VERITAS, Nº 49 (agosto 2021) 135-153 ISSN 0718-9273

Populismos y liberalismos en Fratelli tutti

GUSTAVO ROQUE IRRAZÁBAL

Universidad Católica Argentina (Argentina)
[email protected]

Resumen
La encíclica Fratelli Tutti, centrada en el ideal de la fraternidad y la amistad, in-
troduce una importante novedad en el magisterio social: la crítica tradicional al
liberalismo y al socialismo, basada en la dignidad de la persona humana, es sus-
tituida por una confrontación con los “populismos” y “liberalismos”, centrada
en la noción de “pueblo”, que enfatiza la importancia de los vínculos sociales.
Detrás de la prolijidad formal, sin embargo, los tres conceptos básicos del nue-
vo esquema no están adecuadamente definidos. La identidad mítica del pueblo,
que permite distinguir entre el líder “popular” y el “populista”, escapa a todo
control racional; la equiparación del liberalismo con un individualismo extremo
es una simplificación cuestionable y se omite toda referencia al socialismo y a
sus peligros para los derechos fundamentales. Un diálogo sin prejuicios con el
pensamiento liberal aportaría una importante contribución a la sociedad abierta
que este documento promueve.
Palabras clave: fraternidad, liberalismo, socialismo, pueblo, populismo

Forms of Populism and Liberalism in “Fratelli tutti”

Abstract
The Encyclical Fratelli Tutti, based on the ideal of fraternity and the construction of an open
society, introduces an important novelty in the social magisterium: the traditional criticism
against liberalism and socialism, based on the dignity of the human person, is replaced by a
confrontation with “forms of populism and liberalism”, centered on the notion of “people”,
stressing the importance of social bonds. Behind the formal neatness, however, the three basic
concepts of this new framework are inadequately defined. The mythical identity of the people,
which allows the distinction between the “popular” leader and the “populist” one, lays beyond
any rational control; the equation of liberalism with extreme individualism is an oversimplifi-
cation, and socialism is fully omitted despite the danger it represents to the fundamental rights.
A dialogue without prejudices with the liberal thought would represent a meaningful contribu-
tion to the open society this text promotes.
Key words: fraternity, liberalism, socialism, people, populism.


Presbítero y doctor en Teología Moral por la Pontificia Universidad Gregoriana.
Profesor de la facultad de teología de la UCA. Entre sus publicaciones se destacan los
libros: Iglesia y democracia: Historia de un encuentro difícil (2016); Doctrina Social de la Iglesia y
Ética Política (20172); El Evangelio Social: un tesoro olvidado (2018); Introducción a la Moral
Económica (2020).

Recibido: 28/diciembre/2020 - Aceptado: 19/julio/2021

 GUSTAVO ROQUE IRRAZÁBAL

En su última encíclica, Fratelli tutti (2020: nn.155-169), el Papa Fran-

cisco desarrolla una novedosa confrontación con dos posiciones que
denomina, en plural, “populismos” y “liberalismos”, probablemente para
dar a entender que se trata de fenómenos heterogéneos cuya agrupación
bajo un mismo rótulo sólo tiene un carácter indicativo y genérico. Se
trata de un planteo original, que innova con respecto a la tradicional crí-
tica de la DSI al socialismo y al liberalismo entendidos como los dos
grandes adversarios ideológicos.
Cabe preguntarse, entonces, por el significado de los términos utili-
zados en el nuevo esquema y su comparación, recurriendo tanto a Fratelli
Tutti como a otros textos magisteriales de Francisco, sin dejar de lado
discursos o escritos previos a su pontificado que puedan aportarnos ele-
mentos para entender mejor sus reales intenciones. Esta investigación
nos llevará a considerar la hipótesis de una reconsideración, en el marco
de la DSI, de los modos de pensamiento y las prácticas con los cuales la
misma siente el deber de confrontarse.
Finalmente, visto que en este nuevo planteo el socialismo queda ex-
cluido de la crítica explícita, será necesario indagar la posibilidad de que
implícitamente se esté gestando un cambio de posición del magisterio, en
el cual el socialismo, a diferencia del liberalismo, sólo se considere cues-
tionable en los casos en que se concrete en alguna forma de “populis-
mo”.

1. LA DSI FRENTE AL LIBERALISMO Y AL SOCIALISMO

Tradicionalmente, la DSI se ha percibido a sí misma como una alter-

nativa frente a dos ideologías extremas: el liberalismo y el socialismo.
Éstos fueron vistos como dos errores opuestos con respecto a la con-
cepción cristiana de la dignidad de la persona: el socialismo, como nega-
ción de dicha dignidad, que absorbe al individuo en la colectividad; el
liberalismo, como una exageración de la misma en términos de autono-
mía absoluta, lo que lleva al individualismo y al peligro de fragmentación
social. Esta caracterización de las ideologías en pugna desde mediados
del s. XIX, no comportaba, sin embargo, una total simetría entre ambas.
La negación de la dignidad humana en el socialismo debía ser taxativa-
mente condenada; la exageración de la misma en el liberalismo, en cam-
bio, admitía ser corregida y retrotraída a sus justos límites, equilibrándola
con la afirmación de la dimensión social de la persona.
Esto explica la distinción que señala Pío XI en Quadragesimo Anno
(1931: n.101) entre el sistema económico socialista y el capitalista, de
inspiración liberal:

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León XIII puso todo su empeño en ajustar este tipo de economía a las
normas del recto orden, de lo que se deduce que tal economía no es con-
denable por sí misma. Y realmente no es viciosa por naturaleza, sino que viola
el recto orden sólo cuando el capital abusa de los obreros y de la clase prole-
taria con la finalidad y de tal forma que los negocios e incluso toda la eco-
nomía se plieguen a su exclusiva voluntad y provecho, sin tener en cuenta
para nada ni la dignidad humana de los trabajadores, ni el carácter social de
la economía, ni aun siquiera la misma justicia social y bien común. (subraya-
do añadido)

