Etapas y Caminos

a la Felicidad Última

Sa Lam
 Etapas y Caminos
a la Felicidad Última
Sa Lam

Gueshe Lamsang

Traducción de Thubten Tsering

Ediciones Dharma
www.edicionesdharma.com
 © Gueshe Lamsang
y Centro de Estudios Tibetanos Nagarjuna de Valencia
c/. General Urrutia, 23, 1.ª
46006 Valencia. España

© Ediciones Dharma, 2013

Apartado 218
03660 Novelda (Alicante)
www.edicionesdharma.com
E-mail: [email protected]

Diseño portada: Marc Alongina

ISBN: 978-84-15912-22-4

Todos los derechos reservados. No está permitida la reproducción total ni parcial de este libro, ni
la recopilación en un sistema informático, ni la transmisión por medios electrónicos, mecánicos,
por fotocopias, por registro o por otros métodos, sin el permiso previo y por escrito del editor o el
propietario del Copyright.
 Índice

Prefacio ........................................................................... 11
Introducción.................................................................... 13

Primera parte. LAS TIERRAS

1. La Tierra de los Oyentes ............................................ 25

1. Los Oyentes Ordinarios ......................................... 25
2. Los Oyentes Superiores ......................................... 26

2. La Tierra de los Realizadores Solitarios .................... 39

2.1. La meditación en los doce vínculos
de origen interdependiente.................................. 40

3. La Tierra Mahayana................................................... 47
1. Definición de la Tierra Mahayana ......................... 48
2. Divisiones .............................................................. 49
3. Forma de progresar
de un nivel inferior a otro superior ........................ 50
4. Las cualidades especiales
de cada uno de los distintos niveles o bhumis ....... 58
5. Etimología ............................................................. 66

Segunda parte. LOS CAMINOS

4. Definiciones y divisiones de los caminos.................. 71

4.1. Divisiones del camino ........................................ 72
4.2. Definiciones según el objeto............................... 73

5. Sinónimos y etimología ............................................. 87

5.1. Sinónimos ........................................................... 87
5.2. Etimología .......................................................... 88
6. Formas de generación de los caminos y expresiones 91
6.1. Formas de generación ......................................... 91
6.2. El significado de las expresiones........................ 96
6.3. La colección de antídotos ................................... 99

Tercera parte.
ADIESTRAMIENTO MENTAL Y EL CAMINO TÁNTRICO

7. Veintidós consejos para el adiestramiento mental ..... 105

7.1. Los dieciocho compromisos ............................... 105
7.2. Los veintidós consejos........................................ 109

8. El Camino del Tantra ................................................. 113

Epílogo....................................................................... 121
Abreviaturas............................................................... 123
Bibliografía ................................................................ 125
Glosario ..................................................................... 129
Anexos ....................................................................... 143
Notas .......................................................................... 147
 Dedicación

Por la difusión del budismo en Occidente

y sobre todo por la paz en el mundo.
 Prefacio

Las enseñanzas recogidas en este libro tratan de conservar la esen-

cia de la más pura tradición oral del budismo tibetano. A lo largo del
año 2005 fueron explicadas a un grupo de estudiantes del Centro de
Estudios Tibetanos Nagarjuna de Valencia, siguiendo el mismo texto
empleado en la universidad monástica a la que pertenezco, Ganden
Jangtse.
El texto en el que se basan es el comentario de Jetsün Chökyi Gyál
Tsán (Jay-dzun Chögyi-gyel-tsen1, 1469-1546) que es el texto prin-
cipal utilizado para el estudio de la asignatura de filosofía budista y,
por tanto, el Sa Lam. El linaje de estas enseñanzas se enmarca en la
escuela guelugpa, fundada por Lama Je Tsongkapa. Esta escuela
mantiene viva la tradición budista mahayana que proviene de Buda
Shakiamuni y que tiene como referentes principales al Lama Atisha
y a los maestros indios de la Universidad de Nalanda.
Estas enseñanzas han sido adaptadas a las condiciones actuales
de los estudiantes occidentales. Se ha omitido la parte referente a los
debates filosóficos entre diferentes sistemas, es decir refutaciones y
objeciones según puntos de vista filosóficos diferentes.
También se han incorporado referencias al Lam Rim para facilitar
su integración en la práctica.
La enseñanzas orales fueron impartidas en tibetano, traducidas al
castellano por Thubten Tsering y revisadas por José Antonio Ferrán-
dez y David Vivas. Han colaborado también en esta edición: Julio
Sanmartiz, que hizo la primera traducción del texto raíz del inglés al
español; Carmen Rosa y José, que ayudaron en la transcripción del

11
 SA LAM

texto; Anila Ángeles de la Torre hizo una revisión final muy minu-
ciosa. A todos ellos tengo que agradecer su trabajo.
La presente edición ha sido realizada con la intención de que sirva
de ayuda para la práctica de los estudiantes de habla española que
estén interesados en profundizar en el camino budista. Es el primer
libro en lengua española que trata este tema. Si se ha cometido algún
error en esta edición es sólo atribuible a nuestra ignorancia y no a
defectos de las enseñanzas originales.
Para facilitar su estudio y comprensión, el texto se ha dividido en
tres partes. Las dos primeras corresponden a las dos secciones cen-
trales de las enseñanzas del Sa Lam: las tierras y los caminos. La par-
te tercera incluye enseñanzas complementarias a las primeras: los
veintidós consejos sobre el adiestramiento mental y una breve intro-
ducción al vehículo del Tantra o vajrayana. El adiestramiento mental
es esencial para ahondar en la práctica mahayana, mientras que el
Tantra constituye el camino rápido. Para su práctica se requiere haber
profundizado en el desarrollo del camino común (renuncia, bodichita
y vacuidad).
Agradezco sinceramente al CET Nagarjuna de Valencia y a la
FPMT el que pusieran los medios apropiados para hacer posible que
estas preciosas enseñanzas pudieran ser explicadas en España y aho-
ra, por primera vez, vean la luz en lengua española para beneficio de
todos los lectores hispanohablantes.

Valencia, junio 2007

Ven. Gueshe Lamsang

12
 Introducción

En el texto “Tierras y Caminos” (tib.: Sa Lam) se explica el pro-

ceso de desarrollo de los diferentes niveles del camino. En tibetano
está constituido por sólo dos sílabas, Sa y Lam (tres letras en tibetano)
pero contiene un gran significado. Sa, literalmente la tierra, hace re-
ferencia a los niveles y Lam significa el camino hacia la liberación.
Los principales textos budistas que se estudian en la escuela gue-
lugpa como pueden ser el Lam Rim o el Lo Jong2 y, en general, todos
los textos budistas están enfocados hacia el mismo objetivo: eliminar
las emociones aflictivas3 de la mente y desarrollar buenas cualidades.
En este texto se explican también, con otro enfoque, los diferentes
caminos y estados que se alcanzan cuando, de manera progresiva, se
van eliminando los engaños y desarrollando buenas cualidades.

El origen

Las enseñanzas sobre “Las Tierras y los Caminos” aparecen en el

Prajñaparamita sutra (la Perfección de la Sabiduría). Existen tres
versiones de este sutra: la resumida (ocho mil estrofas), la media
(veinte mil estrofas) y la extensa (cien mil estrofas). Este texto pre-
senta dos aspectos, uno explícito y otro implícito. El aspecto explícito
trata el tema de la vacuidad y el implícito incluye una explicación de
las cualidades que tiene el practicante que va evolucionando en el
camino hacia la Iluminación. Dicho texto pertenece al camino del li-
naje de las enseñanzas extensas.
El Buda Maitreya4 explica el significado oculto de la Perfección
de la Sabiduría en diferentes textos, como el Abhisamayalamkara
(Ornamento para la Comprensión Clara5).

