Facultad de Filosofía y Humanidades

Departamento de Filosofía

El Pensamiento Trágico en El Nacimiento de la Tragedia:

Antecedentes y Repercusiones filosóficas
Informe para optar al Grado de Licenciatura por:

Raimundo Valdés Valenzuela

Profesor guía: Enrique Sáez Ramdohr

Santiago, Chile

Marzo 2021

pág. 1
Índice

Introducción. ...................................................................................................... 3
1. Capítulo primero: La filosofía de Schopenhauer ........................................... 6
1.1 La herencia del Idealismo Trascendental ..................................................... 7
1.2 Indagaciones acerca del contenido de las representaciones ....................... 10
1.3 Voluntad como representación “en sí”....................................................... 15

Capítulo segundo: Estructuración del pensamiento trágico en Nietzsche ....... 21

2.1 El principio de individuación como evidencia del entrelazamiento con
Schopenhauer ................................................................................................... 25
2.2 La tragedia como consolación metafísica y el desencuentro con
Schopenhauer ................................................................................................... 29
2.3 El principio de la muerte de la tragedia en Eurípides ................................ 34

3. Capítulo tercero: La contraposición Socrático-Dionisíaca .......................... 36

3.1 El rechazo de lo dionisíaco en los diálogos sobre la virtud y la belleza .... 37
3.2 La posibilidad de conocer la esencia de las cosas sensibles en Sócrates ... 39
3.3 Contraposición entre Phrónesis e Hýbris................................................... 42
4. Consideraciones finales ................................................................................ 45
Bibliografía....................................................................................................... 51

pág. 2
Introducción.

Una de las características principales que distingue la obra de Friedrich Nietzsche es la

fragmentariedad. Lo anterior estriba en el hecho de que a lo largo de su extensa obra se aborda
una cantidad de temáticas realmente considerable: filología, moral, metafísica,
epistemología, críticas a la religión, al racionalismo, al socialismo, entre otras, que muchas
veces se concentran en un solo tomo bajo expresiones de forma aforística. Esta particularidad
invita a observar con detenimiento su incansable trabajo intelectual, pero lo cierto es que al
margen este carácter aparentemente caótico, no se puede descartar la gran influencia que el
autor nacido en Rocken significó para el desarrollo posterior de la filosofía occidental.
Autores de gran importancia que han abocado su obra hacia diversas temáticas como Martin
Heidegger, Jean Paul Sartre, Sigmund Freud, Giles Deleuze, entre otros, han seguido
problemáticas filosóficas que fueron planteadas originalmente en las reflexiones de
Nietzsche. A causa de lo extenso y dividido que se encuentra su trabajo, la posición en la
cual se podría ubicar a este autor en torno a las áreas que constituyen el pensamiento
filosófico será naturalmente difícil de describir y categorizar; sin embargo, si dirigimos
directamente a él dicha pregunta, nos encontramos con una respuesta más que llamativa: “No
subestimemos el siguiente hecho: que nosotros mismos, espíritus libres, ya somos una
‘transvaloración de todos los valores’, una declaración visualizada de guerra (…)” 1. Como
se viene diciendo, pensamiento de Nietzsche no se encuentra provisto de un carácter
sistemático ni lineal y ello es causa de las muchas complicaciones que surgen al intentar
situar dentro de una postura las reflexiones que realizó, resultando en un ejercicio casi
imposible el resumir de forma concisa su pensamiento. Sin embargo, la metáfora de la
declaración de guerra que el propio autor entrega sirve para echar una pequeña luz que
atraviese las sombras, para acercarse a su pensamiento con un matiz más o menos
garantizado. Siendo un poco más temerarios al ir un poco más adelante, podría decirse
inicialmente que su filosofía es un ataque, una disposición a enfrentarse, a rivalizar con algo
o alguien. Como ya se dijo, el autor de Así habló Zaratustra (1885) tocó muchos temas de

1
Friedrich Nietzsche. El Anticristo, (Madrid: Mestas Ediciones, 2015), 27

pág. 3
relevancia para la filosofía, y también osó muchas veces de criticar planteamientos que
anteriormente había sostenido, por lo que, situándonos desde su propia referencia al
enfrentamiento bélico, podríamos empezar a contarle muchos enemigos, esto es, múltiples
pensadores a los que ataca con su filosofía.

En sus tiempos de catedrático en la Universidad de Basilea, este filósofo desarrolló un gran

interés por la concepción trágica de la vida en la antigua Grecia, prueba de ello es su primer
escrito titulado El Nacimiento de la Tragedia (1872), donde realiza un atrevido estudio sobre
el origen y el fin de este género artístico y teatral. De acuerdo con esto, y a modo de abrir,
con la llave que se nos entregó con la metáfora de la declaración visualizada de guerra una
puerta que pueda constituir un marco inicial a partir del cual observar la intrincada obra de
este autor, será que la presente investigación se orientará a definir y delimitar con ella
pensamiento trágico que ocupa un lugar fundamental en la obra temprana de Friedrich
Nietzsche. Con esta problemática en la mira, el estudio se orientará a buscar el inicio desde
el cual se tiende el hilo del pensamiento trágico en El Nacimiento de la Tragedia, como el
primer anclaje de una impronta filosófica con la que, hemos visto, el propio autor se ha
identificado en su obra de madurez: una intención de lucha y enfrentamiento. Lo anterior se
pude resumir en las siguientes preguntas que se buscarán responder: ¿Desde dónde viene, y
hacia dónde va el pensamiento joven de este autor?; ¿la declaración de guerra anteriormente
citada tiene en él? ¿Se visualizaba en ese entonces la intencionalidad de rivalizar, de
enfrentarse?; ¿Quiénes, y en qué medida, son los rivales que completan este batallar? ¿Y los
aliados?

El trabajo girará en torno a su primer escrito, cuyo título ya se ha mencionado, como la fuente
desde la cual se buscará obtener una comprensión básica del pensamiento trágico.
Primeramente, guiando el esfuerzo investigativo en función de la pregunta “desde dónde”,
identificándola a ella con sus orígenes e inspiraciones iniciales, se hará búsqueda de
relaciones e inspiraciones presentes en la filosofía de Arthur Schopenhauer, específicamente
en su trabajo capital denominado El mundo como Voluntad y Representación (1819). Es el
propio Nietzsche quien menciona que, al igual que él, Schopenhauer era un enemigo de su

pág. 4
época 2, lo que apoya aún más la intención de investigar sobre la ascendencia que dicho autor,
a quien incluso llegó a llamarlo su severo maestro 3, tuvo en la filosofía y escritos de juventud.
Por tanto, apoyándonos como pretexto en la sincera reverencia que el autor de Humano,
demasiado Humano manifestó hacia el filósofo nacido en la actual Polonia, habrá que ver de
qué forma se relacionan sus pensamientos, es decir, sus principales puntos de encuentro y
coincidencia como también, en caso de que los haya, aquellos de discordia y desencuentro.
De acuerdo con lo anterior se llevará a cabo en el primer capítulo la revisión de las principales
disposiciones del pensamiento schopenhaueriano en los libros I y II de El Mundo como
Voluntad y Representación para, en el siguiente apartado, dirigir la atención hacia la primera
obra célebre de Nietzsche, observando cómo y cuándo ellas encuentran lugar en la
reconstrucción de los orígenes la tragedia, el abordaje de la concepción trágica de la vida, y
la posterior teorización acerca de su caída. Las revisiones El Nacimiento de la Tragedia y el
pensamiento trágico presente en ella nos guiarán necesariamente hacia el ejercicio hipotético
que se realiza sobre la muerte de la tragedia, cuya principal responsabilidad se le atribuye a
la filosofía socrática, contraponiendo en base a ello la visión teórica de la existencia con la
perspectiva trágica de la misma. Será desde dicho punto a partir del cual se podrá vislumbrar
una respuesta al “hacia dónde” ya planteado acerca del pensamiento trágico que constituirá
la tercera y última parte del informe, asimilándolo con las repercusiones, críticas y disputas
que este desencadena. De acuerdo con ello la tarea elegida será la de analizar textos
platónicos de la etapa de transición a la madurez, con el objetivo de visualizar de qué manera
y en qué medida lo que allí filosóficamente se plantea constituye una contradicción hacia la
filosofía trágica en debates de suma importancia para el mundo griego: sobre la belleza
(Hipias mayor) y sobre la virtud (Menón).

2
Friedrich Nietzsche. Schopenhauer como educador: Tercera consideración intempestiva (Madrid:
Valdemar, 1999)
3
Ídem

pág. 5
1. Capítulo primero: La filosofía de Schopenhauer

En la introducción de la obra de Schopenhauer, la traductora otorga pistas sobre el lugar que

ocupa y el rol que juega el pensamiento de este autor con respecto a la filosofía moderna. La
lectura optimista de la realidad y el progresismo que revestía el pensamiento durante la
modernidad serán descartados para, en su lugar, alimentar reflexiones sobre una base más
bien pesimista que no se obsesiona con idealizar la relación hombre-mundo ni con mitigar la
desilusión del sin sentido 4. En Schopenhauer se consolidan las dudas acerca de la extrema
confianza que Descartes había fundado en torno a la razón, derribando con ello el progreso
necesario que la Ilustración adjudicaba a la humanidad, para acabar desembocando en
reflexiones sobre el espanto, el sufrimiento y las contradicciones de la existencia 5. Las duras
vivencias por las que el pensador tuvo que atravesar en su vida 6 lo llevaron a analizar la
existencia humana desde una óptica impregnada por el padecer y la desesperanza,
recubriendo inevitablemente sus reflexiones con aquellas características: “Mi filosofía no es
consoladora porque digo la verdad, pero la gente quiere oír que Dios el Señor lo ha hecho
todo bien. Que vayan a la iglesia y dejen a los filósofos en paz 7. A la hora de abordar a este
autor, no se puede dejar de lado tampoco la fuerte influencia que la filosofía kantiana tiene
sobre sus principales planteamientos.

4
Pilar López de Santa María. Introducción de El Mundo Como Voluntad y Representación (Madrid: Trotta,
2016), 11
5
Ibidem, 12
6
En la Introducción de la edición citada (p. 11) se habla específicamente de la falta de cariño materno y la
muerte prematura de su padre en inciertas circunstancias
7
Arthur Schopenhauer, Parerga y Paralipomena II (Madrid: Trotta, 2020) p. 319,

pág. 6
1.1 La herencia del Idealismo Trascendental

Para comenzar a analizar su obra será menesteroso comenzar la relación que guarda el
pensamiento schopenhaueriano con filosofía de Immanuel Kant, en cuanto que la estructura
básica del sistema de Schopenhauer será el postulado principal del idealismo trascendental
del filósofo de Königsberg, esto es, la separación entre fenómeno y cosa en sí 8 que influía de
forma directa en el desarrollo de la epistemología al basar todo conocimiento del mundo en
la intuición de un sujeto. Esto último se puede resumir señalando que todo conocer posible,
es decir, todo aquello cuanto se aprehende con el intelecto, no se encuentra sino condicionado
por la disposición cognoscitiva de quien conoce, por tanto, no es el mundo a lo que se accede,
sino únicamente a su forma de conocerlo: “Ninguna verdad es, pues, más cierta, más
independiente de todas las demás y menos necesitada de demostración que esta: que todo lo
que existe para el conocimiento, o sea, todo este mundo es solamente objeto en referencia a
un sujeto, intuición de alguien que intuye; en una palabra, representación.” 9 Aquello que
tiene lugar en el conocimiento se presenta exclusivamente con relación al sujeto, y no con el
mundo tal y como es, Schopenhauer comparte esta revolución copernicana 10 y debido a ello
es que denomina, según su propio lenguaje, como representación a lo que Kant había
denominado fenómeno, sosteniendo que el mundo en cuanto tal es lo único y exclusivo que
existe para el entendimiento 11. Todo entendimiento del mundo está siempre mediado por las
formas de conocer del sujeto, y en este sentido el acceso directo a la cosa en sí se encuentra
siempre imposibilitado debido a esta mediación; será él la circunstancia inquebrantable que
condiciona toda intuición 12. Lo que esto indica es que se sitúa la base de la objetividad de las
cosas conocidas en la subjetividad del cognoscente, relación que se describe de la siguiente
manera: “Se limitan inmediatamente: donde comienza el objeto, cesa el sujeto. El carácter
común de esos límites se muestra precisamente en que las formas esenciales y universales

8
Pilar López de Santa María, “Schopenhauer y el idealismo kantiano”, Quaderns de Filosofia 55, pág. 20
(2015) https://ddd.uab.cat/pub/enrahonar/enrahonar_a2015v55/enrahonar_a2015v55p11.pdf (Consultado el 1
de febrero de 2021)

9
Arthur Schopenhauer. El Mundo como Voluntad y Representación (Madrid: Trotta, 2016), 51
10
Immanuel Kant. La Crítica de la Razón Pura. Prólogo de la segunda edición (Barcelona: Taurus, 2013), 14
11
Ibidem, 60
12
Entiéndase intuición como toda percepción, comprensión o conocimiento en el cual la razón no se hace
partícipe.

pág. 7
de todo objeto: tiempo, espacio y causalidad, pueden ser descubiertas y plenamente
13
conocidas partiendo del sujeto y sin conocer siquiera el objeto” . Tal como lo plantea
Kant 14, en la teoría schopenhaueriana el tiempo y el espacio componen los marcos
referenciales del entendimiento para que toda sensación sea traducida en una representación
intuitiva que posteriormente termina otorgando forma a las representaciones abstractas,
siendo sólo estas últimas en sobre las cuales actúa la influencia de la razón para darles forma
de conceptos 15. Las sensaciones deberán ser llevadas al lenguaje del intelecto para poder
generar así una experiencia del mundo que luego tomará la forma de un conocimiento
determinado, dicho lenguaje es la geometría causal y espaciotemporal a través de la cual se
nos representa un mundo perfectamente ordenado. Se debe recalcar el rol fundamental de la
causalidad, ya que el mundo toma la forma intuición cuando el entendimiento pasa del efecto
a la causa, unificando con esta relación el tiempo y el espacio 16. Se continúa transitando la
línea kantiana de la estética trascendental al sostener que estas categorías son de carácter
apriorístico 17, en la medida en que se encuentran presentes previamente en el intelecto
determinando la absorción de toda experiencia y no viceversa: “(…) pues las propiedades
del espacio y el tiempo, tal y como las conoce la intuición a priori, rigen como leyes de toda
experiencia posible a las que ésta siempre se tiene que conformar. 18 Espacio y tiempo
unificados en la causalidad, serán los estatutos condicionantes de las formas de toda
representación, lo que dará lugar a la conclusión de que éstas tienen lugar solo y
exclusivamente en la subjetividad. Es este marco subjetivo de la causalidad compone el
fundamento para denominar como representacional el conocimiento del mundo, en el sentido
que se produce por la introducción de un objeto en la estructura cognoscitiva de un sujeto,
descartando con ello el acceso a la realidad en cuanto tal. En su tratado doctoral titulado
Sobre la cuádruple raíz del principio de razón suficiente (1813), Schopenhauer atribuye tanto
al espacio como al tiempo el más simple y autosuficiente de los cuatro principios de razón

13
Ibidem, 53
14
Immanuel Kant. La Crítica de la Razón Pura. Prólogo de la segunda edición (Barcelona: Taurus, 2013), 17
15
Se destaca la diferencia entre dos tipos de representación, una intuitiva objeto del entendimiento y otra
abstracta, producto de la razón, de carácter conceptual y posterior a la intuitiva, de la cual recibe su contenido.
16
Ídem
17
Ibidem, 54
18
Ibidem, 55

pág. 8
propuestos y analizados 19. La consecuencia de toda esta construcción epistemológica será el
carácter netamente incomprobable la realidad del mundo exterior al sujeto, ya que todo
entendimiento es la forma de una intuición de la relación sujeto-objeto, cerrando la
posibilidad de acceder al conocimiento de cada uno en cuanto tal y por separado.