La asimetría en la crítica de ambas doctrinas y de los sistemas inspi-

rados en ellas, se fue desdibujando con Juan XXIII y, sobre todo, con
Pablo VI, quienes se muestran más benévolos con el socialismo que sus
predecesores. Esta evolución es facilitada por la distinción que introduce
Juan XXIII en Pacem in terris (1963: n.159) entre “ideologías” y “movi-
mientos históricos”:

No se pueden identificar las teorías filosóficas falsas sobre la naturaleza, el

origen y la finalidad del mundo y del hombre con los movimientos históri-
cos fundados en una finalidad económica, social, cultural o política, aunque
estos últimos deban su origen y se inspiren todavía en esas teorías. Las
doctrinas, una vez fijadas y formuladas, no cambian más, mientras que los
movimientos que tienen por objeto condiciones concretes y mudables de la
vida, no pueden menos de ser ampliamente influenciados por esta evolu-
ción.
Por lo demás, en la medida en que estos movimientos van de acuerdo con
los sanos principios de la razón y responden a las justas aspiraciones de la
persona humana, ¿quién rehusaría reconocer en ellos elementos positivos y
dignos de aprobación?

Ya Pío XI había morigerado la oposición frontal de León XIII al so-

cialismo en Rerum Novarum (1891: n. 23), al reconocer una variante de
socialismo que –a diferencia del soviético– aceptaba participar en el sis-
tema democrático (Pío XI, 1931: n.113), aunque siguiera siendo inconci-
liable con la doctrina católica por su visión secular y anti-religiosa de lo
social. Ahora, el concepto de “movimiento histórico” recién mencionado
hacía posible un juicio más matizado de las distintas corrientes de inspi-
ración socialista.
Pablo VI retoma esta distinción en Octogesima Adveniens (1971: nn.26-
30). En el n.26 condena tanto la ideología marxista que niega la trascen-
dencia del ser humano como la ideología liberal entendida como la exal-
tación ilimitada de la libertad individual. Pero el cristiano en su acción
suele encontrarse no con ideologías puras sino más bien con diversas

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expresiones políticas que, en diferentes grados, se inspiran en ellas. Esto

lleva a Octogesima Adveniens a distinguir en el socialismo diferentes formas,
y llama por lo tanto a un atento discernimiento de las opciones concre-
tas, para evaluar su vínculo con la ideología correspondiente y el grado
de compromiso posible (Pablo VI, 1971: n.31). Sin embargo, el texto da
la impresión de no proceder del mismo modo al hablar del liberalismo
(Pablo VI, 1971: n.35). Con todo, es claro el llamado a considerar aten-
tamente en qué medida la ideología, “que pretende dar una visión total y
autónoma de la persona humana”, está presente en la raíz de las diferen-
tes corrientes políticas nutridas en ella. El criterio sigue siendo, en cual-
quier caso, la verdad de la persona.

2. EL NUEVO ENFOQUE DE FRATELLI TUTTI

La encíclica de Francisco Fratelli tutti introduce en esta tradición un

nuevo enfoque, que sin rechazar el anterior, lo asume y lo reelabora en
aspectos sustanciales. La más clara expresión del propósito y el mensaje
esencial de este documento se encuentra en los números 103 y 104. En
ellos explica la importancia y la novedad que puede aportar el concepto
de fraternidad a la vida social, con relación a los otros dos ideales enar-
bolados por la revolución francesa: la libertad y la igualdad. La fraterni-
dad no se limita a afirmar los derechos individuales y la exigencia de
“cierta equidad administrada”. Sin fraternidad cultivada conscientemente
en la vida personal, la política y la educación, la libertad se empobrece
hasta convertirse en un reclamo de “pura autonomía” que desemboca en
una condición de soledad (Francisco, 2020: n.103), y la igualdad se de-
grada en una idea abstracta, un círculo cerrado y excluyente de meros
“socios” (Francisco, 2020: n.104).
La perspectiva de la fraternidad permite al Papa reubicar la enseñan-
za social católica en el campo ideológico. En la DSI tradicional, la digni-
dad de la persona humana fue, de un modo cada vez más explícito, el
criterio central de referencia. Ello imponía, por su propia lógica, una
especie de asimetría: el socialismo era intrínsecamente incompatible con
la dignidad trascendente de la persona; el liberalismo la afirmaba de un
modo unilateral, pero que era pasible de purificación e integración. En
Fratelli Tutti, sin dejar de lado la perspectiva tradicional, Francisco procu-
ra dar un nuevo énfasis y una nueva concreción a la dimensión social de
la persona a través del concepto de “pueblo”. Este desplazamiento del
punto de referencia que opera como centro conceptual, lleva a una rede-
finición de los extremos opuestos, deficientes por exceso o por defecto.

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2.1. El “desprecio por los pobres”

En Fratelli Tutti n.155, observamos una primera reformulación del

esquema tradicional, socialismo-liberalismo, introduciendo otro que con-
fronta “populismos” y “liberalismos”:

El desprecio de los débiles puede esconderse en formas populistas, que los

utilizan demagógicamente para sus fines, o en formas liberales al servicio
de los intereses económicos de los poderosos. En ambos casos se advierte
la dificultad para pensar un mundo abierto que tenga lugar para todos, que
incorpore a los más débiles y que respete las diversas culturas.