13
 SALAM

En el tiempo del Buda Shakiamuni, cuando enseñó el sutra de la

perfección de la sabiduría, los que se encontraban allí presentes po-
dían entender las enseñanzas directamente en su forma original, pero
con el paso del tiempo, los méritos de las personas fueron degene-
rando requiriéndose más explicaciones para entender su significado.
El maestro Nagarjuna utiliza el enfoque profundo o explícito para
explicar de forma más clara este texto. El Buda Maitreya, a través
de Asanga6, utiliza un enfoque extenso o implícito en los setenta di-
ferentes temas que componen el Abhisamayalamkara.
De todos los textos del Canon Budista Mahayana, es en el Orna-
mento para la Comprensión Clara (Abhisamayalamkara) donde se
da una explicación más clara de las tierras y caminos espirituales.
Por tanto, alcanzar una comprensión completa del mismo será para
nuestras mentes como un tesoro de ricas cualidades.
El “Ornamento” es, pues, un comentario del sutra de la perfección
de la sabiduría que sirve como soporte para comprender las profundas
enseñanzas sobre la vacuidad. Incluye una profunda explicación de
los caminos espirituales de los Oyentes, los Realizadores Solitarios
y los bodisatvas, de sus conocimientos específicos y renuncias en los
diferentes caminos y etapas. En este texto se discuten los preceptos
y los métodos para obtener la meditación estabilizadora, la clarivi-
dencia, los signos de irreversibilidad y las cualidades de los estados
del buda incluyendo los treinta y dos signos y las ocho explicaciones,
los cuatro cuerpos de buda y la omnisciencia7.
El Abhisamayalamkara se estructura en ocho capítulos que con-
tienen los setenta temas. En el texto, Maitreya explica los estados de
comprensión (rtogs-pa) alcanzados con los cinco caminos mentales
(lam-lnga) que conducen a los tres estados puros de comprensión
(bodhi, byang-chub)8. En síntesis, se explica el adiestramiento de la
mente y sus resultados. Está muy relacionado con el Lam Rim. La
base es la toma de refugio y el desarrollo de un buen corazón. Los
ocho capítulos son los siguientes:

Capítulo 1: Introducción y la mente omnisciente. Diez temas.

Capítulo 2: El conocimiento del camino. Once temas.
Capítulo 3: El conocimiento de la base. Nueve temas.
Capítulo 4: Adiestramiento completo. Once temas.

14
 INTRODUCCIÓN

Capítulo 5: Adiestramiento cumbre. Ocho temas.

Capítulo 6: Adiestramiento gradual. Trece temas.
Capítulo 7: Adiestramiento instantáneo. Cuatro temas.
Capítulo 8: El cuerpo de la verdad resultante y conclusiones.
Cuatro temas.

Los ocho capítulos suman un total de setenta temas o puntos, que

explican el proceso hacia el estado de la Iluminación, se correspon-
den con el significado implícito del Prajñaparamita e incluyen todas
las prácticas relacionadas con el camino mahayana. Los niveles de
motivación inferior e intermedia son tratados implícitamente en estos
puntos.
Quien difundió las enseñanzas de Maitreya fue el gran bodisatva
hindú Asanga, nacido en la India novecientos años después de Buda
Shakiamuni y cuyo nacimiento estuvo rodeado de circunstancias bas-
tante inusuales.
En este periodo las enseñanzas mahayanas estaban gravemente
amenazadas. Muchas de las escrituras y monumentos habían sido
destruidos por guerras entre religiones. Prakasashila, una monja
budista gran devota de la doctrina mahayana, estaba profunda-
mente consternada por esta degeneración. Como su capacidad pa-
ra desarrollar las enseñanzas era muy limitada, decidió abandonar
sus votos de monja para tener hijos pensando que podrían contri-
buir mejor que ella a la revitalización y propagación de las ense-
ñanzas mahayana.
De la unión con un rey tuvo un hijo de linaje real, y de la unión
con un bramin un hijo de linaje noble. En aquel tiempo estos linajes
tenían gran influencia y poder en la India. El hijo de linaje real resultó
ser el gran Asanga, y el de linaje noble, Vasubhandu.
Desde el nacimiento de Asanga, su madre le educó en las diecio-
cho ciencias que aprendió muy rápidamente. Era costumbre por aquel
entonces, que los hijos se dedicaran a la misma profesión que los pa-
dres. Por ello, cuando crecieron los hijos, preguntaron a su madre a
qué iban a dedicarse y ésta les respondió que no deberían seguir sus
mismos pasos y que la única razón para abandonar ella la ordenación
y darles a luz fue para que ellos se hicieran monjes y desarrollaran la
enseñanza mahayana.

15
 SA LAM

Vasubandhu partió para Cachemira para estudiar el Abhidharma

con Sanghabhadra. Asanga se ordenó monje también y durante los
cinco años siguientes dedicó su vida a estudiar en un monasterio.
Asanga aprendía muy rápido y cada año memorizaba cientos
de versos de las escrituras. A través del estudio llegó a la conclu-
sión de que la mayor parte de las escrituras eran fácilmente com-
prensibles, pero el significado oculto de las vastas y profundas en-
señanzas de los sutras de la Perfección de la Sabiduría y de los Es-
tados de las Comprensiones Claras eran muy difíciles de captar.
Tomó entonces la determinación de profundizar en esas enseñan-
zas y lograr la comprensión clara de las mismas. Recibió del
Acharya Arhat de su monasterio la iniciación de Maitreya y co-
menzó un retiro en una cueva de las montañas de Kukkutapada con
el propósito de recibir las bendiciones de Buda para comprender
esas profundas enseñanzas. Su principal aspiración era obtener la
visión del Buda Maitreya.
Durante tres años meditó profundamente pero sin éxito. Desco-
razonado, al tercer año interrumpió el retiro y dejó la cueva. En el
camino de descenso de la montaña observó que unos pájaros al entrar
y salir de su nido habían conseguido limar una roca muy dura. El
roce constante de las plumas de las alas durante un largo periodo de
tiempo había producido ese efecto. Entonces pensó que “si unas sua-
ves plumas con el roce constante podrían desgastar rocas, él podría
eliminar los obstáculos mediante la constancia y perseverancia en su
meditación”.
Lleno de inspiración, Asanga regresó a la cueva y con entusiasmo
siguió meditando durante tres años más. A causa de obstrucciones
kármicas, Asanga continuaba sin lograr la anhelada visión de Mai-
treya. Cuando, de nuevo, interrumpió el retiro, se enteró de que en
una fuente el goteo constante del agua había logrado desgastar una
sólida roca. Estaba, pues, seguro de que si él se esforzaba en su me-
ditación podría superar las resistencias mentales que le impedían al-
canzar comprensiones profundas.
Una vez más entró en retiro pero pasaron tres años sin que avan-
zara. Desesperanzado volvió a abandonar la cueva; por el camino se
encontró a un hombre frotando una barra de hierro con una tela de
algodón. Al preguntarle qué estaba haciendo, el hombre respondió
16
 INTRODUCCIÓN

que necesitaba una aguja y pensaba que frotando con la tela podría
fabricar una.
Impresionado por el tesón de aquel hombre, pensó que si la gente
corriente hacía esfuerzos tan grandes para objetivos tan banales, él,
que deseaba alcanzar la Iluminación, debería esforzarse mucho más.
Por tanto volvió a la cueva y siguió meditando con perseverancia du-
rante otros tres años, pero no pudo alcanzar resultado alguno.
Después de doce años en la cueva, Asanga todavía no había lo-
grado la visión del Buda Maitreya, incluso ni siquiera en un sueño.
Entonces, completamente desanimado, abandonó definitivamente la
cueva.
Por el camino se encontró con una perra muy enferma infestada
de gusanos que comían sus carnes y que, aunque soportaba un gran-
dísimo sufrimiento por el dolor, todavía estaba viva. Asanga sintió
por esa perra un profundo amor y una gran compasión que le llevaron
a querer liberarla del sufrimiento. Para alimentarla cortó un trozo de
su propia carne. Luego decidió quitar los gusanos con la lengua, ya
que pensó que los podría lastimar si lo hacía con los dedos. Como la
carne de la perra presentaba un aspecto tan repulsivo, llena de pus y
gangrenada, tuvo que cerrar los ojos mientras acercaba su lengua a
la zona donde estaban los gusanos. Pero en vez de tocar a la perra
con la lengua tocó el suelo y, al abrir los ojos, vio que el animal, de
pronto, había aparecido como Maitreya rodeado de un halo de luz.
Sorprendido y un tanto contrariado, Asanga preguntó amablemen-
te a Maitreya por qué no se había manifestado durante el retiro y lo
hacía en ese momento.
Maitreya suavemente dijo: “No es verdad que no apareciera pre-
viamente ante ti. Estuve contigo todo el tiempo, pero tu karma nega-
tivo y obscurecimientos impidieron que me vieras. Los doce años de
práctica disiparon parcialmente estas obstrucciones y permitieron que
finalmente pudieras ver la perra. Luego, gracias a tu genuina y gran
compasión, todos tus obscurecimientos fueron completamente eli-
minados y pudiste verme con tus propios ojos. Si tú no crees que ha
ocurrido esto, colócame sobre tu hombro y trata que otros me vean”.
Asanga puso a Maitreya sobre su hombro derecho y se fue al mer-
cado donde comenzó a preguntar a todo el mundo: ¿Qué ves en mi
hombro derecho? Toda la gente decía “Nada”. Sólo una anciana, cuyo
17
 SA LAM

karma había sido parcialmente purificado dijo: “Llevas sobre tus

hombros el cadáver en descomposición de una perra”.
Entonces, Asanga suplicó a Maitreya que le llevara a su tierra
pura para recibir las enseñanzas que él necesitaba y Maitreya decidió
llevarlo a la tierra pura de Tushita durante el espacio de tiempo de
toda una mañana. Allí seis horas son como cincuenta años de los hu-
manos. Durante ese tiempo le transmitió como ofrenda, para él y
para todos los seres humanos, los llamados “cinco tesoros de Mai-
treya”. Asanga difundió después por todo el mundo esos mismos
cinco tratados.
Las “cinco enseñanzas” de Maitreya se componen de “dos orna-
mentos” (alamkaras), “dos análisis” y un tratado. Son las siguientes:

