eficaz y vivo de la sociedad rusa, y toda la vida, todo el funcio­
namiento de esa sociedad está subordinado y sacrificado al desarrollo ilimitado
de la subsociedad militar. En la medida en que consideramos que la dominación
o el poder ejercido sobre una sociedad consiste en la capacidad de influir de ma­
nera decisiva en las orientaciones fundamentales de la vida social (y no en la ges­
tión de asuntos triviales), debemos afirm arque la subsociedad militar surgió, du­
rante los últimos veinte años como el sector dominante de la sociedad rusa. Y,
desde luego, este hecho es por entero independiente de la composición personal
de los órganos que “gobiernan” oficialmente y formalmente. El ejército no tie­
ne ni d deseo ni la necesidad de que figuren más mariscales en el Poliiburó. Lo
que necesita es que las grandes decisiones políticas sostengan con continuidad
y coherencia el desarrollo del ejército y sus proyectos. Y eso es lo que hacen ta­
les decisiones... con continuidad y coherencia.
Tenemos aquí ante nosotros un nuevo tipo deformación historicosocial: una
estratocracia (stratos = ejército). Atendiendo a los numerosos caracteres espe­
cíficos y significativos de la situación histórica y del marco social en el que sur­
gió, esta formación social ya no puede asimilarse a los casos conocidos desocie­
dades en las que “los militares” tenían una pane poderosa. Entre esos caracteres
específicos debemos mencionar rápidamente dos. El primero, evidente, es la
compenetración sustancial y muy profunda del aparato militar propiamente di-
_cho con la teconología y la industria contemporáneas. El segundo, mucho más
importante y también mucho más difícil de discernir, tiene que ver con las sig­
nificaciones imaginarias sociales incorporadas en esta nueva formación histori­
cosocial. Y aquí debemos distinguir varios niveles. En el nivel más superficial
— el nivel de la simple retórica y verborrea— el vocabulario es tá, por supuesto,
siempre en uso (y continuará estándolo). De todas sus expresiones hay una que,
una vez descifrada, guarda cierta relación con la realidad: “la inevitable victo­
ria mundial del socialismo”, en otras palabras, el proyecto de dominio mundial.
Pero ¿dominio ejercido por quién y para hacer qué? la “respuesta” es, en un ni­
vel un poco menos superficial, por Rusia. Así, la sociedad militar (y el partido
mismo) moviliza el chauvinismo y el nacionalismo de la gran Rusia. Pero, según
traté de explicarlo en otro lugar, ese nacionalismo es hoy hueco, casi vacuo.3 De
esta manera, llegamos al núcleo de esa signi ficación imaginaria: se trata de la do-

5 Véase Devani la guerre, op. cit., pág. 256-264.

61
minación ejercida por la fuerza bruta y para la fuerza bruta. Y entonces descu­
brimos que allí está también en definitiva el “principio” último que gobierna la
vida interna de la sociedad rusa: la fuerza bruta por ella misma.
Debemos volver ahora a considerar la cuestión del totalitarismo. Sin embar­
go, antes de hacerlo debemos poner el mayor énf asis posible en subrayar un he­
cho, por lo demás, evidente: esa sociedad — la actual sociedad rusa— no es cier­
tamente homogénea. En realidad, es una sociedad caótica desgarrada por con­
flictos. Por un lado, está el régimen y, por el otro, está la sociedad (o el pueblo).
De ninguna manera se los puede identificar. En cierto sentido el régimen mismo
es dual: por un lado, está la subsociedad militar y, por otro, está el partido, en el
sentido estrecho del término. La “sociedad” es a su vez múltiple. Están los diver­
sos estratos sociales y las diversas nacionalidades... y hay también, por así de­
cirlo, corrientes que atraviesan las fronteras de los estratos sociales y de las na­
cionalidades. Hay una resistencia abierta muy limitada, pero una resistencia pa-
sivaenorme, casi universal; algunas huelgas; una “segunda economía” y una “se­
gunda sociedad” en pleno crecimiento; el nacionalismo... ruso y antimiso; y una
privatización creciente.
En este caos, en esta sociedad sin fe ni ley, la subsociedad militar es el úni­
co factor coherente que se propone un objetivo. Por eso, ese sector se convirtió
en la fuerza que defacto domina. Pero lo que acabamos de decir muestra que no
hay ni homogeneización ni unificación de la sociedad; ni siquiera en el sentido
más superficial está esa homogeneización y unificación que el totalitarismo “clá­
sico” había tratado de realizar.

Entonces, ¿se trata todavía de totalitarismo? Si no utilizamos este término

como simple adjetivo despectivo sino que lo utilizarnos con toda la profundidad
de significación política, antropológica, sociológica y filosófica que esta voz ad­
quirió sobre todo gracias al trabajo de Hannah Arendt, si tomamos seriamente los
caracteres del totalitarismo “clásico” que mencioné ames sin ver tan sóloen ellos
rasgos descriptivos exteriores sino considerándolos como expresiones necesa­
rias de la esencia del sistema, entonces la repuesta es un no categórico. La estra­
tocracia rusa es una creación original, un animal histórico nuevo. Por cierto que
comparte con el totalitarismo "clásico” (del cual nació) un carácter fundamen­
tal: el impulso a la expansión ilimitada de la dominación. Pero este impulso de­
bió sufrir un cambio esencial. El objetivo continúa siendo siempre el dominio
mundial... pero como dominio exterior. En cambio, el proyecto totalitario origi­
nario y, si cabe decirlo así, auténtico, el proyecto de dominio total debió aban­
donarse. El totalitarismo “clásico”, en su realización rusa, fracasó en cuanto a su
fin central: asimilar totalmente a los seres humanos... o destruirlos.
Semejante objetivo resultó imposible y esa imposibilidad se expresa en la
decadencia del partido y en el surgimiento del ejército dominante. Ahora se per­
sigue la fuerza bruta por la fuerza bruta como objetivo puramente material y ex­
terno, sin himnos de gloria, sin confesiones ni autoacusaciones. Espero que to­
do el mundo recuerdo la terrible frase última de 19841el último sentimiento de
Winston Smiih sentado en el Café de los Castaños: “ Amaba a Big Broihcr”. Pe-

62
ro Big Broiher ya no existe, ahora sólo hay un aparato sin rostro que no pide ni
sentimientos ni pensamiento» sino que sólo exige un mínimo de actos.
El totalitarismo “clásico” fue posible y fue real: esto significa que el m ons­
truoso proyecto de dominación y de asimilación totales es una d e las posibilida-
des que la sociedad humana creó y realizó. El totalitarismo “clásico” fue o bien
vencido desde el exterior o bien se desecó desde el interior; ninguno de esos des­
tinos era inevitable y fatal. Y en Rusia que en su lugar surgió una estratocracia
que abandonó el proyecto de la dominación total en profundidad, pero no el pro­
yecto de la dominación extensiva sostenida solamente por la fuerza bruta. Pro­
yecto no m enos monstruoso que e l anterior, y tal vez tenga posibilidades de éxi­
to aun mayores.
El combate no ha terminado... nada de eso. Y el fracaso del proyecto inicial
del totalitarismo, así como la resistencia constantemente renovada délos pueblos
contra la dominación de la estratocracia rusa y sus representantes locales, com o
en Polonia, muestran que existen grandes posibilidades d e lucha, y por lucha no
entiendo ciertamente alinearse detrás de los políticos y de los generales de Oc­
cidente.

Septiembre de 1981

63
Lo im a g in a r io : la c r e a c ió n e n e l d o m in io h is t ó r ic o - s o c ia l
Conferencia dada en el Simposio Internacional de Stanford "Desorden y orden" (14-16 de septiembre de 1981). Traducido del
inglés por el autor. Original publicado en Disorder and Order, Proceedings of the Stanford International Symposium, Paisley
Livingstone ed., Stanford Literature Studies 1, Anma Libri, Saratoga, 1984.

Mi tema se refiere al dominio historico-social. Pero antes de tratarlo debe comenzar por hacer algunas
afirmaciones enteramente dogmáticas.

Primero, "el ser" no es un sistema, no es un sistema de sistemas y no es una "gran cadena". El ser es
caos o abismo o lo sin fondo. Es caos de estratificación no regular: esto quiere decir que implica
"organizaciones" parciales, cada vez específicas de los diversos estratos que descubrimos
(descubrimos/construimos, descubrimos/creamos) en el ser.

Segundo, el ser no está simplemente "en" el tiempo, sino que es por el tiempo (mediante el tiempo, en
virtud del tiempo). Esencialmente el ser es tiempo. [O también: el ser es esencialmente a-ser.]

Tercero, el tiempo no es nada o es creación. El tiempo, rigurosamente hablando, es impensable sin la

creación; de otra manera el tiempo sería sólo una cuarta dimensión espacial supernumeraria. Creación
significa aquí evidentemente creación auténtica, creación ontológica, creación de nuevas formas o de
nuevos eide, para emplear el término platónico. Dicho sea de paso, la creación como tal y en su sentido
propio nunca fue considerada por la teología. Desde el punto de vista filosófico, la "creación" teológica no
es más que una palabra: un nombre falso para designar lo que en verdad es sencillamente producción,
elaboración, fabricación o construcción. La "creación" teológica sigue siempre el modelo del Timeo y
obligadamente debe seguirlo: Dios es un constructor, un artesano que mira los eide (formas)
preexistentes y los utiliza como modelos o paradigmas para modelar la materia. Pero Dios no crea el
eidos, ni en Platón ni en ninguna teología racional.1

Cuarto, estos hechos fundamentales relativos al ser, al tiempo y a la creación, quedaron encubiertos
por la ontología tradicional (y luego por la ciencia) porque esa ontología trabajó siempre en su corriente
principal valiéndose de la hipercategoría fundamental de la determinación (peras, en griego; Bestimmt-
heit, en alemán). La determinación lleva a negar el tiempo, lleva a la atemporalidad: si algo está
verdaderamente determinado lo está desde siempre y para siempre. Si cambia, los modos de su cambio y
las formas que ese cambio puede producir ya están determinados. Los "sucesos" no son pues más que la
realización de las leyes y la "historia" no es más que el despliegue, a lo largo de una cuarta dimensión, de
una "sucesión" que sólo es simple coexistencia para un espíritu absoluto (o para la teoría científica
acabada). De manera que también el tiempo es pura repetición de las realizaciones de leyes, si no de los
"sucesos". Para esa ontología, la negación del tiempo como posibilidad permanente del surgimiento de lo
otro es una cuestión de vida o muerte. Y es también por razones profundamente vinculadas con este
punto de referencia de la determinación por lo que la ontología tradicional debe limitar los tipos posibles
de ser a tres categorías y solamente tres: sustancias (en realidad, "cosas"), sujetos y conceptos o ideas,
y los conjuntos, combinaciones, sistemas y jerarquías de conjuntos posibles de sustancias, de sujetos y
de ideas.

Quinto, desde un punto de vista último, la pregunta: "¿Qué proviene, en lo que conocemos, del
observador (de nosotros) y qué proviene de lo que es?" Esta pregunta no tiene respuesta ni nunca la
tendrá.

El lazo entre lo que tengo que decir y las preocupaciones de los hombres de las ciencias "duras" puede
estar-por lo menos así lo espero-en el esfuerzo que intento aquí por dilucidar algún tanto ciertos aspectos
de estas dos interrogaciones gemelas: ¿Qué es una forma? ¿Cómo surge la forma? Trataré de responder
discutiendo estas dos preguntas tales como ellas aparecen en el dominio histórico-social, el dominio del
hombre (anthropos, el ser humano, tanto varón corto mujer, el género humano).

¿Es necesario justificar esto? El hombre no puede ser más ser (y ciertamente no menos) de lo que lo es

1 Digo por cierto teología racional. Sostengo, en efecto, que la idea de una "contingencia" absoluta de todo eidos y de
toda relación lógica y la afirmación del carácter creado de las "verdades eternas" son un recurso desesperado,
incompatible con todo lo que la teología racional procura establecer. Volveré a tratar este punto en la primera parte
de La Création humalne. En Platón, Dios es el artesano (demiurgo) de las formas "intermediarias" -la "cama" deLa
República, X, 597a-c; el mundo y todo lo que éste contiene del Timeo-, pero no es y no podría ser el creador de los
eschata, como dirá Aristóteles en la Metafísica, 3, 1069b, págs. 37-38: es decir, creador de la materia desnuda y de
los eide, formas últimas de los elementos matemáticos del Timeo, ni de lo "vivo eterno". El Dios del Génesis no lo es
tampoco, por lo demás, sino que es quien da forma al tohubohu ya existente.
1 6 4
una galaxia o la especie escherichia coli. Las "singularidades" posibles del hombre deben, no disminuir,
sino aumentar el interés relativo a sus maneras de ser aunque más no sea porque ellas pueden quebrar o
refutar concepciones generales sobre el "ser" forjadas en otros dominios. El número dos no deja de ser
un número primo por el hecho de poseer la singularidad (te ser el único número primo par. Y es un
número primo singularmente precioso aunque más no sea porque su existencia nos permite refutar una
proposición que es verdadera en una infinidad innumerable de casos, a saber: "Todo número primo es
impar". Tal vez ocurre lo mismo con el hombre.

El hombre nos interesa no sólo porque nosotros somos hombres. El hombre debe interesamos porque,
según todo lo que sabemos, el fantástico nudo de cuestiones relacionadas con la existencia del hombre y
con el tipo ontológico de ser representado por el hombre no puede reducirse a la física o a la biología. Tal
vez haya llegado la hora de invertir la manera tradicional de proceder si me atrevo a hacer lo que, a mi
juicio, sólo a medias es una broma. Quizá en lugar de intentar ver en qué medida podemos explicar lo
que ocurre con el hombre por medio de la física y de la biología y, por ejemplo, en lugar de continuar
suponiendo que una idea, un mito, un sueño son sólo los resultados epifenoménicos de cierto estado del
sistema nervioso que, a su vez podría reducirse a, digamos, una determinada disposición de electrones,
podríamos tratar, con fines heurísticos, de invertir el procedimiento. Como se recordará, casi siempre los
filósofos comienzan diciendo: "Quiero ver lo que es el ser, la realidad. Ahora tengo aquí una mesa; ¿qué
me muestra esta mesa con rasgos característicos de un ser real?" Pero ningún filósofo comenzó alguna
vez diciendo: "Quiero ver lo que es el ser, lo que es la realidad. Ahora tengo aquí el recuerdo de mi sueño
de la noche anterior; ¿qué me puede mostrar ese recuerdo como rasgos característicos de un ser real?"
Ningún filósofo comienza diciendo: "Sea el Réquiem de Mozart como paradigma del ser: comencemos por
esto." ¿Por qué no podríamos nosotros comenzar postulando un sueño, un poema, una sinfonía como
instancias paradigmáticas de la plenitud del ser y considerar el mundo físico como un modo deficiente del
ser en lugar de ver las cosas de la manera inversa, en lugar de ver el modo de existencia imaginario, es
decir humano, un modo de ser deficiente o secundario?

El hombre sólo existe en la sociedad y por la sociedad... y la sociedad es siempre histórica. La sociedad
como tal es una forma, y cada sociedad dada es una forma particular y singular. La forma implica la
organización, en otras palabras, el orden (o, si se prefiere, el orden/desorden). No trataré de definir aquí
estos términos: forma, organización, orden. Intentaré más bien mostrar que ellos adquieren un sentido
no superficialmente nuevo en el dominio histórico-social y que el cotejo de ese sentido con el sentido
dado a esos términos en la matemática, la física o la biología podría resultar beneficioso para todas las
esferas en cuestión.

En el dominio histórico-social se presentan dos cuestiones fundamentales.

Primero, ¿qué mantiene unida a una sociedad? En otros términos, ¿cuál es la base de la unidad, de la
cohesión y de la diferenciación organizada de esa urdimbre fantásticamente compleja de fenómenos que
observamos en toda sociedad?

Pero también nos vemos frente a la multiplicidad y a la diversidad de las sociedades y también frente a
la dimensión histórica interna de cada sociedad que se expresa como alteración del orden social dado y
que puede eventualmente conducir a un fin (súbito o no) del "antiguo orden" y a la instauración de un
nuevo orden. De manera que debemos preguntarnos:

Segundo, ¿qué es lo que hace nacer formas de sociedad diferentes y nuevas?

Séame lícito decir brevemente las razones por las que no entraré aquí a discutir ni a refutar los puntos
de vista tradicionales referentes a la sociedad y a la historia, y ni siquiera los más recientes entre ellos
(por ejemplo, el funcionalismo y el estructuralismo; el marxismo es, en realidad, una variante del
funcionalismo). Virtualmente siempre estas visiones conciben la sociedad como una reunión o colección
de "individuos" ligados entre sí y todos ellos juntos relacionados con las "cosas". Hay aquí una manera de
suponer la cuestión como resuelta de antemano puesto que individuos y cosas son creaciones sociales,
tanto en general como en la forma particular que ellos asumen en cada sociedad dada. Lo que en las
"cosas" no es social es el estrato del "mundo físico" tal como lo percibiría un "mono humano". No
sabemos cómo lo percibe y en todo caso la cuestión no es pertinente para nuestro problema. Y lo que en
el "individuo" no es social -independientemente de ser el individuo un animal degenerado, torpe e inepto
para la vida- es el núcleo de la psique, la mónada psíquica que asimismo sería incapaz de sobrevivir (ha
de entenderse sobrevivir psíquicamente) sin la imposición violenta de la forma social "individuo". Ni
necesidades biológicas "permanentes" ni "pulsiones", ni "mecanismos" o "deseos" psíquicos eternos
pueden dar cuenta de la sociedad y de la historia. Causas constantes no podrían producir efectos

1 6 5
v a r i a b l e s . 1

Vuelvo ahora a mi primera cuestión. Lo que mantiene a una sociedad unida es evidentemente su
institución, el complejo total de sus instituciones particulares, lo que yo llamo la "institución de la
sociedad como un todo"; aquí la palabra institución está empleada en su sentido más amplio y radical
pues significa normas, valores, lenguaje, herramientas, procedimientos y métodos de hacer frente a las
cosas y de hacer cosas y, desde luego, el individuo mismo, tanto en general como en el tipo y la forma
particulares que le da la sociedad considerada (y en sus diferenciaciones: hombre/mujer, por ejemplo).

¿Cómo se imponen las instituciones? ¿Cómo aseguran las instituciones su validez efectiva?
Superficialmente y sólo en algunos casos, lo hacen mediante la cohesión y las sensaciones. Menos
superficialmente y de manera más amplia, mediante la adhesión, el apoyo, el consenso, la legitimidad, la
creencia. Pero en última instancia lo hacen mediante la formación (elaboración) de la materia prima
humana en individuo social, en el cual se incorporan tanto las instituciones mismas como los
"mecanismos" de la perpetuación de tales instituciones. No hay que preguntarse ¿cómo se explica que la
mayor parte de la gente "aun cuando tenga hambre" no robe? y ni siquiera hay que preguntarse ¿cómo
se explica que los individuos continúen votando por un determinado partido aun después (le haber sido
engañados repetidamente. Antes bien, hay que preguntar: ¿Cuál es la parte de nuestro pensamiento y de
todos los modos de ver las cosas y hacer las cosas que no está condicionada o determinada en un grado
decisivo por la estructura y las significaciones de nuestra lengua materna, por la organización del mun(lo
que esa lengua expresa, por nuestro primer ambiente familiar, por la escuela, por todos esos "haz esto" y
"no hagas esto" que nos han acosado constantemente, por los amigos, por las opiniones que circulan, por
las maneras de hacer que nos imponen los artefactos innumerables en medio de los cuales estamos in­
mersos, etc. Si con toda sinceridad pudiera uno responder a esta pregunta en sólo un uno por ciento,
sería el pensador más original que haya existido jamás. Ciertamente no tenemos ningún mérito en no
"ver" a una ninfa morando en cada árbol o en cada fuente (así como ello no entraña ninguna deficiencia
de nuestra parte). Todos somos en primer término fragmentos ambulantes de la institución de nuestra
sociedad, fragmentos complementarios, somos sus "partes totales" como diría un matemático. De
conformidad con sus normas, la institución produce individuos, quienes, por construcción, son no
solamente capaces de reproducir la institución sino que están obligados a reproducirla. La "ley" produce
los "elementos" de manera tal que el funcionamiento de éstos incorpora, reproduce y perpetúa la "ley".

La institución de la sociedad (en el sentido general que doy a esta expresión) está evidentemente
hecha de múltiples instituciones particulares. Estas forman un todo coherente y funcionan como un todo
coherente. Aun en situaciones de crisis, aun en medio de conflictos interiores y de las guerras intestinas
más violentas, una sociedad continúa siendo todavía esa misma sociedad; si no lo fuera, no podría haber
lucha alrededor de los mismos objetos, objetos comunes. Hay pues una unidad en la institución total de la
sociedad; considerándola más atentamente, comprobamos que esta unidad es, en última instancia, la
unidad y la cohesión interna de la urdimbre inmensamente compleja de significaciones que empapan,
orientan y dirigen toda la vida de la sociedad considerada y a los individuos concretos que corporalmente
la constituyen. Esa urdimbre es lo que yo llamo el magma de las significaciones imaginarias sociales que
cobran cuerpo en la institución de la sociedad considerada y que, por así decirlo, la animan. Semejantes
significaciones sociales imaginarias son, por ejemplo, espíritus, dioses, Dios, polis, ciudadano, nación,
estado, partido, mercancía, dinero, capital, tasas (le interés, tabú, virtud, pecado, etc. pero también
hombre/mujer/hijo según están especificados en una determinada sociedad. Más allá de definiciones pu­
ramente anatómicas o biológicas, hombre, mujer e hijo son lo que son en virtud (le las significaciones
imaginarias sociales que los hacen ser eso. Un hombre romano, una mujer romana eran algo totalmente
diferente del hombre norteamericano y de la mujer norteamericana de hoy. "Cosa" es significación
imaginaria social, lo mismo que herramienta. La lisa y llana "utilidad" de la herramienta es una
significación imaginaria particular, específica sobre todo de las sociedades occidentales modernas. Raras
son las otras sociedades, en el caso de que siquiera hayan existido, que hayan visto alguna vez las
herramientas como simples herramientas; basta con pensar en las armas de Aquiles o en la espada de
Sigfrido.

Llamo imaginarias a estas significaciones porque no corresponden a elementos "racionales" o "reales" y

no quedan agotadas por referencia a dichos elementos, sino que están dadas por creación, y las llamo
sociales porque sólo existen estando instituidas y siendo objeto de participación de un ente colectivo
impersonal y anónimo. Mas adelante volveré a ocuparme del término "magma".

¿Cuál es la fuente, la raíz el origen de este magma y de su unidad? En este punto podemos ver
claramente los límites de la ontología tradicional. Ningún "sujeto" o"individuo" (o grupo de sujetos e1

1 El lector encontrará una discusión detallada sobre estos puntos en L'institution imaginaire de la société (en particular
el capitulo IV) y Les Carrefours du labyrinthe.
1 6 6
individuos) habría podido ser ese origen. No sólo el saber ecológico, sociológico, psicoanalítico, etc. (tanto
teórico como aplicado) necesario para llevar a cabo la organización de una tribu primitiva, por ejemplo,
desafía nuestra imaginación y de todas maneras se encuentra mucho más allá de nuestra comprensión;
pero, mucho más radicalmente, los "sujetos", los "individuos" y sus "grupos" son ellos mismos los
productos de un proceso de socialización y su existencia presupone la existencia de una sociedad ins­
tituida. Tampoco podemos encontrar ese origen en las "cosas". La idea de que los mitos o la música son
el resultado (por elaborado que se suponga) de la operación de las leyes de la física carece sencillamente
de sentido y, por último, tampoco podemos reducir las diferentes instituciones de las sociedades que
conocemos y las correspondientes significaciones a "conceptos" o a "ideas" [Hegel]. Debemos reconocer
que el campo histórico-social es irreductible a los tipos tradicionales de ser y que aquí observamos el
fruto, la creación de lo que yo llamo lo imaginario social o la sociedad instituyente (en cuanto ella se
opone a la sociedad instituida) que pone gran cuidado en no hacer de nuevo otra "cosas", otro "sujeto" u
otra "idea".

Si consideramos en una sociedad dada cómo "operan" el magma de significaciones imaginarias sociales
y las instituciones correspondientes, percibimos una similitud entre la organización social y la
organización biológica en un aspecto preciso: en el aspecto del cerco, para utilizar el término de Francisco
Varela.2 Tanto la organización social como la organización biológica exhiben un cerco de organización, de
información y de conocimiento.

Toda sociedad (como todo ser vivo o toda especie viva) instaura, crea su propio mundo en el que
evidentemente ella está incluida. Lo mismo que en el caso del ser vivo, es la "organizacón" propia de la
sociedad (significaciones e institución) lo que define, por ejemplo, aquello que para la sociedad
considerada es "información", aquello que es "estrépito" y aquello que no es nada, o lo que (le fine la
"pertinencia", el "pero", el "valor" y el "sentido" de la información; o lo que define el "programa" de
elaboración de una información y el programa de respuesta a esa información dada, etc. En suma, es la
institución de la sociedad lo que determina aquello que es "real" y aquello que no loes, lo que tiene un
sentido y lo que carece de sentido. La hechicería era real en Salem hace tres siglos y aun más. "El Apolo
de Delfos era en Grecia una fuerza tan real como cualquier otra." (Marx). Sería superficial e insuficiente
decir que toda sociedad "contiene" un sistema de interpretación del mundo. Toda sociedad es un sistema
de interpretación del mundo; y aun aquí el término "interpretación" resulta superficial e impropio. Toda
sociedad es una construcción, una constitución, creación de un mundo, de su propio mundo. Su propia
identidad no es otra cosa que ese "sistema de interpretación", ese mundo que ella crea. Y esa es la razón
por la cual (como ocurre en cada individuo) la sociedad percibe como un peligro mortal todo ataque
contra ese sistema de interpretación; lo percibe como un ataque contra su identidad, contra sí misma.

En este sentido, el "sí-mismo" de una sociedad, su acceitas como habrían dicho los escolásticos, el
hecho de que ella es esta sociedad y no cualquier otra puede compararse con lo que Varela llamó la
"autonomía" del ser vivo y con las especificaciones de esa "autonomía". Pero las diferencias son también
esenciales y no solo descriptivas. Veamos algunas.

1. Como es bien sabido, la fijación de los "caracteres" de una sociedad no posee base física (como el
genomo) que garantice (aunque sólo sea de manera probabilística) la conservación de dichos caracteres y
su transmisión a través del tiempo; aquí no existe el equivalente de un código genético (aun cuando ese
código, como ya lo dijo Atlan3, no funcione como se creía hace diez años que funcionaba).

2. Para la sociedad no hay, en un sentido propio, "ruidos, estrépito"; todo cuanto aparece, todo cuanto
sobreviene a una sociedad, debe significar algo para ella o bien ser declarado explícitamente "carente de
sentido".

3. Por más que, en el ser vivo, parezca haber una redundancia no desdeñable de los procesos que
elaboran la información, en el caso de la sociedad esta fabricación y elaboración de la información se
presentan como virtualmente ilimitadas y van mucho más allá de toda caracterización "funcional".

4. La finalidad (o la "teleonomía", como la llamaría la corriente más reciente de pudibundez científica)

parece ciertamente una categoría inevitable, tanto en el caso del ser vivo como en el caso de la sociedad.
Pero (y sin olvidar que la "finalidad" final del ser vivo está envuelta en un profundo misterio) se puede
afirmar que los procesos que se desarrollan en el ser vivo están gobernados por la "finalidad" de su
conservación, que ella misma está gobernada por la "finalidad" (le la conservación de la biosfera, del
biosistema como todo. En el caso de la sociedad, por más que la mayor parte de las "finalidades" que

2 Francisco Varela, Principies o f Biological Autonomy, Amsterdam, North Holland, 1980. Véase también "Science
moderne et interrogation philosophique", 1973, reproducido en Les Carrefours du labyrinthe, págs. 180-181. La idea
inicial se debe a M. Maturana.
3 Henri Atlan, "Disorder, Complexity and Meaning", en Disorder and Order, op. cit., págs. 109-128.
167
observamos en ella estén evidentemente gobernadas por una especie de "principio de conservación", esa
"conservación" es en definitiva conservación de "atributos arbitrarios" y específicos de cada sociedad: sus
significaciones imaginarias sociales.

5. El metaobservador puede asignar un elemento correlativo físico a todo lo que es en el caso de un ser
vivo. No ocurre en modo alguno lo mismo en el caso de la sociedad que crea en gran escala y
masivamente seres sin elemento correlativo físico: espíritus, dioses, virtudes, pecados, "derechos del
hombre", etc. y para la cual este tipo de ser es siempre de un orden más elevado que el ser puramente
físico.

6. La sociedad crea un nuevo tipo de autorreferencia: crea a sus propios metaobservadores (y todos
los problemas embarazosos que éstos a su vez crean).

Desde luego, no hay ni podría haber nunca "solipsismo" biológico o social. El ser vivo organiza para sí
una parte o estrato del mundo físico y la reconstruye para formar su propio mundo. No puede transgredir
ni ignorar las leyes físicas, pero el ser vivo pone nuevas leyes, sus leyes. Hasta cierto punto, la situación
es la misma en el caso de la sociedad. Pero el tipo de relación que la sociedad crea e instituye con el
mundo "presocial" -lo que yo llamo el primer estrato natural- es diferente. Se trata de una relación de
apoyo (Anlehnung). Las operaciones "lógicas y físicas", por las cuales toda sociedad se remite al primer
estado natural, lo organiza y lo utiliza, están siempre sujetas a significaciones imaginarias sociales que
son "arbitrarias" y radicalmente diferentes en las diferentes sociedades. Las coacciones impuestas por el
mundo físico a la organización del ser vivo nos ofrece una parte esencial de nuestra comprensión de dicha
organización. Pero lo que el mundo físico como tal impone o veda insuperablemente a la sociedad -a
todas las sociedades- es por entero trivial y no nos enseña nada.

***
Todo lo expuesto hasta ahora se refiere a la demarcación de la sociedad respecto del ser vivo y por
oposición a éste. Pero la tarea más importante es la de la caracterización intrínseca de la organización de
la sociedad.

Comencemos por considerar algunos hechos sencillo. No hay sociedad sin aritmética. No hay sociedad
sin mito. (En la sociedad contemporánea la aritmética llegó a ser uno de los principales mitos. No existe
ni podría existir fundamento "racional" del predominio de la cuantificación en la sociedad contemporánea.
La cuantificación no es más que la expresión en la sociedad contemporánea. La cuantificación no es más
que la expresión de una de las significaciones imaginarias dominantes de esta sociedad: aquello que no
puede ser contado no cuenta, no importa.) Pero podemos avanzar un paso más. No hay mito sin aritméti­
ca y no hay aritmética sin mito. Observemos, entre paréntesis, que lo esencial en lo que se refiere al mito
no es (como quiere el estructuralismo) que la sociedad organiza el mundo lógicamente por medio del
mito. El mito no se reduce a la lógica (aun cuando por supuesto, el mito contenga lógica) y aun menos a
la lógica binaria de los estructuralistas. El mito es esencialmente un modo por el que la sociedad inviste
con significaciones el mundo y su propia vida en el mundo, un mundo y una vida que estarían de otra
manera evidentemente privados de sentidos.

Estas observaciones nos llevan a formular una proposición central referente a la organización de la
sociedad, proposición que la caracteriza de una manera intrínseca y positiva.

La institución de la sociedad y las significaciones imaginarias sociales incorporadas en ella se

despliegan siempre en dos dimensiones indisociables: la dimensión conjuntista-identitaria ("lógica") y la
dimensión estrictamente o propiamente imaginaria.

En la dimensión conjuntista-identitaria, la sociedad opera (obra y piensa) con "elementos", con

"clases", con "propiedades" y con "relaciones" postuladas como distintas y definidas. El esquema supremo
es aquí el de la determinación (determinidad o determinabilidad, peras, Bestimmtheit). La exigencia
consiste en que todo lo concebible esté sometido a la determinación y las implicaciones o consecuencias
que de ello se siguen. Desde el punto de vista de esta dimensión, la existencia es la determinación.

En la dimensión propiamente imaginaria, la existencia es significación. Se relacionan indefinidamente

las unas con las otras según el modo fundamental de un remitirse. Toda significación remite a un número
indefinido de otras significaciones. Las significaciones no son ni "distintas" ni "definidas" (para emplear los
términos que usa Cantor en su definición de los elementos de un conjunto). Las significaciones no están
tampoco ligadas por condiciones y razones necesarias y suficientes. La remisión (la relación de remitir),
que abarca aquí tanto una "casi equivalencia" como una "casi pertenencia", opera esencialmente median­
te un quid pro quo, una "x está por una y", que en los casos no triviales es un quid pro quo "arbitrario",
es decir, instituido. Ese quid pro quo es el núcleo de lo que yo llamo la relación signitiva, la relación entre

1 6 8
el signo y aquello de lo que el signo es signo, que está en el fundamento del lenguaje. Como todo el
mundo sabe, no hay ni podría haber razón necesaria y suficiente para que "perro" esté por canis o para
que "siete" tenga que ver con "Dios". Pero la relación de quid pro quo se extiende mucho más allá del
lenguaje propiamente dicho.

Se puede ilustrar lo que quiero decir con el ejemplo del lenguaje. En el lenguaje, la dimensión
conjuntista -identitaria corresponde a lo que yo llamo código (que no hay que confundir con el "código"
de Saussure, que significa sencillamente "sistema"). La dimensión propiamente imaginaria se manifiesta a
través de lo que yo llamo lengua. De manera que en cierto contexto, frases tales como "Pásame el
martillo" o "En todo triángulo la suma de los ángulos es igual a dos rectos" pertenecen al código. En
cambio, frases como "En la noche de lo absoluto, todas las vacas son negras" o "Senté a la belleza en mis
rodillas, me pareció amarga y la injurié" pertenecen a la lengua. La distinción entre código y lengua -más
generalmente, entre la dimensión conjuntista-identitaria y la dimensión propiamente imaginaria- no es
evidentemente una distinción de "sustancia" sino que es una distinción de uso y de operación. (Desde que
conozco los siguientes versos, me pareció que los enunciados "Todo cuerpo finito es conmutativo" o "El
espectro de todo operador eremítico es necesariamente real" se cuentan entre los más hermosos versos
que jamás se hayan escrito") Las dos dimensiones son, para emplear una metáfora topológica, siempre
densas en el lenguaje y en la vida social. Lo cual quiere decir "por cerca que uno esté" de cada "punto"
del lenguaje, existe un elemento perteneciente a la dimensión conjuntista-identitaria y también un
elemento perteneciente a la dimensión propiamente imaginaria. Aun el poema surrealista más demente
contiene "lógica" en una cantidad indefinida, pero "por obra de esa lógica" el poema materializa lo otro de
la "lógica". En Bach, la aritmética y la matemática están presentes en todas partes, pero no porque
contenga aritmética y matemática El clavecín bien templado es lo que es.

Así, las significaciones imaginarias sociales propias de una sociedad dada nos presentan un tipo de
organización desconocido en otros dominios. Llamo magma a ese tipo de organización. Un magma
contiene conjuntos -y hasta un número definido de conjuntos-, pero no es reductible a conjuntos o a
sistemas de conjuntos, por ricos y complejos que éstos sean. (Este intento de reducción es la empresa sin
esperanza del funcionalismo y del estructuralismo, del causalismo y del finalismo, del materialismo y del
racionalismo en la esfera histórico-social.) Un magma tampoco puede ser reconstituido "analíticamente",
es decir, por medio de categorías y de operaciones con conjuntos. El orden y la organización sociales no
pueden reducirse a los conceptos habituales del orden y de la organización en matemática, en física o
hasta en biología..., por lo menos tales como estas nociones son concebidas hasta ahora. Pero lo que aquí
importa no es esta negación sino la afirmación positiva: lo histórico-social crea un tipo ontológico nuevo
de orden (de unidad, de cohesión y de diferenciación organizada).

Séame permitido agregar un corolario. Si se acepta el lema siguiente, a mi juicio evidente, (no pueden
existir teorías deterministas sino como sistemas conjuntistas-identitarios de enunciaciones capaces de
suscitar una organización conjuntista-identitaria exhaustiva de su "dominio de objetos'), entonces es claro
que toda teoría determinista de lo histórico-social sólo puede pretender una validez muy parcial y muy
condicional. (Por teorías "deterministas" entiendo evidentemente también teorías probabilistas en el
sentido propio de este término, es decir, teorías que asignan probabilidades definidas a los sucesos o a
clases de sucesos.)

Volvamos ahora a mi segunda cuestión: lo histórico-social no crea solamente de una vez por todas un
tipo ontológico nuevo de orden, característico del género "sociedad" sino que ese tipo es cada vez
"materializado" por medio de otras formas, cada una de las cuales representa una creación, un nuevo
eidos de sociedad. Aparte de la existencia de instituciones y de significaciones imaginarias sociales, nada
sustancial es común a la sociedad capitalista moderna y a una sociedad "primitiva". Y si es cierto todo lo
que acabo de decir hasta aquí, no hay ni podría haber "leyes" o "procedimientos determinados en virtud
de los cuales una forma dada de sociedad pudiera "producir" otra sociedad o "causar" su aparición. Los
intentos tendientes a hacer "derivar" las formas sociales de "condiciones físicas", de "antecedentes" o de
características permanentes del hombre fracasan regularmente y, lo que es peor aun, carecen de sentido.
Aquí la ontología y la lógica heredadas están desprovistas de medios de trabajo pues se ven condenadas
a ignorar el ser propio de lo histórico-social. No sólo esta lógica y esta ontología no pueden ver en la
creación sino una palabra, y una palabra torpe (salvo en un contexto teológico en el cual, como ya lo
indiqué, sólo se toma en consideración la seudocreación), sino que se ven irremisiblemente impulsadas a
preguntar, ¿creación por quién? Pero la creación, como obra de lo imaginario social, de la sociedad
instituyeme (societas instituens, no societas instituía) es el modo de ser del campo histórico-social, modo
en virtud del cual ese campo es. La sociedad es autocreación que se despliega como historia. Verdad es
que requiere una conversión ontológica radical reconocer esto y dejar de formularse preguntas carentes
de sentido sobre los "sujetos" y las "sustancias" o las "causas".

1 6 9
 Esto no quiere decir que la creación histórica se realice en una tabla rasa y René Thom no tiene por
qué temer que yo esté haciendo una apología de la pereza. Por el contrario, como lo muestran los
principios mismos de la "economía del pensamiento" y de la "simplicidad", el determinismo es la
metodología de la pereza por excelencia. Se dice: no hay necesidad de reflexionar sobre este suceso
particular si posee uno su "ley" general, y si pudiéramos escribir la hiperecuación global y última del
universo, podríamos dormir beatíficamente el resto ele los tiempos. Siempre hay una masa fantástica y
fantásticamente compleja de rosas existentes y de condiciones parciales, y en el interior de esa masa es
donde se realiza la creación histórica. Una indagación útil y llena de sentido, indagación inmensa y en
realidad interminable, es aquella que se lleva a cabo alrededor de la pregunta ¿qué había en lo "viejo"
que, de una manera u otra, "preparaba lo nuevo" o se relacionaba con lo nuevo? Pero también aquí el
principio del "cerco" interviene con todo su peso. Para decirlo brevemente, lo antiguo entra en lo nuevo
con la significación que lo nuevo le da y no podría entrar en lo nuevo de otra manera. Para convencerse
de ello basta con recordar hasta qué punto ideas y elementos griegos antiguos o cristianos fueron durante
siglos continuamente "redescubiertos" y remodelados (reinterpretados) en el mundo occidental con miras
a satisfacer lo que se llama (mal) las necesidades del presente, es decir en verdad, los esquemas
imaginarios del presente. Durante mucho tiempo tuvimos filólogos e investigadores que trabajaban sobre
la antigüedad clásica. Luego tuvimos una nueva disciplina científica [que a veces se llama "historiografía]
que indaga sobre los cambios de los puntos de vista de Occidente respecto de la antigüedad clásica.
Resulta innecesario agregar que esas indagaciones nos instruyen mucho más sobre los siglos XVI, XVIII o
XX occidentales que sobre la antigüedad clásica.

Por otro lado, no podemos renunciar al intento de establecer, en la medida de lo posible, las
conexiones y regularidades "causales" o "casi causales" que aparecen en el dominio histórico-social y son
aportadas por su dimensión conjuntista-identitaria. Pero en este aspecto basta con mencionar el estado y
el destino de la economía política para mostrar los muy estrechos límites de este tipo de enfoque, aun
cuando se trata de su dominio "natural" y privilegiado, y para mostrar la necesidad de tener muy en
cuenta (si se pretende comprender algo) todo el magma de la realidad histórico-social donde están
inmersas las relaciones económicas cuantificables y determinadas.

Nuestra segunda cuestión era: ¿Cómo emergen formas histórico-sociales nuevas? La respuesta es
sencillamente: por creación. Frente a semejante respuesta la mentalidad tradicional podrá reaccionar
riendo a carcajadas: "Pero lo que usted ofrece no es más que una palabra". Lo que ofrezco es una palabra
que designa un hecho -una clase de hechos- que hasta ahora estuvo encubierto y que en adelante debe
ser reconocido. Y ocurre que en cierta medida tenemos una experiencia "directa" de esos hechos: hemos
sido testigos, por así decirlo, directa o indirectamente del nacimiento de formas histórico-sociales nuevas.
Por ejemplo, hemos sido testigos de la creación de la polis democrática en la antigua Grecia, o del
capitalismo occidental o aun más cerca de nosotros -de visu- de la burocracia totalitaria en Rusia después
de 1917. En cada uno de esos casos hay mucho que decir y un trabajo interminable que hacer sobre las
condiciones que precedieron y rodearon a esos nacimientos. Podemos dilucidar tales procesos, pero no
podemos "explicarlos". Una "explicación" implicaría o bien derivar significaciones partiendo de no
significaciones, lo cual no tiene sentido, o bien reducir todos los magmas de significaciones que aparecen
en la historia a las combinaciones de un pequeño número de "elementos de significación" ya presentes
desde el comienzo de la historia humana, lo cual es manifiestamente imposible (y nos llevaría de nuevo a
formular la pregunta: ¿cómo surgieron, pues, esos "primeros elementos"?).

Para tomar un ejemplo particular y un esquema explicativo específico (que está de moda),
consideremos el nacimiento del capitalismo y un posible enfoque neodarwiniano de la cuestión. En la
Europa occidental no observamos entre, digamos, el siglo XII y el siglo XVIII una producción "aleatoria"
de un número inmenso de variedades de sociedades ni observamos la eliminación de todas esas
sociedades como "ineptas", salvo una que es seleccionada como la única forma social "apta". Lo que
observamos es el surgimiento de una nueva significación imaginaria social: la expansión ilimitada del
dominio "racional" (que se instrumenta en la expansión ilimitada de las fuerzas de producción), que va
acompañada de la acción de un gran número de factores de extrema diversidad. Ex post, y una vez en
posesión del resultado, no podemos dejar de admirar la sinergia (increíble y enigmática) de esos factores
en la "producción" de una forma (el capitalismo) a la que no se proponía llegar ningún actor o grupo de
actores y que ciertamente no podía haberse "construido" en virtud de una reunión aleatoria de "ele­
mentos" preexistentes. Pero apenas fijamos la mirada en esta significación imaginaria social nueva y
naciente (la expansión ilimitada del dominio "racional") podemos comprender mucho más: esos
"elementos" y esos "factores" entran en la institución capitalista de la sociedad cuando pueden ser
"utilizados" por ella o insertarse en su instrumentalidad... y esto se realiza la más de las veces porque
dichos elementos son atraídos, por así decirlo, al interior de la esfera capitalista de significaciones y se
encuentran por eso cargados con un nuevo sentido. Un hermoso ejemplo de este fenómeno es el de la
monarquía absoluta que creó el aparato del estado moderno y centralizado y que Tocqueville describió en
L'Ancien Régime et la Révolution: concebido y construido para servir al poder absoluto del monarca, ese

1 7 0
a p a r a t o s e c o n v i r t i ó e n el v e h í c u l o i d e a l d e l d o m i n i o i m p e r s o n a l d e la " r a c i o n a l i d a d " c a p i t a l i s t a . 4

Asimismo, dudo de que los principios de "orden partiendo del estrépito" o de "organización partiendo
del estrépito" puedan ayudara dilucidar el nacimiento de formas sociales nuevas. Como ya dije, no creo
que se pueda hablar de "estrépito" o "anomalía", en un sentido riguroso tratándose de una sociedad. Ni
siquiera el término "desorden" es adecuado aquí. Lo que se manifiesta como "desorden" en el seno de
una sociedad es, en realidad, algo interno de la institución de esa sociedad, algo significativo y
negativamente evaluado... y esto es algo completamente diferente. Creo que los únicos casos en que
podríamos hablar correctamente de "desorden" son aquellos de "viejos sistemas en crisis" o "en proceso
de desmoronamiento". Por ejemplo, el mundo romano tardío o varias sociedades del tercer mundo actual.
En el primer caso, apareció un nuevo "principio unificador", un nuevo magma de significaciones
imaginarias sociales con el cristianismo. No veo ninguna relación del "desorden" anterior con este
nacimiento, salvo la de una "condición negativa". En el segundo caso -el de los países del tercer mundo-
no parece surgir ningún "principio unificador" y el proceso de derrumbe del antiguo orden no hace sino
continuar, salvo en los casos (que no son los más frecuentes) en que son importados del extranjero con
éxito "principios unificadores". Tomemos otro ejemplo que esclarece un aspecto más de la cuestión:
cuando la protoburguesía comienza a surgir en el marco general de la sociedad feudal (siglos XII y XIII),
tratar ese fenómeno como "estrépito" o "desorden" no tiene mucho sentido; en el mejor de los casos,
sería legítimo hacerlo desde el punto de vista "feudal". En efecto, ese "estrépito" o "desorden" es desde el
comienzo portador de un orden (nuevo) y de significaciones nuevas y materialmente sólo puede existir
siendo ese portador.

Pero lo que sobre todo establece, a mi juicio, la diferencia radical entre el mundo biológico y el mundo
histórico-social es el surgimiento en este último de la autonomía o de un sentido nuevo de la autonomía.
Según el empleo de esta palabra que hace Varela (y que yo lamento, como me permití decírselo), la
"autonomía" del ser vivo es su cerco, su cerco de organización, de información, de conocimiento. Ese
cerco significa que el funcionamiento del "sí mismo" vivo y su correspondencia con las diversas "cosas"
que son exteriores a él, están gobernados por reglas, por principios, por leyes, por sentidos que son
dados por el ser vivo pero que una vez dados lo son de una vez por todas y cuyo cambio (cuando
sobreviene) parece "aleatorio". Pero eso es exactamente lo que llamaríamos - y que yo llamo-
heteronomia en el dominio humano e histórico-social: el estado en que son dados de una vez por todas
los principios, los valores, las leyes, las normas y las significaciones y en que la sociedad, o el individuo
según los casos, no tiene ninguna posibilidad de obrar sobre ellos. Un ejemplo extremo pero
perfectamente esclarecedor de lo que sería la "autonomía" más completa en la aceptación que yo doy a
estos términos es el caso de la psicosis paranoica. El paranoico crea de una vez por todas su propio
sistema interpretativo absolutamente rígido y que lo abarca todo, de suerte que nada puede penetrar en
su mundo sin ser transformado deconformidad con las reglas de ese sistema. (Desde luego, sin cierta
dosis de paranoia, ninguno de nosotros podría sobrevivir). Pero un ejemplo mucho más corriente y
general nos es dado por todas las sociedades "primitivas" y también por todas las sociedades religiosas,
en las que las reglas, las leyes, las significaciones, los principios, etc. están dados de una vez por todas y
en las que el carácter indiscutible e indiscutido de tales reglas, principios, etc. está garantizado
institucionalmente por la representación instituida de una fuente, de un fundamento y de una garantía
extrasociales de la ley, de la significación, etc.: evidentemente, uno no puede cambiar la ley de Dios, ni
decir que esta ley es injusta (esta última enunciación sería, en semejante sociedad, impensable e in­
comprensible, así como lo es en la fase final del Newspeak el hecho de que Big Brother is ungood). En
este caso observamos (y también en el totalitarismo) la mayor "autonomía" posible, el "cerco" más
completo posible del sentido y de la interpretación, es decir, la heteronomía más completa posible, desde
nuestro punto de vista.

¿Y cuál es el origen de "nuestro punto de vista"? Una creación histórica, una ruptura histórica que tuvo
lugar por primera vez en la antigua Grecia, luego de nuevo en la Europa occidental a fines de la Edad
Media, ruptura en virtud de la cual se creó por primera vez la autonomía en el sentido propio del término:
la autonomía, no como cerco, sino como apertura. Esas sociedades representan, una vez más, una forma
nueva de ser histórico-social y, en realidad, de ser sin más ni más: por primera vez en la historia de la
humanidad, de la vida y, que sepamos, del universo, nos encontramos en presencia de un ser que pone
abiertamente en tela de juicio su propia ley de existencia, su propio orden dado.

Esas sociedades cuestionan su propia institución, su representación del mundo, sus significaciones
imaginarias sociales. Todo esto está evidentemente implícito en la creación de la democracia y de la
filosofía que rompen el cerco de la sociedad instituida que prevalecía hasta entonces y abren un espacio
en el que las actividades del pensamiento y de la política llevan a poner en tela de juicio una y otra vez

4 Véase "Marxisme et théorie révolutionnaire', Socialisme ou Barbarie, n° 37 (iulio-septiemhrc de 1964), págs. 32-43,
ahora en L'Institution imaginaire de la soclété, op. cit., págs. 61-73.
1 7 1
no sólo la forma dada de la institución social y de la representación social del mundo, sino los posibles
fundamentos de cualquier forma de este tipo. La autonomía toma aquí el sentido de una autoinstitución
de la sociedad, autoinstitución en adelante más o menos explícita: nosotros hacemos las leyes, lo
sabemos, y somos pues responsables de nuestras leyes, de modo que debemos preguntarnos cada vez:
¿por qué esta ley y no otra? Esto implica evidentemente también la aparición de un nuevo tipo de ser
histórico en el plano individual, es decir, la aparición de un individuo autónomo que puede preguntarse y
también preguntar en voz alta: "¿Es justa esta ley?". Todo esto corre parejo con la lucha contra el viejo
orden y los viejos órdenes heterónomos, lucha que (es lo menos que puede decirse de ella) dista mucho
de haber terminado. Es esta creación histórica de la autonomía y, lo repito, de un nuevo tipo de ser capaz
de poner en tela de juicio las leyes mismas de su existencia, lo que condiciona para nosotros tanto la
posibilidad de la discusión de hoy como, lo que es mucho más importante, la posibilidad de una verdadera
acción política, de una acción con miras a establecer una nueva institución de la sociedad, con miras a
realizar plenamente el proyecto de autonomía. Pero ésta es otra historia.

172
POLIS
 Una interrogación sinfín *
Emmanuel Terree: U n espectro atorm enta h o y a los intelectuales de E uro­
pa: el espectro del totalitarismo* Se da un repliegue lento sobre sí m ism os en los
europeos que poseen u n a experiencia dem ocrática a la que se opone un tercer
m undo que, si bien fue durante m ucho tiempo prom isorio, hoy es sospechoso de
todas las tentaciones y desviaciones totalitarias; luego ocurre que a un intelec­
tual com prom etido, lleno de certezas pero también a veces d e generosidad, su­
ced e un intelectual m ás reservado pero tam bién más preocupado p o r la cuestión
ética. ¿Qué piensa usted de este doble m ovim iento de repliegue?
Cornelius Castoriadis: En Europa no es posible ningún repliegue. Sería la
actitud del avestruz. N o será el “repliegue* de algunos intelectuales lo que ha­
ya quecam biarlarealidadconlcm poránea, que es esencialm ente m undial. Aque-
lla e s tam bién una actitud enteram ente “ anticuropea” H ay un aso la singularidad
cualitativa de E uropa, es decir, del m undo grecoocidental que cuenta para noso­
tros: es la creación de la universalidad, la apertura, el cuestionam iento crítico de
sí m ism a y de su propia tradición.
Los intelectuales de izquierda trataron de eludir ya hace m ucho tiem po el
verdadero problem a político. Constantem ente buscaron en alguna parte una “en­
tidad real” que desem peñara el papel de salvadora de la hum anidad y de reden­
tora de la histo ria,P rim ero crey eronencontraresaenddaden un proletariado ide­
al e idealizado, luego en e l partido com unista que lo “representaba”. Posterior­
m ente, sin hacer un análisis d é la s razones del fracaso (transitorio o definitivo,
pues esto im porta poco) del m ovimiento obrero revolucionario en los países ca­
pitalistas, aquellos intelectuales hicieron a un lado esos países y trasladaron su
creencia a los países del tercer mundo. Conservando el esquem a de M arx en sus
aspectos más m ecánicos, quisieron colocar a los cam pesinos africanos o vietna­
mitas en e l lugar del proletariado industrial para hacerles desem peñar el m ism o
papel. A hora algunos de ellos, en ese m ovimiento pendular d e afirm ación y ne­
gación que encubre la falta de pensam iento de esos hom bres, escupen sobre el
tercer m undo p o r razones tan estúpidas com o aquellas que les hacían adorarlo.
Explicaban que la democracia, la libertad, etc. eran engaños occidentales y bur­
gueses de lo s cuales los chinos no tenían necesidad; ahora, dan a entender que

♦‘Conversación con Emmanuel Tenóe y GuiUaume M&laurie, mantenida el 1®de julio de 1979
y publicada en Esprit%sepiLembie*oaubxe de 1979.

81
esosbárbaros no están todavía maduros para recibirbienesdem asiado preciosos.
Pero bastó con que apareciera una pequeña abertura en la trampa totalitaria de
Pekín hace algunos meses para ver, ¡oh milagro!, que a pesar de Peyrefitte, So-
llers y BCrxsteva., los chinos no eran tan diferentes de nosotros en este sentido y
que reinvtndicaban derechos democráticos desde el momento en que tenían la
posibilidad de hacerlo.
E.T.: Parece que los intelectuales rompieron con su compromiso y ahora se
preocupan más por la ética, ¿De qué manera, según usted, los intelectuales pue­
den establecer un Ja20 entre ellos mismos y el movimiento de la sociedad?
C.C.: En el mejor de los casos “ese repliegue en la ética” es una falsa con­
clusión sacada de la experiencia del totalitarismo y en la actualidades una super­
chería. ¿Qué muestra — qué mostraba desde hace mucho tiempo— la experien­
cia de ios países del tercer m undo? ¡Cuántas rebeliones populares que en esos pa­
íses provocaron o acompañaron el desmoronamiento de las sociedades tradicio­
nales fueron hasta ahora canalizadas y aprovechadas por una burocracia (las más
d é la s veces de tipo marxista-leninisia, aunque ahora cabe esperar que también
habrá burocracias monoteístas) para llegar al poder e instalar un régimen totali­
tario! Ahora bien, esto plantea el problema político del totalitarismo de la mis­
ma manera en que fue planteado en Europa partiendo de otras evoluciones. Evi­
dentemente, frente a este problema todas las concepciones heredadas (tanto el
marxismo como el liberalismo) fracasan totalmente, en los países del tercer mun­
do como aquí. Es el problema que debemos afrontar en el plano teórico y en el
plano práctico. “Ese replegarse en la ética” significa eludir la ética misma y es­
carnecerla. No hay ética que se detenga en la vida del individuo. Desde el mo­
mento en que la cuestión social y política está presente, la ética se com unica a la
política. La cuestión de lo que debo hacer no interesa y puede interesar sólo a mi
existencia individual, sino que interesa a mi existencia como individuo que for­
ma parte de una sociedad en la cual no hay tranquilidad histórica y en la que el
problema de su organización y de su institución está planteado. Y también lo es­
tá ciertamente en los países “democráticos” así como en los países totalitarios.
Es la experiencia misma del totalitarismo y su posibilidad siempre prcscnie lo
que muestra hasta qué punto es urgente el problema político como problema de
la institución general de la sociedad. Tratar de resolver ese problema en actitu­
des supuestamente “éticas” equivale, en realidad, a una mistificación.
Ahora, cuando se habla del papel y de la función de los intelectuales en la
sociedad contemporánea, es menester establecer distinciones y evitar las simpli­
ficaciones que comienzan a propagarse. En la actualidad se tiende a considerar
a los intelectuales como una “clase” aparte y hasta se prcLcndc que están en vías
de llegar al poder. Es que una vez más se recurre al mismo y gastado esquema
marxista y se lo remienda considerando a los “intelectuales” com o “clase en as­
censo”. Esta es una variante de la misma simpleza que la “tecnocracia” o la “tec-
nocsiructura” En los dos casos se pasa por alto en realidad el carácter específi­
co del hecho moderno porexcelencia: el nacim icnio y el dominio del aparato bu­
rocrático, que invoca La técnica o la teoría como moior de su poder, pero que na­
da tiene que ver ni con la una ni con la otra.
Esto puede observarse claramente en los países occidentales: n o so n lo stéc-

82
 nicos quienes dirigen la Casa Blanca o el Elysée o las grandes firmas capitalis-
taso los estados. Cuando llegana ocuparposiciones de poder, no lo logran en vir­
tud de su capacidad de técnicos, sino por obra de su capacidad de urdir e intri­
gar (Giscard es nulo como "economista” pero astutísimo cuando se trata de ha­
cer zancadillas “políticas17).
También se lo puede ver en lodos los partidos y en todos los países de ins­
piración marxista o marxista-leninista. Una délas farsasde múltiples cajones que
presenta la historia— y que muestra hasta qué punto es ridículo reemplazar el
análisis social e histórico por simples indagaciones sobre la filiación de las
ideas— es el asunto de las relaciones de la "teoría” y del movimiento efectivo de
la clase obrera. Conocida es la concepción de Kautsky-Lenin, según la cual son
los intelectuales burgueses quienes desde el exterior introducen el socialismo en
J a clase obrera. Con justa razón se ha criticado esta teoría y yo mismo lo hice en­
tre otros. Pero hay que admitir que la teoría es paradójicamente a la vez falsa y
verdadera. Falsa, porque lo que ha existido como socialismo fue producido por
el proletariado y no por una "teoría” cualquiera y porque, si las concepciones so­
cialistas debían serintroducidas en el proletariado desde el exterior, esas concep­
ciones, en virtud de ese mismo hecho, dejarían de guardar relación con el socia­
lismo. Pero es también "verdadera” si por "socialismo” se entiende el marxis­
mo, pues éste tuvo que inocularlo, introducirlo desde el exterior y finalmente im­
ponerlo por la fuerza al proletariado. Ahora bien— y éste es otro cajón de la his­
toria— , en nombre deesta concepción lospartidos marxistas siempre pretendie­
ron ser los partidos de la clase obrera, sus representantes esenciales o exclusivos,
pero lo pretendieron por el hecho de poseer una teoría la que, como teoría, só­
lo puede estar en posesión de los intelectuales. Todo esto es ya bastante diver-
tido.Pcro lo mejor del caso es que en esos partidos, en realidad, no eran los obre­
ros ni los intelectuales como tales quienes dominaban y aun dominan. Lo hizo
un género de hombre nuevo, el apparatchik político, que es, no un intelectual,
sino un scmianalfabeto, como Thorez en Francia o Zachariadis en Grecia. En la
111Internacional habíacasiun solointelcctual que todavíapuedaleersehoy;eraLu-
káes. Y no podía hacer nada. Stalin, que escribía cosas infantiles o ilegibles lo po­
día todo. Esas son real mente las relaciones efectivas entre la teoría y la práctica a
través de las múltiples inversiones que sufren en la cámara oscura de la historia.
En la sociedad contemporánea, en la que por cierto la “producción” y la uti­
lización del "saber” ocupan un lugar enorme, proliferan los “intelectuales”; pe­
ro como participantes de esta producción y utilización esos intelectuales desem­
peñan un papel muy reducido en cuanto a especificidad; en su mayor parte, se in ­
tegran en las estructuras de trabajo y de remuneración existentes y generalmen­
te en las estructuras burocráticas jerárquicas. Y por eso mismo dejan de tener (de
hecho o de derecho) una posición propia, una función y una vocación específi­
cas. No porque alguien sea técnico en informática o especialista en una rama de
la biología, de la topología algebraica o de la historia de los incas tiene algo par­
ticular que decir sobre la sociedad.
L a conf usión se produce porque hay otra categoría de gente, numéricamen-
lem uy reducida.quc se ocupa (por más que sea partiendo deunaespecialización)
de las "ideas generales” y, partiendo de esta posición, reivindica o puede iei-

83
vindicarotra función, una función “universal”. Es esta una tradición viva, por lo
menosen el continente europeo. Por cierto, dicha tradición comienza ya en la an­
tigüedad, cuando el filósofo deja de ser filósofo ciudadano (Sócrates) y, “desta­
cándose” de su sociedad, habla sobre ella (Platón). Se sabe con cuánta fuerza esa
tradición se reanudó en Occidente y el apogeo que alcanzó durante el siglo de la
Ilustración (pero también después, con Marx). En Francia, llego a ser una espe­
cie de pecado nacional favorito, con formas ridiculas: todo normalista o catedrá­
tico de filosofía inicia su trayectoria con la idea de que guarda en su cartera un
bastón de Vol taire o de Rouseau para apoyarse en él. Los últimos treinta y cin­
co años suministran una lista de ejemplos sumamente hilarantes.
Hecha esta salvedad, es evidente que el problema de la sociedad y de la his­
toria — y de la pol ílica— no puede resolverse entre especialistas que, partiendo
algunos o no de una especialización, hacen de ese problema el objeto de su pre­
ocupación y de su trabajo. Si hablamos de esos hombres debemos comprender
la relación extraña, ambigua, contradictoria que mantienen con la realidad social
e histórica la cual, por otro lado* es su objeto de estudio. Lo que caracteriza esa
relación es evidentemente la distancia que necesariamente guardan respecto del
movimiento efectivo de la sociedad. Esa distancia les permite no anegarse en las
cosas, les permite discernir grandes 1íneas, tendencias. Pero al mismo tiempo los
hace más o menos ajenos a lo que efectivamente pasa. Y hasta ahora, dentro de
esa relación ambigua y contradictoria de los dos términos antinómicos, uno de
ellos fuesobrecargado en función de toda la herencia tcoricista quecomíenzacon
Platón, que se transmitió a través de los siglos y que heredó el mismo Marx a p e­
sar de algunos intentos que hizo por desembarazarse ella. El intelectual que se
ocupa de ideas generales es empujado por toda su tradición y su aprendizaje apo­
ner el acento en su propia elaboración teórica. Piensa que puede hallar la verdad
sobre 1a sociedad y la historia en la razón o en la teoría, no en el movimiento efec­
tivo de la historia misma y en la actividad viva de los seres humanos. Ese inte­
lectual encubre de antemano el movimiento histórico como creación. Por este la­
do, puede ser extremadamente peligroso parasí mismo y para los demás. Sin em­
bargo, no creo que haya aquí un atolladero absoluto. Pues ese intelectual también
puede participar en tal movimiento con la condición de comprender loque ello
quiere decir: no afiliarse a un partido político para seguir dócilmente órdenes ni
para firmar simplemente solicitudes. Debe obrar como ciudadano.
E.T.: Usted dijo en el Esprit de febrero de 1977 que no puede haber un sa­
ber riguroso sobre la sociedad." Desde entonces hemos asistido a una hecatom­
be de las formas de saber globalizantes (el marxismo, el psicoanálisis, la filoso­
fía del deseo); lo cual confirma su afirmación de usted. Quédala cuestión de con­
siderar el presente. Este presente está entretejido con crisis.
¿Es posible considerar esas crisis de manera no globalizante, pero así y to­
do satisfactoria? ¿O hay que aceptar el hecho de pensar en medio de la crisis? Pe­
ro entonces, ¿de qué manera hacerlo?

"Conversación con Olivicr Mongln, Paul Thibaud y Pierre Rosanvallon. mantenida en julio
de 1976, publicada en Esprit, febrero de 1977, y reproducida ahora en Le Conlenu du sociatisme,
op. cií., págs. 323-366.

84
 C.C.: Evitemos los malentendidos. El que no haya un saber riguroso sobre
la sociedad no quiere decir que no haya ningún saber sobre la sociedad, que se
pueda dccircualquiei cosa sobre ella, que lodo sea válido. Existe una serie de for­
mas de saber parciales e “ inexacias” (en el sentido opuesto a “exactas”) , pero que
distan mucho descr desdeñables en loquesc refiere alas contribuciones que pue­
den suministrarnos en nuesLro interno de dilucidar el mundo historicosocial.
O tro peligro de malentendido es el siguicnLc: usted em pica la palabra "glo-
balizantc” visiblemente con una connotación crítica o despectiva. Estamos de
acuerdo en condenar la idea de un saber global en el sentido de un saber total o
absol uto; perocuando pensamos la socicdad(y ya no hablo de saber, sino que ha­
blo d e pensamiento), ese movimiento del pensamiento se refiere al todo de la so-
cicdad.
La situación no es diferente en filosofía. Un pensamiento filosófico es un
pensamiento que apunta necesariamente al todo de su objeto. Renunciar a la ilu­
sión del “sistema” no significa renunciar a pensar el ser o el conocimiento, por
ejemplo. Ahora bien, aquí la idea de una división del trabajo es notoriamente ab­
surda. ¿Podemos imaginar filósofos que digan: Tú pensarás tal aspecto del ser
y yo otro? ¿Imaginemos a un psicoanalista que diga a un paciente... “Usted me
hablará de sus problemas relacionados con la analidad, en cuanto a la oralidad
lo remitiré a mi colega X” Lo mismo cabe decir de la sociedad y de la historia:
se traía de una totalidad ef ccü va, ya presente por sí m ism a y a ella se refiere nues­
tro pensar. La cuestión primera del pensamiento de lo social — según la formu­
lé en L' ¡nstitution imaginaire de la société— es: ¿Qué mantiene unida una so­
ciedad, quées lo que hace que haya una sociedad y no desmigajamicnto o disper­
sión? Aun cuando se produzca desmigajamiento o dispersión se trata de todas
maneras de un desmigajamiento y de una dispersión sociales, no como la disper­
sión de las moléculas en un gas contenido en un recipiente que se ha perforado.
La consideración del lodo cuando se piensa la sociedad es inevitable; esa
consideración es constitutiva de esc pensamiento, y lo es tanto más cuando se
piensa la sociedad, no en una perspectiva teórica, sino en una perspectiva polí­
tica. El problema político es el de la institución global de la sociedad. Si uno se
sitúa en ese nivel, y no en el de las elecciones europeas, se ve obligado a plan­
tearse las cuestiones de la institución, de la sociedad instituyeme y de la socie­
dad instituida, de la relación de la una con la otra, de la realización concreta de
todo esto en la fase actual. Es menester superar la oposición entre la ilusión de
un saber global sobre la sociedad y la ilusión de que uno podría contar con una
serie de disciplinas especializadas y fragmentarias. Lo que hay que dcstruiresel
terreno mismo en el que se da esta oposición.
Pensar la crisis o pensar en medio de la crisis: por cierto, debemos pensar la
crisis de la sociedad y, como nuestro pensamiento no es exterior a dicha socie­
dad sino que tiene sus raíces— si esc pensamiento vale algo— en este m undo his­
toricosocial, ese pensamiento mismo no puede dejar de estar en crisis. A noso­
tros nos corresponde hacer algo.
E.T.: ¿Y la sociedad francesa? L a sociedad francesa nos preocupa-. Según
usted, existe un proyecto revolucionario que data de dos siglos atrás y hay una
homología de significaciones entre todas las revoluciones que se remiten a ese

85
proyecto. ¿.Qué ocurre hoy con las rebeliones? Siem pre se dan los ejemplos de
Jas luchas de las mujeres, de losinmigrantes, de la experimentación social, de las
luchas antinuclearcs, pero esos lugares de tensión, esos terrenos de enfrenta-
mi ento, ¿no corresponden a deficiencias del sistema social susceptibles de ser re­
guladas y hasta eliminadas en el momento oportuno?
C.C.: Comenzaré haciendo una observación más general. La principal lec­
ción que podemos obtener de la cxpericnciadcl siglo pasado, del destino del mar­
xismo, de la evolución del movimiento obrero — que por lo demás en modo al­
guno es original— es la de que la historia representa una esfera de riesgos y de
tragedias. La gente tiene la ilusión de poder salirse de ella y lo expresa median­
te esta exigencia* preséntenme ustedes un sistema institucional que garantice
que nunca dará malas resultados; d em uéstrenme que una revolución no degene­
rará nunca o que tal movimiento no será nunca aprovechado por el régimen exis­
tente. Pero formular semejante exigencia equivale a permanecer en la mistifica­
ción más completa. Es creer que en el papel podría haber disposiciones que ase­
guren (independientemente de la actividad efectiva de los hombres y de las mu­
jeres en la sociedad) un futuro apacible o la libertad y la justicia. Lo mismo ocu­
re cuando se busca en la historia — y ésta es la ilusión marxista— un factor que
debería ser positivo y sólo positivo. Esta posición, asignada por M arx al prole­
tariado, continúa frecuentemente dominando el espíritu de la gente, ora positi­
vamente (por ejemplo, ciertos feministas parecen decir que en el movimiento de
las mujeres hay unaradicalidad indomcñablc e incorruptible), ora negativamen­
te, cuando se dice: para creer en ese movimiento sería menester que nos demos­
traran que es invencible por su naturaleza.
No sólo semejantes movimientos no existen, sino que aquí hay mucho más.
Todo movimiento parcial no sólo puede ser aprovechado por el sistema sino que
mientras el sistema no esté abolido,dicho movimiento dealguna manera contri­
buye a que continúe funcionando aquel. Hace ya mucho tiempo que pude demos­
trarlo con el ejemplo de las luchas obreras1. En defensa propia el capitalismo ha
funcionado no a pesar de las luchas obreras sino gracias a ellas. Pero no pode­
mos detenemos en esta comprobación y lo cieno es que sin esas luchas no vivi­
ríam os en la sociedad en que vivimos, sino que estaríamos en una sociedad fun­
dada en d trabajo de esclavos industriales. Y esas luchas cuestionaron significa­
ciones imaginarias centrales del capitalismo, como la propiedad, la jerarquía, etc.
Lo mismo cabe decir del movimiento de las mujeres, del m ovim ientode los
jóvenes y, a pesar de su extrema confusión, del movimiento ecológico. Todos
ellos ponen en tela de juicio significaciones imaginarias centrales de la sociedad
instituida y al mismo tiempo crean algo. El m ovim ientode las mujeres tiende a
destruir la idea de una relación jerárquica entre los sexos, expresa la lucha de los
individuos de sexo femenino para alcanzar su autonomía, y, como las relaciones

* Véase “Sur le comcnuáu socialismo, TU”, (1958). “Proletaria! et organisaiion, 1" (1958), “Le
mouvcment revolulioonairc sous Ic capiialismc modeme” (1960*1961), “1.a quesiion de rhisLoi-
re du mouvement ouvncr" (1975), reproducido ahora en L'Expérience dumouvemenl ouvrier, vol.
I y n, op. c it , y CapUalisme modeme el Révolulion, vol. ü,. op. ciV.

86
 entre los sexos son nucleares en ioda sociedad» el movimiento afecta toda la vi­
da social y sus repercusiones resultan incalculables. Lo mismo ocurre en lo que
se refiere al cambio de las relaciones entre generaciones. Y al mismo tiempo mu­
jeres y jóvenes (y por lo lam o también hombres y padres) se vcnobligados a con­
tinuar viviendo de otra manera, a hacer, a buscar, a crear algo. Verdad es que lo
que hacen permanece necesariamente integrado en el sistema mientras el siste­
ma existe. Es una tautología. (La industria farmacéutica obtiene ganancias con
la fabricación de los anticonceptivos; ¿y entonces?) Pero al mismo tiempo el sis­
tema es socavado en sus puntos esenciales de sostén: en las formas concretas de
la dominación y en la idea misma de dominación.
Vuelvo ahora a la primera pane de su pregunta: ¿Pueden unificarse estos
.movimientos? En el plano abstracto es evidente que deben unificarse. Pero el he­
cho, muy importante, es que no lo están. Y esto no se debe a un azar. Si el mo­
vimiento délas mujeres o el movimiento ecológico se resisten tanto a lo que pro­
bablemente ellos mismos llamarían su politización, ello se debe a que, en la so­
ciedad con temporánea» está la experiencia de la degeneración de las organizacio­
nes políticas, degeneración muy acentuada. No se traía tan sólo de su degenera­
ción en la organización o en su burocratización; la degeneración es también evi­
dente en la práctica , en el hecho de que las organizaciones “políticas” ya nada tie­
nen que ver con la verdadera política, pues su única preocupación es la de con­
quistar el aparato del estado. La imposibilidad aciuai de unificar estos diversos
mo vimien tos traduce un problema infinitamente más general y más grave: el pro­
blema de la activ idad política en la sociedad contemporánea y el problema de su
organización.
Guillaume M aiaurie: Eso puede verse por lo que pasa en la extrema izquier­
da francesa o lo que ocurre con los ecologistas, que vacilan en constituirse co­
mo un partido...
C.C.: Nadie les pide a los ecologistas que se constituyan como un partido;
se les pide que vean claramente que sus posiciones cuestionan, con justa razón,
el conjunto de la civilización contemporánea y que lo que tanto les preocupa só­
lo es posible al precio de una transformación radical de la sociedad. ¿Lo ven o
no? Si lo ven y lo dicen, lo cierto es que por el momento todo lo que pueden h a­
cer es oponerse a la construcción de una determinada central nuclear, y esto es
otro asunto. Pero muy a menudo tiene uno la impresión de que los ecologistas no
lo ven. Por lo demás, aun cuando se trate de una central nuclear, el problema ge­
neral surge inmediatamente. O bien hay que afirmar también que uno está con­
tra la electricidad o bien hay que desarrollar otra política energética y esto pone
en tela de juicio toda la economía y toda la cultura. El derroche de energía cons­
tantemente aumentado está, por otra parte, orgánicamente incorporado en el ca­
pitalismo contemporáneo, en su economía y hasta incluso en el psiquismo de los
individuos. Conozco a ecologistas que no apagan la luz cuando salen de una ha­
bitación...
E.T.: Usted escribió que la sociedad moderna se caracteriza por la privati­
zación crecióme de los individuos que ya no son solidarios, sino que están ato­
mizados. Privatización y paso de una socialidad fecunda y viva a una socialidad
átona ¿no corren parejos?