El criterio que acomuna ambas posturas consiste en “desprecio por

los débiles”. La diferencia, por su parte, estriba en el modo de concretar
esta actitud en la práctica: los populismos lo hacen “utilizándolos dema-
gógicamente para sus fines”, mientras que los liberalismos los subordi-
nan “al servicio de los intereses económicos de los poderosos”. Sin em-
bargo, esta distinción entre unos y otros no es clara, a menos que se par-
ta del supuesto de que los fines de los primeros son exclusivamente polí-
ticos, y de los segundos, exclusivamente económicos o, lo que es más
probable, que los populismos manipulen el sentir popular –como se dirá
más adelante– y que los liberalismos lo soslayen.
Nos encontramos, además, con una dificultad para precisar la natu-
raleza de los términos confrontados. Existen ideologías populistas y libe-
rales. Pero aquí se están condenando más bien prácticas viciosas, que no
necesariamente son aplicación de una ideología, ni pueden imputarse
directamente a ella. Es cierto que en la realidad las intenciones y las ideas
se influyen recíprocamente, pero en lo posible es necesario diferenciar el
error de la mala voluntad, y considerarlos separadamente.

2.2. La centralidad de la noción de pueblo

El razonamiento se hace más claro a continuación, a partir de la dis-

tinción entre “popular” y “populista”. En Fratelli Tutti n.155 se critica el
uso que con frecuencia se hace del concepto de populismo como catego-
ría de análisis de la realidad social. Constituye una simplificación binaria
de la real complejidad de los conflictos sociales, por la cual se los catalo-
ga como enfrentamientos entre populismo y antipopulismo, descalifican-
do al primero y exaltando al segundo. Pero más grave aún es el modo en
que el término “populismo” es empleado para restar legitimidad a la no-
ción de pueblo (Francisco, 2020: n.156).

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Prescindir de esta noción, afirma el texto, significaría renunciar a un

aspecto fundamental de la realidad social, convirtiéndola en una mera
suma de individuos. Pero esto implicaría ignorar que hay “fenómenos
sociales que articulan mayorías”, que las sociedades pueden tener objeti-
vos comunes e incluso un “proyecto común”, y que para que este último
se sostenga a largo plazo, debe transformarse en un “sueño colectivo”.
De este modo el texto pasa del “desprecio de los débiles” (Francisco,
2020: n.155) al desprecio del pueblo como tal (¿de la noción o del pueblo
real?), de la parte (los pobres) al todo (¿o sólo a las “mayorías”?), del
plano de las actitudes (“desprecio a los débiles”, “utilizar”, “manipular”,
etc.) al de las ideas (concepciones de la sociedad), deslizamientos que
dificultan la comprensión del sentido de la comparación propuesta.1
Pero la referencia al concepto de pueblo nos ayuda a percibir con
más claridad el sentido de la contraposición: los liberalismos serían los
negadores de la idea de pueblo; los populismos, en el otro extremo, exa-
gerarían esta misma idea. En ambos casos, habrá que tener presente que
Fratelli Tutti no los considera exclusivamente como errores de pensa-
miento social, sino también e inseparablemente, como cubiertas ideoló-
gicas de la mala fe y de los intereses espurios. Pero, ¿qué es el pueblo,
que unos niegan y otros manipulan?

3. EL PUEBLO Y SU IDENTIDAD “MÍTICA”

En este punto, el interés del discurso oscila hacia el aspecto teórico:

busca una definición más precisa del concepto de pueblo. Citando a A.
Spadaro, Fratelli Tutti afirma que el pueblo no es una categoría “lógica”
(instituciones) ni tampoco una categoría “mística” (en el sentido de que
todo lo que hace el pueblo es bueno) sino una categoría “mítica” (Spada-
ro, 2017). Esta última expresión se describe de una manera muy amplia:
hace referencia a un “sentido de pertenencia”, una “identidad común
hecha de lazos sociales y culturales”, que se van gestando de modo lento
y progresivo hasta plasmarse en un proyecto común (Francisco, 2020:
n.158).

1 Además, el populismo es con más frecuencia una “visión” (en sentido pre-
reflexivo) y una praxis que una posición discursiva de carácter político, como es el caso
de La razón populista (E. Laclau, 2005). El liberalismo, en cambio, incluye numerosas
formulaciones doctrinales en lo filosófico, lo político y lo económico. Ello contribuye a
la heterogeneidad entre ambos conceptos y a la dificultad de una adecuada compara-
ción.

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 POPULISMOS Y LIBERALISMOS EN FRATELLI TUTTI

3.1. “Pueblo” y “masa”

La idea de que un pueblo está unido más allá de sus instituciones por
un vínculo espiritual es tradicional. Como ejemplo, podemos citar la en-
señanza de Pío XII, quien define al auténtico “pueblo” por contraposi-
ción a la “masa” en Benignitas et Humanitas (1944: n.13).
Según Pío XII, el pueblo tiene vida propia, que surge de la vida de
las personas que lo conforman, dotadas de conciencia, responsabilidad y
sentido crítico. Éstas constituyen una comunidad políticamente organi-
zada a través del Estado, y poseen un sentimiento del bien común. La
masa, en cambio, es inerte y debe ser movida desde fuera, sus compo-
nentes carecen de autonomía y sus pasiones fácilmente manipuladas por
el Estado, por lo cual la masa “es la enemiga capital de la verdadera de-
mocracia y de su ideal de libertad y de igualdad”. El concepto de pueblo
es correlativo, por lo tanto, al de “ciudadano”, quien “siente en sí mismo
la conciencia de su personalidad, de sus deberes y de sus derechos, de su
libertad unida al respeto de la libertad y de la dignidad de los demás”.
De este texto surge con claridad que el pueblo es identificado con la
comunidad política, la cual constituye su dimensión institucional, y se
caracteriza frente a la “masa” por reunir a sus miembros, como ciudada-
nos autónomos y responsables, en la búsqueda del bien común.