1. Ornamento para la comprensión clara. Abhisamayālamkāra.

(AA).
2. Ornamento de los sutras mahayanas9. Mahaÿānasūtālamkara
(MSA).
3. Discriminación completa (detallada, total) de los fenómenos
y de la naturaleza de los fenómenos. Madhyāntaribhāgāsāstra.
(MAV).
4. Discriminación completa del centro (medio) y los extremos.
Dharmadharmatāvibhanga. (DDV).
5. Sublime continuum del Mahayana. Ratnagotravibhāga Mā-
hāyanottaratantrasāstra.( RGV).

En el contexto de las enseñanzas de Buda, Sa Lam pertenece a

la tercera canasta, el Abhidharma. La escuela filosófica budista que
ofrece una explicación más extensa de este texto es la escuela
Mādhyamika Svatantrika. La escuela Mādhyamika Prasangika
ofrece una explicación más global.

Conceptos previos

Para entender el texto que nos ocupa, conviene aclarar previa-

mente algunos conceptos que aparecen en el Ornamento: los tres
vehículos, las cinco etapas y los cuatro adiestramientos.
18
 INTRODUCCIÓN

Los tres vehículos

El budismo distingue tres vehículos:

Vehículo de los Oyentes (Tierra Hinayana).

Vehículo de los Realizadores Solitarios (Tierra Hinayana).
Vehículo de los Mahayana (Tierra Mahayana).
Los dos primeros pertenecen al Hinayana y el último al Mahaya-
na. Los tres estados purificados corresponden en la terminología
sánscrita a:
1. Un arhat sravaka,
2. Un arhat pratyekabuddha,
3. Un arhat bodisatva, en este contexto, un buda.

Cinco etapas
Los tres vehículos se subdividen a su vez en cinco etapas:

1. Camino de acumulación (tshogs-lam)

Consiste en reunir las condiciones para progresar en el camino.
Para acceder a esta etapa es necesario lograr una renuncia genuina.
Las prácticas más importantes son la meditación en la compasión y
en la sabiduría. Estas etapas se comparan a los preparativos de una
guerra. Para iniciar la guerra hay que reclutar soldados, adquirir ar-
mas, etc.
Aquí, en esta guerra interna, los enemigos son los engaños y las
emociones perturbadoras.
En esta etapa se recomienda moderar el disfrute de los sentidos:
vista, habla, oído y demás.

2. Camino de preparación (sbyor-lam)

La preparación es el inicio del camino. Se accede a este camino
cuando se alcanza la unión de la concentración y de la visión superior.
Hay cuatro niveles: calor, cumbre, paciencia y el dharma supremo.
El nivel del fuego o calor se refiere al hecho de poder superar el

19
 SA LAM

aferramiento manifiesto de la existencia verdadera de las dos prime-

ras nobles verdades: la verdad del sufrimiento y la verdad del origen
del sufrimiento.
En el nivel de la cumbre se consigue la capacidad de superar el
aferramiento manifiesto a la existencia genuina de la verdad del ca-
mino y de la verdad de la cesación.
Todos los fenómenos pueden englobarse en dos categorías: la
existencia sustancial y la existencia imputada. De esa forma, puede
existir aferramiento manifiesto a la existencia sustancial y a la im-
putada. Cuando se consigue la capacidad de superar el aferramiento
manifiesto a la existencia sustancial se alcanza el nivel de pacien-
cia. En este punto se posee la certeza de no volver a caer en los rei-
nos inferiores y se dispone de la capacidad para ayudar a los demás.
Cuando se supera el aferramiento a la existencia verdadera de la
existencia imputada es cuando se llega el cuarto nivel o dharma
supremo.

3. Camino de la visión (mthong-lam)

En esta etapa se obtiene la visión de la vacuidad y con ello se
eliminan los engaños más burdos que han sido adquiridos intelec-
tualmente. En este proceso se diferencian tres estados meditativos
en vacuidad:
a. Camino ininterrumpido: es la experiencia meditativa, la com-
prensión de la vacuidad.
b. Camino liberado: la experiencia post-meditativa una vez el
practicante se ha liberado de los engaños más burdos.
c. Camino que no es ninguno de los anteriores.
Antes de pasar a la etapa siguiente hay un periodo de descanso
post-meditativo (posterior a la meditación) para preparase para la si-
guiente etapa.

4. Camino de la meditación (sgom-lam)

En esta etapa se eliminan los obstáculos más sutiles o engaños in-
natos.

20
 INTRODUCCIÓN

5. Camino de no más aprendizaje (mi-slob-lam)

Constituye un estado búdico.
Las cinco etapas sirven para entender los cuatro adiestramientos10:

1. Adiestramiento completo:

Práctica del vehículo Mahayana que comprende el adiestramiento

desde la acumulación hasta el décimo bhumi. El adiestramiento com-
pleto se divide en ciento setenta y tres aspectos. Con ellos se adiestra
la mente para obtener su objetivo. A través de la familiarización con
todos estos aspectos se intenta alcanzar la verdad última. La vacuidad
se consigue por medio de la concentración en un punto y la visión
superior. El objetivo buscado es el logro de la vacuidad.

2. Adiestramiento de la cumbre:
Se adquiere la seguridad de alcanzar la budeidad. Se medita de
manera combinada en ciento setenta y tres aspectos. El “adiestra-
miento de la cumbre” se define como el yoga de un bodisatva que,
sustentándose en la sabiduría (sherab) que se transforma perfecta-
mente desde el camino mahayana de acumulación, medita en el
conjunto de los aspectos de los tres conocedores: del camino, de la
base y de todos los fenómenos.

3. Adiestramiento gradual:
Meditar en los ciento setenta y tres estadios de manera gradual.
El adiestramiento en serie utiliza todos estos componentes uno detrás
de otro.

4. Adiestramiento instantáneo:
Se logra justo antes de alcanzar el estado de buda. La definición
del adiestramiento instantáneo corresponde al yoga final de un bodi-
satva que ha alcanzado la estabilidad con respecto a los aspectos de
los tres conocedores.

21
 SA LAM

Tabla 1

En definitiva lo que se explica en este texto es el método para

subyugar la mente. Hay tres vehículos y cinco caminos para conse-
guirlo, y quedan resumidos en la Tabla 1.

22
 Primera parte

LAS TIERRAS
 1
La Tierra de los Oyentes

La Tierra de los Oyentes tiene dos subdivisiones. Los Oyentes

Ordinarios y los Oyentes Superiores. La diferencia entre los dos es
que los primeros todavía no han alcanzado la correcta visión de la
vacuidad.

1. Los Oyentes Ordinarios

Los Oyentes Ordinarios tienen una comprensión clara de la doc-
trina y se centran especialmente en la escucha del dharma, en las
palabras, lo que actúa como base de muy buenas cualidades que
son sus efectos. En esta tierra se dan dos etapas: la acumulación y
la preparación.