Kant atribuía a los fenómenos un fundamento que ha de encontrarse por fuera del marco a
priori del conocimiento, la cual, como se ha visto, era denominada como “cosa en sí” 20. Es
en este punto donde Schopenhauer realiza importantes modificaciones. Un estudio sobre la
relación entre ambos autores patente en la filosofía de Schopenhauer, señala que aquella
presunción sobre la cosa en sí presenta un obstáculo en cuanto se la percibe a ella como causa
de los fenómenos, y solo con percibirla tal, ya se la está introduciendo en el marco
cognoscitivo exclusivo del sujeto: “Parece que, al estar confinados al fenómeno, la cosa en
sí tendría que resultar, no ya incognoscible, sino incluso absurda, ya que pretender
representarnos algo en tanto que independiente de la representación constituye en sí mismo
una contradictio in terminis” 21. La categoría de causa debería ser exclusivamente atribuible
al fenómeno ya que ella se funda en la diferente posición espaciotemporal con respecto a su
efecto. Pronto veremos cómo Schopenhauer supera este obstáculo con una respuesta original,
pero lo palpable hasta aquí no es sino el modo en el que esta línea filosófica sustrae el
conocimiento de las causas de toda verdad exterior al sujeto, continuando con la tendencia
de quitar sustento a la capacidad que Descartes había adjudicado a la razón, otorgada por
Dios 22, para dirigir al intelecto a encontrar la verdad acerca de realidad del mundo externo 23,
a saber, como dotada de una estructura absolutamente congruente con el intelecto humano,
sin dejar, entonces, ningún recoveco intransitable, ningún elemento incognoscible para el
entendimiento. Ahora la inteligibilidad toma el carácter de un modo de conocer que sólo es
atribuible a la realidad cuando ella es objetiva, es decir, concebible y posible únicamente en

19
En parágrafo 37 y 38 (Madrid: Gredos, 1981) del mencionado escrito, se le adjudica al tiempo y espacio el
principio de razón de ser, en el primero albergado en la sucesión de momentos y en el segundo a partir de la
posición de objetos. En lo referido al espacio, sea cual sea el objeto que se presente en este, su posición no
será sino determinada en referencia a otros objetos; mientras que en el tiempo cada momento es condicionado
y originado por el anterior, cumpliendo el propio rol con respecto al siguiente.
20
Immanuel Kant. La Crítica de la Razón Pura (Barcelona: Taurus, 2013), 336
21
Pilar López de Santa María, “Schopenhauer y el idealismo kantiano”, Quaderns de Filosofia 55, pág. 18
(2015) https://ddd.uab.cat/pub/enrahonar/enrahonar_a2015v55/enrahonar_a2015v55p11.pdf (Consultado el 1
de febrero de 2021)
22
René Descartes. Obras Completas, El Discurso del Método (Madrid, Gredos, 2011), 132
23
René Descartes. Obras Completas, Meditaciones Metafísicas (Madrid: Gredos, 2011) 110

pág. 9
función de un sujeto que la conoce. El pensamiento racional 24, que solía erigirse como la
base y principal método de conocimiento, es entendido como una mera abstracción a través
de la que se conceptualiza el conocimiento del mundo, sin que este último alcance el
contenido total y auténtico que se esconde detrás de las formas que se captan a partir de la
sensación. En consecuencia, aquello que se encuentra patente en las intuiciones del
entendimiento y la conceptualización de la razón será considerado parcialmente verdadero
en cuanto existe una carencia de certezas en torno a su correspondencia con lo que se podría
encontrar por fuera de la subjetividad, pero no por ello podrá ser considerado como
absolutamente falso 25.

El sujeto y la representación, es decir, quien conoce y lo que es objeto de su conocimiento

serán inseparables e inconcebibles el uno sin el otro ya que todo lo que sea representación
necesitará de un sujeto, un espectador frente al cual mostrarse, así como este último sólo será
cognoscente en función de las representaciones; no es sino a partir de ellas que llega
concebirse a sí mismo en cuanto que percibe y siente. Esta relación de mutua necesidad se
puede comprender al utilizar como ejemplo una función teatral: se puede hablar propiamente
de una función teatral cuando se trata de un evento que se compone tanto por los actores que
representan una narrativa en el escenario como por el público que atestigua la obra
representada, sin el primero de dichos elementos solo se tendría una multitud, y sin el
segundo no sería más que un ensayo. A su vez, tal y como el espectador que forma parte del
público sólo es testigo de los personajes que se interpretan y no de la verdadera personalidad
de cada actor, también para Schopenhauer el sujeto solo atestigua y se relaciona con la
perspectiva de la realidad que se le manifiesta aprehensible, pero cuya verdadera forma de
ser permanece oculta tras las formas de dicha exhibición.

1.2 Indagaciones acerca del contenido de las representaciones

24
Se diferencia la razón del entendimiento en la medida en que la primera conceptualiza la información que el
segundo intuye en base a datos sensoriales.
25
Arthur Schopenhauer. El Mundo como Voluntad y Representación (Madrid: Trotta, 2016) 52.

pág. 10
Una vez sentadas las bases del mundo como representación sobre la estética trascendental de
Kant, el segundo tratado comienza con la apertura de la pregunta sobre el verdadero
contenido y significado de las representaciones intuitivas. Se busca saber si el mundo es algo
más que representaciones constatables mediante el entendimiento y la relación sujeto-objeto
de conocimiento. El camino escogido para la resolución será el de efectuar una revisión de
las disciplinas que potencialmente puedan responder el cuestionamiento planteado. En
primer lugar, hay filosofías que apuntan al objeto que fundamenta las intuiciones, mas objeto
y representación no son distinguibles en cuanto todo objeto en cuanto tal remite siempre a un
sujeto. Por su lado, las matemáticas tampoco podrán responder satisfactoriamente ya que no
hacen más que dirigirse a las magnitudes que se pueden obtener del tiempo y espacio en que
se exhiben las representaciones. Pero será la ciencia natural la que se analizará más
profundamente y sobre la cual Schopenhauer terminará lanzando su crítica más aguda 26: se
dirá que ella no trasciende los fenómenos, siendo incapaz de dirigirse al real fundamento de
los mismos al apuntar siempre a la sistematización conforme a leyes de su manifestación en
tiempo y espacio para luego presentar un orden regular de las mismas. La ciencia deja intacta
la explicación de la fuerza que propicia la manifestación fenoménica, pero la somete a leyes
según las condiciones en las que se desenvuelve: “Esa ley natural, esas condiciones y esa
irrupción con respecto a un lugar determinado en un tiempo determinado, es todo lo que ella sabe y
puede saber. La fuerza misma que se manifiesta, la esencia interior de los fenómenos que se presentan
conforme a aquellas leyes sigue siendo un eterno secreto para ella, algo totalmente extraño y
desconocido tanto en el fenómeno más simple como en el más complejo” 27. Su estudio se atiene
siempre al plano de las representaciones, por ello la investigación científica no cesa de seguir
el hilo de la causalidad, para después explicar matemáticamente las condiciones que rodean
a cada manifestación fenoménica. Por ende, la ciencia se descarta tajantemente como
disciplina capaz de responder el problema planteado ya que la causalidad marca una hoja de
ruta que la dirige solo a investigar y determinar las condiciones del fenómeno, siendo incapaz
de salir del marco de la intuición y enfocándose sólo en el mundo como representación sin
prestar atención a la posibilidad de un contenido trascendental a él.

26
Se divide la ciencia en dos disciplinas principales: la morfología dedicada al estudio de las formas
(zoología, botánica, etc.) y la etiología que apunta a los cambios (mecánica, física, química, etc.) La primera
será rápidamente descartada como insuficiente, sobre la segunda la crítica será más desarrollada.
27
Ibidem, 149

pág. 11
Una vez planteado el profundo problema de la ciencia, los esfuerzos del pensador se
dispondrán a completar por su cuenta la tarea ha sido dejada de lado, preguntando y
reflexionando sobre el origen de las fuerzas naturales, su esencia, y si es que acaso ambos se
sitúan más a allá del plano de la representación. Con el objetivo de responder adecuadamente
a la problemática fundada, la investigación se ceñirá a una representación determinada,
centrando el análisis en el propio cuerpo. Lo primero será describirlo como un objeto de
conocimiento, como una representación cuyos cambios se pueden conocer a través de la
ciencia del mismo modo según el cual se conocen los cambios en cualquier otro objeto: en
base a acciones, características y movimientos que se desarrollan bajo el marco provisto por
la ley de causalidad. Vemos como esta última continúa cumpliendo su misión de darle a todo
objeto intuitivo un único significado posible de ser descifrado: una representación como
cualquier otra 28. Como es de esperarse, siguiendo esta concepción del cuerpo, se encontrarán
las mismas limitantes que se indicaron sobre la ciencia y sus objetos de estudio: no se
encuentra en base a ella una explicación sobre el cuerpo que pueda situarse más allá del
conocimiento subjetivo, traspasando la barrera espaciotemporal; en conclusión, sigue
estando abierta la pregunta sobre el sustrato trascendente de los fenómenos que son
susceptibles de intuición. Sin embargo, al tratarse ahora del propio cuerpo como objeto en
cuestión, se encuentra una respuesta posible al misterio que se busca disipar: “Mas las cosas
no son así: antes bien, al sujeto del conocimiento que se manifiesta como individuo le es
dada la palabra del enigma: y esa palabra reza voluntad. Esto, y solo esto, le ofrece la clave
de su propio fenómeno, le revela el significado, le muestra el mecanismo interno de su ser,
de su obrar, de sus movimientos.” 29 Este descubrimiento constituye el punto de apoyo inicial
sobre el cual se comenzará a construir el sistema filosófico schopenhaueriano. Al referirse a
la voluntad, se encuentra una respuesta que puede satisfacer la pregunta por la fuerza interna
de las manifestaciones patentes en los fenómenos del cuerpo. Las representaciones intuitivas
que conforman la materia principal del conocimiento subjetivo del cuerpo obtienen aquí su
fundamento: manifestaciones corporales que el entendimiento capta intuitivamente tienen su
origen en la propia voluntad, y es ella el principio de la fuerza interna que los motiva 30. “Por
eso en él la cosa en sí no es fruto de la actividad de una conciencia, sino algo toto genere

28
Ibidem, 151
29
Ibidem, 152
30
No se realiza distinción entre movimientos voluntarios e involuntarios.

pág. 12
distinto a lo que accedemos por una vía diferente de la representación: la experiencia del
propio cuerpo” 31. Con el posicionamiento de la voluntad en este rol, se comienza a superar
el obstáculo que suponía la “cosa en sí” de Kant anteriormente mencionado; al conocerla
desde la experiencia del propio cuerpo y no localizarla en función de las categorías
correspondientes a otras representaciones, se tiene de ella un conocimiento distinto al
fenoménico; por tanto, a la voluntad no se la indica como causa del cuerpo al modo en que
se remitía a la cosa en sí en un primer momento como una causa del fenómeno, ya que esta
relación sólo se da entre representaciones y ella debe ser algo distinto a la representación en
la medida en que se la encuentra por fuera del marco subjetivo del conocimiento. La
experiencia del propio cuerpo será algo nuevo que permite sostener la posibilidad de un
conocer diferente: la voluntad se comprende por una vía que no está mediada por las
categorías a priori de tiempo y espacio. Es debido a esto que la pregunta sobre si acaso esta
relación entre cuerpo y voluntad cabe en la categorial de causa-efecto se descarta rápidamente
ya que la voluntad no se conoce por separado del cuerpo como una causa se identifica por
separado y en función de su efecto. El conocimiento causal que se efectúa al relacionar dos
representaciones entre sí, se limita plenamente a lo epistemológico, pero la voluntad no es
objeto del conocimiento en el sentido representacional de aquellas en la medida en que su
experiencia en base a la propia corporalidad es de carácter inmediato, por fuera del marco
espaciotemporal subjetivo y a priori del conocimiento, en uno exclusivamente metafísico
diferente de éste último: “La acción del cuerpo no es más que el acto de voluntad objetivado,
es decir, introducido en la intuición” 32. Como se ve, se termina concluyendo que voluntad y
corporalidad son una y la misma cosa 33, con la diferencia de que una es el fundamento
metafísico y la otra es objetivación física, es decir, su inserción en las categorías a priori del
conocimiento, haciéndose de esta manera aprehensible para la intuición. 34

(…) La etiología logrará su objetivo cuando haya conocido y establecido todas las fuerzas
originarias de la naturaleza, (…) pero siempre quedarán fuerzas originarias, permanecerá, como

31
Pilar López de Santa María, “Schopenhauer y el idealismo kantiano”, Quaderns de Filosofia 55, pág. 25
(2015) https://ddd.uab.cat/pub/enrahonar/enrahonar_a2015v55/enrahonar_a2015v55p11.pdf (Consultado el 1
de febrero de 2021)
32
Arthur Schopenhauer. El Mundo como Voluntad y Representación (Madrid: Trotta, 2016) 152.
33
ídem
34
La relación entre voluntad y cuerpo será una relación de identidad diferente a la existente entre una
representación intuitiva y una conceptual en el sentido de que la concepción de la voluntad es mucho más
inmediata que la representación del concepto del cuerpo.

pág. 13
residuo indisoluble, un contenido del fenómeno que no se puede reducir a su forma ni puede ser así
explicado por otra cosa según el principio de razón (…): se trata de la forma específica de su acción,
es decir, la forma de su existencia, su esencia” 35. De momento, el único fenómeno del que se ha
encontrado fuerza originaria es el cuerpo propio; la esencia de éste, es decir, lo que determina
su ser y sin el cual no sería lo que es, la encontramos en la voluntad. Al no ser la voluntad
una representación, por situarse fuera del marco que constituye los objetos de conocimiento,
la referencia del sujeto para concebirse como tal, se podrá decir que es partir del conocimiento
inmediato de ella donde los límites objeto-sujeto fundados por la cognoscibilidad se
difuminan. El propio cuerpo es el primer objeto en referencia al cual se han podido romper
las barreras impuestas por la representación para descubrir la posibilidad de un conocimiento
ambivalente: primero como una serie de sensaciones que confluyen en una representación
intuitiva presente en el entendimiento, y segundo como voluntad, como aquello que hace
posible el conocimiento del cuerpo, en cuanto fuerza originaria y explicativa, en cuanto
identitaria de todas sus acciones y movimientos más allá del hilo causal. El cuerpo será el
fenómeno y la voluntad será la cosa en sí 36, ahora sin una dificultad que imposibilite dicha
relación al ubicarlos en planos excluyentes. Todo movimiento del cuerpo tendrá su principio
en un movimiento de la voluntad, del cual será fenómeno, y es sólo en su manifestación
corporal donde se somete al principio de razón 37 y se vuelve aprehensible a la intuición
tomando así la forma de una representación. Esta interpretación del cuerpo como objetivación
física de una voluntad metafísica, no sólo se aplicará a sus movimientos y acciones, sino que
también a su forma, composición y la disposición de sus partes que se explicarán
reconociendo a los principales instintos como deseos de la voluntad: “Por eso las partes del
cuerpo han de corresponder plenamente a los deseos fundamentales por los que se manifiesta
la voluntad, han de ser la expresión visible de la misma: los dientes, la garganta y el
conducto intestinal son el hambre objetivada; los genitales, el instinto sexual objetivado
(…) 38.” Con esto se dejan atrás las limitaciones anteriormente mencionadas en las principales

35
Ibidem, 177
36
Schopenhauer en la edición citada pág. 338, también menciona esta particularidad del cuerpo como el único
del cual se conoce su actuar y su ser.
37
Entiéndase aquí en su forma más básica, a saber, el principio que fundamente por qué lo que sucede tiene
una razón necesaria y suficiente para ser de una determinada manera y no de otra. Como es de esperar, la
fundamentación de este principio se encontrará ligada a la causalidad, por ello es por lo que se extenderá
únicamente al mundo como representación.
38
Ibidem, 161

pág. 14
disciplinas de la ciencia, a saber, aquella abocada a las formas y la que se especializa en los
cambios de la materia 39. El fundamento de los movimientos y la constitución del cuerpo se
encuentra ahora sustentado en el plano metafísico sin recurrir al epistemológico que se
anudaba siempre a la causalidad. Ahora bien, aunque el conocimiento que se tiene de la
voluntad sea el más puro e inmediato, no se la podría conocer a ella sin su objetivación, esto
sostiene la afirmación de que son una y la misma cosa 40: la voluntad es el cuerpo en sí.