3.2. Pueblo y ciudadanos

Francisco retoma la contraposición de Pío XII entre “pueblo” y

“masa”, pero introduce una novedad, al diferenciar la pertenencia al
pueblo como comunidad política –su dimensión “racional”– y la perte-
nencia al pueblo como categoría “mítica”:

En cada nación, los habitantes desarrollan la dimensión social de sus vidas

configurándose como ciudadanos responsables en el seno de un pueblo,
no como masa arrastrada por las fuerzas dominantes. (…) Pero convertir-
se en pueblo es todavía más, y requiere un proceso constante en el cual cada
nueva generación se ve involucrada (Francisco, 2013: n.220).

Esta distinción, que hace de la pertenencia al Pueblo una condición

que trasciende la “mera” condición de ciudadano –o que constituye una
forma superior de ciudadanía– la había ya formulado siendo Arzobispo
de Buenos Aires:

Ciudadanos es una categoría lógica. Pueblo es una categoría histórica y mítica.

Vivimos en sociedad, y esto todos lo entendemos y explicitamos lógica-

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mente. Pueblo no puede explicarse solamente de manera lógica. Cuenta

con un plus de sentido que se nos escapa si no acudimos a otros modos de
comprensión, a otras lógicas y hermenéuticas. El desafío de ser ciudadano
comprende vivir y explicitarse en las dos categorías de pertenencia: de per-
tenencia a la sociedad y de pertenencia a un pueblo. Se vive en sociedad y se
depende de un pueblo (Bergoglio, 2010: n.2.2).

Es en la pertenencia al Pueblo, donde el ciudadano encuentra su ca-

bal identidad:

Para ser ciudadano pleno no basta la pertenencia a la sociedad, para tener

la total identidad de ciudadano no basta, aunque ya es un gran paso, perte-
necer a una sociedad. Estar en una sociedad y tener pertenencia de ciuda-
dano, en el sentido de orden, es un gran paso de funcionalidad. Pero la
persona social adquiere su más cabal identidad como ciudadano en la per-
tenencia a un pueblo. Esto es clave, porque identidad es pertenencia. No hay
identidad sin pertenencia. El desafío de la identidad de una persona como ciuda-
dano se da directamente proporcional a la medida en que él viva su pertenencia. ¿A
quién? Al pueblo del que nace y vive (Bergoglio, 2010: n.3.2, subrayado del tex-
to).

De esa manera se culmina un proceso cuyas dos primeras etapas es-

tán constituidas por el paso de extranjero a “habitante” (derechos civi-
les), y luego de habitante a “ciudadano” (derechos políticos). Pero la
“ciudadanía integral” reclama una tercera etapa: “constituirse ciudadanos
en el seno de un pueblo” (Bergoglio, 2010: n.3.5). En otras palabras, el
“desafío de ser ciudadano” comprende “la pertenencia lógica a una so-
ciedad y la dependencia histórico/mítica a un pueblo” (Bergoglio, 2010:
n.4). Cabe preguntarse, pues, en qué consiste más precisamente la identi-
dad “mítica” del Pueblo.

3.3. Lo racional y lo mítico

Sólo más adelante Fratelli Tutti confronta la principal sospecha que

podría suscitar la utilización de este término: la de que sería un modo de
relegar a un segundo plano el aspecto racional de la organización social,
cayendo en una “mistificación” (Francisco, 2020: n.163). A esta objeción
responde el documento afirmando que “ni la idea de pueblo ni la de pró-
jimo son categorías puramente míticas o románticas que excluyan o des-
precien la organización social, la ciencia y las instituciones de la sociedad
civil” (Francisco, 2020: n.163).
Es más, según Fratelli Tutti n.164, la verdadera caridad social debe in-
tegrar ambas dimensiones: “las instituciones, el derecho, la técnica, la

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experiencia, los aportes profesionales, el análisis científico, los procedi-

mientos administrativos”. Y citando a Paul Ricoeur, continúa:

…no hay de hecho vida privada si no es protegida por un orden público,

un hogar cálido no tiene intimidad si no es bajo la tutela de la legalidad, de
un estado de tranquilidad fundado en la ley y en la fuerza y con la condi-
ción de un mínimo de bienestar asegurado por la división del trabajo, los
intercambios comerciales, la justicia social y la ciudadanía política (Ricoeur,
1967: 144).

La referencia al texto de Ricoeur procura afirmar la importancia de la

organización racional de la vida social para garantizar su dimensión pri-
vada y su intimidad. Sin embargo, no parece adecuada para referirse al
nivel mítico de la identidad del pueblo, que no pertenece sólo a la esfera
privada, sino que por su misma naturaleza es comunitario. De todos mo-
dos, lo que se desea afirmar es la necesidad de un marco racional para la
vida social.
Se echa de menos, pues, una definición más precisa de este elemento
“mítico”, aunque el Papa señala la fuente de dicha idea:

Hay un pensador que usted debería leer: Rodolfo Kusch, un alemán que
vivía en el noroeste de Argentina, un excelente filósofo y antropólogo. Hi-
zo comprender una cosa: que la palabra 'pueblo' no es una palabra lógica.
Es una palabra mítica. No se puede hablar de pueblo de manera lógica,
porque sería sólo una descripción. Para comprender a un pueblo, com-
prender cuáles son sus valores, es necesario entrar en el espíritu, el cora-
zón, el trabajo, la historia y el mito de su tradición. (Francisco, 2018: 26)

Esta falta de precisión se vuelve especialmente problemática al bus-

car comprender con más profundidad la vinculación entre ambos nive-
les, lo mítico y lo racional-institucional, sobre todo cuando se encuentran
en una fuerte tensión. Según los obispos argentinos, por ejemplo, tal
sería el caso de la constitución de 1853 (todavía sustancialmente vigente)
a la que calificaron en su momento como un “modelo no adaptado” al
“genio” del pueblo en el documento Iglesia y Comunidad Nacional
(1981: n.114). Según Fratelli Tutti, no son dos dimensiones que se en-
cuentren en el mismo nivel, ya que la identidad más profunda del sujeto
colectivo pueblo no es institucional sino mítica. De ello se deriva una
cierta relativización de lo institucional, a partir de criterios no siempre
claros y compartidos acerca del contenido, la interpretación y el rol de
los mitos fundantes de la nacionalidad.