Acumulación
En este nivel el practicante alcanza una comprensión clara de la doc-
trina. La etapa de acumulación se subdivide en otras tres según el nivel
de inteligencia del practicante o el tiempo que lleva en cada nivel:
1. Nivel Pequeño
2. Nivel Mediano
3. Nivel Grande

Preparación
En este nivel el practicante alcanza una comprensión clara del
significado.
Según la escuela budista Mādhyamika Svatantrika, consiste en

25
 SA LAM

comprender la vacuidad de un yo autoexistente. Y según la escuela

Mādhyamika Prasangika, el concepto de vacuidad se aplica a la au-
sencia de existencia intrínseca de los fenómenos.
Aquí se distinguen cuatro niveles:
1. Calor: no se percibe la visión clara de la vacuidad, pero se
alcanza cierto grado de proximidad, que es experimentada
como “calor”.
2. Cumbre: en este punto es imposible destruir con visiones
erróneas o emociones negativas la virtud alcanzada.
3. Tolerancia: se alcanza la certeza de no renacer en los reinos
inferiores.
4. Dharma mundano más alto: es el último paso antes de al-
canzar el estado de ser superior o arhat.
Los niveles de Calor, Cumbre y Tolerancia contienen tres subnive-
les cada uno: pequeño, mediano y grande, formando nueve en total.

2. Los Oyentes Superiores

En este vehículo se alcanza una clara comprensión de la vacuidad
y se eliminan los engaños. Cada escuela otorga significados ligera-
mente diferentes a esto.
La escuela M. Svatantrika interpreta que se ha alcanzado una
compresión directa del significado de las cuatro nobles verdades,
mientras que la escuela M. Prasangika señala que se ha obtenido una
visión de la vacuidad.
En este vehículo existen tres subdivisiones o caminos:
1. Camino de la visión
2. Camino de la meditación
3. Camino de no más aprendizaje

2.1. Camino de la visión

Se define el camino de la visión del Oyente como “una compren-
sión clara, por parte del mismo, de lo verdadero que ocurre tras com-
pletar el camino de preparación del Oyente, el cual es su causa y
precede a sus efectos, el camino de meditación que todavía ha de
26
 LA TIERRA DE LOS OYENTES

ser generado”. En este nivel se tiene una visión de la vacuidad y se eli-

minan los engaños más burdos. Existen tres subdivisiones del mismo:

1. La sabiduría de la meditación
Es una comprensión clara de la verdad por parte del Oyente
en una meditación centrada en el objeto: ausencia del yo. Se
presentan tres divisiones:
• El camino ininterrumpido: es una comprensión clara de la
verdad en una meditación centrada en la ausencia del yo de
las personas, lo que actúa como verdadero antídoto contra los
obstáculos formados intelectualmente que son los respectivos
objetos a ser abandonados. Se desarrollan las ocho tolerancias
o paciencias que surgen de la eliminación progresiva de los
ciento doce engaños burdos.
• El camino liberado: es una comprensión clara de la verdad en
meditación centrada en la ausencia del yo de las personas, ver-
daderamente liberado de obstáculos ilusorios intelectualmente
formados; estos son los objetos a ser abandonados por el ca-
mino ininterrumpido. El practicante está liberado de los ciento
doce engaños burdos y consigue los ocho conocedores del ca-
mino de la visión del Oyente.
• El camino que no es ninguno de los anteriores: la sabiduría de
meditación centrada en la vacuidad, del camino de la visión
del Oyente, y la sabiduría de meditación centrada en la vacui-
dad de la dualidad del camino de la visión del Oyente son dos
ejemplos de las prácticas meditativas que pueden realizarse.
Tienen diferentes interpretaciones según cada escuela.

2. La consecuente obtención de sabiduría (post-meditativa)

Es una comprensión clara por parte del Oyente de la verdad
que ha surgido del camino y ocurre manifiestamente en el con-
tinuo de la persona que lo posee.
En el estado meditativo cesa la dualidad y en el post-medi-
tativo surge otra percepción diferente de la sabiduría de la
vacuidad. Los objetos son percibidos como con apariencia
verdadera.

27
 SA LAM

3. El camino que no es ninguno de los dos anteriores

Ejemplos de que no es ninguno de los otros dos son:
– La mente que se esfuerza por la liberación y los cuatro incon-
mensurables que hay en el continuo de las personas del camino
ininterrumpido y el camino liberado del camino de la visión
del Oyente.
– El conocedor exaltado que directamente realiza la vacuidad y
el conocedor exaltado que directamente realiza la vacuidad de
la dualidad en el continuo del camino de la visión de los Oyen-
tes, obtenido consiguientemente.

Los engaños o aflicciones se clasifican en dos tipos: engaños in-

natos (tib.: nyon mongs lhan skyes) e intelectualmente generados
(tib.: nyon mongs kun btags). Estos últimos son ciento doce y se re-
lacionan con los tres mundos o reinos:
– Mundo del deseo: 40 engaños
– Mundo de la forma: 36 engaños
– Mundo sin forma: 36 engaños

En el mundo del deseo, por cada una de las cuatro nobles verda-
des existen diez engaños: noble verdad del sufrimiento, la del origen
del sufrimiento, la del camino y la de la cesación del sufrimiento.
Al no existir enfado, en los mundos de la forma y sin forma solo
hay nueve engaños por cada una de las nobles verdades (ver esque-
ma en anexo 1).
Según explica Asanga en el Abhidharma (“Tesoro de Conoci-
miento”), para combatir los engaños o aflicciones, existen cuatro
antídotos:

1. Sentir arrepentimiento
Hace referencia a la actitud de contemplar las desventajas de los
engaños y los beneficios de las prácticas virtuosas.
Aunque se denomina igual que el primero de los cuatro poderes
oponentes, su significado es distinto. En este último, la práctica con-
siste en sentir arrepentimiento de las acciones llevadas a cabo en el
pasado.

28
 LA TIERRA DE LOS OYENTES

2. Abandono
Este antídoto se interpreta de manera distinta en cada escuela bu-
dista. Para la escuela M. Svatantrika, el objeto de meditación es la
vacuidad de la persona y a través de esta meditación del camino de
la visión se abandonan determinados engaños. Está relacionado con
el nivel conocido como “calor” dentro del camino de la preparación,
ya que del mismo modo que uno siente el calor del fuego al estar cer-
ca de él, el practicante también puede percibir la sensación de calor
ante la posibilidad de eliminar todos los objetos de abandono a través
del camino de la visión.
Para la escuela M. Prasangika, el objeto de meditación es la va-
cuidad en sí misma. También a partir de esta meditación se obtiene
la comprensión de que los engaños pueden ser abandonados por el
camino de la visión.

3. Antídoto real o antídoto en sí mismo

La visión directa de la vacuidad tiene el poder de combatir los en-
gaños que han de ser eliminados por el camino de la visión.
Aquí hay dos caminos: el camino ininterrumpido y el camino li-
berado. Las diferencias se explican mediante una analogía con “el
dueño de la casa y el ladrón”. Supongamos que en una casa hay un
ladrón y, en ese momento, llega el dueño; entonces el ladrón huye
abandonando la casa. Esto representa el camino ininterrumpido. En
el momento en que se realiza la vacuidad del camino de la visión se
eliminan determinados engaños (el ladrón). Una vez ahuyentado al
ladrón el dueño toma las medidas para que no pueda volver a entrar
a la casa; esto representa el camino liberado.
En el camino ininterrumpido se aplican los antídotos directos para
los engaños, y en el liberado, al no haber engaños, uno queda liberado
de ellos y los antídotos no son necesarios.

4. Antídoto de terminar con los engaños

Una vez alcanzada la percepción directa de la vacuidad, el me-
ditador tiene la capacidad de poder combatir todos los objetos de
abandono mediante los caminos de la visión y de la meditación.

29
 SA LAM

Las ocho tolerancias o paciencias

Las ocho tolerancias o paciencias están relacionadas con engaños
que surgen en los tres mundos y la función de las mismas es eliminar-
los. Forman parte del camino ininterrumpido del camino de la visión.
Los engaños surgen a partir de un tipo de teoría que uno mantiene
por sí mismo o influido por maestros o escuelas equivocadas. Aunque
en el presente (como practicantes budistas) no tengamos visiones
erróneas, sí tenemos las semillas para generarlas y pueden surgir en
el futuro.
Existen diez engaños vinculados a cada noble verdad. Para aban-
donarlos debemos aplicar como antídoto un tipo de paciencia. Existen
dos tipos de paciencia en el dharma relacionada con cada noble verdad:
una relacionada con el Reino del Deseo y otra relacionada con el Reino
de la Forma y Sin Forma, sumando un total de ocho paciencias.
Así, el antídoto que utiliza la paciencia con la realidad del sufri-
miento (noble verdad del sufrimiento) es la sabiduría que comprende
la ausencia de existencia verdadera del sufrimiento.
Para este engaño se aplica un tipo de antídoto u otro dependiendo
de cada escuela budista y de su concepción.
La paciencia con la realidad del sufrimiento (verdad de la causa)
es la sabiduría que realiza la ausencia de existencia verdadera de la
segunda noble verdad, la causa del sufrimiento.
Esto mismo se puede explicar para las otras nobles verdades, la
cesación del sufrimiento y el camino.