1.3 Voluntad como representación “en sí”

Ya se ha dicho que el cuerpo es la única representación con la cual el sujeto sostiene esta
relación ambivalente de conocimiento: de forma mediata conoce su fenómeno y de forma
inmediata conoce su cosa en sí. El recorrido de Schopenhauer continúa con la interrogante
sobre si acaso el cuerpo es la única representación de la cual se tiene este tipo de
conocimiento inmediato que permite acceder a la esencia que se encuentra más allá de ella
misma. Se dirá junto a esto que el cuestionamiento de si las representaciones habidas en el
mundo fenoménico tienen igual fundamento que el propio cuerpo en la voluntad es la
verdadera pregunta acerca de la realidad del mundo externo 41. Luego de disipar algunas
dudas 42, el autor toma la decisión de extrapolar el doble conocimiento que se tiene sobre el
cuerpo como la clave para descifrar el enigma que cubría todo el mundo fenoménico: “(…)
Y supondremos que, así como por una parte aquellos son representación como él, y en ello
semejantes a él, también por otra parte, si dejamos al margen su existencia como
representación del sujeto, lo que queda ha de ser en su esencia íntima lo mismo que en
nosotros llamamos voluntad.” 43. Se presentará la relación descubierta entre cuerpo y
voluntad como la mejor alternativa para dar nombre y forma a la esencia más profunda de
los objetos de conocimiento, dejando a la primera como el fundamento según el cual los

39
El propio Schopenhauer las denominaba Morfología y Etiología, como disciplinas generales de las cuales
se desprendían posteriormente las más específicas.
40
Este juicio es denominado una verdad filosófica.
41
Ibidem, 156
42
Schopenhauer considera fútil la refutación del argumento escéptico de la imposibilidad de la existencia del
mundo, bajo sus propias palabras: como un pequeño reducto que es ciertamente inexpugnable pero cuya
guarnición nunca puede salir de él, por lo que se puede pasar junto a él y darle la espalda sin peligro.
43
Ibidem, 157

pág. 15
fenómenos son lo que son realmente, dando de esta manera una respuesta afirmativa a la
existencia del mundo corpóreo más allá del sujeto. Cabe mencionar que el conocimiento de
la esencia de los fenómenos distintos al cuerpo no se puede dar de la misma manera en que
se accede a la propia voluntad en cuanto sustrato íntimo, no se da el conocimiento inmediato
que tenía lugar con la voluntad propia. Sobre lo anterior, se invita a seguir con convicción la
creencia en la similitud de la representación del cuerpo con las restantes del mundo
fenoménico para comenzar a ampliar el concepto de voluntad hacia la esencia última de
fenómenos más débiles y confusos, ya que a pesar de que se distinga del pensamiento, es
inmediatamente conocida 44. Asumiendo tal determinación, procede Schopenhauer a cimentar
la aplicación de la mencionada reflexión sobre el cuerpo a través de un análisis de los distintos
tipos de representaciones que tienen lugar en el plano fenoménico. Se inicia por aquellos
fenómenos que forman parte del mundo orgánico, entre los cuales se identifican algunos
suscitados por motivos, que son acciones y movimientos realizados conscientemente a partir
de un conocimiento concreto, como el arqueamiento espinal de un gato al verse amenazado
para asustar a su potencial adversario; y otros por estímulos tales como el crecimiento de las
plantas y animales cuya realización no se efectúa de forma consciente, tal es el caso también
de procesos internos del cuerpo como el digestivo. De igual manera como se llega a
comprender que los motivos del carácter suscitan las acciones de un hombre, para el caso de
los movimientos suscitados por motivos en el mundo animal la voluntad será mucho más
identificable y plausible en cuanto motivación consciente, pero en lo referido a los estímulos
se dirá que ella también se sitúa como sustrato trascendente ya que se persigue una finalidad
a pesar de que ella no constituya un conocimiento formal: “Así pues, lo que para la
representación se manifiesta como planta, como mera vegetación y ciega fuerza motriz, lo
consideraremos en su ser en sí como voluntad y lo conoceremos como aquello que se
conforma a la base de nuestro propio fenómeno según se expresa en nuestro actuar y en toda
la existencia de nuestro cuerpo” 45. Trasladar la fundamentación de la voluntad al mundo
orgánico constituye el primer paso significativo para determinar la esencia íntima del mundo
fenoménico de igual forma que se hizo con el cuerpo, tras esto, el siguiente territorio que
Schopenhauer colonizará con las fuerzas de la voluntad será el de los fenómenos inorgánicos.

44
Ibidem, 157
45
Ibidem, 170

pág. 16
Al analizar los movimientos que forman parte del mundo inorgánico se reconoce un símil de
los motivos conscientes con los que opera la voluntad humana, por ejemplo, el afán con el
que las aguas se precipitan hacia las profundidades, o la fuerza con la que el magneto se
vuelve una y otra vez hacia el Polo Norte. Basándose en ejemplos del corte anterior, no
costará identificar semejanzas con la esencia propia de la voluntad en estos casos sin que los
fines perseguidos se encuentren iluminados por el conocimiento 46. A partir de esto, se
comenzará por trasladar al concepto de voluntad todas aquellas fuerzas que la ciencia daba
por insondables (la gravedad, la impenetrabilidad, elasticidad, la rigidez, electricidad etc.)
dado que en ellas la cadena de causalidad también llegaba a su límite, en cuanto no se les
adjudica una causa ni tampoco pueden ser consideradas como efecto, lo cual imposibilita su
sometimiento al principio de razón suficiente, algo que sí se puede realizar de forma efectiva
con sus fenómenos individuales. Como ejemplo la no sujeción de estas fuerzas naturales
básicas al hilo causal se puede pensar en el hecho de electrocutarse; la causa se atribuye a la
acción de haber tocado el enchufe estando descalzo, pero no es la electricidad misma la
causante de ello; y así tampoco puedo encontrar una causa que me explique el porqué de la
electricidad como efecto de algo. Con esto, se comprende una importante similitud entre las
fuerzas naturales y la voluntad, al no poder ubicarlas dentro de la ley de causalidad, lo que
permite situar a las primeras en una categoría intermedia entre voluntad y fenómeno. “Pues
lo que presta siempre su eficacia a una causa, por innumerables veces que aparezca, es una
fuerza natural que en cuanto tal carece de razón, es decir, se halla fuera de la cadena de
causas y en general del dominio del principio de razón, y es conocida filosóficamente como
objetividad inmediata de la voluntad que constituye el ‘en sí’ de toda naturaleza (…) 47. Estas
fuerzas originales de la naturaleza serán grados más puros y superiores de voluntad
objetivada ya que no se presentan como fenómenos individuales e identificables a partir de
la identificación de causas y efectos; de hecho, a partir de ellas tendrán lugar los fenómenos
del mundo orgánico e inorgánico que serán catalogados como grados de representación
inferior de la voluntad 48 en la medida en que su dependencia del espacio-tiempo es mayor.

46
Ibidem, 171
47
Ibidem, 184
48
Ibidem, 186

pág. 17
Lo que ayudará a esclarecer y especificar la acción de la voluntad en lo respectivo al mundo
fenoménico será la identificación de un componente conflictivo entre sus objetivaciones:
toda fuerza, fenómeno u organismo de voluntad lucha constantemente por mantenerse
objetivado teniendo que enfrentar y someter en su camino a otras objetivaciones 49. A partir
de lo anterior ahí se obtiene una explicación metafísica sobre el enfrentamiento entre las
fuerzas naturales, el sometimiento a estas de las especies y organismos individuales, y los
instintos de supervivencia presentes en todo el mundo animal y vegetal. Se dirá que la
voluntad se representa en todas sus objetivaciones como una voluntad de vivir que se
consume a sí misma 50; en las plantas aquella manifestación se hará más palpable ya que sus
estímulos y formas no persiguen finalidades concretas sino sólo el impulso por mantenerse
vivas; en los animales se presentará a modo de acciones particulares dispuestas a resolver
necesidades y orientadas por un conocimiento intuitivo del presente; mientras que en el
hombre alcanza su máximo nivel de complejidad a partir del poder de reflexión, la aparición
del conocimiento conceptual y su capacidad de proyectar la acción en el futuro: “En el animal
vemos la voluntad de vivir, por así decirlo, más desnuda que en el hombre, en el que está revestida
de tanto conocimiento y tan cubierta por la capacidad de disimulo, que su verdadero ser no sale a la
luz más que de forma casi accidental y esporádica. Totalmente desnuda, pero también mucho más
débil, se muestra en la planta, como un simple afán de existencia sin objetivo ni fin. Pues esta revela
todo su ser a primera vista y con una perfecta inocencia, a la que no perjudica el hecho de exhibir
en su cima los genitales, que en todos los animales han recibido el lugar más oculto.” 51. La voluntad
presenta en sí misma una lucha de fuerzas por mantenerse objetivadas, por mantener su
presencia en el mundo fenoménico. Esta lucha será tanto de carácter interno, patente en los
instintos de supervivencia y reproducción de cada especie, como externo en el sentido tal de
que las distintas fuerzas, elementos y organismos, que son cada uno voluntad objetivada, se
consumen entre sí para mantenerse como tales: la planta consume el agua y el oxígeno de la
atmósfera; el animal a la planta y otros animales; el hombre se erige ya como el dominador
de toda naturaleza para la resolución de sus necesidades vitales; y el equilibrio de las fuerzas
naturales constituye todo el escenario sobre el que se desenvuelven las mencionadas
interacciones, pudiendo romper con él en cualquier momento de manera insospechada.

49
Ibidem, 201
50
Ibidem, 211
51
Ídem

pág. 18
Se puede apreciar que la presencia metafísica de la voluntad se volvía más difusa y difícil de
constatar a medida que avanzaban las indagaciones: su unidad con los movimientos del
cuerpo fue lo más simple y claro de descubrir, pero su identificación con la forma del cuerpo
constituía una reflexión ligeramente más compleja. Al pasar revista sobre el mundo orgánico
aumentaba considerablemente la dificultad, ya que las motivaciones por medio de las que
podría actuar la voluntad no se encontraban siempre a la mano como sucedía con el cuerpo
propio. Sin embargo, se fue bosquejando acertadamente cómo se podía recurrir a la voluntad
para dar fondo a las principales acciones e instintos del mundo animal y vegetal de manera
en la que se fundamentó el cuerpo, al identificar no sólo motivaciones conscientes y por sí
mismas evidentes, sino también estímulos que, pese a no presentar un conocimiento
subyacente que los suscite, persiguen una finalidad establecida que actúa al igual que un
objetivo conocido. El último nivel de dificultad se alcanza cuando la reflexión se traspasa a
los fenómenos del mundo inorgánico, donde las fuerzas que entran en acción son difícilmente
encausables a través de motivos o estímulos, ya que son causas en su sentido más estricto.
Sin embargo, y como ya se venía sosteniendo, hay un límite que los lineamientos causales
no pueden traspasar en cuanto son incapaces de dirigirse hacia la forma de existencia, hacia
aquel fondo en el cual tienen su origen las energías que se manifiestan en el mundo
fenoménico, y es justo ahí donde se consiguen insertar, en un plano más allá de la física, las
fuerzas más básicas de la naturaleza y asimilarlas con la voluntad. Habiendo ya comprendido
que los movimientos del cuerpo no eran sino los movimientos de la voluntad pero llevados
al plano del espacio-tiempo, es decir, al medio de desenvolvimiento fenoménico, el mismo
razonamiento puede ser llevado hacia las manifestaciones del mundo inorgánico: aquellos
fenómenos que se encuentran sujetos a la ley de causalidad han de tener tras de sí una fuerza
esencial que los produce pero no en el sentido causa-efecto recogido de las categorías de
entendimiento, sino que es una y la misma que ellos, con la diferencia de que su disposición
se encuentra fuera del marco espaciotemporal: “Con excepción de mi propio cuerpo, de todas
las cosas conozco solamente un aspecto, el de la representación: su esencia interior me queda
cerrada y como un profundo secreto, aun cuando conozca todas las causas de las que resultan sus
cambios. Sólo comparándolo con lo que acontece en mí cuando, al moverme un motivo, mi cuerpo
ejerce una acción (…) puedo llegar a comprender el modo y manera en que aquellos cuerpos inertes

pág. 19
cambian por causas, y así entender cuál es su esencia interna (…)” 52. Finalmente, la
fundamentación de todo el mundo fenoménico en la voluntad termina afirmándose en la
deducción de que en cada cosa de la naturaleza hay algo de lo que no puede darse razón, de
lo que no existe explicación posible ni se puede buscar una causa ulterior: se trata de la
forma específica de la acción, la forma de su existencia, su esencia 53. Esto termina
reforzándose en base a las argumentaciones que apuntan hacia el enfrentamiento natural y
originario de las fuerzas de la voluntad por mantenerse en el plano de la representación, que
llevan a la comprensión del mundo fenoménico como un todo funcional de objetivaciones de
distinto grado, cuyos movimientos, interacciones y formas, se constituyen y fundamentan en
torno a esta dinámica. Con ello quedarán plenamente establecidos los mundos de la voluntad
y la representación, y construidos los puentes entre ellos que denotan su reciprocidad mutua.