87
 G.M.; ¿Noha cambiado demasiado profundamente la sociedad francesa pa­
ra que sea aun posible un cam bio global?
C.C.: Decir que una socialidadáLana lomó el lugar de una social idad fecun­
da y que todo cambio radica] es en adelante inconcebible equivaldría a decir que
toda una fase de la historia que comenzó tal vez en el siglo XII está a punto de
terminar» que entramos en no sé qué nueva edad media caracterizada» ya por la
tranquil idad histórica (aJ mirar los hechos esta idea parece cómica)» ya por vio­
lentos conflictos y desintegraciones sin ninguna productividad histórica: en su­
m a una sociedad cerrada que se estanca o que sólo sabe desgarrarse sin crear na­
da. (Dicho sea entre paréntesis» ése es el sentido que di siempre al término "bar­
barie” en la expresión "socialismo o barbarie”).
No se trata de hacer profecías. Pero de ninguna manera pienso que estamos
viviendo en una sociedad en la que ya no ocurre nada. Ante todo, hay que obser­
var el carácter profundamente antinómico del proceso.El régimen empuja a los
individuos hacia la privatización, la favorece, la subvenciona, la asiste. Los in­
dividuos mismos, en la medida en que no ven actividad colectiva que les ofrez­
ca una salida o que simplemente tenga un sentido, se retiran a una esfera "priva­
d a”. Pero también es el mismo sistema el que, más allá de cierto límite, no pue-
d ey a tolerar estaprivatización, pues la atomización completa de la sociedad cul­
minaría en su derrumbe; y así vemos cómo periódicamente el sistema hace in­
tentos para atraer de nuevo a la gen te hacia actividades colectivas y sociales y los
individuos también, cada vez que quieren luchar, se “colectivizan” de nuevo.
En segundo lugar, no se pueden juzgar cuestiones de este orden en una pers­
pectiva estrecha. Ya en 1959 formulé por primera vez este análisis sobre la pri­
vatización y la antinomia.2 Muchos “marxistas'1de aquella época y aun posterior­
mente, sólo vieron en mi análisis la idea de privatización y se apresuraron a de-
c larar que yo liquidaba las posiciones revolucionarias y luego que mi análisis ha­
bía quedado refutado por los acontecimientos de la década de 1960. Por supues­
to, aquellos acontecimiento confirmaban mi análisis, Lanío por su contenidoy sus
portadores “no clásicos” como por el hecho de que tropezaron precisamene con
el problema político global. Y los años de la década de 1970 — a pesar de las
grandes sacudidas que sufrió el régimen— fueron también años en que la gen­
te se replegó de nuevo a su esfera “ privada”.
G.M.; Usted define la autoinstitución por realizarse como un fenómeno de-
sacralizado. Se trataría de un cuerpo provisional que la sociedad podría redefi­
nir y transformar siempre a su gusto.
En realidad, la mayor pan e de las grandes civilizaciones, así como de las
grandes revoluciones, violentan la historia a partir de un mito que concilia con­
tradicciones. Los pueblos parecen convertirse en fuerzas reales y eficaces cuan­
do se perfil a una perspectiva escaiológica. Esto parece hacer particularmente ale-
• atorio el recurso de apelara la energía crítica. ¿Se p uede movilizar a los hombres
con unasignificación imaginariainstituida,transitoria y endeble? ¿Se puedefun-
dar una relación con la institución únicamente sobre la razón?

2
Véase "Le mouvemcm rávoluúonnaite sous le capitalismo moderno”, artículo citado.

88
i C.C.: La desacialización de la institución ya fue realizada por el capitalis-
I mo desde el siglo XIX* El capitalismo es un régimen querom pe virtualmente to-
| da relación de la institución con. una instancia extrasocial. L a únicainstancia que
1 invoca el capitalismo es la razona la que le da un contenido muy particular. Des­
de este pumo de vista» hay una considerable ambigüedad en las revoluciones del
siglo XVIII y del sigLo XIX: la ley social está postulada como obra de la socie­
dad y al mismo tiempo está presuntamente fundada en una “naturaleza” racional
0 en una “razón” natural o uanshistórica. Y, en última instancia, esta es también
la ilusión de Marx, ilusión que representa una de las máscaras y de las formas de
la heteronomia: que la ley nos sea dictada por Dios o por la naturaleza o por las
“leyes de la hisioria”, el hecho es que nos es siempre dictada.
La idea de que existe una fuente y un fundamento extrasociales de la ley es
una ilusión. La ley, la institución, es creación de la sociedad; toda sociedad es­
tá autoinstituida, pero hasta ahora toda sociedad ha garantizado su institución
instituyendo una fuente extrasocial de sí misma y de su institución. L o que yo lla­
mo la autoinstitución explícita — el reconocimiento por parte de la sociedad de
que la institución es obra suya— no implica en modo alguno un carácter “ende­
ble*' de la institución o de las significaciones que ella encama. Que yo reconoz­
ca en el Arte de lafuga o en las Elegías de Duino obras humanas, creaciones his-
toricosociales no me lleva a considerarlas “endebles” . ¿Obras humanas? ¿Sim­
plemente humanas? Toda cuestión está en saber qué ha de entenderse por esto.
¿Es el hombre “simplemente humano”? Si así fuera, no sería hombre, no sería
nada. Cada uno de nosotros es un pozo sin fondo y ese sin fondo se abre eviden­
temente sobre el sin fondo del mundo. En tiempos normales, nos aferramos al
brocal del pozo sobre el cual pasamos la mayor parte de nuestra vida. Pero El
Banquete, el Réquiem, El castillo provienen de ese sinfondo y nos lo hacen ver.
N o tengo necesidad de un mito particular para reconocer este hecho; los mitos,
así como las religiones, a la vez se refieren a ese sin fondo y tienden a ocultar-
j o : le dan una figura determinada y precisa, que reconoce ese sinfondo y que en
verdad tiende a ocultarlo fijándolo . Lo sagrado es el simulacro instituido del sin
fondo . No tengo necesidad de simulacros y mi modestia me hace pensar que to­
do el mundo puede imaginar lo que yo imagino. Ahora bien, detrás de las pre­
guntas de ustedes está la idea de que únicamente un mito podría fundar la adhe­
sión de la sociedad a sus instituciones. Como ustedes saben, esta era una idea de
Platón: 1a “divina mentira”. Pero la cuestión es simple; desde el momento en que
se habló de “divina mentira”, la mentira es mentira y eladjetivo calificativo “di­
vino” nada cambia.
Así lo vemos hoyen las grotescas gesticulaciones de quienes quieren fabri­
car a voluntad un renacimiento de la religiosidad por supuestas razones “políti­
cas” . Presumo que semejantes intcnios mercantiles deben provocar la náusea de
1 os que son realmente creyentes. Unos charlatanes quieren imponer esta profun­
da filosofía de prefecto de policía libertino: yo sé que el cielo está vacío, pero la
gente debe creer que está poblado, pues de otra mancrano obedecerá la ley. }Qué
miseria! Cuando la religión existía verdaderamente, cuando podía existir, era
otra cosa. Yo nunca fui creycmc, pero aun hoy no puedo escuchar La Pasión se­
gún San Maleo sin salirme de mi estado normal. Hacer renacer aquello que hi-

89
m venir al mundo La Pasión según San Matea, sobrepasa Los poderes de la ca­
sa de Grasset y del c onsorcio H ách ate. Y creo que lanto creyentes com o no cre­
yentes estarán de acuerdo en agregar: felizmente.
G M .: Pero* aparte el caso griego que usted loma a menudo com o ejemplo,
es cierto que en 3a hi sLoria ciertos m i tos fundaron frecuentemente la adhesión de
la sociedad a sus instituciones.
C.C.: Es cierto, y no frecuentemente, sino casi siempre. Si aduzco el caso
griego lo hago porque se trata, que yo sepa, de La primera ruptura de ese estado
de cosas y porque es un caso eje mplar que sólo se reanudó en Occidente en el si­
glo X V Ilí con la ilustración y la revolución.
Lo importanLc en la Grecia antigua es el movimiento efectivo de instaura­
ción de la democracia que es al mismo tiempo una filosofía en acto y que está
acompañada p or el nacimiento de la filosofía en el sentido estricto del término.
Cuando el demos instaura la democracia hace filosofía: plantea la cuestión del
origen y del fundamento d é la ley. Y así abre un espacio público, social c histó­
rico, unespacio de pensamiento en el que hay fdósofosquedurante mucho tiem­
po (hasta Sócrates) continúan siendo ciudadanos. Y fue después del fracaso de
la democracia (de la democracia ateniense) cuando Platón elabora p o r primera
vez una “filosofía política" que está por entero fundada en el desconocimiento
y la ocultación de la creatividad histórica de la colectividad (creatividad que
exprcsaconunaprofundidadinsuperableclE p/m /iodePericlcscontcnidoenT u-
cídides) y que ya sólo es — com o todas las “filosofías políticas'* que habrán de
seguirla— una filosofía sobre la política, una filosofía exterior a la política, a la
actividad instituyem e d e la colectividad.
V erdades queen el siglo XVllTcl movimiento de la colectividad asume pro­
porciones fantásticas en la Revolución Francesa y que hay un renacimiento de
la filoso fía política que es empero ambigua: por un lado, es, com o se sabe, pro­
fundamente crítica y liberadora. Pero, por otro lado, permanece presa en térmi­
nos generales de una metafísica racionalista tanto en cuanto a las tesis sobre lo
que es como en cuanto al fundamento de la norm a de lo que debe ser . En gene­
ral, esta filosofía postula un “ individuo sustancial’*de determinaciones fijas, de
las cuales pretende derivar lo social, e invoca a una razón, la razón (y poco im­
porta que la llam e, a veces, naturaleza a veces Dios) como fundamento último
extrasocial de la ley social.
La prosecusión del m ovimiento radicalmente crítico, democrático, revolu­
cionario p or obra de las revoluciones del siglo XVII! y de la Ilustración prim e­
ro, por obra del movimiento obrero socialista después, presenta varios “más” y
varios “menos” importantes respecto de la Grecia de los siglos VI y V. Los “más”
son evidentes. El repudio de lo imaginario social instituido por parle del movi­
miento obrero va mucho más lejos que el movimiento griego, pone en tela de jui­
cio las condiciones efectivas de la existencia social — economía, trabajo, etc.—
y se hace universal al referirse con buen derecho a todas las sociedades y a to­
dos los pueblos. Pero no podem os pasar por alto los “m enos”: los momentos en
que el movimiento logra desembarazarseplcnam cnte del dominio de la sociedad
instituida son raros y lo cicrLo es que a partir de determinado momento el movi­
miento decae com o movimiento organizado bajo la influencia, exclusiva o pre­

90
ponderante, aunque sea indi recia, del marxismo. Pero éste, en sus estratos más
profundos» no hace sino retomar y llevar a su límite las significaciones imagina­
rias sociales instituidas po rel c apiiatísmo: carácter central de la producción y de
la economía, anodina religión del “progreso”, fantasía social de la expansión ili­
mitada del dominio ''racional” Esas significaciones y los modelos de organiza­
ción correspondientes vuelven a ser introducidos en el m ovimiento obrero me­
diante el marxismo. Y detrás de todo esto está siempre la ilusión especulativa y
teoricista: lodo el análisis y toda la perspectiva apela a 'le y e s de la historia” que
la teoría pretende haber descubicro de una vez por todas.
Pero es hora de hablar también “ positivamente”. Laprolongaciónde los m o­
vimientos emancipadores que conocem os— obreros, m ujeres, jóvenes, minorí-
a s d e todas clases— tienecom o base el proyecto de la instauración de una socie­
dad autónom a, auioorganizada, auiodirigida, autogobem ada, autoinslituida. Lo
que aquí digo en el plano de la institución y del modo de instituirse, puedo tam­
bién decirlo en cuanto a las significaciones imaginarias sociales que habrán de
cobrar cuerpo en esa institución. Autonomía social e individual; a saber, liber­
tad, igualdad, justicia. ¿Pueden lllamarse mitos estas ideas? No. No son formas
o figuras determinadas y dcterminables de una vez por todas; estos conceptos no
cierran la interrogación, sino que por el contrario la abren. N o tienden a tapar el
pozo del que hablaba hace un Tato y a conservaren el m ejor de los casos una es­
trecha chimenea; sino que recuerdan insistentemente a la sociedad ese sin fo n ­
do interminable que es su fondo. Consideremos, por ejemplo, la idea de justicia.
No hay ni habrá nunca una sociedad que sea justa definitivamente. U na sociedad
justa es una sociedad en la que la interrogación efectiva de la justicia efectivaes-
lá siempre efectivamente abierta. N o hay ni habrá nunca “ley” que solucione la
cuestión de la justicia de una manera definitiva» una ley que sea siempre justa.
Puede haber una sociedad que se enajene de su ley una vez dada ésta; puede ha­
ber una sociedad que, reconociendo la distancia constantemente vuelta a crear
entre sus “leyes” y la exigencia de justicia, sabe quenopuede vivir sin ley y tam ­
bién que esas leyes son su propia creación, la cual ella puede siempre modificar.
Lo m ism o cabe decir de la exigencia de la igualdad (estrictamente equivalente
a la exigencia de libertad una vez que ésta está unlversalizada). Cuando abando­
no el dominio puramente "jurídico” y me intereso por la igualdad efectiva, por
libertad cfectivat me veo obligado a comprobar que ambas dependen de toda la
institución de la sociedad. ¿Cómo puede uno ser libre si hay desigualdad en la
participación efectiva del poder? Y una vez reconocido esto, ¿cómo hacer a un
lado todas las dimensiones de la institución de la sociedad en que tienen sus ra­
íces y se producen las diferencias en lo que se refiere al poder? Por eso, sea di­
cho de paso, la “lucha por los derechos del hombre”, por importante que sea, no
sólo no es una política sino que corre el peligro de ser un trabajo de Sísifo, un to­
nel de las Danaidcs, un tejido de P cnélope3

3 Resumo aquí y en los pasajes que siguen ideas que expongo en una obra sobre la política que
está en su fase de redacción. Kl lector inLcrcsado encontrará más indicaciones sobre el tema en la
nueva Introducción al C o n le n u d u .ío c ta lis m e , ["Socialisme etsocidté aulonomc " ,L e C o n íe n u d u
socialL 'im e, o p - cif., pá&s. 11-45).

91
 Libertad, igualdad, justicia son mitos. Tampoco son “ideas kantianas”, es­
trellas polares queguíen nuestra navegación. Libertad, igualdad, jusúciapueden
realizarse efectivamente en la historia; se han realizado. Hay una diferencia ra­
dical y reai entre d ciudadano ateniense y el súbdito de un monarca asiático. De­
cir que no se realizaron “ íntegramente” y que nunca podrán realizarse íntegra­
mente significa m ostrar que no se comprende cómo está planteada la cuestión,
y esto ocurre porque permanece uno siempre prisionero de la filosofía y de la on-
tología heredadas, es decir, del platonismo (en realidad, nunca hubo otra cosa).
¿Hay “verdad in teg rar? No. ¿Quiere decir esto que en Ja historia nunca hubo
verdad efectiva y que así queda borrada la distinción entre lo verdadero y lo í'al-
so? ¿Acaso lam iseria déla democracia occidental borra la diferencia que hay en­
tre la situación efectiva de un ciudadano francés, inglés, norteamericano y la si­
tuación efectiva de un siervo durante el zarismo, de un alemán bajo Hiller, de un
ruso o de un chino bajo el totalitarismo comunista?
Como libertad, igualdad, justicia no son ideas kantianas, ¿serán en princi­
pio irrealizables? Cuando se comprende filosóficamene el quidde la cuestión, la
respuesta es evidente e inmediata: esas ideas no pueden estar en “otra parte”, no
pueden ser “exteriores” a la historia porque son creaciones historicosociales.
Consideremos un paralelo ilustrativo: El clavecín bien templado no es una apro­
ximación fenoménica e imperfecta de una “idea de la música”. Es música en la
acepción más profunda del término, y la música es una creación hisloricosocial.
Verdad es que el arte es un paralelo aproximado, pero realiza efectivamente en
la obra de arte aquello a lo q u e nada le falla y que “en cierto sentido” descansa
en sí mismo. No puede decirse lo mismo de nuestra existencia individual o co­
lectiva. Sin embargo, el paralelo es válido en lo esencial: la exigencia de verdad
o de justicia es creación nuestra y también lo es la distancia y diferencia que hay
entre esta exigencia y lo que realmente somos. Ahora bien, no tendríamos nin­
guna percepción de esa diferencia — seríamos como corales— si no fuéramos
también capaces de responder efectivamente a esa exigencia que nosotros mis­
m os hemos puesto.
Tampoco es cuestión de “fundar racionalmente” estas ideas... y ello más o
menos por la mísmarazón por la que no cabe “ fundar racionalmente” la idea de
verdad: ella está ya presupuesta en todo intento de “fundarla” . Y, lo que es más
importante, no solamente está presupuesta la idea de. verdad, sino que está ade­
más presupuesta una actitud frente a la verdad. L o cierto es que frente a un so­
fista, a un m cnliroso, a un impostor, uno nunca puede “ obligarlo a admitir” la ver­
dad (a cada argumento nuestro el hombre responderá con diez nuevos sofismas,
mentiras e imposturas); y tampoco puede uno “demostrarle” a un nazi o a un sta-
liniano lacxcclcnciadc la libertad, déla igualdad, de la justicia. El lazo entre am ­
bas cosas parece sutil pero es sólido; y es completamente diferente de lo que su­
ponen los kantianomarxistas que actualmente toman a aparecer. No se puede
“deducir*’ el socialismo de la exigencia de verdad— o de la “ situación de com u­
nicación ideal”—, no sólo porque a aquellos que combaten la libertad y la igual­
dad se les da un bledo la verdad o la “situación de comunicación ideal” sino tam­
bién porque estas dos exigencias (de la verdad, es decir, de la interrogación abier­
ta, por un laclo, y de la libertad y la igualdad, por otra lado) corren parejas, na­

92
cen — son creadas— juntas y en definitiva sólo tienen sentido juntas. Ese sen­
tido existe solamente para nosolios que estamos aguas abajo de la primera cre­
ación de esta exigencia y queremos llevarla a otro nivel. Sólo existe una tradi­
ción que es la m e s tí a —y que ahora se ha hecho más o m enos universal— , una
tradición que creó esas significaciones* esas matrices d e significación así como
creó, por io dem ás,las significaciones opuestas. Y aquí está lodo el problem a de
nuestra relación con la tradición — problema enteramente encubierto hoy a pe­
sar de las apariencias— , relación que tenemos que volver a crear casi íntegra­
mente: en esa tradición nosotros decidimos, pero no hacemos sólo eso; interro­
gamos a la tradición y nos dejamos interrogar por ella (lo cual en modo alguno
es una actitud pasiva: dejarse inteirogarporla tradición y padecerla son dos co­
sas diametralmcn te opuestas). Nosotros nos decidimos por el demos y contra los
tiranos o los oligoi, nos decidimos por los obreros agrupados en comités de fá­
bricas y contra el partido bolchevique, por el pueblo chino y contra la democra­
cia del partido comunista chino.
Usted m e pregunta si esas significaciones y las instituciones que son su ve­
hículo pueden ser catee tizadas por los seres humanos. Pregunta importante y
profunda que se relaciona con la que me hizo en una discusión análoga hace dos
años Paul Thibaud: una sociedad am a sus instituciones o las detesta.4 En suma,
¿pueden los hombres y las mujeres apasionarse por las ideas de libertad, de
igualdad, de justicia... de autonomía? Podríamos decir que hoy no se apasionan
demasiado, pero también es indiscutible que a menudo fueron apasionados en la
historia y lo fueron hasta el punto de sacrificar la vida por dichas ideas. De to­
das maneras, desearía aprovechar nuestra discusión para profundizar un poco
más el problema.
S i la verdad, la 1ibertad, la igualdad, la justicia no pudieran ser objeto de Aca­
texia”, sus ideas no habrían aparecido (o no habrían sobrevivido en la historia).
Pero lo cieno es que siempre estuvieron vinculadas también con otra cosa: con
la idea de una “buena vida” (el en zein de Aristóteles) que no se agota en ellas,
ni por ellas. Para decirlo en otras palabras: una sociedad autónoma, una socie­
dad que se autoinsiituyc explícitamente catectiza ciertamente esas ideas; pero,
¿para hacer qué? En pro de la autonomía de la sociedad y de los individuos; por­
que quiero mi autonomía y porque sólo hay vida autónoma en una sociedad au­
tónoma (ésta es una proposición muy fácil de entender). Pero quiero mí autono­
m ía a la vez por sí misma y para hacer algo. Queremos una sociedad autónoma
porque queremos individuos autónomos y nosotros mismos queremos ser indi­
viduos autónomos. Pero si nos quedamos sencillamente aquí, corremos el peli­
gro de derivar hacia un formalismo esta vez verdaderamente kantiano: ni un in­
dividuo ni una sociedad puede vivir sencillamente cultivando su autonomía por
ella misma. Para decirlo de otra manera, está la cuestión de los “valores m ateria­
les”, de tos “valores sustantivos” de una nueva sociedad, esto es, de una nueva
creación cultural. Evidentemente no nos corresponde a nosotros resolver esta
cuestión; sin embargo algunas reflexiones sobre ella no m e parecen inútiles.

A “L’cxigence rcvolutiun-iirc”, Esprit, febrero 1977 (véase supra, nota a].

93
 Si una sociedad tradicional—digamos, la sociedad judaica o la sociedad
crisiiana— esheie-ranoma.elLa no se csLima como heterónoma por ser hcieróno-
ma; su beteronomia —que la sociedad en cuestión no concibe como tal o, en lo­
do caso, no como nosotros— está presente para otra cosa, está en su mundo ima-
ginariocomo unaspeclo desu “valor m alcriar central (y desu significación ima­
ginaria central), Dios. Dicha sociedad es esclava de Dios y quiere ser esclava de
Dios p o rla gracia y por el hecho de pensar que existe por Dios, porque “valori­
za*' sin límites esepunto proyeclivo externo de sí misma que la sociedad creó co­
mo la siguí ficación Dios. O bien, cuando la democracia aparece en las ciudades
griegas, las ideas de libertad y de igualdad son inseparables de un conjunto de
"valores sustantivos” que son “lo bueno y lo bello” (kalos kagathos), el renom­
bre y la fama (Mudos y ¡déos) y sobre todo la arete (la virtud).
Más cerca de nosotros, cuando observamos el lento surgimiento y ascenso
de la burguesía en Occidente, comprobamos que la burguesía no sólo instituyó
un nuevo régimen económico y político. Mucho antes de alcanzar ladominación
sobre la sociedad, la burguesía fue portadora de una creación cultural inmensa.
Observemos, d e paso, uno de 1os puntos en los que Marx resulta paradójicamcn-
teciego:dcdicahim nosdealabanzaalaburguesíaporqueésta desarrolla lasfuer-
zas de producción, pero no se detiene un instante para pensar que todo el mun­
do cultural en que él mismo vive, los métodos de pensamiento, los monumentos,
los cuadros, la m úsica,los libros, con la excepción de algunos autores griegos y
latinos, todo es una creación exclusiva de la burguesía occidental (y algunas in­
dicaciones que Marx da hacen pensar que concibe la sociedad "comunista” úni­
camente como la extensión y la ampliación de esa misma cultura). La “burgue­
sía” — esa sociedad decisivamente determinada por el surgimiento, por la acti­
vidad, por el ascenso del mundo burgués a partir del siglo XII— creó a la vez un
"m odo de producción”, el capital, la ciencia moderna, el contrapunto, la perspec­
tiva en pintura, la novela, el teatro profano, etc. El antiguo régimen no estaba so­
lamente preñado con un "nuevo modo de producción”; estaba también preñado
y más que preñado — la burguesía ya había dado a luz— con un inmenso univer­
so cultural.
A mi juicio, hay que admitir que en este aspecto las cosas son diferentes des­
de hace ciento cincuenta años. No hay una nueva cultura ni una verdadera cul­
tura popular que se oponga a la cultura oficial, la cual parece arrastrarlo todo en
su descomposición. Ciertamente ocurren cosas, pero son tenues. Hay enormes
posibilidades que se realizan muy poco. La "coniracullura” no es más que una
palabra. A mis ojos, la interrogación aquí es tan crítica como la interrogación re­
lativa a la voluntad y a la capacidad de los seres humanos para instaurar una so ­
ciedad autónoma. En el fondo y en cieno sentido, se trata de la misma interro­
gación.5
Por otro Jado, lo que ocurre en la sociedad contemporánea, a la vez "posi­
tivamente” y “negativamente” —la búsqueda de nuevas relaciones humanas, el

s Véase "Transfomiaiion i ocíale et tréaiion cohureUc”, en Le Conienu du soctalisme. op.cit.

Ipágs. 413-439].

94
choque contra e l muro de la finitud del “mundo disponible”— , me parece que
presta apoyo a lo que siempre pensé respecto del “valor” y de las miras centra-
lesde unanueva sociedad Hay que terminar con las “ transformaciones del mun­
do” y las obras exteriores y hay que considerar como finalidad esencial nuestra
propia tranformación. Podemos encarar la posibilidad de una sociedad que no
tenga com o finalidad la construcción de pirámides, ni la adoración de Dios, ni
el dom inio y la posesión de la naturaleza, sino que tenga com o finalidad el ser
humano mismo (ciertamente en el sentido en el que dije antes que el ser hum a­
no no sería humano si no fuera más que humano).
G M .. ¿Puede usted precisar algo más?
C.C.: Estoy convencido de que el ser humano posee un potencial inmenso
que hasta ahora ha estadomonstruosamente confinado. L a fabricación social del
individuo en todas las sociedades conocidas consistió hasta ahora en una repre­
sión muliladora de la imaginación radical de la psique, represión debida a la im ­
posición forzada y violenta de una estructura de “entendimiento”, ella misma
fantásticamente unilateral y tendenciosa. Ahora bien, aquí no hay ninguna “ne­
cesidad intrínseca” como no sea el “seras!” de las instituciones helerónomas de
la sociedad.
En “M arxismo y teoría revolucionaria”4, hablaba yo de la autonomía en el
sentido individual como instauración de una nueva relación entre la conciencia
y el insconsciente. E sa relación no consiste en el dominio de la conciencia sobre
el inconsciente. Retom ábala fórmula de Freud “donde estaba el ello, yo debe so­
brevenir” y decía que había que completarla con su opuesta y simétrica: “ don­
de estoy yo, el ello debe surgir” . Esto nada tiene que ver con las imposturas que
se han puesto de moda últimamente, con las “filosofías del deseo”, con el reino
de la libido, etc. La socialización de la psique — y sencillamente su misma su­
pervivencia— exige que se le haga reconocer y aceptar que el deseo en el sen­
tido verdadero, el deseo originario, es irrealizable. Ahora bien,en las sociedades
helerónomas siempre se hizo esto al prohibir Ja representación, al bloquear el flu­
jo representativo, la imaginación radical. En suma, la sociedad aplicó al revés el
esquema mismo de funcionamiento d d inconsciente originario: a la “ omnipo­
tencia del pensamiento” (inconsciente), la sociedad respondió tratando de rea­
lizar la impotencia de ese pensamiento, por lo tanto del pensamiento como úni­
co medio de limitar los actos. Esto va mucho más lejos que el “ superyó severo
y cruel” de Freud; esto se hizo siempre mediante una mutilación de la imagina­
ción radical de lapsique.Estoy seguro de que en este sentido pueden hacerse mo­
dificaciones muy importantes. A nuestro alcance tenemos infinitamente más es­
pontaneidad e infinitamente más lucidez de la que en la actualidad somos capa­
ces. Y ambas cosas no sólo no son incompatibles sino que se exigen recíproca-
menle.
G . M ¿Habla usted como psicoanalista o fundándose en consideraciones
sociológicas e históricas?

6Fublicado en Socialisme ou Barbarie en 1964-1965, reproducido ahora en L‘Instituíion ima-

ghaire de la société, op.c'\t.t págs. 138-145.

95
 C.C.: Desde los dos puntos de vista* que, por lo demás, son indisociablcs.
Pero lo que veo en mi experiencia de analista me impulsa cada vez más en esta
dirección. Me impresiona enormemente ver cuán poco hacemos de lo que somos
y también observar cómo en un psicoanálisis realmente bien hecho el prisione­
ro afloja grad ual mente las ataduras que lo man tenían sujeto para terminar desem­
barazándose de ellas.

96
 La polis griega y la creación de
la democracia *

¿Cóm o puede uno orientarse en la historia y en la política? ¿Cóm o juzgar y

decidir? Parto de esta cuesLión política y m e interrogo: ¿Q ué interés político tie­
ne para nosotros la dem ocracia griega antigua?
E n cierto sentido, G reciaes evidentem ente un supuesto de esta discusión. En
G recia nació la interrogación razonada sobre lo bueno y lo malo, sobre los p rin­
cipios m ism os en virtud de los cuales nos esp o sib le afirm ar, m ás a llá d e las frus­
lerías y de los prejuicios tradicionales, que una cosa es buena o m ala. N uestro
cuestionam iento político es, ipso fació, u n a continuación de la m ism a posición
griega aunque, en m ás de un punto de vista im portante, la hem os sobrepasado e
intentam os aun sobrepasarla.
Las discusiones m odernas sobre G recia estuvieron envenenadas por dos
preconcepciones opuestas y sim étricas y, en consecuencia y en cierto sentido,
equivalentes. L a prim era, que encontram os m ás frecuentem ente desde hace cua-

' Las principales ideas de « te texto fueron expuestas por primera ve2 en una conferencia da­
da et 29 de octubre de 1979 en el seminario de Max Planek Instituí de Stamberg, animado po r Jür-
gen Habermas, seminario en el que participaron especialmente Johann Amasson, Em$t Tugcndhar
y Albrech Wellmer. Posteriormente, dichas ideas vinieron a formar el centro del trabajo desarro­
llado en mi seminario de la École des Hauics Études a partir de 1980 y entre otras cosas suminis­
traron la sustancia de un curso desarrollado en agosto de 1982 en la Universidad de San Pablo, de
un seminario (abril de 1985) en la Universidad de Rio Grande do Sul (Porto Alegre)y de vanas otras
exposiciones. El texto publicado aquí es el de una conferencia pronunciada el 15 de abril de 1982
en Nueva Yod; con motivo de uno de los llannah Arendl Memorial Symposia v* Politicol Pililo-
jophy organizados por la New School for Social Research y que versaban sobre el origen de nues­
tras instituciones. El original inglés fue publicado en el otoño de 1983 porclGraduate FacultyPhi-
iosophy Journal de la New School (vol. IX, n° 2). La presente traducción, revisada por mí, se de­
be a Pierre Emmanuel Dauzat, a quien quiero agradecer su excelente trabajo. Se publicó un largo
resumen en Le Débai (n* 38, enero de 1986).

97
tro o cinco siglos, consisteen presentar a G recia com o un m odelo, com o un pro­
totipo, com o un paradigma eterno.1 (Y una de las modas actuales es la inversión
exacta de esta estimación: Grecia sería el antim odelo, el modelo negativo.) L a
segunda concepción, más reciente, se resum e en una“soeiologización” o en una
“etnologización” completas del cstudiode G recia.Las diferencias entre los grie­
gos, los nambikwaras y losbam ilekcs son puramente descriptivas. E n un plano
formal, esta segunda actitud es sin duda correcta. N o sólo (y esto es evidente) no
podría haber la menor diferencia de “valor hum ano”, de “mérito” o de “dignidad”
entre pueblos y culturas di feren tes, sino que tampoco se podría oponer la menor
objeción al procedimiento de aplicar al mundo griego m étodos aplicados a los
arnntas o a los babilonios.
Y, con lodo eso, este segundo enfoque deja de lado un punto ínfimo pero al
mismo tiempo decisivo. La interrogación razonada sobre lais otras Culturas y la
reflexión acerca de ellas no comenzaron ni c o n los aruntas ni con los babilonios.
Y en verdad se podría demostrar que dicha interrogación y dicha reflexión eran
allí imposibles. Hasta Grecia y fuera de la tradición grccooccidcnta!, las socie­
dades están instituidas según el principio de un estricto cerco; ese punto de vís­
ta declara: nuestra visión del mundo es la única que tiene sentido y que es ver­
dadera, las “dem ás” son extrañas, inferiores,perversas, m alas,dcslcálcs,ele. C o­
mo observaba Hannah Arcndt, la imparcialidad llegó al m undo con Homero12, y
esaim parcialidadnoes sencillamente “afectiva” sino que interesa tam biénal co ­
nocimiento y a la comprensión. El verdadero interés por los otros pueblos nació
con los griegos, y ese interés es .solamente oLro aspecto de la m irada crítica e in ­
terrogadora que los griegos dirigían a sus propias instituciones. E n otras pala­
bras, ese interés está dcniro del movimiento democrático y filosófico creado por
los griegos.
Que el etnólogo, el historiador o el filósofo estén en condiciones de refle­
xionar sobre sociedades que no son la suya propia o hasta sobre su propia socie­
dad se hizo posible y se convirtió en una realidad sólo dentro del marco de es­
ta tradición histórica particular: la tradición grecooccidental. Y de dos cosas,
una: o bien ninguna de esas actividades tiene un privilegio particular respecto de
la otra, por ejem plo, la adivinación por el veneno en los azandes; en ese caso, el
psicoanalista, por ejemplo, no es más que la variante occidental del chamán, co­
mo decía Lévi-Sirauss; y el propio Lévi-Strauss, así como toda la cofradía de los
etnólogos, no sería más que una variedad local de hechiceros que se ponen (den­
tro de esc grupo de tribus particular que es el nuestro) a exorcisar a tribus extran­
jeras o a someterlas a algún otro tratamiento, y aquí la única diferencia está en
que en lugar de aniquilarlas por fumigación, se las aniquila por estm eloraliza­
ción; o bien aceptamos, postulamos en principio una diferencia cualitativa entre

1 H1 mismo Marx decía (en la In lro d u c lio r. g e n é r a le á la c r itiq u e d e i é c o n o m ie p o iiiiq u e , tra­

ducción francesa d cM . Ruhcl y L. Hvrard, en Kart Marx, O e u v r e s I. E c o n o m ie , París. Gallimard.
‘"Bibliothéquc de La Pléiadc” 1965, pág. 266) que el arre griego represemaba un m od elo in a c c e y i
b le no insuperable, sino in a c c e s ib le .
2 “Le concept d’hisioire”, en L a C rix e d e la c u ltu re , traducción francesa con la dirección de
P. L ívy, París, Gallimard, colección “Idócs”. 1972, pág. 70.

98
nucsiro enfoque teórico y las demás sociedades y los enfoques de los “salvajes”
y asignam os a esta diferencia un valor bien preciso, limitado» pero sólido y p o ­
sitivo.3 Entonces comienza una discusión filosófica. Solamente entonces y no
antes, porque entablar una discusión filosófica supone aTirmar previamente que
pensar sin restricciones es la única m anera de abordar los problemas y las tare­
as. Y, puesto que sabemos que esta actitud no es en modo alguno universal, si­
no que es enteramente excepcional en la historia de las sociedades humanas4, de­
bemos preguntarnos cómo, en qué cond ic iones, por qué caminos la sociedad hu­
mana fue capaz, en un caso particular, de rom per el cerco por obra del cual ella
existe por regla general.
En este sentido, si es equivalente describir y analizar a Grecia y describir y
analizar a cualquier otra cultura tomada al azar, meditar y reflexionar sobre G re­
cia no es equivalente ni podría serlo. Pues en este caso meditamos y reflexiona­
mos sobre las condiciones sociales e históricas del pensamiento mismo, por lo
menos tal como lo conocemos y lo practicamos. Debemos desembarazarnos de
estas dos actitudes gemelas: o bien habría habido antes una sociedad que es pa­
ra nosotros el modelo inaccesible, o bien la historia sería fundamentalmente cha­
la y uniforme y no habría más que diferencias descriptivas significativas entre di­
versas culturas. Grecia es el locus historicosoeial donde se creó la dem ocracia y
l a f ilosof ía y donde, por consiguiente, están nuestros propios orígenes. E n la m e­
dida en que el sentido y el vigor de esta creación no están agolados — y yo es-
Loy profundam ente convencido de que no le; están— , Grecia es para nosotros un
germen , no un “modelo’*ni un ejemplar entre OLros, sino un germen.

La historia es creación: creación de formas totales de vida humana. L as for­

mas hisloricosocialcs nocstán “delerm inadas” por “ leyes” naturales o históricas.
La sociedad es autocreación. La sociedad y la historia crean la sociedad institu­
yeme por oposición a la sociedad instituida, sociedad instituyeme, es decir, im a­
ginaria social en el sentido radical de la expresión.
La autoinsiilución de la sociedad es la creación de un mundo humano, un
mundo de cosas, de lenguaje, de normas, de valores, de modos de vida y de m ucr-
te, de objetos por los que vivimos y de objetos por los que morimos... y, desde
luego, la creación del individuo humano en quien está masivamente incorpora­
da la institución de la sociedad.
En esta creación general de la sociedad, cada institución particular c histó­
ricamente dada de la sociedad representa una creación particular. La creación,
en el sentido en que yo entiendo el termino, significa el establecimiento de un
nuevo ei¿oj,dcunanucvacscncia,cicuna nueva forma en el scntidoplcno y fuer­
te de esc termino: nuevas determinaciones, nuevas form as, nuevas leyes. Ya se

3 No hace falla precisar que csio por sí mismo m autorízala menor conclusión “práctica” o
"política”.
4 Los lingüistas enumeran, según paiuee, algo así como cuatro mil lenguas hatajadas hoy. Por
más que no haya una correspondencia unívoca entre la lengua y la institución total de U sociedad,
esas cifras dan una idea del orden de magnitud del número de sociedades difcromes que existieron
en un pasado muy rocíenle.

99
Lratcdc los chinos, ya se líale de los hebreos clásicos o de la Grecia antigua, ya
se trate del capitalism o moderno, la insüLución ele la sociedad implica estable­
cer determinaciones y leyes diferentes, no sólo leyes “jurídicas” , sino maneras
obligatorias de percibir y concebir el mundo social y “físico” y m aneras obliga­
torias de aciuar en 61. En el seno de esta institución global de la sociedad apare­
cen creaciones específicas; por ejemplo, la ciencia tal como la conocem os y con­
cebim os es una creación particular del mundo grccoocciderual.
Aquí surge toda una serie de cuestiones decisivas sobre las cuales debo con­
tentarme con esbozar sólo algunas reflexiones. Ante todo, ¿cómo podem os com ­
prender las instituciones de sociedades pasadas y/o “extranjeras”? (Y, en defi­
nitiva, ¿cómo y en qué sentido podemos pretender com prender nuestra propia so­
ciedad?)
En el dom inio historicosocial, no tenemos “explicaciones” en elsem ido de
las ciencias físicas. Toda “explicación” de esta clase será trivial, fragm entaria o
condicional. L as innumerables regularidades de la vida social — sin las cuales,
por Supuesto, esta vida no existiría— son lo que son porque la institución de esa
sociedad particular ha establecido esc complejo particular de reglas, de leyes, de
significaciones, de valores, de instrumentos, de motivaciones, etc. Y esa institu­
ción es el m agm a socialmcntc sancionado (de manera formal o informal) de las
significaciones imaginarias sociales creadas por esasocicdad particular. De ma­
nera que com prender una sociedad significa primero y sobre iodo penetrar las
significaciones im aginarias sociales (o adueñarse de ellas) que mantienen uni­
da a dicha sociedad* ¿Es ello posible? Debemos tener en cuenta dos hechos.
El prim er hecho es indiscutible: la casi totalidad de los miembros de una so­
ciedad dada no comprenden ni podrían comprender una sociedad “extranjera”.
(Por supuesto, no hablo de los obstáculos superficiales). Esto es lo que he llama­
d o el cerco cognitivo de la institución.
El segundo hecho (que puede discutirse y que se discute aunque yo lo ten­
go por aceptado) consiste en que en ciertas precondiciones sociales, históricas y
personales bien precisas, algunas personas pueden comprender algo de una so­
ciedad extranjera, lo que hace suponer cierta “universalidad p o te n c ia r de todo
lo que es humano para los seres humanos. Contrariamente a los lugares com u­
nes heredados, la raíz de esta universalidad no es la “racionalidad” hum ana (si
en este dom inio se tratara de racionalidad nadie ajeno a él habría comprendido
nunca algo d e l Dios hebreo o de cualquier otra religión), sino que esa raíz está
en la im aginación creadora como componente nuclear del pensamiento no tri­
vial5. Todo cuanto fue imaginado por alguien con suficiente fuerza para mode­
lar el com portam iento, el discurso o los objetos puede en principio ser rcimagi-
nado (representado de nuevo, wiedervorgestelU) por algún otro.
Conviene insistir aquí en dos polaridades significativas.
En esta comprensión historicosocial, se impone la distinción entre “verda-

3 La confianza exclusivamente en la “racionalidad” condujo, por ejemplo, al siglo XIX a con­

siderar puros absurdos las religiones prim ilivas y los mitos (“estupidez primitiva”, como escribía
Engcls en una carta a K. Schmidt del 27 de octubre de 18lJ0); esa confianza también condujo a los
lechos de Procusto contemporáneos estrucluralíslas y de otros tipos.

100
dero” y “falso", y no sencillam ente en un sentido superficial. U no puede decir
cosas sensatas sobre las sociedades “extranjeras” así como puede decir absurdos
(los ejem plos abundan).
L o “verdadero” no podría estar sometido en este caso (com o ocurre toda vez
que se trata de pensamiento) a los procedim ientos corrientes de “verificación"
o de “refutación” que, según se piensa hoy (sin razón y sin tem or a los lugares
com unes), permiten trazar una línea de demarcación entre “ciencia" y “no cien­
cia", L a idea de Burckhardt sobre la im portancia del elem ento agonístico (agón:
lucha, com bate, rivalidad, competencia) en el m undo griego (concepto que ocu­
pa un lugar de prim er plano en las reflexiones de Hannah Arendt sobre G red a),
p o r ejem plo, es verdadera , pero no en el mismo sentido en que E=mc2; ¿Qué
quiere decir verdadero en este caso? Que esta idea agrupa una clase indefinida
de fenómenos histórico sociales en Grecia, fenómenos que de otra m anera esta­
rían sin conexión, no necesariam ente en su relación “causal” o “estructural”, si­
no en su significación y quiere decir que su pretcnsión d e poseer un referente re­
al o efectivo (es decir que no sea sencillamente imaginario, ni una ficción cóm o­
da ni siquiera un Idealtypus, una construcción racional límite® del observador)
puede ser el objeto de una discusión fecunda por más que tal discusión quizá sea
(y en casos decisivos debe serlo) interminable. En suma, esa idea dilucida e ini­
cia un proceso de dilucidación.
A prim era vista la situación asume un aspecto diferentecuando hablam os de
nuestra historia o de nuestra tradición o cuando hablam os de sociedades que aun­
que son “otras” no son “extranjeras”, en el sentido de que existen vínculos ge­
nealógicos estrechos entre sus significaciones imaginarias y las nuestras, en el
sentido de que de un modo u otro continuam os “com partiendo” el m ismo m un­
do y que subsiste alguna relación activa intrínseca entre la institución de esas so­
ciedades y la nuestra. Puesto que nosotros venimos después de esa creación aun­
que estam os en la misma concatenación, puesLo que nos encontram os,porasí de­
cirlo, aguas abajo y vivimos, por lo menos parcialmente, en el marco m ental y
en el universo de seres que dichas sociedades han establecido, parecería que
nuestra comprensión de nuestras sociedades “atávicas” no presentara ningún
m isterio. Pero evidentem ente surgen otros problem as. Por la fu c r/a de las cosas,
esta “pertenencia com ún” es en parle ilusoria por m ás que a menudo se dé la ten­
dencia a considerarla com o plenam ente real. Aquí los “juicios de valor” proyec­
tados asum en una gran importancia e interfieren en nuestra com prensión. Es ex­
trem adam ente difícil de establecer la conveniente distancia entre nosotros m is­
m os y “nuestro propio pasado”; las actitudes frente a G recia que mencioné an­
tes dan adecuado testimonio d e ello. La ilusión de la Selbsiverstand lichkeit pue­
de ser catastrófica: por ejemplo, hay quienes piensan hoy q u e la dem ocracia o la
indagación racional son cosas obvias al proyectar ingenuam ente sobre toda la
historia la situación excepcional de su propia sociedad... y al hacerlo se colocan
en la im posibilidad de comprender lo que la dem ocracia y la indagación racio­
nal podían significar para la sociedad en que ellas fueron creadas por prim era vez.

* “Límite central'*, se diría en matemática.

101
 La segunda cucsiión se presenta de la manera siguiente: si lahisLoria es cre­
ación, ¿cómo podemos juzgar y decidir? Esta cuestión (conviene subrayarlo) no
se formularía si la historia fuera simple y estrictamente una concatenación cau­
sal o si comprendiera su pküsis y su lelos. Prccisamcne porque la historia es cre­
ación, 1a cuestión del juicio y de Ia elección o decisión se presenta como una cues-
tión radical y no superficial.
La radical idad de la cuestión se debe a que, a pesar de una ilusión ingenua
y muy difundida, no hay ni podría haber fundamento riguroso y último de cual­
quier cosa quesea, ni siquiera del conocimiento y ni siquiera de la matemática.
Recordemos que esta ilusión de los fundamentos nunca fue alimentada por los
grandes filósofos, ni por Platón ni por Aristóteles, ni por Kant ni por Hegel. Des­
cartes fue el primer fi íósof o importante que sucumbió ala ilusión del “fundamen­
to”... y es éste uno de los terrenos en que su influencia resultó catastrófica. Se sa­
be que desde Platón toda demostración presupone algo que no es demostrable.
Quisiera insistir aquí sobre otro aspecto de la cuestión: los juicios que formula­
mos y las decisiones que efectuamos pertenecen a la historia de la sociedad en
que vivimos y dependen de ella. No quiere decir esto que esos juicios y decisio­
nes sean tributarios de “contenido1' historicosocialcs particulares (aunque esto
también es exacto). Quiero decir m ás precisamente que el simple hecho de juz­
gar y decidir o elegir, en un sentido profundo, presupone no sólo que formamos
parle de esta historia particular, de esta tradición particular en la que por prime­
ra vez se hizo efectivamente posible juzgar y decidir, sino que antes de lodo jui­
cio y decisión de “contenidos" nosotros ya hemos juzgado afirmativamente y
elegido esta tradición y esta historia. Pues tal actividad y la idea misma de juz­
gar y decidir son grecooccidcntales» fueron creadas en ese mundo y en ninguna
otra parte. La idea no se le habría ocurrido ni podría habérsele ocurrido a un hin­
dú, a un hebreo clásico, a un auténtico cristiano o musulmán. Un hebreo no tie­
ne nada que decidir o elegir; recibió de una vez por toda la verdad y la ley de m a­
nos de Dios; si se pusiera a juzgar y a decidir sobre esto ya no sería un hebreo.
Tampoco un cristiano ti ene nada que juzgar ni decidir: sólo tiene que creer y am ar
pues está escrito "no juzgues y no serás juzgado" (San Maleo VII, 1). Por otra
parle, un grecooccidcntal» un ("europeo") que presenta argumentos racionales
para rechazar la tradición europea confirma eo ipso esa tradición así como el he­
cho de pertenecer permanentemente a ella.
Con todo, esta tradición no nos permite tampoco descansar pues engendró
la democracia y la filosofía, las revoluciones norteamericana y francesa, la co­
muna de París y los consejos obreros húngaros, el Pancnón y Macbeih\ pero esa
tradición produjo también la matanza de los molíanos por parte de los atenien­
ses, la inquisición, Auschwiiz, el Gulag y la bomba H. C reóla razón, la libertad
y la belleza, pero también la monstruosidad a raudales. Ninguna especie animal
habría podido crear Auschwitz o el Gulag: hay que ser un ser hum ano para mos­
trarse capaz de ello. Y en nuestra tradición se han realizado por excelencia es­
tas posibilidades extremas d e la humanidad en el dominio de lo monstruoso. £1
problema del juzgar y del decidir surge pues en csui tradición que no podríamos
validaren bloque, ni siquiera por un instante. Y, claro está, este problem a no se
plantea como una simple posibilidad intelectual. La historia misma del mundo

102
grecoocidenial puede interpretarse como la historia de la lucha entre la autono­
m ía y la hetcronomia.

Como se sabe» el problema del juicio y de la elección es objeto de la terce­

ra O fric a de K anty se sabe que Hannah Arendt en sus últim os años se volvió ha­
d a esa tercera Crítica en su intento de hallar un fundamento para esas activida­
des del espíritu. Tengo la impresión de que hoy se difunde una especie de ilusión
entre los discípulos y los comentaristas de Hannah Arendt, ilusión que consis­
te en pensar a) que, de una manera u otra» Kant “resolvió” este problem a en la
tercera Critica y b) que su “solución” podría transponerse al problem a político
o por lo m enos facilitar la elaboración de este último. Y, en efecto, la facilita, pe­
ro, como intentaré demostrarlo brevemente, de manera negativa.
Sosicngo que toda esta cuestión es un extraño entrecruzamiento (frecuen­
te en filosofía) de intuiciones justas a las que se llegó por razones erróneas. Es­
to comienza con el propio Kant. ¿Por qué, nueve años después de la prim era edi­
ción de la Critica de la razón pura , Kant se sintió impulsado a plantear la cues­
tión del Urteil y de la Urteihkraftlb las respuestas aparentemente sólidas dadas
a esta cuestión en el Prefacio y la Introducción a la tercera Crítica aparecen co­
mo reconstrucciones racionales o racionalizaciones, com o una empresa de ela-
borac ion sistem ática y sistematizante de motivaciones filosóficas más profundas
y no siem pre plenamente conscientes. La primera de esas motivaciones es sin du­
da el hecho de que Kant comprendió que lodo el edificio de la Critica de la ra­
zón p a r a quedaba en el aire, que iodo lo “dado” no bastaba para producir la Erah-
rung (experiencia), que la organización de un “ mundo” partiendo de la Mannig -
faltigkeit (diversidad, multiplicidad) de los dalos supone que e s a Mannigfaltig-
keit posee ya un mínimo de organización intrínseca, puesto que por lo menos de­
be ser organizable. Ninguna categoría de causalidad podría legislar una Mannig-
faliigkeil que se conformara con esta ley: si y sucedió antes a x, nunca una y su­
cederá de nuevo a una x.6 Verdad es que en un mundo totalmente “caótico” de
este tipo, sería imposible la existencia de un “sujeto cognoscenLe” real, efectiv o ,'
pero éste no es más que un segundo argumento, igualm ente vigoroso contra la
m onocracia del trasccndentalismo subjetivo. El objeto de la legislación debe
aparecer com o“lcgislablc”- y el legislador debe “existir” realmente. Ambas con­
diciones implican un mundo que no sea totalmente caótico.
El “ feliz azar” (glücklicher Zufali), el carácter “contingente” de la unidad
sistem ática de las leyes de la naturaleza y de su facultad de responder a los im ­
perativos del Ver stand — que en realidad y en cieno sentido es la verdad de la
cuesúón— noaporta una respuesta filosófica digna deestenom bre a aquella pro-

Verdad es que en sus planes ¡nidales, que se remontaban a 1771, cuando Kant proyectaba
una obra con el título “Límites de la sensibilidad y de la razón", el filósofo se proponía tratar den­
tro de! mismo marco la razón teórica, la etica y el gusto. P etóla manera en que el último de estos
objetivos se realiza en el libro de 1790 y» sobre todo, su relación con la “teleología de la naturale­
za” me parecen justificar las observaciones del texto.
6 El problema ya se reconoce en la C r ític a d e l a r a z ó n p u r a { A ) . V éase La introducción de la
C r itic a d e l ju i c i o donde aparece la expresión “feliz azar" (g lü c k lic h e r Z u falí)-

103
blemática. De ahí el paso a una teleología (reflexiva y no constitutiva) de la na­
turaleza: aunque no podamos “probarlo”, la naturaleza funciona como si estuvie­
ra organizada de conformidad con ciertos fines. La obra de arte humana ofrece
un análogo de este trabajo de la naturaleza, pues en ella podemos ver “la imagi­
nación en su libertad misma como determinable de manera final para el enten­
dimiento” (pánafo 59).
Y precisamente, la segunda motivación es el reconocimiento del carácter es­
pecífico de una obra de arte.7 Kant debe conciliar su deseo (o su necesidad) de
presentar una “estética”, una filosofía de lo bello y un locus filosófico para esa
filosofía, y su vago sentimiento del carácter específico omológico del arte como
creación. Y, desde luego, en este punto Kant sobrepasa la tradición y laontolo-
gía clásica. La gran obra de arte no se atiene a reglas sino que establece nuevas
reglas, la obra de ariees M usier y exemplarisch. El artista, el genio, no es capaz
de describir o de expl icar científicamente su obra, pero establece la norma como
naturaleza {ais Natur >párrafo 46). Claro está, aquí se traía de la natura naiurans
y no de la natura naturata>no de la naturaleza de La crítica de la razón pura , si­
no de una fuerza “viva” que reúne a la materia bajo la forma. El genio es Natur
¡y la Natur es genio! en cuanto libre imaginación determinable según la finali­
dad.
La tercera motivación esc! creciente imcrós que sintió Kant por las cuestio­
nes de la sociedad y la historia, interés manifiesto en sus numerosos escritos de
la época sobre esos temas y expresado en la tercera Crítica a través de la idea de
un sensus conimunis y de la distinción entre la validez universal (Allgmeingül-
tigkeit) objetiva y subjetiva.
Antes de considerar las cuestiones que plantea el hecho de recurrir — fre­
cuente hoy— a la tercera Crítica en lo relativo a las actividades de juzgar y de­
cidir, es necesario que nos demoremos algún tanto en una paradoja de primera
magnitud.8 ¿Por qué habría que recurrir a la Crítica del juicio cuanto toda la fi­
losofía práctica está explícitamente enderezada a la formulación de reglas y má­
ximas de juicio y elección en las cuestiones “prácticas”? ¿Por qué, en las recien­
tes discusiones, se pasan por alto las bases aparentemente sólidas ofrecidas por
la filosofía práctica de Kant en materia de juicio pol ílico fundamen tal, siendo así
que hace unos ochenta años dichas bases inspiraron copiosamente a los socialis­
tas neokantianos, a los austromarxistas, etc.? Si el imperativo categórico como
tal es algo vacío, si no es m ás que la forma elemental de la uní versalidad abstrac­
ta, como lo vieron y dijeron justamente Schillcr y Hcgel, si los intentos de Kant
para derivar exhortaciones positivas y prohibiciones partiendo del principio de
contradicción dejan de desear, no se podría decir ciertamente lo mismo de sus

7 S e encontrará un estudio útil y copiosas Lnfonnaciones del interés general manifestado en

esa época por la obra de arte y la imaginación a i James Engcll,7'/ze C r e a tiv e I m a g in a tip n . Harvard
University Press, 1981.
* Richard Bemstcin insistió justamente y con claridad sobre este punto en “Judging-ihe Ac­
tor and de Spectalor". estudio presentado en ocasión del coloquio sobre la obra de Hannah Arcndr
organizado en Nueva York en octubre de 1981.

104
"imperativos prácticos’*. Sé una persona y respeta a los demás como personas;
respeta la humanidad en todo ser humano; trata a los demás como fines y nun­
ca como simples medios..., si estos principios son válidos, ciertamente se senti­
rá uno chocado por un personaje como Eichmann y lo que éste representa, pe­
ro no experimentará ninguna perplejidad en cuanto a la posibilidad de juzgarlo.
Hans Joñas no habría ya tenido que preocuparse por ser capaz de decir a Hitler:
wLo mataré** y no decirle "Usted no tiene razón”9.
Pero evidentemente lacuestión no queda reglada de esta manera. En primer
lugar, Hitler tendría razón al responder: “ Usted no puede demostrarme la vali­
dez de sus máximas”. En segundo lugar, Hitler no respondería nada parecido a
eso, pues ni los nazis ni los stalinianos discuten, se limitan a sacar sus revólve­
res. Y en tercer lugar, si las máximas escapan a la indeterminación, ello se de­
be únicamente a que hemos tomado la costumbre de dar un contenido más o m e­
nos determinado a las nociones de “persona”, de “humanidad”, etc. Esta no es
porfía filosófica. No hace mucho tiempo que la Iglesia condenaba a hombres a
la hoguera para salvarles su “ humanidad”, su alma. Las máximas (o todas las re­
glas similares) sólo tienen valor en una comunidad y para una comunidad en la
que o) se acepte la discusión razonable (no “racional”) como un medio de supe­
rar las diferencias, b) se admita que no todo puede ser “demostrado" y c) exis­
ta un grado de consenso s uficiente (aunque sea sólo tácito) en cuanto a la signi­
ficación, más allá de su definición lógica, de términos tales com o “persona” o
“humanidad’*(o también “libertad”, “ igualdad", “justicia” etc.). Se observará
que estos términos representan significaciones imaginarias sociales por excelen­
cia.
Las similitudes que presentan estos supuestos previos con las de toda dis­
cusión sobre el arte son evidentes. Lo cual no quiere decir, por supuesto, que los
juicios políticos y estéticos procedan de un tronco común; quiere decir que,pri­
ma facieyno deja de ser razonable estudiar las condiciones en las que una comu­
nidad puede discutir y entenderse sobre cuestiones que se salen del campo de los
rigurosos procedimientos de la demostración,
Perono es menos evidente que esas condiciones son tan restrictivas que pier­
den toda utilidad cuando encaramos las cuestiones de fondo. La tercera Crítica
de Kant representa en realidad una descripción, no una “solución”, del proble­
ma del juicio. Por importante que ella sea no nos presta ninguna ayuda en la bus­
ca de los “fundamentos”. Como “ solución”, no es más que una petición de prin­
cipios desde un punto de vista estrictamente lógico, lo que equivale a decir, en
mi propia terminología, que describe el círculo primario de la creación histori-
. cosocial sin saberlo. Esta es la cuestión que me propongo discutir brevemente
ahora.

9 Véase Michael Denncny, *'Thc Privilegc o í Ourselves: Hannah Ancndi on Judgmenl” en M.

A. Hill (ed.), Hannah Arcndt: The R e c o v e ry o f Ihe P u b lic W orld, Nueva York, S l Martin’s Press,
1979, págs. 259 y 273.
Vcasc asimismo, ib íd ,, el intercambio entre Hans Joñas y Hannah Arcndt, págs. 311 y 315.

105
 Hagamos notar desde el comienzo que, por lo menos que yo sepa, la invo­
cación a la Crítica del juicio tiene que ver aquí únicamente con las ideas de “gus­
to” y de “juicio reflectante” , pero absolutamente nada con la idea de que la gran
obra de arte es una creación. Quienes adoptan esta actitud ignoran o disimulan
una aporía central (y fatal) de la obra de Kant.
Para K ant, el “juicio refléctam e” estético posee una subjektive Allgemein-
gültigkeit (una validez universal subjetiva) por oposición a la validez universal
objetiva d e los juicios formulados, por ejemplo, en el campo teórico. Ese juicio
reflectante se refiere al gusto y depende de la posibilidad que el sujeto tiene de
colocarse “en el lugar de otro” . Ninguna condición deesta naturaleza se requie­
re en los casos de los juicios de validez universal objetiva en los que el “otro”
(desde el punto de vista del quid juris ) no presenta el menos interés.
¿De dónde procede esta validez universal (subjetiva) del juicio de gusto?
Del hecho de que, en el juicio estético, yo no digo "esto me gusta” ni “esto me
parece bello” sino que digo “esto es bollo”. Aquí rcinvindico la universalidad de
mi juicio. Pero evidentemente esto no basta. Es perfectamente posible que yo dé
(o que se estime que doy) la forma de la universalidad a una d a s e de mis juicios
sin que el menor contenido de ellos corresponda de m anera válida a esa forma.
Es perfectam ente posible que yo formule una pretcnsión a la universalidad y que
esa pretcnsión permanezca siendo vana y vacía.
A velle ad esse non valet consequemia. Aquí la trampa logicotrascendental
no funciona. Cuando digo, no “Creo que P es verdadero”, sino “P es verdadero”,
la cuestión de la validez universal de mi juicio puede, en principio, ser zanjada
mediante reglas y procedimientos. Y si alguien me dice que “nunca hay algo ver­
d a d e ro ^ bien que “ la verdad es una cuestión de capricho”, ese alguien se sale
de jure del campo de la discusión racional. En las cuestiones teóricas no tengo
que preocuparme de esto, puedo prescindir del asenlimicn to de los “dem ás” y ya
no tengo necesidad de observar las cosas desde “el punto de vista de lo otros” i!>
No ocurre esto con el juicio reflectante en el que es necesario que yo haga inter­
venir el punto de vista de otro. Ahora bien, si los demás tuvieran “gusto puro”,
si existiera algo así com o un “ gusto puro”, aun “irasccndcnlalmcntc”, es decir,
en el sentido en que el reíner Verstand debe “existir”, todo esto no seria más que
un simple ju ego de palabras. El otro sería sólo un ejemplo concreto m ás del mis­
m o “universal” (por más que esc universal no sea ciertamente ni lógico ni “dis­
cursivo”) del cual yo mismo sería también un ejemplo. En efecto, si existiera el
“gusto puro”, ello supondría que ese gusto nada debe a las “particularidades em­
píricas” de los sujetos involucrados y que en modo alguno estaría afectado por
dichas particularidades (lo mismo en el caso del conocimiento o de la ética). Pe-10

10En realidad, ni siquier» en el cam poteóricoesio es cieno; pero no puedo abordar aquí la cues­
tión de las condiciones h¡ sloricosociatcs del pensamiento. Bastará con precisar que la "validez uni­
versal objetivadla] com o la concibe Kant, equivale prácticamente a un aislamiento perfecto o a una
ude$encamaciónMde la "conciencia teórica” y por consiguiente a una forma de sotipsismo. Por
ejemplo, Kant hace totalmente abstracción de la inseparabilidad det pensamiento y del lenguaj c co­
mo problema te ó r ic o ( y no psicológico). A] mismo tiempo afirma (en la tercera C rítica '), bastante
curiosamente desde el punto tic vista “trascendental”, que no hay conocimiento sin comunicación.

106
ro, en el dominio del juieio estético, los demás deben precisamente tornarse en
consideración como otros. El otro no difiere de mí "numéricamente” (como ha­
brían dicholos escolásticos) sino sustantivamente. A pesar de las connotaciones
del térniinorcfleelante, en el j uicioreflceian te el otro noes un espejo. El otro pue­
de funcionar en el lugar que Kam le asigna porque es otro (diferente en un sen­
tido no superficial). El juicio estético existe y es de una naturaleza diferente de
la del juicio teórico o práctico puro (ótico) porque personas difercntespucócn en­
tenderse sobre cuestiones de belleza. En el caso del juicio teórico práctico el
acuerdo es a la vez necesario y superfluo; aquí la universalidad es identidad de
las “ejcmplificaciones” numéricas indefinidas e indiferentes. La “ validez uni­
versal subjetiva'” del juicio estético es en cambio comunidad a través de la no
identidad. Al otro debe parecer! e —o le parece— bcM&La ronda nocturna, aun­
que sea diferente de mí en un sentido profundo.
Pero difercnLc ¿cómo, en qué medida» hasta que punto? Sólo lo bastante, ni
demasiado diferente ni demasiado poco diferente. El juicio que yo formulo so­
bre Edipo Rey , ¿podría quedar quebrantado si a un grupo de mandarines Tang,
Song o Ming extremadamente refinados les pareciera repúgname esa tragedia?
¿Debería yo pensar desde el punto de vista de Hokusai cuando miro L as seño­
ritas de Aviñonl Kanl habla, c laro está, en varias ocasiones de la “educación del
gusto”. Pero la educación del gusto suscita dos problemas filosóficos enormes
(enormes en esta perspectiva). En primer lugar, la educación del gusto es impo­
sible a menos d) que la belleza esté ya presen lc, y b) que la belleza sea recono­
cida justamentccomoLal. ¿A partir de qué? ¿Por quién? ¿Sobre qué base? ¿Quién
educará a los educadores? O bien la educación del gusto es una expresión vacía
de sentido, o bien la belleza es un Faklum histórico (como lo es también» en re­
alidad, la Erfahrung) y su “reconocimiento” o su “recepción” no podría expli­
carse ni comprenderse (y aun menos ser “fundada”) así como no podría compren­
derse su creación (Kant dice Eneugung, producción, engendramiento). L o que
de nuevo descubrimos aquí es ese círculo primario, originario, de la creación: ia
creación presupone la creación. En segundo lugar, si pensamos en una educa­
ción históricamente eficaz, llegaríamos (y en verdad llegamos) a la imposición
de un “gusto” dado en una cultura particular. De manera que la uniformidad del
gusto será más o monos “obligatoria”... y el juicio reílccianie no dará nada más
[como ouiput] que los inputs ya inyectados en los sujetos históricos.
Además» si la belleza es un Faklum histórico, no hay una sola y única his­
toria de ese Faktum, sino que hay una inmensa pluralidad de historias y, por lo
tanto, también de gustos. Hemos sido educados— y nosotros continuamos edu­
cando a nuestros hijos— en y mediante las creaciones de nucsLra propia histo­
ria. Y es asimismo nuestra propia historia — y solamente esta historia— la que
nos educó, de manera tal que sabemos apreciar la belleza de las esculturas ma­
yas, de las pinturas chinas o de la música y de la danza de Bali, en tanto que lo
inverso no es cierto. Claro está que algunos de los mejores intérpretes contem­
poráneos de Mozart son japoneses. Pero lo son porque esos intérpretes se han
“occidentalizado”: no tanto en el sentido de que aprendieron a tocar el piano, a
estudiar a Mozart, como en el sentido en que aceptaron esa apertura, ese movi­
miento de aculturación con su corolario: que Ja música de ciertos bárbaros no

107
puede rechazarse de antemano sino que puede merecer la pena de que uno se
adueñe de ella.11 Si el otro no es una sombra o un maniquí, pertenece a una co­
munidad histoncosocial definida y concreta. Concreta quiere decir particular,
una comunidad particular con su “educación” particular, es decir, con su tradi-
ción. Pero entonces, remitirse a su punto de vista fluctúa peligrosamente entre la
vacuidad y la tautología. Esc remitirse es vacío, si se cons idera que el otro en
cuestión se halla en cualquier comunidad; y es tautológico, si apelamos a nues­
tra propia comunidad, pues entonces se trata siempre sólo dio continuar juzgan­
do bello lo que ya juzgábamos como tal.
Que ello deba ser así se debe ciertamente a lo que he llamado el cerco cog-
nitivo de mundos historicosociales diferentes, y este concepto se aplica tanto al
arte como a la “ciencia” , tanto a las razones suficientes de morir com o a las bue­
nas maneras de mesa. Ciertamente hay que hacer una distinción entre la “cien­
cia” y lo demás o, en todo caso, ci arte. Aun cuando rechacemos los argumen­
tos pragmáticos del tipo: “La validez universal de nuestra ciencia, por oposición
a la magia de los salvajes, está probada por el hecho de que nosotros matamos
a los salvajes con mucha mayor eficacia de lo que su magia puede matarnos” , lo
cierto es que las posibilidades de una “validez universal” efectiva de la ciencia
son muy superiores a las del arte. Pues, en el caso de la ciencia, el componente
conjunlista-idcntitario (legein y leukhein) es de una importancia enorme y ese
componente es menos variable de una cultura a otra.12P or ejemplo, en la medi­
da en que la causalidad es uni vcrsalmcntc reconocida (la propia m agia opera so­
bre la base de una especie de postulado de la causalidad), puede uno convencer
a cualquier salvaje, al precio de un número pequeño de operaciones, de que X es
la causa de Y. Pero las posibilidades que tiene uno de hacerle gustar de Tristan
undlsolde son infinitamente menores; para conseguirlo uno deberá iniciar al sal­
vaje en varios siglos de cul Lura europea. Natural mente esto no se debe a un azar:
el arte —que nunca fue “arte puro” salvo durante un período histórico reciente
muy breve— está mucho más estrechamente y profundamente vinculado con el
núcleo de las significaciones imaginarias de una sociedad que el “conocimien­
to de las cosas”.
Desde luego, existe una respucsLa kaniianaa lodo esto y esarespuestaes(por
lo menos) triple. Primero, la obra de arLesc dirigea la “parte subjetiva que se pue­
de suponer en todo hombre (com o cxigiblc para el conocimiento posible en ge­
neral)” (párrafo 38). Y esta pane se encuentra en la animación recíproca de la
imaginación, en su libertad, y del entendimiento en su conformidad con una ley
(Gesetzmassigkeit) (párrafo 35), según la proposición conveniente (párrafo 21).
Segundo, la “ necesidad” del juicio de gusto se f unda en un “ concepto indetermi­
nado”, el “concepto de un sustrato suprasensible de fenómenos” (párrafo 57). Y,

n Una anécdota célebre refiere que hace dos siglos el emperador chino rechazó una proposi­
ción de tratado comercial presentada por una embajada inglesa haciendo notar: “Veo muy bien por
qué los bárbaros desean adquirir nucsLros producios, pero no veo cómo podrían ofrecemos un equi­
valente que valga la pena”.
13 Sobre estos términos y el problema propiamente dicho, véase mi libro¿//nsiiíuiio/t imagi-
naire de la sociélé, op. cit.t cap. V.

108
 tercero» existe un proceso histórico que equivale a un progreso de la educación
del gusto y ciertamente a una actualización de la universalidad efectiva en vir­
tud de una marcha convergente, y ese progreso se manifiesta en el desarrollo de
la civilización en general y en la Aufklárung en particular (párrafo 41).
N o es posible ni necesario disculir aquí es los puntos. Me contentaré con h a­
cer notar, con referencia al primero, que sus implicaciones son mucho más vas­
tas de lo que parecen a primera vista. Puede uno estar de acuerdo sin dificultad
en que la imaginación, el entendimiento y la interacción “productiva” de una y
del otro están presentes en iodos los hombres; la cuestión del gusto pone en jue-
„ go mucho más que esas “faculiadcs” universales abstractas, pues se refiere a su
especificación histórica concreta (Kant tenía plena conciencia de esto, com o lo
demuestra su tercer punto y también la Observación que sigue al párrafo 38). P e­
ro, y esto es m ocho más importan te, estas ideas remiten a la filosofía kantiana en
siitotalidad, tanto a !a “filosofía pura” com o a la ‘'filosofía de la historia”. Sin es­
to, la tercera Crítica se encuentra como suspendida en el aire. Me asombra que
los partidarios contemporáneos de recurrir a la tercera Crítica no parezcan dar­
se cuenta de que deberían aceptar, con el resto de la herencia, las ideas de un “sus­
trato suprasensible de los fenómenos" (en el sentido kantiano del término "su­
prasensible”) y de la “humanidad”, o también la idea de que la bellezaes el "sím­
bolo del bien moral” (párrafo 59). Y más asombroso aun m e parece que esos
hombres no puedan tener en cuenta el vínculo esencial que existe entre la teoría
del gusto y del juicio expuesta por Kant y el universo histórico, por otro lado, vín­
culo que se manifiesta en la posición clara y sin equívocos de Kant en lo tocan­
te a la Aufklárung. Si todas las tribus humanas, después del largo período en que
erraron por las selvas salvajes de la precivil ización» se reunieran ahora en los cal­
veros de la Aufklárung donde nosotros, los primeros que hemos llegado a ella,
los saludaríamos amistosamente a medida que fueran llegando, los problemas
serían ciertamente muy diferentes. Pero, ¿no se nos había explicado que toda la
discusión comenzó precisamente a causa de la crisis que quebrantó las ideas y
las normas de la Aufklarungl

Pasemos ahora al otro grupo de ideas de la tercera Crítica. Las bellas artes
son las arles del genio, y la obra del genio es una creación, por más que el pro­
pio Kant no emplee esLe mismo término.13 La obra del genio es nueva, no “nu­
méricamente”, sino esencialmente por el hecho de presentar nuevas normas: es
_ un nuevo eidos. Es asimismo "m odelo”, "prototipo” (Musier).
Pero, ¿un modelo de qué y para hacer qué? El término es extraño puesto que
uno naturalmente esperaría esta respuesta: un modelo para imitar. Pero Kant re­
chaza y condena severamente y con razón la imitación e insiste con énfasis en la
originalidad esencial que para él es la marca distintiva de la obra de arte, es de-

13 Kanl habla una sola vczdcschopjriscke Einbitdungskrafl, de imaginación creadora (§ 49).

Como esla expresión era comente en el siglo XVIII, la insistencia que pone Kant en calificar siem­
pre la imaginación comoproductiva no puede ser fortuita. Clarocstáque el término Schopfung (cre­
ación) es ampliamente empicado tratándose de la “creación del mundo por Dios” en los párrafos fi­
nales de la tercera Crítica, por ejemplo, § 84, 87, etc.