Las ocho conciencias o conocedores

Las ocho conciencias o conocedores se alcanzan en el camino li-
berado y se desarrollan en la misma sesión de meditación.
De acuerdo con la capacidad del practicante (nivel superior o ni-
vel inferior) las paciencias y conciencias se desarrollan de la siguiente
manera. En el caso de los practicantes de capacidad inferior las con-
ciencias se desarrollan de manera intercalada con la paciencia. El
proceso sería de ese modo:

1. Paciencia en el dharma relacionado con la noble verdad del su-

frimiento.

30
 LA TIERRA DE LOS OYENTES

2. Conciencia en el dharma relacionada con la noble verdad del

sufrimiento.
3. Post-paciencia en el dharma relacionada con noble verdad del
sufrimiento.
4. Post-conciencia en el dharma relacionada con la noble verdad
del sufrimiento.
De esta forma con todas las demás.
Los practicantes de capacidad superior desarrollan, de manera si-
multánea, las 8 paciencias y las 8 conciencias que son de la misma
naturaleza pero de diferente etiqueta (ver esquema en anexo 1).

2.2. Camino de la meditación

“Es una comprensión clara del Oyente que surge por su causa,
el camino de los Oyentes de la visión, y antes de su efecto que
es el camino de los Oyentes de no más aprendizaje, el cual va
a ser generado”.
Esta sabiduría se divide en: la sabiduría de meditación, la consi-
guientemente sabiduría obtenida y el camino de meditación que no
es ninguno de los dos. El modo de aplicación es similar respecto a
los otros.

La definición de sabiduría de meditación en el camino de la

meditación del Oyente es:
“Una subsiguiente comprensión del Oyente en meditación cen-
trada en el objeto de la ausencia del yo”.
Hay tres divisiones en este apartado:
– El camino ininterrumpido del camino de la meditación del
Oyente.
– El camino liberado del camino de la meditación.
– La sabiduría de meditación del camino de la meditación de los
Oyentes que no es ninguno de estos dos.
Se define el camino ininterrumpido del camino de meditación de
los Oyentes como:
31
 SA LAM

La comprensión clara subsiguiente por parte del Oyente en

meditación centrada en la ausencia del yo de las personas que
actúa como verdadero antídoto para los obstáculos ilusorios
innatos, los cuales son los respectivos objetos que han de ser
abandonados.
Hay nueve divisiones, desde grande-grande a pequeño-pequeño del
camino ininterrumpido del camino de la meditación de los Oyentes.
Se define el camino liberado del camino de la meditación de los
Oyentes como:
Una clara, consiguiente comprensión del Oyente en una
meditación centrada en la ausencia del yo de la persona, que
verdaderamente es liberada de los obstáculos ilusorios innatos,
los cuales son los objetos respectivos a ser abandonados por
el camino ininterrumpido que lo causa.
Hay nueve divisiones, desde grande-grande a pequeño-pequeño
del camino liberado del camino de la meditación de los Oyentes.
Ejemplo de la sabiduría de meditación en el camino de la medi-
tación de los Oyentes que no es ninguno de los otros dos es: la sa-
biduría de meditación del camino de la meditación del Oyente en
meditación centrada en vacuidad y la sabiduría de meditación del
camino de la meditación de los Oyentes, meditación centrada en la
vacuidad de la dualidad.

La definición de sabiduría consiguiente obtenida en el camino de

la meditación del Oyente es:
“La comprensión clara consiguiente, que surge en el camino
liberado del camino de la meditación del Oyente y que ocu-
rre de modo manifiesto en el continuo de las personas que
la poseen”.
La división raíz del camino de la meditación de los Oyentes que
no es ninguno de los otros dos se explica con los ejemplos siguientes:
La mente que se esfuerza por la liberación y los cuatro incon-
mensurables en el continuo de la persona en el camino ininterrum-
pido del camino de la meditación de los Oyentes, y el continuo de

32
 LA TIERRA DE LOS OYENTES

la persona en el camino liberado del camino de la meditación de

los Oyentes.
En este camino se abandonan los engaños innatos (nyon mongs
lhan skyes) que son ochenta y uno. En primer lugar, los nueve tipos
diferentes de engaños relacionados con el mundo del deseo divididos
en engaños grandes, medianos y pequeños. En el mundo de la forma
encontramos cuatro niveles o clases y cada uno de ellos contiene a
su vez nueve niveles de sutileza formando un total de treinta y seis,
y otros treinta y seis para el reino sin forma.
Los practicantes de nivel de capacidad inferior que practican el ve-
hículo del Oyente generan ochenta y un caminos ininterrumpidos y
ochenta caminos liberados gradualmente. En primer lugar, eliminan
los engaños relacionados con el mundo del deseo; luego, los relacio-
nados con el primer nivel del reino de la forma y después, los engaños
del primer nivel del reino sin forma. Así, paulatinamente, se eliminan
los engaños relacionados con el segundo nivel, el tercero y el cuarto y
por último se alcanza el estado de arhat.
Los practicantes de nivel de capacidad superior eliminan al mismo
tiempo todos los engaños burdos de los tres reinos; de la misma for-
ma ocurre con los engaños de sutileza intermedia y con los engaños
más sutiles.
Tabla 2
Engaños innatos (nyon mongs lhan skyes)
eliminados en el camino ininterrumpido

2.3. Camino de no más aprendizaje

En este punto el practicante, como resultado de todo el proceso

anterior, ha alcanzado el estado de arhat sravaka: un practicante que
ha recorrido el camino completo de los Oyentes. En el texto raíz se
define como: “una comprensión (o conocimiento) clara que completa
el viaje del camino de los Oyentes”.

33
 SA LAM

Los meditadores que están en el primer o segundo nivel del ca-

mino, experimentan la realidad con apariencia de existencia verda-
dera pero la forma de la apariencia es distinta. Para el meditador que
está en el primer nivel del camino, el de la acumulación, al meditar
en la vacuidad surge todavía con fuerza la apariencia de existencia
verdadera. Sin embargo, en el siguiente camino, el de la preparación,
cuando medita en la vacuidad la apariencia de la existencia verda-
dera es menos fuerte.
Y así, cuando en el tercer nivel del camino de la visión consigue
la comprensión de la vacuidad de forma directa, al meditar en ella
no surge ya ninguna apariencia de existencia verdadera. La apa-
riencia dualista cesa totalmente durante el estado meditativo en
vacuidad.
Cuando, dentro del camino de la visión, hablamos del camino in-
interrumpido, éste actúa como un antídoto directo para el tipo de ob-
jetos de abandono que han de eliminarse mediante este camino.
En el camino liberado han cesado los diferentes engaños u objetos
de abandono, ya que fueron eliminados en el nivel anterior.
En el camino de la meditación se especifican ochenta y un tipos
diferentes de engaños a eliminar.
En cuanto a la aplicación del antídoto directo contra los engaños,
de los cinco caminos diferentes que existen, es en el camino de la vi-
sión y el de la meditación donde se aplican contra los engaños los
antídotos directos. Así, mediante el camino de la visión se eliminan
ciento doce engaños diferentes y mediante el de la meditación,
ochenta y un engaños diferentes. De momento, no estamos hablando
de los osbcurecimientos inducidos por estos engaños.
Según la capacidad e inteligencia del meditador se pueden eliminar
a la vez o de forma gradual los ciento doce tipos diferentes de engaños.
Es importante hacer oraciones y súplicas a Manyusri, el Buda de la
Sabiduría, para lograr conseguir este objetivo.
De los ochenta y un engaños diferentes que se tienen que eliminar
a través del camino de la meditación, hay nueve tipos diferentes de
engaños, relacionados con el mundo del deseo, divididos en grandes,
medianos y pequeños.
En los engaños relacionados con el mundo de la forma y el mundo
de los dioses sin forma encontramos cuatro niveles o clases, cada
34
 LA TIERRA DE LOS OYENTES