Como ya se ha dicho, la característica primordial de la voluntad como esencialidad de los

fenómenos es su no sujeción a las leyes a priori, ello condiciona la imposibilidad de su
explicación a través de conceptos, ya que no es sino a partir de estas leyes que se otorgan las
razones por las cuales todo fenómeno es y se distingue de otros, permitiendo la construcción
del conocimiento humano. En este sentido, el plano de la voluntad trasciende las barreras de
la ciencia, el objeto y el mero fenómeno o representación, quedando completamente
inexpugnable para la intuición y finalmente para el raciocinio en la medida en que no se
puede dar razón de ello porque es el contenido, el qué del fenómeno irreductible a la forma
en la cual se presenta para la intuición, o sea, al principio de razón 54. A partir de esto se indica
que la voluntad es carente de individualidad, porque es sólo en base a la temporalidad y
espacialidad de las representaciones que se las puede individualizar al contrastarlas con la
pluralidad de otras representaciones que se desenvuelven en mencionado medio,
constituyendo así la objetividad. Esto último quiere decir que se encuentra fuera de las
condiciones que moldea el principio de individuación, dejando de ser objeto para un sujeto 55:
“(…) Denominaré el tiempo y el espacio el principium individuationis (…) Pues el tiempo y
el espacio son lo único por lo que aquello que es igual y una misma cosa según la esencia y

52
Ibidem, 178
53
Ídem
54
Ídem
55
Ibidem, 165

pág. 20
el concepto aparece como diferente (…)” 56. Por tanto, la voluntad es una, pero no como un
objeto que se diferencia de la pluralidad de objetos conforme a su tiempo y espacio
específicos, sino más bien porque no participa de estas categoriales. Esta observación que se
hace acerca de la unidad no individual de la voluntad será clave para el recorrido posterior
que se realizará en la investigación.

Se han abordado con profundidad los lineamientos principales trazados en los dos primeros
libros de El mundo como voluntad y representación. Además de repasar las influencias más
básicas que han dado lugar la filosofía schopenhaueriana; se ha pretendido esclarecer los
elementos que moldean una teoría metafísica que escinde en dos planos la realidad del mundo
en función de las posibilidades de conocimiento. Con esto a la mano, se espera poder
comprender como se posa dicho sistema filosófico en la obra temprana de Friedrich
Nietzsche, buscando dar cuenta de la manera en la que el sistema revisado da forma a su
teoría principal sobre el origen de la tragedia ática, rescatando desde ella los principales
paralelismos, rupturas, encuentros y desencuentros entre ambos pensadores.

Capítulo segundo: Estructuración del pensamiento trágico en

Nietzsche

El Nacimiento de la Tragedia (1872) es un estudio de carácter primariamente filológico

escrito por Nietzsche en sus tiempos como catedrático de la Universidad de Basilea. Joan B.
Linares describe este título de manera más extensa al decir que el autor buscaba legitimarse
en aspectos entrecruzados y quizá incompatibles: primero como catedrático, también como
discípulo de Dionisos, como crítico de la ciencia y el positivismo, y finalmente como un
filósofo original enamorado de los presocráticos 57. Lo principal es remarcar que el objetivo
inicial que se persigue en esta obra es el de realizar una reconstrucción de la obra trágica
griega a través de la identificación y detallada caracterización de los principales cultos
místicos que la precedieron e influenciaron. “(…) Nos acercamos a los griegos para conocer

56
Ídem
57
Joan B. Linares “Sobre lo trágico en Schopenhauer y Nietzsche” en: Das Tragische, Morenilla C.,
Zimmermann B. (eds) (Stuttgart: J.B. Metzler, 2000), 133

pág. 21
hasta qué grado y hasta qué punto se desarrollaron en ellos esos instintos artísticos de la
naturaleza: con lo cual nos ponemos en condiciones de entender con mayor profundidad y
apreciar mejor la relación del artista griego con sus arquetipos (…)” 58. Como todo estudio
de carácter filológico, se enfoca en investigar a la cultura helénica, lo llamativo será el hecho
de que el punto de partida elegido por Nietzsche para ello son las expresiones artísticas
ligadas a la vida griega. Esta orientación de la búsqueda hacia lo estético se determina en
cuanto se lo concibe como el único sustrato mediante el cual se fundamentan la existencia y
el mundo 59. De allí se desprende la conclusión de que, para llegar a entender propiamente la
manera en que los griegos estructuraban su hermenéutica existencial, la forma en la que
solventaban el ser de su cultura, sus comprensiones del mundo y la naturaleza, se las debía
abordar en torno a un eje constituido por las manifestaciones artísticas y apreciaciones
estéticas.

“Nos acercamos ahora al auténtico objetivo de nuestro estudio, que está orientado al
conocimiento del genio dionisíaco apolíneo y de su obra de arte, o al menos a formarnos
una idea de ese misterio de su unidad. (…) Ese nuevo germen que después evolucionará
hacia la tragedia y hacia el ditirambo dramático.” 60. La palabra “genio” se utiliza aquí con
el sentido de un carácter o estilo que se hace presente en las manifestaciones del arte y la
vida, otorgando una distinción propia de la época y el estilo griegos. Nietzsche sitúa el punto
de partida de su investigación sobre la tragedia en este “genio dionisíaco-apolíneo”
ubicándolo más allá del sólo origen de la obra de arte trágica, afirmando que todo el arte en
su conjunto se encuentra desarrollado por esta duplicidad, de manera similar a como la
concepción depende de la continua y periódica interacción entre los sexos femenino y
masculino 61. Se vincula y representa, entonces, el desenvolvimiento del arte como una
incesante pugna entre fuerzas, que, al irse superando en pequeños lapsos de tregua para luego
enfrentarse nuevamente, van moldeando y dirigiendo la inspiración y formas de expresión.
Siguiendo esta línea, podría ser de ayuda comparar la interpretación nietzscheana del
desarrollo del arte con una suerte de movimiento conflictivo, en la medida en que un ciclo de
confrontación y superación de manifestaciones de fuerza, cuya relación es antitética, va

58
Friedrich Nietzsche, El Nacimiento de la Tragedia (Madrid: Edaf, 1998), 67
59
Ibidem, 88
60
Ibidem, 81
61
Ibidem, 59

pág. 22
develando y estructurando de manera progresiva una esencia particular. El autor plantea que
las fuerzas enfrentadas en el seno del desarrollo artístico tienen lugar en la naturaleza antes
que en el ser humano, dándole a este último el papel de beneficiario de las energías presentes
en la primera, calificándolas como las pulsiones constitutivas de un desarrollo que se dirige
a satisfacer la necesidad instintiva presente en el hombre de justificar su propia existencia,
junto con la de su mundo, de forma estética; en esto último recae el hecho de que Nietzsche
defina tanto a lo apolíneo y lo dionisíaco como ‘instintos’, en cuanto impulsos naturales que
provocan la necesidad inconsciente de expresar ideas y sentimientos. “(…) Lo apolíneo y lo
dionisíaco, como potencias artísticas que brotan de la naturaleza misma sin intermediación
del artista humano, y en las que se satisfacen por primera vez y por vía directa sus instintos
artísticos” 62. Como se ve, cuando se refiere tanto a lo apolíneo como a lo dionisíaco no sólo
habla de los cultos a ambas deidades griegas, sino que de potencias naturales que emergen
desde un plano más abarcador y trascendente al ser humano, lo que las identifica como
anteriores a él, y es por ello por lo que no puede ser sino su imitador, o bien un canal por el
cual estos instintos se manifiestan, en cuanto el mismo hombre es también una parte de la
naturaleza.

Para avanzar sobre el estudio de este genio será menesteroso recordar brevemente lo que
representaban y constituían ambas deidades para la cultura griega: Apolo como el dios de la
armonía, la belleza y la perfección, también de la razón, y como tal, el representante de las
artes figurativas, ejemplificadas con escultura. Dioniso por su parte era la deidad del vino y
la fertilidad, como inspirador del éxtasis y la locura, se erige como la antítesis de Apolo al
ser identificado como dios de la música en cuanto arte carente de figuración visual 63. Como
contradicción correspondiente a la relación antitética entre los instintos apolíneo y dionisíaco,
se realiza un uso metafórico de las manifestaciones fisiológicas de los estados de conciencia
del sueño y la embriaguez respectivamente; en función de esta notable distinción comienza
el autor a trazar primariamente la diferenciación entre ambas potencias artísticas
fundamentales de la naturaleza: “La bella apariencia de los mundos oníricos, en cuya
generación todos los hombres son auténticos artistas, es la premisa de todo arte figurativo
(…). Gozamos de la comprensión inmediata de la forma, todas las formas nos hablan, nada

62
Ibidem, 66
63
Ibidem, 59

pág. 23
hay indiferente ni innecesario.” 64. El mundo y el estado del sueño se vinculan con las artes
figurativas de lo apolíneo en el sentido de la familiaridad; el sueño tiene la característica de
simbolizar, mediante formas oníricas, estructuras e imágenes mayormente complejas que han
tenido lugar durante vigilia y, si bien al momento de la interrupción del descanso puede
aparecer en el soñador cierta incertidumbre o suspicacia con respecto a lo que tuvo lugar en
sus sensaciones mientras dormía, lo que es digno de apreciar es el hecho de que al momento
presente de la ensoñación, mientras se estaba inmerso en las formas representativas del sueño,
todo se muestra dotado de alguno u otro sentido, sin haber imagen o percepción que deje de
ser significativa para el protagonista. Las emociones que se producen mientras soñamos dan
cuenta de esto último. Este nivel de interpretación significativa a causa de la familiaridad se
debe al hecho de que, consciente o inconscientemente, es el soñador quien ha puesto todo lo
representado en sus sueños, encontrándose profundamente emparentado con lo que colma su
mundo onírico. (…) Así es el hombre artísticamente sensible respecto a la realidad del
sueño; se complace en mirarla y lo hace con precisión, puesto que de esas figuras interpreta
para sí la vida, en estos sucesos se ejercita para la vida” 65. Quien sea capaz de sentir la
familiaridad que Nietzsche atribuye al mundo onírico de una manera placentera, podrá
alcanzar un nivel sensitivo superior que le permita llevar también esta perspectiva al plano
del arte y la vida en general, dándole a gran parte de ella la figura armoniosa que causa el
regocijo como producto de la consciencia de que todo se encuentra provisto de algún
significado que podemos descubrir. A pesar de que las formas del sueño, y posteriormente
de la vida para el hombre apolíneo, se puedan revestir como serias, opacas, tristes, como
impedimentos repentinos, como ironías del azar, etc., el sentimiento de placer que aparece
junto la sensación de seguridad absoluta acerca de su relación directa con el soñador es un
efecto que emana de ellas puesto que se ve satisfecha la poderosísima necesidad presente en
el ser humano de otorgar significados. El autor da testimonio de esto último aludiendo al afán
que él mismo ha experimentado en ocasiones de querer seguir soñando, así como también a
la experiencia de poder dar continuidad a un mismo sueño durante dos noches o más:
“Hechos, dice, que dan evidente testimonio de que nuestro más íntimo ser, afirmando el
placer y la necesidad con el cual sustrato común a todos nosotros, experimenta el sueño en

64
Ibidem, 61
65
Ídem

pág. 24
sí” 66. Por ello se le caracterizaba a Apolo como ‘dios vaticinador’ que se hacía presente en
los oráculos, al atribuirle la capacidad de cubrir constantemente con un manto de sentido, por
muy misterioso y recóndito que este pudiera llegar a ser, todo suceso o acontecimiento.

2.1 El principio de individuación como evidencia del entrelazamiento con

Schopenhauer

La influencia de Schopenhauer en la obra que se está revisando se empieza a notar en la

siguiente descripción:“(…) Podría denominarse al propio Apolo como la magnífica imagen
divina del principium individuationis, desde cuyos gestos y miradas nos habla todo el placer
67
y la sabiduría de la ‘apariencia’, junto con su belleza” . Las características que erigen a
Apolo como el dios de la belleza, perfección, armonía y las artes figurativas llevan al autor a
vincularlo con el principium individuationis, o principio de individuación, que Schopenhauer
había rescatado de la filosofía escolástica. El filósofo fallecido en Frankfurt dio el nombre de
principium individuationis al tiempo, al espacio y a la causalidad en cuanto que constituyen
la forma de cada representación, y dada la inserción específica de cada una en dichas
categorías, se la podía contrastar con la pluralidad de representaciones del mundo
fenoménico: “Hemos llamado al tiempo y al espacio el principium individuationis porque
solo por ellos y en ellos es posible la pluralidad de lo semejante” 68. Es en base a este
principio, identificado con el principio de razón suficiente, que el mundo fenoménico de la
representación es concebido por el individuo en perfecto orden; como ya se venía
mencionando, será él la forma del mundo como representación para el conocimiento del
individuo. Es este mismo placer por la apariencia a cuya presencia Nietzsche apunta tanto en
los sueños como en las artes figurativas, es decir, el que se encuentra también en la
satisfacción de presenciar fenómenos, representaciones o imágenes que son cognoscibles al
ser intuidos individualizados acorde a su lineamiento causal, los que a su vez conforman una
pluralidad fenoménica distinguible de acuerdo con la misma causalidad. Apolo es el dios de
la razón ya que esta se encuentra completamente vinculada a la geometría espaciotemporal
que permite clasificar y explicar los fenómenos según su conceptualización; es gracias al

66
Ibidem, 62
67
Ibidem, 63
68
Arthur Schopenhauer. El Mundo como Voluntad y Representación (Madrid: Trotta, 2016), 390

pág. 25
aporte del principio de individuación que tienen lugar las representaciones intuitivas que
podrán ser tomadas por el raciocinio para dar origen al conocimiento conceptual. “(…) Se
sienta tranquilo en medio de un mundo lleno de tormentos el hombre aislado, apoyado y
confiado en el principium individuationis o la forma en que el individuo conoce las cosas en
cuanto fenómenos” 69. Además, es en base al citado principio que el sujeto cognoscente se
concibe a sí mismo como tal, al diferenciarse de las representaciones que ostentan un lugar,
momento, causa y efectos distinguibles de los suyos propios. El fin que cumple principium
individuationis de Schopenhauer, de ordenar la apariencia fenoménica al sujetarla a
principios a priori que la vuelven susceptible de intuición, es muy similar a la intención que
se lleva cabo con el instinto apolíneo de los griegos de divinizar toda existencia individual
haciéndola digna de ser vivida 70 en cuanto se entiende su propio principio y su fin, sus causas
y efectos.