109
cir, del genio. (]AyI si por lo menos se hubiera podido hacer comprender ala gcn-
teesia identidad, que arte = genio, desde siglos atrás...)-
Si se loma el término “prototipo” en el sentido formal, la obra de genio es
un prototipo de nada y para nada.14Pero esa obra es un prototipo desde dos otros
puntos de vista. Es un prototipo del “hecho” de la creación; se propone como
“ejemplo” no para imitar o copiar (Nachahmung o Nachmachung) sino como
ejemplo que llama a una “continuación” o sucesión {Nachfolge\ a fin de que se
repila el hecho y la hazaña déla creación. Y esa obra sirve igualmente de mode­
lo para la educación del gusto. En ambos casos volvemos a encontrar el círcu-
lodc la creación histórica, y ninguna construcción “lógica” o “analítica” nos per-
mi te salir de esta situación paradójica. La obra maestra puede servir de mode­
lo para la educación dei gusto sólo si el gusto ya eslá bastante desarrollado pa­
ra reconocer en aquel la una obra maestra. Y sólo puede servir de modelo para una
repetición del acto creador si ya está reconocida como la encarnación de seme­
jante acto.
Detrás de la construcción aparentemente — como siempre— estanca de
Kant y más allá de la toma de conciencia de su naturaleza, que, como de costum­
bre, es inestable, encontramos aquí una intuición profunda de la verdad en esta
materia. Como creación, el arte no podría ser “explicado1*. Tampoco la recepción
de la gran obra de arte podría “ser explicada”. La función “educativa" de lo nue­
vo y de lo original es a la ve 2 un hecho y una paradoja.15 Esa función es un ejem­
plo del hecho y de la paradoja de toda creación histórica.
La teoría de la esLéLica de Kant consliLuy c el único sector de sus escritos f un-

14Por supuesto, la obra de arte es también una “presentación** de la idea moral. Pero en este
contexto tal noción no es pertinente. Por añadidura, sólo se la podría lomar en consideración con
la condición de adherirse a la metafísica de Kant. Ksto deriva del caráclcr suprasensible de lo que
debe ser presentado ( d a r g e s td ii) . Al fin de cuernas, nos encontramos frente a una aporía aparen­
te:
— toda Darsieliung (por obra de un genio artístico) es apropiada;
— toda serie de Darsiellungen es insuficiente puesto que no “agota” nunca, por así decirlo,
lo que hay que presentar.
Se puede ver aquí otro fundamento importante de la dependencia de la estética de Kant (y de
su teoría del juicio) respecto de su metafísica —comparable a ta de la C r ític a d e l a r a zó n p r á c ti­
ca: la distancia infinita o insuperable entre la humanidad y la idea— y el (vano) intento de mante­
nerla y cubrirla mediante una especie de marcha infinita. En la C rític a de ta ra zó n p r á c tic a , esto con­
duce, in i e r a l i a , a la absurda argumentación relativa a la inmortalidad de) alma. En la C r ític a d e l
J u ic io (donde se encara claramente un progreso histórico ‘'inmanente*), esto conduce a la idea de
una serie de D a rs te iiu n g e n . Ladifcrcncia está en que en el primer caso (la acción moral) somos per­
manentemente deficientes (nadie es alguna vez sanLo, afirma la C r ític a d e la r a z ó n p r á c tic a ) , mien­
tras que en el segundo caso (el arle), la obra del genio no es ciertamente deficiente. Este punto me­
recería un examen más profundo que tenga en cuenta ^ a n t r o p o l o g í a kantiana, que no correspon­
de empero tratar aquí. Permítaseme agregar tan sólo esto: en verdad, la adecuación absoluta de la
obra maestra no es otra cosa que su presentación del abismo (del caos, délo sin fondo) y el carác­
ter inagotable del arte tiene sus raíces en el carácter mitológico del abismo así como en el hecho de
que cada cultura (y cada genio individual) crea su propio camino hacia d abismo; y el segundo es
de nuevo una manifestación del primero.
15Véase también mi texto "l.e diciblc et 11indicíblc” en Les Carrefours du labyrinthe, op. cil,,
en particular págs. 140-141.

no
dam entalesen el que el filósofo se ve obligado a ir más allá de su enfoque estric­
tamente dualista y de tener en cuenta lo que los ulteriores ncokantianos (R ickeit)
llamarían das Zwischenreich des imnumenten Sinnes (la región intermedia del
sentido inmanente). Es este el momemo en que Kani se acerca más a reconocer
la creación en la historia, aunque no la nombre, ni podía nombrarla. La belleza
es algo creado. Pero es característico, en primor lugar, que Kant se haga una idea
“excepcional” de la creación: únicamente el genio crea... y el genio Jo hace “co­
mo naturaleza” . (Por cierto, esta naturaleza no tiene nada que ver con la “natu­
raleza” de su filosofía teórica. Se comprende sin dificultad que “ naturaleza” es
aquí un incómodo seudónimo que está en lugar de “Dios”; el “genio” es un ra­
mal fragmentado de la inteligencia creadora encargado de toda reflexión sobre
la teleología de la “naturaleza”.) Y en segundo lugar, también es característico
de Kant que lacreación esté restringida al dominio — onalógicam ente privado
de peso— del arte. Lo que Kant tiene que decir sobre el trabajo científico en la
tercera Crítica es característico de la necesidad intrínseca en que se ve Kant de
trivializarlo y de reducirlo a un proceso de acumulación. En el dominio del ar­
te, la validez efectiva, el reconocimiento y la recepción de las normas (las sig­
nificaciones o los “valores”, para emplear la terminología ncokanliana) deben
adquirir una importancia decisiva. De ahí el paso de la “validez universal obje­
tiva” a la “validez subjetiva” y de lo “determinante” a lo ‘Tcfiectante”: la deter­
minación no depende de la opinión de los demás, en tanto que lo rcíloctanLe la
hace intervenir. De manera que el carácter irreductible de la creación y la comu-
nidad/colectividad de los seres humanos adquieren, aunque algo forzadamente,
cieña categoría filosófica, aunque sólo sea como problemas.
Kant cree que aporta una respuesta al interrogante de la esencia de la belle­
za (de lo que es la belleza) y de la “necesidad” de su reconocimiento común. Na­
turalmente, no da tal respuesta. Debemos cobrar plena conciencia de la impor­
tancia capital que tiene la tercera Crítica, no sobre la cuestión del juicio, sino en
cuanto a sus instituciones relativas a la creación y a la comunidad humana. Tam­
bién debemos reconocer los límites de esas intuiciones y el necesario origen de
tales límites en el “cuerpo principal” de la filosof íakanLiana (en las otras dos Crí­
ticas). Si quiere uno liberarse de esos límites, hay que hacer explotar esc cuer­
po principal... pero entonces, las intuiciones de la tercera Crítica asumen un sen­
tido enteramente diferente y nos llevan en direcciones inesperadas. A causa de
esos límites —que en verdad son comunes a la corriente central de la tradición
filosófica heredada— , Kant no tiene la posibilidad de concebir lo imaginario so­
cial radical ni la institución de la sociedad; no podría realmente pensar la socia-
lidad de la historia ni la historicidad de la sociedad.16 De ahí también la restric­
ción del “Genio” y la restricción deí “arte”: la creación de las instituciones es pu­
ra y simplemente ignorada por Kant, o en el mejor de los casos, Kant la presen-

16 Esta es también la razón por la cual Kant debe confinar sus intuiciones a la dimensión es­
trictamente "individual subjetiva" de la imaginación. Véase mi texto "La découveitc de rimagina-
tion”, en Libre, nB3. París, Payot, 1978: véase en este libro más adelante “El descubrimiento de la
imaginación".

111
la como una cuestión exclusivamente “ra cio n ar (considérese la “nación de de­
monios* en Zutn ewigen Frieden). Por esla razón, el círculo primario de la cre­
ación (el hecho de que la creación se presupone a sí misma) sólo puede apare­
cer d e manera confusa e indistinta, enLrc las líneas de sus escritos y a través de
las aporías de su análisis: Kant reconoce la belleza porque existe el gusto, y el
gusto existe porque los hombres han sido educados y los hombres han sido edu­
cados porque estaban ya en contacto con la belleza, esto es, porque reconocie­
ron la belleza ames de ser capaces, en principio, de hacerlo.
En el dominio del arte, como en otras esferas, lo historicosocial es autoins-
titución. Aquí el “genio” es a 1a vez un caso particular y un seudónimo de la cre­
ación histórica en general. La recepción de la obra de arte es un caso de la par­
ticipación y de la cooperación activas y autocrcadoras de las comunidades hu­
manas en la institución de lo nuevo. La “recepción” no es menos paradójica—
ni menos creadora— que la creación. Y, por supuesto, nada de todo esto nos lle­
va hacia la respuesta a nuestra pregunta: ¿cómo juzgar y decidir? La generaliza­
ción y la radicalización de las intuiciones de Kant no pueden sino desembocar
en una generalización y en una radicalización de las aporías contenidas en su
obra. En efecto, cada uno juzga y elige siempre no sólo en el seno de la institu­
ción historicosocial particular — la cultura, la tradición— que lo formó, sino que
lo hace también por medio de esa institución; de otra manera sería incapaz de juz­
gar y de elegir nada. Que Kant pueda tener conciencia de este hecho y al propio
tiempo dejarlo de lado atestigua su posición fundamental de Aufklarer. Para
Kant, en verdad hay una sola historia y, en todo aquello que realmente impor­
ta, esa historia única se confunde con la nuestra (o también, nuestra propia his­
toria es el punto en que se encuentran “trascendenialmcnie y obligatoriamente”
todas las historias particulares). Podría uno sentirse tentado a ver en esta actitud
una posición “empírica” de la que se podría prescindir, pero esto sería erróneo.
Pues este postulado — la “trascendentalización” del hecho histórico de la
Aujkiárung— es necesario si se quiere contar con una apariencia de respuesta,
en término “uní versales” , a la pregunta inicial. S i perteneciéramos lodos a la mis­
ma tradición fundamental — o si de jure hubiera una sola y única tradición “ver­
dadera”— , po.dríamos invocar el “ mismo” gusio. (Pero aun en ese caso habría
que suponer, contra los hechos, que las rupturas creadoras que jalonan esta tra­
dición permanecen dentro de ciertos límites indefinibles.)
Ahora podemos llegar a una conclusión sobre el entrecruzamiento per­
manente de intuiciones justas y malas razones que prosigue hoy con la invoca­
ción contemporánea a la tercera Crítica. Hoy se recurre a la teoría kantiana del
juicio con la ilusión de que ella pueda aportar elementos de respuesta a la cues­
tión de juzgar y decidir, cosa que dicha teoría no hace. Y no se tiene en cuenta
la tercera Crítica en lo que ella realmente es, en su germen más precioso: la in­
tuición del hecho déla creación. Pero cstono se debea un azar,pues nucstroscon-
temporáncos repudian (por lo menos tácitamente) el cuerpo principal de la filo­
sofía de Kant; si no lo hicieran, no tendría ninguna necesidad de recurrir a la ter­
cera Crítica en materia de juicio práctico político. Ahora bien, una vez liberada
del andamiaje (o de la jaula) trascendental y de los postulados relativos a lo su­
prasensible, la idea de creación se hace incontrolable. Si las normas mismas son

112
creadas, ¿cómo eludir la idea aterradora de que el bien y el mal son también ellos
mismos creaciones historicosociales? Por eso prefieren refugiarse en un vago
sensus communis en loreferentc al bien y al mal... y olvidar una vez más que pre­
cisamente el derrumbe efectivo de ese sensus communis es el origen de toda la
discusión.
¿Podemos hacer algo más que enunciar algunos hechos evidentes? ¿Enun­
ciar que juzgar y decidir se realizan siempre en el seno de una institución
historicosocial existente y por medio de ella? ¿O bien que proceden de una nue­
v a creación frente a la cual no hay otros criterios disponibles que aquellos que
estableció esta nueva creación por primera vez? ¿Y cómo podemos abordar ra­
zonablemente, si no “racionalmente” , la cuestión del juicio y de la elección en
diferentes instituciones de la sociedad, la cuestión política por excelencia?
Aquí no puedo discutir este problema. Repetiré tan sólo lo siguiente: la sin­
gularidad absoluta de nuestra tradición, grecooccidental o europea, consiste en
J a circunstancia de que es la única tradición en que este problema surge y se ha­
ce pensable. (Lo cual no quiere decir que se resuelva, a pesar de Descartes y de
Marx.) La política y la filosofía, y el lazo que las une, se crearon en esta tradi­
ción y solamen teen ella. Claro está esto w? significa que la tradición curopeapue-
da ser racionalmente impuesta a otra Lradición que no tuviera en cuenta tal po­
sición o que la rechazara. Toda argumentación racional presupone la aceptación
común del criterio de racionalidad. Discutir “racionalmente" con Hiilcr, Andro-
pov, Khomeini o Idi Amin Dada no es tan vano desde un punto de vista pragmá­
tico como lógicamente absurdo. En realidad,“pragmáticamente”,semejante dis­
cusión puede defenderse como una actividad política (“pedagógica”): siempre
está la posibilidad de que ciertos partidarios de esos señores sean (o se hagan) in­
consecuentes y, por lo tanto, permeables a argumentos “racionales”. Pero, para
tomar un ejemplo más elevado, una argumentación que invoque la racionalidad
y el valor igual de todos los seres humanos en su condición de humanos, etc. ¿po­
drá tener algún peso contra la convicción profundamente arraigada de que Dios
se reveló y reveló al propio tiempo su voluntad, revelación que implicaría, por
ejemplo, la conversión fotzada y/o el exterminio de los infieles, de los hechice­
ros, de los heréticos, etc.? En su estupidez, el moderno espíritu de campanario
es capaz de burlarse de esta idea “exótica”, siendo así que hace sólo dos siglos
esa idea ocupaba un lugar central en todas las sociedades "civilizadas”.
El juzgar y el decidir o elegir, en un sentido radical, se crearon en Grecia y
éste es uno de los sentidos de la creación griega de la política y de la filosofía.
Por política entiendo, no las intrigas palaciegas, ni las 1uchas entre grupos socia­
les que defienden sus intereses o sus posiciones (luchas que han existido en mu­
chas otras partes), sino una actividad colectiva cuyo objeto es la institución de
la sociedad como tal. En Grecia encontramos e l primer cj empio de una sociedad
.que delibera explícitamente sobre sus leyes y que modifica esas leyes.17En otras

17 Na puedo compartir la idea de Hannah Atendí según la cual ta actividad legislativa era en
Grecia un aspecto secundario de la política. Eso sólo sería cierto en un sentido restringido del tér­
mino “legislar” Aristóteles enumera once "revoluciones” en Atenas, es decir, once cambios de la
legislación fundamental (“constitucional”).

113
partes, las leyes son heredadas de los antepasados o están dadas por los dioses
o por el único Dios verdadero; pero esas leyes no son establecidas, es decir, no
están creadas por hombres al cabo deuna discusión colee ti va sobre las leyes bue­
nas y las leyes malas. Esia posición lleva a la pregunta que también tiene su ori­
gen en Grecia y que consiste en interrogar no sólo si esta ley es buena o es ma­
la, sino en interrogar ¿qué significa que una ley sea buena o mala? En otras pa­
labras, ¿qué es la justicia? Y esta cuestión se vincula inmcdiaitamcntecon la cre­
ación de la filosofía. Así como en la actividad política griega la institución exis­
tente de la sociedad es puesta por primera vez en tcl a de juicio y modificada, Gre­
cia es también la primera sociedad que se interrogó explícitamente sobre la re­
presentación colectiva e instituida del mundo, es decir, es la primera que se en­
tregó a la filosofía. Y así como en Grecia la actividad política desemboca rápi­
damente en la pregunta ¿qué es la justicia en general? y no simplemente en la
cuestión de saber si una determinada ley ptirticular es buena o mala, justa o in­
justa, así también la interrogación filosófica desemboca rápidamente en la pre­
gunta ¿qué es la verdad? y no tan sólo en la cuestión de saber si esta o aquella
representación del mundo es verdadera. Y estas dos preg untas son autenticas in­
terrogaciones, es decir, interrogaciones que deben permanecer abiertas para
siempre.
La creación de la democracia y de la filosofía, y de su vínculo, tiene una pre­
condición esencial en la visión griega del mundo y de la vida humana, en el nú­
cleo de lo imaginario griego. La mejor manera de aclarar esto sea tal vez refe­
rirse a las tres preguntas con las que Kant resumió los intereses del hombre. En
cuanto a las dos primeras (¿qué puedo saber? y ¿qué debo hacer?), la intermina­
ble cuestión comienza en Grecia pero no hay una "respuesta griega'1a ellas. En
cuanto a la tercera pregunta (¿qué me es lícito esperar?), hay una respuesta grie­
ga clara y precisa y es un rotundo y retumbante nada. Evidentemente esta res­
puesta es la correcta. La esperanza no se toma aquí en su sentido cotidiano y su­
perficial, como la esperanza de que el sol brille mañana o de que los hijos naz­
can vivos. La esperanza en laqucpicnsaK antes la esperanza de la tradición cris­
tiana o religiosa, la esperanza correspondiente al deseo y a la ilusión centrales
del hombre de que debe haber alguna correspondencia fundamental, alguna con­
sonancia, alguna adequatio entre nuestros deseos (o nuestras decisiones) y el
mundo (la naturaleza del ser). La esperanza es esa suposición ontológica, cos­
mológica y ética según la cual el mundo no es simplemente algo que está fue­
ra del individuo sino un cosmos en el sentido propio y arcaico del termino, es de­
cir, un orden total que nos incluye a nosotros mismos, que incluye nuestras as­
piraciones y nuestros esfuerzos como sus elementos centrales y orgánicos. Tra­
ducida en términos filosóficos, esta hipótesis es: el ser es fundamentalmente
bueno. Como se sabe, Platón fue el primero que se atrevió a proclamarcsta mons­
truosidad filosófica, después de haber icrm inado el pcríodoclásico. Y esta mons­
truosidad continuó siendo el dogma fundamental de la filosofía teológica, cier­
tamente en Kant y en Marx también. Pero el punto de vista griego está expresa­
do en el mito de Pandora, tal como nos lo refiere Hesíodo: la esperanza queda
siempre prisionera en la caja de Pandora. En la religión griega preclásica y clá­
sica, no hay esperanzado vida después de la muerte: o bien no hay vida después

114
 de la muerte o bien, si hay una vida, esta es aun peorque la peor vida que se pue­
da vivir en la tierra; así lo revela Aquilcs a Ulises en el país de los muertos. N o ha­
biendo nada que esperar de una vida después de la muerte, ni de un Dios bené­
volo y atento, elhom bre se encuentra en libertad de obrar y pensaren es/emundo.
Todo esto está profundamente relacionado con la idea griega fundamental
del caos. Según Hesfodo, al comienzo era el caos. En un sentido propio y en su
primera acepción en griego caos significa vacío, nada. El mundo surge del va­
cío más compIeto.cPero, ya en Hcsíodo, el universo es también caos en el sen­
tido en que el universo no está perfectamente ordenado, no está sometido a le­
yes llenas de sentido. Al principio reinaba el desorden más completo, luego rei­
nó el orden y se creó el cosmos. Pero, en las “raíces” del universo, más allá del
paisaje familiar, el caos continúa reinando soberano. Y el orden del mundo no
tiene “ sentido” para el hombre: está la ciega necesidad de la génesis y del naci­
miento, por un lado, y la necesidad de la corrupción y de la catástrofe — de la
muerte de las formas— , por otro. En Anaximandro — el prim er filósofo del cual
poseemos testimonios dignos de crédito— el “elemento” del ser es el apeiron,
lo indeterminado, lo indefinido, es decir,otra manera de concebirel caos; y lafor-
ma, la existencia particularizada y determinada de los diversos seres, es la adi-
kia> la justicia, que también puede llamarse la hiibris. Esa es la razón por la cual
los seres particulares deben hacerse mutuamente justicia y reparar su injusticia
por obra de su descomposición y su desaparición.18Existe un lazo estrecho, aun­
que implícito, entre estos dos pares de oposiciones: caostcosmos y hübrisldihe.
_ En cierto modo, la segunda no es más que una trasposición de la primera a la es­
fera humana.
Esta visión condiciona, por así decirlo, la creación de la filosofía. L a filo-
• sofía, tal como la crearon y la practicaron los griegos, es posible porque el uni­
verso no está totalmente ordenado. Si lo csiuviera, no habría la menor filosofía,
habría sólo un sistema de saber único y definitivo. Y si el mundo fuera caos pu-
^ ro_y simple, no habría ninguna posibilidad de pensar. Pero la filosofía condicio­
na también la creación de la política. Si el universo humano estuviera pcrfecia-
.mente ordenado, ya desde el exterior, ya por su “actividad espontánea” (“la ma­
no invisible”, etc.), si las leyes humanas estuvieran dictadas por Dios o porla na­
turaleza o también por la “ naturaleza de la sociedad” o por las “leyes de la his­
toria”, no.habría entonces ningún lugar para el pensamiento político, ni habría un
campo abierto a la acción políüca, de manera que sería absurdo interrogarse só­
brelo que es una ley buena o sobre la naturaleza de la j usiicia (véaseHayek). Asi­
mismo, si los seres humanos no pudieran crear algún orden por sí mismos esta­
bleciendo leyes, no habría ninguna posibilidad de acción política, de acción ins-

c Como lo esiableci.6 Oíof Gigon en D e r U r s p r m g d e r g r ie c h is c h e n P h ilo so p h ie \o n U e s io d

¿>¿s P a r m e m d e s , Basilca, 1945.
w El senúdo de este fragmento de Anaximandro (Diels, B ,l) es claro, y poruña vezlos his­
toriadores "clásicos” déla filosofía Jo interpretaron correctamente. 1.a interpretación hcideggcria-
na (“Der Spruch des Anaximandcr", En H o lzw e g e , traducción francesa de W. Brokmeicr, “La pa­
role d'Anaximandrc". en C h e m ís qu i rte m cn en i n a lle p a r í. París, Gallimard, 1962) es»como de cos­
tumbre, el propio Ileidcgger disfrazado de Anaximandro.

115
tiluyente. Y si fuera posible un conocimiento seguro y total {episieme) de la es­
fera hum ana, la políticatocaría inmediatamente a su fin y la democracia sería im­
posible y a la vez absurda, pues la democracia supone que todos los ciudadanos
tienen la posibilidad de alcanzar una doxa correcta y que nadie posee una epis-
teme de las cosas políticas.
Es importante, según me parece, insistir en estas relaciones porque las di­
ficultades con las que choca el pensamiento político moderno se deben en bue­
na parte a la influencia dominante y persistente de la filosofía teológica (es de­
cir, platónica). Desde Platón hasta el liberalismo moderno y el marxismo, la fi­
losofía política estuvo envenenada por el postulado operante de que hay un or­
den total y “racionaP’ (y, por consiguiente, “lleno de sentido”) del m undo y por
su inevitable corolario: cxíslc un orden de las cuestiones hum anas vinculado con
ese orden del mundo; es lo que podría llamarse la ontologiía unitaria. E ste pos­
tulado sirve para disimular el hecho fundamental de que la historia humana es
creación, hecho sin el cual no podría haber una auténtica cuestión del juicio y de
la elección, ni objetivamente ni subjetivamente. Asimismo, dicho postulado en­
marcara o hace a un lado la cuestión de la responsabilidad. La onlología unita­
ria, cualquiera quesea su m áscara, esLá esencial mente ligada con la heteronomia.
Y en Grecia, el surgimiento de laauLonomía se debió a una visión no unitaria del
m undo, expresada desde los orígenes en los “ mitos” griegos.

Cuando se estudia Grecia y más particularmente las instituciones políticas

griegas, la m entalidad que se expresa en la oposición “modclo/antimodelo” tie­
ne una consecuencia curiosa pero inevitable: esas instituciioncs son considera­
das, por así decirlo, “de m anera estática”, como si se tratará de una sola consti­
tución con sus diversos “artículos” fijados de una vez p o r todas, artículos que po­
drían (y que deberían) juzgarse o evaluarse como tales. Es este un enfoque pro­
pio de personas que buscan recetas y cuyo número, en verdad, no parece estar en
proceso de disminución. Pero la esencia de lo que importa en la vida política de
1a G recia antigua — en germen— es, desde luego, el proceso histórico instituyen-
te: la actividad y las luchas que se desarrollan alrededor del cambio de las ins­
tituciones, la autoinstitución explícita (aun cuando sea parcial) de la polis com o
proceso permanente. Ese proceso se desarrolla durante casi cuatro siglos. L a
elección anual de los thesmo(hetai%en Atenas se rem onta a 683-682 y probable­
mente en la m ism a época los ciudadanos de Esparta (unos 9000) se establecie­
ron como homoioi (“semejantes”, es decir, iguales) y se afirmó el reinado del no­
mos (ley). Y el desarrollo de la democracia en Atenas prosigue hasta una fecha
avanzada del siglo IV. L as poleist en todo caso Atenas sobre la cual nuestra in­
formación presenta menos lagunas, no cesan de cuestionar ¡su propia institución;
el demos continúa modificando las reglas dentro del marco en que vive. Todo es­
to, claro está, es inseparable del vertiginoso ritm o de la creación durante ese pe­
ríodo, en lodos los dominios y más allá del cam po estrictamente político.
Trátase de un movimiento explícito de autoinstitución. La significación ca­
pital de la institución explícita es la autonomía: nosotros establecemos nuestras
propias leyes. De todas las cuestiones que suscita este movimiento, recordaré

116
 brevemente lies: ¿"quién” es el “sujeto” de esta autonomía?, ¿cuáles son los lí­
mites de su acción? y ¿cuál es el “objeto” de la autoinstitución autónoma?19
La comunidad de los ciudadanos —el demos— proclama que es absoluta­
mente soberana (el demos es autónomos, autodihos»amoleles: se rige por sus
propias leyes, posee su jurisdicción independiente y se gobierna ól mismo para
decirlo con los términos de Tucídides). Esa comunidad afirma igualmente la
igualdad política (participación igual en la actividad y en el poder) de todos los
hombres libres. El auLoestablecimicnio, la autodcfinición del cuerpo político
contiene — y contendrá siempre— un elemento arbitrario. Quién establece la
Grundnorm, para decirlo en la terminología de Kelsen, la nonna que rige el es­
tablecimiento de las normas, es un hecho. Para los griegos, cse“quien” esel cuer­
po de los ciudadanos varones libres y adultos (lo que, en principio, quiere decir
hombres nacidos de ciudadanos, por más que la naturalización fuera conocida y
hasta practicada). La exclusión de las mujeres, de los extranjeros y délos escla­
vos en cuanto a la ciudadanía es ciertamente una limitación quepara nosotros re-
sul ta inaceptable. En la práctica dicha limitación nunca fue suprimida en la Gre­
cia antigua (en el nivel de las ideas, las cosas son menos simples; pero no me ocu­
paré aquí de ese aspecto de la cuestión). Mas si por un instante nos entregamos
al estúpido juego de los ‘"méritos comparados”, podemos recordar que la escla­
vitud persistió en los Estados Unidos hasta 1865 y en el Brasil hasta fines del si­
glo XIX, que en la mayor parte de los países “democráticos” el derecho de vo­
to fue otorgado a las mujeres sólo al terminar la Segunda Guerra Mundial, que
en aquel momento ningún país reconocía el derecho de votación a los extranje­
ros y que, en la mayoría de los casos, la naturalización de los residentes extran­
jeros no tiene nada de automática (una sexta parte de la población residente de
la muy “democrática” Suiza está constituida por metoikoi).
La igualdad de los ciudadanos es una igualdad ante la ley (isonomia), pero
en esencia es mucho más que eso. Esa igualdad se resume,no en el hecho de otor­
gar “derechos” iguales pasivos, sino en la participación general activa en los
asuntos públicos. Esa participación no está librada al azar; por el contrario está
activamente alentada por reglas formales así como por el ethos de la polis. Se­
gún el derecho ateniense, un ciudadano que se negaba a tomar partido en las lu­
chas civiles que agitaban la ciudad se convertía en aiimostts decir que perdía sus
derechos políticos.^La participación se materializa en la ecclesia, la asamblea
del pueblo que es el cuerpo soberano operante. Todos los ciudadanos tienen el
derecho de tomar la palabra (isegoria), sus votos tienen todos él mismo peso
(isopsephiá) y todos tienen la obligación moral de hablar con absoluta franque-
\ za (parrhesia). Pero ja participación se materializa también en los tribunales eñ
\ los que no actúan jueces profesionales; la casi totalidad délas cortes está forma-
Lda por jurados y los miembros de los jurados son designados por sorteo.

19 Por razones de espacio, yo mismo me veré obligado a hablar en términos “estáticos", a de­
jar de lado él movimiento y a considerar sólo algunos de sus "resultados" más significativos. Rue­
go al lector que no pierda de vista esta inevitable limitación.
30 Aristóteles, Constitución de los atenienses, VD1, 5.

117
 Laecclesia, asistida p o r la bouie (consejo), legisla y gobierna. Esa es la de­
mocracia directa . Tres aspectos de esta dem ocracia merecen un comentario más
amplio.
a) E l pueblo por oposición a los “representantes” . Cada vez que en la his­
toria m oderna una colectividad política entró en un proceso de autoconstitución
y de autoaclividad radicales, la democracia directa fue rcdescubierta o re a v e n ­
tada: consejos comunales (town meeüng) durante la revolución norteamericana,
secciones durante la Revolución Francesa, comuna de París, consejos obreros o
soviets en su form a inicial. Hannah Arendt insistió muchas vccesen la importan­
cia de estas formas. En todos estos casos, el cuerpo soberano es la totalidad de
laspersonas afectadas; cada vez que una delegación resulta inevitable, los dele­
gados son elegidos, pero en todo momento pueden ser revocados sus poderes. No
olvidemos que la gran filosofía política clásica ignoraba el concepto (m istifica­
dor) de “representación”. Para Herodolo, lo mismo que para Aristóteles, la de­
mocracia es el poder del demos , poder que no sufre ninguna limitación en m a­
teria de legislación, y la designación de los magistrados [\no de “ representan-
tes” !) se realizaba por sorteo o por rotación. Hoy algunos se obstinan en repetir
que la consti ilición preferida por Aristóteles, lo que éste llam a la politeia>es una
mezcla de democracia y de aristocracia, pero se olvidan de agregar que para A ris­
tóteles el elemento ‘'aristocrático” de esta poliieia está en el hecho de que los m a­
gistrados son elegidos; en efecto, en varias ocasiones Aristóteles define clara­
mente la elección como un principio aristocrático. Y esto no era menos claro p a­
ra Montesquicu ni para Rousseau. Fue Rousseau (y no Marx ni Lcnin) quien es­
cribió que los ingleses se sienten libres porque eligen a su parlamento, pero que
en realidad sólo son libres un día cada cinco años. Y cuando Rousseau explica
que la democracia es un régimen demasiado perfecto para los hombres y que só­
lo se adapta a un pueblo de dioses, entiende por democracia la identidad del so­
berano y del príncipe , es decir, la ausencia de magistrados. Los liberales moder­
nos serios — por oposición a los “filósofos políticos” contemporáneos— n o lo
ignoraban en modo alguno. Benjamín Constan t no glorificó las elecciones ni la
“representación” como tales; defendió en ellas males menores con la idea de que
la democracia era imposible en los países modernos a causa de sus dim ensiones
y porque la gente no se interesaba en los negocios públicos. Cualquiera que sea
el valor de estos argumentos, lo cierto es queestan fundados en el rcconocimien-
to explícito d e que la representación es un principio ajeno a la democracia. Y es­
to no adm ite discusión. Desde el momento en que hay “representantes” perm a­
nentes, la autoridad, la actividad y la iniciativa políticas son arrebatadas al cuer­
po de los ciudadanos para ser asumidas por el cuerpo restringido de los “repre­
sentantes”, quienes las emplean a fin de consolidar su propia posición y crear
condiciones capaces de influir de m uchas maneras en el resultado de las próxi­
mas “elecciones”.
b) El pueblo por oposición a los “expertos" . La concepción griega “d e los
expertos” se relaciona con el principio de la democracia directa. Las decisiones
relativas a la legislación, pero también a los negocios políticos importantes —
a las cuestiones de gobierno— son tomadas por la ecclesia después de haber oí­
do a diversos oradores y entre otros, si se presenta el caso, a quienes pretenden

118
poseer un saber específico sobre los asuntos discutidos. No hay ni podría haber
"especialistas” en cuestiones políticas. El saber técnico polínico— o la "sabidu­
ría política”— pertenecen a la comunidad política, pues la lechne, en el sentido
estricto del término, está siempre ligada a una "actividad técnica” específica y
está naiural mente reconocida en su dominio propio. Platón, en el Protágorasyex­
plica que los atenienses seguirán el consejo de los técnicos; cuando se trate de
construir muros o navios, pero escucharan a cualquiera en m ateria de política.
(Las jurisdicciones populares encam an la misma idea en la estera d é la justicia.)
L a guerra, desde luego, es un dominio específico que supone una iechne propia:
también los jefes de guerra, los strategoi, son elegidos, lo mismo que los técni­
cos que en otras esferas están encargados por la polis de rc;ilizar una tarea par­
ticular. En suma, A tenas fue pues una politeia en el sentido aristotélico puesto
que ciertos magistrados (muy importantes) eran elegidos.
La elección de los expertos pone en juego un segundo principio, central en
la concepción griega y claramente formulada y aceptada no sólo por Aristóteles,
sino también p o r el enemigo jurado de la democracia, Platón, a pesar d e sus im ­
plicaciones democráticas. El buen juez del especialista no es otro especialista, si-
_no que es el usuario: cí guerrero (y no el herrero) en el case» de la espada, e l ca­
ballero (y no el talabartero) en el caso de la silla de montar. Y naturalmente, en
todas las cuestiones públicas (com unes), el usuario y, por lo tanto, el mejor juez
no es otro que la polis. Atendiendo a los resultados — la Acrópolis o las trage­
dias premiadas— , se inclina uno a pensar que el juicio de ese usuario era rela­
tivamente sano.
Nunca se insistirá demasiado en el contraste que hay entre esta concepción
griega y la visión moderna. La idea dominante, según la cual los expertos sólo
pueden ser juzgados por o tros expertos es una de Jas condiciones de la expansión
y d e la irresponsabilidad creciente de los modernos aparatos jerárquicos burocrá­
ticos. L a idea dom inante de que existen "expertos” en política, es decir, especia­
listas en cosas universales y técnicos de la lolalidad es un escarnio de la idea mis­
m a de democracia: el poder d e los hombres políticos se justificaría p o r el "saber
técnico” que ellos serían los únicos en poseer, y el pueblo, por definición inex­
perto,es llamado pcriódicam entcadarsuopinión sobreesos “expertos”. Tenien­
do en cuenta la vacuidad d e la noción de una especializado n en cuestiones uni­
versales, esta idea muestra también los gérmenes del creciente divorcio entre la
aptitud para elevarse a la cim a del poder y la aptitud para gobernar, divorcio ca­
da vez más flagrante en las sociedades occidentales.
c) La comunidad por oposición al “estado”. La polis griega no es un “es­
tado” en el sentido moderno. En griego antiguo ni siquiera existe la palabra "es­
tado” (es significativo el hecho de que los griegos m odernos hayan tenido que
inventar una palabra para designar osla cosa nueva y quejiayan recurrido a la an­
tigua voz kraios, quequiere decir pura fuerza). Politeia (él título del libro de Pla­
tón, por ejemplo) no significa der Staai, como figura en la traducción alem ana
clásica (la traducción latina respublica es menos sinnwidrig\ sino que designa
a la vez lainstitución/constiLución política y la m anera en que el pueblo se ocu­
p a de los negocios comunes. El hecho de que algunos se obstinen en traducir el
tratado de Aristóteles Aihenaion Politeia como “la constitución de Atenas” es

119
una vergüenza para la filología moderna: se tratado un error lingüístico flagran-
le y de un signo incxplicabledc ignoranciao de incomprensión por parte de hom­
bres muy eruditos, Aristóteles e s c rib ió la constitución de los atenienses, Tucí-
dides escom plelam ente explíciLo sobre esta cuestión: Andrés garpolis, “pues la
polis sonlos hombres” . Antes de la batalla de Salam ina, cuando Temístocles tu­
vo que recurrir a un argumento extremo para im poner su táctica, amenazó a los
otros jefes aliados con la posibilidad de que los atenienses se fueran con sus fa­
milias y su s flotas a fundar una nueva ciudad en el oeste, y bien se sabe que pa­
ra los atenienses — en mayor medida aun que para los dem ás griegos— su tie­
rra era sagrada y estos hombres estaban orgullosos de proclamar que eran au­
tóctonos.
La idea de un “ estado”, es decir, de una institución distinta y separada del
cuerpo de los ciudadanos habría sido incomprensible para un griego. Verdad es
que la comunidad política existe en un nivel que no se confunde con el de la re­
alidad concreta, “em pírica” de tantos millares d e personas reunidas en asamblea
en un lugar dado y en un determinado día. La comunidad política de los atenien­
ses, la polis, posee una existencia propia: por ejemplo, ios tratados son cumpli­
dos independientemente de su antigiiedad.es accptadalarcsponsabilidadporlos
actos pasados, etc. Pero no se establece una distinción entre un “estado” y una
“población”; esa distinción opondría la “personalidad moral”, el cuerpo consti­
tuido y permanente de los atenienses perennes e impersonales, por un lado, y a
los atenienses que viven y respiran, por otro lado.
Ni estado, ni aparato de estado. Naturalmente en Atenas existe un mecanis­
mo técnico administrativo (m uy importante en los siglos V y V I); pero ese me­
canismo no asum e ninguna función política. Es significativo el hecho d eq u e di­
cha administración esló compuesta de esclavos hasta en sus gradas más elevadas
(policía, conservación de los archivos públicos, finanzas públicas; quizá Donald
Regan y con seguridad Paul V olcker habrían sido escla vos en Atenas). Esos es­
clavos eran supervisados por ciudadanos magistrados designados generalmen­
te por sorteo. L a “burocracia permanente” que cumple tareas de ejecución en el
sentido más estricto de este término está a cargo de esclavos (y, para prolongar
el pensamiento de Aristóteles, podría ser suprimida cuando las máquinas...).
En la mayor parte de los casos, la designación de los magistrados por sor­
teo o rotación asegura la participación de un gran número de ciudadanos en fun­
ciones oficiales y permite conocerlos. El hecho de que la ecclesia decida sobre
las c uestiones gubemamentalesdc importancia asegura el control del cuerpo po­
lítico sobre los magistrados elegidos, así como la posibilidad de revocar los p o ­
deres de estos últimos en todo momento: en el curso de un procedim iento judi­
cial la condena acarrea, ínter alist el retiro del cargo de magistrado. Por supues­
to, todos los magistrados son responsables de su gestión y deben rendir cuentas
( euthune); lo hacen ante la boule durante el perído clásico.

En cierto sentido, la unidad y la existencia misma del cuerpo político son

“prcpolíticas”, por lo menos en la medida en que se trata de esta autoinstilución
política explícita. L a com unidad comienza, por así decirlo, a “recibir” su propio
pasado con lodo lo que este pasado acarrea. (Esto corresponde, por una parte, a

120
lo que los modernos han llamado la cuestión de la “sociedad civil” contra el “ es­
tado” .) Ciertos elementos de este hecho pueden ser políticamente sin interés o
bien intransformables. Pero, de jure „la “sociedad civil” es en sí un objeto de ac­
ción política insütuycnte. Ciertos aspectos de la reforma de Clistenes en Atenas
(506 a. de C.) ofrecen una ilustración notable. La división tradicional de la po­
blación en tribus queda reemplazada por una nueva división que tiene dos obje­
tos esenciales. En primer lugar, el número mismo de las tribus se modifica. Las
cuatro phulai tradicionales (jónicas) se convierten en diez y cada una de ella es­
tá subdividida en tres triuues que tienen todas una parte igual en el conjunto de
las magistraturas porrotación (lo cual implica, en realidad, la creación de un nue­
vo año político y de un nuevo calendario político). En segundo lugar, cada tri­
bu está formada, de manera equilibrada, por demos agrarios, marítimos y urba­
nos. Las tribus —cuyo “asiento” se halla en la ciudad de Atenas— se hacen pues
neutras en cuanto alas particularidades territoriales o profesionales; son mani­
fiestamente unidades políticas.
Asistimos aquí a la creación de un espacio social propiamente político, cre­
ación que se apoya en elementos sociales, económicos y geográficos sin estar por
eso determinada por ellos. No hay aquí ninguna fantasía de "homogeineidad”:
la articulación del cuerpo de los ciudadanos, así creada en una perspectiva po-
lítica, se superpone a las articulaciones “prepolíticas” sin aplastarlas. Esta arti­
culación obedece a imperativos estrictamente políticos... la igualdad en la par­
ticipación del poder, por un lado, y la unidad del cuerpo político (por oposición
a los “intereses particulares”), por otro lado.
Una disposición ateniense de las más notables atestigua el mismo espíritu
(Aristóteles, Político, 1330 a 20): cuando la ecclesia delibera sobre cuestiones
que implican la posibilidad de un conflicto (de una guerra) con una polis veci­
na, los ciudadanos que viven en las vecindades de las fronteras no tienen dere­
cho a tomar parte en la votación; pues no podrían votar sin que sus intereses par­
ticulares dominaran sus motivos, cuando en realidad la decisión debe tomarse
atendiendo a consideraciones generales.
Esto revela una vez más la concepción de la política diamctralmcnte opues­
ta a la mentalidad moderna de defensa y afirmación de “intereses”. En la medi­
da de lo posible, los intereses deben mantenerse apartados en el momento de to­
mar decisiones políticas. (Imagínese la siguiente disposición en la constitución
de los Estados U nidos:4‘Cada vez que sea necesario decidir sobre cuestiones re­
lativas a la agricultura, los senadores y los representantes de los estados en los
que predomina la agricultura no podrán tomar parle en la votación”.)
Llegados a este punto, podemos comentar la ambigüedad de la posición de
Hannah Arcndt en lo que so refiere a lo “social”. L a autora vio con razón que la
política quedaba aniquilada cuando se convertía en una máscara para defender
y afirmar “intereses”. En efecto, en tales condiciones el»espacio político se en­
cuentra terriblemente fragmentado. Pero si la sociedad está en realidad profun­
damente dividida por “intereses” contradictorios — como lo está hoy— , insistir
en la autonom fa de lo político se convierte en algo gratuito. La respuesta no con­
siste entonces en hacer abstracción de lo “social”, sino que es menester modifi­
carlo de manera tal que el conflicto de los intereses “sociales” (es decir, econó­

121
micos) deje d e ser el factor dominante en laform acióndc las actitudes políticas.
A.faltade una acción en este sentido, se dará la situación en que están hoy las so­
ciedades occidentales.* la descomposición del cuerpo político y su fragmentación
en grupos depresión, en lobbies. En ese caso, como la "suma algebraica” de in­
tereses contradictorios es muy frecuentemente igual a cero, de ello se seguirá un
estado de impotencia política y de deriva sin objeto, como el que observamos en
el momento actual.
La unidad del cuerpo político debe ser preservada aun contra las formas ex­
tremas del conflicto político: a mi juicio, ósa es la significación tic la ley atenien­
se sobre el ostracismo (contrariamente a la interpretación corriente que ve en ella
una precaución contra la proliferación de tiranos). No hay que dejar que la co­
munidad estalle por efecto de las divisiones y de los antagonismos políticos; por
eso uno de los dos jefes rivales debe sufrir un exilio transitorio.
La participación general en la política implica la creación (por primera vez
en la historia) de un espacio público. El accnLo que Hannah Arendt puso sobre
este espacio y la dilucidación de su significado constituye una de sus contribu­
ciones importantes para comprender la creación institucional griega. En conse­
cuencia, me limitaré a tratar algunos puntos suplementarios.
El surgimiento de un espacio público significa que se ha creadoun dominio
público que “pertenece a lodos” (ta koina).21 Lo "público” deja de ser una cues­
tión privada del rey, de los sacerdotes, de la burocracia, de los políticos, de los
especialistas, etc. Las decisiones referentes a los asuntos comunes deben ser to­
madas por la comunidad.
Pero la esencia del espacio público no tiene que ver solamente con las “de­
cisiones finales”; si fuera así, dicho espacio estaría más o menos vacío. Es un es­
pacio que se refiere asimismo a los antecedentes y supuestos de las decisiones,
a todo cuan to pueda conducir a ellas, Todo lo que importa debe aparecer en el es­
cenario público. Se encuentra la materialización efectiva de esLo en la forma de
presentar la ley, por ejemplo: las leyes se graban en mármol y son expuestas al
público a fin de que todo el m undo pueda verlas. Pero, y esto es mucho más im­
portante, esta regla se materializa también en la palabra de la gente que habla li­
bremente de política y de todo lo que pueda interesarle en el agora antes de de­
liberar en la ecclesia. Para comprender el enorme cambio histórico que esto su-
pone„ basta comparar esta situación con la típica situación “asiática”.
Esto equivale a la creación de la posibilidad — y de 1a real idad— de la liber­
tad de palabra, de pensamiento, de examen y de cucstionamienlos sin límites, y
esta creación establece el logos como vehículo de la palabra y del pensamiento
en el seno de la colectividad. Es una creación que corre pareja con los dos ras-
gosfundam entalesdclciudadanoya mencionado: la isegoria, igual derechoaca-
da uno a hablar con toda libertad, y la parrhesia , el compromiso que cada cual
asume de hablar realmente con toda 1ibertad cuando se trata de asuntos públicos.

21 Se encuentra algo parecido en cicrlas sociedades salvajes, sólo que csLc dominio está con­
fiado a la gcslión de los asuntos “corrientes”, puesto que en esas sociedades la ley (tradicional) no
podría ponerse en lela de juicio.

122
 Importa insistir aquí cu 3a distinción entre lo “ formal” y lo “real”. L a exis­
tencia de un espacio público no es una simple cuestión de disposiciones jurídi­
cas que garantizan a todos la misma libertad de palabra, etc. Semejantes cláusu­
las nunca son más que una condición de la existencia de un espacio público. Lo
esencial está en otra parte: ¿qué va a hacer la población con esos derechos? Los
rasgos determinantes son aquí el coraje, la responsabilidad y la vergüenza ( ai-
dos, aischune). Si faltan estos rasgos, el “espacio público” se convierte sencilla­
mente en una espac io de propaganda, de mistificación y de pornografía, como es­
tá ocurriendo cada vez más en la actualidad. No hay disposiciones jurídicas que
puedan contrarresiar semejante evolución o, en todo caso, esas disposiciones en­
gendran males peores que los que pretenden curar. Sólo la educación (paideia)
de los ciudadanos como tales puede dar un contenido verdadero y auténtico al
“espacio público”. Pero esa paideia no es principalmente una cuestión de libros
ni de fondos para Jas escuelas. Significa en primer lugar y ante todo cobrar con­
ciencia del hechodc que Vápolis somos también nosotros y que su destino depen­
de también de nuestra reflexión, de nuestro comportamiento y de nuestras deci­
siones; en otras palabras, es participación en la vida política.
L a creación de un tiempo público no revista menos importancia que esta cre­
ación de un espacio público. Por tiempo público entiendo, no la institución de un
calendario, de un tiempo “social”, de un sistema d e referencias sociales tempo­
rales — cosa que naturalmente existe en todas partes— , sino el surgimiento de
una dimensión en la que la colectividad puede contem plar su propio pasado co­
mo el resultado de sus propios actos y en la que se abre un futuro indetermina­
d o como dominio de sus actividades. Esc es el sentido d é la creación de la his-
tQgriografía en Grecia. Es curioso comprobar que, en rigor de verdad, la histo­
riografía sólo existió en dos períodos de la historia de la humanidad: en la anli-
_gua Grecia y en la Europa moderna, es decir, en las dos sociedades donde se de­
sarrolló un movimiento de c ucsiionamiento de las instituciones existentes. Las
otras sociedades sólo conocen el reinado indiscutido de la tradición y/o el sim­
ple “registro p o r escrito de los acontecimientos” que consignaban los sacerdo­
tes o los cronistas de los reyes. Hcrodoto, en cambio, declara que las tradiciones
délos griegos no son dignas de crédito. La ruptura con la tradición y la búsqueda
crítica de las causas verdaderas van naturalmente juntas. Y ese conocimiento del
pasado está abierto a todos: se dice que Hcrodoto leía sus Historias a los griegos
reunidos con motivo de los Juegos Olímpicos (se non é vero, é ben Irovaló). Y
la “Oración fúnebre” de Péneles contiene una visión panorám ica de la historia
de los atenienses desde el punto de vista del espíritu que animaba las activida­
des de las generaciones sucesivas, visión panorámica que llega hasta el tiempo
presente e indica claramente nuevas tarcas por cum plir en el futuro.

¿Cuáles son los límites de la acción política? ¿Los límites de la autonomía?

Si la ley está dada por Dios o si hay un fundamento filosófico o científico de ver­
dades políticas sustantivas (si la naturaleza, la razón o la historia representan el
“principio” último), entonces para la sociedad existe una norma extrasocial.
Existe una norma de la norma, una ley de la ley, un criterio sobre cuya base se
hace posible discutir y decidir sobre el carácter justo o injusto, apropiado o ina­

123
propiad o de una ley (o del estado de cosas). Este critcro está dado de una vez por
todas y, ex hypoihesi no depende de modo alguno de la acción humana.
Una vez que se ha reconocido que no exisLc semejante base — ora porque
existe una separación d e la religión y de la política, como ocurre imperfectamen­
te en las sociedades modernas; ora porque, como en Grecia, la religión se m an­
tiene rigurosamente apartada de las actividades políticas— y que tampoco hay
“ciencia” , ni episteme ni techne, en materia política, la cuestión de saber qué es
una ley justa, qué es la justicia, cuál es la “bucna”institución de la sociedad se
convierte en una autentica interrogación (es decir, una interrogación sin íin).
La autonomía sólo es posible si la sociedad se reconoce como la fuente de
sus normas. En consecuencia, la sociedad no podría eludir esta pregunta: ¿por
qué esta norma antes que esa o aquella otra? En otras palabras, la sociedad no po­
dría evitar la pregunta sobre la justicia (respondiendo, por ejemplo, que la jus­
ticia es la voluntad de Dios o la voluntad del zar o también el reflejo de las re­
laciones de producción). Tampoco podría desembarazarse de la cuestión sobre
los limites de sus acciones. En una democracia, el pueblo puede hacer cualquier
cosa y debe saber que no debe hacer cualquier cosa. La democracia es el régimen
de la autolimitación y es, pues, también el régimen del riesgo histórico — otra
manera de decir que es el régimen de la libertad— y un régimen trágico. El des­
tino de la dem ocracia ateniense ofrece una ilustración de ello. L a caída de Ate­
nas — su denota en la guerra del Peloponeso— fue el resultado de la hübris de
los atenienses. Ahora bien, la hübris no supone simplemente la libertad; supo­
ne también la ausencia de normas lijas, la fundamental imprecisión de los pun­
tos de referencia últimos de nuestras acciones. (El pecado cristiano es, claro es­
tá, un concepto deheteronom ia.) La transgresión de la ley no es hübris, es un de-
lilodcfinidoy limi lado. La hübris existe cuando la autolimitación es la única “nor­
ma”, cuando se traspasan límites que no estaban definidos en ninguna parte.
La cuestión de los límites de la actividad autoinstituyente de una colectivi­
dad se despliega en dos momentos. ¿Hay un criterio intrínseco de la ley y para
la ley? ¿Se puede garantizar efectivamente que ese criterio, cualquiera que sea
su definición, no será nunca transgredido?
En el nivel fundamental, la respuesta a estas dos interrogaciones es un no ca­
tegórico. N o hay norma de la norma que no sea ella misma una creación histó­
rica y no hay ningún medio de eliminar los riesgos de una hübris colectiva. N a­
die puede proteger a la humanidad contra la locura o el suicidio.
Los tiempos modernos pensaron— o pretendieron— que habían descubier­
to la respuesta a estas dos preguntas al amalgamarlas en una sola. Esa respues­
ta sería la “constitución”, concebida como una carta fundamental que incorpo­
ra las normas de las normas y define cláusulas particularmente estríelas en lo to­
cante a su revisión. No es necesario recordar que esta “respuesta” no resiste ni
lógicamente ni en los hechos, que la historia m oderna desde hace dos siglos con­
virtió de todas las maneras imaginables en ridicula esta idea de una "constitu­
ción” o recordar que la “democracia” más antigua del mundo liberal occidental,
Gran Bretaña, no tiene "constitución”. Basta con subrayar la falla de profundi­
dad y la duplicidad del pensamiento moderno respecto de todo esto, tanto en la
esfera de las relaciones internacionales como en el caso de los cambios de regí-

124
mencs políticos. En el plano internacional, a pesar de la retórica de los profeso­
res de “derecho internacional público”, lo que impera en realidad es no el dere­
cho sino la “ley del más fuerte”; en otras palabras, existe una “ley” mientras las
cuestiones no sean realmente importantes, mientras en verdad no se tiene nece­
sidad de la ley. Y la “ley del más fuerte” se impone igual mente en el caso de es­
tablecerse un nuevo*‘orden legal” en un país: "una revolución victoriosa crea de­
recho”, enseña la casi totalidad de los profesores de derecho internacional públi­
co. Y todos los países siguen esta máxima en la realidad de los hechos. (Esta “re­
volución” no tiene sentido, y generalmente no se trata de nna revolución propia­
mente dicha: las m ás de las veces es un putsch que ha obtenido éxito.) Y según
la experiencia de la historia europea de los últimos sesenta años, la legislación
introducida por regímenes “ ilegales”, cuando no “ monstruosos”, siempre se
mantuvo en lo esencial después de la caída de dichos regímenes.
En lodo caso, la verdad esm uy simple: frente a un movimiento histórico que
dispone de la fuerza — ya sea que movilice activamente a una gran mayoría, ya
sea que se apoye en una minoría fanática y despiadada respecto de una población
pasiva o indiferente, cuando la fuerza bruta no está simpicmcnieconcenlrada en
las manos de un puñado de coroneles— , las disposiciones jurídicasno tienen nin­
gún efecto. Si podemos estar razonablemente seguros dequcm añanaeliestablc-
cimicnto de la esclavitud en los Estados Unidos o en un país europeo es extre­
madamente improbable, el carácter “razonable” de nuestra previsión no se fun­
da en las leyes exi stentcs ni en las constituciones (pues en esc caso seríamos per^
fec lamente bobos), sino que se funda en un juicio sobre lareacción de una inmen­
sa mayoría de la población ante semejante intento.
En la práctica griega (y en el pensamiento griego) no existe la distinción en­
tre la “constitución” y la “ley”. La distinción ateniense entre las leyes y los de­
cretos de la ecctesta (psephismaiá) no presentaba el mismo carácter formal y ul­
teriormente desapareció durante el siglo IV. Pero la cuestión de la autolimitación
fue encarada de manera diferente y más profunda, según me parece. Sólo me de­
tendré a considerar dos instituciones en relación con este problema.
L a primera es un procedimiento aparentemente extraño pero fascinante, co­
nocido como grapheparanomon (acusación de ilegalidad).22 Veamos una rápi­
da descripción. Uno tiene una proposición que hacer a la ecclesia y ésta la adop­
ta. Otro ciudadano puede llevarlo a uno ante la justicia por tal iniciativa y acu­
sarlo de haber inciLado al pueblo a votar una ley ilegal. O bien uno queda absucl-
to, o bien es condenado, y en este último caso la ley es anulada. De manera que
tiene uno el derecho de proponer absolutamente todo lo que quiera, pero debe re­
flexionar cuidadosamente antes de presenIrar una proposición sobre la base de
un movi micnioan ímico popular y de hacerla aprobar por unadébil mayoría. Pues

31M. I Finlcy señaló recientemente la importancia y aclaró el espíritu de este procedimien­

to en D é m o c r ú tie antique e t D é m o c r a ú e m o d e rn e , traducción francesa de M. Alcxandre, París,
1976, págs. 77 y 176. Véase también V. Ehienbeig, The C r e e k S ta te , 2 l ed., Londres, Mcihuen,
1969, págs. 73, 79 y 267, que evoca asimismo olios dos procedimientos o dispositivos importan­
tes, los cuales atestiguan el mismo espíritu: la a p a te to u d em o u (d engaño d e l d e m o s ) y la excep­
ción to n n o m o n m e e p iie d e lo m eln ai (la impropiedad de una ley).

125
la ulterior acusación será j uzgada por un jurado popular de dimensiones consi­
derables (501, a veces 1001 o hasta 1501 ciudadanos que actúan en calidad de
jueces) designado por sorteo. El demos apelaba pues al demos contra sí mismo:
se apelaba contra una decisión tomada por el cuerpo de los ciudadanos en su to ­
talidad Co por su p an e presente en el momento de aprobar la proposición) y an­
te una amplia muestra (seleccionada al azar) del mismo cuerpo reunido una vez
que las pasiones se apaciguaban para estimar de nuevo los argumentos contra­
dictorios y juzgar la cuestión con un relativo desapego. Como el pueblo es la
fuente de la ley, el “control de la conslilucionalidad” no podía confiarse a “pro­
fesionales” — esta idea habría parecido completamente ridicula a un griego— ,
sin o q u ese le confiaba al m ism opueblo que actuaba según modalidades diferen­
tes. El pueblo dicta la ley, el pueblo puede equivocarse, el pueblo puede corre­
girse. Este es un magnífico ejem plo de una eficaz institución de autolimitación.
Otrainstitución de autolimitación es la tragedia. Se tiene la costumbre d eh a­
blar de "tragedia griega” (y los investigadores escriben obras con ese título),
cuandocn realidad no existe nada de eso. Existe solamente una tragedia atenien­
se . La tragedia (por oposición al simple “ teatro”) en efecto sólo podía ser crea­
da en la ciudad en la que el proceso democrático, el proceso de autoinstitución
alcanzó su apogeo.
Por supuesto, la tragedia posee una multiplicidad de niveles de significación
y no podría reducírsela a una estrecha función “política”. Pero sin duda hay una
dimensión política cardinal de la tragedia, que no hay que confundir con las po­
siciones políLicas asumidas por los poeLas ni tampoco con el tan comentado ale­
gato de Esquilo en favor de la justicia pública y contra la venganza privada en
la Orestíada.
La dimensión política de la tragedia se debe en primer lugar y sobre todo a
su base ontológica. Lo que la tragedia muestra a todos, no discursivamcnc, sino
por presentación , es que el ser es caos. El caos se presenta aquí primero como
la ausencia de orden para el hombre, como la falla de correspondencia positiva
entre las intenciones y las acciones humanas por un lado, y su resultado o reali­
zación, por el otro. Además, la tragedia muestra no sólo que no somos dueños de
las consecuencias de nuestros actos sino que ni siquiera dominamos la significa­
ción de esos actos. El caos se presenta también dentro del hombre, es decir, co­
mo su hübris. Y, como en Anaximandro, el orden que prevalece por fin es orden
a través de la catástrofe, orden privado de scnLido. La Einstellung fundamental
de la tragedia (su universalidad y su imparcialidad) procede de la experiencia
universal de la catástrofe.
Hannah Arendt tenía razón cuando escribía que la imparcialidad llegó al
mundo por intermedio de los griegos. Esto ya es perfectamente claro en Home­
ro. En los poemas homéricos no sólo no se puede encontrar la menor palabra pa­
ra denigrara los enemigos,a los troyanos, sinoqueen la litada la figura real men­
te central es, no Aquilcs, sino Héctor y los personajes más conmovedores son
Héctor y Andrómaca. Lo mismo cabe decir de Los persas de Esquilo, obra repre­
sentada en 472, es decir, siete años después de la batalla de Platea, cuando la gue­
rra aún proseguía. Esta tragedia no contiene ni una sola palabra de odio o de des­
precio por los persas; la reina de los persas, Alosa, es una figura majestuosa y ve­

126
nerable; la derrota y la ruina de los persas se atribuye exclusivamente a la hübris
de Jerjes. Y en Las iroyanas (415), Eurípides presenta a los griegos con los ras­
gos bestiales más crueles y monstruosos* como si les dijera a los atenienses: “Eso
es lo que vosotros sois”. En realidad, la obra fue representada un año después de
la horrible matanza de los metíanos por los atenienses (416).
Pero, desde el pumo de vista de la dimensión política d e la tragedia, la obra
más profunda es quizá Antígona (442 a. deC .). Muchos se han obstinado en ver
en esta tragedia una especie de libelo contra la ley humana en favor de la ley di­
vina o, por lo menos, la pintura del conflicto insuperable entre estos dos princi­
pios (oentre la “familia1*y el “estado”, como en Hegel). Esees, enefecto, el con­
tenido manifiesto del texto, incansablementerepetido. Y como los espectadores
no pueden dejar de identificarse con Antígona, con la mujer pura, heroica, soli­
taria y desesperada frente a u n Creóme obstinado, autoritario y arrogante, a los
espectadores les parece que la “tesis” de la pieza es clara. En realidad, el senti­
do de la obra se despliega en varios niveles y a la interpretación clásica (que, di­
gámoslo una vez más, es apenas una "interpretación”) le falta el nivel que me pa­
rece más importante. Una justificación detallada de la interpretación que yo pro­
pongo exigiría un análisis completo de la obra, que no es posible exponer en es­
tas páginas. Me contentaré con llamar la atención sobre algunos puntos. La in­
terpretación que insiste en la evidente oposición — y bastante superficial— en­
tre 1a ley humana y la ley divina ol vida que para los griegos enterrar a los muer­
tos es también una ley humana, así como defender su país es también una ley di­
vina (Creonte lo dice explícitamente). Desde el principio al fin de la obra, el co­
ro no cesa de oscilar entre las dos posiciones que siempre coloca en un mismo
plano. El célebre himno (versos 332-375) a la gloria del hombre, el constructor
de ciudades y el creador de las instituciones, termina con un elogio del hombre
. que es capaz de entretejer juntas (pareirein) "las leyes del país y la justicia de
ios dioses a la cual aquel prestó juramento”. (Véase también el verso 725: “bien
dicho en los dos sentidos”.) Antígona debilita considerablemente la fuerza de su
defensa de la “ley divina” al agregar que su acto está justificado porque un her­
mano es ¡reemplazable una vez desaparee idos los padres y porque la situación ha­
bría sido diferente si se tratara de un marido o de un hijo. Seguramente ni la ley
humana ni la ley divina sobre el entierro de los muertos reconocerían semejan­
te distinción. Por añadidura, en este punto como por lo demás en toda la obra lo
que se expresa por boca de Antígona es el amor apasionado de una hermana por
su hermano más que el respeto a la ley divina. No hace falta llegar a los extre­
mos de la interpretación e invocar cierta atracción incestuosa, pero ciertamente
no es superfino recordar que esta tragedia no habría sido la, obra maestra que es
si Antígona y Creonte hubieran sido sólo pálidos representantes de principios y
no hubieran estado animados por vigorosas pasiones — el amor por su hermano
en el caso de Antígona, el amor a la ciudad y a su propio poder en el caso de Cre­
onte— de los cuales los argumentos de los protagonistas aparecen también co­
mo racionalizaciones. Y por fin, presentar a Creóme unilatcralmente cargado
con todas las "sinrazones” es ir contra el espíritu más profundo de la tragedia...
y sin duda alguna de la tragedia sofoclesiana.
Lo que glorifican los últimos versos del coro (versos 1348-1355) es, no la

127
ley divina, sino el phronein, palabra i ntraducible que la traducción latina pruden-
tis debilita de manera intolerable. El corifeo alaba el phronein, advierte contra
la impiedad, aconseja nuevamente el phronein al poner en guardia contra las
"grandes palabras’* de los hom bres excesivamente orgullosos ( hüperauchoi).s
Ahora bien, el alcance d e este phronein está claramente indicado en el trascur­
so de la obra. L a catástrofe se produce porque Creóme y Antígona se aferran a
sus propias razones sin escuchar las razones del otro. No repetiremos aquí las ra­
zones de Antígona. Recordemos tan sólo que las razones de Creonte son irrefu­
tables. Ninguna ciudad puede existir — y, por consiguiente, ningún dios puede
ser honrado— sin nomoi\ ninguna ciudad podría tolerar que alguien la traicio­
nase y tomara las armas contra su propio país aliándose con extranjeros por p u ­
ra sed de poder, como hizo Polinices. El propio hijo de Creonte, Hem ón, confie­
sa claramente que no podría probar que su padre no tienera 2ón (versos 685-686);
y Hemón expresa con vehemencia ia idea central de la tragedia cuando m ega a
su padre que “no quiere ser el único sabio” {monos phronein , versos 707-709).
La decisión de Creonte es una decisión política fundada en bases muy só­
lidas. Pero las bases políticas más sólidas pueden resultar vacilantes si son sólo
“políticas”. En otras palabras, precisamente a causa del carácter total de la esfe­
ra de lo político (incluso, en este caso, las decisiones relativas al entierro así co­
mo a la vida y a la muerte) una decisión política correcta debe tener en cuenta to­
dos los factores, más allá de los factores estrictamente “políticos”. Y aun cuan­
do pensem os por las razones más racionales que hemos tomado la decisión co­
rrecta, esta decisión puede revelarse mala y hasta catastrófica. Nada puede ga­
rantizar a priori la justicia de un acto, ni siquiera la razón. Y, sobre todas las co­
sas, es una locura pretender a toda cosía “ser el único sabio”, monos phronein.
Antígona aborda el problem a de la acción política en términos que son ex­
tremadamente pertinentes dentro del marco democrático y más que en ningún
otro. L a tragedia nos muestra la inccrudumbrc que reina en toda esta esfera, ha­
ce resaltar en grandes rasgos la impureza de los móviles, revela el carácter po­
co concluyente d e los razonamientos sobre los que fundamos nuestras decisio­
nes. Antígona muestra que la hübris nada tiene que ver con la trasgresíón de nor­
m as bien definidas, que puede asumir la forma de la voluntad inflexible de apli­
car las normas y ocultarse detrás de motivaciones nobles y dignas, racionales y
piadosas. En su denuncia del monos phronei, esta tragedia formula la máxima
fundamental de la política democrática.24

25 Aquí debo dejar pendiente la cuestión susciLada por la interpretación que hizo Hannah
Arendt (y también HóJdcrlin) de estos últimos versos {Condilion de l ’komme moderney traducción
francesa de G. Fradier, prefacio de Paul Ricocur, París, Calmann-Ldvy, 1983, pags. 34-35, nota 2),
interpretación que de tedas maneras no pone dificultades a mi propósito. BastanLe curiosamente, en
ct excelente estudio ya citado, Michael Denncnt no menciona la traducción propuesta en Condilion
de Vkomme moderne y da una versión (oral) diferente sugerida por Hannah Arendt, versión total­
mente inaceptable tanto desde un pumo de vista filológico como atendiendo a la significación glo­
bal de la tragedia. Denncny, op. cit., págs. 268-289 y 274,
34Al final de Los siete contra Cebas {versos 1065-1975) de Esquilo, se puede encontrar un ar­
gumento suplementario en favor de mi interpretación. Se trata ciertamente de un agregado al tex­
to inicial que data probablemente de los años 409-405 (Mazon, en la edición Budé, págs. 103). Es-

128
 ¿Cuál es el objeto de la auioinstitución autónoma? Esta es una cuestión que
se puede rechazar de antemano, si se piensa que la autonomía — la libertad co­
lectiva e individual— es un fin en sí misma; o también si se piensa que una vez
establecida una autonomía significativa en la institución política de la sociedad
lo demás no es ya una cuestión política sino que es un campo abierto a la libre
actividad de los individuos, de los grupos y de la “sociedad civil”.
No comparto estos puntos de vista. La idea de autonomía concebida como
un fin en sí desembocaría en una concepción puramente formal, “kantiana”. Que­
remos la autonomía a la vez porella misma y también para poder hacer algo. Pe­
ro, ¿hacer qué? Y es m ás aun, no es posible disociar la autonomía política de lo
“demás” o de la "sustancia” de la vida social. Por fin, en una parte muy impor­
tante, esta vida tiene que ver con las obras y los objetivos comunes sobre los cua­
les hay que decidircn común y que se convienen así en objetos de discusión po­
lítica y de actividad política.
Hannah Arendt tenía una concepción sustantiva del “objeto” de la democra­
cia, de la polis. Para ella, ei valor de la democracia estaba en el hecho de que era
el régimen político en el que los seres humanos pueden revelar lo que son a tra­
vés de sus actos y de sus palabras. Este elemento estaba ciertamente presente en
Grecia y era importante, pero solamente en la democracia. Hannah Arendt (des­
pués de Jacob Burckhardi) subrayó con razón el carácter agonístico de la cultu­
ra griega en general, no sólo en política sino en todos los dominios, y hay que
agregar que no sólo en la democracia sino en todas las organizaciones políticas.
Los griegos se preocupaban por encima de todas las cosas del kleos y del feudos
y de la inmortalidad que ellos representaban.
Sin embargo, es imposible reducir el sentido y los fines de la política y de
la democracia en Grecia a sólo este elemento; espero que esto suija claramente
de mi rápida exposición anterior. Por lo demás, resulta seguramente muy difícil
defender o apoyar la democracia sobre esta base. En primer lugar, si bien la de­
mocracia permite sin ninguna duda a los hombres "manifestarse” más que cual­
quier otro régimen, esa “ manifestación” no podría alcanzar a todo el mundo ni
a alguien que estuviera fuera del pequeño círculo de la minoría de personas que
actúan y toman iniciativas en el campo político propiamente dicho. En segundo
lugar (y esto es lo más importante), la posición de Hannah Arendt deja de lado
la cuestión capital del contenido, de la sustancia, de esta “ manifestación” Para
tomar casos extremos, Hitler, Stalin y sus tristemente célebres compañeros re­

te agregado fue insertado de manera que anunciaba la representación deAntígona inmediatamen­

te después. Asi Los siete contra Tebas tennina con una división del coro, de suene que el primer
coro canta que sostendrá a aquellos que son solidarios con su sangre (genea) porque lo que la po­
lis considera justo es diferente según los tiempos; en otras palabras, las leyes de la polis cambian,
en tanto que el derecho de la sangre es perenne; y el otro medio coro se coloca de parte de la polis
y del dikaion, es decir, del derecha £1 primer medio coro no hace mención alguna de una “ley di­
vina”; en cambio d segundo menciona a ios “bienaventurados”, sin duda los héroes protectores de
la ciudad y el propio Zeus. También todo esto pertenece al texto manifiesto, pero constituye un tes­
timonio no desdeñable de la manera en que a fines del siglo V los atenienses encaraban la cuestión
y del sentido que daban a Antígona.

129
velaron ciertamente lo que eran a través de sus actos y discursos. L a diferencia
entreTem ístocles y Periclcs, por un lado, y Clcón y Alcibíadcs, p o r otro, la d i­
ferencia entre los constructores y los enterradores de la democracia no está en el
simple hecho de la "manifestación” sino que está en el contenido de esa m ani­
festación. Y , hasta es más, precisamente porque lo único que contaba a los ojos
de Cleón y de Atcibíades era la “manifestación” como tal, la simple “aparición
en el espacio público” , esos hombres provocaron catástrofes.
Laconcepción sustantiva de la democracia en Grecia se puede percibir cla­
ramente en la masa global de las obras y de la polis en general y esa concepción
fue explícitamente formulada, con una profundidad y una intensidad sin igual,
en el m ayor monumento del pensamiento político que me haya sido dado leer,
en la "O ración fúnebre” de Periclcs (Tucídides, II, 35-46). No cesará de asom ­
brarme el hecho de que Hannah Arcndl (quien admiraba este texto y quien dio
brillantes indicaciones para su interpretación) no haya visto que el texto presen­
taba una concepción susiantiva de la democracia que era apenas compatible con
la suya propia.
En su “Oración fúnebre”, P en d es describe las costumbres y m odos de p ro ­
ceder que los atenienses (II, 37-41) y presenta en una frase (comienzo del II, 40)
una definición de lo que es en realidad el "objeto" de esa vida ateniense. El pa­
saje en cuestión e se l famoso Philokaloumen gar met' eutéléias ¡caiphitosophou-
tnen aneu. malakias, En La Crise de la culture {op. d r., págs. 272 y siguientes),
Hannah Arendt ofrece un comentario rico y penetrante. Pero en su texto no con­
sigo encontrar lo que para mí es el punto más importante.
Las palabras de Periclcs desalían la traducción en una lengua moderna. Li­
teralmente, se pueden traducir los dos verbos por “ nosotros amamos la belleza».,
y nosotros amamos la sabiduría...”, pero, como lo comprendió bien Hannah
Arendt, esto sería perder de vista lo esencial. L os verbos no permiten la separa­
ción del sujeto (“nosotros”) y de un “objeto” — la betlcza o la sabiduría— exte­
rior a esesujeLo “nosotros”. No son verbos transitivos y ni siquiera son simple­
mente activos; son al mismo tiempo “ verbos de estado”; com o el verbo vivir, de­
signan una “actividad” que al mismo tiempo es una manera de ser o más bien la
m aneraen v irtud de la cual el sujeto del verbo es. P e n d e s no dice “Nosotros am a­
mos las cosas bellas y las conservamos en los museos, nosotros amamos la sa­
biduría y pagamos a profesores y compramos libros”, sino que dice: vivimos en
el amor d e 1a b d leza y de la sabiduría y en la actividad que suscita este amor, vi­
vimos por la belleza y la sabiduría, con ellas y a través de ellas, pero lo hacemos
evitando las ex travagancias y la molicie.25 Y por eso P en d es estim a que tiene el
derecho de considerar a Atenas la paideusia — educación y educadora— de
Grecia.
En su “ Oración fúnebre”, Periclcs muestra implícitamente la futilidad délos
falsos dilemas que envenenan la filosofía política moderna y en general la m en­

25 Doy la traducción habitual de euíeleia. Por más que no sea rigurosamente imposible, la tra­
ducción de este término que da Hannah Arcndl y que permite la interpretación: **nosotros amamos
la belleza dentro de los KmiLcs del juicio político" es extremadamente improbable.