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 GUSTAVO ROQUE IRRAZÁBAL

4. LÍDERES “POPULARES” Y “POPULISTAS”

En cualquier caso, una vez formulada la noción de pueblo a partir de

su identidad mítica, ella permite diferenciar entre los líderes “populares”
y los “populistas”.

4.1. El “sentir popular”

Los primeros son aquellos “capaces de interpretar el sentir del pue-

blo, su dinámica cultural y las grandes tendencias de una sociedad”. A
partir de ese carisma, logran “aglutinar y conducir” al pueblo hacia la
realización del proyecto común, cediendo oportunamente su lugar a
otros en servicio del mismo bien común. Sin embargo, este carisma pue-
de “derivar” en la mera habilidad para cautivar e instrumentalizar la cul-
tura del pueblo al servicio de un proyecto personal de perpetuación en el
poder, para lo cual el líder puede recurrir a la exacerbación de las inclina-
ciones colectivas más bajas y egoístas, e incluso “avasallar, de modo sutil
o grosero, las instituciones y la legalidad” (Francisco, 2020: n.159).
Pero este criterio fundamental de la sintonía con el “sentir popular”
es matizado más adelante, al criticar las respuestas fáciles a las exigencias
populares que eluden “la tarea ardua y constante” de buscar el desarrollo
y practican un “populismo irresponsable” que, entre otras cosas, perpe-
túa los planes asistenciales (Francisco, 2020: n.161). Esto sugiere que
entre el líder popular y el sentir popular podría –e incluso debería– haber
momentos de fuerte y sana tensión.
Por otro lado, la referencia al “sentir popular” podría interpretarse
como expresión de una idea homogénea– incluso unanimista– de pueblo.
Por eso el párrafo siguiente (Francisco, 2020: n.160) busca disipar esta
impresión:

Los grupos populistas cerrados desfiguran la palabra “pueblo”, puesto que

en realidad no hablan de un verdadero pueblo. En efecto, la categoría de
“pueblo” es abierta. Un pueblo vivo, dinámico y con futuro es el que está
abierto permanentemente a nuevas síntesis incorporando al diferente. No
lo hace negándose a sí mismo, pero sí con la disposición a ser movilizado,
cuestionado, ampliado, enriquecido por otros, y de ese modo puede evolu-
cionar.

Ahora bien, si la categoría pueblo es “abierta” y “dinámica”, ¿cómo

afecta esto su identidad mítica, supone la homogeneidad de su “cultura”,
de su “sentir”, su “soñar”, su “proyectar”? ¿En qué nivel tiene incidencia
esa apertura y ese dinamismo histórico y evolutivo? El texto no profun-

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diza el tema, pero la dificultad no puede ser soslayada porque la posesión

del carisma de interpretar el sentir del pueblo es señalada como criterio
fundamental para distinguir el líder popular del populista. A la dificultad
de constatar la existencia de tal carisma político por el lado del conductor
se suma la de comprender la naturaleza de la identidad colectiva por el
lado de los conducidos.

4.2. Las instituciones y la legalidad

Otra dificultad que se plantea es la de definir la relación entre el nivel

lógico-institucional y el mítico. Ya nos hemos referido a la idea de la per-
tenencia al pueblo como categoría mítica, que supera la mera pertenencia
del ciudadano a la sociedad como categoría lógica. En Fratelli Tutti, reto-
ma Francisco esta distinción, pero de un modo más integrado: “ni la idea
de pueblo ni la de prójimo son categorías puramente míticas o románti-
cas que excluyan o desprecien la organización social, la ciencia y las insti-
tuciones de la sociedad civil” (Francisco, 2020: n.163); “La caridad reúne
ambas dimensiones, la mítica y la institucional” (Francisco, 2020: n.164).
De este modo, después de haber definido el populismo como una mani-
pulación del sentir del pueblo (plano “mítico”), el discurso puede incor-
porar el aspecto “lógico”, y caracterizar a aquél por sus formas groseras
o sutiles de “avasallar” las instituciones y la legalidad.
En otros párrafos de Fratelli Tutti, sin embargo, el nivel lógico-
institucional se considera sólo una expresión subordinada de esa identi-
dad mítica más profunda e inefable (Francisco, 2020: n.158). Es posible,
por lo tanto, preguntarse: cuando el desconocimiento de las instituciones
y las leyes por parte del líder es avalado por el sentir del pueblo que no se
siente bien reflejado en las instituciones, ¿qué nivel debe prevalecer, el
mítico o el institucional? ¿Se trataría de un signo de popularidad o de
populismo? Parece preferible dar precedencia a los nn. 163-164 ya cita-
dos, y considerar que la existencia del carisma del líder popular debe dis-
cernirse por referencia a un doble criterio: la comprensión de la identidad
mítica del pueblo y, al mismo tiempo, el respeto de las instituciones y las
leyes. De lo contrario, la dificultad para definir aquella identidad, tenien-
do en cuenta además su carácter abierto, dinámico, histórico e inclusivo
(Francisco, 2020: n.160), haría la diferenciación entre el líder popular y el
populista virtualmente imposible.