uno de los cuales se clasifican con nueve engaños diferentes y éstos

se pueden contar de la misma forma que hemos contado los engaños
en relación con el mundo del deseo.
Los engaños en relación con la primera clase del reino de la forma
se dividen en tres: grande, mediano y pequeño, y éstos a su vez en
otros tres, hasta formar nueve diferentes tipos de engaños. De la mis-
ma forma se cuentan en cada uno de los cuatro niveles de los reinos
sin forma.
A través del desarrollo del camino anterior, el camino de la visión,
se eliminan engaños como la duda y las visiones engañosas, es decir,
considerar algunas éticas y conductas inferiores como superiores, la
visión inferior como superior y las erróneas. Todos estos tipos de en-
gaños se eliminan desde su raíz.
Mediante el camino de la meditación se eliminan los otros enga-
ños. Cuando clasificamos los diferentes niveles de engaños: grandes,
medianos y pequeños, se tienen en cuenta estos seis: el apego, el or-
gullo, enfado, ignorancia, visión transitoria y visión extrema. Y, en
relación con esos seis engaños, aparecen las diferentes sutilezas de
los engaños y por esa razón se denominan como grandes, medianos
y pequeños.
Al tratar los engaños de los reinos de la forma y sin forma, no se
tiene en cuenta al enfado, ya que en estos reinos de existencia no se
encuentra tal emoción aflictiva.
Con relación a los diferentes niveles de capacidad, los practicantes
del vehículo de los Oyentes con capacidad inferior tienen que generar
ochenta y un caminos diferentes ininterrumpidos y ochenta diferentes
caminos liberados gradualmente tal y como se ha indicado antes.
De este modo, eliminan los nueve tipos diferentes de engaños re-
lacionados con el mundo del deseo y luego los engaños relacionados
con el primer nivel del reino de la forma. Después, los relacionados
con el segundo nivel del reino de la forma y así progresivamente.
Una vez se han eliminado todos los engaños del reino de la forma se
eliminan los engaños del primer nivel del reino sin forma, después
los que están relacionados con el segundo nivel del reino sin forma
y así hasta el cuarto nivel. Finalmente, el practicante alcanza el estado
de arhat.
Los practicantes de nivel de capacidad superior eliminan, a la vez,
35
 SA LAM

todos los engaños del nivel burdo, tanto los del reino del deseo como
los del reino con forma y sin forma. También generan los nueve tipos
de camino ininterrumpido del camino de la meditación y los ocho ti-
pos diferentes del camino liberado. Finalmente, al generar el noveno
camino liberado alcanzan el estado de arhat.
Los caminos ininterrumpidos son ochenta y uno, y los caminos
liberados ochenta. Esto es así porque el último camino liberado se
cuenta formando parte del camino que no necesita más aprendizaje.
Lo mismo ocurre con los nueve caminos ininterrumpidos y los ocho
caminos liberados. En realidad existen nueve caminos liberados, pero
el último está dentro del camino que no necesita más aprendizaje.
Para poder eliminar los engaños, en primer lugar hemos de reco-
nocerlos, y una vez reconocidos, determinar qué tipo de antídotos se
ha de aplicar.
Es muy importante entender el significado del camino ininte-
rrumpido y del camino liberado –se acumulan muchos méritos por
ello– ya que en nuestra vida cotidiana no se mencionan ni se comen-
tan dichos términos ni temas; las personas que no estudian la filo-
sofía budista no están familiarizadas con tales materias.
Al haber encontrado las enseñanzas de Buda Shakiamuni y apli-
carlas, podremos entrar en el camino hacia la liberación depen-
diendo del tipo de dedicación y esfuerzo que apliquemos. De la
misma forma, al familiarizarnos con las enseñanzas de Buda y por
haber escuchado sus enseñanzas y realizar ofrendas a las imágenes
de Buda Maitreya, establecemos una conexión con el futuro Buda.
Buda Maitreya dijo que los seguidores de la enseñanza de Buda
Shakiamuni que no hubiesen sido liberados mediante sus enseñan-
zas serían guiados por él cuando apareciese en el futuro.
En cuanto al quinto y último nivel relativo al que “no necesita
más aprendizaje”, se logra el estado de arhat una vez alcanzado tal
nivel. Si hemos seguido el camino de los Oyentes alcanzaremos el
estado de arhat del vehículo de los Oyentes.
Como señalábamos antes, en el texto raíz se indica: “el camino
de los Oyentes de no más aprendizaje es una clara comprensión que
completa el recorrido del camino de los Oyentes”.
La explicación del proceso de desarrollo de los cinco niveles de
caminos, o la forma de eliminar los diferentes engaños se basa en el
36
 LA TIERRA DE LOS OYENTES

texto de “Abhidharma” y en el texto del maestro Asanga “Compen-

dios de Abhidharma”.
De acuerdo con las escuelas filosóficas budistas hay diferentes
explicaciones a este respecto. Como se ha indicado, este texto se basa
en los postulados de la escuela M. Svatantrika.
Para la escuela Mādhyamika Prasangika, a partir del camino de
la preparación, todos los practicantes comprenden la vacuidad por
igual, sea cual sea el tipo de vehículo utilizado.
Sin embargo, en algún caso, sí existen diferencias explicativas
dentro del camino de la acumulación, pero a partir del camino de la
preparación todos comprenden la vacuidad por igual.
Según la escuela Mādhyamika Svatantrika, a la hora de eliminar
los objetos a abandonar (engaños) hay diferencias para los practi-
cantes tanto del vehículo de los Oyentes como el de los Realizado-
res Solitarios. Y también hay diferencias en relación con el objeto
de meditación.
La escuela Mādhyamika Prasangika, sin embargo, señala que no
hay diferencia en la práctica ni para los que siguen el vehículo de los
Oyentes como para el de los Realizadores Solitarios. La meditación
sería la misma y los objetos a abandonar también. La única diferencia
estaría en que los que siguen el vehículo de los Realizadores Solita-
rios acumulan un poco más de mérito que los que siguen el de los
Oyentes.

37
 2
La Tierra de los Realizadores Solitarios

Se define la Tierra de los Realizadores Solitarios como una

clara comprensión del Realizador Solitario que ha entrado
en el camino, lo que actúa como base para muchas cuali-
dades que son sus efectos.

Se divide en dos, Tierra de los Realizadores Solitarios Ordinarios

y Tierra de los Realizadores Solitarios Superiores.
La definición de la Tierra de los Realizadores Solitarios Ordina-
rios, como en el caso de los Oyentes, es:
Una clara comprensión contenida en el continuo mental del Rea-
lizador Solitario que actúa como base de muchas cualidades, las
cuales son sus efectos.
A su vez se divide en dos:
– El camino de acumulación y
– El camino de preparación.
La definición del camino de los Realizadores Solitarios de acu-
mulación es:
Una comprensión clara del significado por parte del Realiza-
dor Solitario.
El camino de acumulación se divide en: pequeño, medio y
grande.
El camino de la preparación se divide en cuatro: calor, cumbre,

39
 SA LAM

tolerancia y dharma mundano más alto. Las primeras tres divisiones

del camino de preparación tienen tres subdivisiones: pequeño, medio
y grande, sumando un total de nueve.
El objeto de meditación principal de los Realizadores Solitarios
es la no dualidad o la vacuidad de la dualidad.
Dentro del vehículo de los Realizadores Solitarios hay dos niveles
distintos de practicantes, el de inteligencia de capacidad superior y
el de inteligencia de capacidad inferior.
Los practicantes de nivel de capacidad superior alcanzan el estado
de arhat en la misma sesión de meditación a partir del logro del ca-
mino de la preparación (calor).
En el sentido real de la práctica de dharma todo puede ser referido
a la práctica del Lam Rim, (Camino Gradual hacia la Iluminación)
ya que no hay ninguna enseñanza que no esté relacionada con el mis-
mo. Tan sólo, la práctica de Tantra no lo está. Sin embargo, incluso
en este último caso, se requiere como base el Lam Rim. Todo está,
pues, relacionado con la práctica del Lam Rim.
De acuerdo con los tres niveles diferentes de motivación del Lam
Rim, todas las explicaciones que se han dado sobre el proceso del
desarrollo en los distintos niveles del Camino del Vehículo de los
Oyentes y el de los Realizadores Solitarios, están relacionadas con
el segundo nivel de motivación, que es el nivel de motivación inter-
media.