130
talidad moderna: el “individuo” contra la “sociedad”, “sociedad civil” contra el
“estado”. Para Péneles el objeto de la institución de la polis es la creación de un
ser humano, el ciudadano ateniense, que existe y que vive en la unidad y por la
unidad d e estos tres elementos: el amor y la práctica de la belleza, el amor y la
práctica de la sabiduría y la responsabilidad del bien publico, de la colectividad,
de la polis (“cayeron valientemente en el combate aspirando con buen derecho
a no verse desposeídos de semejante polis, y es fácil comprender que entre los
vivos cada uno esté dispuesto a sufrir por ella”, 11,41). Y estos tres elementos no
pueden separarse: la belleza y la sabiduría tales como las amaban y las experi­
mentaban los atenienses, sólo podían existir en Atenas. El ciudadano ateniense
no es un “ filósofo privado” ni un “artistaprivado”, es un ciudadano para quien
el arte y la filosofía han llegado a ser modos de vida. Esa es, según creo, la ver­
dadera respuesta, la respuesta concreta de la antigua democracia a la preg un ta re­
lativa al “objeto” de la institución política.
Cuando digo que los griegos son para nosotros un germen, quiero decir en
primer 1ugar que los griegos nunca dejaron de reflexionar sobre la cuestión de sa­
ber qué debe realizar la institución de lasocicdad; y, en segundo lugar, quiero de­
cir que, en el caso paradigmático de Atenas, los griegos aportaron esta respues­
ta: la creación de seres humanos que viven con la belleza, que viven con la sa­
biduría y que aman el bien común.

París-Nueva York-París, marzo de 1982-junio de 1983

131
 N aturaleza y valor de la igualdad *

A m e to d o q u ien o ag rad ecer al señ ar B u sin o p o r su p re se n tació n tan b e n é v o ­

la y ag ra d e c e rta m b ié n a B e rn a rd D u c re ty a Jean S taro b in sk i, g racias a qu ien ten ­
go el p la c e r de p o d er h ab lar anLe ustedes. T am b ién q u isiera fo rm u lar co n u ste ­
des votos p o r el p ro m o re stab lecim ien to d e la salud de Jean S taro b in sk i.
Jean S taro b in sk i, p recisam en te en su texto de in v itació n a este e n c u e n tro ,
o b serv ab a con toda razón: “ L a cuestión de la igualdad se re la c io n a con la re p re ­
sentació n q u e n o so tro s nos hacem os de la n atu ra le za h u m an a. S e re fiere, p u es,
a una in terro g ació n filo só fic a y relig io sa. P e ro tam bién tiene re la ció n co n el m o ­
d elo que n o s p ro p o n e m o s d e una so cied ad ju s ta y, por lo tanto, tiene una d im en ­
sión so c io p o lític a ”. Y la ex isten cia de estas d o s dim en sio n es (la dim en sió n filo ­
só fica y la d im en sió n p o lítica), su re la tiv a in d ep en d en cia y a l m ism o tiem po el
h e c h o de q u e sean so lid arias entre sí, m u estra la dificultad d e n u e stra cu e stió n ,
l a cu estió n d e la n atu ra le za y del valor d e la igualdad.
F ilo so fía y p o lític a n acen ju n ta s, en el m ism o m o m en to , en el m ism o p aís,
su scitad as p o r un m ism o m o v im ien to , el m o v im ie n to hacia la a u to n o m ía in d iv i­
dual y colectiva. C u an d o d igo filo so fía no m e refiero a sistem as, a libros, a ra ­
zo n am ien to s esco lástico s. S e trata p rim ero y ante lodo del c u e stio n am ien lo d é la
re p resen tac ió n in stitu id a del m u n d o , del cu estio n am ien lo d e lo s íd o lo s de la tri­
b u en u n h o riz o n te d e u n a in terro g ació n ilim itad a. C u an d o d ig o p o lític a no h a ­
blo de elec cio n es m u n icip ales ni p resid en ciales; la p o lític a , en el v e rd a d e ro sen ­
tido del térm in o , es el cu estio n am ien lo de la institución efectiv a de la so cied ad ,
e s la activ id ad que trata d e en carar lú cid am en te la in stitu ció n so cial c o m o tal.
D ije q u e las dos n a c e n ju m a s, en G recia ev id en tem en te, y re n acen tam bién
ju n ta s en la E uropa O ccid en tal a fines de la E dad M edia. E stas dos co incidencias
so n en v erd ad m u c h o m ás q u e coincidencias. S e tra ta de una co n a iiv id ad e se n ­
cial, d e una co n su b slan cialid ad .

* C onferencia pronunciada el 28 de septiem bre d e 1981 en la universidad de Quiebra en o c a ­

sión de los XXIU Encuentros Imcjnaci onalcs de Ginebra Uedi oados al lem a “la exigen cia d e la ig u a l­
dad*'; publicada en el volu m en que contiene las acias de eso s ImcucnLros.L’iÍJci^fwcfi d f é g a l i t é , E di-
tions de la fiacon n iere, N c u c h ltc l, 1982.

132
 Pcroconsubstancialidad no signi f ica identidad y menos aun dependencia de
uno de los términos respecto del otro. A mis ojos, la ontología que hemos here­
dado, la columna vertebral de la filosofía, ha permanecido lisiada, inválida, y es­
tos achaques acarrearon consecuencias muy graves para lo que se llama la filo­
sofía políLica, la cual nunca fue en realidad más que una filosofía sobre la polí­
tica, una filosofía exteriora la política; y esto comenzó ya en Platón.
Pero, aun cuando la filosofía hubiera sido de otra manera, habría sido igual­
mente imposible sacar de la filosofía una política. No hay ningún paso que con­
duzca de la ontología a la política. Esta es, en efecto, una afirmación banal. Sin
embargo su repetición resulta necesaria en vista de la confusión que perpetua­
mente renace entre estos dos dominios. No se trata sencillamente de que lcgíii-
m am enteno se podría pasar del hecho al derecho, lo cual es cierto. Se tratado mu­
cho más; los esquemas últimos puestos por obra en la filosofía y en la política,
así com o la posición frente al mundo, implican en los dos casos diferencias ra­
dicales por más que, como ya dije, las dos procedan del mismo movimiento que
pone en tela de juicio el orden establecido de la sociedad.
Tratemos de explicar brevemente esta diferencia. La filosofía no puede fun­
damentar una política... por lo demás no puede “fundamentar” nada. En materia
de políLica, especialmente, Lodo lo que la filosofía puede decir es: si queréis la fi­
losofía deberéis querer también una sociedad en la que la filosofía sea posible.
Esto es enteramente exacto, pues hay sociedades — que ciertamente hoy exis­
ten— en las que la filosofía no es posible o, m ejor dicho, en que sólo se la pue-
d c practicar en secreto. Pero para aceptar este razonamiento es menester que que­
ramos la filosofía y lo cierto es que no podemos justificar rae ionalmcnle este que­
rer la filosofía puesto que semejante justificación racional presupondría precisa­
mente la filosofía, invocaría como premisa aquello que hay que dcmoslrar.
Sabemos también que la filosofía no puede (como a menudo ha querido ha­
cerlo) “fundarse” ella misma. Toda fundación o íundamcntación de la filosofía
resulta o bien directamente falaz o bien se basa en círculos, círculos viciosos des­
de el punto de vista de la simple lógica formal, pero que en otra perspectiva son
círculos que entraña la verdadera creación hisLoricosocial. Creación: esta idea
cuya ausencia marca precisamente lo que acabo de llamar la invalidez de lao n -
lología heredada. La creación en general, como la creación hisloricosocial, es in­
comprensible para la lógica establecida, sencillamente porque en la creación el
resultado, el efecto de las operaciones de que se trata, está presupuesto por esas
operaciones mismas.
Veamos un ejemplo en nuestro dominio: la autocrcacinn de la sociedad —
más adelante volveré a este punto— sólo es posible si existen individuos socia­
les^ o, la auioiransformución de la sociedad sólo es posible si existen individuos
que aspiren a esa transformación de la sociedad y puedan llevarla a cabo. Pero,
¿de dónde proceden, pues, esos individuos?
La creación filosófica (como la creación política) sólo tiene un sentido pa­
ra quienes están aguas abajo tic esa creación. Por eso encontramos este lím ile: la
filosofía no solamente no puede ser fundada lógicamente sino que no podría pre­
valecer contra actitudes y creencias que ignoren el mundo filosófico, que están
aguas arriba de esc mundo. De la misma manera, las ideas políticas que profe­

133
samos no pueden ser demostradas ame individuos formados en oirás sociedades
y para quien es di chas id cas políticas no representan una parle de su tradición his­
tórica o de su representación del mundo.
La filosofía, que es ella misma creación hisioricosocial, depende evidente­
mente del mundo hisLoricosocial en el cual se creó, lo cual no quiere decir que
esté determinada por ese mundo. Pero tal dependencia (así como, por lo demás,
la lib crtad d d a creación filosófica) encuentra su límite y al mismo tiempo su con­
trapeso en la existencia de un referente del pensamiento, en la existencia de un
térm inoal quese refiere el pensamiento, al que apunta, termino que no es el pen­
samiento mismo. Filosofar o pensar en el sentido fuerte del termino es esa em ­
presa supremamente paradójica queconsistccn crear formas de pensamiento pa­
ra pensarlo que está más allá del pensamiento, lo que simplemente es. Pensar es
tender hacia algo diferente del pensamiento sabiendo sin embargo que esa otra
cosa sólo podrá captarse en el pensamiento y por el pensamiento y sabiendo en
definitiva, la cuestión es: ¿qué es lo que, en lo que se piensa, proviene del que
piensa y qué es lo que proviene de lo que es pensado? Esta pregunta permane­
cerá siempre sin decidir como cuestión última. Y esta paradoja es ella misma pa­
radójicamente el alimento, el único, del pensamiento.
Pero el pensar/querer político, el pensar/querer otra institución de la socie­
dad no tiene referente exterior a sí mismo. Verdad es que esc pensar/querer no
es delirarte, pues también él encuentra su alimento o cierto alimento o en todo
caso seguramente su fuente en la voluntad y la actividad de la colectividad a la
que se dirige y de la cual él procede, Pero precisamente la colectividad o lampar­
te de la colectividad que actúa políticamente sólo tiene que ver consigo misma
en este contexto. E l pensamiento, la filosofía, no tiene un fundamento seguro, pe­
ro tiene puntos de referencia en aquello que en cierto modo le es exterior. Nin­
gún punto de referencia de este tipo existe en el caso del pensar/querer político.
El pensamiento debe tender a su independencia — paradójica y en última instan­
cia imposible— respecio de su enraiza miento hisioricosocial. Pero el pensar/
querer político no puede en modo alguno aspirar a semejante independencia. Lo
propio del pensamiento consiste en querer encontrarse con algo diferente de sí
mismo. L o propio de la política consiste en querer hacerse algo diferente de lo
que es partiendo de ella misma.
Achaques de la ontología heredada decía poco antes; dichos achaques con­
sisten para decirlo brevemente en la ocultación de la cuestión o, mejor dicho, del
hecho de la creación y de lo imaginario rad ical que operan en la historia. Y es me­
nester superar esa ontología pues ella continua determinando (se tenga o no con­
ciencia de ello) lo que se piensa en todas las esferas. Es esta ontología lo que hay
que trascender si se quiere enfrentar la cuestión de la política en su terreno pro­
pio. Y esto se manifiesta con intensa claridad en c! caso de la cuestión que nos
incumbe hoy, la cuestión de la igualdad y también en el caso de esta oirá cues­
tión estrechamente vinculada con la primera, la cuestión de la libertad.

En efecto, desde que existen, las discusiones sobre la igualdad y las discu­
siones sobre la libertad están hipotecadas por una ontología antropológica, por
una metafísica relativa al ser humano que hace de esc ser humano — de eseejem-

134
piar singular de la especie homo supiera— un individuo sustancia, un individuo
de derecho divino, de derecho natural o de derecho racional. Dios, la naturale­
za, la razón son entendidos como enics supremos y paradigmáticos que funcio­
nan como ser y como sentido y así lucron siempre postulados dentro del marco
de la filosofía heredada como fucni.cs de un ser/scnlido derivado y segundo de
la sociedad y concebidos cada vez como parcelas o moléculas de divinidad, de
naturaleza o de razón que definen o deberían defin ir al ser humano como indi­
viduo.
Estos fundamentos mctarísicos de la igualdad de los seres humanos son in­
sostenibles en sí misinos y lanío es así que ya no se oye hablar más de ellos. Ya
no se oye decir que la exigencia de la igualdad o la cxigcnciadc la libertad se fun­
da en la voluntad de Dios, que nos creó a Lodos iguales, o en el hecho de que por
naturaleza somos iguales, o en la cirscunsiancia de que la razón exige que... Y
es completamente característico que todas las discusiones contemporáneas so­
bre los derechos del hombre exhiban una marca de pudor, por no decir pudibun­
dez, o por no decir pusilanimidad filosófica sin más ni más.
Pero también estos “fundamentos” filosóficos o mctafísicos de la igualdad
son o se hacen en su utilización más que equívocos. En virLud de ciertos desli­
ces lógicos o de algunas ocultas prcm isas suplementarias, se puede hacer deri­
var de ellas tanto la defensa de la igualdad como lo contrario.
El cristianismo, como buena Lcología, sólo tiene que ver con una igualdad
ante Dios, no con una igualdad social y política. Y, com o buena práctica histó­
rica, el cristianismo casi siempre accpLó y justificó las desigualdades terrestres.
La igual condición metafísica de todos los seres humanos, com o hijos de Dios
a los que se les ha prometido la redención, se refiere al único asunto importan­
te, se refiere al destino “eterno” de las almas. Esto nada dice y no debería decir
nada sobre la suertede los seres humanos aquí abajo durante esta ínfima fracción
de tiempo intram undano de su vida que es, com o diría un matemático, de dimen­
sión cero frente a la eternidad. El cristianismo fue, por lo menos el cristianismo
inicial y originario, perfectamente consecuente y coherente en este aspecto: dad
al C ésar lo que es del César, mi reino no es de este mundo, todo poder provie­
ne de Dios (San Pablo, Epístola a los romanos), etc. Esto se formulaba cuando
el cristianismo era todavía un credo fuertemente acósmico. Cuando dejó de ser­
lo para convertirse en religión instituida y hasta legajm ente obligatoria para los
habitantes del imperio (con el decreto deTcodosio el Grande), el cristianismo se
adaptó perfectamente a la existencia de las jerarquías sociales y las justificó. Ese
fue su papel social en la gran mayoría de los países y de las épocas.
A veces resulta extraño ver cómo pensadores, por lo demás serios, quieren
hacer de la igualdad trascendente de las almas, igualdad profesada por el cristia­
nismo, un antecedente de las ideas modernas sobre la igualdad social y política.
P ara esto sería menester olvidar o borrar tic la manera más increíble doce siglos
de Bizancio, diez siglos de Rusia, dieciséis siglos ibéricos, la santificación de la
servidumbre en Europa (y esa hemosa palabra alemana para designar la servi­
dumbre Leibcigenschaftt lapropicüaddcl cucrpo,pucs evidentemente el alma es
propiedad de Dios), la santificación de la esclavitud fuera de Europa, las posi­
ciones de Lulero durante la guerra de los campesinos... y no digo más.

135
 Por cieno que la igualdad de lodos los seres humanos como descendientes
de Adán y Eva fue a menudo evocada por sectas y por movimientos sociorreli-
giosos y lambida por aquellos mismos campesinos en el siglo XVI, pero eso só­
lo m ucstra que por fin se entraba otra vez (después de mil años de un reinado de
Jerarquía social religiosamente confirmado y ratificado) en un nuevo período de
cues lionami en to de la institución déla socicd acl, cucsiionamicnLo que al comien­
zo hacía uso de Lodo elemento que le pareciera ulilizablc en cuanto a las repre­
sentaciones establecidas pitra darles una nueva significación. El impulso ascen­
dente del inoviin ionio democrático c igualitario a parlirdel siglo XVII y sobre to­
do en el siglo XVlll no so da en Lodos los países cristianos; nada de eso. El m o­
vimiento se desarrolla solamente en algunos y en función de otros factores que
traducen la acción de nuevos elementos históricos, requieren nuevos costos, re ­
presentan una nucvacrcación social. En estccomcxLo asumen su verdadera sig­
nificación las celebres palabras de Grolius de comienzos del siglo XVJ1 (cito de
m em oria):41Aun suponiendo (lo que no podría enunciarse sin proferir la mayor
blasfemia) que Dios no existe o que no se interesa en modo alguno por las cues­
tiones humanas, aun así se podría fundar el contrato social en el derecho natu­
ral”, Lo que Grolius dice lomando estas precauciones — que para 61 no eran cier­
tamente sólo oratorias pues el autor era un buen creyente proleslanLe— es que en
última instancia no se necesita de la ley divina para fundar una ley humana. Y,
por otra parte, casi no es necesario recordar que en esa misma ciudad de Gine­
bra hasta la condición metafísica de la “igualdad” de las aliñases más que equí­
voca, puesto que el crisimnismoesperfccinnicniccompaiible con ladoctrinainás
exLremada de la predestinación, la cual crea clases sociales m etafísicas'ociases
sociales trascendentes en el más allá y por toda la eternidad.
Igualmente equívocas son en este ámbito las invocaciones a la “naturaleza”
o a la “razón”. Resulta característico que el único filósofo griego que se propu­
so “fundamentar” la esclavitud (que para los griegos era un hecho puro resultan­
te de una fuerza desigual y que nadie había Lrauido de justificar), me refiero a
Aristóteles, invoque para hacerlo la “naturaleza” y la “razón”. Cuando Aristó­
teles dice que cxisic/7/iü.s-ei douloi, esclavos por naturaleza, para él la phiisis, co­
mo siempre, no es una “naturaleza” en el seiuidodcla ciencia moderna, es la for­
ma, la norma, el fin, el idos, la final idad, la esencia de una eosa.Es esclavo “por
naturaleza”, según Aristóteles, quien no es capaz de gobernarse a sí mismo, lo
cual, cuando se piensa en ello, es casi una tautología en el plano de los concep­
tos , tautología que nosotros continuamos aplicando, por ejemplo, en el caso de
interdicción jurídica o en el caso de internación psiquiátrica. Y es asombroso
comprobar que la argumentación de Aristóteles Lcndienie a privar de los dere­
chos políticos a quienes ejercen profesiones “banáusicas” (los banausoi) es re­
tomada casi palabra por pal abra por uno de los representantes más eminentes del
liberalismo moderno, Benjamín Consumí, en su defensa del sufragio restringi­
do y censual.
Algo semejante puede decirse de la insuficiencia y de los equívocos de las
argumentaciones científicas modernas. La “naturaleza científica” (en este caso
la de la biología) crea una "igualdad” de los seres humanos en cienos aspectos
— por ejemplo, salvo casos de anormalidad, lodos los hombres y todas las mu-

136
jeres son capaces de fecundación— y a la vez crea una “desigualdad” en otros
aspectos, en virtud de una multitud de características somáticas, por ejemplo. No
sólo el racismo, sino hasta el antirracismo “biológico” reposan, según me pare­
ce, en deslices lógicos. Que en los seres humanos haya rasgos que se transmiten
genéticamente es indiscutible, es una perogrullada. Pero más allá de esta pero­
grullada, la cuestión de saber cuáles son los rasgos que se transmiten genética­
mente es una cuestión empírica; sin embargo, la respuesta a csia pregunta nun­
ca nos dirá lo que queremos y lo que debemos querer. Si pensáramos que el va­
lor supremo de la sociedad, el valor al cual debería estar subordinado todo lo de­
más, es la capacidad de correr cien metros en menos de nueve segundos o de le­
vantar en vilo trescientos kilogramos, habría ciertamente motivo para seleccio­
nar linajes humanos puros capaces de estas realizaciones, de la misma manera
en que hemos seleccionado las gallinas Lcghorn porque son buenas ponedoras
de huevos y las gallinas Rhode lsland porque son de carne muy tierna.
Confusiones análogas rodean generalmente las discusiones sobre c! “ co­
ciente de inteligencia” . No me ocupare de esta cuestión, pues creo que Albcn Jac-
quart hablará de ella. Me limitaré a hacer sencillamente dos observaciones. Pri­
mero, aun cuando se consiguiera “demostrar” que el cociente de inteligencia es
hereditario, no habría en ello para m í ni cscándalocienlíficoni motivo algunopa-
ra cambiar nada en mi actitud política. Pues si el “cociente de inteligencia” m i­
de algo — de locual puede dudarse bástame— y suponiendo que lo que m idcpuc-
da separarse de todas las influencias posnalaJes sufridas por el individuo— lo que
me parece aun más dudoso— sólo mediría en definitiva la inteligencia del hom ­
bre en cuanto inteligencia puramente animal. Bn efecto, en el mejor de los casos
mediría In in telig en cia” que consiste en la capacidad de combinar y de integrar
d a o s , lo que equivale a la mayor o menor perfección del individuo examinado
como autómata conjuniista-idcntitarío, es decir, aquello que comparte con ios
monos, el grado en que dicho individuóos un hipermono particularmente logra­
do. Ningún test mide ni podrá medir nunca lo que constituye la inteligencia pro­
piamente humana, lo que marca nuestra salida de la animalidad pura, la imagi­
nación creadora, la capacidad de establecer y crear cosas nuevas. Semejante
“medida” carecería por definición de sentido.
Por lo demás, no podrían sacarse conclusiones políticas de ninguna medi­
ción del tipo del cocienLc de inteligencia. Para hacerlo, habría que agregar pre­
misas suplementarias, que generalmente se pasan por alto y que son enteramen­
te arbitrarias cuando no francamente absurdas, tales como por ejemplo: es me­
nester que los más inteligentes tengan más dinero (y entonces se pregunta uno
si Einstein era menos inteligente que Hcnry Ford o si, en el caso de que se le hu­
biera dado más dinero, Einstein habría avanzado más en sus realizaciones cien­
tíficas); o bien: es menester que los más inteligentes gobiernen, lo cual parece ir
contra el consenso de las sociedades contemporáneas que demuestran reiterada­
mente en ocasión de las elecciones que no están particularmente interesadas en
tener gobernantes muy inLcligcnics; y, por oi$a parte, esto implicaría una toma
de posición polílica a la vez muy específica y supremamente vaga: ¿con miras
a que deben gobernar los más inteligentes? ¿Y para hacer qué?
De este género de consideraciones no podemos extraer conclusiones polí-

137
ticas. Pertenecemos a una tradición que tiene sus raíces en la voluntad de liber­
tad. en La voluntad de autonomía individual y colectiva, y ambas son insepara­
bles. Nosotros asumimos explícitamente (y críticamente) esta tradición en vir­
tud de una elección política cuyo carácter no delirante está demostrado por los
elementos en que el movimiento hacia la igualdad y la libertad avanzó en nues­
tra tradición europea, así como está demostrado por el simple hecho de que hoy
podamos mantener aquí libremente esta discusión. A pesar de la desigualdad
transitoria de nuestras posiciones— yo que les estoy hablando y ustedes que sim ­
plemente me escuchan— , está dentro de nuestro poder invertirlos papeles y dis­
cutir, por ejemplo, mañana por la mañana sin que nadie pueda hablar más que
otros. Esta tradición y esta decisión políLica están ancladas en la estructura an­
tropológica del hombre grecoocidcntal, del hombre europeo tal comoésLe se for­
jó. Tal elección se trad uce aquí en esta afirmación: queremos que todos sean au­
tónomos, es decir, que todos aprendan a gobernarse individualmente y colecti­
vamente; y sólo se puede desarrollar la capacidad de gobernarse participando
uno en un pie deigualdad, de manera igual, en el gobierno de las cosas comunes,
de los asuntos comunes. Verdad es que la segunda afirmación contiene un im­
portante componente de hecho “empírico” que parece empero difícilmente dis­
cutible, Todo ser humano posee genéticamente la capacidad de hablar... que no
le sirve de nada, si no aprende una lengua.

El intento de fundar la igualdad y la libertad, es decir, la autonomía huma­

na en una instancia extrasocial es intrínsecamente antinómico. Es la manifesta­
ción misma de la heicronomia. Que Dios, la naturaleza o la razón hayan decre­
tado la libertad (o la esclavitud), lo cierto es que estaríamos sometidos y sujetos
a ese supuesto decreto.
La sociedad es aulocrcación, su institución es autoinstitución hasta ahora
autooculiada. Esta autooculLación es precisamente la característica fundamental
d éla heteronomia de las sociedades. En las sociedades heterónomas, es decir, en
la inmensa mayoría de las sociedades que cxisiicron hasta ahora— esto es, ca­
si todas— , encontramos (insiitucionalmenie establecida y sancionada) la repre­
sentación de una fuente de institución de la sociedad que estáfuera de la socie­
dad: los dioses, Dios, los antepasados, las leyes de la naturaleza, las leyes de la
razón, las leyes de la historia. En otras palabras, encontrarnos la representación
impuesta a los individuos de que la institución de la sociedad no depende deellos,
de que los individuos no pueden establecer ellos mismos su ley — pues esto es
lo que quiere decir autonomía— , sino que la ley está ya dada por algún otro o al­
guna oirá entidad. Hay pues auloocukación de la autoinstitución de la sociedad
y esto forma parte de la heteronomia de la sociedad.
Pero también hay una considerable confusión en las discusiones contem po­
ráneas (confusión que se remonta ya al siglo XVIII) sobre la idea o la categoría
de individuo. El individuo, del que se habla siempre en este coniexLO, es él mis­
mo creación social. Es una parte total, como dicen los matemáticos, de la insti­
tución de la sociedad. El individuo encarna una imposición de la institución so­
cial a una psique que, por naturaleza, es social. El individuo es creación social
como forma en general y no se desarrolla por sí solo; si se cría a alguien en una

138
selva salvaje ese alguien será un niño lobo, un niño salvaje, un loco o lo que us­
tedes quieran, pero no será un individuo. El individuo es cada vez y en cada ti­
po dado de sociedad una fabricación, y digo ciertamente fabricación, de un pro­
ducto — casi de un producto hecho en serie— social específico. Toda sociedad
alinstituirse establece al individuocomo forma instituida y ningunasociedad por
más que practique la forma más extrema de “totemismo”, confunde a un indivi- .
dúo humano, cualquiera que sea su condición social, con un leopardo o con un
jaguar. Pero toda sociedad es también creación de un tipo (eidos) histórico espe­
cifico de individuo y “fabricación en serie” de ejemplares de ese tipo: lo que la
sociedad francesa, suiza, norteamericana o rusa fabrica como individuo tiene
muy poco que ver (aparte de características tan generales que resultan vacías)
con el individuo que fabricaban las sociedades romana, ateniense, babilónica o
egipcia, para no hablar d é la s sociedades primitivas.
Esta creación y esta fabricación implican siempre la form a abstracta y par­
cial de la igualdad, porque la institución opera siempre por lo universal y en lo
universal o loque yo llamo lo conjuntisia-idcnüuirio: la institución opera aten­
diendo a clases, propiedades y relaciones. La sociedad, desde el momento enque
está instituida, crea al comienzo una “igualdad” sobrenatural entre seres huma­
nos, igualdad que no es su semejante biológica, pues la sociedad no puede ins­
tituirse sin establecer relaciones de equivalencia. La sociedad debe d ecir los
hombres, las mujeres, los que tienen entre dieciocho y veinte años, los que vi­
ven en tal aldea; opera necesariamente atendiendo a clases, relaciones, propie­
dades. Pero esta “igualdad” segmentaria y lógica es com patible con las desigual­
dades sustantivas más agudas. Hay siempre una equivalencia en cuanto a tal cri­
terio o, como dicen los matemáticos, módulo. En una sociedad arcaica, los miem­
bros de una “clase de edad dada” son “iguales” entre sí en cuanto miembros de
esa clase. E n una sociedad con esclavos, los esclavos son “ iguales” entre sí, en
cuanto esclavos.
¿Y que hay más allá de eso? ¿Hay un elemento universal en los seres huma­
nos que se impone a todas las sociedades independientemente de su constitución
animal biológica? El único clase universal de los seres humanos es la psique en­
tendida com o imaginación radical. Pero esa psique no puede manifestarse y ni
siquiera subsistir si no le e s impuesta la forma del individuo social. Y ese indi­
viduo está "dotado” de aquello de que lo dota cada vez la institución de la socie­
dad a la que pertenece.
Para comprenderlo, basta reflexionar en este hecho enorme: en la mayoría
de los casos y en la mayor parte de Jos tiempos históricos el individuo es fabri­
cado por la sociedad de manera tal que lleva en sí mismo la exigencia de la de­
sigualdad respecto de los demás y no la exigencia de la igualdad. Y esto no se
debe a ningún azar, pues una institución de la sociedad que es institución de la
desigualdad corresponde mucho más “ naturalmente” — por más q u eel término
esté aquí complclámenle fuera de lugar— a tas exigencias del núcleo psíquico
originario, a las exigencias de la mónada psíquica que 1levam osen nosotros y que
imagina siempre (cualquiera que sea nuestra edad) que es omnipotente y centro
del mundo. Esta omnipotencia, esta ccntralidad en relación con el universo evi­
dentemente no es realizable; pero se p ucdecncontrar un simulacro en una peque-

139
fia poLcncia y en la Generalidad dentro de un pequeño universo. Es evidente que
unelem cnta correlativo fundamental de las exigencias de la economía psíquica
del individuo es creado, es inventado por la sociedad, precisamente en la forma
de la jerarquía social y de la desigualdad.

La idea d e una igualdad social y política de los individuos no es ni puede ser

una tesis científica o una tesis filosófica. Es una significación imaginaria social
y, más precisamente, una idea y una voluntad políLica, una idea que correspon­
de a la institución de la sociedad como comunidad política. Ella misma es cre­
ación histórica y una creación, si cabe decirlo así, extremadamente inverosímil.
Los europeos contemporáneos (la palabra europeo aquí no es una expresión g e ­
ográfica, es una expresión de civilización) no se dan cuenta de la enorme inve­
rosimilitud histórica de su existencia. Comparada con la historia general de la hu­
manidad, esta historia europea, esta tradición, la filosofía, la lucha por la demo-
c ia c ia ja igualdad y la libertad son tan inverosímiles como lo es la existencia de
1a vida en la tierra en relación con los sisLcmas estelares que existen en el univer­
so. En la India aun hoy el sistema de las castas continúa siendo extremadamen­
te vigoroso: nadie cuestiona allí las castas. En los diarios pudimos leer reciente­
mente que en un estado de la India, los parias que querían salirse de su situación
no promovieron un movimiento político en favor de los derechos de los parias,
sino que comenzaron por convertirse al islamismo, porque el islamismo no re­
conoce castas.,
La exigencia de la igualdad es una creación de nuestra historia, de ese seg­
mento de historia al que pertenecemos. Se trata de un hecho histórico o,'m ejor
dicho, de un melahccho que nace en esta historia y que, partiendo de allí, tien­
de a transformar la historia, incluso la historia de los otros pueblos. Es absurdo
querer fundarla en un sentido admitido del termino, puesto que es esa exigencia
la que nos funda en nuestra condición de hombres europeos.
E n este aspecto, la situación es análoga a la de las exigencias de la indaga­
ción racional, de la interrogación ilimitada, del logon dinonau dar cuenta y ra­
zón. Si trato de “fundamentar” racionalmente la igualdad, sólo puedo hacerlo
mediante un discurso que se dirija a todos y que rechace toda “autoridad”, dis­
curso p o r lo tanto que ya ha presupuesto la igualdad de los seres humanos com o
seres racionales. Y esta igualdad no es evidentemente un hecho empírico, sino
que es la hipótesis de todo discurso racional puesto que semejante discurso pre­
supone un espacio públ ico del pensamiento y un tiempo público del pensamien­
to abiertos ambos a todos y a quienquiera que sea.

Lo mismo que las ideas — las significaciones imaginarias sociales— de li­

bertad y de justicia, la idea de igualdad anima desde hace siglos las luchas socia­
les y políticas de los países europeos (en el sentido amplio que acabo de indicar)
y el proceso de autotransform adón dcdichospaíses. Laculminación de este pro­
ceso es el proyecto de instauración de una sociedad auiónomaycstocs, de una so­
ciedad capaz de auioinstítuirsc cxplíci lamente y por lo tanto de poner en tela de
juicio sus instituciones ya dadas y su representación del mundo ya establecida.
Esto equivale a decir: una sociedad que, aun viviendo regida por leyes y sabien-

140
tío que no puede vivir sin leyes, no quiere ser avasallada por sus propias leyes:
una sociedad pues en la cual permanezca siempre abierta la interrogación: ¿cuál
es la ley justa?
Semejante sociedad autónoma es inconcebible sin individuos autónomos, y
viceversa. Bs una grosera falacia oponer aquí una vez más sociedad e individuo,
autonomía del individuo y autonomía social, puesto que cuando decimos indi­
viduo hablamos de un aspecto de la institución social y cuantío hablamos de ins­
titución social hablamos de algo cuyo único portador efectivo, eficaz y concre­
to es la colectividad de los individuos. No puede haber individuos libres en una
sociedad sometida. Tal vez pueda haber allí filósofos que reflexionen junio a su
estufa; pero esos filósofos fueron posibles en ese espacio histórico porque hubo
antes que ellos colectividades autónomas que crearon la filosofía y la democra­
cia. Descartes podrá muy bien decir que prefiere cambiar él mismo antes que
cambiar el orden del mundo. Pero para poder decir esto le hace falta la tradición
filosófica. Y esa tradición filosófica no fue fundada por hombres que pensaban
que era m ejor cambiarse que cambiar el orden del mundo. Esa tradición fue fun­
dada por hombres que comenzaron cambiando el orden del mundo, con lo cual
hicieron posible la existencia, en ese mundo cambiado, de los filósofos. Descar­
tes, como filósofo que “se retira de la sociedad”, o cualquier otro filósofo, sólo
es posible en una sociedad en la que ya están presentes la libertad y la autono­
mía. Sócrates como babilonio es inconcebible. El lo sabía y así lo dijo en el Cri-
tón (o, mejor dicho, fue Platón quien se lo hizo decir): le hizo decir que no pue­
de transgredir las leyes que lo hanhccho ser lo qucél es. Kant como egipcio (quie­
ro decir faraónico) es completamente imposible, aunque pueda dudarse de que
Kant mismo lo hubiera sabido realmente.
La autonomía de los individuos, su libertad (que implica, claro está, la ca­
pacidad de cuestionarse ellos mismos) tiene también sobre todo como conteni­
do la participación igual de todos en el poder, sin la cual no hay ciertamente li­
bertad , así como no hay libertad sin igualdad. ¿Cómo podría yo ser libre si otros
deciden sobre lo que me incumbe y yo no puedo tomar parte en esa decisión? Hay
que afirmar vehementemente, contra los lugares comunes de cierta tradición li­
beral, que no hay antinomias, sino que hay implicación recíproca entre las exi­
gencias de la libertad y de la igualdad. Esos lugares comunes, que continúan sien­
do corrientes, sól o adquieren cierta apariencia de sustancia partiendo de una con­
dición degradada de la libertad, como libertad restringida, defensiva, pasiva. Se­
gún esta concepción, se trata simplemente de “defender” al individuo contra el
poder, lo cual presupone que se haya aceptado ya la alienación o la heteronomia
política, que uno se haya resignado a la existencia de una esfera estatal se p a ra r
da de la colectividad y, en definitiva, que uno acepte una concepción del poder
(y hasta de la sociedad) entendido como un “mal necesario". EsLe punto de vis­
ta no es solamcn te falso sino que representa una degradación ética afligentc. N a­
die expresó mejor esta degradación que Benjamín Constant, uno de los grandes
voceros del liberalismo, cuando escribió que, en oposición al individuo antiguo,
todo lo que el individuo moderno pide a la ley y a! estado es “ la garantía de sus
goces”. Puede uno admirar la elevación de este pensamiento y de esta ética. ¿Se­
rá necesario recordar que este ideal tan sublime, la “garantía de nuestros goces”,

141
es imposible de realizar si permanece uno pasivo respecto del poder y recordar
que [puesto que necesariamente en la vida social hay reglas que afectan a todo
el m undoyquc se imponen a todos) la única garantía de la famosa libertad de de­
cidir, con que nos llenan los oídos de nuevo hace algún tiempo, es la participa­
ción activa en la formación y en la definición de esas reglas?
Actualmente circula otra monstruosa f alacia. Se pretende mostrar que la li­
bertad y la igualdad son perfectamente separables y hasta antinómicas invocan­
do el ejemplo de Rusia o de los países llamados, por antífrasis, socialistas. Oye
uno decir: bien ven ustedes que la igualdad total es incompatible con la libertad
y que corre pareja con el avasallamiento. ¡Como si hubiera alguna igualdad en
un régimen como el de Rusia! ¡Como si en ese régimen no hubiera una fracción
de la población privilegiada de todas formas, una fracción que administra la pro­
ducción y que tiene en sus manos la dirección del partido, del estado, del ejér­
cito, elc.í ¿Qué “igualdad” existe cuando yo puedo inciertos a ustedes en la cár­
cel y usLedes no pueden hacer lo mismo conmigo?
Se puede ir más lejos y hasta debe hacérselo, se puede, haciendo una breve
alusión a ToequeviUe, decir que no es posible la “democracia despótica” que él
temía y cuya posibilidad y probabilidad profetizaba. No puede haber “democra­
cia dcspóiica”. Tocqucvíllc percibía efectivamente algo que estaba preparando
lo que luego llegó a ser el totalitarismo; veía en su época aquello que iba a su­
ministrar uno de los componentes del totalitarismo y llamaba “democracia” (en
un lenguaje propio que es bastante fluciuanic) al límite de lo que ToequeviUe di­
signaba la igualdad de condicionas, el límite de la tendencia hacia la igualdad.
Pero, a decir verdad, la idea de una “democracia despótica” es un despropósito,
es un nichtigesNichis, como diría Kant. No puede haber “democracia despóti­
ca” ,no puede haber igualdad social de todos en laservidumbre yen beneficio de
nadie,de nobody>de niemand, sino que esa clase d e“ dcmocracia” siempre $ere-
aliza en beneficio por lo menos de alguien, y ese alguien no puede reinar com­
pletamente soloen una sociedad. Semejante democracia se establece siempre en
provecho de una fracción de la sociedad e implica la desigualdad. Aproveche­
mos esta observación para subrayar que las tradicionales distinciones entre
igualdad de derechos, igualdad de oportunidades e igualdad de condiciones de­
ben ser muy relalivizadas. Resulta vano querer una sociedad democrática si la
posibilidad de igual participación en el poder político no es tratada por la colec­
tividad como una tarea cuya realización le incumbe. Y esto nos hace pasar de la
igualdad de derechos a la igualdad de las condiciones de ejercicio efectivo y has­
ta de asunción de esos derechos, lo cual a su vez nos remite directamente al pro­
blema de Ja institución total de la sociedad.
Vuelvo a tomar aquí el ejemplo ya citado de Constan!. Cuando Benjamin
Consianidice,repitiendo en realidad una idea de Aristóteles, que la industria mo­
derna hace ineptos para ocuparse de política a quienes trabajan en esa industria
y que por lo tanto el voto restringido y censual es absolutamente indispensable,
para nosotros la cuestión es saber si queremos esa industria moderna tal como es
y con sus supuestas consecuencias, entre las cuales está la oligarquía política
(porque de eso se trata, en efecto, y es eso lo que cxíslc) o si queremos una ver­
dadera democracia, es decir, una sociedad autónoma. En la segunda hipótesis

142
consideramos la organización de la industria moderna y la industria misma, no
como una fatalidad natural o un cfcelo de la voluntad di v ina, sino como un com-
ponente, entre otros, de la vida social que, por principio, puede y debe también
ella ser transformada en función de nuestras miras y de nuestras exigencias po­
líticas y sociales.

Evidentemente la cuestión de saber qué implica y exige la igual participa­

ción de todos en el poder es una interrogación que permanece abierta. Y esto no
tiene nada de sorprendente, pues está en la esencia misma del debate político y
de la lucha política. En erecto, lo mismo que la justicia, lo mismo que la liber­
tad, lo mismo que la autonomía social c indiv idual, la igualdad no es una respues­
ta, no es una solución que pueda darse de una vez por Lodas a la cuestión de la
institución de la sociedad. Es una idea, una significación, una voluntad que abre
preguntas y que no deja de suscitar oLras.
Aristóteles definía lo justo o Injusticia como lo legal y lo igual. Pero tam­
bién sabía que estos términos, legal c igual, abren interrogantes ames de cerrar­
los. ¿Qué es lo igual? ¿Se trata de lo igual "ariLmclico”, es decir, dar lo mismo
a todos... o se trata de lo igual "geométrico”, es decir, dar a cada uno según..., en
proporción de...? ¿En proporción de qué? ¿Según qué? ¿Cuál es el criterio? Es­
tas preguntas están siempre presentes. En realidad, aun en la siiuación contem­
poránea de la sociedad, las dos igualdades están reconocidas y son aplicadas por
lo mcriosen pane. Por ejemplo, hay "igualdad aritmética” de los adultos en loque
se refiere al derecho de voto; pero también hay, de un modo u otro y cualesquie­
ra que sean las reservas que puedan hacerse, "igualdad geométrica” según las n e­
cesidades de cada cual en lo tocanLc a gastos de salud, por lo menos en los pa­
íses en que más o menos funciona una obra de seguridad social.
¿Qué frontera puede trazarse aquí entre lo “aritmóLico” y lo "geométrico”?
¿Y a partir de qué criLcrio? Estas cuestiones no pueden eludirse. La idea de que
podría haber una insLiLución de la sociedad en la que dichas cuestiones desapa­
recerían o serían automática y definitivamente resueltas, como en la mítica fa­
se del comunismo superior de Marx, es peor que falaz. Es una idea profundamen­
te mistificadora, pues el espejismo de una tierra prometida llega a ser, como se
ha podido comprobar desde hace medio siglo, fuente de la más profunda de las
alienaciones políticas.
Resulta vano tratar de eludir nuestro querer y nuestra responsabilidad ante
estas cuestiones. Ellas son una faceta de la cuestión de la igualdad en el proble­
ma de la disposición constitutiva de la comunidad política. Cuando se dice que
todos deben ser iguales en cuanto a la participación en el poder, no se ha dicho
todavía ni quiénes son esos todos, ni lo que ellos son. El cuerpo político, tal co­
mo se da en cada caso, se autodcfinc sobre una base de la cual hay que recono­
cer que es una base de hecho y que en cierto sentido descansa en la fuerza. ¿Quién
decide quiénes son los iguales? Aquellos que en cada casóse declararon y esta­
blecieron como iguales. No debemos esquivar la importancia de principio que
tiene esta cuestión. Por ejemplo, nosotros asumimos la responsabilidad de fijar
una edad sólo a partir de la cual pueden ejercérselos derechos políticos; también
asumimos la responsabilidad de declarar que ciertos individuos —por razones

143
médicas verdaderas o supuestas o falsas y con lodos los rodeos posibles que se
conocen— son incapaces de ejercer sus derechos políticos. No podemos evitar
hacerlo, pero no hay que olvidar que somos nosotros quienes lo hacemos.
Del mismo modo, no podemos ignorar (y es lo menos que se puede decir)
quefo que son esos individuos iguales de quienes queremos que participen igual­
mente en el poder está determinado de manera decisiva por la sociedad y por su
institución, en virtud de lo que poco antes llamé la fabricación social de los in ­
dividuos o, para utilizar un termino más clásico, su paideia, su educación en el
sentido más amplio de la palabra. ¿Cuáles son las implicaciones de una educa­
ción que apunten a hacer que todo individuo sea lo más apto posible para parti­
ciparen el gobierno común, lo que Aristóteles conocía muy bien y llamaba \apai~
deia pros la koinat la educación con miras a los asuntos comunes, que ese filó­
sofo consideraba como la dimensión esencial de la justicia?

N o quisiera terminar esta conferencia sin recordar otro enorme problema

que se manifiesta dentro del contexto de la igualdad y que ya no se refiere sim-
plemente a las relaciones de los individuos en una comunidad dada ni a sus re­
laciones con el podcrpolítico en esa comunidad, sino que se refiere a las relacio­
nes entre comunidades, es decir, entre las naciones del mundo contemporáneo.
No hace falta recordar la hipocresía que impera en este dominio cuando se de­
clara que todas las naciones son iguales. Hipocresía desde el pumo de vista de
la relación de la f ucrzabruia, puesto que ciertas naciones tienen la posibilidad de
imponer su voluniad a otras, pero también hipocresía en el hecho de eludir un
problema mucho más sustancial, mucho más difícil desde el punto de vista de las
ideas, del pensamiento. Este problema es el de la necesidad y el de la imposibi­
lidad de conciliar lo que deriva de nuestra exigencia de igualdad (a saber, la afir­
mación de que todas las culturas humanas son, desde cierto punto de vista, equi­
valentes) con la comprobación de que, desde otro punto de vista, esas culturas
no son equivalentes puesto que muchas de ellas niegan activamente (en todo ca­
so en los hechos) tamo la igualdad entre los individuos como la idea de equiva­
lencia entre las culturas. En sustancia, se traía de una paradoja análoga a la que
presenta la existencia de partidos totalitarios denuo de regímenes más o menos
democráticos. Aquí la paradoja consiste en que nosotros afirmamos que todas las
culturas tienen iguales derechos y lo afirmamos respecto de culturas que no ad­
miten que todas las culturas tengan iguales derechos, sino que afirman su propio
derecho a imponer su “derecho” alas demás. Es una paradoja afirmar que el pun­
to de vista del islamismo, por ejemplo, es tan válido como cualquier oLro, sien­
do así que el punto de vista del islamismo consiste en afirmar que únicamentees
válido el punto de vista del islamismo. Y nosotros hacemos lo mismo, pues afir­
mamos que únicamente es válido nuestro punto de vista de que todas las cultu­
ras son equivalentes, con lo cual negamos el valor del punto de vista, que bien
pudiera ser “imperialista”, de alguna otra culLura.
De manera que la cultura y ia tradición europeas (siempre en un senLido no
geográfico) presentan esta singularidad paradójica que consiste en afirmar una
equivalencia de derecho de todas las culiuras, cuando las otras culturas rechazan
esa equivalencia y cuando la propia cultura europea la rechaza en cierto sentido,

144
por el hecho mismo de ser la única en afirmarla. Y esta paradoja no es simple­
mente teórica o filosófica, pues plantea un problema político de primera magni­
tud, pues Lo que abundan sociedades, regímenes, estados que violan constante­
mente, sisicmáiic ámente y masivamente los principios que nosotros considera­
mos constitutivos de una sociedad humana. ¿Habría que considerar la excisión
y la infibulación de las mujeres, la mutilación de los ladrones, las torturas poli­
ciales, los campos deconcemración y las internaciones políticas “psiquiátricas*’
como particularidades etnográficas interesantes de las sociedades que las prac­
ticaron?
Es evidente que, comodccíaRobcspicrrc, “alos pueblos no les gusta los mi­
sioneros armados”, es evidente que la respuesta a esto tipo de cuestión no pue­
de ser dada por la fucr/a; pero es también cvidcnic que en el nivel internacional
y mundial estas cuestiones no sólo subsisten, sino que adquieren en la actualidad
una importancia creciente tal que puede llegar a ser crítica.
Y en cada caso nosotros debemos dar a todas estas cuestiones una respues­
ta que no tiene ni puede Lener un fundamento científico, pues debe basarse en
nuestra opinión, en nuestra doxa, en nuestro querer político, en nuestra respon­
sabilidad política. Y todos nosotros por igual tenemos parte en esa responsabi­
lidad. La exigencia de igualdad implica también igualdad de nuestras responsa­
bilidades en la formación de nuestra vida colectiva. La exigencia de igualdad su­
friría una perversión radical si se refiriera únicamente a “derechos” pasivos. Su
sentido ds tambión y sobre todo el sentido de una actividad, de una participación,
de una responsabilidad iguales.

145
LOGOS
 El descubrimiento de la imaginación *

Advertencia

Estas páginas se han extraído de una obra en preparación El elemento ima­

ginario , cuyo prim er volumen, volumen “ histórico'', com prende una parte des­
tinada al descubrim iemo de la im aginación que hizo A nsió leles en el tratado Del
úim a (peri psükhes). Algunas indicaciones m ás esquem áticas sobre la orienta-
[ ción y los tem as de este trabajo podrán facilitar la lectura.
[ A pesar del riesgo de caer en la unilateraiidad, resulta esclarecedor conce-
| bir la historia de la filosofía dentro de su corriente central com o la elaboración
: de la razón, hom óloga a la disposición del ser como ser deierm inado, esto es,
\ atendiendo a la determ inación (peras, Besiimmheit), El riesgo en cuestión,redu-
: cido cuando se tiene conciencia de él, no es en sí mismo muy grande. En efec­
to, lo que no procede de la razón y del ser determ inado siem pre fue asignado, en
esta corriente central, a lo infrapcnsable o a lo suprapensable, a la indeterm ina­
ción entendida com o simple privación, como déficit de determ inación, es decir,
de ser, o atribuido a un origen absolutam ente trascendente e inaccesible a toda
determinación.
En todo m om ento, esta posición acarreó el encubrim iento de la aiteridad y
de su fuente, el encubrim iento d e la ruptura positiva de las determ inaciones ya
dadas, d é la creación, n o ya como sim plem ente indeterm inado, sino determ inan­
te, es decir, disposición de nuevas determ inaciones. En otras palabras, aquella
posición determ inó en todo momento la ocultación de lo im aginario radical y, co­
rrelativam ente, la ocultación del tiem po como tiempo de creación y no de repe­
tición.
Ocultación total y patente en lo que se refiere a la dim ensión historicosocial
de Jo im aginario radical, es decir, lo im aginario social o la sociedad instituyen-
te. E n este caso las m otivaciones, si es lícito decirlo así, son claras. Correspon­
de intrínsecam ente y constitutivam ente a la institución conocida de la sociedad
(com o institución heterónoma) excluir la idea de que podría tratarse de autoins-
titución, de que podría ser obra de la sociedad insii Luyeme m isma. En los tiem ­
pos m odernos, la autoinstiLución de la sociedad será concebida com o puesta por

* Publicado primero en Ubre, nc 3, 1978.

149
obra d éla razón por fin comprendida o como aplicación a las cuestiones huma­
nas de la razón.
Pero la filosofía no podía dejar de encontrar la otra dimensión de lo imagi­
nario radical, su dimensión psíquica, la imaginación radical del sujeto. Aquí, la
ocultación no podía ser radical. Fue ocultación del carácter radical de la imagi­
nación, fue reducción de ésta a un papel secundario, tan pronto perturbador y ne­
gativo» tan pronto auxiliar e instrumental: la cuestión que se planteó fue siempre
La del papel de la imaginación en nuestra relación con lo verdadcro/falso, con lo
bello/feo, con el bien/mal, como ya dados y determinados. Se trataba en efecto
de asegurar la teoría — el punto de vísta o la constitución— de lo que es, de lo
que debe hacerse, de lo que vale en su necesidad, es decir, en su determinación.
Pero en lo esencial la imaginación es rebelde a la determinación. Y por eso las
más de las veces sencillamente se la escamoteará o se la relegará a la “psicolo­
gía” o bien se La “interpretará” y se la “explicará” en sus producios en virLud de
flagrantes superficialidades, como la idea de la compensación de la necesidad in-
satisfecha o del deseo insatisfecho. (Evidentemente la imaginación no es efec­
to del deseo sino que es condición del deseo, como ya lo sabía Aristóteles: “no
hay ser que desee sin imaginación”, Del alma, 433 b 29.) Y aun cuando llega a
reconocerse el papel creador déla imagin ación (cuando Kan i puede ver en la obra
de arte “producida” por el genio la disposición indeterminada e indeterminable
de nuevas determinaciones), habrá todavía “instrumcnialidad” de un orden su­
perior, subordinación de la imaginación a otra cosa que da la medida de sus obras.
La condición ontológica de la obra de arte en La Crítica del juicio es un reflejo
o un derivado de su condición de valor, el cual consiste en presentar en la intui­
ción ideas de las que la razón no puede, por principio, dar representaciones dis­
cursivas.
Sin embargo ese encubrimiento se romperá en dos ocasiones en el transcur­
so de la historia de la filosofía. Cada vez la ruptura será difícil, antinómica, crer-
adora deaporías insolubles. Lo que se descubre, es decir, la imaginación, no se
deja sujetar ni contener, ni situar, ni formularse en una relación clara, unívoca
respecto de la sensibilidad y el pensamiento. Y cada vez,a ;la rupiura seguirá in­
mediatamente un olvido extraño y total.
Aristóteles es el primero que descubre la imaginación... y la descubre dos
veces, es decir, descubre dos imaginaciones. Descubre primero la imaginación
(Del alma, III, 3) en el sentido trivial quecsLa palabra llegó a adquirir y que lla­
maré en adelante la imaginación segunda: esc sentido fija la doctrina de la ima­
ginación desde Arisióteles y la hace convencional, de suerte que aun reina hoy
de hecho y en su sustancia. Luego Aristóteles descubre otra imaginación, de fun­
ción mucho más radical, que guarda con la anterior una relación de homonimia
y que en adelante yo llamaré imaginación primera. Aristóteles realiza este des­
cubrimiento en la miiad del Libro III del tratado Del alma; no la explica en de­
talle ni la expone como tema; esta imaginación rompe el ordena míen lo lógico del
tratado y, algo infinitamente más importante, hace estallar virtual mente toda la
ontología aristotélica, lo cual equivale a decir la ontología en general. Además,
esla imaginación será ignorada por la interpretación y el comentario, así como

150
por la historia de la filosofía, que se valdrán del descubrimiento de la imagina­
ción segunda p aia encubrir el descubrimiento de la imaginación primera.
Habrá que esperar a Kant (y luego a Fichte) para que la cuestión de la ima-
ginación sea de nuevo planteada y renovada de una manera mucha más explíci­
ta, y mucho más amplia, aunque igualmente antinómica, insostenible c inconte­
nible. Y, también en este caso, el nuevo encubrimiento sobrevendrá rápidamen­
te. En sus escritos de juventud, Hegcl prosigue y, por momentos, radicaliza el
movimiento iniciado por Kant y Fichte; en Fe y saber Hegcl dice que la imagi­
nación no es un “término medio” sino que es el termino “primero y originario”.
Pero estos escritos quedan inéditos o son desconocidos. En la obra publicada, las
cosas son muy diferentes. No se encuentra el menor rastro del tema ni del térmi­
no imaginación en la Fenomenología del espíritu, y Hcgel desplaza el acento de
la imaginación a la memoria a la que este filósofo transfiere las obras “objetiva-
bles” de la imaginación (y reprocha a los antiguos el haber rebajado la memoria
a la categoría de la imaginación: Enciclopedia , § 462, Zusatz) y lo que llama
también en la Propedéutica y en la Enciclopedia “imaginación activa” e “ima­
ginación creadora” no es en realidad —pavorosa trivialidad, después de las Crí­
ticas kantianas— más que una recombinación selectiva de los datos empíricos
guiada por la idea. Hcgel restaura y restablece así la tradición vulgar sobre la
cuestión (siempre dominante) que no es otra cosa que la reproducción de la ima­
ginación primera expuesta en el tratado de Aristóteles: la imaginación se relega
a la “psicología”, se fija su lugar entre la sensación y la intelección (con lo cual
queda completamente anulado el admirable capítulo IX del Libro III del tratado
Del alma que es una refutación anticipada de los ordenamientos del boticario de
la Enciclopedia) y se le asigna un carácter simplemente reproductivo y derecom -
binación asu actividad, condición deficiente, ilusoria, engañosa o sospechosa de
sus obras.
No hay ninguna duda de que se debe a Hcidcggcr con su Kant y el proble­
ma de la metafísica (1029), la restauración de la cuestión de la imaginación co­
mo cuestión filosófica y la posibilidad de un enfoque de Kant que rompa con el
letargo y el desecamiento neokantianos. Tampoco hay ninguna duda de que Hei-
deggcr reproduce a su vez, y él solo, espectáculo impresionante, la sucesión de
los movimientos de descubrimiento y de rcdcscubrimicnto que marcaron la his­
toria de la cuestión de la imaginación. En otro lugar hablaré del redcscubrimicn-
to que hizo Heidegger del descubrimiento kantiano de la imaginación y de su ca­
rácter,a mi juicio, parcial y tendencioso. Aquí sólo hago notar queel “paso atrás”
que Heidegger imputaba a K antanie el “abismo sin fondo” abierto por el descu­
brimiento de la imaginación trascendental..., esc mismo paso atrás lo da el pro­
pio Heidegger después de su libro sobre Kant. Nuevo olvido, nuevo encubri­
miento y ocultación de la cuestión de la imaginación, de la cual ya no volverán
a encontrarse rastros en los escritos ulteriores de Heidegger, supresión de lo que
esta cuestión quebranta en toda oncología (y en todo “pensamiento del ser”).
Más cerca de nosotros,el rastro de las dificultades y de las aporías suscita­
das por la cuestión de la imaginación y de lo imaginario persiste en Le visible et
Vinvisible de Mauricc Merlcau-Poniy. ¿Cómo comprender de otra manera esa
vacilación que tan pronto le hace ver lo imaginario como un sinónimo de la fic­

151
ción irreal, de lo inexistente y tan pronto lo lleva casi a eliminar la distinción en­
tre lo imaginario y lo real? Vemos cómo Mcrleau-Ponty va m uy lejos en sus es­
fuerzos para borrar “las antiguas particiones*’, pero al mismo tiempo vemos que
algoloretiene y lo tira hacia atrás: sin duda la persistencia del esquema de {aper­
cepción en el sentido más amplio del término, esquema del que Merlcau-Ponty
no logra desembarazarse completamente, percepción convertida ahora en expe­
riencia o recepción ontológica.

Algunos fragmentos de este texLO se publicaron en griego con el título “El

alma nunca piensa sin fantasma”, en la revista aten icnsc Tomes (enero de 1977).
Las traducciones de lo s pasajes de Aristóteles son mías. A menudo difieren
considerablemente (y a veces en punto “elementales” de sentido) de las traduc­
ciones existentes. Ciertamente no me preocupé por !a elegancia de la expresión.
En aquellas parles en que no habíariesgo de malentendido, conservé los de­
rivados franceses en los términos griegos (por ejemplo, noéme, noema). De ma­
nera que también traduje phantasma por phamasme [ fantasma en el semido de
fantasía]. Traducir esta palabra, como se ha hecho, por imagen, representación,
etc. es infiel y fuertemente interpretativo; es arbitrario que el traductor vierta
phantasma a veces como imagen, a veces como representación o bien por otra
palabra de su gusto o según lo que decidió que era el “sentido” indicado por el
contexto, y todo esto sin que el lector pueda siquiera sospechar que allí hay un
problema. No es de temer ninguna confusión con el fantasma freudiano. Aquí el
fantasm aes obra de la phantasia, de la imaginación. En cuanto a saber lo que sea
la phantasia , ésa es la cuestión sobre la que versa el texto siguiente.
Sobre mis traducción zsdQsumbebekos por comitente (en lugar de la voz ha­
bitual accidente) y del ti en einai per lo que había de ser me expliqué en otro lu­
gar (V institution imaginaire de la société, op. cit. pág. 255, págs. 440-441; Les
Carrefours da labyrinthe, op. cit., págs. 308-310).
Enero de 1978

"El alma nunca piensa sin fantasmas*'

Desde el comienzo, la cuestión de la imaginación se caracteriza por las d i­

ficultades, las aportas, las imposibilidades que la acompañarán siempre. El pri­
mer signo de ello ya está en Aristóteles, cuando este no so propone hablar explí­
citamente de la cuestión en Del alma, III, 3, sino que dice lo que tiene que de­
cir fragmentariamente e incidentalmcntc en otro lugar (Deljzlmatlllyl y 8). Ve­
amos los pasajes m ás densos. \
(111,7) “Y para el alma pensante los fantasmas son como sensaciones... Por
eso el alma nunca piensa sin fantasmas...
“De manera que lo noctico [del alma] piensa las formas {eide) en los fantas­
mas y, como es en ellas donde está determinado para lo noético lo que hay que
buscar y lo que hay que evitar, se mueve aun fuera de la sensación cuando lo no-
ético tiene que ver con fantasmas... O ra s veces es en virtud de los fantasmas o
noemas que están en el alma, cual si lo nocLíco viera, como éste calcula y deli­
bera cosas por venir respecto de las cosas présenles...:

152
 “...Y el pensamiento (nons)^ tal como es en acto, es totalmente las cosas. Pe­
ro si es posible que el pensamiento pueda pensar algún objeto que haya sido se­
parado (kechoTismcnon) no habiendo sido separado el pensamiento m ismo de la
magnitud, o si no es posible, es cosa que habrá que examinar ulteriormente.
(III, 8) ,£Y ahora, recapitulando lo que hemos dicho del alma, digamos de
nuevo que el alma es en cieno modo {pos) lodos los seres; pues los seres son o
bien sensibles o bien inteligibles, y el conocimiento {cpisiemé) es en cierto mo­
do los cognoscibles (episteta) y la sensación es los sensibles; cómo sea esto, es
menester indagarlo.
“El conocimiento y la sensación se dividen según los objetos, [se refieren]
en cuanto están en potencia a los objcios en potencia y en cuanto están en acto
se refieren a los objetos en acto. Pero lo sensitivo y lo cognoscentc son en poten­
cia eso mismo, lo cognoscible y lo sensible. Son necesariamente o bien ellos mis­
mos [lo cognoscible y lo sensible] o bien son sus formas (eidé). Pero no son ellos
mismos, pues no es lapiedra lo que está en el alma, sino que es la forma; de suer­
te que el alma es como la mano, pues la mano también es un instrumento de ins­
trumentos, y el pensamiento forma formas y la sensación forma sensibles. Y
puesto que ninguna cosa es, según parece, habiendo estado separada y junto a
magnitudes sensibles, los inteligibles (noeta) están en las formas sensibles, tan­
to aquellos que se dicen por abstracción como aquellos que son disposiciones y
afecciones (exeiskai pathe) de los sensibles. Y por eso si uno no s infiera nada,
no podría aprender ni comprender nada; y por eso cuando uno piensa (theorei)
es al mismo tiempo (ama) necesario contemplar (theoreiri) algún fantasma, pues
los fantasmas son como las sensaciones, pero sin materia. Y la imaginación es
otra cosa que la afirmación y la negación; pues es un complejo de noemas la ver­
dad o el error. Pero ¿qué diferenciará entonces los primeros noemas [haciendo
que no sean] de los fantasmas? O bien | habrá que decir que] no son fantasmas
pero que tampoco están sin fantasmas” (431 a 14-432 a 14).
Invasión de lo imposible de tratar, invasión del aporon, esencia de la filo­
sofía. Aquí están indicadas, implícitamente o explícitamente, todas las aponas
de la imaginación. Lo que la imaginación es y expresar lo que ella es no es “co­
herente” en el sentido de una lógica o de una dialéctica cualquiera. No solamen­
te no es “claro”: la phantasía, elemento correlativo del phainesthai, hacerse ver
a la luz, mostrarse, relacionado con el phaos{A29 a 3-4), no se deja ver tan fácil­
mente... y aun menos expresar (apophainesthai). La phantasía se escapa por to­
das partes, no se contrae en eidos, no se Ja puede captar ( concipere, erfassen, be-
greifen). Aun menos se la puede situar en un lugar junto a la aisthesis (sensibi­
lidad), junto a ia nocsis (pensamiento). Esta situación no cambiará esencialmen­
te en el único autor que veintiún siglos después será capaz de ver y decir sobre
la imaginación más que Aristóteles. Lo que Kant descubre de esencial más allá
de Aristóteles en cuanto a la imaginación sólo hace que las cosas sean aun más
insostenibles y radicalmente incontenibles.

153
 Vacilación de lo sensible y de lo inteligible

Dos términos parecen aquí esenciales para Aristóteles, así com o p arala tra­
dición filosófica que él ya hereda: lo aisiheton y lo noetont lo sensible y lo inte­
ligible. Centrales en el tratado Del alma , estos términos son los únicos que tie­
nen uta peso ontológico, son los que dan acceso a los grandes tipos de entes y los
que dan ladeterm inación de su modo de ser. “Pues los seres son o bien sensibles
o bien inteligibles” y “en cierto modo” la episteme (saber verdadero y cieno de
su objeto) es los episteta, así como la aisthesis, "en cierto modo” , es los aisthe-
ia. Aristóteles agrega: "com o sea esto hay que indagarlo” . Hay que indagarlo.,.,
afirmación sorprendente puesto que nos encontramos casi al final del tercero y
el último libro del tratado y puesto que durante todo el tiempo no se ha hecho otra
cosa, es decir, indagar la relación entre el nolis y los noeta, entre la aisthesis y
los aistheia, de una manera u olía, desde el principio del libro segundo. ¿Proce­
de esta afirmación de nuevo largos desarrollos proporcionales a la importancia
decisiva de la cuestión y anuncia su solución? No. La "solución” está despacha­
da en dos breves proposiciones: el alma es en potencia {dünamci) lo sensible y
lo inteligible, no por ellos mismos (anta), sino sus formas (pide ). Pero sobre to­
do, la cuestión es inmediatamente desplazada a oirá cosa: una nueva e inespera­
da irrupción de la cuestión de la phaniasia (que sin embargo ya fue tratada y apa­
rentemente agolada en el Libro III, 3), marcada por la afirmación de que todo
pensamiento (theorei) es necesariamente al mismo tiempo contemplación {the-
orein) de un fantasma. Lo cual nos lleva a com probar que, a decir verdad, uno
no sabe si los primeros noem as— los noemas irreductible^, originarios, elemen­
tales— no son puros y simples fantasmas. En todo caso, es seguro que no podrí­
an ser sin fantasmas.
Pero, ¿cómo entender entonces la bipartición noethon - aisiheton, noesis -
aisthesisl ¿C óm opcnsarqucesabipartición es exhaustiva, que agota lo que nun­
ca podría llamarse ser? El fantasm a no es una "nada”, puesto que n o sólo "no­
sotros lo tenemos” , sino que está necesariamente incluido en el pensar, puesto
que es im posible pensar sin fantasma. (Si se quiere emplear la terminología m o­
derna puede decirse que el fantasma no es "dalo empírico”, sino que c$ “condi­
ción trascendental” .)E1 fantasma no es nada... pero no se sabe lo que es. Eviden­
tem ente no es sensible: es “com o lo sensible”, pero sin materia y eslo represen­
ta un enorme apartamiento de la ontología aristotélica y de lod^onlología.* Tam ­
bién es imposible reducir el fantasma de qucaquí se trata a la definición de la ima­
ginación dada en III, 3, “ movimiento engendrado por una sensación en acto”,d e ­
finición de la imaginación segunda, la única tratada en III, 3 y a la cual se atu­
vieron los intéiprctes y toda la tradición filosófica y psicológica posteriora Aris­
tóteles, pero no puede convenir a la imaginación de que se tirata en III, 7 y 8, ori-

0 Para Aristóteles. nada hay realmente sin materia, salvo el pensamiento que se piensa a sí mis­
mo, notsis noeseos, la actividad (energeia) pora, el ser/enle supremo que Aristóteles también lla­
ma Dios.

154
gen d é lo s fantasmas q u e,o bien son los “primeros noemas” o bien son aquello
sin ¡o cual los primeros noemas no podrían ser. Pero el fantasma no es tampo­
co inteligible en el sentido estricto del término, como lo muestran las palabras:
“pero la imaginación es otra cosa que la afirmación y la negación, pues es un
complejo de noemas la verdad o el error".
Apenas reafirmada la división de lo que es sensible e inteligible, dicha di­
visión queda quebrantada. Surge un tercer término que escapa a la división y
cuestiona su fundamento. No aparece en cambio como algo que hubiera queda­
do afuera, que indicara una deficiencia de la división para agotar lo dado, que in­
vitara a completarla o superarla. Se Lrata de algo interior de la división misma y
parece hacerla imposible, puesto que esc tercer termino se vuelve a encontrar tan
pronto en lo uno y tan pronto en lo otro, sin ser lo uno o lo otro. Es siendo cual
un sensible como el fantasma es lo que es pensado, por lo menos lo que es “ne­
cesariamente también y al mismo tiempo” (ananke ama) pensado cuando hay
pensamiento. Lo cual quiere decir que el m a s ó l o puede estar realmente en ac­
to (energeia\ esto es en el acto de pensar, mediante ese ser-no-scr problemáti­
co, el fantasma. Inversamente el fantasma se diferencia como tal de aquello que
hace ser lo sensible como sensible — la indisociación efectiva de eidos y de hu­
le, de forma y de materia— siendo pues, en cierto modo, también él un algo que
ha sido separado (como lo inteligible), que puede “ser como” (funcionar como)
lo sensible, aun cuando lo sensible no esté presente.

El ordenamiento del tratado "Del alma” y la ruptura de ese ordenamien­

to en el Libro III

El tratado Del alma es sin duda uno de los últimos escritos de Aristóteles,
junto con varios de los Pequeños tratados de historia natural (Parva naturalia),
aunque en realidad el título correcto sería “Pequeños tratados de historia psíqui­
ca”, que están directamente ligados con aquél y casi representan sus anexos. Di­
gan lo que dijeren grandes filólogos (W. íaegor, Aristotle, Fundamentáis.... Ox­
ford, U.P., 1962, págs. 331-334; D. Ross, Aristotle, Londres, Mclhuen, 1923/
1964, págs. 17-19. Jacgcr hasta llega a decir, ¡ay!, que el Libro III del tratado es
“peculiar}y Platonic and not very sciemific")y la unidad de su composición es
evidente. El movimiento del tratado es claro y ordenado — mucho más que el de
otros escritos de Aristóteles que han llegado hasta nosotros— hasta la mitad del
Libro III,
El Libro I está dedicado, como ocurre tan frecuentemente en Aristóteles, a
la definición del problema, a la definición de sus dificultades y aporías, a la ex­
posición de las teorías anteriores y a la crítica de éstas. Las fórmulas utilizadas
preparan o anuncian las ideas que habrán de exponerse y sostenerse luego, espe­
cialmente en el Libro III. El Libro 11 da la definición aristotélica del alma; “el al­
ma es esencia en cuanto eidos de un cuerpo naLural que posee la vida en poten­
cia. Y la esencia es cntclcquia” (412 a 19-21), luego discute sobre las potencias
(dünameis) del alma: ia nutritiva (o vegetativa), la descante, la sensitiva, la lo­
comotriz, ladianoética. Esta discusión está plenamente tic acuerdo con lo que se
dirá en el insuperable capítulo 9 del Libro III, en el que Aristóteles rechaza y re-

155
futa toda separación del alma en "partes" o “facultades” (el concepto de diina-
meis3 deA ristótelcssetraducelasm ás de las veces p o r“facultadcs”; sin embargo
e s claro que para Aristóteles se trata de poderes o de potencias que se actualizan
de manera diferente pero que sólo existen efectivamente como una unidad). Ca­
be observar que ya aparece aquí— como, por lo demás* en el Libro I— una in-
ccrtidumbre en lo quese refiere a la condi ción y al lugar de la imaginación* la c ual
noesenum eiada entre las dunameis (414 a 31-32) y quesin embargo es mencio­
nada frecuentemente como si estuviera situada en el mismo plano que aquéllas
(413 a22,414 b 16,415 a 10-11; veaseen el Libro 1,402 b 22 - 403 a2,403 a7-10).
La continuación del Libro II está dedicada al examen detallado de la poten­
cia nutritiva (vegetativa), luego de la poicncia sensitiva como tal y de los cinco
sentidos. No hay ninguna interrupción del movimiento do la indagación entre el
final del Libro II, que reemprende el examen de ciertos problemas generales de
lasensación, y ios dosprim eros capítulos del Libro III que, después de haber des­
cartado la posibilidad de un sexto sentido, emprenden de manera más profunda
la discusión del “senLido común” o sensación de los sensibles comunes (movi­
miento, reposo, número, figura, tamaño), sentido común ya definido en II, 6.
La cuestión de la imaginación es presentada, discutida exprofesso y en apa­
riencia “resuelta" en el tercer capítulo del Libro III. Esta discusión, más breve
(427 a 17 -4 2 9 a 9) que la dedicada antes a la sensación de los comunes (424 b
22 - 427 a 16), llega a la definición de la imaginación en la buena y debida for­
ma aristotélica: “la imaginación sería movimiento que sobreviene partiendo de
la sensación en acto” (429 a 1-2). El capítulo termina con la observación deque,
como las imágenes persisten y se asemejan a las sensaciones, los animales obran
a menudo según ellas tanpronto como bestias pues estánprivados de pensamien­
to tan pronto como los hombres porque su pensamiento está surgido en la enfer­
medad o el sueño. “En lo que se refiere pues a la imaginación, a lo que ella es y
por qué ella es, sea dicho otro tanto” (429 a 4-9).
La cuestión queda así zanjada y Aristóteles se lanza a abordar el problema
supremo y sublime: el conocimiento y el pensamiento. Los capítulos 4 a 6 y la
m ayorparte del capítulo 7 del Libro 111 están dedicados al noiis,asu modo de ser,
a sus atributos o determinaciones, a su manera de operar, a su intelección de los
divisibles e indivisibles, a su acceso a la verdad (429 a 10- 431 a 14, luego 431
b 12-19). En estos pasajes, nada se dice de la phantasia , nada permite sospechar
que la fantasía podría tener algo que ver de alguna manera con el pensamiento.
El tratado sería sin embargo incomplexo si terminara con estas consideracio­
nes. Falta discutir sobre esa potencia esencial de gran parte de los seres vivos, en­
tre los cuales está el hombre, la potencia del movimiento local (esto es, la acción).
A ella pues están dedicados los capítul os 9 a 11 (432 a 15 - 433 a 21), donde tam­
bién está contenida la digresión que refuta la idea de las “parles'” del alma (432
a 22 - 433 b 7). El tratado termina en dos capítulos (12 y 13) que son más bien
un anexo del tratado. Versando sobre la importancia de los sentidos para la vi­
da, sobre el carácter necesariamente compuesto del cuerpo vivo y sobre el pri­
vilegio elemental del tacto, estos capítulos habrían también podido encontrar su
I ugar en el Libro II, salvo en la medida — muy débil— en que presuponen algún
tanto la discusión del movimiento local.