El principio de individuación constituirá el péndulo utilizado por Nietzsche para pasar desde
lo apolíneo a la descripción de lo dionisíaco. Se alude inicialmente al espanto presente en la
ruptura del principio de razón que tiene como efecto la inviabilidad de la intuición, a la cual
se le agrega un componente extático para describir lo dionisíaco. Se hace menesterosa la
revisión de lo expresado por Schopenhauer sobre este quiebre: “(…) Por ejemplo, cuando
parece que se hubiera producido un cambio sin causa o que un muerto volviera a vivir, o que de
alguna manera lo pasado o lo futuro estuviera presente, o lo lejano cerca. El enorme espanto que
nos produce algo así se debe a que de repente nos desconcertamos con las formas cognoscitivas del
fenómeno, que son lo único que mantiene la individualidad de éste separada del resto del mundo.
Mas esa separación se encuentra exclusivamente en el fenómeno y no en la cosa en sí: y en eso
precisamente se basa la justicia eterna” 71. El desconcierto propio de la excepción del principio
de individuación se debe a la imposibilidad de encontrar tiempo y espacios específicos,
causas para los efectos o viceversa; con ello se rompe el embellecimiento apolíneo que dotaba
de orden y armonía al mundo fenoménico; se quiebra la apariencia de perfección propia del
plano de las representaciones y se abre un agujero a través del cual la cosa en sí, o bien la
voluntad, nos ciega con su luz deslumbrante desde la metafísica. Esta es la luz de la
ininteligibilidad, y se halla asociada a la no pertenencia de la voluntad a las categorías

69
Ibidem, 412
70
Friedrich Nietzsche, El Nacimiento de la Tragedia (Madrid: Edaf, 1998), 62
71
Arthur Schopenhauer. El Mundo como Voluntad y Representación (Madrid: Trotta, 2016), 413

pág. 26
subjetivas que permiten conocer todo fenómeno de acuerdo con su espacio y tiempo
determinados. Como ya se había dicho, la embriaguez se sitúa como la analogía utilizada por
Nietzsche para comenzar la descripción de lo dionisíaco; en ella tenemos un estado donde
los instintos corporales toman un papel más preponderante que la razón que queda soslayada
bajo los impulsos pasionales, esta falta de razón puede ser directamente asociada con la
ruptura del principio de individuación. “Bien por la influencia del bebedizo narcótico del
que hablan en himnos todos los hombres y pueblos primitivos, bien en el violento
aproximarse de la primavera que impregna placenteramente toda la naturaleza, se
despiertan emociones dionisíacas, que a medida que son más intensas, lo subjetivo
desaparece en el olvido absoluto de sí mismo” 72. Recordemos que no es sino en lo referente
a lo apolíneo y su relación con el principio de individuación, que el sujeto puede conocer la
pluralidad de representaciones del plano fenoménico, desprendiendo de ahí su propia
subjetividad individual al diferenciarse de aquellas. Este autorreconocimiento es la piedra de
toque del “yo”; la identidad se rompe con el quiebre del principio de individuación, ya que,
ante todo, son los límites del espacio y el tiempo con los objetos los que la conforman. Por
tanto, el componente espantoso al que se refieren ambos autores recae primeramente en la
dilución de la individualidad de las cosas que permitía conocerlas individualmente de
acuerdo con su contraste con la pluralidad, y luego, por la pérdida de la concepción propia
del sujeto que se conformaba igualmente en referencia a la objetividad. Queda por revisar la
innovación nietzscheana que los separa: el éxtasis que se le asocia a lo dionisíaco.

“Ahora, en el evangelio de la armonía de los mundos, cada cual se siente no solo unido,
reconciliado, fundido con su prójimo, sino uno con él, como si el velo de Maya se hubiera
desgarrado y tremolara hecho jirones ante el misterioso Uno primordial” 73. Dionisos era
identificado con la liberación y en ello ha de recaer el carácter eufórico que Nietzsche le
atribuye. Lo dionisíaco es como el quitarse un peso de encima, despojándose de los
requerimientos que implora constantemente el principio de individuación en su afán de contar
siempre con una explicación proveedora de sentido para la existencia. Por tanto, ya no habrá
lugar para la presión que inclina siempre a buscar el camino por el cuál llegar al
entendimiento de todo lo que le acontece en el mundo, y ello no constituye otra cosa sino un

72
Friedrich Nietzsche, El Nacimiento de la Tragedia (Madrid: Edaf, 1998), 64
73
Ibidem, 65

pág. 27
quiebre de cadenas. La ruptura de la individuación no sólo denota un azoramiento producto
de la inefabilidad y la ausencia de explicaciones, sino que también se adiciona una sensación
de goce al perder las barreras del individuo y hacerse uno con todo lo existente. Este hacerse
uno se dice de igual manera en que Schopenhauer apuntaba a la unidad de la voluntad. Se
dice uno, pero no por contrastar al individuo con la pluralidad en función de su ubicación en
el tiempo-espacio, sino por el contrario, porque los límites que sirven para catalogarlo de esta
manera e identificar su ser individual, se han diluido y su existencia termina por mezclarse
con las demás en la existencia original unitaria. Este es el Uno primordial al que atribuye el
autor, un principio metafísico de existencia trascendente a la forma de los fenómenos y en la
cual confluye de manera unificada la esencia interna de todas las apariencias. La similitud de
éste con la voluntad de Schopenhauer no es ninguna coincidencia. “(…) Lo que entre los
hindúes se denomina el velo de Maya: ese es precisamente el conocimiento entregado al
principio de razón, con el que nunca accedemos al ser interior de las cosas sino que
únicamente persigue fenómenos hasta el infinito y se mueve sin propósito ni fin (…)” 74. El
velo de Maya representa el principio de individuación que opera en las formas mediante las
cuales el sujeto articula su experiencia del mundo para luego dar paso al conocimiento; son
las categorías a priori del espacio y tiempo según los cuales se le puede atribuir a cada
fenómeno una causalidad determinada. Lo dionisíaco comienza cuando dicho velo se rompe,
las líneas de la causalidad de pierden y ya no se hace posible la identificación individual de
cada representación, sino que se muestra su esencia interna que no se puede insertar en la
causalidad por no encontrarse en el plano de la física. Como se viene diciendo, primero se
encuentra el mundo apolíneo de la representación donde la individuación que separa al sujeto
de las representaciones objetivas permite la posibilidad de un conocimiento; luego, al darse
la ruptura de los límites individuales se produce un enfrentamiento con la esencia unificada
que se conoce de manera no mediada y a la cual remite todo lo existente. El primer punto de
separación que se encuentra entre los autores en revisión será la perdición extática y
liberadora de la ruptura dionisíaca de lo apolíneo, pero un conflicto aún más notable gira en
torno a la vuelta a la realidad del mundo como representación que puede producir hastío y
náusea en cuanto que el pensamiento de lo dionisiaco le es contrapuesto como un orden

74
Arthur Schopenhauer. El Mundo como Voluntad y Representación (Madrid: Trotta, 2016), 426

pág. 28
superior del mundo, a un orden vulgar, malo e intrascendente 75. A continuación, se verá cómo
la tragedia opera a la manera de una reparación de esta sensación nauseabunda.

2.2 La tragedia como consolación metafísica y el desencuentro con

Schopenhauer

Nietzsche reconocía en los griegos esta ruptura dionisíaca del principio de individuación y
junto con ella, la inevitable desesperación propia del retorno a la realidad dominada por la
individuación apolínea: “El griego conocía y sentía el horror y los espantos de la existencia:
para poder siquiera vivir debía interponer el resplandeciente fruto onírico de los
olímpicos.” 76. Sin embargo, justamente en el instinto apolíneo existía una posibilidad de
curación de dicha disconformidad y desesperanza de la realidad post-dionisíaca, producida
por la profunda perforación del yo individual que iba de la mano con un sentimiento de
horror. Apolo comenzará a tocar con sus efectos curativos aquel enfrentamiento horroroso a
la esencia metafísica inexplicable de la unidad originaria y la posterior disposición de hastío
hacia la realidad. Lo que se dará producto de este acercamiento será una divinización apolínea
del espanto y éxtasis dionisíacos anteriormente descritos, teniendo como resultado de esto la
obra de arte y la idea trágicas, que mediante la catársis, es decir, la purificación de emociones
mediante la contemplación de situaciones sublimes y ridículas –el sometimiento artístico de
lo espantoso y la descarga artística de la náusea de lo absurdo respectivamente-- 77. El
componente extático de la pérdida de la individualidad y la unión con un plano unificado no-
plural que trasciende las formas fenoménicas atrae al instinto apolíneo para que embellezca
el espanto y la desazón que se producen al perder los límites que separan la subjetividad de
la objetividad, y con ello la capacidad de conocer: “(…) En los griegos , la ‘voluntad’ quería
contemplarse a sí misma como digna de ser glorificada, debían verse de nuevo en una esfera
superior (…)” 78. El acceso a la voluntad hacía vislumbrar cómo se derrumbaban las
apariencias de las representaciones, trayendo de esta manera consigo un terror que se
patentizaba al notar que, bajo las formas de las cosas, el mundo se encuentra gobernado por
el azar y la inefabilidad; es por ello por lo que, para Schopenhauer este contacto no era sino

75
Friedrich Nietzsche. La Visión Dionisíaca del Mundo (Madrid: Alianza, 2016), 12
76
Friedrich Nietzsche. El Nacimiento de la Tragedia (Madrid: Edaf, 1998), 63
77
Friedrich Nietzsche. La Visión Dionisíaca del Mundo (Madrid: Alianza, 2016), 12
78
Friedrich Nietzsche. El Nacimiento de la Tragedia (Madrid: Edaf, 1998), 75

pág. 29
desgarrador. Sin embargo, gracias al parentesco paradójico que tenía lugar en lo dionisíaco
entre el espanto y el éxtasis, es que el encuentro no mediado con la voluntad y la caída de las
apariencias podrá ser superado por los griegos mediante el mundo intermedio de los
olímpicos 79. De esta forma, se redime el sufrimiento causado por la pérdida del sentido,
mediante el embellecimiento artístico del fondo insondable de la existencia que no se
encuentra sujeto a las categorías del conocimiento. A modo de ejemplo y antes de pasar a la
descripción de dicho proceso, podemos suponer al velo de Maya como unos anteojos de sol
que permiten vislumbrar la redondez del astro mayor sin mayores contratiempos; cuando
aquellos anteojos se rompen, la radiación produce una ceguera que imposibilita la apreciación
de su perfecta forma circular. Los griegos lograron darle a aquella ceguera un cariz renovado
que la asimilaba de manera hermosa, como un atrevimiento frente al padecer, como un halo
de luz divina que provocaba un dolor placentero. “Aquí se ofrece a nuestras miradas la
sublime y muy apreciadísima obra de arte de la tragedia ática y del ditirambo dramático,
como la meta conjunta de ambos instintos (…)” 80. Esta acción de proveer de hermosura al
horror mediante la apolinización de lo dionisíaco alcanzará su máxima expresión con la
tragedia ática, y en las motivaciones que la produjeron no se encuentran sino las primeras
líneas del pensamiento trágico.

La figura del artista lírico será clave para comprender el equilibrio de lo apolíneo con lo
dionisíaco en la tragedia. Es en su arte donde Nietzsche sitúa el germen que terminará por
constituir la obra trágica; este es presentado como un intermedio entre la música y el arte
figurativo, capaz de comenzar a delinear las expresiones apolíneas del estado dionisíaco: “El
artista plástico, así como el épico, con él emparentado, están sumidos en la pura contemplación de
las imágenes. Sin imagen alguna, el músico dionisíaco no es más que dolor original y el eco original
del mismo. El genio lírico siente crecer, del estado de unión mística y autoenajenación, un mundo de
imágenes y analogías cuya coloración, causalidad y celeridad es completamente distinta de las del
mundo del artista plástico y del poeta épico” 81. Con su arte, el lírico será capaz de representar
hermosamente la pérdida de la individualidad para unificarse con la esencia íntima del
mundo, el sucumbir del héroe ante las fuerzas del destino que lo sobrepasan. Este artista ya
ha accedido mediante experiencias dionisíacas, a aquel plano trascendental donde pierde la

79
Ibidem, 73
80
Ibidem, 81
81
Ibidem, 84

pág. 30
individualidad de su existencia, dejando así de concebirla como diferente de las demás; es
capaz de contemplarse a sí mismo como parte del principio metafísico que constituye a la
voluntad o el Uno primordial: una enorme fuerza que es una con todo lo que es, que se puede
sentir, pero no entender ya que no se encuentra sujeta a las formas del conocimiento. Del
mismo modo en que nuestro cuerpo es una y la misma cosa que nuestra voluntad, y la
voluntad es una y la misma cosa con todos los fenómenos, el lírico es una y la misma cosa
con las imágenes que reproduce; siente su mezcolanza con la unidad originaria y cumple la
tarea de replicarla en su arte: la poesía cantada. “El artista ya ha abandonado su subjetividad
en el proceso dionisíaco: la imagen que le muestra ahora su unidad con el corazón del
mundo es una escena onírica que simboliza aquella contradicción original y aquel dolor
original junto con el placer original de la apariencia” 82. El encuentro entre placer y dolor,
el placer por la representación del dolor propio del enfrentarse sin temor al azoramiento
dionisíaco será el gran aporte del poeta lírico, ya que es en torno a aquella sensación
contradictoria a partir de donde se comienza a desarrollar la obra trágica. Mediante la poesía
lírica será la primera vez que el pensamiento trágico será representado: gracias a la
figuración, se verá dignificado y embellecido el doloroso éxtasis que sobreviene al acercarse
al fondo íntimo de la existencia que se sitúa más allá de los límites explicativos del mundo
fenoménico.

En lo respectivo al lírico y al posterior objetivo de la tragedia, salta a la vista un importante

desencuentro entre Nietzsche y su maestro que se desprende de lo anteriormente señalado.
Schopenhauer atribuía al arte la capacidad de mitigar el efecto cegador de la voluntad, esto
es, un hastío propio del tomar consciencia de la futilidad de las formas de conocimiento
humanas: “(…) Aquel conocimiento que ha captado plenamente la total esencia del mundo y de la
vida, y que, repercutiendo sobre su voluntad, no le proporciona ya motivos sino que, al contrario, se
ha convertido en un aquietador de todo querer (…) la supresión de la voluntad y con ella de todo el
ser de este mundo: es decir, la salvación. Así es como aquellos maestros del arte eternamente
encomiables expresaron intuitivamente la más alta sabiduría a través de sus obras.” 83. Si se presta
atención a lo que dice, podemos concluir que se queda en el hastío identificado por Nietzsche
cuando se produce la percatación de que la vida individual no merece nuestro apego en la

82
Ibidem, 83
83
Arthur Schopenhauer. El Mundo como Voluntad y Representación (Madrid: Trotta, 2016), 287

pág. 31
medida en que ella está constituida únicamente por anhelos referidos a fines particulares
cuyas apariencias se pierden con facilidad en los abismos del Uno primordial que es
muchísimo más abarcador. En este sentido, la vida son sólo voliciones que se persiguen unas
tras otras, y que, mientras se viva en el apego a las apariencias, una vez alcanzado un objetivo
sólo habrá necesidad de otro posterior. No será sino a través de la contemplación artística
donde se encuentra la ocasión para la purificación espiritual del sujeto resignado que es capaz
de calmar la irrefrenable violencia de los motivos volitivos que se suceden sin cesar,
pudiendo enfrentarse con calma a la frustración propia de la toma de conciencia de su
futilidad. Esta es la dimensión ética de su pensamiento que se encuentra sutilmente articulada
con aquella metafísica y epistemológica que se revisó en el primer capítulo, ya que todo
querer es mediado por el conocimiento, por representaciones que no constituyen la esencia
del ser, sino sólo las formas de conocimiento subjetivas. Bajo la lupa de Schopenhauer se
puede identificar en la tragedia aquella resignación, en el sentido de que los héroes, luego de
combatir y sufrir incansablemente por la consecución de sus anhelos personales, terminan
por sucumbir frente a fuerzas que son más abarcadoras que ellos por sí solos, como el destino
o los dioses, resignando de aquella manera toda lucha por sus objetivos. La visión de esta
derrota otorga placer al público que comprende por algunos segundos fugaces que el mundo
dominado por el azar de fuerzas incomprensibles se opone a la voluntad individual,
socavando de este modo todo motivo para la toma de acciones. Por tanto, la enseñanza
valórica que dejará tras de sí la tragedia tomada en este sentido, será que la vida no es el sumo
bien 84.