2.1. La meditación en los doce vínculos de origen interdependiente

Antes de entrar en la práctica del vehículo Hinayana se debería

reflexionar en los distintos tipos de sufrimiento que hay en la exis-
tencia cíclica: los ocho, seis y tres tipos de sufrimiento13; meditar en
el tema de las cuatro nobles verdades y en los doce vínculos de origen
interdependiente14.
Esto es especialmente adecuado si se trata de un practicante que
entra en el vehículo de los Realizadores Solitarios, ya que tienen que
profundizar mucho en los doce vínculos de origen interdependiente,
analizando de qué forma experimentamos los sufrimientos y cómo
podemos cesar éstos.
Entre los practicantes de los vehículos de los Realizadores Soli-

40
 LA TIERRA DE LOS REALIZADORES SOLITARIOS

tarios hay dos tipos: los que prefieren practicar sin amigos o compa-
ñeros (de ahí el nombre de Realizador Solitario) y los que practican
junto a amigos o compañeros.
Al estar en un lugar aislado y al contemplar, por ejemplo, un trozo
de hueso o esqueleto, lo relacionan con los doce vínculos de origen
interdependiente y, al pertenecer esos huesos a un ser que ha experi-
mentado la muerte, lo relacionan con el vínculo de la muerte. Y, a su
vez, como la muerte depende del vínculo anterior (la existencia), van
relacionando unos vínculos con otros.
Los doce vínculos de origen interdependiente están relacionados
con todo tipo de karma, y se pueden dividir en seis vínculos causales
y seis resultantes.

Los seis vínculos causales

1. Ignorancia. El karma creado, positivo o negativo, dependerá

de si la motivación está acompañada por la ignorancia. En relación
a nuestros pensamientos creamos diferentes karmas. Si éstos son po-
sitivos el karma será positivo y si el pensamiento es negativo el kar-
ma será negativo.
2. Formaciones kármicas surgen en dependencia del primer vín-
culo. El karma acumulado, ya sea positivo o negativo, una vez creado
cesa, pero no así su potencial (la impresión permanece en nuestro
continuo mental). La impresión del karma creado deja su huella en
la conciencia al igual que la huella dejada en un papel por un sello.
De esta forma, la impresión kármica se cuenta como el vínculo si-
guiente.
3. Conciencia. Estos son los tres primeros vínculos causales, los
otros tres vínculos causales se refieren al octavo, noveno y décimo
vínculo. A continuación se establece el vínculo octavo.
4. Deseo. Comprende tanto el anhelo de no estar separado de las
sensaciones placenteras como el de ser separado de las sensaciones
dolorosas. La sensaciones acompañadas de la ignorancia producen
anhelo o deseo.
5. Aferramiento. Se refiere a la avidez y a sentir apego por cuatro
tipos de objetos: apego a los objetos queridos, a las opiniones, a la dis-
ciplina ética y a la conducta; y a la aseveración de que existe un yo.
41
 SA LAM

6. Existencia. Es dar a una causa (una propensión karmica activa-

da) el nombre de su efecto (el renacimiento humano subsiguiente).
Cuando se citan los seis vínculos causales se hace referencia a
esos seis. Los otros seis vínculos resultantes son:
7. El Nombre y la forma. Hacen referencia al agregado de la for-
ma. En el caso de renacer en el reino de los sin forma, no se tiene
forma propiamente dicha sino la semilla de la misma.
8. Los seis sentidos.
9. El contacto.
10. Las sensaciones.
11. El nacimiento.
12. La vejez y la muerte.

Hay dos maneras de ordenarlos, contando del primero al último,

o bien, como acabamos de exponer, ya que así es como aparecen a la
hora de experimentarlos.

El otro modo de ordenar los vínculos es:

1. La ignorancia
2. Las formaciones kármicas
3. La conciencia
4. El nombre y la forma
5. Los seis sentidos
6. El contacto
7. Las sensaciones
8. El deseo
9. El aferramiento
10. La existencia
11. El nacimiento
12. La vejez y la muerte
La primera forma de explicarlo es según el orden de experimentar
los doce vínculos: seis causales, en primer lugar y, después, otros seis
como resultado.
Cualquier karma creado, sea positivo o negativo, depende de la
motivación relacionada con la ignorancia y, una vez creado, deja la
42
 LA TIERRA DE LOS REALIZADORES SOLITARIOS

impresión en nuestra conciencia y, dependiendo de esto, se experi-

mentan todos los vínculos restantes.
Desarrollar conocimientos en el nivel de motivación inferior im-
plica meditar en las cualidades del precioso renacimiento humano
con sus ocho libertades y los diez dones y en la dificultad de conse-
guirlo. Esto, unido a la meditación en la muerte y la transitoriedad,
sirve de base para conseguir los conocimientos restantes: la renun-
cia, la bodichita y la vacuidad. Sin llevar a cabo buenas meditaciones
en los dos temas anteriores (precioso renacimiento humano y la
muerte y transitoriedad) y, aunque meditemos en la bodichita o en
la vacuidad, será difícil obtener logros en estas prácticas. Sin duda,
nos dejarán una buena impresión o huella, pero no podremos lograr
experiencias reales.
Todas las enseñanzas de sutra están relacionadas con el Lam Rim.
El modo de practicar es similar tanto para la enseñanza de Sa Lam
como para la enseñanza de Lam Rim.
Al reflexionar sobre el tema de los doce vínculos nos damos cuen-
ta de la evolución del sufrimiento dentro de la existencia cíclica y de
la evolución del camino hacia la liberación. Se puede generar una re-
nuncia muy genuina que surge de forma espontánea, siendo una re-
nuncia tanto a los sufrimientos como a los placeres de la existencia
cíclica. Cuando la renuncia está totalmente generada, se ha desarro-
llado la práctica del nivel de motivación intermedio y, dependiendo
de este desarrollo de la renuncia, se puede entrar en el camino ma-
hayana o en la práctica del camino hinayana. Ello dependerá de la
capacidad y determinación de cada practicante.
Los practicantes que tienen una mayor motivación, mayor deter-
minación y capacidad, eligen el camino mahayana para alcanzar el
estado de Iluminación y, de esta forma, podrán lograr tanto su propio
beneficio personal como el de los demás seres. Asimismo, estos prac-
ticantes son inteligentes y sabios, pues intentan cruzar “el gran río”
de la existencia cíclica en un solo viaje. Sería como matar dos pájaros
de un tiro.
Dependiendo de la determinación y de la capacidad de cada uno
se practica de una forma o de otra. Si predomina una capacidad in-
ferior, uno no se siente capaz de poder beneficiar a los demás seres
y de alcanzar al mismo tiempo el estado de Iluminación. Su objetivo
43
 SA LAM

prioritario es poder liberarse de todos los sufrimientos personales.

De esta forma, entra en el vehículo de los Realizadores Solitarios o
el de los Oyentes.
Quienes alcanzan el estado de arhat, mediante el Vehículo de los
Oyentes o el de los Realizadores Solitarios, no pueden beneficiar a
tantos seres si se los compara con los practicantes mahayanas o los
bodisatvas.
Por ejemplo, una madre tiene un único hijo y gasta todo su dinero
en su educación. Con el tiempo éste termina sus estudios y regresa a
casa al haber conseguido un cargo muy importante en su país. Una
vez obtenida una posición muy alta (como rey, o un jefe de gobierno)
sería muy triste que no se preocupara por su madre, ya que ella lo in-
virtió todo en él.
Del mismo modo, los bodisatvas lo ven así. Pero esto no quiere
decir que los arhat hinayanas no trabajen por el beneficio de los de-
más. En comparación con los seres ordinarios hacen mucho por los
demás seres, pero desde el punto de vista de los bodisatvas no pueden
ayudar a tantos seres como estos últimos.
Realmente estos arhats de los Vehículos de los Oyentes o de los
Realizadores Solitarios tienen muchas cualidades y conocimientos.
A continuación se mencionan algunos ejemplos.
Si dos personas se sientan cada una a ambos lados de un arhat y
una le corta un brazo poco a poco y la otra le aplica perfumes en el
otro brazo, su actitud no sería discriminatoria hacia ninguna de esas
personas, sino que tendría la misma compasión y respeto hacia ambas.
Un arhat, llamado Nayarcot, excavó un hoyo de seis pies de pro-
fundidad y seis de ancho y cada vez que liberaba del sufrimiento de
la existencia cíclica a un ser, ponía en el hoyo un palo para poder sa-
ber a cuántos seres había liberado. De esa forma, llegó a llenar todo
el hueco con palos. Así, podemos comprobar que los arhats también
ayudan y favorecen a muchos seres.
Hay más ejemplos de esto. Un practicante del vehículo Hinayana
que era monje en la época de Buda y se llamaba Papacheka, antes de
alcanzar el estado de arhat creaba muchos conflictos, pero al alcanzar
el estado de arhat, fue uno de los mejores practicantes de los Vehículos
de los Oyentes. Era muy hábil en guiar a los laicos en la práctica del
dharma y en el camino hacia la liberación.
44
 LA TIERRA DE LOS REALIZADORES SOLITARIOS