156
 M ovimiento ordenado de la indagación, que no está desmentido por el he­
cho de que el examen de la potencia del movimiento local aparezca después del
de! noüs , contrariamente a la jerarquía que implica laoniología de Aristóteles y
reafirmada en el pasaje ya mencionado (414 a 31-32). En efeelo, el movimien­
to local presupone por lo m enos la sensación y la imaginación (en los animales)
y también la intelección (en el hombre); estas potencias son las potencias en vir­
tud de las cuales el alma conoce. Es pues lógico y exigido por la claridad de la
exposición que el examen de las poLcneiás cognitivas — sensación, imaginación,
intelección— 9ea llevado primero a su término antes de que se emprenda el exa­
men de la potencia del movimiento local.
Ahora bien, este ordenamiento del Libro III del tratado queda bruscamen­
te roto en dos momentos; primero, por una súbita reaparición de la phantasia
cuando se está en pleno examen de la potencia dianoclica (III, 7,431 a 14 - b 12,
y III, 8,431 b 20 - 432 a 14); estos son los pasajes citados al comienzo del pre­
sente texto; luego, por un retorno insistente de la phantasia durante el transcur­
so del examen de la potencia del movimiento (1119,10,11,432 b 14 -434 a 21).
Esta ruptura no se sitúa en el plano de la composición literaria. La irrupción
d é la phantasia en 111,7 y 8, bien podría haber sido una disgresión, un excursus
— Arislólclcs, como Lodo autor que piensa, es decir que es llevado por su pensa­
miento, se entregaba habitualmenic a disgresiones, lo mismo que Platón e infi­
nitamente más que los autores modernos— de manera que la utilización del tér­
mino y de la idea en el momento de discutir el movimiento local en III, 9 ,1 0 , y
11 ,no tiene ensim ism o nada de sorprendente. La ruptura se sitúa en un nivel mu­
cho más profundo. La phantasia de que aquí se trata no tiene, por así decirlo na­
da que ver con la definida exprofesso en la sedes materiae aparente, en III, 3. L a
relación entre ambas es una relación de homonimia; sus determinaciones y sus
funciones no solamente exceden las de la otra sino que se manifiestan com o in­
compatibles con ellas; su “lugar” y su “esene ia” se hacen inciertos y, por último,
lo que se dice de ellas parece inconciliable no sólo con lo que el Lratado procu­
ró determinar como potencias del alma sino con lo que el conjunto de la obra de
Aristóteles trató de discernir como determinación de! ser.

La doctrina convencional de la imaginación segunda

El tratamiento de la imaginación en 111,3 puede llamarse, de manera anacró­

nica, convencional; al descubrir la imaginación segunda, Aristóteles fija al mis­
mo tiempo las que llegarán a ser las convenciones según las cuales se concebi­
rá luego (es decir, no se concebirá) la imaginación. También este tratamiento
puede parecer trivial o ingenuo al lector contemporáneo en la medida en que és­
te ignora el origen de las “evidencias” deque csLá colmado su espíritu, ignora lo
que el descubrimiento de esas evidencias exigió y sobre todo la desbordante ri­
queza en que se hizo dicho descubrimiento que la tradición no dejó de empobre­
cer, deformar y desconocer.
En el caso presente, tal vez dos observaciones nos permiten medir mejor lo
que $e requería para que pudiera descubrirse y lemafizarsc hasta esa imaginación
segunda. Se puede dudar de que alguna vez haya existido una lengua que igno-

157
rarapoi completo la categoría de lo'Tictici o” corriente, una lengua en laque fue-
laim posible decirle a alguien, no “tú le engañas” o “tú mientes”, sino “tú inven­
ías”. P e io a l mismo tiempo eso ‘‘ficticio” trivial o menor no tiene una determi­
nada condición en la oncología o en la preontología que implica la lengua, no de­
lim ita ninguna región de los entes, sólo es una variante inconsistente, debilita­
da, de lo q u e no es. Y esto parece vinculado con el no reconocimiento de lo im a­
ginario como tal. con la condición de realidad casi siempre asignada (en la repre­
sentación arcaica) a los sueños o al delirio como se comprueba por los términos
utilizados en su descripción (“esta noche yo estaba en tal lugar” o “vi a Fulano”).
Por lo demás, hay que recordar que poco ames de Aristóteles el propio Pla­
tón, constantemente preocupado por la phun tosía, no llega empero a concebir-
lacom o tal, pues para él es una “ mezcla de sensación y de opinión” com prendi­
da en la clase más general del eikon, el icono imagen, esencialmente imitación
a la cual se agrega una falsa creencia que se refiere al tipo de realidad de sus pro­
ductos (véase la excelente discusión de Jean-Pierre Vernant “Im age c t apparen-
ce dans la théorie platonicicnnc de la mimésis”, Journal de psychologie, n° 2,
abril-junio 1975, págs. 133-160).
Aristóteles criticará y rechazará cxpl ícilamcuLc esta concepción de Platón.
Al comenzar la exposición de su doctrina (de la doctrina “convencional”), Aris­
tóteles coloca inmediatamente la imaginación entre las potenciasen virtud de las
cuales “el alm a juzga — separa, krinei— y concxze un ser cualquiera” (427 a 20-
21; 428 a 1-4). Desde el comienzo, Aristóteles declara que "la imaginación es
otracosa que la sensación y el pensamiento {dianoia)” (427 b 14-15). La distin­
ción entre sensación y pensamiento está postulada com o evidente: la sensación
de los sensibles propios es siempre verdadera y corresponde a todos los anima­
les, siendo así empero que el pensamiento puede también ser falso y sólo corres­
ponde a los seres dotados de ¡ogos (427 b 6-14). Ahora bien, la imaginación di­
fiere de la sensación, puesto que la sensación es siempre potencia o acto (vista
o visión), siendo así que hay empero apariciones (phainetai ti ) independiente­
mente de esta potencia o acio, como en ios sueños o en las visiones que uno pue­
de tener con “los ojos cerrados”. La sensación está siempre presente, pero la im a­
ginación no lo está. Por fin, las sensaciones son siempre verdaderas en tanto que
la mayor parte de los productos de la imaginación son falsos (428 a 5-16). Pero
la imaginación no es tampoco pcnsain icnto y convicción (noesis kai hipólepsis).
La imaginación no puede pertenecer al pensamiento que es siempre verdadero,
al noiis y a la episteme, puesto que existe la imaginación falsa. La imaginación
no puede tam poco ser pensamiento susceptible de verdad y de error, es decir opi­
nión (doxá)\ puesto que depende de nosotros mismos (epti hernin), podemos pro­
ducirla a voluntad como los que fabrican las efigies (eidolopoioüntes)b, por más
que no esté en nuestro poder tener o no tener opiniones, puesto que “siempre es

*La lectura de iodos los manuscritos es palabra por palabra: “...(pues es posible hacer ser una
imagen ante los ojos, como aquellos que ponen [imágenes] en orden mnemónica y fabrican efi*
gics).-1' (427 b 18-20). Se evita la redundancia de la Oración si se lee kd, oi eulolopoioüntes], “y
aquellos que frabñcan efigies", idea por lo demás evidente.

158
necesario estar en lo verdadero o en lo falso”. Y la opinión, necesariamente
acompaflaciasicmpre de creencia (pistis) , provoca inmediatamente la pasión o la
em oción, lo cual no ocurre con la imaginación (creer que cierta cosa es terrible
provoca terror, imaginarlo simplemente no lo provoca).Por fin, la imaginación
no puede ser, como pensaba Platón, una mezcla de sensación y de opinión (do-
xa), puesto que sensac ion y doxa relativas al mismo objeto pueden ser la una fal­
sa y la olía verdadera (el sol se mucsLra como sí tuviera un pie de diámetro, pe­
ro se estim a que es mayor que la Tierra habitada).
Es en la conclusión de esta discusión, partiendo de la comprobación de que
la imaginación es una especie de movimiento, imposible sin la sensación, posi­
ble sólo para seres semientes y en el caso de objetos de los cuates hay sensación.
y que el acto de la sensación puede engendrar un movimiento que será necesa­
riam ente semejante a la sensación, cuando Aristóteles llega a la definición d é la
imaginación ya mencionada como “movimiento que sobreviene a partir de la
sensación en aero” Como tal, la imaginación podrá ser causa de muchas accio­
nes y pasiones p a ra d serque la posee y será susceptible de verdad como de error.
EsLa úlLima posibilidad es una consecuencia directa de la dependencia (aquí cla­
ram ente presupuesta) de la imaginación respecto de la sensación. Hay sensación
de los sensibles propios (loblanco, lo dulce) que es “siem pre verdadera” (en es­
ta ocasión por única vez en el tratado, Aristóteles agrega: “o bien sólo entraña
un error mínimo”, 428 b 19). Hay sensación del objeto al cual van acompañados
los sensibles propios que son los comitentes: ese objeto blanco es percibido co­
mo el hijo de Clcón. Que se trata de un objeto blanco, es seguro, pero tal vez no
sea el hijo de C león. Por fin, hay sensación de los comunes (por ejemplo, movi­
miento, tamaño), en relación con los cuales las posibilidades de error son con­
siderables (considérese la cuestión del tamaño aparente). Ahora bien, dice Aris­
tóteles, la posibilidad de verdad/error de la imaginación será diferente según el
género de sensación que está en su origen. Si se trata del prim er género de sen­
sación (el de los scnsiblcspropios), la imaginación será verdadera si la sensación
está presente. Si se Lratade los otros dos (y que la sensación esté presente o au­
sente). la imaginación será (o podría ser eien) falsa, y tamo más lo será cuanto
más alejado esté el objeto sensible (428 b 17-30).
De suene que al cabo de esta d iscusión la imaginación está bajo la entera d e­
pendencia de la sensación, es homogénea a esta y es causada por esta (como se
sabe, las dos determinaciones están me tu física mente ligadas en Aristóteles). L a
imaginación aparece com o un doblete redundante y tal com o se la presenta aquí
sólo parece poseer una única y muy extraña función: multiplicar considerable­
mente las posibilidades de error inherentes a la sensación del objeto com itente
y las posibilidades de error inherentes a la sensación de los comunes.

Las dificultades de la doctrina convencional

Verdaderamente no podemos pasar por alto la complejidad del texto (el re­
sumen anterior necesariamente hace caso omiso de ella), su fluctuación y sus
contradicciones. Estos caracteres se manifiestan claram ente en dos cuestiones,
a decir verdad, decisivas.

159
 En primer lugar — e independientemente por completo de la discusión y de
la crfiica tic toda concepción de “parles” o de “facultades” del alma— , la ima­
ginación, ya aquí, pcrLc-nccc al pensamiento (4271)28-30: “ ...el pensamiento, di­
ferente de la sensación, es por una parte imaginación y por otra convicción...”;
véase Libro 1 ,1,403 a 7-10) y, como ya se vio, es otra cosa que toda especie de
pensamiento. Al mismo tiempo, según lambicn ya vimos, la imaginación es al­
go dircrc-nLe de la sensación, de toda especie de sensación y, en definitiva, se en­
cuentra en realidad determinada como remanente (ammenei/i, 429 a 4-5) de la
sensación, eco debilitado y deformado, retención de “imagen” que extrañamen­
te sólo agrega un elemento negativo posiLivo, una acrecentada posibilidad de
error. Esta concepción de la imaginación como remanente de la sensación está
aun más claramente afirmada en el opúsculo De los sueños (459 a 23 429 b 24
y 460 a 31 - b 27), contemporáneo del tratado Del alma o posterior a él (Aristó­
teles remi te explícitamente a la definición de la imaginación dada en III, 3 del tra­
tado: 459 a 14-18). La circunstancia de que la imaginación pertenece a la sensa­
ción está formulada aquí medíanle el recurso de la distinción aristotélica estUto
d’einai: “en su existencia electiva (estí) la imaginación y la sensación son lo m is­
mo, pero su esencia (to deinai) es otra.,,; el sueño se manifiesta como algún fan­
tasma... es claro que soñar corresponde a la sensibilidad y a ella en lamo que es
(¿) imaginación” (459 a, 15-22). En el mismo sentido apuntan formulaciones co­
mo (46(1 b, 16-18 y 461 b 6-8): “la instancia principa! [del alma, to ¿«rio/i] juz­
ga y los fanLasmas sobrevienen no por obra de la misma potencia”
En segundo lugar, tampoco podemos pasar por alto las implicaciones de los
criLcrios expuestos para diferenciar la sensación y la imaginación, y la imagina­
ción y el pensamiento, criterios que hemos recordado ya. Aristóteles opone la
sensación, “siempre verdadera”, a los producios de la imaginación, “ en su ma­
yor parte falsos” (428 a 11-12). Ahora bicn,csLü podría diferenciar la imagina­
ción y la sensación d élos sensibles propios (la única que es siempre verdadera),
no la sensación del objeto como comiLente o la sensación de los comunes; y, en
realidad, son numerosas las formulaciones en que imaginación y scnsacióndc los
comunes resultan prácticamente indiscernibles y a veces hasta están identifica­
das. Además, el argumento según el cual la sensación esLaría siempre presente,
en tanto que la imaginación no lo estaría (verdad es que el sentido del pasajere-
sulia poco claro), es difícilmente compatible con la definición central de la ima­
ginación dada en III, 3. Si la sensación está siempre presente, sólo puede estar­
lo en potencia y esto establecería una distinción, no entre sensación e imagina­
ción, sino entre sensación en potencia y lo que puede estar en acto, ya sea sen­
sación, ya sea imaginac ión; y no se ve por que la sensación en acto no engendra­
ría siempre esc “movim ienlo” que es lu imaginación, por lo menos en los anima­
les que en principio tienen esa posibilidad y dejando de lado “las hormigas, las
abejas o los gusanos” (428 a 10-11). Por fin, ¿de que manera conciliar la defini­
ción de imaginación, como movim ienlo engendrado por 1a sensación en acto, con
el argumento aducido para diferenciarla de la cloxa> según el cual, contrariamen­
te a ésta, aquélla estaría “dentro de nuesiro poder”? Está en mi poder abrir o ce­
rrar los ojos; pero el movimiento engendrado por la sensación en acto no expli­
ca en modo alguno (y parece más bien excluir) mi poder de evocar con los ojos
cerrados, ya el lago de Misolongui, ya la laguna de Venccia.

160
 Estas fluctuaciones y contradicciones se explican cuando com prende uno
que Aristóteles piensa aquí simultáneamente o alternativamente en dos manifes­
taciones o realizaciones de 1a imaginación segunda sin explicar ni exponer la di­
ferencia. Por una parte, se traía de algo así como una resonancia, de un doblete
generalmente deformado de la sensación o un aura que la rodea, indiscernible
de la sensación d élo s comunes si no liega hasta a ser idéntica a ella {De la me-
moriay450 a 10-11: “el fantasma es una afección de la sensación común”), re­
tención y remanente de las “ imágenes” sensibles y por lo tanto está en el funda­
mento de la memoria, la cual sólo sería una “paite”; esta imaginación puede sin
duda concebirse com o “determinada" partiendo de la sensibilidad. P or otra par­
te, se trata de algo así com o la capacidad de evocación de imágenes independien­
temente de toda sensación presente, incluso cierta capacidad de recombinación
(considérense los eidofopoioünies> los fabricantes de cíigiesc; pero Aristóteles
apenas roza este punto), la cual está “dentro de nuestro poder” y procede pues,
para decirlo en lenguaje moderno, de una libertad o espontaneidad; podría asi­
mismo concebirse com o “determinada” por “leyes psicológicas”, por ejemplo
(recordemos que Aristóteles fue el prim ero que fijó lo que luego se llamó “ leyes
de asociación de ideas” por similitud, por oposición o por contigüidad: la me-
moriay44\ b 18-20),aunqueno estaría ciertamente dctcrm inadacnsu surgimien­
to por el “ movimiento de ia sensación en acto” que ella reproduciría. Y eviden­
temente la falta de creencia (pistis) se refiere a los productos de esta (de la capa­
cidad de vocación) y no a los producios de aquella (como remanente de la sen­
sación).

La imaginación primera

Todo esto ya constituye un avance decisivo respecto de Platón, un cambio

del espacio en el que son concebidos la phciniasia y el pkantasma. Pero ese avan­
ce parece casi desdeñable cuando trata uno de medir la importancia del vuelco
promovido por Aristóteles, implícitamente, en los capítulos 7 y 8 y luego 9 ,1 0 ,
y 11 del Libro III. Aquí la imaginación en la que piensa Aristóteles, la imagina­
ción que descubre sin nombrarla ni explicarla, es de un orden radicalmente dife-

‘ O los inventores o quienes utilizan procedimiento mnemoiécnicos, ele., citados en el mis­

mo pasaje. Es ciertamente fundamental advenir que Aristóteles no evoca en ningún momento de
toda la indagación (con la excepción tal ve/, de la proposición discutida en la nota b, supra), a! re­
ferí rse ala phdntasia del "arle” , la \cchne en el scnli do más general, ya se trate de la teckne para cons­
truir casas, ya se iraLe de la te.chne poieiike por excelencia, el arte poético como decimos nosotros.
Pero precisamente en Ja Poética, Aristóteles dirá que toque hace por excelencia al poeta trágico es
la capacidad de "crear mitos” antes que la versificación (1451 b, 26-27; véase también 1450 a 21-
22). Esto — como, por lo demás, lo esencial de loda lecherte —no se deja aprisionar en modo algu­
no en \&mimesis. Pero este aprisionamiento es necesario desde el punto de vista de la antología "cen­
tral** de Aristóteles. Sobre este punto véanse también mis textos “Tcchnique” en Jos Carrefvurs du
labyrinihe, págs. 224-226, y “Valeur, égal itc...”. ibUi, pág, 3D6-313. La vinculación explícita déla
imaginación y del arte se elaborará sobre todo en el siglo XVIII con Kant y aun aquí culminará en
una extraña manera. Me ocuparé largamente de esto en L'Elémcni ünaginaire.

161
tente. {En las páginas que siguen, mi discusión se limita a los capítulos 7 y 8 del
Libro 111 y sólo ocasionalmente hace referencia a los capítulos 9 a 11.)
Si “el alm a nunca piensa sin fantasmas”, es claro que ya no se puede decir
que im aginares algo que esté dentro de nuestro poder, ni tampoco se puede de­
cir que en el caso de la imaginación se trata de un movimiento engendrado por
la sensación en acto. Y pensar ¿está en nuestro poder? No, pensam os— o tene­
mos una opinión, doxazein— siempre (cuando no dormimos o cuando no nos
aquéjala enfermedad): “tener una opinión no está en nuestro poder; pues es ne­
cesario estar en el error o en la verdad” (427 b 29). De manera que siempre hay
fantasma, imaginamos siempre. Y ciertamente al mismo tiempo, podemos pen­
sar este objeto antes que aquel otro. Podemos, pues, también movilizar este fan­
tasma o (este género de fantasma) ames que aquel otro. De manera que siempre
podemos tener y hasta tenemos siempre necesariamente fantasma, independien­
temente de un “movimiento de la sensación en acto”. La afirmación de que el al­
ma no piensa nunca sin fantasma pulveriza las determinaciones convencionales
de la imaginación (las de III, 3) y hace insignificante el horizonte en que ellas ha­
bían sido establecidas.
Pero ¿quésignifica la idea de que el alma no piensa nunca sin fantasma? ¿Y
sin qué fantasma?

La presentación del objeto de pensamiento

El capítulo 111,8 da a esta cuestión una primera respuesta que en verdad es

doble. "N o es la piedra lo que está en el alma, sino que es la forma”; “los fantas­
mas son com o sensaciones, pero sin materia”; “cada vez que uno piensa es ne­
cesario contemplar al mismo tiempo algún fantasma”. Aquí el fantasma, imagen
in absentia del objeto sensible, funciona como sustituto o representante de ese
objeto. En lenguaje moderno, el pensamiento implica la representación ( Vertre-
tung) del objeto pensado por su representación (Vorsiellung) que es como la sen­
sación, pero sin el acto de la presencia efectiva del objeto. Presentación por la
cual puede darse todo lo que pertenece a forma del objeto, en el sentido más ge­
neral de la palabra forma, esto es, todo aquello que del objeto puede ser pensa­
do, la totalidad del objeto salvo su “m ateria”, la cual es de todas manera el lím i­
te de lo pensable puesto que, cuando se la lom acom o materia absolutamente, no
hay nada que pensar.

La presentación de los abstractos. Separación y composición

P ero también, “puesto que ninguna cosa es, según parece, habiendo sido se­
parada y estando junto a magnitudes sensibles, los inteligibles están en las for­
mas sensibles”, tanto los abstractos como las relaciones (exeiskai paihe)\ no se
puede aprender ni comprender nada sin alguna sensación y “cada vez que uno
piensa es necesario considerar al mismo tiempo algún fantasma”. Por consi­
guiente, fantasma e imaginación son lo que permiten la separación y también la
composición, es decir, la síntesis. Los inteligibles están en las formas sensibles;
la in iclección de los inteligibles presupone el dato de una determinada forma sen-

162
sible como separada (es decir, com o nunca se da en realidad y en acto). Análi­
sis y síntesis, abstracción y construcción presuponen la imaginación. Aquí no
hay ninguna “interpretación” del texto: Aristóteles ya había explicado que “ las
formas son pensadas en Jos fantasmas” (431 b 2) y aclarado lo que entendía por
esto. ¿Cómo se piensan los abstractos? Cuando piensa uno una nariz como tal,
no se laseparade la materia; pero cuando piensa uno en acto lo cóncavo — lo cón­
cavo como tal— , se lo piensa sin la carne en la cual lo cóncavo existe. Lo mis­
mo ocurre con los objetos matemáticos — que nunca están separados de la m a­
teria— ; se los piensa como separados cuando se piensan sus abstracciones (431
b 12-19). Uno nunca puede sentir locurvo sin materia; ahora bien, pensar lo cur­
vo como curvo, es separarlo de la materia en la que lo curvo se realiza y la cual
nada tiene que ver con lo curvo como tal; pero no puede uno pensar lo curvo sin
“sentir” lo curvo, sin la presencia o la presentación de lo curvo; esta presentación
— "corno una sensación, pero sin materia”— está asegurada por la phantasia y
se realiza en el phantasma y por el phantasma. L a imaginación que Aristóteles
tiene en vista aquí es pues absir acción sensible, abstracción en lo sensible que
procura b inteligible.
La abstracción es la aphairesis, la sustracción o separación. El phantasma
es una sensación abstracta, esio es, separada; sustraída o separada de la materia
del objeto pero también sépamela o separable de los otros “momentos” de la for­
ma del objeto (puedo representarme un conjunto de bolas en tanto se trata d eb o ­
las, en tanto estén dispuestas de esta o de aquella manera, en tanto figuren un de­
terminado número). La phantasia es pues poder separador en lo sensible, poten­
cia de abstracción que hace presente lo abstracto, factor unlversalizante (pero
siempre dentro de la figura) de lo dado. (Y evidentemente porque la phantasia
es separadora es unlversalizante.) La misma idea está expresada en el opúsculo
De la memoria:. “Ya se habló de la imaginación en los escritos relativos a l alma
y allí se dijo que no es posible pensar sin fantasma; pues en el pensar ocurre lo
mismo que en el trazado (de una figura |; en efecto, también en este caso, aunque
no hay ninguna necesidad de que sea determinado el tamaño del triángulo, tra­
zamos un (triángulo] determinado según el tamaño; y lo mismo aquel que pien­
sa, aun cuando no piense un tamaño, establece ante sus ojos un tamaño y no lo
piensa como tamaño. Y, si se trata de la naturaleza de las cantidades, pero de can­
tidades indeterminadas, el que piensa establece una cantidad determinada pero
la piensa sólo como cantidad” (449 b 30 - 450 a 6).
En el nivel de estas consideraciones, la separación es indisociable de la com ­
posición, la abstracción es indisociable de la construcción, la división es indiso­
ciable de la unificación. Al hablar antes de la intelección, Aristóteles decía: “allí
donde están el error y la verdad, ya hay cierta composición de noemas com o una
unidad”, y, después d e haber discutido esta idea y comprobado que “el error es­
tá siempre en composición”, agregaba: “es asimismo posible llamar a todo es­
to [es decir, las operaciones de composición! división” (III, 6 430 a 27 - b 3). Y
esto es evidcnie. No solamemc el orden en el que recorremos la cadena de las se­
paraciones y de las composiciones no tiene importancia intrínseca, sino que
esencialmente toda disposición de lo uno es al mismo tiempo división y toda di­
visión establece de nuevo, y de múl Liplcs maneras, 1o uno. Sin embargo, concluía

163
entonces Aristóteles en ese capítulo 6, ‘‘lo que hace lo uno es cada vez el noüs”,
el pensamiento (430 b 5-6). Ahora bien, al hablar del movimiento local, del de­
seo y de la acción en el capítulo 11, Aristóteles atribuye también a la imaginación
el poder de unificar: “ella puede hacer un fantasma partiendo de muchos” (434
a 9-10). Y ciertamente en este último pasaje, se traía de la imaginación delibe­
rativa {bo üleütiké), idéntica a la imaginación racional/calculanie {lo g istikeA ^
b29) y opuesta a laimaginación sensible (aisthetike). La introducción tan tardía
de esta nueva distinción. que no podemos sino considerar como capital, que em ­
pero no es fundamentada ni siquiera precisada y que está significada solamen­
te por dos términos diferentes (fioüleütikdlogistike), próximos pero en modo al­
guno sinónimos, atestigua una vez más la ruptura que sobreviene en la m itad del
Libro III en lo tocante a la imaginación; un poco antes, al comienzo de su discu­
sión de lo que en los an ¡males es el origen del movimiento, Aristóteles había co­
locado de nuevo la imaginación jumo al noüs: “se manifiesta que esos dos son
orígenes del movimiento, ya el deseo, ya el noüs, si se considera la imaginación
como una especie de pensamiento” (nocsin tina, III, 10,433 a 9-10). Pero en lo
que se refiere a la función unificante de la imaginación, la implicación resulta
evidente: imposible hablar de acción sin “deliberación” acerca del fuLuro ni ha­
blar de “deliberación” sin imaginación, esto es, sin disposición/prcscntación de
varios (por lo menos dos: 434 a 8) conjuntos tic “ imágenes0, compuestas y uni­
ficadas, de aquello que no está presente.

El esquematismo aristotélico

La phantasia es pues condición del pensamiento por cuanto sólo ella pue­
de presentar al pensamiento el objeto como sensihlc sin materia. L&phantasia
lo es asimismo en cuanto ella separa, en la forma del objeto, los “momentos” di­
ferentes de esa forma y puede presentarlos como abstractos, como sustraídos de
los demás; la triangulariilad separada no sólo de la “ materia” del triángulo sino
también de su dimensión; la cantidad separada de aquello de que ella es cantidad
y de su scr-canlidad-deicrm inada (el “ cuanto”). Esta función separadora, de abs­
tracción es jndisociable (no es más que la otra cara) de su función unificadora,
de composición. Pero hay algo más en la proposición “ y cuando uno piensa (the-
orei) es necesario contemplar (iheorein) al mismo tiempo algún fantasma”. Ese
más es lo que habría que llamar ciertamente esquematismo aristotélico, hacien­
do caso omiso del riesgo de que lo acusen a uno de retrolcctura. El pasaje cita­
do sólo revela el sentido que condene potenciaImenic cuando uno comprende
que dicho pasaje forma el eslabón intermedio entre la discusión del pensamien­
to de los individuos según la forma (esto es de las esencias, discusión desarro­
llada en III, 6) y las formulaciones del cscriLoDe la memoria, del cual ya cité una
parle. Antes de la nueva invasión de la cucsúón de la imaginación, al hablar del
noüs y de los problemas que plantea el pensamiento tic los indivisibles, Aristó­
teles escribe: “Lo que es indivisible, no según la canüdad sino según el eidos, el
noüs lo piensa en un tiempo indivisible y mediante lo indivisible del alma. Y
aquello por lo que el pic.nsa y el tiempo en el cual él piensa son divisibles por su
carácter comitente, y no como los continuos: el noüs piensa, en efecto, en cuan-

164
lo aquellas son indivisibles; pues aun en ellos [es decir, el tiempo en el que se
piensa y el poder medíanle el cual se piensa] hay algo de indivisible, aunque sin
duda no separado, que hace que el tiempo sea uno y la longitud una. Y esto es
igualmente en todo continuo, lamo en el tiempo como en la longitud” (III6 ,430
b 14-20).
Limitémonos a considerar sólo el problema det tiempo. El pensamiento de
lo indivisible según la forma, eidos, se realiza, debe realizarse en un tiempo in­
divisible. Pensar una oüsia no es exam inar sucesivamente términos o elementos
en los que se la podría descomponer, precisamente porque la oüsia no sedejades-
com poner así. Sin embargo, el tiempo “efectivo” en el cual y por el cual el alm a
piensa es siempre tiempo... continuo y divisible (en potencia) indefinidamente.
Ari stotcLcs trata prim ero de reducir, si cabe decirlo así, lad if icultad m edian­
te su idea fundamental del carácter comitente: ocurre quee 1alma sólo piensa en
el liem poy por el tiempo y que el tiempo es divisible, pero esto es comitente, y
aquí pues, extrínseco, ya queno aféela la esencia de lo que está enjuego: el pen­
samiento de la esencia. Sin embargo, esto no le basta y con razón. Si el tiempo
(o la longitud) no fueran más que continuidad y divisibilidad en potencia (rccor-
dermos que para Aristóteles la continuidad significa !a divisibilidad indefinida,
Física VI, 1, 231 a 24-25), el enigma de un pensamiento indivisible en un tiem­
po y por un tiempo divisible permanecería por entero. El en cuanto (el noüs pien­
sa los indivisibles en virtud de un poder del alma y en un tiempo en cuanto aqué­
llos son indivisibles) dehe tener en alguna parte un punto de apoyo. Aristóteles
introduce en Loncos la idea de que hay algo de indivisible (desde luego, indivisi­
ble hasta en potencia) en el tiempo..., pero no separado. Ese algo es ho poiei hé -
na ton chronon kai lo mekos, aquello que hace que el tiempo sea uno y la lon­
gitud una.
Pero, ¿es ésta una solución? Lo que hace la unidad del tiempo, aquello por
lo q u e el tiempo es uno, debe estar presente desde luego en su totalidad, todo el
tíem poy en todo el tiempo, puesto que es aquello que en todo y por todo hace que
haya un solo tiempo. Asimismo debe hallarse presente siempre aquello que ha­
ce la divisibilidad indefinida del tiempo. Ahora bien, esc mismo tiempo debe
funcionar tan pronto como lo que permite el pensamiento de los divisibles, tan
pronto como lo que permite el pensamiento de los indivisibles. De m anera que
aquí subsiste una cuestión del fundamento de la posibilidad de la absiracción/sc-
paración que permita "sustraer” del tiempo tan pronto uno, tan pronto el otro de
estos componentes no separados. Pero hay algo más aun. El componente cató­
lico de lodos los tiempos “particulares” (que está en el fundamento de la unidad
y de la unicidad del tiempo), lo unificante del tiempo como tal no puede fundar
la indi visión de la intelección de los indivisibles. Lo que ésta requiere es una uni­
dad de los segmentos del tiempo que permita considerar un determinado segmen­
to como esencialmente uno e indivisible y considerar tanto su divisibilidad “ in­
terna” como su inclusión, lógicamente y realmente infraciurablcs, en lo uno del
tiempo como aspectos simplemente comitentes, extrínsecos, no esenciales. Se­
mejante unidad que trasciende dos contradicciones o imposibilidades no se en­
contrará ni en la física ni en la lógica, ni en la sensación como tal ni en el ra­
zonamiento.

165
 La c ucstión no queda en verdad resuella y bien cabe ver aquí el límile de las
posibilidades de3a perspectiva “iniclcciua lista”, si me atrevo a llamarla así, de
los cap ílu los 4 a 6 del L ibro 1ÍI que traía del nolis y sin duda el móvil sordo que
impulsa a Aristóteles en los dos capítulos que siguen (7 y 8) a reintroducír la
phúniQsia. En efee lo, al gunos el cmcnios de la respuesta se encuentran en el pa­
saje central de III, 8, citado al comienzo do este texto, y en el escrito De la me­
moria.
“El alm a nunca piensa sin fantasmas”. “Lo noélico piensa los eides en los
fantasmas.” “Cuando unopicnsacsneccsariocomcmplar al mismo tiempo algún
fantasma.” "Pero entonces, ¿quódifcrcnciará los noemas primeros de los f aulas-
mas? O bien [esos noemas primeros] no son fantasmas, pero tampoco son sin fan­
tasmas.” (iDel alma , III, 7 y 8).
“Es imposible pensar sin fantasmas; pues en el pensar ocurre lo mismo que
en el trazado de [una figura]; en efecto, también en este caso, aunque no hay nin­
guna necesidad de que sea determinado el tamaño del triángulo, trazamos un
[triángulo] determinado según el tamaño; y lo mismo aquel qucpicnsa, aun cuan­
do no piense un tamaño, establece ante sus ojos un tamaño y no lo piensa como
tamaño. Y, si se trata de la naturaleza de las cantidades, pero de cantidades in­
determinadas, el que piensa establece una cantidad determinada, pero la piensa
sólo com o cantidad. Ahora, por qué razón no es posible pensar lo que sea sin el
continuo, ni pensar sin el tiempo lo que no está en el tiempo, es materia de otra
discusión (logos allos). Pero uno conoce necesariamente el tamaño y el movi­
miento por aquello mismo por lo que conocemos también el tiempo; el fantas­
ma es una afccc ión del sentido com ún; es pues c laro que el conocimiento de aqué­
llos [del tamaño, del movimiento y del tiempo] se realiza por la sensibilidad pri­
mera ( ío prolo sislhetiko); y la memoria, aun la de los inteligibles, no deja de te­
ner fantasmas; de vSuerte que ella [la memoria] pertenecería a lo noético por su
carácter comitente, pero en sí misma (kat’auto) pertenecería a la sensibilidad pri­
mera ” (De la memoria, 449 b 31 - 450 a 13).
Se observará que en este último pasaje Aristóteles identifica, como ya lo hi­
ce notar antes, la imaginación con el “sentido común" (sensación de los comu­
nes) c incluye ambos en la “sensibilidad primera”, llamada también elemental u
originaria. Como en cada una de las dos ediciones de la Crítica de la razón pu­
ra , tampoco aquí llega a estar determinado el “lugar” de la imaginación. Pero la
importancia de este pasaje está en otro punto.
“No es posible pensar sin el tiempo lo que no está en el tiempo”. Aristóte­
les no dice que sea imposible pensar lo que no está en el tiempo sin estar uno mis­
mo en el tiempo, aserción evidenLe y sin imcrés. Aristóteles dice que es imposi­
ble pensar lo que no está en el tiempo sin el tiempo. sin que entre en juego algo
del tiempo, sin un apoyo sobre algo del pensamiento del tiempo. Por qué razón
esio es así, dice Aristóteles, es asunto que corresponde a otra discusión (logos
cilios). Y esa otra discusión no se desarrolla en ninguna parle. Si podemos, sin
arrogancia, correr el riesgo de entablarla después de Aristóteles, debemos reu­
nir estos elementos dispersos y tratar de hacer pasar a la energeia lo que perci­
bimos (tal vez erróneamente, tal vez porque liemos leído a Kant, a quien Aristó­
teles no había leído, pero a quien había leído Kant) como la dünamis del texto.

166
 El alm a conoce medíame la “sensibilidad primera” — elemental, origina­
ria— el tiempo, el tamaño, eL movimiento. Para Aristóteles esta “ sensibilidad
primera” , como toda sensibilidad, es, no pasividad o receptividad, sino potencia.
Podemos observar de m añera superficial que para Ari stóteles no hay a priori en
e l sentido de Kant (ni anamnesis en el sentido de Platón), pues hay que recordar
principalmente que en este nivel la distinción a priori - a posieriori no tiene sen­
tido en la perspectiva aristotélica. Todo es a posieriori (puesto que “sin sensa­
ción no se puede aprender ni comprender nada”) y todo es a priori (puesto que
“ el alm a es en potencia todos los seres” y puesto que “ la sensación es, en cier­
to modo, los sensibles”). Lo sensible está plenam ente sólo en la sensación y por
la sensación, la cual es actualización de dos potencias, la del alma com o sem ien­
te y la del objeto com o sensible, así como la inteligencia en acto es hoios (ple­
namente) los inteligibles (431 b 16-17; véase también 431 a 1-2).
El alm a conoce, pues, mediante la sensibilidad primera, tiempo, magnitud,
movimiento, y sin ellos no es posible pensar nada. A hora bien, tiempo, tamaño,
movimienLo son también phaniasnms. Esta aserción, implícita en el texto, debe
form ularse cxplíci lamente para que tenga sentido el cnliincma* de 450 a 9-12:
“Pero uno conoce necesariamente la magnitud y el movimiento por aquello mis­
m o por lo que conocemos también el tiempo [a saber, por aquello que hace ser
a los fantasmas]', y el fantasma es una afección del sentido común; resulta, pues,
claro que el conocimiento de aquéllos [de la magnitud, del movimiento y del
tiempo] se realiza por la sensibilidad primera”. Sin el fantasma de un tiempo, es
imposible pensar lo que está fuera del tiempo. Sin el fantasma de lo continuo es
imposible pensar lo que (indivisible según el ciclos) nada tiene que ver con lo con-
tinuo/disconiinuo.
No hay pensamiento sin fantasma. Pensarlos inteligibles cxigccontem plar
algún fantasma. Pero exige pensar también el tiempo, es decir, tener ante los ojos
algún fantasma del tiempo. Esto es igualmente verdadero en el caso de los indi­
visibles. El pensamiento de los indivisibles implica un fantasma (sin duda espe­
cífico según el indivisible considerado cada vez) pero también algún fantasma
del tiempo que presentí f ica —o hace sen siblc para atenem os lo m ás posible a las
expresiones de Aristóteles— la indivisión, siendo así que el tiempo es esencial­
mente divisible y que “aquello que lo hace uno” no está “separado” del tiempo
y debe ser aquí contcmplado-pensado mediante una separación-absiracción-
substracción y una fractura, la que permite hacer de la figura de un segmento del
tiempo la figura de la indivisión como tal. (La situación y los problemas son aná­
logos cuando el fantasma de una cantidad determinada permite pensar la canti­
dad como tal y como indcicmi inada.)
Nos encontramos ciertamente en el límite d élas implicaciones del texto
— algunos dirán que nos encontramos mucho más allá de esc límite— y ya no es

* Aquí, como más acídame, el término c.niimema en el sonido moderno (que preva­
leció desde Boecio): silogismo cuyas varias proposiciones están implícitas o sobreentendidas, y no
lo utilizo en el sentido que Aristótolcr mismo le halda dado: “silogismo partiendo de los probables
(ieikoton)”, Primeros analíticos, U. 27 a 10.

167
posible coniin uax avanzando con el pretexto del comentario o de la intcipreta-
cién. Hagamos notar tan sólo que el te* lo de Aristóteles lleva la exigencia de un
fantasma del tiem po (que debe ser unificación de un Liempo dado, definido) co­
mo presen Uteión de la indivisión d e loque no esut en el Liempo, No podem os con­
cebir es lo sino com o faniasimyfigura que prcscntifica la permanencia como tul.
Lo que presentí He a — y ah ora el termino se hace francamente inadecuado: lo que
representa, lo que está presente para— lo que se encuentra fuera del liempo Lle­
ne que ver con el fanuisma/figura de lo que está presente iodo el liempo, con lo
unificante del tiempo. El pensamiento de los inteligibles, de los inmutables, de
lo que está fueradcl tiempo no puede ser para Aristóteles “sin el tiem po”, sin fi­
gurarse en el continuo y por el continuo y el lian po (y sin duda también en lo dis­
creto pues continuo y discreto son indisociablcs). Es imposible no recordar que
(aunque no en el plano del pensamiento, sino en el plano del ser) Platón asigna­
ba al tiempo una función análoga en lo que se puede llamar su esquematismo on-
tológico. Para imprimir al mundo “ la mayor similitud posible” con su paradig­
ma eterno, para a p ro x im a rlo más posible” la naturaleza eterna a lo vivo, el de­
miurgo del Tuneo (37 c - 38 b) inventa el Liempo como “imagen móvil de la eter­
nidad..., de la eternidad inmóvil que permanece en lo uno, imagen móvil según
el número”. También en Platón, aunque cu otro nivel, el no tiempo está presen­
tado, figurado por el liempo y, desde luego, el liempo sólo “es” com o esta pre­
sentación-figuración ilel no tiempo. Por eso, desde entonces y hasta ahora, su
contenido no puede ser sino repetición.

Fantasma y noema

En el esquematismo aristotélico, el papel y la función de la imaginación son

mucho menos precisos, peto también mucho más amplios que en el esquematis­
mo kantiano. El fantasma no es simplcmcmc mediación entre las categorías y lo
dado empírico. E s soporte de todo pensamiento, incluso el pensamiento de los
abstractos, de los relativos, de los inteligibles, de las formas indivisibles.' Y es­
to crea una aporía crucial con respecto a la afirmación (central y fundamental pa­
ra Aristóteles) del acceso directo c inmediado del noüs a lacscncia. Aserción for­
mulada con fuerza en el tratado Del alma, al final de III, 6, jusLo antes de los pa­
sajes en que la cuestión de la imaginación invade de nuevoel texto: “ Y toda enun­
ciación dice algo de algo (ti kata linos), como la afirmación, y siempre es ver­
dadera o falsa. Y el noüs es verdadero, no siempre, sino cuando piensa aquello
que es según lo que había de ser, no cuando piensa algo de algo; así como la vi­
sión de lo [visible] pmpio es verdadera, pero en cuanto a saber si la cosa blan­
ca es un hombre o no, la respuesta no siempre es verdadera y lo misino cabe de­
cir de todo aquello que es sin maLcria” (430 b 26-31).

' Puedo lan sólo indicar aquí que csia compiohación (que es como el límite o el horizonte del
léalo de Arisióiclcs) constituye el puruo de paniihi de la indagación sobre la imaginación radical
(subjetiva) de L'Elémeni ima^Lnairt.

168
 Esia aporía se ene ucntra directaincniccn el texto, y las proposiciones de los
capítulos 7 y fi citadas alcom ienzode este texto lo atestiguan claramente. “El al­
ma nunca piensa sin fantasma”, de mancan que n i siquiera el pensamiento de
“aquello que es según lo que había de ser”, de la oüxta, no puede realizarse sin
fantasmas. Las úlümas líneas del capítulo 8 muestran que Aristóteles tiene ple­
na conciencia de la dificultad y que tampoco aquí la elude. “La imaginación es
otra cosa que la afirmación y la negación; pues es un complejo de noemas la ver­
dad o el error. Pero, ¿qué diferene iará entonces los noemas primeros de los fan­
tasmas? O bien [hay que dec ir que.| no son fantasmas pero que tampoco son sin
fantasmas”.
Lo verdadero y lo falsoson complejo de noemas. Más precisamente, ore ver­
dadero y ese falso de que se lima aquí, propiedades de la enunciación (phasis),
resultan del complejo de noemas. Sin dudo, un complejo de noemas es (otro) no-
ema. El pensamiento discursivo produce noemas por complejo de noemas. In­
versamente, un noemadado puede ser analizado en otros noemas. Este análisis
debe tener un termino, llegar a noemas inanalizables, a noemas primeros. ¿En
que serán estos diferentes de los fantasmas? ¿O habrá que decir más bien que no
son fantasmas pero que tampoco pueden ser sin fantasmas?
¿Por qué los noemas primeros podrían ser fantasmas? Pero, ¿qué otra cosa
podrían ser? ¿Qué son los noemas primeros? Intérpretes (como Ross) quisieron
ver en los “noemas primeros” los noemas “menos abstractos”, los más cercanos
a la sensación. Pero, si se tratara de eso, Aristóteles habría sentido la necesidad
de agregar que esos noemas no podrían existir sin fantasmas, lo cual en este ca­
so es casi una simpleza pues no haría más que repetir sin agregar nada a lo que
ya había dicho en unos diez renglones antes. Después de haber escrito que los in­
teligibles están en las formas sensibles, de manera que no se puede aprender ni
comprender nada sin sensación y que, siendo los fantasmas como sensaciones sin
materia, es necesario contemplar siempre algún fantasma cuando uno piensa,
¿habría vuclLo a Aristóteles a la cuestión pura afirmar que el noema “rojo” no
puede existir sin el fantasma “rojo”?
Pero de todas maneras, que sean menos abstractos o más abstractos, los no­
cirías son complejos de noemas. Y todo noema que pienso, dice Aristóteles, lo
pienso considerando al mismo tiempo “algún fantasma”. Sé que no es más que
un fantasma... ¿por qué? Porque puedo analizarlo en noemas. Consideremos un
triángulo, no puedo pensarlo sin un fantasma, sin una imagen o representación
o “ intuición pura” del triángulo. Pero el triángulo nocs sólo esc fantasma. Es tam­
bién un noema, lo cual se traduce en el hecho de que puede ser “analizado” en
oLros noemas (o "compuesto” con esos noemas), es tlccir, puede ser definido: fi­
gura plana, rectilínea, cerrada, de tres lados. Tres: uno más uno más uno. Pero
¿son analizables figura y uno (o susceptibles de ser compuestos)? ¿En qué el no*
cma figura difiere del faniasina/tguro? ¿En qué el noema uno difiere del fantas­
ma uno?
Los inteligibles están en las formas sensibles. Sólo hay acceso a lo inteligi­
ble en el cuerpo de lo sensible. Pero el alma no tiene necesidad de que lo sensi­
ble esté presente, “en persona”, pimipcnsar lo inteligible: la presencia en acto de
la materia de la sensación como tal no aporta nada al pensamiento. Es más: “ la

169
materia, es incognoscible en sí misma" (Metafísica Z , 10,1036 a 8), de manera
que lo que puede ser pensado no es la materia de la sensación como tal. La so­
lución está d ad ap o rla imaginación: es necesario y suficiente que haya algo “co­
mo” (hosper) la sensación y que esté sin materia. Es necesario y suficiente que
losensibLe esté representado por el fantasma. De manera que el fantasma está ne­
cesariamente (ananJcé) presente cuando hay pensamiento; el pensamiento es al
mismoiLcmpo («raOcontemplación del fantasma. De suerte que en elcucrpo in­
corpóreo de! fantasma el alm a puede procederá la separación de los inteligibles
y partiendo de allí el pensamiento puede comenzar su trabajo propio de combi­
nación, de síntesis, de atribución, del ii kata tinos. Por dónde el alm a haya efec­
tivamente comenzado no tiene evidentemente importancia; puede ocuirir que el
alma descubra que un determinado noema “abstracto” [= separado] directamen­
te del fantasma puede y debe ser recompuesto partiendo denoem as más elemen­
tales. De todas maneras, deberá detenerse en alguna parte, llegar a noemas pri­
meros o últimos.
¿Qué son esos noemas? y ¿en que di fieren de los fantasmas? La cuestión só­
lo cobra su sentido suponiendo que sabemos en que los noemas intermedios no
son fantasmas. Ahora bien, éstos también están siempre acompañados de fantas­
mas, pero son analizables en otros noemas. Esta es la única diferencia. Para no
perderse en el infinito, esto es, en lo indeterminado, dicho análisis debe detener­
se en alguna parte. Debe haber noemas inanalizables, lo que quiere decir tam­
bién indefinibles. ¿Cómo establecer entonces la diferencia con los fantasmas?
Estos son los términos sobre los cuales no puede haber ni definición posible ni
pensamiento discursivo posible.
Y de términos (oroi), en efecto, habla Aristóteles en el conocido pasaje de
la Etica a Nicómaco : “Términos primeros y términos últimos, hay noüs y no lo-
gos**(V I,12,1143 a 35); traduzco así: captación pensante y no intelección dis­
cursiva. En la Metafísica, Aristóteles llama a esios términos los simples (impla):
“Es pues claro que no hay investigación ni enseñanza que verse sobre los sim ­
p le s ^ su indagación esdeoiro genero” (Z, 17,1041 b 9). El logoscslú ene! com ­
plejo y por el complejo (sumploke), es complejo. Los términos primeros y los úl­
timos no pueden ser engendrados por el complejo. Síntesis y análisis sólo pue­
den tener lugar en medio de la cadena dei logos\ sus dos extremidades deben ser
fijadas y dadas de Otro modo. El logos no puede suministrar los términos extre­
mos, pues su operación ya los presupone. En la Etica a Nicómaco, Aristóteles
atribuye al noüs la posibilidad de esos términos extremos. En iratadoDe^ alma
la situación de dichos términos se hace más oscura. Verdad es que la parte prin­
cipal del tratado, la expone la doctrina convencional, aclara y precisa de mane­
ra perfectamente coherente con Ja enseñanza del resto del Corpus la naturaleza
de esos términos extremos y de los poderes correlativos del alma: en una de las
extremidades, está la sensación de los sensibles propios, que siempre es verda­
dera; en la otra extremidad, está el noüs, el pensamiento cuando éste tiene que
ver con lo que llamé en otro lugar su pensablepropio, la esencia, “lo que es se­
gún lo que había de ser” , pensamiento también siempre verdadero. Entre estas
dos rocas, corren inciertas las olas de la sensación de los comunes, de la imagi­
nación, del pensamiento atributivo (tí kaia tinos), en que lo verdadero y lo fal­

170
so son igualmente posibles, Pero en Los pasajes excéntricos y explosivos del tra­
tado a los que me refiero aquí, la organización es completamente diferente. “El
alm a nuncapiensa sin fantaseas*’. L a proposición es universal, absoluta, sin res­
tricción alguna. Cuando uno piensa, necesariamente contempla siempre algún
fantasma. L acucslión de La naturaleza de los términos extremos, de los términos
que preceden a toda discursividad, a todo complejo de noemas, surge entonces
inevitablemente de- nuevo y en otro horizonte, en el que la respuesta anterior no
tendría, no tiene ya sentido. En esie contexto, los términos extremos ya no pue­
den ser los colores y los sonidos, por un lado, y las esencias, por otro. L o único
seguro es que esos términos “preceden a toda discursividad”. O bien son fantas­
mas o bien no pueden ser sin fantasmas. De todas maneras la captación debe re­
alizarse a la vez, ama, en la universalidad o, mejor dicho, en la genericidad y la
figura. Y después de todo, ¿no es esto evidente? Que el uno, p or ejemplo (o la
figura ), no sea verdaderamente pensable (trátese pues de pensarlo y de decir lo
que quiere decir pensar el uno) sino q u esea figurablc/imaginablc/represenlable,
condición impensable de todo pensamiento, que sólo es dado como figura figu­
rante, es cuestión que ni siquiera vale la pena discutir. Platón ya lo sabía, sólo que
él lo llam aba “ visible”, visible “fuera”, “más allá”, “allá” (ekeí). Aristóteles d i­
ce en realidad: Sí, el uno es “visible”, pero “dentro” , dentro del alma, en virtud
d e un fantasma, con un fantasma o como un faniasma. ¿Es fantasma el uno! Tal
vez. Pero, ¿qué hacer entonces con la repetida afirmación de Aristóteles: lo uno
y e l ser son lo mismo?
Hay que hacer notar de paso que aquí surge aún la problemática del esque­
matismo, y con mucha fuerza. Que los noemas primeros no sean sin fantasmas
no puede querer decir sin fantasmas de cualquier clase, de cualquier índole. Los
noemas primeros no puede ser sin fantasmas homólogos o correspondientes. Pe­
ro, ¿qué es un fantasma que corresponde a un “ noema prim ero” o qué es hom ó­
logo a él? ¿Qué puede significar la homología o la correspondencia de un fan­
tasma y de un “noema prim ero”?

Duplicación y vacilación de lo verdadero

Un blanco que no se opone a lo negro, ¿es el mismo blanco que el blanco que
se opone a lo negro? Una lu zq u cn u n ca produzca som bra, ¿es la m ism a luz que
la que no puede iluminar sin proyectar inmediatamente una sombra?
En el tratado Del alma (y también en otros lugares, pero aquí estoy hablan­
do de este tratado), la palabra suprema alethes (verdadero) tiene dos significa­
ciones que casi no guardan relación entre sí.
L a sensación de los sensibles propios es “siem pre verdadera”. Esta sensa­
ción verdadera no se opone a una sensación falsa: no puede haber sensación (de
los sensibles propios) que sea falsa (es fácil m ostrar que la sensación “patológi­
ca” no crea un problem a sobre esto en la perspectiva de Aristóteles). El pensa­
m iento por parte del noüs de sus pensables propios, de las esencias, es “siempre
verdadero”, no se opone a un pensamiento de las esenci as falso; no puede haber
pensamiento de las esencias que sea falso.f Sensación de los propios y pensa-

^La esencia es Indivisible. “Y el pensam iento de los indivisibles se refiere a aquello sobre lo
cual no puede haber error. Pero donde hay error y verdad, hay una composición de noem as, cap-
lados com o si fu eran u n o.. Pues e l error está siempre en la com posición... (DI, 6, 430 a 26 - b 2).

171
niicn lo de los propios son siempre verdadero; se dan o no se dan, pero si se dan,
tienen ana sola modalidad de ser, de manera que se puede decir indiferentemen-
leq u esed an o que son verdaderos. Su ser es coactualización de un poder del al­
ma y de una potencia del objeto, que se realiza o no se realiza, pero que, como
es única, no puede hacerse “'mal” o “falsamente”.
Muy diferente es el caso de la sensación de los comunes, de la sensación del
objeto comitente, déla imaginación segunda, de la opinión, de la intelección atri­
butiva (ti kata unos); ellas pueden ser siempre ora verdaderas, ora falsas y son
necesariamente lo uno o lo otro. Ese ser verdadero-o-falso no es, como lo ver­
dadero de la sensación o deL pensamicn lo de los propios, ser simple o ser de los
simples (hapld); es un¿.propiedad de composición, de símesis. “De manera que
el pensam iento de los indivisibles se refiere a esas cosas sobre las cuales no hay
error. Pero, allí donde están el error y la verdad, hay ya una cierta composición
de noemas como siendo uno. ...Pues el error eslá siempre en la composición...”
(III, 6,430 a 25 b 2). “Pues es un complejo de noemas la verdad o el error” (III,
8, 432 a 11-12).
Antes de ir más lejos ajustemos dos punios menores. Al mismo tiempo en
que Aristóteles diceque es en la composición de noemas donde se encuentra lo
verdadero o lo falso, habla también muy frecuentemente de la sensación de los
comunes o de la imaginación como verdadera o falsa. Es evidente que esta ma­
nera de utilizar la expresión es muy amplio, lo que uno llamaría un abuso de len­
guaje. La percepción del sol como si tuviera un pie de diámetro sólo se convier­
te en “error” cuando se la traduce en noemas y con el agregado de la pisiis, de la
creencia, de la tesis: el sol es así. Al afirmar que un determinado producto de la
sensación de los comunes o de la imaginación es falso, Aristóteles quiere decir
que afirmar el complejo etc noemas correspondiente seria un error.
Por lo demás no estarnos el iscu tiendo aquí el criterio de la verdad y del error,
de lo que pueda ser verdadero o falso ni los problemas correlativos. Lo que nos
importa aquí es la “naturaleza” diferente de las dos verdades o su “consistencia”.
La primera, la verdad de ser o verdad ontológica, consiste en la coaciualización
de un simple (que está en acto) del alma y de su objero. La segunda, la verdad
de atribución o verdad lógica, consiste en el complejo de productos de los otros
poderes cognitivos del alma (más exactamente, de sus equivalentes o traduccio­
nes nocmáiicas).
Ahora bien, si la imaginación segunda tratada en III, 3, pertenece a esos po­
deres cognitivos cuyos productos son verdaderos o falsos en el sentido que aca­
bo de precisar (y los productos de la imaginación segunda son “en su mayor par­
te falsos”, dice Aristóteles, 428 a 12). eso no ocurre en modo alguno en la ima­
ginación primera d e III, 7 y 8. Esta imaginación nada tiene que ver con lo ver­
dadero o lo falso. Aristóteles lo afirma más allá de toda duda posible en el pasa­
je citado de III, 8 (431 b 10-12): “ Y la imaginación es otra cosa que la afirma­
ción y la negación; pues es un complejo de noemas la verdad o el error”. Pasa­
je enigmático, incomprensible si se piensa siempre en la imaginación segunda
que es necesariamente verdadera o falsa. Pero después de lo que acabo de expo­
ner es fácil desarrollar el emincma y ver claramente su significación: “Y la ima­
ginación es otra cosa que la afirmación y la negación \ lo que quiere decir que la

172
imaginación no es complejo de noemas. Luego , ella no es verdadera o falsd\\
pues es un complejo de noemas la verdad o el error”. O si se prefiere:
L o vcrdadero-o-falso está en el complejo de noemas;
[todo complejo de noemas es afirmación o negación];
la imaginación, es otra cosa que la afirmación o la negación;
[luego, la imaginación no es complejo de noemas];
[luego, la imaginación no es verdadera-o- falsa].
La imaginación primera está más alia o más acá de loverdadcroo d élo falso.
E independientemente del pasaje citado, esto se sigue claramente d é lo que he­
mos señalado antes respecto a la función de la imaginación en el pensamiento.
Si el alma no piensa nunca sin fantasmas, la idea de que la mayor parte délos pro­
ductos de la imaginación son falsos se hace insignificante. Lo verdadero-o fal­
so carece de interés cuando se trata de esas funciones de la imaginación prime­
ra que son la presentación del objeto, la separación y la composición y, por fin
y sobre todo, el esquematismo. Y estas funciones no son solamente requisitos
previos para que se pueda siquiera tratar de la cuestión de lo verdadero y lo fal­
so sino que, como vimos al comentar el esquematismo aristotélico tal como es­
tá esbozado en el escrito Déla memoria, lo ‘Verdadero” es pensado partiendo de
la presentación de su contradictorio y por medio de él: lo indeterminado partien­
do de lo determinado, lo discontinuo pensado con lo conlinuo, lo atemporal con
el tiempo. ¿Qué sentido tendría decir que la figura temporal suministrada por la
imaginación y sobre la cual se piensa lo atemporal es “falsa” (o “ verdadera”, por
lo demás), cuando, sin esa figura, no habría ningún pensamiento de lo atempo­
ral? Tanto esta figura misma como su relación con el pensamiento de que ella es
soporte escapan enteramente a las determinaciones de lo verdadero -o- falso. La
posibilidad o, mejor dicho, la necesidad de pensar la A mediante la no A (nece­
sidad que volvemos a encontrar en el plano de la institución historicosocial, co­
mo constitutiva del simbolismo en general y del lenguaje en particular) priva de
todo sentido tanto a la pregunLa ¿es verdadera o falsa no A? com o a la pregun­
ta ¿es verdadera o falsa la relación de A y de no A? o bien ¿es verdadero o fal­
so el nombre Calístenes? ¿Es verdadera o falsa la relación del nombre Calí sie­
nes con el hombre que lo lleva?
La imaginación primera no puede ponerse en relación con la verdad de atri­
bución o verdad lógica ni ser colocada bajo su dependencia. La imaginación pri­
m era no pertenece al ámbito del logos, que lapresupone. Y es más, no puede ser
puesLa en relación con la verdad de ser o verdad oniológica. En el horizonte aris­
totélico no se podría decir que lo que ella suministra es en el sentido de la ousia
ni que no es absolutamente. Y todavía es más, esa imaginación primera cuestio­
na, por retroacción, tanto el modo de acceso del noüs a sus pcnsables propios, a
las esencias, como las determinaciones fundamentales de todo ente y, en última
instancia, la ontología como tal. El alma no piensa nunca sin fantasma. Hay pues
fantasma de la esencia, de aquello que es según lo que había de ser. Aristóteles
lo dice explícitamente: uno piensa los indivisibles mediante lo continuo, las co­
sas que están fuera del tiempo, con el tiempo. Este pensamiento siempre verda-j
dero ya no puede concebirse simplemente como pura coactualización en virtud
de la cual el noüs se convertiría en eso mismo, en el noeton. El “eso mismo”, el

173
noeion, esté necesariamente acompañado por lo no eso no mismo y captado por
él:]©aiemporalcon lo temporal, enyporunafiguradel tiempo. Vimos igualmen­
te que la imaginación primera quebranta la división de los entes en sensibles e
inteligibles y basta b o n a esa distinción misma. Por fin ¿qué decir sobre la con-
dic ión ontológica de la imaginación y de sus obras? L a definición canónica da­
da en ID, 3, — “movimiento engendrado por la sensación en acto”— , en total
conformidad por su espíritu y por su letra con la ontología de Aristóteles, hace
que subsistan considerables problemas aun respecto de la imaginación segunda;
espero haber mostrado que ésta no tiene relación con la imaginación primera.
Verdades que se puede suplir esta falta. La imaginación en general y la imagi­
nación primera en particular pueden definirse como una de las potencias (o po­
deres) del alma que permiten a ésta conocer, juzgar y pensar, así como mover­
se según el movimiento local (véase III, 9,432 a 15-18). Su ser es susceptible de
ser determinado así partiendo de las determinaciones ideológicas y ontológicas
del ser del alma, que está destinada a conocer y a moverse. Pero esto no borra la
imposibilidad de fijar una condición ontológica cualquiera a sus obras, es decir
lo que ellas son, de sujetarlas (de un modo diferente de "la manera lógica y va­
cía” , como diría el propio Aristóteles) a las determinaciones de la forma y de la
materia, de la potencia y del acto. La sensibilidad es una potencia; su acto es la
sensación, que es porque ella es al mismo tiempo actualización de lo sensible en
el objeto. La imaginación es una potencia; su acto es el fantasma... ¿que es qué?
Y sin duda un problema análogo encontramos en el caso de esa otra potencia del
alma, la intelección atributiva; su acto es el complejo de noemas del cual puede
uno preguntarse qué es. Que nadie se apresure a decir que esta cuestión carece
de sentido en el horizonte de Aristóteles, puesto que el propio Aristóteles afir­
ma que los inteligibles no están separados y aparte de lo sensible, sino que están
en las formas sensibles. La consistencia ontológica, si es lícito expresarlo así, de
la enunciación, del complejo de noemas, le viene del hecho de que la enuncia­
ción puede ser puesta en relación con la composición efectiva de los inteligibles
en lo sensible, o, para decirlo de otra manera, la enunciación puede llevarse al
punto de vista de lo verdadcro-o-falso. ("No porque te creemos blanco con ver­
dad tú eres blanco, sino queporqueeres blanco, nosotros, al decir que lo eres, es­
tamos en la verdad” Metafísica 0, 10,1). La enunciación atributiva verdadera
“es” algo (en un sentido debilitado del término “es”) porque está regida partien­
do del ser así efectivo de una cosaque simplemente es y que corresponde. Dicha
enunciación es reproducción o hasta casi podríadecirse imitación. Evidentemen­
te esto deja enteramente pendiente el inmenso problema de la enunciación fa l­
sa , esto es, del origen del error, que no puedo abordar aquí (como no sea sólo pa­
ra hacer notar que Aristóteles considera como fuente principal del error la ima­
ginación, y en esto lo seguirá toda la tradición filosófica, que no habrá de preo­
cuparse más que él por dilucidar esa extraña capacidad de creación de no ser re­
conocida así a la imaginación). Pero, en ultima instancia, ni siquiera ésta — la
enunciación falsa— , en virtud de la determinación de lo verdadcro-falso, rom­
pe las am arras ontológicas pues conserva una relación con el ser como negación
o privación. No puede decírselo mismo del fantasma, obra déla im aginad ónpri­
mera, en cuyo caso, como vimos, la determinación de lo verdadero o falso care-

174
c e d e todo sentido. Sóbrelas obras de la imaginación primera y sobre la imagi­
nación primera misma es imposible decir lo que son y cómo son.

N o es difícil comprenderpoj qué el impulso que se adueña de Aristóteles en

la segunda mitad del último libro del tratado Del alma lo lleva a descubrir otra
imaginación, situada en un estrato mucha más profundo que el de aquella de que
habíaya hablado, ño debía proseguir ni en el tratado mismo, ni tampoco en la his­
toria de la filosofía hasta la publicación de la Crítica de la razón pura en 1781.
Aristóteles reconocía aquí un elemento que no se deja asir ni en el espacio de­
finido por lo sensible y lo inteligible ni, lo que es mucho más importante, en el
espacio definido por lo verdadero y lo falso y, detrás de ellos, por el ser y el no
ser. Aristóteles no veía en ese elemento una monstruosidad, un fenómeno pato­
lógico, una escoria, un accidente, una forma deficiente (los sueños, por ejemplo,
por inmensos que hayan sido los problemas que plantearon, se pueden abordar
filosóf ic amente de una manera incomparablemente más fácil), sino que lo reco­
nocía como condición y dimensión esencial de la actividad del alma cuando és­
ta es, para él, alma por excelencia: psique dianoética* alm a pensante. Aristóte­
les v eía que la posibilidad que tiene el alma de pensar y, por lo tanto, de diferen­
ciar también lo sensible y lo inteligible descansa sobre algo que no es ni verda­
deramente sensible, ni verdaderamente inteligible; y que la posibilidad que tie­
ne el pensamiento de distinguirlo verdadero y lo falso —y, detrás de éstos, el ser
y el no ser— descansa sobre algo que no se sujeta a las determinaciones de lo ver­
dadero y de lo falso y que, en su modo de ser así como en el modo de ser de sus
obras— los phantasmaia— no tiene un lugar en las regiones del ser tales como
parecen seguramente establecidas.
Verdad es que ese impulso de Aristóteles es esencialmente limitado. Aris­
tóteles no reconoce y no podía reconocer— al igual que Kant— en la imagina­
ción una fuente de creación. En él la imaginación primera, lo mismo que la im a­
ginación trascendental de la Crítica de la razón pura (la Crítica del juicio plan­
tea aun otros problemas) son invariables en sí mismas y fijas en sus obras. P a­
ra cumplir su destino y su función, para dar acceso (aunque sea por medios pa-
radójicos) a/o que es intemporalmente, esas imaginaciones deben ser estableci­
das implícitamente (Aristóteles) o explícitamente (Kant) como imaginaciones
que producen siempre lo estable y lo mismo. No hay nada más desprovisto de
imaginación que la imaginación trascendental de Kant y, por cierto, esta posició n
es inevitable mientras el problema de la imaginación, de lo imaginario, se pien­
se únicamente en relación con el sujeto, en un horizonte psico-lógico o ego-ló­
gico. En efecto,en la medida en que uno permanece confinado dentro de este ho­
rizonte, reconocer la imaginación radical como creación conduciría a la disloca­
ción universal. Si la imaginación trascendental se pusiera a imaginar cualquier
cosa que fuera, el mundo se desmoronaría inmediatamente. Por eso posterior­
mente, la “imaginación creadora” habrá de ser filosóf icamente una simple expre­
sión verbal y el papel que se le reconozca se limitará a dominios que parecen on-
tológicamcnte gratuitos (el arte). Unreconocimiento plenode la imaginación ra­
dical sólo es posible si va acompañado por el descubrimiento de la otra dimen­
sión de lo imaginario radical, la imaginación historicosocial, la sociedad insti­
tuyeme, como fuente de creación ontológica que se despliega como historia.
Estas limitaciones no impiden que el descubrimiento aristotélico de la ima-

175
gínación cuestione (y en verdad haga estallar) tanto la teoría de las determina­
ciones del ser como la de las determinaciones del saber.., y esto, noen provecho
de una instancia trascendente, sino de una potencia del alma, potencia indeter­
minada e indeterminable y al mismo tiempo determinante. ¿Cómo podía Aris­
tóteles poner en relación esta potencia con lodo lo que ya había dicho en otros
lugares a menos de comenzarlo lodo de nuevo? Aristóteles, en el ocaso de su vi-
da, ni siquiera lo internó. Con su honestidad obstinada y heroica, sin preocupar­
se por las contradicciones y las antinomias que hace aparecer en su texto, el fi­
lósofo muestra lo que vio en su necesidad profunda y aquello que nos permite,
$r podemos hacerlo, ver más lejos. Menos profundos o menos intrépidos, los fi­
lósofos y los intérpretes que lo sucedieron se empeñaron repetidamente en sofo­
car el escándalo de la imaginación.

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La in s titu c ió n d e la s o c ie d a d y d e la r e lig ió n
Escrito entre agosto de 1978 y mayo de 1980. Publicado originalmente en Esprit, mayo de 1982, y e n los Mélanges Jacques
Ellul, París, PUF, 1983, págs. 3-17*.

La humanidad surge del caos, del abismo, de lo sin fondo. Surge de allí como psique: ruptura de la
organización regulada de lo vivo, flujo representativo/ afectivo/inltencional que tiende a referirlo todo a sí
mismo y lo vive todo como sentido constantemente buscado. Sentido esencialmente solipsista,
monádico... o también: placer de referirlo todo a sí mismo. Esta busca, si es absoluta y radical, no puede
sino fracasar y conducir a la muerte del soporte vivo de la psique y a la muerte de la psique misma.
Apartada de su exigencia originaria total, esencialmente alterada, formada/deformada, canalizada, la
psique se encuentra a medias satisfecha en virtud de la fabricación social del individuo. Radicalmente
inepta para la vida, la especie humana sobrevive al crear la sociedad y la institución. La institución
permite sobrevivir a la psique al imponerle la forma social del individuo, al proponerle e imponerle otra
fuente y otra modalidad del sentido: la significación imaginaria social, la identificación indirecta con ella
(con sus articulaciones), la posibilidad de referirlo todo a ella.

La cuestión del sentido debía quedar así saturada y terminarse la busca de la psique. En verdad, esto
nunca ocurre. Por una parte, el individuo socialmente fabricado, por sólido y estructurado que sea por lo
demás, nunca es más que una película que recubre el caos, el abismo, lo sin fondo de la psique misma,
caos que en una forma u otra nunca deja de anunciársele y de estar presente para la psique. Se puede
reconocer aquí una verdad parcial y deformada de ciertas concepciones psicoanalíticas contemporáneas
que ven en toda la estructura del individuo (el "yo consciente") una defensa contra la psicosis. Esa
estructura es ciertamente, por su construcción, una defensa contra el caos psíquico, pero es impropio
decir que éste sea "psicótico". Que los estratos sucesivamente formados de la psique presenten, cada uno
en sí mismo y en su coexistencia casi imposible, rasgos y modos de funcionamiento muy próximos a la
psicosis-en el sentido de que ésta tiende a preservar partes importantes- es indiscutible (y haberlo visto
es una de las grandes contribuciones de Melanie Klein). Pero la psicosis no es ni la simple preservación ni
siquiera el predominio de esos rasgos y modos de funcionamiento; la psicosis es, como lo mostró muy
justamente Piera Castoriadis-Aulagnier* 1, la construcción o creación de un pensamiento delirante, con sus
rasgos y sus postulados propios, lo cual es por entero otra cosa.

Por lo demás, la institución de la sociedad no puede encubrir totalmente el caos desde el punto de vista
de los individuos. Puede más o menos suprimir el azar al por mayor, pero no al por menor. Por ejemplo,
desde el punto de vista de la sociedad, un acaecimiento singular (un suceso único que afecte el conjunto,
como una guerra, una calamidad natural) nunca dejará de ser objeto de un investimiento por la
significación que lo domeña o lo domestica, y ese suceso será incapaz de destruir por sí mismo el magma
de significaciones imaginarias que mantienen unida esa sociedad... a menos que la destruya totalmente
en cuerpo, bienes y alma. La historia judía ofrece el ejemplo más puro y notable de esto: las pruebas más
duras que sufrió el pueblo judío, las catástrofes más trágicas están continuamente reinterpretadas en esa
historia y cargadas de significación como signos de elección del pueblo judío y de su permanencia. Pero
esos sucesos mismos se traducen necesariamente en consecuencias particulares para los individuos
particulares: es un hijo, un marido, un hermano quien ha muerto en la guerra o quien fue ahogado por la
inundación. La diferencia de esas consecuencias (que sólo es reductible por razonamientos formales y
vacíos, "estadísticos"), remite a cada individuo al absurdo de su destino particular. En muchos casos, di­
fícilmente en todos, son posibles elaboraciones sociales compensatorias. La madre espartana podía
gloriarse o en todo caso sentirse feliz por la muerte valerosa de su hijo en la guerra; no habría podido
hacerlo si todos sus hijos hubieran nacido muertos o arrojados al Kaiadas. Todo está cubierto por la
voluntad de Dios; pero la experiencia muestra que los individuos no logran en general mantenerse a la
altura de esta idea desde el momento en que su suerte personal está en juego.

La institución de la sociedad es institución de las significaciones imaginarias sociales y, por principio,

debe dar sentido a todo lo que pueda presentarse, tanto "en" la sociedad como "fuera" de ella. La
significación imaginaria social hace que las cosas sean como tales cosas, las establece como lo que ella
son y ese lo que está establecido por la significación que es indisociablemente principio de existencia,
principio de pensamiento, principio de valor, principio de acción. Pero ese trabajo de la significación está
permanentemente amenazado (y desde un punto de vista último, está siempre ya vencido) por el caos
que la significación encuentra y por el caos que ella misma hace resurgir. Esta amenaza se manifiesta con

* Este texto se ha extraído de una obra en preparación sobre la institución de la sociedad y la creación histórica; en él
continúo las indagaciones que había comenzado con "Marxisme et théorie révolutionnaire" (Socialisme ou Barbarie,
números 36-40, 1964-1965) y que prosigo en L'lnstitution imaginaire de la société, op. cit. Remitimos a esos textos
con indicaciones de las siglas MTR (= US) o US seguidas por el número de la página.
1 Véase La Violence de l'interpretation, París, PUF, 1975.
1 7 3
toda su realidad y toda su gravedad, en los dos niveles extremos del edificio de las significaciones, por la
ausencia de una piedra angular en ese edificio y por la arena que está en lugar de lo que debía sostenerlo
como su fundamento.