4.3. Inmediatismo y eficacia

Fratelli Tutti parece salir al paso de esta dificultad presentando crite-

rios adicionales, los que por otro lado ilustran la facilidad del liderazgo
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popular para “derivar” (Francisco, 2020: n.159) o “degradarse” (Francis-

co, 2020: n.161) en un caudillismo populista. El primer criterio comple-
mentario es el “inmediatismo” que, como hemos dicho, busca satisfacer
en el corto plazo las demandas populares de un modo “irresponsable”,
sin considerar las consecuencias de largo plazo.
El otro criterio complementario se sitúa en el orden de la eficiencia,
más concretamente, la generación de “trabajo digno” (Francisco, 2020:
n.162). Aquí pasamos del plano de las intenciones y las acciones al de los
resultados concretos. Según esto, no se podrá saber si un líder es popular
o populista hasta que no haya concluido su mandato y pueda evaluarse el
resultado final. Quien no haya logrado ese objetivo, ¿será por ello un
populista? ¿Y no hay ejemplos de líderes no populares (en los términos
de Fratelli Tutti) que han tenido un notable éxito en generar trabajo co-
mo, en décadas pasadas, las dictaduras de Corea del Sur o la actual dicta-
dura china?

4.4. Populismos de derecha y de izquierda

Una última ambigüedad en la caracterización de los líderes populistas

consiste en que los mismos pueden ser de cualquier signo ideológico
(Francisco, 2020: n.159). Puede haber entonces populismos de izquierda
y de derecha. Estos últimos, a su vez, suelen implementar políticas cata-
logadas desde el punto de vista económico (con mayor o menor acierto)
como liberales, como ocurrió en Argentina y otros países latinoamerica-
nos en la década de los ‘90.
Si puede haber populismos liberales, ¿no pierde sentido la contrapo-
sición entre ambos términos? Por otro lado, si Fratelli Tutti se propone
criticar al liberalismo también en sus versiones no populistas, ¿por qué no
hacer lo propio con el socialismo? Parecería lógicamente más consistente
mantener la contraposición liberalismo-socialismo, señalando las defi-
ciencias que pueden presentar ambos sistemas en su concepción del
pueblo (lo cual no sería sino una explicitación de sus respectivas antro-
pologías), e incorporar en ese marco el tema del populismo (de derecha o
de izquierda) como un fenómeno político que actualmente engloba “di-
versas formas de regresión autoritaria por vía democrática” (Documento
de Aparecida n.74).

5. LOS “LIBERALISMOS”

Bajo el título “Valores y límites de las visiones liberales”, Fratelli Tutti

nn.163-169 desarrolla su crítica al otro polo de la confrontación en torno
a la noción de pueblo, las “visiones liberales individualistas”, expresión
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 POPULISMOS Y LIBERALISMOS EN FRATELLI TUTTI

que podría tener un sentido limitativo, pero en el contexto parece abar-

car a todas las visiones liberales. En cualquier caso, según Fratelli Tutti
estas últimas consideran la sociedad “como una mera suma de intereses
que coexisten”, y por lo tanto rechazan la categoría de pueblo junto con
su “valoración positiva de los lazos comunitarios y culturales” (Francis-
co, 2020: n.163). Esta afirmación indiferenciada obliga a preguntarse por
el sentido del plural que Fratelli Tutti utiliza insistentemente: si todas estas
visiones tienen una idéntica concepción de la sociedad, ¿por qué no ha-
blar simplemente en singular? Y si existen diversas corrientes, ¿por qué
no distinguirlas para matizar y orientar la crítica? Además, una visión
diferenciada del liberalismo, que reconociera una variedad de líneas en su
seno, parecería más conforme a la DSI precedente a la cual hemos hecho
ya referencia, con su distinción entre «ideologías» y «movimientos histó-
ricos» (Juan XXIII, 1963: n.159; Pablo VI, 1971: nn.26-30).

5.1. La crítica a las “visiones liberales”

Es muy difícil evaluar la crítica de Fratelli Tutti al liberalismo, ya que

no brinda una definición del mismo. Por esta razón, aunque sus objecio-
nes alcanzarán siempre a alguna de sus versiones extremas, cabe pregun-
tarse si aciertan en el mainstream de este pensamiento. Es lo que sucede,
en el plano filosófico, con el rechazo del “individualismo” liberal. Si bien
existen versiones modernas que comportan una exaltación del egoísmo
individual (como por ejemplo Ayn Rand, en su obra La virtud del egoísmo,
1964), el “individualismo” propio del liberalismo clásico constituye, por
el contrario, una defensa de los derechos individuales y los vínculos so-
ciales frente a la invasión abusiva del poder político (Kymlicka, 2002:
297) y queda fuertemente cualificado en el ordoliberalismo alemán, la
economía social de mercado, o el liberalismo igualitario de J. Rawls
(1999). “We the People” (“Nosotros, el Pueblo”) son las primeras palabras
del Preámbulo de la Constitución de los Estados Unidos, como “Nos,
los representantes del Pueblo” inicia el de la Constitución Argentina (li-
beral) de 1853.2
El mismo sesgo de Fratelli Tutti frente al liberalismo filosófico queda
de manifiesto también en la omisión de importantes conceptos del libe-
ralismo clásico que hoy forman parte de la enseñanza social de la Iglesia.
La palabra “democracia” nunca es utilizada en un sentido claramente

2 Además, es preciso señalar que el “individualismo” de algunas importantes co-

rrientes económicas liberales, como la denominada Escuela Austríaca de Economía, no
es de carácter ético sino metodológico: son los individuos, no las sociedades, los sujetos de
las acciones humanas (Hayek, 1948: 1-32).