Por su lado, el autor de El Nacimiento de la Tragedia da un giro a esta concepción del arte
cuando expone las características del genio lírico, ya que en él vemos la afirmación del anhelo
que pervive con la esencia eterna de las cosas a pesar del sufrimiento ocasionado por el
sucumbir de las formas: “¿Qué es lo que nos dice de sí mismo el artista trágico? ¿No nos muestra
precisamente un estado de ánimo carente de miedo frente a lo terrible y problemático? Ese estado
constituye en sí una aspiración elevada; quien lo conoce le tributa los máximos honores (…) El estado
victorioso que el artista elige y glorifica es la valentía y la libertad del sentimiento frente a un

84
Joan B. Linares “Sobre lo trágico en Schopenhauer y Nietzsche” en: Das Tragische, Morenilla C.,
Zimmermann B. (eds) (Stuttgart: J.B. Metzler, 2000), 128

pág. 32
enemigo poderoso, ante una desgracia sublime, ante un problema que horroriza.” 85. La disposición
trágica sobre la existencia se constituye por el abrazo a la contradicción original del deseo
humano en vez de intentar ignorarla, se reafirma la posibilidad de volverse uno con el fondo
íntimo de todas las cosas y el sufrimiento que aquello conlleva al vislumbrar como todo
anhelo es, en sí mismo, vano por su dirección hacia las cosas individuales que son sólo
aparentes. Lo que constituye el centro de este pensar trágico es el componente de crueldad
que, se afirma, es lo constituyente de la voluptuosidad dolorosa de la tragedia 86, ya que
produce placer al espectador cuando éste presencia como todo deseo individual es aniquilado,
y se hace descansar en ello la euforia que se mezcla con el espanto de la pérdida del yo. Esta
es la actitud que encarna el lírico y posteriormente el poeta trágico: la superación de toda
resignación a causa del embellecimiento de la toma de consciencia frente a la esterilidad
trascendente a los motivos personales, el enfrentarse valiente y dignamente a la verdad
horripilante de que la individualidad no es más que una ilusión, que hay un fondo íntimo y
eterno de la existencia, pero que este es irremediablemente inefable. Ambos autores
comparten la conmoción respecto al sin sentido que se ubica en el fondo más profundo de
aquello cuanto existe, además de la forma en la que el arte puede revelarnos dicha
profundidad; no obstante, la actitud frente a esto es lo que los distingue: donde Schopenhauer
ve decepción, Nietzsche ve una posibilidad de superación en función del alcance de un
conocimiento de que más allá de todo querer se encuentra un fondo íntimo y unificado de la
existencia que trasciende nuestra comprensión y voliciones. Cabe mencionar, y será de
importancia para lo posterior, que el carácter no racional de este conocer dionisíaco lleva a
categorizarlo como instintivo en cuanto contrapuesto a la razón. “El artista trágico no es un
87
pesimista; afirma todo lo problemático y terrible; es dionisíaco…” El componente
dignificador de lo trágico se hace presente en la obra en la medida en que el placer asociado
a la aniquilación de la apariencia se embellece mediante las imágenes representadas en la
escena y los cantos corales. Nietzsche llegará a denominar a la tragedia como un consuelo
metafísico: la superación de la decepción schopenhaueriana mediante el privilegio de las
sensaciones de placer presentes en la desaparición de la cognoscibilidad y la unificación
esencial con todo cuanto existe por sobre el asco por la vida individual y la resignación frente

85
Friedrich Nietzsche. El Ocaso de los Ídolos (Madrid: Edimat, 2010), 118
86
Friedrich Nietzsche. Más allá del bien y del mal (Madrid: Alianza, 1972), 70
87
Friedrich Nietzsche. El Ocaso de los Ídolos (Madrid: Edimat, 2010), 60

pág. 33
a la acción producidas por la ruptura del principio de individuación; el dignificar la pérdida
de las apariencias mediante el arte, unificando toda esencia en un solo principio metafísico
fundamental y trascendente. “(…) Hemos de entender la tragedia griega como el coro
88
dionisíaco que se descarga una y otra vez en un mundo de imágenes apolíneo” . En este
sentido, se puede decir que la tragedia se consuma en la transmisión al público de la sabiduría
dionisíaca, esto es, la impronta del artista trágico que se enfrenta con placer al espanto de la
perdida de sí, mediante imágenes apolíneas que la objetivan.

2.3 El principio de la muerte de la tragedia en Eurípides

El profundo encuentro entre lo apolíneo y lo dionisíaco llegó a su auge con el

embellecimiento artístico de la sabiduría transmitida por el coro satírico en la tragedia. La
perfecta combinación de estas dos fuerzas naturales significó la unificación de dos valores
contrapuestos con sus respectivos placeres estéticos: la belleza del orden y el éxtasis del caos;
siendo a mediante ella que se cubría con un manto de placer aquel sufrimiento propio de la
condena de las apariencias por la inefabilidad de la incertidumbre que se encuentra al fondo
de la existencia. Sin embargo, este punto de reconciliación total sufrirá de una caída abrupta
desde lo más alto con la llegada de la racionalidad. No será sino Eurípides a quien Nietzsche
identificará como el artífice de la muerte de este género teatral: “Eurípides se sentó en el
teatro y se esforzó por reconocer rasgo a rasgo, línea a línea, las obras maestras de sus
grandes predecesores (…) percibió algo inconmesurable en cada rasgo y en cada línea, una
cierta precisión engañosa sobre un fondo de una enigmática profundidad, un infinito
89
misterio.” . Se le responsabiliza a Eurípides por no entender la sabiduría dionisíaca que
daba vida a la tragedia; el dolor adyacente a la unificación insondable con la esencia del
mundo que componía el eje trágico no era placentero para este dramaturgo. El consuelo
metafísico curador no surtió efecto para la obra euripidiana, y la razón de aquello se encuentra
en la estrecha relación que esta última guardaba en secreto con lo que Nietzsche identifica
como la nueva antítesis de lo dionisíaco: la filosofía socrática. “Todo debe ser inteligible para

88
Friedrich Nietzsche. El Nacimiento de la Tragedia (Madrid: Edaf, 1998), 107
89
Ibidem, 131

pág. 34
ser bello” rezaba el principio socrático de la estética, con el cual se expulsaba
irremediablemente todo componente dionisíaco de la obra teatral. En base a ello fue que
Eurípides fundó la nueva comedia ática, y como contraposición al lírico, que se hacía uno
con las imágenes que objetivaban la sabiduría dionisíaca, surgió el poeta de la epopeya
dramatizada, quien con su arte retrataba imágenes que mostraban y explicaban la acción,
ubicando al raciocinio como protagonista y dejando de lado todo sufrimiento extático del
cual no se podía dan dar causas ni razones. Estos relatos epopéyicos fueron trasladados a la
escena por Eurípides, a los cuales antecedía un prólogo en el cual se ponían en boca de una
divinidad los fundamentos de la acción que sería representada 90. Con ello se buscaba situar
en manos del espectador un entendimiento que disipara toda duda relacionada con la narrativa
dramática. Todos estos elementos se orientaban a cumplir el mandato socrático a manera de
que aquello cuanto apareciera en la escena estuviera provisto de completo sentido, que la
intelección asociada a la individuación no se resquebrajara en momento alguno y, por ende,
alejar todo padecer causado por la pérdida de los límites individuales que hacía ver como
superfluos los motivos de la acción. “‘Sólo por instinto’: con esa expresión tocamos el
corazón y el centro de la tendencia socrática. Con ello el socratismo condena tanto el arte
existente como la ética existente: allá donde dirige su mirada escudriñadora, ve la carencia
de inteligencia y el poder de la ilusión (…) 91. Este rechazo de todo conocer instintivo llevaba
al repudio de la sabiduría dionisíaca, ya que sobre ella hemos dicho, con ayuda de
Schopenhauer, que se trata de un conocimiento no mediado, desprovisto de causalidad, y por
ello fuera de las categorías que sostienen al concepto, a todo conocimiento racional. La
sabiduría dionisíaca que transmitía el coro y la representación trágica era de esta índole:
instintiva e irracional, y sólo se la objetivaba por el efecto apolíneo del arte; pero Sócrates no
veía en ella nada digno de objetivación ni embellecimiento, a causa de la imposibilidad de su
intelección mediata. Sólo sería digno de admiración aquello que se pudiera comprender
mediante el principio de razón, lo que fuera acorde a las categorías de intuición del
entendimiento y susceptible de su posterior racionalización al vincular las causas con sus
respectivos efectos.

90
Ibidem, 135
91
Ibidem, 142

pág. 35
Hasta ahora hemos revisado las influencias y antecedentes de la compleja y a ratos
multidisciplinaria obra de juventud de Friedrich Nietzsche, alcanzando a vislumbrar como
ella se construye en torno a la teorización sobre las fuerzas estéticas que se unifican para dar
forma a la obra trágica: lo apolíneo y lo dionisíaco. Así también hemos atestiguado las fuertes
influencias con la teoría schopenhaueriana, junto con el desacuerdo en torno a la anulación
de la voluntad, es decir, la superación del pesimismo de dicho filósofo al encontrar un efecto
placentero en la pérdida del sentido del conocimiento y voliciones humanas que originará la
concepción trágica del mundo. Para efectuar un abordaje aún más completo del pensamiento
trágico que ya se ha retratado con suficiencia gracias a la revisión de sus antecedentes, será
oportuno hacer una revisión de la corriente filosófica sobre la cual hemos visto se lanzan
críticas a causa de la culpabilidad que se le atribuye por la muerte de la tragedia. Siguiendo
este objeto, el paso siguiente de la investigación será el de revisar las obras de Platón en las
cuales la disciplina socrática se encuentra aún en un estado puro, a modo de identificar cómo
se fundamenta en ella el mencionado “socratismo estético”, la antítesis de lo dionisíaco, y la
pleitesía frente a todo elemento racional en desmedro de lo instintivo.

3. Capítulo tercero: La contraposición Socrático-Dionisíaca

Como ya se ha mencionado, la tendencia socrática que rechaza todo el pensamiento trágico

se muestra a todas luces como un rechazo de todo conocimiento instintivo en cuanto no-
racional, y por ello, carente de certezas. Todo saber que no se supedite a la estructura racional
será rehuido por no dirigirse hacia la verdad, siendo catalogado como ignorancia o absurdo
insoportable que se intentará hacer inteligible mediante las herramientas de la lógica y la
dialéctica 92. El autor de El Nacimiento de la Tragedia resumirá en tres aquellos principios
socráticos que darán el golpe de muerte a la obra de arte trágica: “La virtud es saber”; “Sólo
se peca por ignorancia”; “El virtuoso es feliz” 93.

92
Greta Rivara Kamaji. (junio 2003). “Sócrates según Nietzsche” Theoría. Revista del Colegio de Filosofía,
14-15, págs. 91-97 (2003) http://ru.ffyl.unam.mx/bitstream/handle/10391/2463/07_Theoria_14-
15_2003_Rivara_091-097.pdf?sequence=1&isAllowed=y (Consultado el 14 de febrero de 2021)
93
Friedrich Nietzsche. El Nacimiento de la Tragedia (Madrid: Edaf, 1998), 149

pág. 36
3.1 El rechazo de lo dionisíaco en los diálogos sobre la virtud y la belleza

La primera de las máximas citadas podremos corroborarla en diálogo platónico Menón, o De

la Virtud, en el cuál Sócrates y su amigo Menón discuten sobre la naturaleza de la misma,
partiendo del problema acerca de si ésta puede o no ser enseñada. La disputa es compleja
desde su inicio ya que la virtud (areté) es un término de gran amplitud que denota excelencia,
o, más específicamente, la reunión de diversas cualidades que permiten realizar una actividad
de manera exitosa o satisfactoria. Al inicio, la discusión se inclina por delimitar el objeto de
la cuestión, tratando de responder si acaso cuando se habla de la virtud se está preguntando
sólo por una o por muchas. Ante esta interrogante, Menón responde inmediatamente que hay
una infinidad de virtudes diversas, separadas cada una de ellas según profesión, edad y
acción 94. Esta simple respuesta ya nos otorga una sutil referencia para observar en qué
medida se encuentra en ella algo de sabiduría dionisíaca en cuanto que no se presenta una
propensión por individualizar a la virtud, atribuyéndole a ella diversidad y extensión,
características que, si se sigue avanzando a fondo a partir de ellas, no llevarán sino a una
carencia de definición absoluta, a la inexpugnabilidad de una íntima esencia que se presentará
como misteriosa en último término, obligando a concluir que la virtud presenta muchos
rostros, tal y como Dioniso era representado por una multiplicidad de héroes en la escena
trágica 95. La respuesta de Sócrates será rápidamente correctiva y sagaz, señalando que,
aunque haya muchas virtudes de diferentes especies, todas, en cuanto son virtudes, tienen
una esencia común cuya definición es posible y no constituye sino el objetivo del diálogo 96.
Lo que se apunta mediante dicha afirmación no es sino a una esencia que mantiene la figura,
un fondo íntimo provisto de delimitación individual que guarda relación formal con las
apariencias de la virtud, y que, en cuanto tal, se supedita a la comprensión racional siendo
posible de abstracción y entendimiento. “La virtud es saber”; y esta afirmación puede recorrer
dos direcciones; primero en el sentido de que el conocimiento de su esencia constituye un

94
Platón. Obras Completas (Madrid: Patricio de Azcárate, 1871), 286
95
Friedrich Nietzsche. El Nacimiento de la Tragedia (Madrid: Edaf, 1998), 149
96
Platón. Obras Completas (Madrid: Patricio de Azcárate, 1871), 286

pág. 37
saber determinado, un conocimiento conceptual; y segundo, que será virtuoso, es decir, mejor
(aristói), quien conozca las cosas de esta manera. Idéntica contraposición se encuentra
cuando Sócrates vuelve a recordar a Menón --quien identifica a la virtud con la templanza,
la sabiduría, y la liberalidad-- que su búsqueda se dirige hacia una virtud que abraza a todas
las demás. Con ello vamos develando el sentido y objetivo de la dialéctica al verse de qué
manera mediante la contraposición y exposición de argumentaciones, el maestro de Platón
va delineando la forma del objeto que se busca encontrar --sin indicarla de forma concreta ni
directa--, es una y siempre la misma, al modo de los conceptos. Sócrates espera sigilosamente
siempre a que su interlocutor muestre un ápice de un conocimiento que no se encuentre sujeto
al análisis o la deducción lógica para hacerle creer que dicha forma de comprensión está
errada, llevando una vez tras otra el diálogo hacia la racionalidad con la base constantemente
puesta en la forma de conocer la individuación de las apariencias 97.