Ese fundamento debería haber sido el dominio de la significación sobre el mundo, sobre todo lo que se
presenta en él y podría presentarse alguna vez. Pero ese dominio es siempre incompleto y siempre
precario. Sólo podría asegurárselo si cada cosa no fuera más que lo que ella es, si el mundo no fuera
nunca más que lo que es... lo que la significación establece que cada cosa y el mundo son.

Ahora bien, por una parte, la significación impuesta al mundo (y a la sociedad que se instituye al
establecerse como parte del mundo que ella instituye) es esencialmente "arbitraria". La autocreación de
la sociedad, que se traduce cada vez como disposición/institución de un magma particular de
significaciones imaginarias, escapa a la determinación porque es precisamente autodisposición y no puede
estar fundada en una razón universal ni ser reducida a la correspondencia con un presunto ser así del
mundo. La significación constituye el mundo y organiza la vida social de manera correlativa al sujetar
ésta cada vez a "fines" específicos: vivir como los antepasados y honrarlos, adorara Dios y cumplir sus
mandamientos, servir al Gran Rey, ser kalos kagathos, acumular fuerzas productivas, construir el
socialismo. Todos estos fines son sobrenaturales y son también indiscutibles; más exactamente su
discusión no es posible y ella sólo tiene sentido si se presupone el valor de este "fin" particular, creación
de una institución particular de la sociedad -la institución grecooccidental-, que es la busca de la verdad.

Por otro lado, por fina, sutil y vigorosa que sea la significación, su dominio completo sobre las cosas y
el mundo, sobre el ser, exigiría que éste estuviera reglado totalmente y de una vez por todas, lo cual
quiere decir terminado, concluso, determinado e identitario. Pero el mundo -el ser- es esencialmente
caos, abismo, lo que no tiene fondo. Es alteración y autoalteración. Es sólo en cuanto es por ser, es
temporalidad creadora y destructora. La significación, al establecerse como total y encubriéndolo todo -
como está obligado a hacerlo para responder a las exigencias de la psique que ella socializa-, renunció a
crearse el lugarcito ontológico estrecho en el cual y por el cual vive el animal, que sólo da ser y sentido a
aquello cuyo ser y cuyo sentido ya le están funcionalmente asegurados. De manera que la significación
corre siempre el riesgo de encontrarse sin asidero alguno frente al caos, de no poder reparar las
desgarraduras de su encubrimiento del ser. (En el caso de una religión como el cristianismo, que nació y
se desarrolló en un espacio histórico-social en que ya había surgido la interrogación ilimitada, esta
situación supone la insoluble cuestión de la teodicea.)

La piedra angular que falta en este edificio de las significaciones está representada por este punto
evidente y supremamente misterioso: la cuestión de la significación de la significación. Así formulado,
éste parece un simple arreglo de palabras, pero deja de serlo si se lo traduce y se lo detalla en las
cuestiones que la significación misma hace nacer, a las cuales ella da sentido, en virtud de las cuales ella
organiza el sentido en general y el sentido de cada cosa particular. Cuestión del origen, cuestión de la
causa, cuestión del fundamento, cuestión del fin, en suma cuestión del porqué y del para qué. Como la
significación instaura estas cuestiones como católicas y universales, corre siempre el riesgo de que esas
cuestiones puedan repercutir sobre ella misma, como cuestiones del origen, de la causa, del fundamento,
del fin de la sociedad, de la institución, de la significación.

Ahora bien, estas cuestiones son una parte irresistiblemente suscitadas por la institución de la
significación -y muy particularmente por las potencialidades del lenguaje- y, por otra parte, no pueden
recibir respuesta pues, a decir verdad, "no tienen sentido". No se ve partiendo de qué podrían recibir
sentido y respuesta: toda pregunta sobre el porqué y el para qué de la significación está ya s/'tuada en el
espacio creado por la significación y no puede ser formulada sino suponiéndola como incuestionable. Aquí
no se trata simplemente de un argumento "lógico", sino que se trata de hacer explícita la idea misma de
creación, de aparición de un nivel ontológico que se presupone él mismo y se procura los medios de ser.
El ser vivo presupone lo vivo, el "programa genético" sólo puede funcionar si los productos de su
funcionamiento están ya disponibles. La institución presupone la institución: ésta sólo puede existir si
individuos fabricados por ella la hacen existir. Este círculo primitivo es el círculo de la creación.

El surgimiento de la significación -de la institución, de la sociedad- es creación y autocreación, es

manifestación del ser como por ser. Las cuestiones del origen, del fundamento, de la causa, del fin son
formuladas en la sociedad y por la sociedad; pero la sociedad (y la significación) no "tiene" otro origen,
otro fundamento, otra causa, otro fin, que ella misma. La sociedad es su propio origen y éste es el
sentido de la autocreación; no tiene su origen verdadero y esencial en alguna otra cosa exterior a sí
misma y no tiene otro fin que su propia existencia como sociedad que se fija esos fines, lo cual implica un
uso simplemente formal y, en última instancia, abusivo del término fin.

1 7 4
 La significación surge para encubrir el caos y hacer nacer un modo de ser que se establece como
negación del caos. Pero es todavía el caos lo que se manifiesta en ese surgimiento mismo por más que el
surgimiento no tiene ninguna "razón (te ser", que la significación es en definitiva hecho puro que en sí
mismo no tiene ni puede "tener significación", que no puede remitirse así misma. En términos lógicos
para que algo "tenga significación, debe estar situado más acá de la necesidad absoluta y más allá de la
contingencia absoluta. Lo que es absolutamente necesario tiene tan poca significación como lo que es
absolutamente contingente. Pero la significación imaginaria social -el magma de las significaciones
imaginarias sociales-esa la vez de una necesidad absoluta, para quien está en su interior, y de una
contingencia radical para quien es exterior a ella. Esto equivale a decir que la significación social está a la
vez más acá y más allá de la necesidad y de la contingencia..., está en otra parte. Es a la vez
metanecesaria y metacontingente.

Dicho sea entre paréntesis, la discusión anterior muestra por qué todos los argumentos sobre el
"sentido de la historia" son irrisorios. La historia es aquello en lo cual y por lo cual emerge el sentido,
aquello donde se confiere sentido a las cosas, a los actos, etc. La historia no puede tener ella misma
sentido (o, por lo demás, "no tenerlo"), así como un campo gravitacional no puede tener (o no tener)
peso o un espacio económico tener (o no tener) un precio.

Bajo estas dos formas, pues, la humanidad continúa, prolonga, recrea el caos, el abismo, lo sin fondo
del cual ella emerge. Caos psíquico, abismo sin fondo de la imaginación radical de la psique, abismo social
sin fondo de lo imaginario social creador de la significación y (lo la institución. Y al mismo tiempo la
humanidad debe hacer frente al caos, al abismo sin fondo del mundo. Desde el comienzo tiene
oscuramente idea de esta situación sin tener conocimiento preciso de ella, mientras no deja de desplegar
un inmenso esfuerzo para no cobrar ese conocimiento, y lo hace en una modalidad original,
hiperparadójica, por así decirlo, inconcebible. Se trata de encubrir lo que se anuncia y se afirma por obra
de ese mismo esfuerzo de encubrimiento. No podría llamarse ni represión, ni rechazo, ni forclusión, ni
desconocimiento, ni eliminación, ni racionalización, ni idealización este modo que tiene la humanidad de
afirmación/negación del caos. Más bien todos estos mecanismos se manifiestan como derivados de esta
presentación/ocultación fundamental, que es la modalidad de la relación de la humanidad con el caos que
la rodea y que ella contiene.

Esta presentación/ocultación del caos en virtud de la significación social sólo puede efectuarse
esencialmente de una única manera: el propio caos, como tal, debe ser tomado en la significación -ser
significación- y también conferir así una significación al surgimiento y al ser de la significación en cuanto
tal.

Ahora bien, precisamente esto es lo que siempre trata de afirmar la institución de la sociedad. Esta
institución establece, en efecto, que el seres significación y que la significación (social) pertenece al ser.
Tal es el sentido del núcleo religioso de la institución de todas las sociedades conocidas, con dos rupturas
imperfectas e incompletas, la de Grecia y la del mundo occidental moderno, de las que habremos de
ocuparnos largamente en otro lugar. La significación imaginaria social del mana por ejemplo (así como
más generalmente todas las significaciones que están implícitas en las creencias arcaicas) considera el
mundo entero como una sociedad de seres animados y motivados según las mismas modalidades de la
sociedad humana. En este aspecto, importa poco que la "representación mana", die Mana - Vorstellung de
Cassirer, sea, como éste quería, una categoría mediante la cual el "pensamiento mítico" piensa el ser en
general, o que, como lo afirmaba Heidegger al criticar a Cassirer, el mana sea un ente para ese
pensamiento2. La distinción misma -la "diferencia ontológica"- entre un pensamiento que piensa el ser
como tal y un pensamiento que piensa los entes como tales es imposible a pesar de todo lo que haya
podido decir Heidegger. Para el pensamiento mítico, el mana es. Ello quiere decir que este ente
concentrado en él "representa" aquello por lo cual todo ente es: es determinación ontológica
presentificada por aquello que es, en todo ser vivo, principio de existencia efectiva (Wirklichkeit-wirken;
energeia-energein; actualitas-actos-agere). La situación es la misma en toda ontología filosófica que no
se limite a hacer una lista de los "rasgos generales" de los entes, que no sea sólo ontología formal, sino
que trate de decir lo que es el ser, lo que hace que pueda decirse que X es verdaderamente. Así, para
Platón, es verdaderamente el eidos (o lo agathon) y toda cosa sólo es en la medida en que "participa" del
eidos (y/o así de manera mediata de lo agathon). El tipo de pensamiento no es diferente de aquel que
preside la Mana-Vorstellung. No se trata en modo alguno de "etnologizar" a Platón ni tampoco de
"ontologizar" superficialmente las creencias arcaicas; sino que se trata de mostrar las profundas
necesidades inmanentes al esfuerzo de identificar el ser y la significación, necesidades que dominan tanto
la religión como la comente principal de la filosofía desde Parménides a Hegel.

2 La crítica al segundo volumen de la Philosophie der symbolischen Formen de Emst Cassirer, contenida en Das
Mythische Denken (1926) de Heidegger, fue publicada en la Deutsche Litteratuurzeilung, Heft 21 (1928), págs. 1000-
1012. Agradezco a Marcel Gauche haberme facilitado ese texto.
1 7 5
 La institución de la sociedad es siempre también (no conscientemente) ontología general y especial.
Dicha institución establece, debe establecer siempre, lo que es cada cosa particular, toda relación y todo
conjunto de cosas y también lo que "contiene" y hace posible la totalidad de las relaciones y de los
conjuntos: el mundo. La determinación de lo que es cada cosa que lleva a cabo cada sociedad significa
ipso facto dar sentido a cada cosa e insertarla en relaciones de sentido; esta determinación es cada vez
creación de un mundo correlativo con las significaciones imaginarias sociales y dependientes de éstas.
Pero el mundo no se deja reducir a esta dependencia. Siempre es otra cosa y más de lo que es (es­
tablecido como ente). La significación instituida logra de una manera u otra hacer frente a este hecho.
Pero no puede hacer frente de la misma manera al abismo que ella misma representa, a la manifestación
del caos constituido por su propia creación. Aquí, la "solución" fue relacionar y unir origen del mundo y
origen de la sociedad, significación del ser y ser de la significación. Esa es la esencia de la religión: todo
lo que es se puede reducir a las mismas significaciones (aun cuando un principio del mal se oponga a un
principio del bien, Ahrimán a Ormuz, el segundo es el polo privilegiado del cual el primero toma su
sentido por negación). Y hasta en la sociedad moderna (la capitalista tradicional o la capitalista
burocrática), que pretende instituirse a distancia de la religión, la persistencia de una dimensión casi
religiosa o seudorreligiosa de la institución se enuncia y se denuncia de la misma manera: origen del
mundo y origen de la sociedad, el funcionamiento de uno y el funcionamiento de la otra están
relacionados y unidos por la "racionalidad", las "leyes de la naturaleza" y las "leyes de la historia".

Este relacionar y unir el origen del mundo y el origen de la sociedad debe, desde luego, reconocer
siempre el carácter específico de la sociedad sin romper la homogeneidad del mundo. Debe a la vez
diferenciar firmemente y articular institución humana y orden atribuido a las cosas, cultura y naturaleza.
Que la homogeneidad del mundo y de la sociedad, es decir, la homogeneidad del ser desde el punto de
vista de la significación no deba ser rota es una consecuencia prácticamente irresistible de la ¡limitación
de la existencia de la significación: respuesta al caos, la significación es simultáneamente negación de
éste. Ahora bien, el postulado de la homogeneidad del ser -la ontología unitaria- es consubstancial con la
heteronomía de la sociedad. Dicho postulado, en efecto, implica necesariamente el supuesto de una
fuente extrasocial de la institución (y de la significación) y, por lo tanto, la ocultación de la autoinstitución
de la sociedad, el encubrimiento que lleva a cabo la humanidad ele su propio ser como autocreación.
Inversamente, este supuesto y el postulado de la homogeneidad de que él deriva, equivale a negar la
"contingencia" de la significación y de la institución, más exactamente la contingencia de lo que hemos
designado como el "en otra parte" de la significación con respecto a la necesidad y a la contingencia y que
hemos llamado la metacontingencia (o la metanecesidad) de la significación. Esta negación es
evidentemente consubstancial con la hübris ontológica. Más que en ninguna otra parte, esta hübris se
manifiesta en la institución de la religión, aun cuando ella se disfrace admirablemente con la apariencia
de su contrario.

Sería más superficial decir que siempre hay "relación" entre la religión y la institución de la sociedad.
Como lo vio muy bien Durkheim, la religión es "idéntica" a la sociedad al comienzo y durante mucho
tiempo y, en realidad, en casi todas las sociedades conocidas. Toda la organización del mundo social es
casi en todas partes y casi siempre esencialmente "religiosa". La religión no acompaña, no explica, no
justifica la organización de la sociedad sino que es esa organización en su núcleo importante
(organización que ciertamente incluye siempre su propia "explicación" y "justificación"). La religión es la
que establece lo que es pertinente y lo que no lo es. Más exactamente, como todo es pertinente para la
sociedad, es la religión quien organiza, polariza y valoriza lo pertinente, quien lo jerarquiza en una
acepción del término que encuentra de nuevo aquí su sentido inicial.

Relacionar y unir: "imagen del mundo" e "imagen de la sociedad" y, por lo tanto, también el lugar de
ésta "en el inundo" fueron siempre dos caras de lo mismo, pertenecientes al mismo magma de
significaciones imaginarias sociales en virtud del cual cada sociedad se crea creando dicho magma.
"Imagen" no quiere decir aquí evidentemente calco o reflejo, sino que significa obra y operación de lo
imaginario radical, esquema imaginario organizador y constituyente3. Las significaciones imaginarias que
organizan la sociedad no pueden sino ser "coherentes" con aquellas que organizan el mundo. Por lo
menos éste es el hecho fundamental que hasta ahora caracteriza la institución de la sociedad y que for­
mulado así y apartado de la pregunta ¿y por qué, pues, debe ser asP? nos revela, a la vez, lo que fue
aparentemente necesidad de la institución de la sociedad en su ser así y lo que se manifiesta a nosotros
posteriormente como "arbitrario" radical de esta modalidad de la institución.

En particular, se ha definido siempre el origen de la existencia y de la institución de la sociedad por las

creencias religiosas. La relación profunda y orgánica de la religión con la heteronomía de la sociedad se
expresa en esta doble relación: toda religión incluye en su sistema de creencias el origen de la institución,

3 Sobre todos estos aspectos véase MTR (= IIS), págs. 163-165, 178-185, 191-197, 200-202, 208-209, 225-228.
(Textos publicados por primera vez en Socialisme ou Barbarie en 1965.)

1 7 6
y la institución de la sociedad incluye siempre la interpretación de su origen como algo extrasocial y así
remite a la religión. (Hablo de las religiones socialmente efectivas,, no de sectas ni de ciertos movimientos
religiosos, como el cristianismo o el budismo en sus orígenes y antes de transformarse en religiones ins­
tituidas. Esta transformación, especialmente en el caso del cristianismo, determinó, desde el punto de
vista que aquí nos interesa, consecuencias muy importantes: la institución social, al principio ignorada o
mantenida a distancia, llegó luego a ser propiamente sacralizada.)

La institución heterónoma de la sociedad y la institución heterónoma de la religión son de esencia

idéntica. Las dos apuntan a lo mismo y con los mismos medios. No aspiran sencillamente a organizar la
sociedad; aspiran a darle una significación al ser, al mundo y a la sociedad, y darles la misma
significación. Ambas deben encubrir el caos y en particular el caos que es la misma sociedad, y lo
encubren reconociéndolo en falso, lo hacen en virtud de una presentación/ ocultación del caos al
suministrar de él una imagen, una figura, un simulacro.

El caos: el abismo sin fondo, generador y destructor, la ganga matriz y mortífera, el revés de todo
derecho y de todo revés. Con estas expresiones no me refiero a un residuo de lo desconocido o de lo
incognoscible y menos a lo que se ha dado en llamar trascendencia. La separación de la trascendencia y
de la inmanencia es una construcción artificial que consiste en permitir el encubrimiento de que
precisamente hablo aquí4. La supuesta trascendencia --el caos, el abismo, lo sin fondo- invade
constantemente la supuesta inmanencia, lo dado, lo familiar, lo aparentemente domesticado. Sin esa
invasión perpetua, sencillamente no habría "inmanencia". Invasión que se manifiesta tanto por la
aparición de lo nuevo irreductible, de la alteridad radical (sin la cual lo que es no sería más que lo idéntico
absolutamente indiferenciado, es decir nada), como por la destrucción, la aniquilación, la muerte. La
muerte es muerte de las formas, de las figuras, de las esencias, no simplemente de sus ejemplares
concretos sin lo cual lo que es no sería más que repetición en la prolongación indefinida o en el cíclico
eterno retorno. Apenas es necesario indicar que la destrucción ontológica suscita una interrogación tan
grave como la creación ontológica. Ambas han existido siempre en virtud del mismo movimiento y las
mismas necesidades, estuvieron siempre en los hechos, más allá de las palabras, fueron pasadas por alto
por el pensamiento heredado mediante la supresión del tiempo, mediante la idealidad como conservación
intemporal, mediante la dialéctica como superación acumulativa y recuperación integral del acaecer en lo
absoluto. Y por las mismas necesidades, la filosofía tradicional negó siempre la posibilidad de destrucción
de lo que verdaderamente es: para ella (desde Parménides y Platón) destructible y perecedero fueron los
nombres mismos del no ser, de la ilusión, o bien fueron simples descomposiciones y recomposiciones de
colectivos, detrás de los cuales estaría siempre lo permanente o lo atemporal en forma de elementos
constitutivos últimos e inalterables o en la forma de leyes ideales.

[Acabo de leer en un texto recientemente publicado en francés de Jean Patocka ("Les fondements
spirituels de la vie contemporaine", Études phénoménologiques, 1985, n°l, Ed. Ousia, Bruselas, pág. 84)
que en un escrito postumo (que yo no conozco) Husserl afirmaba que "si bien el hombre es naturalmente
finito y mortal, el fundamento mismo de lo humano, la conciencia transcendental que no cesa de
funcionar en el interior del hombre y que responde de su experiencia, seria infinito e inmortal". Lo que me
importa aquí, es, no la tesis en sí misma (que nada tiene de nuevo), sino la argumentación. Tampoco
ésta tiene nada de nuevo, pero por una parte asombra por la persistencia, en el propio Husserl, de modos
de argumentación arcaicos y, por otra parte, ilustra de manera notable lo que dije antes sobre la
imposibilidad en que se ve el pensamiento heredado de reconocer la destrucción ontológica por razones
estrictamene idénticas a las que le impidieron siempre reconocer la creación ontológica. Patocka resume
la argumentación de Husserl del modo siguiente: "Lo único que resulta impensable es la desaparición
total. La pasividad pura no es una desaparición. Husserl apoya aquí su argumento en la imposibilidad de
pensaren la muerte (la bastardilla corresponde al texto). La muerte, la desaparición en general, es algo
que somos incapaces de pensar. Ningún modo de filosofía podría tematizar efectivamente la desaparición
pura. Al evocarla, pensamos o bien en un cambio (lo que presupone la persistencia de algo que cambia) o
bien en un continuum de extinción que, a través de disminuciones infinitesimales, no llegaría nunca a un
fin total; o también la concebimos dialécticamente al afirmar 'el ser y la nada son idénticos', pero en este
caso el paso se realiza tanto de la nada al ser como del ser a la nada".

El primer argumento es el viejo argumento del hüpokeimenon: en toda alteración hay algo que se
altera y ella misma no se altera. Lógico y vacío, este argumento es particularmente especioso en el caso
considerado: supone lo que hay que demostrar, es decir, que la conciencia trascendental es un
hüpokeimenon en ese sentido; por ejemplo, ninguna cualidad podría cambiar nunca o bien quedaría
excluido el hecho de que el alma sea la forma de un ser vivo, como pensaba Aristóteles. El segundo
argumento no es más que una reedición de la demostración eleática de la imposibilidad del movimiento.
En cuanto al tercero, es el más interesante, pues no dice más ni menos que esto: imposible aceptar la

4 Véase IIS, pág. 445.

1 7 7
desaparición (el paso del ser a la nada) pues de otra manera habría que aceptar también la creación (el
paso de la nada al ser). Ahora bien, esta última hipótesis es inaceptable. Luego...En suma, ¿qué dicen
estos argumentos? Que no puede ser aquello que no se ajusta a un cierto modo de pensar, el modo
según el cual hay sustancias inalterables en sí mismas, todo cambio sólo puede ser cambio de "cantidad"
("continuun... disminuciones infinitesimales") y no es concebible ningún paso de la nada al ser, ni
viceversa. La conclusión es clara: o bien, en efecto, "eso" no puede ser o bien hay que cambiar de modo
de pensar. Para terminar, observemos que los argumentos de Husserl valen -y sólo valen aquí- en el caso
de una inmortalidad personal, cuando al comienzo se habla de una "conciencia trascendental" que
"responde de la experiencia del hombre".]

La ¡dea de trascendencia implica la idea de una separación absoluta, expresión que por lo demás es
redundante: lo ab-soluto es lo totalmente separado. Pero el caos no está separado. Hay un envés
insondable de toda cosa, y ese envés no es pasivo pues sencillamente resistiría (cediendo o no terreno) a
nuestros esfuerzos de comprensión y ele dominio. Es fuente perpetua, alteración siempre inminente,
origen que no está relegado fuera del tiempo o aun momento en que se pone en marcha el tiempo, sino
que está constantemente presente en el tiempo y por el tiempo, es literalmente temporalidad, con la
condición de comprender que el tiempo de que aquí se trata no es el tiempo de los relojes, sino el tiempo
que es creación/destrucción, el tiempo como alteridad/alteración. La creación es ya destrucción,
destrucción de lo que se encontraba en su aparente plenitud, luego rota. El tiempo de la creación está en
los antípodas del tiempo de la repetición que, por definición, es el único que se deja "medir", a saber,
transformar en su contrario. El tiempo no es solamente el exceso del ser respecto de toda determinación
que pudiéramos concebir y dar de él. El tiempo es el exceso del ser respecto de sí mismo, razón por la
cual el ser es siempre esencialmente "por-ser".

La humanidad sin duda tiene la oscura experiencia de este abismo desde su primer día y sin duda esta
experiencia señala y marca su salida de la simple animalidad. "El hombre es un animal inconscientemente
filosófico que se planteó las cuestiones de la filosofía mucho antes de que la filosofía existiera como re­
flexión explícita; y es un animal poético que dio en lo imaginario la respuesta a esas cuestiones."5

Nacimiento, muerte, sueño, deseo, azar, proliferación indefida de los entes, identidad y alteridad de los
sujetos, inmensidad del espacio, retorno de las estaciones e irreversibilidad del tiempo: en un sentido,
son nombrados, designados, captados desde siempre por el lenguaje y, en otro sentido, son siempre
nuevos, otros, situados también en un más allá. Manifestación ella misma del surgimiento del ser, la
humanidad rompe desde el comienzo la simple regulación biológica, aparentemente "cerrada en sí
misma" para nosotros. El hombrees el único ser vivo que rompe el cerco de información, de
representación y de conocimiento dentro del cual está cualquier otro ser vivo. Simultáneamente (en una
escisión absoluta y en una solidaridad absoluta) surge la mónada psíquica esencialmente "demente",
irreal, creación de una vez por todas y fuente de una creación perpetuamente continuada, el abismo que
hay en nosotros mismos, flujo representativo/electivo/intencional, indeterminado e indomeñable, psique
en sí misma radicalmente inepta para la vida, y surge lo histórico-social, creación de una vez por todas de
la significación y de la institución, y fuente de una creación continuada, el abismo como imaginario social
o sociedad instituyente, origen de la creación como historia, de la creación/destrucción de las
significaciones y de las instituciones particulares. La mónada psíquica no podría sobrevivir un instante si
no sufriera su socialización violenta y forzada; la vida del sujeto humano es posible por obra de la
fabricación social del individuo y por obra de la institución social. Y la savia de la mónada psíquica, que no
se seca nunca, una vez que se encuentra en un espacio socialmente instituido y formado por un lenguaje,
por objetos, por ideas, por normas, que la monada psíquica nunca podría producir por sí misma,
contribuye a nutrir la creación histórica.

La humanidad se constituye al hacer aparecer la cuestión de la significación y al darle respuesta desde

el comienzo. (En realidad, leemos las preguntas en las respuestas.) La sociedad existe al instaurar un
espacio de representaciones de las cuales participan todos sus miembros, quienes utilizan el magma de
las significaciones imaginarias sociales instituidas cada vez. Digo imaginarias en el sentido estricto del
término. Ningún sistema de determinaciones instrumentales y funcionales que se agote en la referencia
ala "realidad" y a la "racionalidad" puede bastar por sí mismo. Por más que la sociedad plantee la
cuestión de la significación, la sociedad nunca puede encerrarse en el "más acá" de su "existencia real".
La humanidad no buscaría, como lo creía Marx -y por momentos también Freud-, en una existencia real
insatisfactoria compensaciones imaginarias durante un tiempo (puede uno preguntarse si la existencia de
las vacas es enteramente satisfactoria y en el caso de una respuesta negativa puede uno preguntarse
cuál es su religión). Lo cierto es que esa existencia real es imposible e inconcebible como existencia de
una sociedad sin la fijación defines de la vida individual y social, sin la fijación de normas y valores que
regulen y orienten esa vida, sin la fijación de la identidad de la sociedad considerada, del por qué y del

5 MTR (=IIS), pág. 206.

178
para qué, sin la fijación de su lugar en el mundo, de la naturaleza de ese mundo... y nada de todo esto
puede deducirse de la "realidad" o de la "racionalidad" ni "determinarse" mediante las operaciones de la
lógica conjuntista-identitaria.5

La humanidad no puede quedarse encerrada en su existencia "real". Esto quiere decir que la
humanidad tiene la experiencia del abismo o que el abismo se impone a ella. Al propio tiempo la
humanidad fue hasta ahora incapaz de aceptar sencillamente esa experiencia. Esto podrá parecer
paradójico pero es evidente a poco que se reflexione en ello: desde su origen y luego siempre, la religión
responde a la incapacidad de los seres humanos de aceptar lo que incorrectamente se ha llamado
"trascendencia", es decir, la incapacidad de aceptar el caos y de aceptarlo como caos, de afrontar de pie
el abismo. Lo que pudo llamarse la necesidad de religión corresponde a esa negativa de los seres
humanos a reconocer la alteridad absoluta, el límite de toda significación establecida, el envés inaccesible
que se constituye en todo lugar al que se llega, la muerte que mora en toda vida, el absurdo que rodea y
penetra todo sentido.

En todas las sociedades conocidas y hasta el momento en que comienza la descomposición de la

sociedad capitalista, las significaciones imaginarias sociales reunieron el reconocimiento y la ocultación de
abismo. Reconocimiento en la medida en que tienen en cuenta la experiencia del envés, del surgimiento
repentino, del súbito carácter extraño que cobra lo familiar, de la rebelión de lo domesticado, del
desvanecimiento de lo dado. Ocultación en la medida en que esas significaciones procuran siempre un
simulacro, una figura del abismo -y en última instancia una palabra o un Verbo- que lo "representan" y
que son su presentación instituida lo sagrado. Mediante lo sagrado, el abismo queda presuntamente
circunscripto, localizado y como presente en la vida social "inmanente".

La religión da un nombre a lo innombrable, una representación a lo irrepresentable, un lugar a lo

ilocalizable. Realiza y satisface a la vez la experiencia del abismo y la negativa de aceptarlo al
circunscribirlo -al pretender circunscribirlo-, al darle una o varias figuras, al designar los lugares en que
mora, las personas que lo encarnan, las palabras y los textos que lo revelan. La religión es por excelencia
la presentación/ocultación del caos y constituye una formación de compromiso que concilia la
imposibilidad en que están los seres humanos de encerrarse en el aquí y ahora de su "existencia real" con
la imposibilidad, casi igual, de aceptar la experiencia del abismo. El compromiso religioso consiste en un
falso reconocimiento del abismo mediante su representación (Vertretung) circunscrita y más o menos
"inmanentizada".

Esta representación obligatoria -la "delegación por representación", la Vorsteiiungsreprasentant del

abismo en la "realidad", del envés en el derecho social- constituye la necesaria idolatría de la religión.
Toda religión es idolatría. Ninguna religión efectiva, tal como está históricamente instituida y tal como
funciona socialmente, tiene que ver ni puede tener que ver realmente con el abismo, con lo que la
religión llama la "trascendencia", cuando la llama así. El abismo, a la vez enigma, límite, envés, origen,
muerte, fuente, exceso de lo que es, está siempre presente y siempre en otra parte, en todas partes y en
ninguna parte, en el no lugar en el cual se recorta todo lugar. Y toda religión lo condensa ficticiamente, lo
cosifica -o lo personifica, que equivale a lo mismo-de una manera o de otra, lo traslada a "otra parte"
cualquiera y lo reintroduce de nuevo en este mundo en la forma de lo sagrado. Lo sagrado es el simulacro
cosificado e instituido del abismo: se da como presencia "inmanente", separada de lo "trascendente". La
relación mística con el abismo (ya se trate de una experiencia auténtica, ya se trate de un fenómeno
alucinatorio, que eso no tiene importancia aquí) nunca existió y nunca habrá religión mística o religión de
los místicos. El verdadero místico tiene que estar separado de la sociedad. En su efectividad social la
religión ofrece y debe ofrecer siempre simulacros instituidos del abismo. Las mismas "vidas de los
místicos" funcionan como dichos simulacros. Toda religión es idolatría o bien no es religión social efectiva.
En la religión, las mismas palabras -las palabras sagradas- funcionan como ídolos y no pueden funcionar
de otra manera.

Formación de compromiso, la religión es falso reconocimiento, presentación/ocultación del abismo. La

religión suministra "respuestas" determinadas, figuradas, cosificadas a las preguntas en que se articula y
se expresa la cuestión de la significación. Entre esas preguntas está siempre la cuestión del origen, la
cuestión del fundamento, de la causa, del fin, cuestiones que se dirigen sobre todo a la sociedad misma y
a su institución. Este mismo reconocimiento/ocultación del abismo, que la religión realiza respecto de
todo, lo realiza también y principalmente -es decir, lo realiza la sociedad mediante su religión- respecto
del ser de la sociedad misma. Al asignar un origen extrasocial, "trascendente", a la institución y al ser de
la sociedad, la religión lleva a cabo también aquí una formación de compromiso. Reconoce que la
sociedad nunca se reduce a lo que ella es, que su existencia "real", "empírica", no la agota, que el
funcionamiento de la sociedad instituida, por ejemplo, no puede nunca dar cuenta de su institución pues

5 Véase MTR y US, especialmente los capítulos III, V y VII.

1 7 9
la presupone; reconoce que ninguna causa, razón, factores inmanentes determinados, "intramundanos"
(por lo tanto, "intrasociales" en el sentido de la sociedad instituida) pueden explicar y menos aun fundar
el porqué, y el para qué de la institución de la sociedad en general y de su ser así específico cada vez. Pe­
ro al mismo tiempo la religión encubre el abismo, el caos, lo sin fondo que es la sociedad para sí misma,
lo oculta como autocreación, copio fuente y origen inmotivado de su institución. La religión niega lo
imaginario radical y pone en su lugar una creación imaginaria particular. Vela el enigma de la exigencia
de la significación-que hace nacer la sociedad- atribuyendo a la sociedad misma una significación que le
vendría de otra parte.

¿Cuál es el origen, la causa, el fundamento de la institución de la sociedad? ¿Cuál es su para qué, su

razón de ser? La religión da desde siempre una respuesta a esta pregunta al afirmar que la institución de
la sociedad procede del mismo "origen" que todas las demás cosas, que por lo tanto posee la misma
solidez y el mismo fundamento que el mundo entero y las cosas que lo llenan y que tiene una finalidad
articulada con la de esas cosas. De esta manera la religión ofrece una salida o una ventana en el más acá
reconociendo que la sociedad, como cualquier otra cosa, no se agota en lo que ella es. Y al mismo tiempo
da por terminada la cuestión al asignar al ser y al ser así de la sociedad una causa y una razón de ser
determinadas. Piedra angular de la institución de la sociedad, vehículo de las significaciones últimas y
garantía de todas las otras, la religión debe santificar de una manera u otra a la vez su propio origen y el
origen de la institución de la sociedad de la cual es su núcleo.

Ahora bien, así como el individuo en general no puede reconocer el abismo que está en él mismo,
tampoco la sociedad pudo hasta ahora reconocerse como matriz y como abismo. La institución social
asigna cada vez al individuo imaginariamente un origen o causa y un para qué que es fin o destino. Le
asigna como origen una genealogía, una familia, el medio social mismo a fin de que el individuo pueda
encubrir y desconocer el núcleo abismal que está en sí mismo, olvidar que no puede ser reducido a
ningún origen, que siempre es también otro de lo que es, "efecto que sobrepasa sus causas, causa que
no agota sus efectos"7, que su fabricación social como individuo nunca podrá hacer volver el futuro a lo
que ya fue. Le asigna un para qué -una función, un fin, un destino social y cósmico- a fin de hacerle
olvidar que su existencia no tiene para qué ni fin. Esta asignación de un origen y de un fin fuera de él,
asignación que lo saca del mundo de la mónada psíquica (que es en sí misma origen y fin de sí misma) es
lo que hace del individuo algo socialmente determinado, lo que le permite funcionar como individuo
social, obligado en principio ala reproducción indefinida de la misma forma de sociedad que aquella que lo
hizo ser lo que él es.

El origen, la causa, el fundamento de la sociedad es la sociedad misma como sociedad instituyente. Y

hasta ahora eso no ha podido ser reconocido. La sociedad no pudo reconocer en sí misma su propio
origen, reconocerse como lo que hace surgir la cuestión de la significación, lo que engendra respuestas
inmotivadas a esa cuestión, respuestas encarnadas en su institución e instrumentadas por ella; no logró
verse como creación, como fuente de su institución, como posibilidad siempre presente de alteración de
esa institución; no logró reconocerse como otra cosa que lo que ella es. Se trata sin duda de un
reconocimiento extremadamente difícil. Fue característico del pensamiento filosófico saber reconocer
desde el principio más o menos el caos generador/destructor de la psique, el abismo en el sujeto singular,
por más que se lo haya designado con nombres inapropiados; pero hasta ahora nada análogo se pensó
en la esfera de lo histórico-social cuya alteración, cuya instauración (y hasta su existencia misma) fueron
siempre consideradas por el pensamiento heredado como efectos o consecuencias de causas exteriores a
la sociedad.

Esta ocultación tenaz, este desconocimiento ininterrumpido plantea una cuestión a la que traté de dar
algunos elementos de respuesta en otro lugar8. Lo esencial consiste en esto: la autoocultación de la
sociedad, el desconocimiento por parte de la sociedad de su propio ser como creación y creatividad le
permite establecer su institución como algo que está fuera de su alcance, como algo que escapa a su
propia acción. Es decir: le permite instaurarse como sociedad heterónoma en una escisión (ella misma
instituida) entre sociedad instituyente y sociedad instituida, en el encubrimiento del hecho de que la
institución de la sociedad es autoinstitución, es decir, autocreación. Ciertamente aquí surge una nueva
cuestión: ¿y por qué, pues, la sociedad se instituye como sociedad heteronimia? Como se sabe, hubo
autores que afirmaron que la heteronomía social es de esencia o de estructura. La humildad política que
ellos exhiben oculta mal la arrogancia metafísica de esa respuesta -pues ya se sabría lo esencial sobre la
esencia de lo social-, respuesta que no es más que una comprobación empírica (ya discutible) disfrazada
de tautología ontológica.

7 "Epilegoménes á una théorie de l'áme...", L'inconscient, n° 8, 1968; y ahora en Les Carrefours du labyrinthe, op. c i t ,
pág. 43.
8 IIS, págs. 293-296.
1 8 0
 Dentro de este marco tradicional, la cuestión no sólo no tiene respuesta sino que ni siquiera puede ser
pensada. La sociedad se crea... y, en principio, se crea como "sociedad heterónoma". Estos hechos no
tienen "explicación". ¿Cuál podría ser el lugar en que estuviera aquel que la diera y cómo podría
fabricarse la sonda para sondear ese lugar particular del abismo? Podemos por cierto dilucidar en parte el
asunto al comprobar -como lo explico en otro lugar9- que es una condición casi necesaria de la existencia
(tal como ella fue creada, tal como la conocimos hasta ahora) el que ella afirme su propia inalterabilidad
para estabilizarse, que, como producto de la actividad creadora de la sociedad, ella se atribuya un origen
exterior a la sociedad con lo cual tiende a sustraerse a la alteración. Pero únicamente la distracción podría
hacernos olvidar que al decir esto nos movemos en el interior del círculo de la creación ya hecha, que no
hacemos sino dar forma explícita a la solidaridad de sus puntos. Al considerar su institución como algo
impuesto por una fuente exterior a ella, la sociedad encubre el caos o establece un compromiso con el
caos, se defiende contra el abismo que hay en ella misma. Seguramente no es ésta la única manera
posible de vivir en el abismo. Y sólo la distracción podría hacernos olvidar que esta interrogación misma
refuta la idea de una heteronomía esencial o estructural puesto que ella sólo es posible como ruptura
efectiva -aunque sea parcial- de esa heteronomía.

No podemos "explicar" la heteronomía de la sociedad ni por qué la religión fue hasta ahora un
componente central de la institución de la sociedad. Pero hemos dilucidado ciertos aspectos de este hecho
capital: sabemos que toda institución heterónoma de la sociedad fue centralmente y esencialmente
religiosa. En otras palabras: el enigma de la sociedad heterónoma y el enigma d é l a religión son, en muy
gran medida, uno y el mismo enigma10.

Después de esto ni siquiera vale la pena agregar que la idea de que la religión pertenecería a la
"ideología", a la "superestructura" o que la religión sería un "reflejo invertido" del "mundo real" resulta
enteramente ridicula. El "mundo real" está cada vez definido y organizado en virtud de un magma de
significaciones imaginarias sociales, significaciones relativas a interrogaciones a las cuales nunca se
podría dar una respuesta "real" o "racional". La respuesta, así como la manera de articular implícitamente
las cuestiones, fue dada cada vez por ese conjunto de creencias instituidas que llamamos religión. Y al
situar obligatoriamente el origen de la institución en el mismo lugar de su propio origen - en el lugar
exterior a la sociedad-, la religión siempre fue expresión central, vehículo esencial y garantía última de la
heteronomía de la sociedad.

La autonomía de la sociedad presupone evidentemente el reconocimiento explícito de que la institución

de la sociedad es autoinstitución. Autónomo significa, literalmente y profundamente, algo que establece
su propia ley por sí mismo. Autoinstitución explícita y reconocida es el reconocimiento por parte de la
sociedad misma como su fuente y su origen; esto significa aceptación de la ausencia de toda norma o ley
extrasocial que pudiera imponerse a la sociedad; y por eso mismo, significa apertura permanente de la
cuestión abismal: ¿cuál puede ser la medida de la sociedad si no existe ningún patrón extrasocial?, ¿cuál
puede ser y cuál debe ser la ley si ninguna norma exterior le sirve de término de comparación? ¿Cuál
puede ser la vida en el abismo una vez que se comprende que es absurdo asignar al abismo una figura
precisa, por más que se trate de una idea, de un valor, de un sentido determinado de una vez por todas?

La cuestión de la sociedad autónoma es también la siguiente: ¿hasta cuándo la humanidad tendrá

necesidad de ocultarse el abismo del mundo y de ella misma detrás de simulacros instituidos? La
respuesta sólo podrá darse si se la da simultáneamente en el plano colectivo y en el plano individual. En
los dos planos, la respuesta presupone una alteración radical de la relación con la significación. Sólo soy
autónomo, si soy origen de lo que será (arche ton esomenon, decía Aristóteles) y me siento como tal. Lo
que será -lo que yo haga-, entendido no superficialmente, no se refiere al montón de heno hacia el cual
me dirigiré con preferencia a otro montón equidistante, sino que se refiere al sentido de lo que yo haga,
de mis actos, de mi vida, sentido que no es ni contingente ni necesario, que está más allá de lo
contingente y de lo necesario; ese sentido sólo podría ser necesario en el solipsismo absoluto y sólo
podría ser contingente si yo me colocara, respecto de mí mismo, en una posición de total exterioridad.

La analogía -y no se trata tan sólo de una analogía- es válida para la sociedad. Una sociedad autónoma
es origen de las significaciones que crea -de su institución- y ella se sabe como tal. Una sociedad
autónoma es una sociedad que se autoinstituye explícitamente. Esto equivale a decir que sabe que las
significaciones por las cuales vive y en las cuales vive son obra suya y que esas significaciones no son ni
necesarias ni contingentes. Y también aquí, la idea de que las significaciones sociales son (en su ser así
definido) necesarias ha corrido pareja históricamente con el equivalente de un solipsismo histórico-social;
la verdadera revelación es aquella que nos ha tocado, nuestra sociedad es la única verdadera o la única

9 IIS, págs. 293-296 y 496-498.

10 10Acerca de esta cuestión, véase también el importante texto de Marcel Gauche, "La dette du sens et les racines de
l'Etat", en Ubre, n° 2, París, Payot, 1977, págs. 5-43.

1 8 1
sociedad por exce len cia , las d em ás no lo son v e rd a d era m en te, son m enos que la nuestra, están en el
lim bo, están esp e ra n d o se r evan g elizad as. A sim ism o la idea de que las sig n ifica cio n e s sociales son
sim p le m e n te co n tin g en te s parece e s ta r en la b a se de la prog resiva d esco m p o sició n del tejido s o c ia l en el
m undo con tem po rán eo .

1 8 2
 Significaciones imaginarias y
lógica conjuntista-identitaria
La ló g ic a d e lo s m a g m a s y la c u e s t ió n d e la a u to n o m ía
Escrito en mayo-junio de 1981. Lo esencial de este texto fue presentado primero en un seminario animado por Claude Che-
valley, Norbert Borgel y Denis Guedj en la Universidad de París VIII en mayo de 1981, luego en el coloquio de Cerisy "L'Auto-
organisation" (10-17 de junio de 1981). De la versión que se publicó en las actas de ese coloquio (L 'Autoorganisation. De la
physique au politique. París, Ed du Seuil, 1983, págs. 421-443).*

A la memoria de Claude Chevalley

Lo que tengo que decir podrá parecer desordenado y heterogéneo, por b cual pido disculpas. Espero
que la discusión permita ver las fuertes conexiones que hay entre los seis puntos que decidí tratar:
conjuntos, magmas, fuerza de la lógica conjuntista-identitaria, tesis ontológicas, interrogaciones sobre lo
vivo, cuestión de la autonomía social e individual.

1. C o n ju n to s
En una carta de Cantor a Dedekind del 28 de julio de 1899 se encuentra esta proposición sorprendente
e importante: "Toda multiplicidad es o bien una multiplicidad que es inconsistente o bien es un
conjunto".1 Decir de una multiplicidad que es inconsistente implica, por cierto, que esa multiplicidad es:
ella es, de una manera que hay que precisar y que Cantor no precisa. Resulta claro que no se trata del
conjunto vacío en el cual es un conjunto de pleno derecho y con su lugar dentro de la teoría de los
conjuntos.

Hacia esas multiplicidades inconsistentes -inconsistentes desde el punto de vista de una lógica que se
considera consistente o rigurosa- me volví a partir del momento (en 1964-1965) en que se me impuso la
importancia de lo que llamé lo imaginario radical en el mundo humano. La comprobación de queel psi-
quismo humano no puede "explicarse" por factores biológicos ni considerarse como un autómata lógico de
gran riqueza y complejidad y sobre todo la compra bación de que la sociedad no puede reducirse a
determinaciones racionales y funcionales de cualquier índole que éstas sean (por ejemplo, económicas,
productivas o "sexuales", en un sentido estrecho del término "sexual') indicaban que había que concebir
otra cosa y pensar de una manera diferente para poder comprender la naturaleza y el modo de ser
específico del dominio psíquico, por una parte, y del dominio histórico-social, por la otra. No bastaba
considerar simplemente un tipo de ser nuevo, inaudito, no pensado antes, ser que sería el de la psique y
el de lo histórico-social. Esta posición sólo podía adquirir un contenido si lograba uno decir algo sobre el
carácter específico (no únicamente fenomenológico y descriptivo, sino lógico y ontológico) de estos dos
estratos, lo psíquico y lo histórico-social. Hagamos notar de paso que ese carácter específico está ya ex­
hibido en su modo de coexistencia único: lo psíquico y lo social son, por un lado, radicalmente
irreductibles lo uno a lo otro y, por otro lado, absolutamente indisociables, lo uno es imposible sin lo otro.

En lo tocante a ese modo de ser y a su organización logicoontológica, llegué (después de diversas

peregrinaciones terminológicas -montón, conglomerado y otros-) al término magma, Posteriormente hube
de descubrir que las ediciones de Algebre de N. Bourbaki, a partir de 1970 utilizaban ese término en una
acepción que no tiene ninguna relación con la que yo quería darle, que es, desde luego estrictamente
conjuntista-identitaria. Como el término, por sus connotaciones, se presta admirablemente a lo que
quiero expresar y como la utilización que de él hace N. Bourbaki me parece a la vez rara y redundante,
decidí conservarlo.*
2
1

Antes de ir más lejos, me parece útil ofrecer un punto de referencia intuitivo mediante dos
ilustraciones. Piense el lector en la totalidad de las representaciones de que es capaz, piense en todo lo
que se puede presentar y ser representado como percepción presente de la "realidad", como recuerdo,
como fantasía, congo ensueño, como sueño. Que se trate de reflexionar en la cuestión: en esa totalidad

* Tuve que eliminar por razones de tiempo y espacio algunos párrafos que se han resumido aquí entre corchetes.
1 G. Cantor, Gesammelte Abhandlungen, pág. 444.
2 En la edición de Algébre (capítulo I) de 1951, no aparece el término magma. Este término es objeto de desarrollo
bastante nutrido en Algébre (capítulos II y III) de 1970.
6 4

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¿se podría realmente separar, recortar, disponer, ordenar, contar? ¿O bien son esas operaciones a la vez
imposibles y absurdas teniendo en cuenta aquello (le que se trata? O piense el lector en la totalidad de
las significaciones que podrían expresarse mediante las enunciaciones del francés contemporáneo. Por
cierto, esas enunciaciones son de un número finito: corresponden a combinaciones de los elementos de
un conjunto finito y ellas mismas son cada vez de un número finito de términos. Observemos al pasar que
erróneamente se dice-corno hace Chomsky- que la "creatividad de los locutores innatos" se expresa en el
hecho de que pueden formar una infinidad de enunciaciones. En primer lugar, en ese hecho como tal no
hay ninguna "creatividad"; se trata de una actividad puramente combinatoria (la cual, precisamente
porque la dimensión semántica falta en ella se pudo reproducir desde hace años por obra de una
computadora). En segundo lugar, es erróneo hablar aquí de un número infinito de enunciaciones. Sólo
podría haber un número infinito de enunciaciones si pudieran darse enunciaciones de una longitud
arbitrariamente grande, lo que no existe ni puede existir en ninguna lengua natural (ni tampoco en
ningún sistema de soporte físico). Las enunciaciones de una lengua (aun cuando no se pueda fijar con
precisión un límite superior de la longitud lícita de los enunciados) son las disposiciones de un número
finito de términos (y relativamente pequeño) que se repiten, términos que ellos mismos forman parte de
un conjunto finito (y relativamente pequeño). Por grande que sea su número, es un número finito3.

Pero este aspecto es aun secundario respecto de lo que aquí importa. Por lo que tengo que decir de los
magmas, la oposición pertinente es, no finito/infinito, sino determinado/indeterminado. Ahora bien, todas
las entidades matemáticas están perfectamente determinadas. En el conjunto de las cantidades reales,
por ejemplo, cualquier número-ya sea racional, algebraico, trascendente- está perfectamente
determinado; no existe la menor ambigüedad respecto de lo que ese número es, donde está, entre qué
otros números está, etc. y así como la oposición finito/infinito no es aquí pertinente, tampoco lo es la
oposición discreto/ continuo (o digital/continuo), con la que se ha querido "flexibilizar" la lógica tra­
dicional. Desde este punto de vista no hay una diferencia esencial entre la topología y la aritmética.
Ambas pertenecen a la lógica conjuntista-identitaria. Las dos elaboran el mundo de lo determinado y de
la determinación, el mundo de la distinción categórica (aun cuando ésta sea "probabilista": una
probabilidad está determinada o no es nada), el mundo de la separación (ciertamente en el sentido
corriente, y no topológico, del término separación).

Recordemos la definición de los conjuntos que da el fundador de la teoría, Cantor "Un conjunto es una
colección de un todo de objetos definidos y distintos de nuestra intuición o de nuestro pensamiento. Esos
objetos se llaman los elementos del conjunto".4 (Aquí, la palabra intuición tiene el sentido de Ans-
chauung, no el de la intuición bergsoniana, sino que se trata de aquello que se puede "ver".) Esta
definición que hoy se consideraría ingenua es fantásticamente profunda y esclarecedora porque muestra
lo indefinible en la definición de lo definido, muestra el carácter singular que no puede eliminarse en toda
empresa de fundación.

Como se sabe la elaboración de la teoría de los conjuntos pronto hizo aparecer antinomias y paradojas
(entre las cuales la paradoja de Russell es la más célebre). Para evitarlas, se trató de formalizar la teoría.
Y así los matemáticos llegaron a elaborar diferentes sistemas de axiomas que, al precio de un formalismo
cada vez mayor, suprimieron el contenido intuitivo y claro de la definición de Cantor y, a mi juicio, sin
verdadero beneficio formal5. Se puede ilustrar esto con dos ejemplos.

En una exposición relativamente reciente de la teoría axiomática de los conjuntos, ésta se manifiesta
haciendo un uso intensivo y masivo de la matemática constituida; enormes sectores de otras ramas de la
matemática (que ponen ellas mismas evidentemente en juego una multitud de supuestos) son puestos a
contribución. Aquí es manifiesta la existencia de un círculo vicioso. El autor tiene plena conciencia de ello
y su respuesta equivale a afirmar que la teoría axiomática de los conjuntos no está "en el principio" de la
matemática sino que esto sería cierto "tal vez" en el caso de la "teoría ingenua"6. Sobre ese "tal vez"
podría uno fácilmente hacer humorismo. Retengamos sencillamente la admisión de que no se sabe con
certeza lo que debe estar en el "principio" de la matemática, o sea, partiendo de qué y mediante qué se
demuestra algo en matemática.

Por mi parte, me atrevo a creer que la teoría "ingenua" de los conjuntos está "en el principio", que no
puede eliminársela y que debe ser establecida desde el comienzo, con sus caracteres circulares y sus
axiomas que relacionan entre sí términos indefinibles, los cuales sólo adquieren su consistencia posterior­
mente, mediante su utilización efectiva. El círculo axiomático no es más que la manifestación formalizada

3 Véase L'Institution imaginaire de la société, op. cit., pág. 345.

4 Beitrage zur Begründung der transfiniten Mengenlehre, I. Math. Annalen., 46, 1985, pág. 481.
5 En realidad, el verdadero beneficio, a la vez formal y sustancial, producido por el trabajo de formalización consistió
en que dicho trabajo condujo a los diferentes teoremas de indecidibilidad y de incompletez que significan
evidentemente el fracaso de la intención formalizadora inicial.
5 Jean-Louis Krivine, Théorie axiomalique des ensembles, París, PUF, 1969. pág. 6.
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d e l c í r c u l o o r i g i n a r i o q u e i m p l i c a t o d a creación.
Si parece necesario, se puede ilustrar este punto con la seudodefinición del término "conjunto" que
ofrece N. Bourbaki en un momento en que flaquea su coraje y en que, pensando quizá en su abuela,
consiente en expresarse en francés, sin dejar de recordar empero que no puede haber "definición" de ese
término. "Un conjunto está fomado de elementos susceptibles de poseer ciertas propiedades y de tener
entre sí o con elementos de otros conjuntos ciertas relaciones"7. Las cuatro palabras en bastardilla en el
original -conjunto, elementos, propiedades, relaciones-, ¿lo están porque introducen términos específicos
de esta teoría o bien porque son considerados indefinibles o también porque son considerados aun más
indefinibles que los otros términos de la enunciación? Pero las expresiones "estar formado", "ser
suceptibles de poseer", "tener" u "otro", ¿son acaso menos misteriosos que "conjunto", "propiedad", etc.?

Desde luego, la "definición" verdadera de los conjuntos, desde el punto de vista matemático, está en
los grupos de axiomas que suministran las diversas formalizaciones de la teoría. No me propongo discutir
aquí esta cuestión. Trataré más bien de mostrar lo que considero como los rasgos esenciales o, mejor
aun, las "categorías" u operadores logicoontológicos que necesariamente entran en juego por obra de la
lógica con juntista-identitaria, ya sea que ésta funcione en la actividad de un matemático, ya sea que
funcione en la de un salvaje que clasifica las aves, los peces y los clanes de su sociedad. Los elementos
principales de estos operadores son: el principio de identidad, el principio de contradicción y el principio
del tercero excluido, la equivalencia de propiedad=clase, la existencia fuertemente afirmada de relaciones
de equivalencia, la existencia fuertemente afirmada de relaciones de buen orden, la determinación. Un
breve comentario sobre estos términos no será inútil.

En lugar del tercero excluido, se puede hablar del enésimo excluido pues no hay aquí ninguna
diferencia esencial. La equivalencia de propiedad=clase fue puesta en tela de juicio, como se sabe,
porque tomada absolutamente conduce a la paradoja de Russell. Pero, en realidad, no nos podríamos
mover ni un segundo ni en matemática ni en la vida corriente sin establecer que una propiedad define
una clase y que una clase define una propiedad de sus elementos (pertenecer a esa clase). Inferir de una
determinada propiedad de un elemento que éste pertenece o no pertenece a un determinado conjunto, o
viceversa, es el pan cotidiano de toda demostración matemática.

La existencia fuertemente afirmada de relaciones de equivalencia plantea cuestiones más complejas.

Se sabe que, en las teorías formalizadas, la relación de equivalencia es un concepto definido en una etapa
bastante avanzada de la construcción. Pero en realidad la relación de equivalencia está presupuesta, y
presupuesta con el contenido más fuerte posible, el de la identidad absoluta de sí mismo consigo mismo,
desde el primer paso de la matemática (así como del pensamiento corriente). Esa relación es hasta
establecida paradójicamente como postulado (implícito). La x que aparece en dos lugares diferentes de
una demostración cualquiera debe ser tomada como la misma x, por más que, de toda evidencia,
"materialmente" no es la misma. No hay matemática sin signos y para utilizar los signos es necesario
poder establecer que dos "realizaciones" diferentes de x son absolutamente la misma x. Verdad es que
desde el punto de vista de la matemática formalizada se dirá que esa identidad absoluta del sí mismo
consigo mismo impuesta a lo que es "materialmente" diferente constituye sencillamente una equivalencia
módulo de toda relación que pudiera definirse. Esa es la definición de la identidad en matemática. Es la
misma que daba ya Leibniz cuando decía: eadem sunt quae substituí possunt salva veritate, "son
idénticas las cosas que se pueden sustituir unas por otras salvando la verdad"... salvando todas las
verdades. Pero es claro que no se puede sustituir una cosa por otra salvando todas las verdades; esto
sólo se podría hacer tratándose de cosas absolutamente indiscernibles y en ese caso no podría hablarse
de substitución. De manera que -fuera de la identidad del sí mismo consigo mismo- nos quedamos
simplemente con la equivalencia módulo de una determinada relación, con la equivalencia relativa, con la
equivalencia en cuanto a...

La relación de buen orden también aparece en la matemática formalizada como una construcción que
se da en una etapa avanzada del desarrollo. En realidad, se la utiliza y es operante desde el primer
momento. Cualquier fórmula, cualquier demostración presuponen el buen orden y lo ponen por obra.
Como se sabe no hay ninguna equivalencia entre las enunciaciones "cualquiera que sea X existe Y como R
(X,Y)" y "existe y cualquiera que sea XR(X,Y)", que no difieren entre sí más que por el orden de los signos
(términos). Es cierto que aquí -lo mismo que también en el caso antes mencionado de la relación de
equivalencia propuesta antes de ser "construida"- es conocida la objeción formalista. El formalista nos
reprocharía -y con buen derecho en cierto sentido- confundir los niveles; afirmaría que el buen orden que
debe reinar en los signos de una fórmula o de una demostración no es el buen orden definido en el
interior de la matemática y que la equivalencia de las diferentes apariciones de un signo no es la
equivalencia matemática; en los dos casos se trataría de nociones metamatemáticas. Esta objeción es

7 Théorie des ensembles, E.R. 1.

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irrefutable, pero está privada de todo interés. Asimismo es simplemente "lógico y vacío", como diría
Aristóteles ("lógico" aquí, es decir, en la pluma de Aristóteles significa en realidad erístico), afirmar que
en una teoría estratificada (como la teoría de los tipos de Russell) la "equivalencia" no tiene el mismo
sentido en el primer nivel, en el segundo nivel, en el enésimo nivel, etc., pues decir ya que la
equivalencia no tiene el mismo sentido a través de los diversos niveles implica que uno considera como
escrutable desde el principio y simultáneamente (desde el punto de vista lógico) la totalidad
(enumerable) de esos niveles y que existe una categoría de equivalencia fuera de nivel (o que es válida a
través de todos los niveles y en el caso de todos los niveles), categoría que se aplica (o no se aplica) a las
"equivalencias" encontradas en los niveles particulares. Aquí nos interesan los operadores
logicomatemáticos (categorías) que intervienen desde los primeros pasos en la construcción de la
matemática misma. La formalización de la teoría de los conjuntos y de la lógica conjuntista-identitaria
presupone absolutamente la intervención de categorías y de operadores de la "lógica natural", es decir,
de la lógica con juntista-identitaria ya inmanente en el lenguaje como una de sus dimensiones. La
"construcción" de la lógica conjuntista-identitaria presupone la lógica conjuntista-identitaria (y
ciertamente también otras cosas: lo imaginario radical).

Por fin, en virtud de todos estos términos opera esa hipercategoría, ese esquema originario de la lógica
conjuntista-identitaria que es la determinación. En toda la historia de la filosofía (y de la lógica), la
determinación funciona como una exigencia suprema, pero más o menos implícita u oculta. La
determinación esta relativamente menos oculta en los antiguos griegos: el peras (el límite, ladeterntinac
ión) que los griegos oponen al apeiron (lo indeterminado) es para ellos la característica decisiva de toda
cosa de que realmente pude hablarse, es decir, que es real mente. En el otro extremo de la historia de la
filosofía, en Hegel, el misino esquema opera de manera igualmente vigorosa, pero mucho más implícita:
en cada página de la Ciencia de la lógica, encontramos la palabra Bestimmtheit, la determinación, pero en
ninguna parte la encontramos tematizada y formulada explícitamente. Esta es la tendencia dominante en
la corriente central del pensamiento filosófico. Ciertamente encontraremos en los grandes filósofos reser­
vas o restricciones de esta tesis. Ya el pitagórico Filolaos afirmaba que todo lo que es está hecho de peras
y de apeiron, idea que recogerá y enriquecerá Platón cuando escribe: "todo lo que pueda llamarse ser
está hecho de uno y de varios y lleva consigo desde el comienzo el peras y el apeiron".8 Pero la fijación de
la corriente dominante de la filosofía en la determinación y lo determinado se traduce en el hecho de que,
aun cuando se reconozca un lugar a lo indeterminado, el apeiron, éste es considerado como
jerárquicamente "inferior"; lo que realmente es está determinado y lo que no está determinado no es o es
algo menos, o tiene una calidad inferior de ser.

En todo esto no hay solamente una "lógica"; hay una decisión ontológica -claramente afirmada desde
los comienzos de la filosofía con Parménides- y una constitución/creación. Mediante las categorías u
operadores mencionados, se constituye una región del ser y, al trismo tiempo, se decide ya que esa
región agota el ser (el racionalismo integral, el idealismo absoluto o el reduccionismo mecanicista
materialista no son sino formas de esa tendencia), ya que ella representa el paradigma de lo que
verdaderamente es (onlos on) en tanto que todo lo demás es accidente, ilusión y error o imitación
deficiente o "materia" amorfa y esencialmente "pasiva". Aun para Kant esa equivalencia de scr=scr
determinado continúa siendo la estrella polar ontológica: "...toda cosa, en cuanto a su posibilidad, está
sometida aun al principio de la determinación completa, de conformidad con la cual, de todos los
predicados posibles de las cosas, en cuanto son comparados con sus contrarios, uno solo debe
convenirle... Esta proposición: toda cosa existente está completamente determinada significa que no sólo
de cada pareja de predicados contradictorios dados sino también de todos los predicados posibles, hay
siempre uno que le conviene"9. El lector reparará en la muy profunda y en modo alguno accidental
proximidad de esta idea con el concepto matemático de ultrafiltro3. Se observará también que esta
decisión propiamente metafísica [ser=ser determinado] continúa aun siendo central en la ciencia
contemporánea a pesar de los quebrantamientos que sufrió desde hace sesenta años a causa de la
evolución misma de esta ciencia.

8 Diels, Fr. 1,3,4, Philébe, 16 c.

9 Critique de la Raison puré, traducción francesa de Trémesaygues y Pacaut, pág. 415
a Recuerdo que un filtro F es una familia de partes de un conjunto E de tal condición que 1) lo vacío no forma parte de
F, 2) toda intersección de elementos de F pertenece a F, 3) toda parte de E que contiene un elemento de F pertenece
a F. Un ultrafiltro U es un filtro de tal condición que, cualquiera que sea la parte A de E, o bien A pertenece a U o bien
el complementario de A pertenece a U. No puedo continuar aquí la discusión de esta analogía que nos llevaría
demasiado lejos. Tampoco hace falta recordar que para Kant esta definición de la "cosa existente" conduce al "ideal
trascendental" como omnitudo realitatis y ens realissimun -esto es, Dios- que sin embargo, desde e l punto de vista de
la razón teórica, debe continuar siendo "idea de un ser tal" y no ser transformado en "hipóstasis" (pues "tal
acepción... sobrepasaría los límites de su determinación y de su admisibilidad", ibíd, págs. 418-419). Pero hay que
observara) que de todas maneras es la idea de Dios como "ser completamente determinado" la que da el sentido de
ser, y b) que es la validez continua de esta decisión metafísica (ser= ser determinado) lo que indica, en una
perspectiva kantiana, el origen del déficit de ter de nuestros objetos y constituye una de las fuentes del fenomenismo
kantiano.
6 7

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2. Magmas
Sólo se puede hablar de los magmas en el lenguaje ordinario. Esto implica que se puede hablar de ellos
solamente utilizando la dimensión conjuntista-identitaria de ese lenguaje. Y eso es lo que haré en las
páginas que siguen. Pero la situación se agravará en la medida en que, al tratar de hablar de una manera
rigurosa, tendré que apelar a términos y a conceptos que pertenecen a la lógica y a la matemática
constituidas, términos que se refieren a ellas. Situación más difícil que la que encontramos en el caso de
la "fundación" de la teoría de los conjuntos o de la matemática, puesto que aquí se trata no solamente de
"círculo v/'cioso" sino además de una empresa que podría calificarse de antinómica o inconsistente.
Utilizaremos el lenguaje y en cierta medida los recursos de la lógica conjuntista-identitaria para definir,
esclarecer y hasta justificar la posición de algo que sobrepasa la lógica conjuntista-identitaria y hasta la
viola. Valiéndonos de los conjuntos intentaremos describir los magmas. E idealmente, partiendo de los
magmas, deberíamos tratar de describir los conjuntos como "inmersos en" los magmas. En todo caso,
podemos tomar una precaución moral y llamar la atención del lector sobre la circunstancia de que todos
los términos lógicos o matemáticos utilizados en la siguiente exposición están idealmente puestos entre
un número de corchetes arbitrariamente grande.

Para comenzar, recuerdo la "definición" de magma que di en L'Institution imaginaire de la Société (pág.
461): "Un magma es aquello de lo que pueden extraerse (o aquello en lo que se pueden construir)
organizaciones conjuntistas en número indifinido, pero que no puede ser nunca reconstituido
(idealmente) por composición conjuntista (finita o infinita) de esas organizaciones."

De manera que, para decirlo una vez más, si se toma la totalidad de las significaciones de que es
vehículo o puede ser vehículo el francés contemporáneo, se puede extraer de él un número arbitrario de
organizaciones conjuntistas. Pero no podría uno volver a fabricarlas partiendo de elementos conjuntistas.

Hago notar de paso que Jean-Pierre Dupuy me había observado que la "definición" arriba citada no es
satisfactoria puesto que abarcaría también lo que, para evitar la paradoja de Russell, se ha llamado en
matemática "clase". La objeción es formalmente correcta. Pero a mí no me molesta demasiado, pues
siempre pensé y continúo pensándolo que la "clase", en esta acepción, es un artefacto lógico construido
ad hoc para soslayar la paradoja de Russell, lo cual sólo consigue en virtud de un regressus ad infinitum.

Pero en lugar de comentar esta "definición", trataremos de esclarecer aquí oti os aspectos de la idea de
magma explorando los caminos (y los callejones sin salida) de un lenguaje más "formal".

Para hacerlo es necesario introducir un término/relación primitivo (que no se puede definir ni

descomponer): el término/relación reconocer (en el sentido de identificar), de valencia a la vez unitaria y
binaria. Suponemos que el lector coin prende sin ambigüedad las expresiones: "reconocer a X"; "X
reconoce a Y"; "reconocer a X en Y" (reconocer un perro, identificar uri perro, por el collar se identifica el
perro; reconocer el perro en el campo). Al utilizar este término/relación, "defino" un magma por las
siguientes propiedades:

M 1: Si M es un magma, se pueden reconocer en M conjuntos en un número indefinido.

M2: Si Mes un magma, se pueden reconocer en M magmas diferentes de M. M 3: Si M es un magma,

no existe división de M en magmas.

M 4: Si M es un magma, toda descomposición de M en conjuntos deja como residuo un magma.

M S: Lo que no es magma es conjunto o no es nada.

La primera propiedad asegura el puente indispensable hacia los dominios formalizables y sus
aplicaciones, es decir, el saber "exacto". Esa propiedad permite igualmente esclarecer el término/relación
(u operación) de reconocimiento. En efecto, para poder hablarde M debo poder, desde el principio,
reconocer vagamente a M "como tal"..., y el reconocimiento en M de una "serie" de conjuntos definidos
me permite hacer progresivamente menos "vaga" la identificación de M.

La segunda propiedad expresa una inagotabilidad o potencialidad indefinida. Pero loque esa propiedad
expresa implícitamente (que es sobre todo lo que importa aquí) es que no se trata solamente de una
inagotabilidad cuantitativa. No es el carácter cuantitativo cardinal lo que está en juego aquí, el "número
de objetos" que pueda "contener" un magma (en este plano no se puede ir más lejos que la matemática
existente), sino que se trata de la inagotabilidad de modos de ser (y de tipos de organización) que se
pueden descubrir (y que evidentemente deben especificarse cada vez lo mejor que se pueda).
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 La formulación de esta segunda propiedad suscita una pregunta: ¿Cuándo un magma es diferente de
otro magma? y ¿cómo se lo sabe? Se puede responder mediante otra pregunta: ¿cuándo un signo de una
teoría matemática es diferente de otro signo y cómo se lo sabe? Lo que hace entrar en juego la propiedad
M2 procede de lo mismo de lo que es puesto en juego, no matemáticamente o prematemáticamente, en
toda teoría matemática y, más simplemente en todo acto de lenguaje: establecer originariamente y
simultáneamente el signo y aquello de lo que él es signo en su identidad propia y en su diferencia
respecto de todo lo demás10.

La tercera propiedad es sin duda la más decisiva. Expresa la imposibilidad de aplicar aquí el
esquema/operador de la separación y expresa sobre todo el hecho de que dicho esquema no es
pertinente en este dominio. En el magma de mis representaciones, yo no puedo separar rigurosamente
aquellos que "se refieren a mi familia" y otras representaciones. (En otras palabras, en las representacio­
nes que en el primer momento "no se refieren a mi familia" se origina siempre por lo menos una cadena
asociativa que conduce a "mi familia". Esto equivale a decir que una representación no es un "ser distinto
y bien definido", sino que es todo aquello que ella acarrea consigo.) En las significaciones expresadas por
la lengua francesa contemporánea no puedo separar rigurosamente aquellas que (no en mi
representación, sino en la lengua misma) se refieren de alguna manera ala matemática y las otras
representaciones. Se puede (lar a esta propiedad una formulación más débil: las "intersecciones" de
submagmas no están casi nunca vacías. (Observemos a este respecto que el lenguaje que deberíamos
utilizar debería estar lleno de "casi en todas partes", "casi nunca", "fuertemente", "débilmente", etc.)

La cuarta propiedad resulta sobre todo útil por su "complemento": si X puede descomponerse
exhaustivamente en conjuntos, luego X es un conjunto y no un magma. Por ejemplo, un ser matemático
tan monstruoso como I (RN, RN), el conjunto de las aplicaciones de RN en sí mismo, es exhaustivamente
descomponible (y de una infinidad de maneras) en conjuntos.

La quinta propiedad equivale a afirmar que la ¡dea de magma es absolutamente universal o, de manera
más pragmática, llamamos magmático a todo modo de ser/modo de organización no conjuntista-
identitario que podemos encontrar o que podemos pensar. (Esto equivale a decir que todo lo que es/todo
lo que es concebible -y dentro de lo cual estamos- es un sobremagma.)

Hagamos ahora una tentativa de "remontarnos por encima" de los magmas -o de "descender por
debajo" de los magmas- para "construirlos" (al mismo tiempo que los conjuntos) partiendo de otra cosa.
Esta tentativa fracasa, pero me parece que ese fracaso es instructivo.

Continuamos tomando el término/relación/operación "reconocer" y, como antes, la noción de conjunto.

Se define una diversidad (polueides, Platón; Mannigfaltigkeit, Kant) por:

D 1: Si en D se puede reconocer una familia de conjuntos no vacíos, D se llama una diversidad.

D 2: Sea N la reunión de los conjuntos reconocidos en D. Si D - N = 0, D es un conjunto. Si D - N no

es = 0, D es un magma.

Asignemos a D 1 y D 2, las propiedades M1/M4. No es necesario señalar los múltiples abusos de

lenguaje y de notación en lo que antecede. (D - N sólo tiene sentido si N es una parte de un conjunto D;
X= 0 sólo tiene sentido si X es un conjunto, etc.) Observemos simplemente esto: si D - N = 0, D - N es
un magma D 2 y M 4; entonces existen conjuntos que se pueden reconocer en D - N. Luego, N definido
como la reunión de los conjuntos que se pueden reconocer en D no contiene a todos esos conjuntos:
contradicción.

Ciertamente este ejemplo no "prueba" nada. Pero además dle la imposibilidad de "remontarse por
encima" de los magmas que el ejemplo indica, indica también otra cosa. El camino fecundo quizá no sea
el camino "constructivo" y "finitista", el camino que procede por disposición de "elementos" y de "inclu­
siones", sino que tal vez sea otro. Los magmas exceden a los conjuntos, no desde el punto de vista de la
riqueza de lo cuantitativo cardinal (desde este punto de vista nada puede exceder a la escala cantorlana
de los infinitos), sino desde el punto de vista de la "naturaleza de su constitución". Esta sólo se refleja de
manera muy imperfecta y pobre en las propiedades MI + M4 y, según creo, en todas las otras
propiedades del mismo tipo que se pudieran inventar. Y esto, aún una vez más, independientemente de
los círculos y de las peticiones de principio que necesariamente aparecen aquí.

10 Véase L'lnstiuution imaginaire de la société, op. cit., capítulo V, passim.

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 Por eso, sin dejar de lado las propiedades MI - M4 entendidas como "descriptivas" o "intuitivas"
intentaremos echar a andar por otro camino.