VERITAS, Nº 49 (agosto 2021) 147

 GUSTAVO ROQUE IRRAZÁBAL

republicano, sino como un genérico “gobierno del pueblo” (Francisco,

2020: n.157); se habla de “instituciones y leyes” pero no se menciona la
constitución, la división de poderes, o la limitación del poder político; se
habla de “derechos humanos” o “fundamentales” pero entendidos casi
siempre, al menos prioritariamente, como derechos sociales (Francisco,
2020: n.126).
Como sucede con el aspecto filosófico y político, tampoco la crítica
al liberalismo económico se sustrae a cierta tendencia a las afirmaciones
genéricas e indiscriminadas, y que muchas veces son difíciles de conciliar
entre sí. Así, por ejemplo, caracteriza al liberalismo como partidario de
una libertad sin límites, pero a la vez lo considera autoritario, ajeno al
sentir popular (Francisco, 2020: n.); le atribuye una confianza ciega en el
mercado (Francisco, 2020: n.168), pero a la vez lo acusa de intervenir
constantemente en el mismo en favor de los ricos (Francisco, 2020:
n.155); le objeta su afán de crecimiento exclusivamente económico (¿qué
otro tipo de crecimiento puede producir un sistema económico por sí
mismo?), crecimiento que alcanza tales dimensiones que se vuelve exce-
sivo y no sustentable (Francisco, 2015: nn.106 y 193), pero lo culpa al
mismo tiempo de aumentar siempre la pobreza (Francisco, 2020: n.21),
como si la inequidad, más que un defecto, fuera un objetivo perseguido
de modo sistemático e infalible. Muchos liberales tendrían profundas
objeciones doctrinales y éticas a tales errores y vicios.
Es sugestivo que Fratelli Tutti olvide algo que prometía en el título
mismo de la sección: hablar no sólo de los límites del liberalismo sino
también de sus “valores”. En cualquier caso, la intención inicial, si exis-
tió, quedó en el camino. Desconcierta que Fratelli Tutti no logre encon-
trar en ninguna “versión liberal” valores dignos de ser rescatados en fa-
vor del ideal de la sociedad abierta.

5.2. Institucionalidad. Eficiencia

Fratelli Tutti no aplica a los “liberalismos” algunos criterios éticos que

sí emplea para evaluar a los “populismos”. Por ejemplo, omite conside-
rarlos desde el punto de vista del respeto de “las instituciones y la legali-
dad” (Francisco, 2020: n.159). El liberalismo, a diferencia del populismo,
no es por definición enemigo de las instituciones republicanas, que son
de inspiración liberal. Por el contrario, son países que pueden calificarse
como liberales los que hoy presentan los sistemas económicos y políticos

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 POPULISMOS Y LIBERALISMOS EN FRATELLI TUTTI

más sólidos y estables, y cuentan, en consecuencia, con los índices eco-

nómicos y humanos más elevados según los parámetros internacionales.3
Por esta razón, el criterio institucional se superpone con el otro estándar
propuesto, el de la eficacia en la superación de la pobreza a través del
trabajo legítimo. Fratelli Tutti n.21 afirma:

Hay reglas económicas que resultaron eficaces para el crecimiento, pero no

así para el desarrollo humano integral. Aumentó la riqueza, pero con
inequidad, y así lo que ocurre es que «nacen nuevas pobrezas». Cuando di-
cen que el mundo moderno redujo la pobreza, lo hacen midiéndola con
criterios de otras épocas no comparables con la realidad actual. Porque en
otros tiempos, por ejemplo, no tener acceso a la energía eléctrica no era
considerado un signo de pobreza ni generaba angustia. La pobreza siempre
se analiza y se entiende en el contexto de las posibilidades reales de un
momento histórico concreto.

La redacción es sinuosa, pero sin duda hace un esfuerzo (evidente-

mente incómodo) por conciliar dos afirmaciones: por un lado, el recono-
cimiento claramente reticente de que el mundo ha crecido desde el punto
de vista económico; por el otro, la afirmación de que la pobreza no solo
no ha disminuido como consecuencia de este fenómeno, sino que inclu-
so (adecuadamente considerada) ha aumentado. Para ello, debe pasar por
alto la distinción entre pobreza absoluta y pobreza relativa. La primera es
un concepto invariable, porque consiste en tener ingresos por debajo del
nivel de subsistencia. Ese tipo de pobreza se redujo a la mitad en 20 años
(del 20 % en 1990 al 10 % en 2015), constituyendo en palabras del Pre-
mio Nobel Angus Deaton “el acontecimiento más importante en rela-
ción con el bienestar del mundo desde la Segunda Guerra Mundial”
(2015: 54). El concepto de pobreza relativa, en cambio, varía, pero lo
hace precisamente a causa del progreso económico, por el cual muchos
“pobres” poseen hoy un estándar de vida que 50 años atrás hubiera sido
considerado propio de la clase media. Para un análisis más adecuado
sería muy útil sustituir el concepto indiferenciado de pobreza, por otro
que distinga diferentes niveles de ingresos (Rosling, 2018).4
Pero la admisión simultánea de la capacidad de la economía libre pa-
ra generar riqueza y combatir la pobreza, ausente en todos los populis-
3 Puede consultarse al respecto los índices de libertad económica (Heritage Founda-
tion, 2021).
4 Es cierto que, además de los 800 millones de pobres “absolutos” que todavía
restan, hay más de 2.000 millones de personas viven con ingresos de entre 2 y 8 dólares
diarios. Pero, hasta la pandemia, la tendencia general fue positiva en todas las categorías
de pobreza, impulsada sobre todo por el crecimiento acelerado de India, China y todo
el Sudeste Asiático.