Al analizar la conversación relatada en el Hipias Mayor o De lo Bello seguimos encontrando

indicadores de una actitud propia de la tendencia que busca acceder a una esfera metafísica
provista de forma y delimitación. Sócrates pregunta a su dialogante sobre la relatividad en lo
respectivo a la belleza de leyes e instituciones 98, a lo que Hipias responde yendo más allá de
su respuesta anterior al agregar que lo que hace bellas a estas cosas no es sólo relativo, sino
ignorado 99. La conclusión de Hipias no representa para él ninguna inquietud, esta es la
sabiduría dionisíaca que se encuentra operando tras bambalinas al otorgar una serenidad
instintiva frente a la imposibilidad de definir algo, la incapacidad de otorgar sentidos
redondeados y absolutos; una actitud que no teme a lo insondable porque en ello ve éxtasis
antes que ignorancia. Una vez más, Sócrates utiliza su lógica para estructurar la conversación
y dirigirla hacia su fortaleza dialéctica, señalando que el objeto de la disputa no es aquello
que hace que las cosas parezcan bellas, sino lo que las hace ser bellas 100. Esta corrección y
direccionamiento de la definición de belleza puede parecer de lo más prudente y sensato,

97
Nietzsche da muestra de aquello cuando menciona que en el esquematismo lógico lo apolíneo se vuelve
crisálida Friedrich Nietzsche. (1998). El Nacimiento de la Tragedia. Madrid: Edaf, p. 148). Indicando que se
enquista la apariencia apolínea trasladándola ella al plano de la metafísica.
98
Se dice que esta belleza es relativa porque se encuentra constantemente sujeta a disputas en la esfera
pública.

99
Platón. Obras completas: Primer Hipias (Madrid: Patricio de Azcárate, 1871)
100
Ídem

pág. 38
pero lo cierto es que a partir de él se nos revela una tendencia a extirpar el ser del devenir
para situarlo en una esfera trascendente y absoluta, a la que se puede acceder siempre
mediante la racionalidad. Esto denota que la óptica socrática no ve placer en lo
indeterminado, sino algo digno de condena que ha de rehuirse, similar a la acusación que
Nietzsche lanzaba a la visión que Eurípides tenía sobre lo trágico. De lo último se puede
desprender la concepción teórica del conocimiento como únicamente posible cuando no hay
participación de lo sensible porque este no conserva características inamovibles e impide
definiciones certeras; por ello es que sólo será beneficioso y productivo dirigir la mirada
hacia la esencia de la belleza, a la belleza en sí, porque en su esencia sigue siendo belleza,
pero con la salvedad de que ahora no está sujeta al devenir, lo que será la condición necesaria
para que la inteligibilidad sea efectiva. El que murió a causa de la cicuta cree manifiestamente
que el escrutinio de aquello que hace realmente bellas a todas las cosas se hace posible
mediante la razón, y lo que hace es rechazar sutilmente, y mediante preguntas, aquella
perspectiva que se pierde en el fondo íntimo de lo bello por considerarlo múltiple y diverso;
la omite tajante y constantemente al dar por sentada la posibilidad de su conceptualización.
Sócrates es tuerto, sólo posee el ojo de la razón que abstrae las formas de la representación
apolínea; mientras que el ojo instintivo que se dispone a visualizar el abismo incesante de la
voluntad se encuentra tapado. El contenido del ojo faltante se rellena con lo único que está
dispuesto a ver.

3.2 La posibilidad de conocer la esencia de las cosas sensibles en Sócrates

Como ya se vio, en la filosofía kantiana se encontraba la escisión entre fenómeno y “cosa en

sí”, cuyo lugar pasaba a ser ocupado en la teoría de Schopenhauer por la representación y la
voluntad como los objetos del plano físico y el plano metafísico respectivamente. La
diferencia de la cual parten ambos autores para realizar la fisión de las mencionadas esferas
es la imposibilidad de conocer aquello que trascendía al fenómeno-representación en cuanto
que ellos son cognoscibles dada su inserción en las categorías a priori que son exclusivas al
sujeto. Similar separación podemos apreciar en la teoría de Sócrates que apunta a descubrir
una virtud que se sitúa más allá de las cosas virtuosas y una belleza más allá de las cosas

pág. 39
bellas percibidas con mediación sensorial, identificando esto último como lo dudoso y
relativo; la diferencia se encuentra en la posibilidad de conocer que este filósofo funda en
torno a la esencia de las cosas sensibles, ella será presentada según una naturaleza
absolutamente congruente con el entendimiento lógico y racional, siendo incluso algo más
clara la intuición de la razón en comparación a los sentidos 101. Los objetos no difieren de su
esencia en el contenido específico, sino solamente en el formato cognoscitivo que lo reviste
en cada caso, siendo sensible en las primeras y racional en la segunda. “Sócrates (…) se
convierte en un educador, nos enseña que la razón puede ultrapasar las contradicciones y
abismos de la existencia, que puede entender y comprender el avasallante devenir que nos
constituye y más aún, atraparlo.” 102. Los mencionados abismos los encontraba Sócrates en
el mundo de las apariencias por estar sujeto al devenir, cambios y relatividades, por lo cual
se dedicaba a buscar mediante el raciocinio sus conceptos definitorios inamovibles. Sin
embargo, a causa de su huida de la sabiduría dionisíaca no veía el verdadero fondo abismal,
ignorando la enseñanza que decía que, a pesar del devenir, el conocimiento únicamente
tendrá posibilidad a partir de lo sensible, y más allá de este sólo hay lugar para la
indeterminación. Una muestra de esto la encontramos cuando se hace comparar la
descripción de la virtud con la de la redondez geométrica 103, lo que denota un claro intento
de asimilar el razonamiento matemático --donde no hay sinsentido alguno, ya que toda esta
disciplina se encuentra al alcance de la razón en cuanto se desarrolla de forma totalmente
conceptual--, con la dimensión valórica o moral. De acuerdo con lo anterior, se busca
afanosamente vincular el plano racional de las figuras con el metafísico de los valores y
esencias, dando por hecho que en ambas esferas se da una familiaridad que tiene que ver con
la posibilidad de su abstracción.

Con un movimiento parecido al realizado por Schopenhauer cuando utiliza la propia voluntad
como un sustrato que permitiría el conocimiento no mediado de la naturaleza del fondo
íntimo de las representaciones, Sócrates pondrá al alma dentro de la misma naturaleza del

101
Nietzsche señala que Kant y Schopenhauer aniquilaron este placer socrático al demostrar sus límites,
desarrollando una concepción más profunda del arte y la ética a la que denomina sabiduría dionisíaca
expresada en conceptos. (Friedrich Nietzsche. (1998). El Nacimiento de la Tragedia. Madrid: Edaf, p. 149)
102
Greta Rivara Kamaji. (junio 2003). “Sócrates según Nietzsche” Theoría. Revista del Colegio de Filosofía,
14-15, págs. 91-97 (2003) http://ru.ffyl.unam.mx/bitstream/handle/10391/2463/07_Theoria_14-
15_2003_Rivara_091-097.pdf?sequence=1&isAllowed=y (Consultado el 14 de febrero de 2021)
103
Platón. Obras Completas: Menón (Madrid: Patricio de Azcárate, 1871), 290

pág. 40
plano metafísico conceptual 104. El carácter inmortal del alma es lo que le permite tener acceso
a la esencia de las cosas que se muestran aparentes para los sentidos, al igual que ella, es de
carácter eterno. “Luego si la verdad de los objetos está siempre en nuestra alma, nuestra
alma es inmortal” 105. En esta frase se resumen axiomas importantes que dan forma
fundamental a la tendencia socrática: primero que nada, hay una verdad acerca de los objetos,
los objetos siguen diferenciándose en lo respectivo a su verdad, lo que quiere decir que esta
última, al igual que los primeros se enmarca en el contexto de una pluralidad de verdades que
hace posible la individuación de cada una y esto, en último término, apunta a salvaguardar la
subjetividad de quien las conoce. Segundo, cada verdad es inmortal, esto es, inamovible,
patente y válida en todo contexto: conceptual al modo de las matemáticas. El alma será por
ende el bastión de la racionalidad, y el conocimiento a ella vinculado será el único posible.

Lenta y pacientemente, la filosofía socrática va derribando los muros del conocimiento

instintivo para construir en reemplazo de él un edificio racional cuyos planos son dibujados
por la lógica. De acuerdo con esto es que, en muchas ocasiones se indica que el
descubrimiento del ser esencial de un determinado objeto puede ser mediado por una sutil
pero fuerte sujeción al hilo de la causalidad. Lo anterior se evidencia cuando, al dirigir los
esfuerzos a comprender el ser de la virtud en sí misma, hace asentir Sócrates a su interlocutor
acerca de una correlación directa entre lo útil y lo virtuoso 106; otra muestra más clara de esta
tendencia se ve también cuando se establece que lo bueno es producto de lo bello,
nuevamente a partir de un direccionamiento hacia lo útil 107. Este movimiento es sutil pero no
imperceptible; lo que acontece es que se insertan rápidamente los objetos en disputa dentro
de la categoría de las causas, en cuanto que, al asemejarlos con lo útil, se les atribuye la
capacidad de producir siempre algo provechoso, beneficioso y conveniente. Inquietud similar
había detectado Schopenhauer en la “cosa en sí” de Kant, que, pese a encontrarse fuera del
alcance de las categorías subjetivas a priori, se la proponía como la causante del fenómeno.
De acuerdo con ello era que la voluntad del maestro de Nietzsche no se presentaría al modo
de una causa sino como una y la misma cosa que la representación, cuya diferencia radicaba
en la no-mediatez de su conocimiento. La sabiduría socrática afirma que la virtud y la belleza

104
Ibidem, 306
105
Ibidem, 318
106
Ibidem, 321
107
Platón. Obras Completas: Hipias Mayor (Madrid: Patricio de Azcárate, 1871), 128

pág. 41
se constituían por una esencialidad pura, trascendente a las apariencias, siendo los efectos
producidos por sus representaciones aparentes una pista que nos permita acercarnos a ella.
El propio Sócrates podría haber caído en la cuenta de que no hay otra manera de constatar el
conocimiento causal sin recurrir al plano de lo aparente al que se encuentra necesariamente
ligado, asumiendo el carácter estéril de su aplicación a la esfera de las esencias en cuanto que
en ella siempre se buscan certezas conceptuales. Esto no representa sino una fe ciega en el
poder de la razón a la que se le otorgará la enorme capacidad de aprehender de forma efectiva
la verdad acerca de lo aparente que se muestra como dudoso, pero haciendo uso de las mismas
categorías que a él se pueden aplicar. El Uno primordial, que se presenta como el único fondo
aunado hacia el cual toda existencia se dirige en la excitación dionisíaca, destaca porque su
unidad es propuesta en un sentido negativo al no estar inserto en la pluralidad que tiene lugar
gracias el tiempo y el espacio. Es a propósito de esto último que, al igual que la voluntad en
Schopenhauer, no se lo puede comprender al modo de causa porque para ello habría de
distinguírselo de su efecto en algún modo, siendo condición necesaria para esto hacerlo
participar de la pluralidad. El Uno primordial no produce satisfacciones o éxitos, se podría
decir que, al contrario, lo que produce es espanto y hastío, pero lo cierto es que es una y la
misma cosa con ellos, así como con el éxtasis propio del quebranto del principio que
individualiza lo aparente.

3.3 Contraposición entre Phrónesis e Hýbris

El rechazo hacia la sabiduría dionisíaca no se dibuja solamente en el ámbito de lo

epistemológico como ya se ha revisado, sino también en lo respectivo a la esfera valórica.
Queda claro que el enemigo del pensamiento socrático era el relativismo, y su arma para
vencer a aquél sería la razón lógica. Sin embargo, ella deberá ir acompañada de la prudencia
o phrónesis, que será justamente la virtud que Sócrates tiene en la mira al dialogar con
Menón. La prudencia es una capacidad relativa al buen juicio y la mesura, según los cuales
el hombre podría alcanzar el criterio para actuar con verdadera justicia: “Así, para el griego-
filósofo, la prudencia o sabiduría era la virtud propia del ser racional. Dirigía, regulaba y
coordinaba toda actividad humana (…) Era, además, una virtud que se representaba como

pág. 42
crítica a las engañosas apariencias del mundo y como vehículo para conocer el bien supremo
y trascendente” 108. Aquella es la virtud principal sobre la cual gira esta nueva forma de
pensamiento que se funda en Sócrates, entendiéndola a ella como fundamental, trascendente
y necesaria para contar con las demás. A final de cuentas, lo que se busca afirmar es que, sin
la phrónesis no habrá posibilidad de alcanzar nivel de excelencia en ningún otro respecto.
Con la prudencia, la afirmación de que “la virtud es saber” adquiere un nuevo sentido, ya
que, en función de ella, todo saber será concebido como un control y manejo armónicos de
los conceptos apropiados que se sobrepongan a la “ilusión” de las apariencias. La vinculación
de la phrónesis a la racionalidad se hace aún más clara al significarla con una correcta
administración del conocimiento conceptual que no reside sino en el alma. De esta manera,
al igual que el alma trascendía el devenir del cuerpo, la phrónesis atraviesa la apariencia y
diversidad de la multiplicidad de otras virtudes, y erigiéndose como la disposición mediante
la cual se podrá recorrer exitosamente el camino de la reminiscencia. A la anterior ecuación
se suma un tercer elemento que será el de vincular directamente a la virtud de la phrónesis
con el íntimo “ser”, inteligible en último término, siendo ella la templanza necesaria para
comprenderlo de esta forma. Ella es la que habla tras la figura de Sócrates cuando acepta sin
más “no saber nada”, y acompaña absolutamente todo recorrido dialéctico que busca la
verdad.

Como antítesis de la virtud socrática por excelencia de la prudencia que acompaña todo el
proceso dialéctico de construcción de su filosofía, se encuentra se encuentra la desmesura o
hýbris que puede entenderse como una transgresión de límites, cuya consecuencia inevitable
será la de dirigirse hacia la habilidad dionisíaca para el sufrimiento que se presentará a modo
de represalia o merecido castigo. Los límites que se traspasan en el estado dionisíaco son los
de la individuación, se rompen las fronteras de lo subjetivo-particular para avanzar hacia lo
humano-general, o bien a lo universal-natural 109. La desmesura será una disposición de
carácter impulsivo e irracional, motivada únicamente por la liberación extática de las
limitaciones, y que, careciendo de todo análisis lógico-conceptual, pasará de largo en su afán,
sin detenerse a sopesar el tipo de consecuencias que su acción pueda traer. Ejemplo

108
Francisco Piñon Gaitán. “La phronesis griega como forma mentis de eticidad”. Signos Filosóficos, vol. I,
núm. 1, (1999) pp. 103-114, https://www.redalyc.org/articulo.oa?id=34300107 (Revisado el 15 de febrero de
2021)
109
Friedrich Nietzsche. La Visión Dionisíaca del Mundo (Madrid: Alianza, 2016), 3

pág. 43
representativo de la hýbris lo tenemos en Prometeo, quien en su misión benefactora hacia la
humanidad decide robar el fuego desde el monte Olimpo de los dioses, desafiando su poder
y dominación. A causa de este acto temerario terminará siendo castigado por Zeus,
encadenado en el Cáucaso donde un águila devoraría eternamente sus vísceras. Así como
Prometeo amenaza con romper la hegemonía de los dioses al robarle el fuego para liberar a
los hombres, también la sabiduría dionisíaca tiene como misión el quebranto de la
individuación apolínea, alterando el orden aparente del mundo para revelar la profundidad
de su esencia. Ambas acciones desembocan en un sufrimiento que carece de limitación, el
eterno desangrarse de Prometeo representa la profunda desesperación de enfrentarse a un
sustrato esencial de la existencia que es incognoscible en cuanto cuyo acceso conlleva la
pérdida de la subjetividad al no hacer ingreso en apariencia alguna. En la sabiduría dionisíaca,
la hýbris no encarna sino una afirmación y un fortalecimiento de la voluntad individual tales
que la llevan a sobrepasar el fraccionamiento de la individuación para descubrirse como parte
de un fondo indeterminado que aúna todo lo existente.