Consideramos la matemática constituida y otra "primitiva": las clases de enunciaciones que se refieren
a un dominio D. Se dirá que una clase de enunciaciones posee una organización conjuntista-identitaria si
todas sus enunciaciones son axiomas, teoremas o proposiciones indecidibles en el sentido de Godel (lo
que equivale a decir que todas sus enunciaciones pueden ser formalmente constuidas y que son
"localmente decid ¡bles" casi siempre). Se dirá que una clase de enunciaciones C se refiere a T si existe
una correspondencia bi-unívoca (biyección) entre una parte (no vacía) de los signos de C y una familia de
partes (no vacía) de D. Se dirá por fin que una enunciación e de C es significativa en el sentido
conjuntista-identitario si es verdadera la metaenunciación "existen objetos de D que satisfacen a e o a no
e; o bien, e (o no e) pertenece a una cadena deductiva en la que está conectada con una e que satisface
la condición anterior".

Si las enunciaciones significativas en el sentido conjuntista-identitario agotan la clase de las

enunciaciones significativas referidas a D, entonces D es un conjunto. Si existen enunciaciones
significativas referidas a D y que no son significativas en el sentido conjuntista-identitario, entonces D es
un magma.

Se observará que la distinción así establecida parece implicar (y efectivamente implica) una dimensión
"empírica", "histórica" o "contingente": no se puede decir de antemano si un dominio D que durante
mucho tiempo se manifestó como un conjuntizable no será luego conjuntizado (como se sabe, esto es lo
que ocurrió progresivamente en considerables dominios). Se plantea entonces la cuestión de saber si la
distinción que uno intenta establecer no es simplemente histórica o relativa..., relativa a una etapa del
proceso de formalización/conjuntización. En otras palabras, ¿existen magmas irreductibles?

La respuesta es afirmativa, e inmediatamente podemos señalar un magma de esta índole: la actividad

misma de formalización no es formalizable. Toda formalización presupone una actividad de formalización
y ésta no es formalizable (salvo tal vez en casos muy simples). Toda formalización se apoya en las ope­
raciones originarias de institución de signos, en las operaciones de una sintaxis y hasta de una semántica
(sin la cual la formalización resulta vana y sin interés). Esas operaciones constituyen el supuesto previo
de toda formalización; todo intento de seudoformalizarlas sería perfectamente inútil. Y es eso lo que, en
definitiva, se ve obligado a reconocer N. Bourbaki en el Prefacio: no pretendemos enseñar la matemática
a "seres que no sepan leer, escribir y contar".11

De esto se siguen consecuencias interesantes. Por ejemplo, si uno admite (lo queme parece evidente)
que toda teoría determinista debe corresponder a una cadena de enunciaciones significativas en el
sentido con juntista-identitario, resulta que existen dominios a los cuales pueden referirse enunciaciones
significativas, pero que no satisfacen a ninguna teoría determinista. (Por supuesto, la distinción habitual
entre lo determinista y lo probabilista no tiene ningún interés aquí: las enunciaciones probabilistas son
enunciaciones deterministas puesto que asignan probabilidades determinadas a clases de determinados
sucesos. La teoría de las probabilidades y todas sus aplicaciones proceden plenamente de la lógica
conjuntista-identitaria.) En otras palabras, toda teoría determinista está formada por cadenas de
enunciaciones significativas en el sentido conjuntista-identitario y, por consiguiente, ninguna teoría
determinista puede tener más que una validez "local". Evidentemente esto no regla en modo alguno la
cuestión de saber si un determinado dominio particular -el dominio físico, por ejemplosatisface o no a una
teoría determinista o a teorías deterministas.

[No quiero terminar este examen sin mencionar el feliz azar teórico que significó para mí encontrarme
con una participante del coloquio, la señora MugurScháchter, que tuvo la gentileza de ofrecerme una
copía del texto que publicó en Einstein 1879-1955 (Coloquio del Centenario, Collége de France, 6-9 de
junio de 1979, París, Editions du CNRS, 1980, págs. 249-264). Presentado en una mesa redonda de ese
coloquio dedicada a lo que se conoce como la paradoja de Einstein, Podolsky y Rosen, en forma
abreviada, paradoja EPR -que dejó de ser una "paradoja" desde las experiencias de Freedman y Clauser,
Fry y Thompson y por fin Aspect y sus colaboradores-, ese texto contiene una serie de formulaciones que
me encantan. Recuerdo antes la ironía trágica que entraña la definición y la historia de esa "paradoja":
formulada en 1935 por Einstein y sus dos colaboradores de entonces para mostrar, sobre la base de un
experimento mental, que la hipótesis de que la mecánica cuántica es completa resulta incompatible con la
idea de una "realidad objetiva", dicha paradoja condujo, mediante la formulación de las "desigualdades
de Bell" (1965), a las experiencias arriba mencionadas cuya única interpretación posible parece ser la
necesidad de abandonar la idea de una "realidad de determinismo local" o de separabilidad de los "fenó-
menoselementales". (Véase también mi texto "Science moderne et interrogation philosophique", 1973,

11 Théorie des ensembles, E. 1. 10

7 0

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reproducido en Les Carrefours du labyñnthe, op. cit. págs. 160-164; en cuanto a las indicaciones
bibliográficas más recientes, además de las dadas por la señora Mugur-Scháchter en el artículo citado,
veánse las referencias contenidas en B. d'Espagnat, Á la recherche du réel, París, GauthierVillars, 1979,
pág. 175, y Une incertaine réalité, París, Gauthier-Villars, 1985, págs. 301-304; en cuanto a las
discusiones anteriores sobre la "paradoja", véase A. Pais, "Subtie ¡s the Lord...", Clarendo Press, Oxford,
1982, págs. 455-459, con bibliografía). Esta no separabilidad tiene sin duda una importancia filosófica
capital queme parece lejos de estar elaborada. Pero lo que quiero destacar aquí es la admirable
descripción que hizo la señora Mugur-Scháchter de la manera en que el físico extrae de lo que yo llamaré
el magma del ser/ente físico (o impone sobre éste) una cuadricula conjuntista-identitaria, lo que la autora
designa respectivamente corno "fango semántico" y "organización sintáctica". Pero vale le pena citar in
extenso el pasaje en el que después de una concatenación de fórmu/as lu autora se vuelve para
considerar su propia actividad:

"Me detengo un instante para considerar lo que acabo de escribir. ¡Qué mezcla de 'necesidades' y
arbitrariedades, de signos y de términos que parecen apuntar hacia un designatum precisado y en los
cuales sólo se encuentran imágenes imprecisas y móviles pegadas a esas palabras y a esos signos de
manera no separada [la bastardilla es mía, C.C.]. Escribo entre comillas 'valor del tiempo', por ejemplo,
porque cada vez que reflexiono en el grado de inexploración en que están todavía los conceptos de
duración y de tiempo y su relación, tengo reticencias para escribir cualquier cosa fuera de un algoritmo
que fije una regla del juego. La parametrización de la propiedad fundamental de duración con la ayuda de
la variable de tiempo t, tal como esta parametrización se practica en las teorías existentes -y hasta en la
relatividad-, es ciertamente todavía muy simplificadora y a menudo falsificadora, de alguna manera
petrificante, mecanizante. Los cambios no son siempre desplazamientos de entidades interiormente
estables. [No olvidar que toda la física desde Galileo está fundada en este postulado: todo puede
reducirse a los desplazamientos de entidades "elementales" interiormente estables. Hablo de la física
teórica, no de la que realiza predicciones numéricas, C.C.] Para poder rendir plenamente cuenta de toda
la diversidad de los tipos y de las intensidades de los cambios, sería menester una especie de magnitud
vectorial, un campo de tiempo procesual definido en cada punto del espacio abstracto encuadrado por el
eje de la duración y por los ejes de los cambios enfocados. Pero ¿se transformaría semejante tiempo
según Lorenz? ¿Qué papel desempeña la velocidad de una 'señal' luminosa frente a las velocidades de
propagación de 'influencias^?) en semejante espacio procesual? ¿Qué impone verdaderamente la
relatividad al proceso y qué es lo que ella deja en blanco? Cuando se trata de procesos (relativamente)
muy 'intensos' localmente 'catastróficos', como lo es probablemente la 'creación de una pareja’, ¿qué
ocurre con el tiempo’? En la teoría general relativista de la gravitación, por ejemplo, un gradiente no
nulo del campo de gravitación [es decir, para formularlo más sencillamente, la simple existencia de un
campo gravitacional, sin la cual son evidentemente imposibles 'observadores' reales, C.C.] tiene que ver
con una no definibilidad de un tiempo único para los observadores de un mismo referencial, si esos
observadores están especialmente distanciados el uno del otro. [En otros términos, en la relatividad
general, en el caso de observadores reales distantes no hay tiempo único ni, contrariamente a la
relatividad restringida, posibilidad de trasnformación unívoca entre los tiempos de los diferentes
observadores, C.C.] En cuanto al carácter invariante de la velocidad de la luz misma (y no la velocidad de
otras clases de 'influencias') cuando se pasa de un referencial a otro, ese carácter sólo se postula
localmente pues no existe ninguna definición unívoca de las distancias y de los tiempos en campos
gravitacionales variables (Weinberg, Gravitation and Cosmology, J. Wiley Sons, Nueva York, 1975)
(espacio-tiempo curvo). ¿Cómo saber qué clase de 'curvatura' local del espacio-tiempo produce (o no) un
proceso -esencialmente variable- de creación de una pareja? [Evidentemente, lo 'local' es un estrato no
local, C.C.] Por fin, la relatividad no introduce ninguna cuantificación, su descripción es continua. Cuando
uno escribe velocidad = distancia/tiempo, el tiempo es un parámetro continuo.

"Si luego se pregunta uno cómo se halla el valor de t, advierte que ese valor es de la forma NTH, en
que N es un entero y TH es un 'período de reloj' (¡supuestamente constante!). En macroscopia o en
cosmología esto podrá ser desdeñable, tanto en el plano de principio como en el plano numérico. Pero
cuando se consideran los procesos microscópicos, que, como la creación de una pareja, son
esencialmente cuánticos y relativamente muy breves, ¿cuál es el grado de significación de una condición
como

distancia distancia
V = __________= __________ = const. ?
tiempo N Th

"¿Qué reloj hay que elegir con cuál TH, y cómo, por lo demás, asegurarse de que cuando uno escribe A
= 10 x, se hace algo más que un cálculo vacío de sentido?
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 "Frente a tales cuestiones, comprende uno las prudencias positivistas y las normas que aconsejan
mantenerse dentro de la zona saludable de lo operacional definido y sujeto a sintaxis, zona en la cual el
pensamiento circula por caminos trazados y consolidados. Fuera de ella uno se hunde en un verdadero
fango semántico. Sin embargo únicamente allí, en ese fango y cuando uno aguza la mirada para discernir
las formas móviles, puede percibir los contactos entre lo no hecho y lo parcialmente hecho y comenzar así
de nuevo" (op. cit., págs 256-257; la bastardilla es mía, C.C.).

No quiero comentar este texto queme parece por sí mismo bastante elocuente. Flago notar
simplemente que lo que la señora Mugur-Scháchter llama el fango semántico podría llamarse también el
humus o el limo en que nacen las significaciones; es ese limo -lo imaginario radical- el que engendra
esquemas que permiten al físico ir más lejos y precisamente en la conjuntización del serente físico, el
cual, por lo demás, se presta indefinidamente a ello, como lo muestra toda la historia de la física.
Además, partiendo de estas formulaciones, se puede ¡lustrar la tesis determinista (cuya sustancia
logicista se manifiesta entonces de manera estridente): el "fango" -el magma- es "transitorio", ilusión o
residuo debido al estado de nuestra ignorancia; mañana se lo desecará por completo (inscripción
conocida en la vitrina de un barbero determinista y deshonesto).]

Ahora debemos volver a la cuestión dee la significación. Hemos intentado precisar lo que pueda ser una
enunciación significativa en el sentido conjuntista-identitario. ¿Podemos ir más lejos?

Se le puede dar al término sentido una interpretación en sus dos acepciones esenciales que, según
creo, agotan el sentido del sentido para la lógica conjuntista-identitaria (y, tal vez, para la "lógica de lo
vivo", de lo vivo como tal).

1. "Sinn" en alemán no tiene exactamente el mismo sentido que sens en francés. Aquí sentido tiene la
acepción de valer como = valor de cambio = equivalencia = clase.

2. "Lo que estás haciendo no tiene sentido", "tratar una neumonía con duchas escocesas no tiene
sentido". Aquí, sentido tiene la acepción de valer para = valor de uso = lo apropiado, adecuación,
correspondencia = relación.

Evidentemente cada una de estas dos acepciones remite a la otra, tanto de inanera horizontal como
vertical.12

Tesis: La significación en el sentido conjuntista-identitario es reducible a combinaciones de estas dos

acepciones del "sentido", y viceversa: toda significación reductible a combinaciones de estas dos
acepciones del "sentido" es conjuntista-identitaria. Dicho de otra manera: las enunciaciones significativas
en el sentido conjuntista-identitario incumben siempre a las inclusiones en clases, a las inserciones en
relaciones y a las combinaciones que con ellas pueden construirse.

Otra formulación de la tesis: las significaciones en el sentido conjuntista-identitario pueden construirse

por clases, propiedades y relaciones ("por figuras y movimientos", habría dicho Descartes).

Corolario de la tesis: existen significaciones que no pueden construirse por clases, propiedades y
relaciones.

Un ejemplo inmediato es evidentemente el de las significaciones que constituyen "primitivamente" un

dominio de clases, propiedades y relaciones (como por ejemplo, el dominio mínimo de signos, de sintaxis
y de semántica, necesario para comenzar a elaborar la matemática). Ese dominio es sin duda también el
más importante para los formalistas y los positivistas. Pero el dominio esencial (y del cual, en realidad, el
ejemplo anterior es sólo un caso particular) es el dominio de las significaciones imaginarias sociales y el
de aquellas que pueden designarse, mediante un abuso del lenguaje, como las significaciones psíquicas.13

Pues, como el lector seguramente lo habrá advertido, aludimos a otra significación "primitiva": la
enunciación significativa. Esto equivale a decir que es necesario una lengua natural y una clase de
hablantes de esa lengua para que existan criterios (tal vez cambiantes y vagos, pero suficientes en
cuanto a la necesidad y el uso) de discriminación entre enunciaciones significativas y enunciaciones no
significativas. Evidentemente todo intento de "comenzar" la matemática de cualquier manera que sea
está obligado a presuponer esa lengua natural y a usarla, así como a presuponer la capacidad que tienen
sus locutores de distinguir enunciados significativos y no significativos.

12 Véase L'Institution imaginaire de la société, op. cit., capítulo V, págs. 344-347.

13 Véase L'instltutlon Imaginaire de la société, op. cit., cap. VI et VII.
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 Ahora bien, esa lengua natural -que nada tiene de "natural"- está socialmente instituida y sólo existe
por obra de su institución social. Por ese mismo hecho, dicha lengua porta -y expresa- significaciones que
no son conjuntistasidentitarias: son significaciones imaginarias sociales. Pero también sabemos -y lo
comprobamos de nuevo- que es imposible hablar en un marco cualquiera sin utilizar los operadores
conjuntistas-identitarios (y, por ejemplo, los operadores clase, relación, propiedad). De ahí que la parte
conjuntista sea siempre densa en el lenguaje natural.

No es éste el lugar adecuado para tratar de dilucidar el modo de ser y la organización de las
significaciones imaginarias sociales. Me limitaré a hacer algunas observaciones.

Sin duda debemos distinguir un primer estrato (en cierto sentido originario y fundador) del significar
que se puede llamar, en recuerdo de Kant, trascendental y que presupone el imaginar radical. El imaginar
radical es la posición (establecimiento) ex nihilo de algo que no es y la conexión (sin determinación pre­
via, "arbitraria") entre ese algo que no es y algo que por lo demás es o no es. Esta posición y esta
conexión son evidentemente presupuestas por toda relación signitiva141 5y por todo lenguaje. Por eso
mismo son fundadorasde todo dominio conjuntista-identitario, así como de todo otro dominio
humanamente concebible. Por ejemplo, escribir (o leer y comprender) "0 no es = 1" presupone poner
"redondeles" y "barras" materiales-abstractos (siempre idénticos a sí mismos, cualquiera que sea su
"realización" concreta), como signos (los cuales, como tales no son "naturalmente"), presuponen también
poner "nociones", "ideas", "conceptos" como cero, uno, diferente, que tampoco ellos son como tales
"naturalmente"; y por último supone establecer la conexión de los unos y de los otros. Mediante esa
conexión "0 no es = 1" significa algo y, para que signifique, es menester la capacidad de ver en "0 no es =
1" lo que no es, es decir, cero y uno donde no hay más que un redondel y una barra.

En el otro extremo, están las significaciones imaginarias sociales nucleares o centrales, de las que no
tenemos que ocuparnos aquí. Baste con recordar, aun una vez más, que esas significaciones implican
permanentemente las operaciones conjuntistas-identitarias, pero que no se agotan en ellas. Dichas
significaciones se instrumentan siempre en clases, relaciones y propiedades, pero no pueden construirse
partiendo de éstas.

Por el contrario, mediante las significaciones imaginarias sociales se opera el establecimiento de clases,
propiedades y relaciones en el mundo creado por la sociedad. La institución imaginaria de la sociedad
constituye puntos de vista "arbitrarios", partiendo de los cuales se establecen "equivalencias" y "relacio­
nes". (Por ejemplo, ciertas palabras específicas pronunciadas por un individuo particular en un lugar
específico establecen la equivalencia entre un trozo de pan y el cuerpo de un Dios... o hacen entrar ese
objeto en el círculo de relaciones caracterizado por lo "sagrado".) Y ciertamente uno de los campos que
habría que explorar aquí sería la manera en que "equivalencias" y "relaciones" se transforman cuando
funcionan no ya en el dominio conjuntista-identitario sino en el dominio imaginario en el sentido propio
del término.

3 . La fu e r z a d e la ló g ic a c o n ju n tis ta -id e n tita r ia

¿A qué se debe la fantástica fuerza de la lógica conjuntista-identitaria (lo que Hegel llamaba la
"potencia terrible del entendimiento")?

Sin duda y en primer lugar, esta lógica se apoya y se sostiene en un estrato de lo que es, en otras
palabras, esa lógica "corresponde" a una dimensión del ser. Y hasta se puede decir: o bien que existe una
parte conjuntizable del ser que es siempre, densa, o bien que el ser es conjuntizable "localmente" (o por
fragmentos o por estratos). Luego me ocuparé brevemente de este punto.

Este apuntalamiento de la lógica conjuntista-identitaria sobre lo que es se nos presenta en dos formas
que, por lo demás, son indisociables. La primera: la lógica conjuntista-identitaria repite, prolonga, elabora
la lógica del ser vivo... o por lo menos una parte esencial de la lógica de éste. Indiscutiblemente, en lo
que se refiere a una parte enorme de sus operaciones -¿no serán todas sus operaciones?-, el ser vivo
trabaja por clases, propiedades y relaciones. El ser vivo constituye un mundo -se constituye su mundos-
organizado, cuya organización es evidentemente correlativa (no es más que la otra cara) con la
organización propia del ser vivo. Equivalencia y relación son aquí los ingredientes siempre presentes. El
ser vivo crea para s í su propia universalidad y su propio orden. Nosotros como seres vivos heredamos esa
universalidad y ese orden.

14 Véase L'Institution imaginaire de la société, op. cit., págs. 333-344.

15 Véase mi texto "Science moderne et interrogation philosophique" (1971), ahora en Les Carrefours du labyrinthe, op.
cit., págs. 180-181.
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 Pero, ¿podría el ser vivo organizar un mundo simplemente caótico ?Para que el ser vivo pueda
organizar para sí un mundo partiendo de X es necesario aun que X sea organizable. Es este el viejo
problema del criticismo kantiano que no se puede soslayar15. Todas las formas de organización
inmanentes a la conciencia trascendental no pueden dar nada si el material que el las deben "formar" no
poseyera ya en sí mismo esa "forma mínima": ser formable. Puede observarse de paso que la idea de un
universo absolutamente desordenado es inconcebible para nosotros y puede compararse esto con la
imposibilidad de demostrar que una serie infinita es aleatoria.13

Estamos pues obligados a suponer que a la organización (por clases, propiedades y relaciones),
mediante la cual el ser vivo constituye su mundo, corresponde algo en el mundo de tal condición que es
"independientemente del ser vivo"; esto equivale a afirmar que existe en sí un estrato del ente total que
posee una organización conjuntista-identitaria (en el sentido mínimo de que ese estrato puede prestarse
a tal organización). Pero también estamos obligados a admitir algo más: que esa organización sobrepasa
de lejos las simples implicaciones ex post (y aparentemente tautológicas) que pueden extraerse del hecho
de que el ser vivo exista y que dicha organización presenta ciertamente una universalidad en sí. Tal vez la
existencia de los seres vivos en la tierra, tales como los conocemos, habría sido imposible sin la
circunstancia de que las manzanas caen a tierra. Pero no está sólo la caída de las manzanas, pues la
rotación de las galaxias, la expansión de los enjambres estelares están rígidas por la misma ley. Si el ser
vivo existe como parásito (o en simbiosis ontológica) de un estrato del ente total que es localmente
conjuntista-identitario, ese estrato se extiende más allá de donde está el ser vivo. Y es este hecho
evidentemente el que da cuenta del extraordinario éxito de la ciencia occidental moderna y a la vez de la
unreasonable effectiveness o f mathematíes (Wigner).

Pero la fuerza de la lógica conjuntista-identitaria echa también sus raíces en la institución de la

sociedad. Esta lógica traduce una necesidad funcional e instrumental de la institución social en todos los
dominios: es menester lo determinado y lo necesario para que cualquier sociedad funcione y hasta para
que ella pueda presentarse a sí misma sus significaciones propiamente imaginarias. No hay sociedad sin
mito y no hay sociedad sin aritmética. Y, más importante aun, no hay mito (o poema o música) sin
aritmética... y por cierto tampoco hay aritmética sin mito (aunque se trate del mido de la "racionalidad
pura" de la aritmética).

En nuestro caso, a esa necesidad transhistórica se agrega un desarrollo histórico particular que se
puede concebir como superable: el giro específico que tomó la filosofía desde Parménides y sobre todo
desde Platón como ontología de la determinación, esto es, como dilatación exorbitante de lo conjuntista-
identitario, que cubre casi todo el dominio del pensamiento, que constituye también una "filosofía política
racional" y que culmina finalmente -verdad es que por obra también de otras aportaciones- en el reinado
de la seudorracionalidad que conocemos en el mundo moderno.

4 . T e s is o n t o ló g ic a s
Lo que es no es conjunto o sistema de conjuntos. Lo que es no está plenamente determinado.

Lo que es es caos o abismo o lo sin fondo. Lo que es es caos de estratificación no regular.

Lo que es tiene una dimensión conjuntista-identitaria o una parte conjuntista-identitaria siempre

densa. Pregunta: ¿la tiene o se la imponemos nosotros? Respuesta (para terminar con el constructivismo,
los reflejos y las tablas rasas):

Para el observador límite la cuestión de saber, en un sentido último, lo que procede de él y lo que
procede de lo observado es indecidible. (No pueden existir fenómenos observables absolutamente
caóticos. No puede existir un observado absolutamente inorganizado. La observación es un coproducto
que no puede descomponerse plenamente.)

La no determinación de lo que es no es simple "indeterminación" en el sentido privativo y superficial.

Es creación, es decir, surgimiento de otras determinaciones, de nuevas leyes, de nuevos dominios de
legalidad. La "indeterminación" (si no significa simplemente un "estado de nuestra ignorancia" o una
situación "estadística") tiene un sentido preciso: ningún estado del ser es tal que haga imposible el
surgimiento de otras determinaciones que las ya existentes.1
6

16 Véase L'institution imaginaire de la société, op. cit., págs. 459-460.

b Esta cuestión y las siguientes son vueltas a discutir con amplitud en el texto "Alcance ontológico de la historia de la
ciencia", incluido en Los dominios del hombre, Ed. Gedisa.
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 Si el ser no es creación, entonces no hay tiempo (el "tiempo"’ en este caso no es más que la cuarta
dimensión de un R4 plenamente espacializado, una cuarta dimensión ontológicamente supernumeraria).

5 . I n t e r r o g a c io n e s s o b r e e l s e r v iv o
Desde hace mucho tiempo me parece evidente que el ser vivo se caracteriza f u ndanientaltnente por
la constitución de un mundo propio que entraña su propua organización, de un mundo para sí, en el cual
no puede darse ni formarse nada que no sea transformado (respecto de una X exterior), es decir,
formado e informado por esa organización del ser vivo mismo. Sobre esto, Varela, con las ideas de cerco
de operación, información y conocimiento del ser vivo, aporta, según creo, clarificaciones decisivas.

Menos me contenta empero la utilización que hace Varela de la expresión "autonomía biológica" para
caracterizar esta situación. En efecto, el término autonomía ha sido empleado desde hace mucho tiempo -
y de nuevo por mí desde 1949- para designar en el dominio humano un estado de cosas radicalmente
diferente; para decirlo brevemente, el estado en que "alguien" -sujeto singular o colectivo- es
explícitamente autor de su propia ley y lo es lúcidamente en la medida de lo posible (no "ciegamente").
Esto implica (en la última parte de esta exposición volveré a ocuparme del punto) que ese alguien
instaura una relación nueva con "su ley", lo cual significa, entre otras cosas, que puede modificarla
sabiendo que lo hace. Identificar (como lo entraña el uso del término que hace Varela) la autonomía con
el cerco cognitivo conduce a resultados paradójicos. Un paranoico -que tranforma inmediatamente todo
dato para adaptarlo a su sistema de interpretación perfectamente cerrado y estanco- sería el paradigma
de un ser autónomo (psíquicamenre). Asim isn io, una sociedad con un sistema del mundo totalmente
cerrado y rígido- ya se trate (le una sociedad arcaica, ya se trate de la sociedad de 1984- sería
"autónoma". Para evitar esta polisemia que culmina en definitiva en un riguroso equívoco (el mismo
término para designar dos hechos contradictorios), yo preferiría la palabra autoconstitución. (El término
cada vez más usado de autoorganización no me parece bastante radical.) Dicho sea de paso, tampoco
pienso que el "segundo nivel" que Paul Dumouchel trataba de distinguir -una "autonomía de lo social" que
se situaría en lo que él llama la autonomía en el sentido de Varela y la autonomía en el sentido de
Castoriadis- sea realmente un nivel independiente.17

Me ocuparé ahora de las cuestiones que me planteo y que yo quisiera plantear especialmente a Atlan y
a Varela. Se puede considerar el ser vivo como un autómata en el verdadero sentido etimológico del
término. Autómata no significa "robot", sino que es aquello que se mueve por sí mismo (sentido que ya
está en Homero). La precisión es útil: Aristóteles, en efecto, define el animal [y el ser natural en general]
como aquello que "en sí mismo tiene el principio del movimiento" (archen kineseos). Ahora bien,
Aristóteles es evidentemente precartesiano y pregalileano; para él, el movimiento no es solamente el
movimiento local (el movimiento local no es más que una de las clases del movimiento), pues Aristóteles
cuenta entre las otras clases de generación y la descomposición, por un lado, y la alteración, por otro. En
otras palabras, en este pasaje, Aristóteles habla como si considerara que el animal tiene en sí mismo el
principio de su generación y de su descomposición, así como el principio de su alteración; en realidad,
Aristóteles está aquí muy cerca de lo que nosotros mismos decimos.

Ahora, ¿se puede concebir el ser vivo como un autómata plenamente conjuntista-identitario? ¿Y se
puede pensar que un autómata plenamente con juntista-identitario, pero también plenamente autómata
(a saber, que tiene en sí mismo los principios de su generación y de su corrupción así como de su
alteración, es decir, que es capaz no sólo de autoconservación, sino también de autorreproducción y de
autoalteración) pueda ser "producido" mediante procedimientos estrictamente conjuntistas-identitarios
(en otras palabras, "deterministas")? No conozco respuesta a estas dos preguntas y simplemente quisiera
comentar algunos aspectos.

Decir que el ser vivo es "autónomo" (en el sentido de Varela) o "autoconstituyente", en la terminología
que yo prefiero, quiere decir que el ser vivo establece sus propias "significaciones", esto es, que
constituye él mismo primitivamente sus dominios de clases, propiedades y relaciones. Esto me parece
evidente. Pero, ¿en qué medida podemos decir que el ser del ser vivo se agota en el funcionamiento por
clases, propiedades y relaciones? ¿Y en qué medida una "autoconstitución" primitiva tiene sentido en un
sistema estrictamente conjuntista-identitario? Podríamos examinar diversos criterios. Por ejemplo, se
podría decir que el ser vivo es un autómata conjuntista-identitario sólo si las "significaciones primitivas"
en el caso de una especie viva dada (las significaciones que constituyen su organización y su cerco)
pueden construirse por clases, propiedades y relaciones en otro sistema conjuntista-identitario. Así, un
perro sería un autómata tal si se pudieran construir las formas y las partes que constituyen el mundo del
perro por operaciones conjuntistas-identitarias en un sistema exterior al perro, sistema que en sí mismo

17Véase L'Auto-organlsatlon, op. cit., pág. 354.

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vano de demostrar como teoremas los axiomas de su universo, pues, por supuesto, desde el punto de
vista conjuntista-identitario, ninguna metaconsideración tiene sentido. Digamos al pasar que ésta es la
absurda situación en que se colocan aun hoy los deterministas de todo tipo que se sienten en la
obligación rigurosa de presentar como necesarias, partiendo de la nada, las "condiciones iniciales" del
universo (número de dimensiones, valor numérico de las constantes universales, cantidad total de
materia/energía, etc.; véase "Science moderne...", artículo citado, págs. 163-164)

Al mismo tiempo, como ya lo recordé, existe una necesidad funcional e instrumental de la sociedad (de
toda sociedad) que hace que el ser histórico-social sólo pueda existir estableciendo, instituyendo, una
dimensión conjuntista-identitaria (véase L'Institution imaginaire de la société, capítulos IV a VI, passim; y
en este volumen "Lo imaginario: la creación en el dominio historico-social"). Asimismo todo pensamiento
tiene la necesidad de apoyarse constantemente en lo conjuntista-identitario. Estos dos hechos conspiran
en última instancia y en nuestra tradición histórica-esencialmente desde Platón- para producir diversas
"filosofías políticas" y una instancia imaginaria política difusa (que las "ideologías" expresan y
racionalizan), filosofías colocadas bajo el signo de la"racionalidad" (o de su pura y simple negación que es
empero un fenómeno marginal). Favorecida también por el retroceso de la religión y por mil otros
factores, esta seudorracionalidad funciona en definitiva como la única significación imaginaria explícita
que hoy puede cimentar la institución, legitimarla, mantener unida la sociedad. Tal vez no sea Dios quien
quiso el orden social existente, pero esa es la razón de las cosas y uno nada puede hacer contra ella.

En esta media, romper el sello de la lógica y la ontología conjuntista-identitaria en sus diversos

disfraces constituye actualmente una tarea política que se inscribe en el trabajo tendiente a realizar una
sociedad autónoma. Lo que es, tal como es, nos permite obrar y crear; lo que es no nos dicta nada.
Nosotros hacemos nuestras leyes y por eso también nosotros somos responsables de ellas.]

Nosotros somos los herederos de esa ruptura que continuó viviendo y obrando en el movimiento
democrático y revolucionario que animó al mundo europeo desde hace siglos. Y los avatares históricos
conocidos de ese movimiento nos permiten hoy -incluso y sobre todo con sus fracasos- dar una nueva
formulación de sus objetivos: instaurar una sociedad autónoma.

Séame permitida aquí una disgresión sobre mi historia personal. En mi trabajo, la idea de autonomía
apareció muy temprano, en realidad desde el comienrti (le nii actividad, y no como idea filosófica o
epistemológica, sino como idea esencialmente política. Mi preocupación constante es su origen, la
cuestión revolucionaria y la cuestión de la autotransformación de la sociedad.

En Grecia y en diciembre de 1944, mis ideas políticas son en el fondo las mismas que hoy. El partido
comunista, el partido staliniano, intenta adueñarse del poder. Las masas están con ese partido y si las
masas están con él, esto significa que no se trata de un Putsch, sino que es una revolución. Sin embargo,
no es una revolución. Esas masas son ciegamente arrastradas por el partido staliniano, allí no hay
creación de organismos autónomos de las masas, de organismos que no reciban sus directivas desde el
exterior, que no estén sometidos al dominio y al control de una instancia aparte, separada, partido o
estado. Pregunta: ¿cuándo un período revolucionario comienza? Respuesta: cuando la población forma
sus propios órganos autónomos, cuando entra en actividad para procurarse ella misma sus normas y sus
formas de organización.

¿Y de dónde proviene el partido staliniano? En cierto sentido, "de Rusia". Pero en Rusia había habido
precisamente una verdadera revolución en 1917 y habían existido dichos órganos autónomos (soviets,
comités de fábrica). Pregunta: ¿cuándo termina una revolución, cuándo "degenera" y deja de ser una
revolución? Respuesta: cuando los órganos autónomos de la población dejan de existir y de obrar, ya
porque hayan sido lisa y llanamente eliminados, ya porque haya sido domesticados, avasallados,
utilizados por un nuevo poder separado como instrumentos o corno elementos decorativos. En Rusia, los
soviets y los comités de fábrica creados por la población en 1917 fueron gradualmente domeñados por el
partido bolchevique y por último privados de todo poder durante el período 1917-1921. El aplastamiento
de la comuna de Kronstadt en marzo de 1921 ponía el punto final a este proceso ya irreversible en el
sentido de que, después de esa fecha, habría sido necesaria nada menos que una revolución plena para
desalojar del poder al partido bolchevique. Esto definía al mismo tiempo la cuestión de la naturaleza del
régimen ruso, por lo menos negativamente: una cosa era segura, ese régimen no era socialista ni
preparaba el advenimiento del "socialismo".18

De manera que si una nueva sociedad debe surgir de la revolución, sólo podrá constituirse apoyándose
en el poder de los organismos autónomos de la población, poder extendido a todas las esferas de la
actividad colectiva y de la existencia colectiva, no sólo a la "política" en el sentido estrecho del término,
sino también a la producción y a la economía, a la vida cotidiana, etc. Trátase pues de autogobierno y

18Véase L'irtroduction générale a la Société bureaucratlque, op. clt.

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autogestión (en aquella época yo las llamaba gestión obrera y gestión colectiva) que se basan en la
autoorganización de las colectividades en cuestión.19

Pero, ¿autogestión y autogobierno de qué? ¿Se trataría de que los presos autoadministraran las
cárceles o los obreros las cadenas de armado? [¿Tendría la autoorganización como objeto la decoración
de las fábricas?] La autoorganización y la autogestión sólo tienen sentido si atacan las condiciones
instituidas de la heteronomia. Marx veía en la técnica algo positivo y otros sólo veían en ella un medio
neutro que puede ser puesto al servicio de cualquier fin. Sabernos que esto no es así, que la técnica
contemporánea es parte integrante de la institución heterónoma de la sociedad, así como lo es el sistema
educativo, etc. De suerte que si la autogestión y el autogobierno no han de convertirse en mistificaciones
o en simples máscaras de otra cosa, todas la condiciones de la vida social deben ponerse en tela de
juicio. No se trata de hacer tabla rasa y menos de hacer tabla rasa de la mañana a la noche; se trata de
comprender la solidaridad de todos los elementos de la vida social y de sacar la conclusión pertinente: en
principio, no hay nada que pueda excluirse de la actividad instituyente de una sociedad autónoma.

Así llegamos a la idea de que lo que define una sociedad autónoma es.su actividad de autoinstitución
explícita y lúcida, el hecho de que ella misma s'e da su ley sabiendo que lo hace. Esto nada tiene que ver
con la ficción de una "transparencia" de la sociedad.0 En menor medida aun que un individuo, la sociedad
nunca puede ser transparente a sí misma. Pero puede ser libre y reflexiva... y esa libertad y esa reflexión
pueden ser ellas mismas objetos y objetivos de su actividad instituyente.

Partiendo de esta idea, se me hacía inevitable volver a considerar la concepción de conjunto de la

sociedad y de la historia. En efecto, esta actividad instituyente que quisiéramos liberar en nuestra
sociedad siempre fue autoinstitución; las leyes no fueron dadas por los dioses, por Dios o impuestas por
"las fuerzas productivas" (esas fuerzas productivas no son ellas mismas más que uno de los aspectos de
la institución de la sociedad), sino que las leyes fueron creadas por los asirios, los judíos, los griegos, etc.
En este aspecto, la sociedad fue siempre "autónoma" en el sentido de Varela. Pero esa autoinstitución
siempre estuvo oculta, encubierta por la representación (ella misma fuertemente instituida) de una fuente
extrasocial de la institución (los dioses, los antepasados o la "razón", la "naturaleza", etc.). Y esa
representación apuntaba y continúa apuntando a anular la posibilidad de cuestionar la institución
existente, precisamente aherrojada el cerco. En este sentido, dichas sociedades son heterónomas pues se
someten a su propia creación, a su ley, que ellas establecen como ley intangible pues tiene un origen
cualitativamente que no es el de los hombres vivos. También en este sentido, la aparición de sociedades
que ponen en tela de juicio su propia "organización" (en el sentido más amplio y más profundo del
término) representa una creación ontológica: la aparición de una "forma" (eidos) que se altera explícita­
mente ella misma como forma. Esto significa que, en el caso de tales sociedades, el "cerco"
representativo y cognitivo queda en parte y de alguna manera roto.

En otras palabras, el hombre es el único animal capaz de romper el cerco dentro del cual se encuentra
cualquier otro ser viviente.

De manera que la autonomía está para nosotros en el nivel social: la autoinstitución explícita que se
conoce como tal, que se sabe tal. Y esta idea anima el proyecto político de la instauración de una
sociedad autónoma.

Partiendo de este punto verdad es que comienza a surgir una inmensa multitud de cuestiones tanto
políticas como filosóficas. Muy brevemente sólo mencionaré algunas que tienen relación con los temas
que hemos tratado aquí.

La autonomía como objetivo, sí, ¿pero es esto suficiente? La autonomía es un objetivo que queremos
por él mismo, pero también por otra cosa. Sin esta condición volvemos a caer en el formalismo kantiano
y sus encrucijadas. Queremos la autonomía de la sociedad -como individuos- por la autonomía misma y
también para poder hacer cosas. ¿Hacer qué? Esta tal vez sea la interrogación más profunda que suscita
la situación contemporánea: ese qué se refiere a los contenidos, a los valores sustantivos que son los que
están en crisis en la sociedad en que vivimos. No se ve -o se ve muy poco- que surjan nuevos contenidos
de vida, nuevas orientaciones simultáneamente con las tendencias -que efectivamente se manifiestan en
muchos sectores de la sociedad- hacia una autonomía, hacia una liberación respecto de las reglas
simplemente heredadas. Sin embargo, es lícito pensar que sin el surgimiento de nuevos contenidos esas
tendencias no podrán ni amplificarse ni profundizarse ni universalizarse.d

19 Véase el texto "Socialisme ou barbarie" en La Société bureaucratique, op. cit.

c Denuncié el absurdo de esta ficción de la "transparencia" desde 1965 en "Marxisme et théorie révolutionnaire",
Socialisme ou Barbarie, n° 39, marzo-abril de 1965, págs. 35-40, reproducido ahora en L'Institution imaginaire de la
société, op. di., págs. 151-157.
d Discutí largamente esta cuestión en "Transformation sociale et créatión culturelle", publicado en Sociologie el
Sociétés, Montreal, XI, 1, 1979, reproducido en Le Contenu du socialisme, op. cit., págs. 413-439.
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 Vayamos un poco más lejos. ¿Cuáles son las "funciones" de la institución? La institución social es, en
primer lugar, fin de sí misma, lo cual quiere decir que una de sus funciones esenciales es la
autoconservación. La institución contiene dispositivos incorporados a ella que tienden a reproducirla a
través del tiempo y de las generaciones, y en general hasta imponen esa reproducción con una eficacia
tal que, pensándolo bien, parece milagrosa. Pero la institución sólo puede hacerlo si cumple otra de sus
"funciones", a saber, la socialización de la psique, la fabricación de individuos sociales apropiados y
adecuados. En el proceso de la socialización de la psique, la institución de la sociedad puede hacerlo casi
todo; pero hay también un mínimo de cosas que no puede dejar de hacer, cosas que le son impuestas por
la naturaleza de la psique. Es claro que la institución debe suministrar a la psique "objetos" de derivación
de las pulsiones o de los deseos, que debe suministrarle también polos de identificación; pero sobre todo
debe darle sentido. Esto implica, en particular, que la institución de la sociedad siempre tendió a encubrir
-y más o menos lo logró- lo que llamé antes el caos, lo sin fondo, el abismo, abismo del mundo, abismo
de la propia psique, de la sociedad misma.

Ese dar sentido (que fue al mismo tiempo encubrimiento del abismo) fue el papel que desempeñaron
las significaciones imaginarias sociales más centrales, las significaciones sociales nucleares: las
significaciones religiosas. La religión es a la vez presentación y ocultación del abismo. La religión anuncia
y presenta el abismo y al mismo tiempo lo oculta profundamente. Por ejemplo, el caso de la muerte en el
cristianismo: presencia obsesiva, lamentación interminable... y al mismo tiempo negación absoluta de la
muerte puesto que ésta no existe en verdad, puesto que ésta es el acceso a otra vida. Lo sagrado es el
simulacro instituido del abismo: la religión confiere una figuración o figura al abismo y esa figura es
presentada a la vez como sentido último y fuente de todo sentido. Para tomar el ejemplo más claro, el
Dios de la teología racional cristiana es a la vez sentido último y fuente de todo sentido. De modo que es
también fuente y garantía del ser de la sociedad y de su institución. De esto resulta -y siempre resultó
así, en diferentes formas- la ocultación de la metacontingencia del sentido, esto es, de que el sentido es
creación de la sociedad, del hecho de que el sentido es radicalmente contingente para quien está fuera de
la sociedad y, por lo tanto, no es ni necesario ni contingente. Esto equivale a decir que tal ocultación es
ocultación de la autoinstitución de la sociedad y ocultación de esta doble evidencia: que la sociedad no
puede existir sin las instituciones y las significaciones que ella crea y que tales instituciones y
significaciones no pueden tener ningún fundamento "absoluto".®

Pero, si la sociedad autónoma es la que se autoinstituye explícita y conscientemente, que sabe que ella
establece sus propias instituciones y significaciones, esto quiere decir también que dicha sociedad sabe
que ellas tienen como única fuente su propia actividad instituyente y dadora de significación y que no
existe ninguna "garantía" extrasocial. Y aquí volvemos a encontrar el problema radical de la democracia.
La democracia, cuando es verdadera, es el régimen que renuncia explícitamente a toda "garantía" última
y que no conoce otra limitación de su autolimitación. La democracia puede ciertamente transgredir esta
autolimitación, como ha ocurrido tan frecuentemente en la historia, y por obra de semejante trasgresión
puede echarse a perder o convertirse en su contrario. Esto significa afirmar que la democracia es el único
régimen político trágico, que es el único régimen que corre riesgos, que afronta abiertamente la
posibilidad de autodestrucción. La tiranía o el totalitarismo no corren ningún riesgo, pues ya han realizado
todo lo que puede existir como riesgo en la vida histórica. La democracia está siempre dentro del
problema de su autolimitación que no puederesolverse de antemano; en efecto, es imposible elaborar una
constitución que impida, por ejemplo, que un día el 67% de los individuos tome "democráticamente" la
decisión de privar de sus derechos al otro 33%. Se podrán incluir en la constitución derechos
imprescriptibles de los individuos, pero no se puede incluir en ella una cláusula que impida absolutamente
la revisión de la constitución, y si se la inscribiera tarde o temprano esa cláusula se manifestaría
impotente. La única limitación esencial que puede conocer la democracia es la autolimitación. Y ésta, a su
vez, sólo puede ser la tarea de individuos educados en la democracia, por la democracia y para la
democracia/

Pero esta educación implica necesariamente aceptar el hecho de que las instituciones no son ni
"necesarias" ni "contingentes", es decir, aceptar el hecho de que no existe un sentido dado como regalo
ni existe garantía del sentido y que sólo existe el sentido creado en la historia y por la historia, lo cual
equivale a decir también que la democracia hace aun lado lo sagrado o que -lo que en el fondo es lo
mismo- los seres humanos aceptan finalmente lo que hasta ahora nunca quisieron verdaderamente
aceptar (y que en el fondo de nosotros mismos nunca aceptamos verdaderamente): que son mortales y
que en el "más allá" no hay nada. Una sociedad autónoma se hace posible únicamente partiendo de esta
convicción profunda e imposible de la mortalidad de cada uno de nosotros y de todo cuanto hacemos;
sólo así se puede vivir como seres autónomos.

e Véase, "La institución de la sociedad y de la religión".

f Véase "La polis griega y la creación de la democracia", en Los dominios del hombre, Ed. Gedisa.
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no sería vivo. Pero ¿es esto satisfactorio y suficiente? Me parece que no; me parece que formalmente tal
vez se podría hacer esta construcción pero que no habría razón ni criterio para hacerla s i el perro no exis­
tiera ya. Me parece que el ser así efectivo, ya realizado, del perro es el a priori lógico de su
"recomposición" conjuntista-identitaria; que esta recomposición sea siempre (ital vez!) formalmente
posible no significa probablemente nada más que esto: a todo "estado del perro" corresponde
unívocamente un estado físicamente realizable de una nube de partículas elementales. Pero desde el pun­
to de vista "prebiológico", ese estado no tiene ningún privilegio ni ninguna característica propia;
físicamente nada permite distinguirlo de la infinidad de otros estados posibles de la misma nube de
partículas (nada que no sea superficialmente descriptivo) En suma, para fabricar un perro, habría que
tener la idea del perro, idea: eidos, "forma" en el pleno sentido del término (unión de la organización y de
lo organizado).

Creo que la existencia, el surgimiento que este eidos es una instancia, una manifestación del ser como
creación. Creo que el ser vivo representa una autocreación ("ciega", es verdad). ¿Como refutar este
punto de vista? Se podría decir: se demostrará que el ser vivo no representa una autocreación cuando su
existencia - ¿su necesidad, su extrema probabilidad?- llegue a ser un teorema en una teoría determinista
de un dominio más vasto. Esto implicaría en primer lugar responder afirmativamente a la pregunta ¿es el
ser vivo un autómata plenanicnte conjuntista-identitario? y también implicaría que se acepta la idea de
que el sí misnw puede deducirse rigurosamente partiendo del no sí-mismo y según las leyes del no sí-
mismo, idea que considero desprovista de sentido.

6 . La c u e s t ió n d e la a u to n o m ía s o c ia l e in d iv id u a l
La autonomía no es un cerco sino que es una apertura, apertura ontológica y posibilidad de sobrepasar
el cerco de información, de conocimiento y de organización que caracteriza a los seres autoconstituyentes
como heterónomos. Apertura ontológica, puesto que sobrepasar ese cerco significa alterar el "sistema" de
conocimiento y de organización ya existente, significa pues constituir su propio mundo según otras leyes
y, por lo tanto, significa crear un nuevo eidos ontológico, otro sí-mismo diferente en otro mundo.

Que yo sepa, esta posibilidad sólo aparece con el ser humano y aparece como posibilidad de poner en
tela de juicio (no de manera aleatoria o ciega sino sabiendo que lo hace) sus propias leyes, su propia
institución cuando se trata de la sociedad.

Al principio, el dominio humano se manifiesta como un dominio de fuerte heteronomía (de "autonomía"
en el sentido de Varela). Las sociedades arcaicas así como las sociedades tradicionales son sociedades
con un cerco muy fuerte de información, de conocimiento y de organización. En realidad, ése es el estado
de casi todas las sociedades que conocemos casi en todas partes y casi en todos los tiempos. Y, no
solamente nada prepara en ese tipo de sociedades el cuestionamiento de las instituciones y de las
significaciones establecidas (que representan en ese caso los principios y los portadores del cerco) sino
que en dichas sociedades todo está constituido para hacer imposible e inconcebible ese cuestionamiento
(en verdad se trata de una tautología).

Por eso se puede concebir como una ruptura, como una creación ontológica, la aparición de sociedades
que ponen en tela de juicio sus propias instituciones y significaciones -su "organización" en el sentido
profundo del término-, en las que ideas como "nuestros dioses son quizá falsos dioses", "nuestras leyes
son quizá injustas" no sólo dejan de ser inconcebibles e impronunciables sino que se convierten en
fermento activo de una autoalteración de la sociedad. Y esa creación se hace, como siempre, con un
carácter "circular" pues sus elementos sepresuponen los unos a los otros y sólo tienen sentido los unos
por los otros. Sociedades que se cuestionan a sí mismas quiere decir concretamente individuos capaces
de poner en tela de juicio las leyes existentes, y la aparición de individuos tales sólo es posible si se
produce al mismo tiempo un cambio en el nivel de la institución global de la sociedad. Esa ruptura (todos
conocen mis tesis) sólo se produjo dos veces en la historia de la humanidad: en la antigua Grecia y luego
de una manera semejante, pero también profundamente diferente, en la Europa Occidental.

[¿Habremos de extendernos sobre la relación que hay entre la idea de magma, tal como fue expuesta
al comienzo de este texto, y la ruptura ontológica que representa la creación humana de la autonomía? Si
la lógica conjuntista-identitaria agotara totalmente lo que es, nunca podría hablarse de "ruptura" de algu­
na clase, ni tampoco podría hablarse de autonomía. Todo se deduciría y produciría partiendo de lo "ya
dado" y hasta nuestra contemplación de los efectos de causas eternas (o de leyes dadas de una vez por
todas) sería el simple efecto inevitable derivado de la inexplicable ilusión de que podemos tender hacia lo
verdadero y tratar de evitar lo falso. Un sujeto inmerso por entero en un universo conjuntista-identitario,
lejos de poder modificar algo en ese universo, no podría siquiera saber que está cogido en ese universo.
En efecto, sólo podría conocer según el modo conjuntista-identitario, es decir, tratar eternamente y en

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 Alcance ontológico de la historia
de la ciencia *

Nuestro tema es filosófico, no ''epistemológico” como lo llamaría el pudor

o la pusilanimidad contemporáneas; No hay “epistemología” que se sostenga sí
¡no hay a la vez indagación sobre el objeto y el sujeto del saber. Ahora bien, esa
indagación es* desde los orígenes, una pane central del trabajo filosófico.
Nuestro punto de partida está dado por algunas afirmaciones;
—Existe cierto conocimiento de lo que es (en el casó que discutimos aquí,
el ser llamado natural). Se puede cuestionar esto, pero entonces hay que renun­
ciar a la discusión y se pierde el tiempo permaneciendo en esta sala o leyendo es­
te texto. Discutir sólo tiene sentido si reconozco en los demás un ser a la vez na­
tural y sobrenatural: sé que otros están presentes como seres naturales y sé o pre­
sumo que son capaces de discutir, de lo cual no son capaces los seres simplemen­
te naturales. También sé o presumo que a su vez ellos saben todo lo que se refie­
re a mí. Postulamos pues nuestra capacidad común de conocer y de conocemos
por lo menos hasta un cieno punto mínimo. Un escéptico es perfectamente res­
petable mientras no abra la boca con una intención, lo cual equivale a decir que
la única refutación posible del escepticismo es la comunidad humana... o la vi­
da misma de! escéptico, pero, se se Jo piensa bien, es lo mismo.
—Ese conocimiento (en lo que para el conocimiento es seguro así como en
lo que es inseguro para él) se altera con el correr del tiempo; se trata, no de un
estado, de una suma o sí$tcma;acabado de verdades, sino de un proceso.
—Ese proceso es esencialmente bistoricosocial. En verdad, esta afirmación
sería superflua (pues hasta tal punto es evidente), si constantemente no renacie­
ra (sin haber aprendido nada ni haber olvidado nada) la ecología de la tradición
filosófica dominante. Recordemos que no hay proceso de conocimiento sin len­
guaje, por ejemplo (y esto es cierto aun en el caso de la matemática), y que el len­
guaje es mucho más que lenguaje pues cada vez el lenguaje es “parte total" del
mundo historicosocial de que se trata. No hay pensamiento sin lenguaje, no hay

♦Una pane de este texto suministró el material de una exposición, “Lo imaginario social y el
cambio científico", ofrecida el 23 de mayo de 1985 dentro del marco de las conferencias debate or­
ganizadas desde 1983 por U Aciion lócale BdJcvuc du CNRS con el título general de “Interroga­
ciones sobre el sentido y el lugar del conocimiento en lu sociedad". Alguna de las ideas contenidas
en este texto fueron también expuestas en mis intervenciones durante los tres seminarios de Tilo­
mas $. Ktihri en la Écolc des Hautcs Éludcs los días 1,11, y 14 de junio dé 1985.

219
lenguaje Que sea puro código (puro sistema formal), tío hay conocimiento que
pueda reducirse al manejod c algoritmos y no hay lenguaje cuya organización^
tenor no sean consubstanciales con jas significaciones imaginarias d c la socie­
dad considerada. Con su percepción y organización del mundo, con su manera
propia de dar sentido a lo dadoy, en el grado m ás borroso y más decisivo, hacer

cierto, no hay cosechas de “información”, binaria o de otra índole, diseminadas

en la naturaleza que aguarden a que los primeros hombres las recojan y las-en­
trojen.1
El término social no nos remite a la obra de seguridad social ni a la “cues­
tión social”, a la existencia dericos y de pobres, ni a la cuestión de saber si la cien­
cia eso no es un instrumento de laclase dominante o si los científicos forman un
ésuato social, un cuerpo, una cofradía dentro de la sociedad global, con reglas,
intereses, costumbres, jergas particulares, ™ nos rem ite a la “sociología” de la
ciencia o de los científicos. Lo que signi fica lo social, entre otras cosas, es que
el individuo humano, ya sea científico, ya sea filósofo— y lo que en filosofía se
llama su entendimiento— sólo existe como el producto de un perpetuo proceso
de socialización, que el individuo .es ante todo y sobre iodo un fragmento ambu­
lante de la institución de la sociedad en general y dosü sociedad particular. (Cía-
tó está que no es sólo eso; luego volveremos a este punto.)
Pero está también la dimensión propiamente histórica del conocimiento... y
de la ciencia. Tampoco aquí la palabra histórico nos remite a batallas, a invasio-
nes,acam bios de gobierno o a la lema evolución de las fuerzas productivas, de
las costumbres y de la vida cotidiana. Histórica es esencialmente toda sociedad
(y, por lo tanto, también lodo individuo), aun cuando se trate de una sociedad
“prehistórica” o “sin historia”; es histórica en el sentido que ella misma se alte­
ra, en el sentido de que no sólo es autecrcación de una vez por todas sino que es
autocreación continuada, manifestada a la vez com o autoaUcración impercepti­
ble pero incesante y como posibilidad y efectividad de rupturas capaces de es­
tablecer nuevas formas de sociedad y,cn este ukim ocaso (el caso de la ruptura),
histórico es evidentemente esc modo de alteración —el cual, que sepamos, no
tiene análogo en otra parte de la naturaleza o de la vida—, que altera lo que
conserva en el momento mismo en que lo altera. Hi siórico es el modo de relación
de la ruptura con la tradición, el modo de relación dedo socialmcnlc instituido
con aquello que va a destruirlo. Comprender lo histórico exige contemplar (sin
detenerse en una “explicación”) el abismo que se abre cuando nos preguntamos
cuál es la relación de la Francia dehamiguo régimen con la Francia posterior a
la Revolución Francesa, la relación entre la Rusia contemporánea con la Rusia
de los zares, la de la física cuántica con la física del siglo XVIII. Nuestro cono­
cimiento en general y nuestra ciencia en particular son también históricos c u e s­
te sentido, lo cual significa precisamente todo lo conirario de “acumulación” de
conocimientos.

1 Sobre estos diferentes aspecto véase L’instituí ion imaginairé de Ja ■üaciété, op. c i l capítu­
los V y VH, y “Scicnoc modeme el ínicrrogaiion philosophiquc", en Les Carrefours du iabyrinl-
kehop, ciíi, págs. 203-211

220
 La posición de la que internaré esbozar aquí lo esencial es la de que la sim­
ple existencia del procesó de conocer d ice algo sobre lo que es y también sobre
guíen conoce, esto es, también sobre otro aspecto del ser.Resulta paradójico oír
decir a menudo: no conocemos natía del ser , tocio: lo que conocemos sólo incum­
be al sujeto cognosccnle,como si sepudieraexcluir á este sujetocognosceniedel
ser.2 Y esto ha de comprenderse de la manera m enos superficial posible. Que ha­
ya ciencia (independientemente del contenido concreto, particular,de las aser­
ciones cien tilicas), significa que se dice algo del'mundo, V que esa ciencia ten­
ga una historia, en el sentido fuerte del término, significa que existen propieda­
des particularmente fuertes de esc mundo. Y estas dos afirmaciones se transpo­
nen en el sujeto de la ciencia: a través de la historia de la ciencia se manifiesta
un sujeto capaz de conocer de cierto modo ese mundo y de alterar ese conoci­
miento dél mundo al alterarse el sujeto mismo. Los dos aspectos— el objetivo
y;el subjetivo— son absolutamente ind¿sociables.
Én un dominio tan cargado es importante hacerlo todo (sin demasiadas ilu­
siones) para que los malentendidos resulten difíciles en la medida de lo posible.
Aquí estamos hablando más allá del “kantismo”. Que todo conocimiento es co­
nocimiento de un sujeto (por obra de un sujeto), que por lo tamo el conocimien­
to es un hecho del sujeto y que en su organización está decisivamente afectado
por la organización del sujeto como sujeto cognoscente, que si él conocimien­
to debe ser válido para todo sujeto se necesitan oli os requisitos (aunque a partir
de este punto la situación se hace incomparablemente más compleja), todo es­
to se da por sentado y está presupuesto. El físico actual (y aun elfísico del tiem­
po de Niels Bohr) es sumamente bien veni do en la casa de la filosofía cuando re­
pite, por ejemplo, que sólo hay fenómenos “por referencia á observaciones ob­
tenidas en circunsumcias especificadas, incluso la descripción de lodo eldispo-
siúvoexperim em ar y que “los sistema cuánticos que llamamos ‘partículas*.., no
tienen propiedades (y en la física relativista, ni siquiera tienen existencia sí.
Unicamente para nosotros Jas tienen, y esto depende de la elección que hagamos
del tipo de instrumentos por medio de los cuales son observados los sistemas”.
El filósofo rogaría tan sólo a este físico quci repitiera en voz aun más alia estas
evidencias a sus colegas biológos o matemáticos.5 Pero es importante no perder

2 Kantianos y ncokanUanos responderían sin duda: el sujeto cognoscente no es, vale (es isi
nichl, es güt). Ua respuesta es nula. Kí valer es un modo de ser, tal como se entiende aquí el térmi-
no y como casi siempre se ha entendido. Y si un sujeto se limita a valer sin ser (en el sentido habí'
tual esta vez), síguese de ello una serie áe consecuencias desagradables. lin prim er; lugar, no podrí­
amos hablamos. Luego, ta Crítica de la razón pura se hace a la vez supcrflua e imposible,pues lo
qúe nos importa es nuestro saber, no el saber de un con.\iructum ficticio. Y, que yo sepa, la pluma
de Kanl no.fue sostenida por una mano trascendental.
1 Bcmard d'Espagnai, que comenta la primera de las frases citadas cncl texto (debida a Niels
Bohr)mediante lá segunda (Une incertaine réal¿té, l,rMÍs, Gauihicr-ViLíars, I985,pág. 7), ya lo ha­
bía observado de manera notable en una transmisión débrahee Culture a comienzos de la década
de 1970 cuando dijo que Jacqués Monod se había qtícdíído visiblemente en ía física d d siglo XIX.
Al leer L'homme neuronal,d e Jean-Pierrc Changcux (l'aris, Payará, 1983), tiene uno el placer de
comprobar.que la antorcha dé esta venerable tradición continúa en algo en el Cotlcgcde France.
de vista —entre los filósofos el peligro estaría relativamente por este lado— el
hecho de que, porejemplo, ning úndispositivo experimental podría hacer que una
vaca pariera un cordero y en el nivel cuántico hacer aparecer (“crear*) panícu­
las sin relación con los niveles de energía disponibles y utilizados. Como diceB .
d ’Espagnat (después de W. Dílthey), la realidad resisic.
L a solidaridad de estas dos dimensiones, la subjetiva y la objetiva, y suen-
trelazam icntopennanente son insoslayables. Cada nuevo paso dado en una de las
direcciones remite de nuevo al otro, y viceversa. Todo conocimiento es una co­
producción, y no podemos realmente separar lo que “proviene” del sujeto y lo
que “proviene” del objeto. Es la q u e me gustaría llam ar el principió de la inde-
cidihilidaddel origen. Para el observador límite, la cuestión de saber lo que vie­
ne de él y lo que viene d élo observado es indccidible.4Nosotros nos entregamos
a este juego pero no podemos jugarlo solos, n i completamente solos com o “ in­
dividuos”, ni completamente solos como “colectividad de sujetos’*.
Que una filosofía haya podido afirmar que podía suministrar las “condicio­
nes de posibilidad de la experiencia” considerando únicamente al sujeto y pre­
tender, por lo tanto, que lo que afirma es válido en cualquier mundo es uno de
los absurdos más sorprendentes registrados en la historia del pensamiento. Y es­
te absurdo está en el fundamento de la Criden de la razón pura, lo cual no im­
pide (paradoja familiar en la historia de la filosofía) que la Crítica continúe sien­
do una fuente inagotable de reflexión.
Se puede pensar en efecto, prima facie, que se abren dos caminos a esta in­
dagación: partir de un análisis del sujeto y avanzar hacia la dilucidación de la ex­
periencia de que ese sujeto es capaz; obicn, partir del hecho déla experiencia (des
Fafctum der Erfahrung)y preguntarse cómo debe ser el sujeto para que pueda lle­
garse a esta experiencia. Como se sabe {Prolegómenos, § 4 infiné), K anttom a
tan pronto por un camino (en la Crítica), tan pronto por el otro (en los Prolegó­
menos). En. realidad las dos marchas de la indagación son cojas, las dos descui­
dad, ignoran, el objeto; los dos caminos ignoran la historia (las alteraciones) de
la experiencia; por fin, los dos ignoran (lo cual se relaciona en parte, pero sola­
mente en parte con el segundo punto) la enorme carga de indeterminación que
afecta el término (y la idea) de experiencia (o de conoeim iemo). Decir, por ejem­
plo, hay Erfakrung, Luego el sujeto relaciona los fenómenos según la categoría
de causalidad, o bien, decir el sujeto sólo puede pensar los fenómenos relacio­
nándolos causalmcnte, luego la Erfahrung es entre otras cosas conexión causal
de los fenómenos, es no sólo circular o tautológico; Lodo el círculo es tautológi­
co respecto de una idea preconcebida: del conocimiento que es la idea de Kant.
En efecto, K antcntiendcpor conocimiento (o experiencia) un conocimiento de­
terminista de cierto estilo y de cienos fenómenos físicos y psíquicos. De mane­
j a que esia tautologíacs admisible —para decirlo en términos mas nobles, es una
Explikalion— en cuanto simple formulación explícita de cierta significación
"imaginaria social expresada históricamente por el term ino “experiencia” o el téf-

* Véase en esic libro, “IyO imaginario: la creación en el dominio hísioncosoctal'' y "La lógi­
ca de los magmas y la cuestión de la autonomía1*.

222
mino “conocimiento”. A fines del siglo XVlll, un filósofo europeo podía pensar
razonablemente; estas cosas. Y esto — hecho notab le para nosotros pero cierta­
mente noparaK ant— sobrepasa su época. En efecto, también para nosotros hay
un conocimiento tal, una conexión dec iertos fcnómicnospdc ciertos aspectos de
los fenómenos de conformidad con una rcUieión necesaria de antcs-dcspués. P e­
ro ¿hay sólo t so? ¿No hacemos más que eso? ¿No debemos hacer más que eso?
Si la respuesta fuera afirmativa, deberíamos relegar a la condición de no cono­
cim iento lo esencial de la física contemporánea. Deberíamos además vedam os
la reflexión sobre el inmenso trabajó, no “ cxjttf im e n ta r y “ empírico” sino ca-
tegorial» que implica esa física, deberíam os, por fin,dejar de lado el pensamien­
to de lo vivo en cuanto vivo y evidentem ente c í pensamiento de lo psíquico y de
lo hislorícosocial como tales}
K antdicc a la vez demasiado y no Insuficiente. Demasiado porque estable­
ce su ciencia (su matemática y su, física) como lu ciencia (matemática y física),
lo que ciertamente no es. Ño lo suficiente porque no reflexiona (o no lo hace ver­
daderamente) sobre las condiciones y el contenido de una experiencia que no
procede de la ciencia matemática y física. Como veremos luego, la explosión y
las?alteraciones producidas en una naturaleza del saber matemático (sc?traia de
infinitamente más que de las “geometrías nocucl ¡dianas”) desbaratan por sí so­
las la construcción de la Crítica>a menos que lomemos ésta (lo q u ea los ojos de
un kantiano dogmático es tal vez la suprema injuria), no por lo que ella preten­
de ser —fundamentum inconcussum de la ciencia rigurosa— , sino como unaide-
alizacíón y “trascendcntalización” (cicriamcntc insuficiente) de teLebenswelt
husserliana. Cómo Bohr, Hcisenbcrg y otros o, en otra perspectiva, H ilbertlo sa­
bían en efecto m uy bien, me hace falla una especie de geometría euclidiana para
verificar y “ demostrar” el carácter no cuclidiano del espacio-tiempo; me hace
falta una especie de “regla de causalidad" (que relacione “lo que pasa” con las
lecturas del instrumento de medición) para verificar la.no causalidad cuántica;
me hace falta una intuición, una Anschauung espacial trivial, con un antes y un
después, para escribir una demostración formal izada; relativa a un objeto mate­
mático radicalmente no intuí ble (por ejemplo, demostrar que 2 x N = N x\N). Pe­
ro todo esto es un ingrediente de la ciencia, no la ciencia misma, y, en esta pers­
pectiva como decía Husscrl, la Tierra, como arco primordial, no se mueve. En
otras palabras ,1a Crítica ofrece una “epistem ología”, excesiva e incompleta, de
la vida cotidiana.
Y, por supuesto, semejante epistemología perm anece— y debe permanecer,
atendiente a su opción del comienzo— muda sobre lo que en el objeto hace po­
sible la aplicación no vacía, inhaltsvoll, de las categorías: Kant se limitaba llam ar­
lo (en h Crítica deljuicio)" feliz azar”, glücklicherZufalL'EsiQ. feliz azares pues
el fundamento necesario para que nuestras l órjnas necesarias de saber no sean
puro delirió paranoico (lodos los delirios paranoicos son enteramente coheren­
tes, estancóse irrefutables). l o s kantianos responden con frecuenc ia que esta ex- 3

3 E n Témps ét créa! ion,d iscuiird la apárenle excepción de la Crítica del juicio. Mientras lan­
íosvéase en este volumen “La polis griega y la creación de la. democracia”.

223
 presión (o lo que es peor, el problema al cual ella responde) no procede del do­
minio “constitutivo", que sería el de la Crítica de la razón pura , sino que se re-
(fiere a la reflexión sobre la constitución. Gomo en otro lugar me ocuparé larga­
mente del fondo de este problema, me limito aquí a mencionar las razones diri-
m entesq ue hacen completamente inaceptable esa respuesta. E n prim er lugar, la
distinción misma entre lo constitutivo y lo reflexivo no puede sostenerse en el ni­
vel último. Evidentemente ciohay reflexión, sin constitución; pero la constitución
nunca es acabada, efi cnaníra constitución, mientras el momento de la reflexión
no haya intervenido. Un elemental examen de la historia del idealismo alemán
después de Kant (independientemente del “contenido” de las posiciones toma­
das) habría debido llamar laatención sobre este hiccho. Pero sobre todo, ciertas
condiciones relativas al objeto mismo sé requieren en todo constitución del sa­
ber referente a ese objeto. No puede haber indiferencia completa entre la forma
y la materia, y viceversa; de otra m anera “el arte del carpintero podría emplear­
se en la construcción de flautas”, como ya lo sabía muy bien Aristóteles.6Por fin
y com o se sabe, en la segundaparte de la Crít ica del juicio hay ya un “hegelia­
nismo" (vacilante y enmascarado por cieno, perot^to poco importa) en lo tocan­
te a la organización de la naturaleza y a la significación de la existencia del ser
vivo, así como hay “hegelianismo” en el Primer suplemento de la garantía de la
pazperpetua&n lo to can teala historia humana. Atendiendo al contenido^qnQes
similar, las protestas referentes a la forma se manifiestan como lo que ellas mis­
mas so n ,es decir, lo q u e en psicoanálisis se llama una denegación. “ Esa mujer
que vi en sueños no era mi madre” . ¿Por qué, pues, lo afirma usted de m anera tan
imprevista y tan vehemente? Sin duda, porque esa mujer era su madre de usted.

Aquí comenzaremos nuestra discusión en el plano de los hechos, en el pla­

no concreto y, en cieno sentido, genético. La terminaremos en un nivel m asabs-
Lracio.
Sea un ser vivo cualquiera. Su simple existencia muestra (demuestra) ex
posty la existencia de cierta relación entre la organfización de ese ser vivo y la or­
ganización del mundo. Desde luego, esta comprobación como tal implica la pre­
senciade un metaobservador (nosotros o el sujeto científico). El aspecto que más
nos importa destacar aquí es el hecho de que tal relación ño es simplemente "de
m ateria”. No consideramos solamente el hecho de que, como el ser vivo está
compuesto sobre todo de carbono, hay pues carbono en el mundo, y ni siquiera
el hecho (ciertamente también importante) de que el carbono no habría podido
cum plir lafunción quecum pliócnlaconsütucióndcl ser vivosi no poseyera cier­
tas propiedades. El aspecto que nos importa.destacar aquí es sobre io d o “ de for­
m a”. Por ejemplo, la relativa permanencia (duración) del ser vivo presupone e
implica la relativa estabilidad de ciertas relaciones en el mundo?

* De anima, 1 ,3 ,407b 24. Esta observación maravillosamente límpida y profunda parecióla

más de las veces misteriosa a los traductores e intérpretes.
7 Por supuesto, todo el problema del fundamento de la inducción debe también reconsiderar*
se partiendo de esto. Indirectamente me ocupo luego de él; lo trataré in extenso en otro lugar. Ob-

224
 Y también, la organización del ser vivo presupone e implica la organización
de ciertas partes (por lo menos) del mundo. (Los seres vivos no fueron im porta:
d os a “nuestro” mundo desde un “paramundo” exterior) Ahora bien, esa posibi­
lidad de organización del mundo es aquella que atestigua el propio ser vivo en
sí mismo, en su interior, pero también —como la separación misma es p o r lo de­
m ás en alto grado enigmática desde el punto de vista que nos importa aquí— la
organización que manifiesta eím undoen el “exterior” del ser vivo. En efecto, és­
te no puede funcionar (es decir sencillamente vivir, serlo que es) sin “clasificar”,
sin “establecer categorías” y , por lo tanto, tampoco sin “distinguir”, “separar” y
hasta “enumerar” y asimismo sin poner en relación los elementos que distingue,
en definitiva, sin formar e informar una parte del mundo. Y esto sería imposible
si no hubiera partes del mundo íoim ables e informantes» en otras palabras, se­
parables, enumerables, clasificables, categorizables y si sus “elementos” y sus
“clases” no pudieran ser puestos en relación en ciertos sentidos.
Evidentemente con todo esto no presuponemos en el ser vivo una “subjeti­
vidad” del tipo que nos es familiar. Pero presuponemos este hecho evidente, el
hecho de que cada ser vivo (cada especie viva por lo menos, un olivo, una estre­
lla de mar, una cigarra) forma e inoforma, organiza el mundo a su manera.*
Sea ahora un mínimo de nuestro conocimiento (“científico*1*)del mundo.
Ese conocimiento nos permite comprobar que esta estabilidad, esta organizabi-
lidad y formabilidad del mundo (primafacie relativa y parciafynose limita a las
“ necesidades del ser vivo”. Tal como la conocemos, lav ida en el tierra sería im ­
posible e inconcebible sin la gravitación, sin la caída délas manzanas, sin las m a­
reas, sin el movimiento aparente del sol, etc... Pero ocurre que (sumbainei) una

servemos simplemente lo siguiente: por lo menos desde Aristóteles se sabe que el hedió de que ‘'al­
gunas x son p n no implica que “ todas las* son p**y que Unegación de esta implicación es en re­
alidad una tautología. Es aflígeme pensar que una paite inmensa de la filosofía europea, clásica y
contemporánea,q uiso construir sistemas fundados en esta tautología vacía, la cual, como ocurre fre­
cuentemente con las tautologías en estos textos, sirve para enmascarar una n o tautología cardinal.
Esta sencillamente es la de que existe lo casi universal inmanente. Hay árboles. Hay estrcUas.A/i/A-
ropos anthropos genna. Y así sucesivamente.
1 En lo que me incumbe esta línea de pensamiento está jalonada por los capítulos V y V I de
L'lnstitutiohimaginaire de ¡a socié té, escritos entre 1968y 1974 (y.publicados en 1975), por “Scien­
ce modeme et mlerrogation philosophique”, (1971-1973, reproducido ahora en Les Carrefours du
tabyrinihe, especialmente págs. 178-185) y por algunos otros textos contenidos en este volumen. Lo
que en “Science modeme_” yo designaba como “un sistema esencialmente subjetivo” que mos­
traba que el; ser vivo “sólo puede ser concebido desde el interior, que el ser vivo constituye su pro­
pio marco de existencia y de sentido, que es su propio a priori, en.suma, que estar vivo es ser para
sí, como ciertos filósofos lo habían afirmado desde hace mucho tiempo” (pág. 181) ha sido desig­
nado de manera precisa'y feliz como el cerco del ser vivo por Francisco Varela (Principies o f Bio­
lógica! Autonomy, Nonh Holland, Nueva York y Oxford, 1979; una traducción francesa profunda­
mente retocada se publicará próximamente en las Editions du Seuil), expresión que posteriormen­
te hube de utilizar yó mismo. En esta misma línea de pensamiento hube de encontrarme también cor
Henri Adán (véase especialmente Entre le cristal et la fumée, París, Ed. du Seuil, 1979) y de nue­
vo con Edgar Morin, cuyo libro ¿ a viede la vie (vol. II de La Methode, París, Ed. du Seuil, 1980),
contiene una reflexión sobre el ser vivo de una riqueza y de una pertinencia extraordinarias.