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 GUSTAVO ROQUE IRRAZÁBAL

mos cualquiera sea su forma, hubiera obligado a introducir matices que el

texto prefiere soslayar en aras de la claridad y la fuerza del mensaje. Y
por eso mismo, la inequidad es presentada como un rasgo no contingen-
te sino intrínseco e inevitable del liberalismo, sin que se expliciten las
razones de tal convicción.

6. EL SILENCIO SOBRE EL SOCIALISMO

La inequidad no es patrimonio de un sistema económico en particu-

lar. Los colectivismos, más allá de su discurso, fueron y son profunda-
mente inequitativos, tienen sus nomenklaturas y sus castas privilegiadas.
Producen de modo sistemático pobreza y exclusión, economías estanca-
das, pésima asignación de recursos, salvo en las áreas en que algunos de
estos regímenes han decidido desde hace varias décadas dejar márgenes
de acción para el libre mercado, junto con un persistente autoritarismo y
violaciones flagrantes de los derechos humanos.
Llamativamente, la encíclica no contiene alusiones al socialismo, sino
sólo una tímida mención a las “ideologías de izquierda” (Francisco, 2020:
n.165). La crítica al individualismo, acentuada por la escasa atención
acordada a los derechos civiles y políticos,5 no tiene correlato en una
crítica al colectivismo o a conceptos análogos. Esta omisión, tomada
aisladamente, podría llevar a concluir que el socialismo desde ahora sólo
se juzgará como éticamente objetable cuando adquiera la forma del po-
pulismo, o que se lo considera hoy un problema tan desproporcionada-
mente menor al liberalismo individualista, que puede ser dejado de lado
sin comprometer el planteo general. Pero semejante interpretación es
improbable, ya que supondría una inversión radical de la tradición de la
DSI: el liberalismo pasaría a ser la ideología condenada por su negación
de la idea de pueblo, y el socialismo, en cambio, la ideología que podría
ser moderada en su exaltación de dicho concepto. Más bien cabe postu-
lar que la crítica a los liberalismos y a los populismos no viene a sustituir
sino a complementar –desde una nueva perspectiva y en las nuevas cir-
cunstancias históricas– aquella ejercitada contra el liberalismo y el socia-
lismo. Parece razonable pensar que la contraposición estudiada en estas
páginas es una manera de poner de relieve que la unidad de un pueblo no
es garantizada sólo por instituciones que protejan la autonomía indivi-
dual (liberalismo), ni por la coerción estatal (socialismo), ni por adhesión

5 Los derechos civiles y políticos son aludidos tangencialmente (Francisco, 2020:

nn.122 y 131) y entendidos conjuntamente como “derechos individuales” son desco-
nectados de los derechos sociales (Francisco, 2020: n.111 y 126), aunque sí hay una
mención (un poco aislada) de la libertad religiosa (Francisco, 2020: nn.130, 274 y 279).

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 POPULISMOS Y LIBERALISMOS EN FRATELLI TUTTI

plebiscitaria a un líder (populismo), sino por la identificación con un

patrimonio común de valores que dan un sentido de solidaridad y una
dirección coherente a la vida de la comunidad política.

CONCLUSIONES

Como dijimos al principio, Fratelli Tutti es una encíclica que se ha

propuesto mostrar el valor insustituible de la fraternidad, sin la cual la
libertad y la igualdad, los otros dos grandes ideales de la revolución fran-
cesa, pierden su auténtico contenido: la libertad se convierte en autono-
mía absoluta y aislamiento, y la igualdad, una relación entre socios en un
mundo cerrado (Francisco, 2020: nn.103-104). A partir de allí surge la
inquietud de trazar un esbozo de la política y la economía propia de una
sociedad abierta (cap. V).
En este marco, se comprende el interés de Fratelli Tutti en la contra-
posición entre “liberalismos” (libertad) y “populismos” (igualdad) a la luz
de la noción de pueblo (fraternidad). Pero pese a su prolijidad formal,
este esquema presenta no pocas dificultades de interpretación. Los “libe-
ralismos” efectivamente son muchos, como señalamos más arriba, y no
pueden ser englobados en la misma crítica genérica. La referencia a los
“populismos”, por su parte, refleja la imprecisión de un concepto de
pueblo que oscila entre el unanimismo del “sentir popular” (Francisco,
2020: n.159) y el dinamismo cambiante del pueblo como “categoría
abierta” (Francisco, 2020: n.160), entre la racionalidad de la dimensión
lógica-institucional de la vida social y una identidad “mítica” insuficien-
temente esclarecida, pero que relativiza el valor de las instituciones y de
la ciudadanía (Francisco, 2020: n.158) de un modo que escapa al escruti-
nio racional.
La crítica de los populismos es necesaria, porque este fenómeno se
presenta hoy bajo la forma de movimientos que colonizan las institucio-
nes republicanas, pervierten su funcionamiento, eliminan los límites del
poder político, e instauran un autoritarismo de formas democráticas.
Pero como dice Fratelli Tutti n.159, este fenómeno puede revestir cual-
quier signo ideológico. Ni derecha ni izquierda, ni liberalismos ni socia-
lismos deben escapar a la mirada crítica, como la ha entendido siempre la
DSI.
En este sentido, también la denuncia del individualismo es una tarea
insoslayable de nuestro tiempo. Pero a fin no caer en estereotipos, sería
necesario encarar un diálogo sin prejuicios con representantes destacados
del liberalismo actual. Ello permitiría formarse una idea más adecuada
del mismo, y discernir los aportes que, más allá de sus límites, este pen-
samiento puede brindar para enfrentar los peligros que se ciernen sobre
VERITAS, Nº 49 (agosto 2021) 151
 GUSTAVO ROQUE IRRAZÁBAL

los derechos fundamentales en diversas regiones del mundo, y para la

construcción de un mundo más fraternal y una sociedad más abierta.

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