En torno a la conversación que versaba sobre la virtud, uno de los interlocutores socráticos
llega a afirmar en un momento que ella no es sino la capacidad de todo hombre para
procurarse cosas bellas; ante esto, Sócrates identificará de inmediato las cosas bellas con las
cosas buenas llevando la discusión hacia la dicotomía del bien y el mal, forzando a su amigo
a concluir que el mal es algo que nadie desea. Al revisar estos elementos, nos encontramos
con la conclusión de que lo virtuoso es la habilidad determinada de desear cosas bellas-
buenas y alcanzarlas, definición que sirve a para sacar a relucir la afirmación de que hay
hombres capaces de conocer el mal como una identificación con el ser miserable, algo que
en cuanto tal, nadie desea 110. Observando bien este punto, se aprecia la manera en la que se
presenta una vez más el rechazo hacia el componente de sufrimiento que se hace presente en
la tragedia. No es sino miseria lo que experimenta Prometeo cuando los dioses lo castigan,
lo mismo cuando Edipo se arranca los ojos al saber que el horrible vaticinio del oráculo se
ha cumplido. El fracaso del querer individual, la pérdida del yo frente al abismo del destino
que abarca y sobrepasa toda existencia individual, no hace otra cosa que mostrar como
miserables a los héroes trágicos. Lo que el pensamiento trágico y la sabiduría dionisíaca

110
Platón. Obras Completas, Menón (Madrid: Patricio de Azcárate, 1871), 297-299

pág. 44
enseñan es justamente la justificación del acto de dignificar esta miseria porque ella será
inevitable en cuanto todo direccionamiento del querer en base al conocimiento de lo aparente
mostrará su vacuidad al momento de sucumbir frente a una esencia que es de carácter inefable
y unificada. La perdición dolorosa que envuelve e identifica el fracaso de toda búsqueda
individual se torna en un sentimiento placentero cuando el instinto dionisíaco la hace
entender como la liberación de deseos y requerimientos que se interponen en la consecución
del conocer instintivo que propugna la unificación del sujeto con lo profundo del ser de todas
las cosas. Sócrates no es capaz de comprender lo anterior, el ser no es sino para él en todo
momento individual y particularizado, objeto y sujeto se mantienen escindidos hasta en su
más profunda esencia como idea y alma en orden respectivo, es por ello por lo que no se
presenta problemática alguna en torno al anhelo de lo individual, pues dichas pretensiones
no corren nunca el riesgo de quedar expuestas al sinsentido.

4. Consideraciones finales

Habiendo ya transitado el camino que conduce al pensamiento trágico y su desembocadura,

es oportuno revisar las preguntas que en un principio hemos propuesto acerca de él. Las pistas
que el propio Nietzsche entregaba en De Schopenhauer como Educador, llevaron a revisar
los principales elementos de la filosofía de este autor. Gracias a esto último se ha podido
constatar de qué manera la concepción trágica desarrollada por el catedrático de Basilea se
encuentra a todas luces determinada por los lineamientos filosóficos de su época y país. El
nacimiento de la filosofía fenomenológica a manos de Kant junto con el posterior y oportuno
desarrollo que Schopenhauer realizó de ella constituyen el marco filosófico principal desde
el cual emanarán las reflexiones del joven Nietzsche. Las formas irremediablemente
subjetivas del fenómeno constituyen la imposibilidad de acceder a la realidad con el
entendimiento, y la razón situada en un lugar aún más lejano; esta será la base desde la cual
inicia el filosofar metafísico de la época que se verá reflejado en el pensamiento trágico. La
innovación schopenhaueriana con su propuesta de la voluntad como el sustrato unificado que
constituye el ser más íntimo de todo el mundo físico de las representaciones, es la herencia
más directa sobre la que se elabora teoría sobre el nacimiento de la tragedia que apunta hacia

pág. 45
dos fuerzas bastante equiparables con los dos planos de realidad planteados en El mundo
como Voluntad y Representación: Lo apolíneo y lo dionisíaco. La originalidad que comienza
a vislumbrarse será la denominación de estas dos esferas como instintos artísticos, llevando
desde un primer momento hacia el arte la discusión sobre la fundamentación del mundo y la
existencia. La definición y posterior contraposición de ambas fuerzas que desembocan en la
tragedia ática va mostrando la propia cosecha de Nietzsche sobre la base filosófica más arriba
indicada. Al igual que Schopenhauer, el desarrollo filosófico más significativo se da en la
esfera de lo dionisíaco, remontable a la voluntad schopenhaueriana y a la cosa en sí kantiana.
Lo extático del acceso instintivo a la metafísica de la unidad originaria que es protagonizado
por Dionisos, será la piedra angular sobre la cual se construye la tragedia y una interpretación
de la existencia que abraza el espanto inherente a la pérdida de los límites individuales. Esta
asunción de que las apariencias del mundo fenoménico sucumben en la profundidad del
azaroso devenir dionisíaco es tomada por el arte trágico y envuelta en imágenes que la
llenarán de belleza, ocasionando un placer por la crueldad de la perdición en ella presente y,
en último término, una serenidad que dignifica la existencia individual. El logro que hay aquí
es el de la reconciliación artística de los planos físico y metafísico que la filosofía trabajaba
por separado en la actualidad de Nietzsche, un matrimonio entre lo subjetivo-objetivo y lo
universal-general, entre lo asible por el entendimiento y lo completamente inenarrable, entre
razón e instinto.

Así como se han designado las filosofías de los autores que protagonizaron los inicios de la
fenomenología como aquel lugar desde el cual el pensamiento trágico inicia su desarrollo,
nos encontramos sin duda alguna con Sócrates y la perspectiva del mundo apoyada en la
razón como el gran contrincante hacia el cual transita Nietzsche en los albores de su obra
filosófica. Se culpa a la causa socrática del sucumbir de la tragedia antigua, por una forma
de aproximarse al mundo y la interpretación de lo existente cuyos métodos no la comprendían
a ella, o bien la desechaban como superflua. Serán estos últimos hechos los que motivarán
las críticas del filósofo nacido en Rocken, quien terminará por señalar que allí se funda una
decadencia de la cultura griega que terminará desembocando en la occidental. La declaración
de guerra que se vislumbra aquí se encuentra suscitada por el deseo de venganza: lo que
Nietzsche busca es enjuiciar a quién culpabiliza de la muerte de la obra de arte trágica,
buscando incluso resucitarla a ella a partir de esta acusación. El origen de la batalla que

pág. 46
enfrenta a Nietzsche contra Sócrates, o bien a lo dionisíaco contra lo socrático, se encuentra
situado en el plano estético con el principio asesino que constituyó el primer ataque “Todo
lo bello es inteligible”; sin embargo, esto será únicamente la punta del iceberg, ya que el
grueso del enfrentamiento tendrá lugar principalmente en los profundos territorios de la
metafísica, donde ambas perspectivas tienen su raíz, afectando a partir de ella a otras
disciplinas filosóficas como la epistemología y la moral. Al llevarlo al plano metafísico, la
concepción del mundo que Sócrates defiende con su armamento lógico-dialéctico se puede
resumir, a grandes rasgos, si efectuamos una pequeña omisión en el principio estético
inicialmente mencionado: “Todo es inteligible”. Emplear esta afirmación de corte silogístico
sirve para remarcar el exceso de confianza y optimismo radicados en el seno de esta visión
teórica de la existencia, que son las principales causas que llevan a tomar el camino de la
razón con el objetivo de descifrar los misterios del ser. Sin embargo, lo que se advierte es
que el camino elegido acaba por determinar la meta que se persigue: se llega a una definición
de las esencias, y en último término del ser, que es puramente conceptual, una respuesta
elaborada de manera tal que no hace más que responder a los requerimientos del
entendimiento racional. Este condicionamiento del objeto según el medio hará ver al método
como una propuesta a todas luces exitosa, y Sócrates se dedicará a pregonarlo como el único,
postulando su eficacia como irrefutable y alejando de manera tajante la posibilidad de una
alternativa distinta. El asesinato de la perspectiva trágica sobre lo existente no es de carácter
doloso, sino involuntario en cuanto que la ceguera racional pasa de largo frente a un camino
que no apunta a intuir racionalmente, sino a sentir, de forma instintiva, cómo el fondo
unificado de todo cuanto existe habla de manera perceptible.

El golpe que Nietzsche atribuye como determinante para la muerte del género de la tragedia
estribaba en la incomprensión estética del ejercicio de dignificación apolínea mediante
imágenes de un contenido presente en la sabiduría dionisíaca según el cual más allá de toda
apariencia se encuentra un único abismo al que toda existencia remite cuando pierde su
individualidad. Pero lo que realmente se encuentra detrás de este repudio estético no es sino
el asesinato de la orientación dionisíaca hacia la verdad, perspectiva que constituía el corazón
de la obra trágica. El golpe que recibe Dionisos por parte de Sócrates en lo respectivo a la
verdad acerca de lo existente ese encuentra primariamente en la condena que el primero lanza
constantemente sobre el devenir; la valoración que cada perspectiva hace de él constituye la

pág. 47
diferencia radical entre ambas que las vuelve irreconciliables. Los cambios y relatividades
serán considerados por el maestro de Platón como un defecto constitutivo del mundo sensible
que perjudica de forma permanente la conceptualización definitiva de sus contenidos por
medio de la razón. El devenir es significado como una obstrucción del conocimiento racional,
este último se ve truncado cuando se da cuenta de que los contenidos referidos al mundo
sensible que este busca absorber no se presentan siempre de la misma manera. Como es de
esperarse, se inclinarán las preferencias únicamente hacia lo inteligible por no encontrarse
sujeto a las vicisitudes del devenir, en base a lo cual se lo considera como lo único posible
de conocimiento ya que este último debía aferrarse siempre a lo eterno e inamovible. Por su
lado, la sabiduría dionisíaca con su carácter instintivo abrazaba sin rencor el devenir y sus
relatividades; lo último no implicaba un rechazo hacia el conocimiento racional que podía
darse sobre la esencia de lo sensible, sino que, se puede decir más bien que, era consciente y
aceptaba las limitaciones que él podía sufrir al intentar encapsular la existencia dentro de
categorías conceptuales. La verdad según la perspectiva de Dionisos era al estilo del devenir:
no se presenta de forma definitiva al mismo modo que las certezas de la razón, el devenir es
móvil y se individualiza únicamente a través de las apariencias, fijando en ellas la posibilidad
de conocimiento; sin embargo, las trasciende y las “quiebra”, al situarse siempre por detrás
de ellas, empujándolas para liberarse, tal y como lo hacía la voluntad en Schopenhauer. La
verdad dionisíaca será amplia y dinámica, por lo que el empecinarse a tomarla entre las
manos de la razón constituye un esfuerzo de carácter fútil. A partir de aquí se desvincula el
flanco valórico de la batalla; la preferencia por una verdad que en todo momento se encuentra
provista de delimitación, que se puede asir y observar a nivel de máximo detalle con la mirada
de la razón se encuentra totalmente determinada por un temple anímico dominado por la
prudencia, la sobriedad y la mesura que se acerca incesantemente a una tranquilidad que sólo
puede ser provista por la individuación. En la otra vereda se encuentra una predilección por
el desenfreno y el caos que mira con placer la indeterminación como una imagen de libertad
que no necesita explicación para encontrar validez.

Habiendo ya identificado al rival que completa el enfrentamiento filosófico de juventud en

Nietzsche, estamos en posición de indicar que no es sino Schopenhauer el gran aliado en la
disputa contra el socratismo y será él quien le provee de sus principales herramientas de
combate. El conocimiento no mediado de la voluntad que constituía su verdad filosófica más

pág. 48
importante se ajustaba a las características de una verdad dionisíaca: por fuera del marco de
la individuación lo que la constituye como instintiva e irracional en primer y último término.
Como hemos podido apreciar, los paralelismos entre la representación y lo apolíneo, junto
con las que se presentan entre la voluntad y lo dionisíaco son de total claridad. La doctrina
schopenhaueriana sobre el conocimiento no mediado de la voluntad como algo en todo
género distinto a las categorías cognitivas a priori del intelecto, es lo que estructura la
predilección y defensa nietzscheana de lo instintivo en cuanto es éste –y no lo racional-- el
carácter que reviste a la sabiduría que trasciende el plano de lo aparente.

Como aporte que invita a comprender de mejor manera la contraposición de posiciones

filosóficas, es oportuno remarcar el punto de disputa entre Nietzsche y su maestro que es
determinante para la iluminación del pensamiento trágico: La función y el valor del arte. En
El Mundo como Voluntad y Representación, el arte tomaba la forma de un bálsamo
contemplativo que calmaba las voliciones individuales, guardando al sujeto de no caer en la
desesperación del sinsentido a causa de la ruptura de la individuación. Por contraparte, el
arte, y en específico el arte trágico será señalado por Nietzsche como el encargado de
embellecer la pérdida del sentido otorgado por la individuación de los objetos de
conocimiento, al apoyarse sobre el sentimiento extático de unificación con el Uno primordial.
La postura de Schopenhauer sobre el arte lo acerca más a Sócrates en la medida en que su
intención es hacer pasar de largo al sujeto frente al conocimiento que enseña la esencia de
todas las cosas como algo inaprensible para el entendimiento y a la individuación de las
apariencias como una ilusión, echando por ello abajo el sentido de todo querer individual.
Pero Nietzsche abre los brazos frente a este camino del sinsentido profundo y lo toma como
algo ineludible, por lo que su embellecimiento mediante el arte del sufrimiento que esto lleva
consigo se torna un bien necesario y vital.

Para finalizar, estamos en posición de decir que la declaración visualizada de guerra está
absolutamente presente en el pensamiento joven de Friedrich Nietzsche, pudiendo observarla
a ella como un enfrentamiento con los cánones de la filosofía occidental y la ciencia que se
fundaron en la filosofía de Sócrates y Platón. Lo interesante es que el pensamiento
preponderante en su época ya se enfrentaba a aquella perspectiva que idealizaba el poder de
la razón y la situaba como la perfecta descubridora del mundo en cuanto a se le había

pág. 49
comenzado a quitar cada vez más protagonismo en el proceso de conocimiento. Sin embargo,
lo que realiza este autor es la recolección de elementos presentes en el pensamiento de su
época de los cuales no toma partido sin efectuar configuraciones estratégicas que le permiten
ponerse en la posición de rivalizar de una manera innovadora, elaborando una nueva
acusación al darle un giro desde lo artístico a dicho enfrentamiento, lo que terminará por
permitirle abrir más flancos de ataque y apuntar de manera certera a los puntos débiles de su
rival. Por tanto, se puede afirmar que el pensamiento trágico obtiene sus gérmenes desde una
disputa filosófica que ya había encontrado su lugar en los inicios de la fenomenología, pero
que llega a radicalizarla para convertirla en una guerra al acusar de asesinato a la razón.

pág. 50
Bibliografía:

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por Morenilla C., Zimmermann B., 123-146. Stuttgart: J.B. Metzler, 2000

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