225
multitud aun mayor de fenómenos que son indiferentes para el ser vivo —como
por ejemplo, la expansión de los enjambres estelar es globulares, la rotación de
las galaxias y las estructuras mismas (fe éstas— están regidos (en partes) por la
gravitación. En otras palabras, la hipótesis de que los seres vivos, partiendo de
sus “necesidades” y de una X totalmente caótica, construyen un “ fragmento de
mundo” en el que todo ocurre com o si hubiera gravitación sobrepasa los limites
aceptables de gratuidad erísüca. L a hipótesis es por, lo demás, intrínsecamente
contradictoria. Presúme la universalidad y el cerco de las necesidades del ser vi­
vo com o partes constiiuti vas de ese mundo, del cual, por otro lado, pretende afir­
m are! carácter total de X . Es más aun, semejante constructibilidad del mundo
com o virtualidad trasciende infinitamente el “círculo epistémico” de lo vivo y,
en realidad, todo límite que se le pudiera asignar. E sta equivale a afirmar que
existe lo universal inmanente o lo conjuntisia-idcniiiano inmanente, indepen­
dientemente de la existencia del ser vivo mismo.9
Ciertamente ello no significa que esta "estabilidad”, esta “organizabilidad”,
esta “separabilidad" — la “formabiiidad” en general— agotan el mundo. P o r lo
que sabemos, se trata de todo lo contrario pues solio incumben a una parte o va­
rias partes del m undo. Pero por lo menos una cosa es segura: existe un estrato del
ente natural lo suficientemente o rg an izare para que el ser vivo exista en él; y lo
esencial de la organización que impone el ser vivo a ese estrato es conjuntista-
lácuútario.ensídico para abreviar.10Llamo a este estrato, en el quecslá incluido
el ser vivo, el primer estrato natural. Como pane del p rimer estrato natural, el ser
vivo se nutre deél nosólo utilizando su tnalcria-energíay extrayendo deél la “en­
tropía negativa” (Schródinger) sino que se nutre de él, se puede decir, oncológi­
camente y lógicamente por cuanto dicho estrato le permite construir cada vez su
mundo propio d e ser vivo, por cuaiuo encuentra en él no “información" (la ex­
presión no tendría sentido), sino algo form able.
Detengámonos un momento a considerar la significación de esta “construc­
ción d d mundo" por el ser vivo y para él. El término “construcción" no e s apro­
piado pues im plica que el “constructor” no hace sino reunir y arm ar elementos
que existían ya en su propia “forma” , implica que el constructor se entrega a una
actividad simplemente de combinación y yuxtaposición según un plan. Y cier­
tamente no es esto lo que ocurre con el ser vivo. Y también es esta la razón por
la cual el término “autoorganización”, tan utilizado desde hace quince avos, rae
parece malo. En la lengua corriente, ese término significaría que el ser vivo (ya
existente de cierta manera misteriosa) procedería a su “propia organización”, a
reorderiarse de manera diferente. N o se debe ciertamente a un azar el hecho de
que esta terminología esté tan frecuentemente vinculada, en el dominio biológi­
co, con la persistente utilización de la teoría de la información, que aquí es una *

* Sobre la noción de conjuntisia-idcniiiajio, véase en este libra “La lógica de los magmas y
la cuestión de la autonomía" y UífisUivtion imagtnaire d é l a sociéic, capítulo V, p a s s im .
Il}En adelante utilizo este neologismo práctico y claro (e«winblisíe - ¿dcnliiaire), así como sus
derivados ensidizar. ensídtzaWe, ensidización cuyo sentido es claro.

226
verdadera le p s is t o ü z e turne no ii, unJ je g g in g i he q a e s tio n , una m anera desdar de
antemano la solución del problema con el problema. En la “ naturaleza” no viva
no hay “información” p a ra el ser vivo, es éste quien c r e a hasta los b its de, lo que,
p a r a él, es in formación. Asim ismo, en el dominio social y político, el térm ino au-
toorganización es utilizado por quienes, ignorando la radicalidad de la autocrc-
ación de lo historicosocial, persisten en pensar (que se d escu en ta dé ello o no)
en términos de un “ individuo” (que posee por su nacimiento, no se sabe cómo,
lengua, entendimiento, m iras reales y articuladas, etc., en suma, un serd e ficción
frente al cual los centauros y las quimeras enrojecerían de vergüenza por su pro­
pio realismo), individuo que, multiplicado en un número suficiente de ejem pla­
res haría nacer lo “ social” com o simple efecto do coexistencia y de yuxtaposi­
ción; o bien el término es utilizado;por quienes quieren reducir la profundidad
de la cuestión políüca (como cuestión de la autoinstitución explícita de lasocie-
dadLy, por lo tanto, de su auLotransformación radical) a revoques o arreglos du­
rante los cuales sería permitido “a utóórganizarse” a los miembros de la sociedad,
quienes sin duda alguna tendrían su palabra que decir sobre la composición de
la lista de platos de las cantinas d é la s empresas.
El ser vivo, al apoyarse en un ser así organizable (es decir, ensidizable) de
la naturaleza no viva, se au Locrea como ser vivo al crear al mismo tiempo un m un­
do, su mundo, el m undoparú éi, ser vivo. Importa distinguir (distinción y sepa­
ración abstractas, ciertamente) un aspecto “posilivo” y un aspecto “negativo” o
un “ interjor’l ^ wn “exterior” de esta creación. El ser vivo crea form as nuevas y,
en primer lugar, se crea él mismo como f o r m a o, m ejor dicho, s o b r e fo r m a qué
se despliega en una multiplicidad innumerable de formas específicas del ser vi­
vo (nutrición, metabolismo, homeostasis, reproducción, sexuación, etc.)al tiem ­
po que se multiplica diferenciándosc entrc las especies. Pero, desde otro punto
de vista, al existir crea estratos enteros de “realiciad” m aterialmente aprehensi-
bles y discernibles. Así, por ejemplo, el color y los colores, el hecho de tener un
color en general es una pura creación del ser vivo (de ciertas especies de seres
vivos). En la naturaleza no viva, n o h ay c o lo r e s , hecho cuya inm ensa significa­
ción es, no por azar, constantemente ignorada o pasada por alto por la gran m a­
yoría de los filósofos y de los científicos, obsesionados com o están por el deseo
de eliminar ías”cualidadcs segundas” y de “reducirlas” a propiedades, relacio­
ne^, e t c , de la naturaleza no viva. Evidentemente las “cualidades” segundas son
más primeras que las otras; en el las; es donde vive el ser vivo (y nosotros), de m a­
nera que la idea de que se las hace desaparecer “explicándolas” es de una estu­
pidez insondable. No se hace desaparecer el color “explicándolo” por correlacio­
nes entre longitudes de onda y determinada estructura de los aparatos recepto­
res y del sistema nervioso,central; y en el fondo no se e x p lic a nada, sino que se
comprueba una correlac ión regular. El hecho y el ser así.de la sensación s u b je ­
tiv a de! color son absolutamente írrccíwcn’Wcá (como lo son los del olfaio, del
gusto, del placer o del dolor).
El ser vivo crea así estratos de ser irreductibles— este es eí aspecto “posi­
tivo” o “interior”— y los crea dentro de un c e r c o — este es el aspecto “ negati­
vo” o “exterior”, pues dichos estratos s ó l o cxisLcn para él y cada véz.(en el ca­
so de cada clase o especie o aun de un ejem plar singular viviente) son para él lo

227
que son (el ti eslin) con su carga de ser— , cosa que la teoría dé la información
está condenada a ignorar pues ‘'pertinencia, peso, valor, significación"1' son di­
ferentes según el ser vivo c onsderado. Por ejempllo, para nosotros los seres hu­
manos, com o simples seres vivos, la luz polarizada no existo (siendo así que ella
tiene una inmensa carga de ser para las abejas o las tortugas de mar), así como
para ningún ser vivo terrestre existen las ondas de radio.
A los efectos dé la presente exposición . recuerdo seguidamente algunas de
las limitaciones (para nosotros) del ser vivo y d e c sta creación:12
— esta creación tiene lugar, en el caso de cada especie, de una vez por todas
(relativamente y “en cuanto a lo esencial”);
—esta creación se realiza al mismo tiempo bajó una constricción o coacción
fundamental (“en cuanto a lo e se n c ia r e s exclusiva): la coacción de la funcio­
nalidad o finalidad instrumental P
Dicho sea entre paréntesis, nos es imposible concebir este crear algo para
s i dentro del céreo del ser vivo sin un equi valen té;m mimo en 61 de una espon­
taneidad representativa, en el sentido de crcáción/cstablccimienio dé un m un­
do calificado* es decir, lleno de cualidades, algunas de las cuales tienen cualida­
des correlativas, “pero no equivalentes” externas y otras no las tienen. P ara de­
cirlo de otra manera y una vez más, aun en e! caso de las cualidades cuyas cua­
lidades correlativas “externas” existen, su seras/específico en un ser vivo pro­
cede de una espontaneidad (y no de una pasividad o receptividad) de éste. Des­
dé luego, la representación ( Vorstellung) en el sentido elemental no implica la
reflexión (las más de las veces los suchos son representaciones sin reflexión).
Ahora bien, en la medida en que nceesariámenle hay pluralidad de representa­
ciones y en la medida en que cada una de ellas es inirínsccamcnic múltiple, es­
ta^espontaneidad representativa implica una facultad, una potencia {dünamis)
creadora de las condiciones más englobantes de la sensibilidad, es decir com o un
receptáculo, o sea un “espacio” y un “ tiempo” com o puros receptáculos enstdi-
eos. Esto no es otraco saq u e la posibilidad de las '“formas puras de la intuición”
de la Crítica de tarazón pura. En otras palabras, la Estéii catrascendental es bue­
na para los perros y, por supuesto, también para nosotros en la m edida (inmen­
sa) de nuestra afinidad con los perros. Lo mismo cabe decir de la “ imaginación
trascendental” de Heidcgger (en K antyel problema dé la metafísica). La im a­
ginación de la Crítica así como la imaginación de Kanty el problema déla me­
tafísica producen, y sólo producen eso, la misma cosa de una vez por todas; se­
mejantes imaginaciones son sólo las sombras unidimensionales d é la im agina­
ción radical y de lo imaginario radical, instancias sin las cuales no hay ni podría
haber conocimiento ni historia "del conocimiento. (Puede decirse, por lo demás,
lo mismo sobre las formas elementales y necesarias de relación, las “catego­
rías” .) Me ocupo largamente de toda esta cuestión en Uélément imaginaire.1

11 "Sciencie modeme”, opr cit., pág. 180.

n Véase L ’Institulion imaginaire de la socUté, capítulo V y en eslfr volumen **Lo imagina­
rio; la creación en el dominio hisioricosocial”.
-S o b re los abismos que encubre esu expresión, véase u Science m oderna..”, artículo ci-
u d o , pég. 182.

228
 D e manera que la simple existencia del ser vivo implica la efectividad d e un
inmenso estrato cnsidizablc de lo que es, estrato que excede de m anera incon­
mensurable lo vivo, a l tiempo que esa simple existencia implica la posibilidad
y la efectividad d e q u e surjan, en el ser/ente formas nuevas e irreductibles (co-
m o e l propio ser vivo y sus obras). Implica pucs (puesto que el ser vivo pertene­
ce al ser/ente) una heterogeneidad ontóiogicacs emeial, esto es, una estratifíca-
c ió n irregular de lo que e s o una falta de integridad plena y radical de toda de­
terminación entre estratos del ser/ente^14

Continuemos andando por el camino concreto d e los hechos. Consideremos

al ser humano y la cuestión de su carácter específico en "relación c e n e i simple
ser vivo. Para com enzar nos concentraremos en una dimensión, la dimensión psí­
quica {lo cual ciertam ente presupone una abstracción separadora). Siem pre su­
pim os (y el psicoanálisis como teoría y como práciLicaíconfirma, am plía y dilu­
cida inmensamente esc saber) que el psiquismo humano es lo que es únicamen­
te gracias a una ruptura radical con el “psiquismo” animal o con lo que podemos
pensar que sea este último. Sólo señalo aquí algunos rasgos, aunque decisivos,
de esta ruptura. En el ser humano hay desfuncionalízación del funcionamiento
psíquico, que se traduce particularmente en la desfuncionalízación de la im agi­
nación y en la desfuncionalización (que a menudo se convierte, com o se sabe, en
lacontrafuncionalización)del placer y particularmente en el predominio delpla­
cer representativo sobre el placer de órgano .
Por qué ello es así no es nuestro problema. Es evidentemente imposible no
relacionar este desarrollo con el considerable crecimiento cuantitativo del siste­
ma nervioso central en el Jiorno sapiens, pero también y tal vez sobre todo con
cam bios en la organización de ese sistema nervioso.13 Lo cierto es que el anillo
funcional del sim ple ser vivo queda roto en el hombre y que esa ruptura se rea­
liza por la presión de un desarrollo exorbitante, propiam ente monstruoso, del psi­
quism o, desarrollo análogo a una ncoformación patológica y particular de la ima­
ginación como imaginación radical, flujo representativo incesante, sin relación
con “necesidades vitales” y hasta contrarios a éstas, constituye un surgim iento
inmotivado de representaciones. Fragmentos de la organización psíquica “ ante­
rior” , organización esencialmente ensídica, subsisten por cierto — la lógica de
los sueños los muestra constantemente en acción y ia fabricación social del in ­
dividuo se apoyaría también en tales fragmentos— , pero como restos flotantes
después de un naufragio en un m ar encrespado.
Como propiam ente biológico, el género hum ano es pues m onstruoso, for­
mado por ejemplares absolutamente ineptos parala vida. La especie hum ana pro­
bablemente habría desaparecido sí no se hubiera producido otra aparición en el

rt Entraré en la discusión detallada de iodo esto, incluso desde el punto de vista “científico po­
sitivo”, en Tetnps el création. Pero lo haré sólo par descargo de conciencia y por temperamento po­
lítico pedagógico. Para quienquiera que reflexione un poco, e l hecho; del color debería bastarle pa­
ra establecer lo que se dice en elt exto.
-^Parece que en ciertos; mamíferos marinos la,relación de peso del cerebro y et peso total del
animal es del mismo orden o superior á la del hótno sapiens.

229
nivel de lo anónimo colectivo: la autocrcación de la sociedad como sociedad ins­
tituyeme. En otros lugares ya hablé suficientemente de esta cuestión. Baste aquí
con recordar algunas evidencias: la psique monádica, demente, del ejemplar sin­
gular üvhomo sapiens se transforma en individuo social por la imposición que
sufre de un lenguaje, de modos de conducía, de miras realizables, del a rapaci­
dad de coexistir con otros y por fin de aspectos concretamente discemibles del
magma de significaciones imaginarias sociales instituidos cada vez, magma que
es lo único capaz do suministrar para la psique un ¡sentido a la existencia indivi­
dual y colectiva y a la realidad, existencia y realidad que sólo pueden prestarse
a recibir sentido precisamente porque cada vez están construidas de la manera
apropiada por la instilación de la sociedad.
La institución de lasociedad se realiza también por reconstitución de una di­
mensión ensídica {conjunüsia-idemitaría) explícita. Es esta dimensión la que se
despliegu en el legein y en el teükhein — el lenguaje como código seudounívo-
có y la práctica como actividad funcional e instrumental— de cada sociedad.16
Reconstitución que se apoya en el ser así del primer estrato natural, pero que es­
tá lejos de 'reproducir* pura y simplemente la lógica ensídica de lo vivo. Pues
la dimensión ensídica de la sociedad esta cada vez; decisivamente codeicmñna-
da por lo que, en la institución de la sociedad, no es ensídieo: por la dimensión
propiamente imaginaria o poiéiica.
También aquí debemos pensar en algo múltiple e irreductible. Por una par­
te, la institución de la sociedad, de toda sociedad, debe establecer so pena de
muerte una relación ^funcional” con el primer estrato natural. (Por ejemplo, cual­
quiera que sea su religión, una sociedad de pastores nunca podrá creer ni en bro­
ma que las vacas, las ovejas, las cabras son fec undadas exclusivamente por la ac­
ción de espíritus.) Como en la Tierra, este primer estrato natural es en todas par­
tes “el mismo”, habrá por eso elementos comunes e s ciertas articulaciones por
lo menos del legein y del teükhein a través de las diversas sociedades (en e l tiem­
po y en el espacio). La presencia de esos elementos comunes tiene una impor­
tancia capital: es uno d e los puntales de una virtaal universalidad de la historia
humana. Pues en todas partes hay relación signiüva así como en todas parlesfoiy
palabras para designar los primeroselemenios por lo menos del conjunto de los
números enteres naturales o para designar el ciclo y las estrellas o el calor y el
frío, etc.37De modo que si quiero —y si el hombre no me mata antes— puedo co­
menzar a “hablar” (a utilizar la mostración de una enseñanza recíproca de lo s ru­
dimentos de nuestras respectivas lenguas) con otro ser humano, cualquiera que
sea su tribu. Pero esta condición necesaria es totalmente insuficiente (como lo
muestran las interminables dificultades que encuentran los etnólogos y tos his­
toriadores frente a sociedades diferentes de las suyas). En efecto, esta dimensión
ensídica, tal como esiá instituida por cada sociedad, se encuentra totalmente ín-

Véase L’Instituí ion imagiftesrt de ias&ciété, capítulo V.

17Véase "Le diciblc et I ‘indieible" en Les Carrefoursd» labyrimhe, especialmente págs. 130-
133; y en particular sobre la rel&dán signitiva el capítulo V diiL’institutúm imaginaire..., especial­
mente págs. 333 y siguientes.

230
mersa en el magma de las significaciones imaginarias de la sociedad en cuestión.
En'definid va, “ uno” significa uno (¿y qué significa unoT) a través de lasdiferen-
tes lenguas sólo en su uso como elemento de un código sentado sobre el puro le-
gein, Y esto es fácil de ver si consideramos un ejemplo de nuestra propia socie­
dad. El piadoso comerciante cristiano nunca aceptaría que le dictan un franco en
lugar dé tres francos, siendo así que por lo menos todos los domingos confiesa
la igualdad de uno y tres, sin que oslosuponga en m odo alguno una escisión psí­
quica. Y , por supuesto, esas significaciones imaginarias, de. las que lo ensídico
m ism o forma paite com o instituido, no son en m odo alguno intercambiables»
congruentes, recíprocamente reducibles en diferentes sociedades (Brahma, Shi-
va, Yichmi no tienen ninguna relación con la Trinidad cristiana.) La posibilidad
de una verdadera comunicación entre sociedades diferentes y sobre todo de una
verdadera comprensión tiene requisitos de un ordeneomplctameiitedistmto*que
está mucho más allá de lo ensídico, que nunca se dan naturalmente, sino que
siempre hay que conquistar.18
Por otro ¿ d o , independientemente de su solidaridadcon las significaciones
imaginarias sociales, lo ensídico reconstituido e inistiluido por la sociedad pare­
ce ciertamente diferente de lo ensídico que encontramos en la naturalezay so­
bre todo en el funcionamiento y en la organización del ser vivo. Á m i juicio, ésa
es la verdad profunda que yon Neumann había entrevisto cuando escribió ya en
1955-1956 que “el lenguaje del cerebro no es el lenguaje de la matemática”.19Por
lo menos, no de nuestra matemática hasta ahora. Y probablemente sea esto lo
que hay detrás de lo que bien puede llamarse e f fracaso de la “inteligencia arti­
ficial”, más exactamente el hecho de que en esta inteligencia artificial coexistan
realizaciones avanzadas, que sobrepasan do manera inconmensurable todo lo
que e l ser humano es capaz de hacer, y una deficiencia aparentemente insupera­
ble, congénita, frente a una serie de tarcas que para el ser vivo son más triviales.
Y parece por lo m enos haber una razón central que lo explique. En el sistem a ner­
vioso central hum ano(y sin duda también animal) no hay ciertamente separación
d e las funciones estrictamente lógicas y de las fundones túnicas (afectivas) e in­
tencionales y desideralivas. De manera que a primera vista no hay nada sorpren­
dente en el hecho de que no se pueda reconstituir mediante una lógica desnuda
y empobrecida — la de las .computadoras, la lógica de la “inteligencia artifi­
ciar*— una organización magmáúca en alto grado compleja en la cual, por ejem­
plo, no sólo lo tímico (lo afectivo) no está ni puede estar separado de lo noético
o lógico» sinoque lo tímico mismo no puede existir sin estar intrínsecamente “de­
le/minado” en parte, es decir, sin serensídico; io inverso es sin duda tam biéncier- ^
to aunque infinitamente más difícil de formular.
Tomé este ejemplo porque, ¿en qué otro dom inio, sino en el de la matemá­
tica, podríamos pretender haber creado o reproducido una estructura tan neutra,1

11 Véase, por ejemplo, supra, “La polis griega y la creación de la democracia”

19J. von Neumann, The Compitier and ih t Brain, New Haven, Vale UniversUy Press, 1958,
págs. 80-82. Las mismas ideas eslan expuestas en TheTheory o f Seíf-reproducing AuXomata, Ur­
bana y Londres, Universiiy of Illinois Press, 1966, págs. 31-80

231
tan indiferente (una vez establecida su hipótesis) respecto de las particularida­
des dé nuestra sociedad y de toda sociedad? Ahora bien, parece qué aun en es­
te caso la lógica ensídica creada por la sociedad no es la misma que la lógica que
interviene en las operaciones del ser vivo, cuando en realidad existen otros es­
tratos d éla naturaleza cn los cuales la coincidencia es completa (por ejemplo, lo­
do aquello quecn la naturaleza tiene que ver con la mecánica racional), En otras
palabras y ésta es una conclusión que sobrepasa de lcjos'el ejemplo aquí aduci­
do, la sociedad debe crear de novo y con nuevos costos algo que se asemeje a he­
chos naturales fundamentales (los de la vida), pero que en modo alguno seasu
copia o su réplica.

El hecho de que haya sociedad y diversidad de sociedades nos rem ite a una
organización sui genem áel primer estrato natural. Este debe ser de tal condición
que pueda prestar apoyo a una multitud indefinida de organizaciones que corres­
ponden cada v e z a una institución diferente d éla sociedad con su dimensión en-
sídica particular.
Y los mismos hechos remi ten al campo historicosocial y a la sociedad ins-
tituyenle que ejemplifican la existencia de potencias (dünameis) que no pueden
atribuirse a sujetos determinados.

Pero esta organización sui generis o multitud de organizaciones potencia­

les y efectivas in re y de organizaciones, de las cuales cada una es casi exhaus­
tivamente ensidizable, no se detiene en el primer estrato natural. Tal organiza­
ción parece incumbir a la totaiidad.dcl ser/enic “na tu r a r que nos es accesible. E s
esto lo que muestra la historia de la ciencia en el sen tido fuerte del término, de
nuestra ciencia, de la ciencia grecooccidcntal. Para comprender bien su signifi­
cación, debemos situar su nacimiento en el contexto más general de la organiza-
ciónensídica de todas las sociedades.
r Ninguna sociedad podría funcionar (ni siquiera expresar sus propias signi­
ficaciones imaginarias ni expresárselas a sí misma) sin una dimensión ensídica.
Pero ésta permanece circunscripta (en el sentido matemático del término) en su
despliegue en casi todas las sociedades que conocemos. Las sociedades llam a­
das salvajes ya poseen un saber inmenso — y si lo pensamos bien, m ucho más
asom broso que el nuestro— , saber incorporado en sus actividades y en su fun­
cionamiento y, en principio, formulable explícitamente en el lenguaje de dichas
sociedades. Otras sociedades llamadas tradicional es — el Egipto antiguo, la Chi­
na, los mayas y*!Los aztecas sin olvidar l&Mcsopaiomia, el Irán y la India— cul­
tivaron además ese saber como tal y por él mismo, independientemente de su uti­
lización funcional o de su importancia como armazón de su mundo imaginario
en el sentido estrecho del lérmino^En el primer caso, se ha querido definir el
“pensamiento salvaje** como “actividad chapucera*'. .. y, a decir verdad, con los
mismos argumentos se habría podido aplicar el mismo adjetivo al pensam iento
de las sociedades tradicionales arriba mencionadas.20 La caracterización no es

* Claude Léyi-Sirauss, La Pensie sauvage, París, Pión, 1962^

232
falsa, sencillamente superficial. Lo que parece aJ observador occidental una
chapucería es la falta de unidad y de sistematicidad de ese pensamiento según los
criterios occidentales. Pero esos criterios no son pertinentes aquí. Los salvajes
“racionalizan" lo que les importa, lo que les interesa o lo que se impone a ellos;
no están poseídos por la locura de extender indefinidamente la racionalización.
Esto nos lleva a considerar otro rasgo mucho más decisivo,q ue no se refiere tan
sóloal saber, sino que tiene que ver con la totalidad de la acción y de Ja repre­
sentación sociales tanto en las sociedades salvajes como en las tradicionales: la
veda dé la interrogación está instituida y sellada por el mito (o la religión, pe­
ro en el sentido en que aquí tomo el término, mito equivale a religión). Chapu­
cero es aquel que no fabrica él mismo sus herramientas y materiales sino que se
limita a utilizar de nuevo y a recombinar, lo ya disponible. En el dominio del sa­
ber (como, por;lo demás, en los^otros dominios) fabricar herramientas y mate­
riales exige que uno comience a hacer tabla rasa de lo heredado, a cuestionar las
representaciones y las palabras de la tribu, es decir en definitiva, cuestionar la;
institución establee ida de la sociedad. La definición misma de la sociedad tradi­
cional (^salvaje” o “histórica”) es la imposibilidad instituida de hacer esto y la
imposibilidad psíquica de concebirlo.
Verdad es que aúnen esos casos la sociedad continúa autocreándose y, por
lo tanto, autoalierándose, siendo así que ella misma no lo sabe y hace todo lo po­
sible para que no se sepa. De manera que en las sociedades salvajes y tradicio­
nales hay acumulación muy lenta del saber — aunque en extensos períodos de
tiempo es una acumulación inmensa—, acumulación comparable a la de la téc­
nica, lo cual por lo demás es comprensible puesto que la técnica las más délas
veces no es más que la otra cara del saber. Pero este proceso no es observable en
la escala de las generaciones y aun de los siglos y así debe continuar siéndolo.
E l saber ensídíco y sobre todo su desarrollo deben continuar siendo implícitos y
hasta Ocultos, lo mismo que el saber que supone el trabajo de rodillo, de la fabri­
cación de armas, del invento y perfeccionamiento de la alfarería y de la agricul­
tura:21
Como se sabe, la primera ruptura se produce en la Grecia antigua. A llí a l - '
go sesepara, se destaca del “saber común” —o dcll saber secreto de los sacerdo­
tes y de los magos— y aspira a convertirse en epLuem e humana y ep isie m e pú­
blica, abierta a todos los que quieren y pueden trabajar en ella. Allí nacen las dos ”
exigencias y la exploración de la posibilidad de satisfacerlas que caracterizan ío
que nosotros entendemos por pensamiento racional: la interrogación ilimitada,
por una parte, y ladcmostración con cualqu ier medio que sea, por otra parte. Evi­
dentemente la interrogación lleva, y ella misma se: lleva también, casi inmedia- ' 1
lamente a los m e d io s y a la idea misma de demostración. Ambas juntas forman
lo que los griegos; llamaban el lo g o s d id o n a i, dar cuenta y razón.22

21 Véase L ’instituí ion imaginaire, capítulo V, págs 365-369.

33 Periódicamente vuelven a resonar con gran ruido tos discursos «¿crea de las “influencias**
del Cercano Oriente y otras sobre la creación griega. Esas "in fluencias** son indiscutibles e impor­
tantes en ciertos puntos (Heredólo ya hablaba de ellas); en oíros puntos son triviales o completa­
mente inventadas. De todas maneras a semejantes discursos les falta la índole misma de una cre­
ación histórica. "Influencias** hubo y habrá prácticamente siempre; los islotes históricos pcrfecta-

233
 No nos ocuparemos aqu í23de las concx iones profundas vde la consustancia-
lidadde esta creación con la creación política de los griegos y especialmente con
el surgimiento de la democracia; tampoco me ocuparód c las condiciones en las
cuales (después de una recuperación de numerosos siglos) los dos movimientos
— movimiento emancipador de los hombres en la ciudad y movimiento eman-
cipador del pensamiento— resurgieron en la Europa Occidental. A los efectos de
lo que luego expondré nos basta tan sólo con recordar dos rasgos profundamen­
te diferentes— aunque con cieno parentesco cnirc sf— que marcan de manera
diferente los magmas de significaciones imaginarias en las cuales y por las cua­
les se produce esta creación del pensamiento racional en Grecia y su recreación
mucho después en la Europa Occidental. Cada uno de; esos rasgos remite con to­
das sus fibras a la totalidad de lo imaginario de cada una de las dos sociedades.
' Para designarlos brevemente, se trata del lugar del infinito, por un lado, y de Ja
artificiaUdad, por otro. Son temas conocidos, uno de cuyos aspectos (no seña­
lado hasta ahora que yo sepa) me importa sobre lodo.

El infinito: podemos comenzar considerando la conocida catástrofe dedos

números irracionales. Como se recordará, el llamado teorema de Pitágoras con­
duce inmediatamente a la demostración de la irracionalidad de la raíz cuadrada
de 2 (tal como se formulará por fin en Eucl idos, la demostración de esta irracio­
nalidad es potencialmente demostración de la irracionalidad áo todas las raíces
— de cualquier orden— de todo numero racional que no sea potencia perfecta de
ese orden). La catástrofe consiste en que los números irracionales (en griego, arr-
hetoU indecibles, la palabra inglcsaes surd derivada de surdus, mudo y Juego si­
lencioso) no pucxícnestar determinados (en un número finito de:términos, dirí­
amos nosotros) como exhibióles o proporción de dos números exhibí bles, son
apeiroi, ilimitados,indeterminados. Ahora bien lo que es apeiron, loque no tie­
ne peros, lo que no tiene término, límite* determinación, contradice la interpre­
tación central del ser como ser determinado y en giricgo quiere decir es lo incog-

mente aislados son muy raros. En los casos importantes las influencias son retomadas, mctaboli-
zadas,c-incorporadas en otra forma nueva que se basta a sí miisma. Además, los tales discursos re-
vcl an un desconocimiento lamentable de la lógic&piét elcm cnuld c la investigación; ¿por q u ila
influencia egipcia no hizo nacer, pues, una matemática etíope? Y ya que estamos hablando de es­
tas cosas, ¿qué hicieron tos hebreos con las Influencias malcomí cas y asironómicás'delos egipcios
y mesopotamios, mucho más cercanos a ellos que los griegos? ¿Y por qué la “influencia” griega no
logró impedir qué no haya un solo, digo bien un solo, Ynatévnático remano del que se pueda citar el
nombre? En fin, en este caso, como en los otros,conviene tratar de comprender de qué se está ha-
blando. N o se trata de la creación de un espacio del logro y de los medios de moverse en ese espa­
cio. Que yo sepa, nadie ha atribuido a los griegos el invento (capital) de Ja cinta de m edir las lon­
gitudes. Seles atribuye la demostración del teorema déla hipotenusa. En todo caso, si mañana se
descubrieran en un papiro o en una tableta, en Egipto o en la Mcsopotamia, ios resultados comple­
tos deN . Bourbaki, e l hecho no cambiarla en nada la cuestión de que estamos tratando ni lo que
yo afirmo. Hubo matemática, tal como nosotros Ja entendemos, a partir del momento en qté hubo
demostración.
33 Se encontrará una rápida visión de éstosupéa en ''La polis gñeg* y la creación de la demo­
cracia".

234
nosrible. Importa poco aquí saber cóm o Eudoxio (alrededor d e 390-340 a. d eC .)
extendiendo la teoría de las proporciones (que se encontrará en e l Libro V deE u-
clides) y al inventar la aproximación indefinida del lím ite (que los modernos lla­
maron método exhaustivo)* resolvió este problema y a la vez creó la solución
griega de lacuestión d élos infinitesimales (Euclides, Libro X , prop. 1). L o esen­
cial consístéen que los griegos nunca aceptaron en matemática otras demostra­
ciones que las que hoy se llamarían finitistas y constractivistas. Asimismo* An-
tifón el “ so físta”(con temporáneo d e Sócrates) había en realidadresuelto la famo­
sa cuadratura del círculo como la resolvemos nosotros: Antifón hizo d e la cir-
cunsferencia el limite de perímetro de los polígonos inscriptos cuando su núme­
ro de lados aumenta indefinidamente, (Y ya se sabía que en todo polígono hay
un cuadrado equivalente, Euclides II, 14.) Pero Aristóteles lo censuró severa­
mente: ion tetragonismon (...), tonAntiphontos oil geome trikoü, la cuadratura de
Antifón no es geometría (sino que seria más bien “dialéctica”)* la geometría de­
be proceder por “resolución en partes”. 3*
Otro ejemplo extremadamente instructivo se relaciona con el aparente “ab­
surdo” de la teoría del movimiento de Aristóteles. Thom as Kuhn ya dijo lo que .
habíaquepensar de la incomprensión obtusa de los m odernos y délo que ella sig­
nificaba.3435 Ser es ser un ser determinado; ¿qué es pues lo que entra en las deter­
minaciones esenciales de las cosas? Páralos antiguas en general y Aristóteles en
particular se trata del lugar: la respuesta a ¿ dónde? (pou?) escategoríaL Y , pa­
ra Aristóteles* todo tiene su finalidad, su telos que es su naturaleza; por consi­
guiente, una cosa “material” tiene un lugar natural, el lugar donde se encuentra
obien el lugar en que ella misma naturalmente es llevada (que nosotros determi­
nam os por la observación: hacia abajo en el caso de las cosas pesadas, hacia arri­
ba en el de las livianas). La fuerza com o causa es, pues, lo que provocae 1cam ­
bio de lugar y la fuerza puede ser “natural” y lleva entonces la cosa a su lugar na­
tural o puede ser “no natural", “ violenta” y entonces lleva lacosa a otra paite que
no es su lugar natural. Para cam biar todo esto habrá que admitir estas extrañas
ideas: que no es el lugar lo que corresponde a las determinaciones esenciales d e
una cosa, sino que es su estado.de movimiento y que el “estado natural” de ese
movimiento* si es lícito decirlo así, no es el cero de movimiento sino que es el
movimiento rectilíneo y unforme del cual el cero de movimiento no es m asq u e
un caso particular. De ello resulta evidentemente que no puede ya haber “ lugar
natural” para ninguna cosa y que la fuerza es causa* no de movimiento, sino de

34 Antifón: DieU.H, B 13 = Simplici us,adPhys, 54,12; Aristóteles: Física 2,185 a 14. So­
bre Arquímedes: utilización de los. métodos extra'geométricos (mecánicos), utilización permitida
como procedimiento heurístico, Con la condición de que siga luego la verdadera demostración ge­
ométrica rigurosa. Prca- Eratosíhenen Ephodas.la Méthode áEraíostkene, Mugler (Budé), ÍU,págs.
82-84;
25 D igobien los modernos^ que se creen tan sabios y tan inteligentes; no hablo de los inicia­
dores que desde el siglo XIH al siglo XVH pugnaron por crear la nueva teoría del movimiento. V é­
ase Thomas S. Kuhn , The Esseníial Tension, Univeraty of Chicago, Chicagoy Londres, l977.págs.
11-13, y sus seminarios:(inéditos) mencionados al principio de este texto.

235
cambio del estado de movimiento.* De ello también resulta qué debería haber
un movimiento re^ülíne® uniforme infinito y, por lo tanto, un espacio infinito.
(Observemos que para nosotros esta última idea es rigurosamente falsa.)
¿Por qué no habría podido Aristóteles pensar todo esto? ¿Por qué fue ‘‘na­
turalmente** conducido a pensar lo que pensó? Kuhn Jo recordó: porque para
Aristóteles las “cualidades” son muy importantes, porque su noción de movi­
miento no es sólo la de movimiento local sino que, comprende también la alte­
ración, el crecimiento y el decrecimiento y? por fin, la generación y la descom­
posición, movimientos “cualitativos**; porque eí “movimiento local” es para él
en cierto sentido también como un cambio de cualidad y porque, como esos cam­
bios son por regla general “naturales”, debe haber también lugar natural (Cabe
asimismo decir quedebe haber igualmente finalidad local te la s cosas.)
A todos estos elementos justamente señalados por Kuhn se puede agregar
otro: si Aristóteles hubiera concebido el movimiento de otra manera, tal vez (y
hasta probablemente) se habría visto llevado a aceptar la infinitud del espació.
Pero eso era imposible: para Aristóteles el espacio debe ser finito, el mundocon­
cluso^ esférico. ¿Había aquí un límite absoluto del pensamiento de Aristóteles
o del pensamiento griego antiguo, algo no pensado e impensable? En modo al­
guno: Aristóteles repide odnetuseam que no puede haber infinito en acto preci­
samente porque una cantidad de pensadores anteriores y contemporáneos había
afirmado lo contrario; El más importante de ellos y con quien Aristóteles discu­
te de continuo es el gran Demócrito, para quien sólo había “átomos y vacío** y
enseñaba, si hemos de creer a los doxógrafos, la infinitud del espacio y de los
mundos. De modo que había una bifurcación del pensamiento. El pensamiento
griego había creado también (entre todas las demás cosas) el concepto de infi­
nito, tanto en matemática como en física. Pero quien había de ser el representan­
te culminante y privilegiado en los siglos venideros. Aristóteles, sin rechazar por
completo esta idea del infinito la puso, síes lícito decirlo así, wen su lugar”: el in­
finito es sólo virtual, la serie de los números enteros y la subdivisión de la línea
en segmentos no se detienen, pero nunca pueden darse juntos todos a la vez
{ama). Esto también explica el hecho de que Aristóteles (y los griegos antiguos
en general) pueda rechazar el infinito espacial y aceptar el infinito temporal: un
pasado infinito, un futuro infinito "sólo son” viriua ímente; un espacio infinito (y
mundosjnfinitos) significaría una totalidad infinita dada en acto. Si hay (como
lo dice Aristóteles en laFísica, IV) siempre tiempo1‘otro y otro”, ese tiempo sur­
ge de vez en vez; pero si hubiera espacio “otro y oilto”, dicho espacio no surgí-:
ría a partir del momento en que lo visitáramos, sino que ya habría estado siem­
pre presente.
El paso del “mundo cp ncluso” al “universo infinito”, según la hermosa ca­
racterización de Alexandre Koyré, ponía en juego precisamente dos mundoste
significación. Su dificultad no era la dificultad de “reconocer” el infinito, sino
que era la de colocarlo en el centro de todas las cosas (y el Dios hebreo o cris­
tiano nada tiene que ver con este paso que ya tenía quince siglos y el mundo con-36

36 Véase L'InstUution ¡maginairc de la soc¿¿léx págs. 271-272, nou 30,

236
tinuaba siendo esférico). Por eso también es un poco rápido Nicolás BourbiikJ
cuando habla de ese “paso, tan natural (desde el momento en que uno ha echa
do a andar por ese camino) que ya lo vimos anunciado por Fermat, el paso del
plano y del espacio 'ordinario' al espacio de n dimensiones...” Este paso "tan na*
tu r a r tardó "más de dos siglos para penetrar en los espíritus”; se manifiesta só­
lo oscuramente en Gauss y hay qué esperar a Cay ley y a Grássmann (alrededor
de 1846) para verlo practicado "con soltura**.37 Ciertamente a Arquímedes o a
Gauss no les preocupaba el paso de 3 a 4; loque estaba en juego eran significa­
ciones y esquemas mucho más profundos. Lo mismo puede decirse de las geo­
metrías no euclidianas: la construcción de la trigonometría esférica entre Hipar-
co y M enelao, del siglo Ha. de C. al siglo 1 d. de C , habría podido conducirá una
consideración t/z/rf/u£ca de las propiedades de un espacio esférico» es decir cur­
vo.
Seré mucho más breve; por falta de espacio, en lo locante a la artificialidad.
Veamos algunos hechos: sólo está la “máquina de vapor” de Herón de Alejan­
dría (siglo I d. de C.). Están las calculadoras analógicas (el "mecanismo de An-
ticitere” siglo I a. de C.; el "calendario de Londeres”, entre 330 y 640 d. de G„
pero con an tecedentes sin duda mucho más antiguos28); también y sobre todo, es­
tán las extraordinarias máquinas de guerra, pero se registra también una falta de
interés por lo “artificial” fuera de esta última categoría (excepción que se com­
prende fácilmente). Ahora bien, esa faltade interés se refiere sobre todo a lo ar­
tificial teórico. En sus escritos, Aristóteles ya utiliza las letras.de m anera alge­
braica; ese empleo no encontrará eco y aun en Diofante, mucho después, los sím­
bolos “artificiales” (artificiales evidentemente en un segundo grado) continúan
siendo raros. Europa, por lo menos desde Cardan, no cesará en cambio de inven­
tar símbolos artificiales.
Para los griegos, hay phiisis y hay nomos; pero para la corriente que entre
ellos llegó a ser dominante, la corriente contra Deimócrito y contra Protágoras,
el conocimiento dela phüsis no procede del nomos, Tampoco los modernos acep­
tarán por regla general la idea de la artificialidad del saber; y sin embargo se en­
tregarán, en realidad, a ella sin reservas.

Dígase lo que se dijere, hay ciertamenteiunidad en el proyecto teórico de

Grecia y de la Europa occidental.¡Esta unidad se traduce en la ncádopción de Ja
exigencia del logon didonait plenamente activa desde Guillermo de Occam por
lo menos. Está Simbolizada por el desarrolló en un sentido unitario de la mate­
mática, desde Hipócrates de Quíos y Eudoxio hasta los grandes inventos moder­
nos. Pero esta exigencia está esencialmente sobredeterminada en los dos casos
por el magma dé las significaciones imaginarias de que aquella surge; de mane­
ra qué dicha exigencia conduce en direcciones diferentes.

31 N. Bourbaki, Algibre /, capítulos I a IV. Nota histórica, A ID, págs. 205, 208-209-
a V íase por último Pierre Thuillier, ‘'Les mecaniciens grecs sortent de Tombre”, La Recher-
c/w, diciembre 1985, págs. 1540-1544.

237
tes: la idea de infinito y la idea de atúficialidad.L^ ciencia moderna se manifies­
ta como la elaboración subjetivamente y objetivamente ilimitada (y sin duda al­
guna interminable) de la lógica ensídica y de los estratos que ésta descubre y
construye en lo “ real”. La ilimitación de la investigación moderna depende sin
duda ella misma de un esquema imaginario de la racionalidad total del ser/en-
te físico, esquema extraño a los griegos (ent odo caso hasta Aristóteles inclusi­
ve). La artificialidgd cond üce a una transformación de Ja esencia misma del “ob­
jeto” matemático que culmina en la “ libre formulación” de axiomas inconcebi­
bles para los griegos, quienes consideraban {como también Kant) que tales axio­
mas expresaban propiedades intrínsecas o “naturales” (por más que fueran “sub­
jetivas") del espacio, no formulaciones arbitrarias sometidas sencillamente a las
obligatoriedades d éla independencia, déla rio contradicción y eventualmentede
la plena integri dad.
Ciertamente es difícil no cotejar esta ¡limitación y esta artificial idad con la
significación imaginariá central del capitalismo, es decir, con la expansión ili- _
m itádadel dominio “racional”.29 Pero lo que nos importa destacar aquí es lo que
ese despliegue de la ciencia moderna (en el viejo sentido de esta palabra, esto es,
desde fines de la Edad Media) reve la a la vez en el ser de su objeto y en el ser de
su sujeto precisamente en función de su ílimitación y de su artificialidad. Si se
ha comprendí do nuestra m anera de argumentar anterior» el lector y a lo habrá adi­
vinado: un despliegue científico deí tipo que muestra la ciencia occidental des­
de» di gamos, Galilco, no sería posible no en “cualquier universo” ni para “cual­
quier sociedad” formada por encamaciones accidentales y no esenciales de una
conciencia en general.
Lo que este despliegue revela en su objeto es, por un lado, la confirmación
de la extraordinaria universalidad inmanente de las leyes descubiertas y creadas
por nosotros partiendo de consideraciones estrcchamcnie“ locales” (o bien la ex­
tensión de estas leyes prácticamente “ilimitada” pero “circunscripta”; ya nos re­
ferimos a esto cuando hablamos del ser vivo), y esas leyes se manifiestan com o
“ localmentc universales” o “universales por estratos”; aquí “local” no significa
una bola o un compacto en R4 sino un folio o varios folios de un foliado trans­
versal; y este despliegue revela, por otra parte;,cuestión mucho más importante
— contrariamente al programa inicial del proyecto científico occidental que pa­
ra muchos continua siendo aun válido— , una enorme irregularidad en profundi­
dad, la ausencia de unidad sistemática (por lo menos tal como podemos o podrí­
am os concebirla), fracturas, canyons* grietas cósmicas que, por lo demás, no sig­
nifican — otro motivo de asombro sin fm— ninguna “ incoherencia” positiva.
Yá sabíamos — aunque este saber es todavía para muchos objeto, de;
controversia— que no hay un verdadero puente que vaya de lo fisicoquímico al
ser vivo» ni de éste a lo psíquico y a lo historicosocial. Los reduccionistas
protestarán y nos acusarán deoscuranüsm o; la única respuesta que m erecen esos
barberos, que afeitarán siempre gratis, pero mañana, es: hicRhodus, hic salta, Y
aun menos: Nadie pide que se ¿ ¿ la “explicación” de la sensación del rojo, sólo

* Véase supra ‘‘Reflexiones sobre el ‘desarrollo' y la ‘raciortalidad"'.

238
sé pide que se diga en qué podría consistir esa sensación. ¿Cual seríala sintaxis
y la semántica de la proposición que pudiera expresarla. ¿Serán tai vez del tipo
iL L ÍL ss X, luego Dios existe"
n
(Euler a Didcrot, San Peiersburgo,1774)?
¿ O será más bien del tipo: K4Ó0 nanómeiros sensibilizan ciertos receptores
en tanto qué 780 sensibilizan oíros; de ahí ia razón por la que su hija es muda y
usted ve tan pronto violeta, tan pronto rojo”? Ciertamente esto no entraña nin­
guna incoherencia positiva ni significa que el ser vivo pueda “ violar” las leyes
fisicoquímicas o que el hom brepueda violas las leyes biológicas (en este último
caso hay que revisar a fondo el seniidodel término ley, pero ésa es otra historia).
Los que son esas leyes, esas relaciones,ele. ,en el nivel del ser vivo, no Llene sen­
tido para eifísicocom o lal. o p a ra c l neurofisiólogo como tal, quien en el Entie­
rro del conde de Orgaz no ve ni puede ver más de lo que puede ver en cualquier
otra superficie cubierta de colores.
Por otro lado, esta discusión sólo es ú til con referencia a los biólogos y a los
físicos rezagados (aunque ellos forman legión). En efecto, para quien no quie­
re enceguecerse voluntariamente, la n ip tu ray ja heterogeneidad están en el cen­
tro mismo de la roca, el enemigo está instalado ya desde hace por lo menos cin­
cuenta años en el bastión princ ipaí, en la física teórica. La ficción de la homo­
geneidad del universo físico — que está en la base de la idea de reductibilidad— t
está desquiciada. Los estratos d d ser/cme físico ¡son evidentemente “compati­
bles'’ pero no se dejan integrar en un sistema unitario y homogéneo. Macrofísi-
ca corriente, física cuántica e bipermacrofísica (para utilizar el término emple­
ado por W. Heiscnberg ya en 1935) suministran el ejemplo (en la etapa actual de
nuestra ignorada) de tres estratos teóricamente irreductibles entre sí, Entre esos
tres estratos los pasos son “practicables” pues hay un mundo, pero no son rigu­
rosos, son simplemente “numéricos” y no teóricamente construlblcs: ese mun­
do no es “sistema" ni sistema de sistemas.30*
Si queremos ilustrar aun más la situación teórica de la risica fundamental de
hoy, recordemos que estructuras tan profundas que parecían en realidad comple­
tamente implícitas y perfectamente clásicas, en_las concepciones más subversi­
vas del ultimo período (la relatividad general, la mecánica de los cuantos y la to­
pología del espacio-tiempo) son puestas én tela de juicio desde hace más de vein­
te años y parecen apunto de ser abandonadas. La concepción de John Wheeler,
por ejemplo, considera varias “escalas” del espacio-tiempo cuyas topologías di­
ferirían esencialmente. Para utilizar Ja imagen de ese autor, digamos que vemos
y vivimos en la vida (y en la física) corriente un espacio-tiempo liso, como la su­

30 Hace ya mucho tiempo que insistí sobre este pumo (“Science moderas el ímeirogaiton phi-
losopfiique”, op. eí/., págs. 15&-174), que (atece coru ¡nuar siendo incompressibíc para el gmeso de
los físicos, es «decir, la relación entre teoría newioniana y teoría de !a relatividad. Presentar ia pri­
mera como una "aproximación menos buena” que la segunda significa ignorar la heterogeneidad
de los postulados y de las estructuras teóricas de las dos concepciones y hablar no como físicos te­
óricas sino como cocineros de decimales.

239
perficie del océanov isla desde un avión, cuando en realidad a una distancia me­
nor esa superficie está recorrida por olas y si está uno más cerca advierte que tie­
ne corrientes, turbulencias, espuma, ele. Esta “espuma” dele spacio-tiempo (que
introduce a la vez discontinuidades y cambios permanentes en la topología mis­
ma) aparecería en la escala de la longitud de Planck, es decir, 2 x 10'33 cm.31
Y serían las fluctuaciones cuánticas de la topología del espacio-tiempo en
esta última escála las que darían lugar al nacimiento y ala desaparición de las par­
tículas “elementales” De nada sirve decir que se trata sólo de una lcoría. Si la
concepción de Whceler no se impone, se impondrán otras, tal vez aun "peores”
—como el espacio twlstoriai dePénrose—, pues es necesario intentar salirde es­
ta situación absolutamente caótica de la física fundamental de hoy. Tampoco sir­
ve para nada decir que en todo esto sólo se trata de “efectos de escala” sin alcan­
ce teórico o filosófico. Observemos en primer lugar que esos presuntos “efectos
de escala” están ya en fe relatividad general donde,, por el contrario, la condición
de la "lisura” o de la "regularidad habitual” es lo inverso: el espacio-tiempo, que
noes euclidiano en su totalidad {whmever ihai may mean), es cuclidiano “local­
mente” (lo “local” significa aquí desde luego una bola de R4 de diámetro sufi­
cientemente pequeño). Ahora bien, ya en la relatividad general, las diferencias
de escala no son diferencias de "aspecto” o de “perspectiva”, sino que se tradu­
cen ciertamente por diferentes leyes en cada uno de los dominios. Y evidente­
mente esto es lo que ocurre con la "espuma” de: Wh'ceter. no basta que el agua
se compone de cieña manera cuando uno tiene la nariz junio a ella; es necesa­
rio todavía que todo aparezca como comportándose con regularidad para im ob­
servador situado a diez kilómetros de altura. Pero como ya dije y ahora lo repi­
to, está radicalmente excluida la posibilidad de que el “ojo” de ese observador
imponga semejante regularidad a algo que no se preste a ello o que sea “intrín­
secamente” amorfo.32
La conclusión es inevitable: existen estratos heterogéneos del ser/antefísí-

33 La topología es, para decirlo brevemente, el estudio de los horneomorfísmos, a saber,de las
iránsformaciones bi-univocas y bi-eanlinu*s_ En un lenguaje más ordinario y humorístico, un 10-
pólogo es alguien incapaz de ver la diferencia que hay emre.una cámara de aire y entre una taza de
lé o entre un cubo y una esfera, siendo así que ve en cambio innumerables abismes que separan un
cesto de mimbre trenzado y un cesto de la misma forma y tamaño hecho con una sola pieza de ma­
terial plástico. La topología estudia propiedades en cierto sentido más "profundas” y {por lo Unto)
más ocultas del espacio que eLnúmera de dimensiones de este o su carácter euclidíano o nó euelí-
diano. Por ejemplo, en la concepción de Whceler, citada en el texto, el cambio de topología sobre­
viene con la espuma, Uno pasa de un mar liso a un mar agitado por transformación continuaba mis­
ma topología), cuando en realidad la espuma rompe la unidad icpológica de esa superficie. Se en*
centrará un resumen muy claro de la tesis de Wheder (y de otras concepciones contemporáneas to­
davía más extrañas) en e! artículo de Abhay Ashtedai (profesorde las universidades Piene-et-Ma-
rie-Curie de París y de Syracuse, estado de Nueva York), "L« graviuüon quxnüquc”, Lo Réchtr-
che, noviembre 1984, págs. 1400-1410.
32Por cío loq ue se dice en el texto es totalmente y rigurosamente independíeme del éxito o
de la falta de éxito de las teorías llamadas dé unificacióa de "serpiente que se muerde la cola" de
Shelton Clashow (la gravitación vuelve a ser fuerza dominanteen U escala ácla longitud dePlartck).
Lo que se obtendría Entonces sería una unidad del "sustrato”: esto no explicaría de ningún modola
existencia regulada del mundo newioniano, es decir, de la casi totalidad del mundo visible.

240
co. Cada uno de* esos estratos entraña una dimensión ensídica o se presta índe-
fini damen te a una elaboración ensídica, a una ensidización 33Pero la relación de
esos estratos no se presta a ello. Empíricamente no hay incoherencia positiva: en
los cálculos nos salimos con la nuestra, en el caso de v/c suficientemente peque­
ño, las fórmulas de Lorentz son inútiles. Pero teóricamente y lógicamente hay
una falta de relación. Los axiomas, los conceptos fundamentales y la estructura
lógica de las teorías correspondientes son diferentes. No se pasa de Newton a
Einstein por transición continua. Para dar ese paso hay que reemplazar: “es cier­
to que P* por “no es cieno que P ”,34
Este cambio de axiomas en el nivel de la teoría corresponde a la fractura en
el nivel del objeto.

Este término axioma nos rec uerda la matemática, sin la cual — sin su inmen­
so desarrollo— la física occidental sencillamente no existiría. Después de m u­
chos otros yo mismo me asombré d éla unreasonable cjfecúveness ofmatkema-
tics, de la irrazonable eficacia de la matemática, para emplear la expresión de
W igncr.35Por lo demás, continúo siempre asombrado pero en función de lo que
ya hemos dicho creo que la cuestión se hace por f in concebible. ¿Qué es la ma­
temática en su despliege moderno (y una vez liberada de la “naturalidad” grie­
ga que todavía subsiste aunque se trate de una naturalidad del “sujeto”, como es
la de Kant)? Una elaboración prolífica de la lógica conjuntista-identitaria, por
una parte, elaboración que, continuando interminablemente, habría alcanzado
hace mucho tiempo los límites de la trivialidad y de la insignificancia si no fue­
ra por la imaginación creadora de los matemáticos, la cual se expresa ante todo
por la formulación de nuevos axiomas, que fundan nuevas ramas diferentes de
las ya existentes; por supuesto* la liberación de esta imaginación creadora Te-
quiere un conjunto de condiciones historicosociales que proceden de lo imagi­
nario social (y que sólo se: encuentran en la Europa occidental moderna); y, por
otra parte, la matemática supone la libertad de la imaginación del matemático
(que en estc aspectoes perfectamente comparable con la libertad de imaginación
del creador de la obra de arte) que se ajusta ella m ism a a exigencias que pode­
mos formular pero que por sí mismas no sum inistr an ninguna regla para “ inven­
tar” axiomas y ni siquiera para juzgar inmediatamente con segurídadsobre la im­
portancia de los axiomas. Podemos, en efecto, decir que un sistema d e axiomas
es arbitrario siempre que los axiomas sean independientes y no contradictorios
(la integridad plena es aun otra cuestión). Pero esto no excluye en modo alguno

na verdadera “fecundidad”.
Ahora bien, sin insinuaren ningún instante que esta importancia o feeundi-

33Resulta claro que esto basta para eliminar absurdos como clanytking goes de Fcyerabcnd.
14 Por ejempkv P puede ser la proposición “existen señales que se propagan a velocidad in­
finita” o también “existen acciones instantáneas a la distancia”.
M Véase;el Prefacio de Les Carrtfours du iabyrintke, págs. 8-10.

241
 sicos ——lo cual sería intrínsecamente absurdo y, com o se verá en seguida* no ha­
ría avanzar la cuestión ni un punto— , el hecho fascíname y pleno d e significa­
ción , perfectam ente conociúoper o sobre el que en general no se reflexiona des­
de este punto de vista, es la extraña interrelación entre el despliegue de ]a mate­
m ática y la historia de la física moderna. Me refiero a esa interminable partida
de tom a y daca, a esa ¡capfrom game, en el que tan pronto la matemática pare­
ce preparar de antemano las formas de que la física ‘ten d rá necesidad”, tan pron­
to la física “fuerza” la invención de formas matemáticas que no existían hasta en­
tonces, tan pronto las dos se desarrollan jum as, tan pronto, por fin, la física que­
da bloqueada porque no se llegan a crear los instrumentos matemáticos reque­
ridos. N o podemos desarrollar aquí este inmenso tem a/M e limitaré a dar algu­
nos ejemplos claros de los cuatro casos principales que mencioné.
U n ejemplo clásico deí prim er caso está dado por la relatividad general; la
geometría de Riemann y e l cálculo diferencial absoluto de Ricei y de Levi-Ci-
vita estaban desde respectivamente cincuenta años y veinte años atrás a dispo­
sición de Einstein,36El segundo caso, el inverso, e s d de Dirac que debió inven­
tar por la presión de las necesidades de la física cuántica (1926} aquello de lo cual
Laurent Schwartz iba a hacer las distribuciones. El tercer caso está clásicamen­
te ilustrado por New ton c o n e l invento del análisis y su aplicación a la física (es­
ta m archa más o menos paralela en la mecánica racional seprolonga durante to­
do el siglo X v m hasta Lagrange y Lapiace si no hasta Hamilton y Jacob! a m e­
diados del siglo XIX). Por fin, el cuarto caso puede ilustrarse con los obstáculos
que encuentra desde hace tiempo la hidrodinámica de los flujos turbulentos por
falta de "instrumentos” matemáticos suficientes. Podríamos agregar un quinto
caso: una teoría matemática se desarrolla y se perfecciona indefinidamente sin
ningún elemento correlativo “real” . En rigor de verdad, estos casos son innume­
rables, pero nadie puede nunca decir si son sólo “provisionales”. Esa es la situa­
ción de la reina (la teoría pura de los números), de la reina (la matemática) de las
ciencias. Pero la reciente utilización de la teoría de los.números primos en crip­
tografía mueve a considerar este caso con prudencia desde el punto de vista que
nos interesa aquí (por m ás que se trate de una utilización técnica, más que de una
correspondencia con una “realidad”).
A hora bien, esta relación, este tipo de relación de la matemática con la re­
alidad física, esta historia de dtiibas, su entrelazamiento y la historia d e este en­
trelazamiento plantean unanueva cuestión y al mismo tiempo desplazan radical­
mente el espacio de la cuestión y d esús posibles respuestas. Un minuto de refle­
xión basta para mostrar que, teniendo en cuenta estos hechos enormes, su signi­
ficación ciertamente inagotable, pero no arbitrariamente maleable» la filosofía
heredada (como teoría del conocimiento, aunque no hay teoría del conocimien­
to q u en o presuponga y entrañe una antología) se manifiesta toial mente privada

36 Quien, por lo demás luvo que ir inven lar maicmáñcas que habían permanecido ignoradas
por los físicos (¡y por el propio Hilbeit!) como las identidades de BianchL Véase Abraham País,
~Subí!e is ihe Lord.,/*, Q arsndoo Press, Oxford y Nueva Yode, 1982, págs. 221-223-256,258,

242
de interés porque está privada de objeto. El empirismo, ei racionalismo, el ide­
alismo crítico o el idealismo absoluto parecen no sólo desesperadamente inge­
nuos sino que se manifiestan fuera del tema, pasan de lado junto al problema. Es­
tán com o en un m undo de sueños en el que los presupuestos del saber no son his-
taricosociales y en ei que s a t o no es verdadera historia *ora que ésta se reduz­
c a a una acumulación (Kani), ora que ella procfcd a de una “dialéctica” (Hegel),
que en verdad es su negación (y que por añadidura en este caso nunca es durch-
gef&hrt, puesta por obra y aplicada).

mundo físicoesensidizable (matematizable).Lo es, no por diversas maneras (ar­

bitrarias, anything goes)\ no hay dos teorías de ía gravitación para ios fenóme­
nos corrientes (desde la molécula a las galaxias), sino que hay una y sólo una te-
oría; pero esa teoría ioesde? manera diferente según el estrato deeste mundo que
se considere (que se descubra, que se construya, que se cree). La relación entré
esos estratos no es ensidizable ella misma, no es posible construirla. Y el suje­
to de conocim iento— es decir, en realidad, la sociedad/individuo indisociablcs,
el sujeto “científico"— recrea esta organización ensídica relativa al primer es­
trato natural en el que vive y por el que vive. Pero también ese “sujeto”* a par­
tir de una doble ruptura producida en la historia, prim ero cuestiona la dependen­
cia de esta organización ensídica respecto de sus propias significaciones imagi­
narias y luego crea libremente, bajo ciertas coacciones mínimas (en la matemá­
tica y mediante la matemática), sistemas o casi sistemas ensídicos aparentemen­
te gratuitos, de los cuales sin embargo un gran número corresponde de una m a­
nera ti otra a la organización de esíe o aquel estrato del ser/cnte físico.
La historia de la ciencia tiene pues dos aspectos. Por un lado, estácl desplie­
gue, la elaboración de ía lógica ensídica. Este hecho sobre el cual se ha reflexio­
nado insuficientemente, alimentó las ilusiones asociadas a las ideas de progre­
so, la ficción asintótica, las ingenuidades (aun ea Kant) sobre el carácter acumu­
lativo de la ciencia. Por cierto que — desde ía hominización, ¡y aun antes!— hay
“ progreso" de cieno saber, luego nos ocuparemos de este punto. Pero sise lo con­
sidera únicamente desde un punto de vista, “pragmático” com o aumento de un
dominio instrumental, de un creciente dominio sobre el ambiente, este progre­
so fue en Verdad recreación y reconquista de la organización del prim er estrato
natural . P er otra parte, dicho progreso dependió cada vez del magma de las sig­
nificaciones imaginarias de la sociedad consideraría. P e m anera que lo que hoy
llamamos ciencia es claramente un sector del magma imaginario occidental,
pues únicamente aquí se quiso (y casi se lo logró) separar loénsídíco de todo io
demás, de manera que lo simplemente lógico, lo simplemente instrumental, lo
simplemente formalizable se convirtieron en las significaciones imaginarias do­
minantes. Pero, aun dentro de este periodo histórico, el avance no se realiza ni
puede realizarse por simple elaboración de lo cnsídico, y m enos aun, desde lue­
go, por la acumulación de ios resultados experimentales y de las observaciones.
¿Qué experiencias decide uno hacer? ¿Y por qué? ¿Qué es uno capaz de ver en
lo que observa? ¿Y mediante q u ése lo ve? En los grandes casos, ese avance se
realiza por rupturas, es decir, por el surgimiento y la creación de nuevos esque­

2431
mas imaginarios referidos a lo “real” (o a la matemática). En este sentido, es ra ­
dical la diferencia entre lo que se puede simbolizar (para lomar los casos más in­
discutibles) con los nombres de Newion y dc'Einstein, por un lado, y de Dulong
y Perito Balmer, por el otro. Lo que dice K anten el § 47 de la Crítica del juicio
(la distinción seria sólo de “ grado”) m uestra su incomprensión de aquello deque
aquí se trata y la incapacidad de su concepción para dar su lugar a úna imagina­
ción relativa a las ideas. Diez mil Balmer que trabajaran durante diez mil años
no habrían podido escribir los Principia philosophiae naturalis.
Lo imaginario y la imaginación intervienen pues de manera cuádruple en
nuestra cuestión:
—como recreación u construcción por la sociedad de una dimensión ensí-
dica que llega efectivamente al primer estrato natural sin “copiarlo** en modo al­
guno;
— como primer cuesüonamiento de la penetración de lo ensídico porlo ima­
ginario heredado e instituido y como creación del logos y del logan didonai;
— como mira de separación de lo ensídico respecto de todo lo demás y co­
mo surgimiento y predominio de las ideas imaginarias de Xailirrúiación u de la
artificialidadA o cual determina el nacimiento de la ciencia occidental moderna
propiamente dicha;
—como trabajo continuo de lo imaginario en el seno de esta ciencia, traba­
jo que se manifiesta en la creación de nuevas teorías que alcanzan a otros estra­
tos del ser/eme.
En este asunto, la ingenua idea de “progreso” es tan ridicula como lo es la
increíblemente superficial idea de la simple “eliminación d élo falso”, dé la eli­
minación de la falsificación. Aparentemente Sir Karl y sus prosélitos no son ca­
paces de pensar simultáneamente estas dos cosas; que la teoría de Newton es fal­
sa, si se consideran sus propias pretensiones a una verdad sin restricciones y si
se considera que esas pretensiones están encamadas en sus axiomas, y que la te­
oría deN ew ton es verdadera (o, mejor, exacta) en un dominio de validez en el
que Newton ni siquiera habría podido soñar cuando creaba $u teoría (no a cau-
sade las dimensiones, sinoa causa d é la naturaleza misma de los objetos que en­
traban enjuego en ese dominio). Y esto, aunque de m anera opuesta, es lo que no
pueden comprender Feyerabend y otros. Lo que tenemos aquí es historia. No
acumulación, no adición o simple progreso. Las supuestas adquisiciones sólo lo
son cuando obligatoriamente son retomadas, reconquistadas, reinterpretadas.
Después de todo, esto es lo que ya decía Goethe de toda herencia.
De manera que en esta historia (la historia do lia ciencia), son dos las gran­
des rupturas: la inaugural griega y la europea moderna, que dista mucho de ser
la simple readopción y continuación de la primera. En este sentido debemos des­
confiar de toda generalización sobre la historia de la ciencia: no podemos hablar
de ella como si fuera posible verificar nuestras enunciacioncs con un número in­
definido de casos; en cierto modo nuestro objeto no tiene más que cuatro siglos
de existencia que abarcan tal vez cuatro o cinco verdaderas “revoluciones” pa­
ra émplear el término de Kuhn. Pero también habría que dejar de presentar es­
ta historia com o una serie departidas de ajedrez... o, en la visión opuesta, como
pasos de sonámbulos. Habría que resumirle su lógica interna: lógica de la cre­
ación imaginaria bajo ladoble obligatoriedad de la referencia a lo “rea?”, por un
lado, y de la “continuidad”, por el otro;37 lo imaginario englobado por lo imagi­
nario de la sociedad y del período histórico en que está anclado.
Pero, al mismo tiempo, no podemos desconocerla continuidad sui generis
que vincula nuestra ciencia con sus orígenes griegos. En efecto, más allá de la
ruptura de que he hablado, subsiste el suelo común desbrozado por primera vez
por los griegos. Ellogon didonai está siempre presente, es decir, está hoy "aquí
y se traduce asimismo en exigencias comunes y centrales. Por una parte, los cri­
terios internos últimos continúan siendo los mismos. Tal vez pueda uno quedar
sorprendido o decepcionado por algún razonamiento de Aristóteles expuesto en
los tratados biológicos y hasta en la misma áfrica; pero nunca hemos dudado de
que Aristóteles habría aceptado tanto como nosotros y quizá más que nosotros
el ser refutado por un razonamiento lógicamente válido o por un contraejemplo
empírico pertinente. Nosotros ya no podemos hablar en el lenguaje aristotélico,
pero estamos íntimamente convencidos —y creo que con razón— de que fácil­
mente induciríamos a Aristóteles a hablaren el nuestro. Por otra pane, el refe­
rente externo o el objeto se perfila de todas maneras como semejante. No es idén­
tico: la definición de la phüsis que da Aristóteles (el conjunto dé los seres entes
que tienen en sí mismos el principio de su movimiento,.definición siempre ver­
dadera a mis ojos) no sería aceptada por la gran may oría de los científicos de los
cuatro últimos siglos, ya a causa del teísmo de éstos, ya, loque es más ridículo,
a causa de su materialismo, Pero Aristóteles y nosotros estaríamos de acuerdo en
considerar e e ser/ente, lo que pueda ser, oli pot'esün, whaiever ít may be, veas
immer es sein mág, en sí mismo y por sí mismo y no como un sueño de Brahma
o una manifestación de Yahvé.

Habíamos partido de una serie de afirmaciones que contenían virtualmen-

te nuestras preguntas, Reformulemos, pues, claramente estas ultimas al llegar a
este final que es evidentemente provisional:
— ¿cómo debe ser el mundo para que sea posible cierta ciencia (más allá de
la simple supervivencia del ser vivo y, por lo tanto, de nosotros)?
— ¿cómo debe ser ese mismo mundopara que sea posible una verdadera his­
toria de la ciencia (no acumulativa, no aditiva, no "progresiva”)?
— ¿cómo,por fin, debe ser el “sujeto cognoscente” paraquepuedacrear pri­
mero y trastornar y conservar después esta ciencia y su historia?
En virtud de lo que hemos elaborado y expuesto, podemos aportar algunos
elementos de respuesta. El mundo físico debe ser "localmen te” ensídico... o bien,
en ese mundo, lo ensídico debe ser "en todas partes denso”. Pero ese mundo no
forma un “ sistema” ensídido; está estratificado y su estratificación es iiregular,
heterogénea. (Evidentemente no hablamos aquí de los elementos constitutivos
últimos dé la materia, sino que nos referimos a lo que verdaderamente est afor-

17 En este camino, abierto por el gran Pieire Duhem— y casi olvidado en Francia—, el admi­
rable libio de Thornas Kuhn. B iack Body Thtory and ihe Quantum Díscantinmty, 1894-1912, Cla­
rendon Press. Oxford y Nueva York, 1978, representa un modelo que será difícil superar.

245
 mas y a leyes,) La historia de la ciencia muestra que el mundo no es ensidizáble
en su totalidad* sino que lo.es casi indefinidamente 'porfragmentos y que en los
casos decisivos el enlace y empalme de esos fragmentos es sencillamente un fe­
nómeno de hecho (traducido en nuestra escala por relaciones numéricas). Esto
es cierto en cuanto al mundo estrictamente “físico”, sin hablar de las diferencias
de otra naturaleza que separan lo físico de lo biológico y estas dos esferas de lo
psíquico y de lo historicosocial. El “sujeto cognoscente” , por fin, no es ni pue­
de ser un yo y menos aun un yo lógico. Lenguaje y entendimiento son creacio­
nes histpricosociales, instituciones imaginarias que deben imponerse a la psique-
singular y que permiten a ésta hacer algo con los restos de su organización en-
sídica prehumana. No hay egolenguaje, así como no hay monoentendimiento,
puesto que la existencia historicosocial es úna condición absoluta de la subjeti­
vidad. Y está subjetividad dista mucho de ser “simplemente lógica” ni siquiera
en su funcionamiento lógico y cogniüyo. En el sujeto —en efsujeto s in g u la r-
hay potencia creadora y precisamente en el dominio del saber, potencia que es
fuente d e innovaciones. Al alterar su saber — el saber historicosocial estableci­
do cada vez— el sujeto no se adapta sino que establece mitv&sfiguras pensa­
ba s dél ser/ente como susceptible de ser conocido y pensado. Y el sujeto pue­
de hacerlo sólo porque es también y sobre todo imaginación radical, potencia de
presentación virtualmente comunicable, figurable y expresable. No podría ha­
cerlo únicamente mediante su razón o m ediantesu entendimiento. Razón y en­
tendimiento pueden inventar y controlar, sistematizar o deducir, pero nó pueden
establecer nada que sea nuevo y que tenga contenido.3* Pero sin el lenguaje, sin
el entendimiento, sin la referencia a una “realidad” y hasta a una tradición de in­
vestigación, la imaginación radical sólo produciría fantasmas privados; con el
lenguaje, el entendimiento y la referencia a la realidad, esta imaginación puede
crear un saber.
Debemos comprender que el ser está esencialmenteestratificado y lo está,
• no de una vez por todas y definitivamente, sino que lo está “diacrónicamente”:
la, estratificación del ser es asimismo una expresión de su autocreación, de su
temporalidad esencial, esto es, del ser como permanente por-ser.
Debemos comprender también que hay verdad, y que la verdad hay que ha­
cerla y que para alcanzarla debemos crearte, lo cual quiere decir, en primer lu­
gar y ante todo, imaginarla.
También aquí el gran poeta es más profundo y más filósofo que el filósofo.
“Lo que ahora está probado fue primero puramente imaginado” , escribió
Wjlliam Blake.3»
París, 9 de diciembre de 1985

M El kantismo es directamente empirismo ordinario y relativista en lo que se refiere «1con­

tenido del saber. En L'éUmént imaginairé volveré a ocuparme de las profundas razón s que hacen
imposible, en el contexto kantiano, una phaniasia pensante (a diferencia de Aristóteles; véase su-
pra “El descubrimiento de la imagüiactón”)-
19 “What is now proved was once onty imagin’d.n Esta afirmación evidente y deslumbrado­
ra (citada por A.,Ashtekar. op. cit.. pág. 1404) es el proverbio rt®33 de los “Pioverbs ofH ell" con-
tenidos en The M arriágeofH eaven and H eil Agradezco a Cliff Berry y a David Curtís el haber lo­
calizado para m( la rcferenciaexacta.

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