Había una pareja que tenían el karma de alcanzar el estado de arhat

en el caso de que aplicaran bien su renacimiento humano pero, por
estar muy enamorados y dominados por el apego, no podían alcanzar
dicho estado, necesitando para lograrlo a un maestro.
Un día el arhat Papacheka se tropezó con el marido que salía de
su casa y le dijo que no regresara a ella. Mediante su poder le hizo
orinar sin parar durante mucho tiempo y, entretanto, entró en la casa
donde estaba la mujer y la transformó para que se le vieran transpa-
rentes todos los órganos internos. Cuando salió de la casa hizo que
el marido dejara de orinar. Este le preguntó al arhat si había ido a su
casa y Papacheka le respondió afirmativamente. Le preguntó, tam-
bién, que si consideraba hermosa a su mujer. Papacheka volvió a de-
cir que sí.
Al regresar a su casa observó el cambio en su mujer y se sorpren-
dió mucho. Se dio cuenta de que ese monje era un ser especial, ya
que les había hecho ver la realidad. Salió de la casa para buscar al
arhat y pedirle que les impartiese enseñanzas. Papacheka transformó
el cuerpo de la mujer y, tras darles enseñanzas, alcanzaron el estado
de arhat.
Cuando este arhat era un ser ordinario, experimentaba muchas
dificultades, a pesar de ser un monje, pues tenía mucho deseo y
apego. Desde la Iluminación de Buda Shakiamuni hasta trece años
después, las enseñanzas de Buda en cuanto al Vinaya se refiere, se
mantuvieron casi intactas. Sin embargo, trece años después de la
Iluminación, hubo un poco de degeneración en las mismas que vino
como consecuencia del arhat mencionado antes. Era muy conflic-
tivo en el monasterio y, aunque era monje, comenzó a tener rela-
ciones sexuales y, a partir de ahí, Buda tuvo que dictar diferentes
normas y votos. Las normas o reglas vinieron a partir de él. Des-
pués, cuando alcanzó el estado de arhat, fue uno de los mas hábiles
para guiar a los demás hacia el camino a la liberación.
Los practicantes del Vehículo de los Realizadores Solitarios sue-
len hacer tres oraciones:

– Para renacer en lugares donde no han llegado los budas.

– Para alcanzar la liberación sin depender de otros maestros
cuando estén en la última fase de la existencia cíclica.
45
 SA LAM

– Para impartir enseñanzas sin utilizar la voz o la palabra, sólo

con los movimientos del cuerpo, por ejemplo.

La primera oración parece una contradicción, ya que al enumerar

las condiciones de un renacimiento humano perfecto con sus ocho
libertades y diez dones uno de los dones se refiere a renacer en un
lugar donde exista un buda. Ello se debe a que si nacen en un lugar
donde hay budas, éstos logran el beneficio de los demás seres y no
tendría mucha utilidad su presencia allí. Sin utilizar la voz, mediante
sus poderes milagrosos enseñan dharma a otros seres. Lo que signi-
fica, por ejemplo, que mientras que la parte superior del cuerpo puede
estar ardiendo, desde la parte inferior puede caer agua. Todos estos
poderes son empleados con el fin de guiar a los demás seres en la
práctica del dharma y conducirles hacia la liberación. Como podemos
ver los practicantes hinayanas poseen muchas cualidades.
La diferencia entre los practicantes de uno y otro vehículo radica
en que los del vehículo Hinayana invierten mucho más tiempo que
los practicantes mahayanas que desde el principio (camino de la acu-
mulación) entran en este vehículo.
Los practicantes Hinayana pueden igualmente alcanzar el estado
de arhat y después entrar en el Mahayana. Para ello deben desarrollar
la gran compasión.
La gran compasión se convierte en la causa y la motivación por
la cual las personas dedican su vida en beneficio de los demás. El
desarrollo de la gran compasión unido a la renuncia se convierte en
una motivación de nivel superior.
Al familiarizarnos con el desarrollo de la gran compasión se
desarrolla la actitud no habitual y dependiendo de ésta, al perfec-
cionarla, se desarrolla la bodichita real o la mente altruista genuina.
El practicante que tiene este tipo de experiencia ha entrado en el
vehículo Mahayana.

46
 3
La Tierra Mahayana

Su Santidad el Dalai Lama15 resume el camino del bodisatva como

sigue:
“Tras una larga práctica de las enseñanzas, utilizando la compasión
como fundamento junto con la sabiduría, se deseará vehementemente
alcanzar el estado de la condición de buda. Cuando el deseo del bien
de todos sea sincero y provenga del fondo del corazón, llegaréis a ser
un bodisatva. Alcanzaréis entonces la vía de la acumulación en el Ma-
hayana. De los tres niveles de esta vía (pequeño, mediano y grande)
habréis alcanzado el pequeño. Se llama espíritu del despertar seme-
jante a la tierra. El espíritu del despertar incluye veintiún tipos. El
practicante, gracias a la compasión, se enriquece con el espíritu del
despertar y también refuerza su conocimiento de la vacuidad. La me-
ditación de la calma mental se practica en conexión con la vacuidad
y cuando la sabiduría surgida de meditación se desarrolla, el individuo
alcanza el camino de la preparación.
”Se debe entonces continuar la meditación, en donde adquiere una
importancia crucial la coordinación completa entre los aspectos de
método y sabiduría. Gracias a estas prácticas, el meditador llega a
integrase plenamente en la esencia, como el agua vertida en agua, li-
bre de cualquier rasgo de dualidad. En el primer instante en que el
meditador accede a la visión directa de la vacuidad alcanza el camino
de la visión. Como estas aprehensiones se adquieren conjuntamente
con el espíritu del despertar, es evidente que estamos hablando del
vehículo Mahayana. El meditador alcanza la primera tierra de los bo-
disatvas, llamada “gozosa”. Este camino comprende dos partes, la

47
 SA LAM

ininterrumpida y la liberada. Durante la primera parte del camino,

los obstáculos para la aprehensión son rechazados y, cuando han sido
vencidos, se alcanza el camino de la liberación.
”Gracias a una dedicación constante, el practicante elimina los obs-
táculos y llega al camino de la meditación. En el último momento de
la concentración llamado “vía de la meditación semejante al vajra”,
las impurezas más sutiles son eliminadas de raíz”.
La exposición de la tierra del vehículo Mahayana se desarrolla
en cinco apartados:
1. Definición
2. Divisiones
3. Forma de progresar de un nivel inferior a otro superior
4. Cualidades distintivas
5. Etimología

1. Definición de la Tierra Mahayana

“Una comprensión clara por parte de quien ha entrado en el

camino mahayana, y que es base de muchas cualidades que
son sus efectos”.
Hay dos divisiones de esto:
1. Tierras de los Bodisatvas
2. Tierras de Buda
Se definen las tierras de los bodisatvas como: “la comprensión
clara que es la base para muchas cualidades que son sus efectos”.
Las tierras de bodisatvas se subdividen en dos:
1. Tierras de los Bodisatvas Ordinarios
2. Tierra de los Bodisatvas Superiores
Se define la tierra del Bodisatva Ordinario como “una comprensión
clara del Bodisatva Ordinario que es la base de muchas cualidades
que son su efecto”.
Las tierras del Bodisatva Ordinario se dividen en el camino de
acumulación y el camino de preparación del bodisatva.
48
 LA TIERRA MAHAYANA

– El camino de la acumulación se divide en pequeño, mediano

y grande.
– El camino de la preparación se divide en: calor, cumbre, tole-
rancia y el dharma supremo.
Se define el camino de la acumulación del bodisatva como una
clara comprensión de la doctrina por parte del bodisatva.
Se define el camino de preparación del bodisatva como una com-
prensión clara del significado por parte de bodisatva.

Se define tierra del bodisatva como:

“Una comprensión clara del bodisatva que se mantiene mediante
la gran compasión y la sabiduría que comprende directamente
la vacuidad”.

2. Divisiones

Hay diez divisiones de las tierras del Bodisatva Superior que son
los diez Bhumis:
1.ª Muy Alegre
2.ª Sin Mancha
3.ª Luminoso
4.ª Radiante
5.ª Aprendizaje Difícil
6.ª Manifiesto
7.ª Ido Lejos
8.ª Inamovible
9.ª Muy Buena Inteligencia
10.ª Nube de Doctrina
La primera tierra, primer nivel o bhumi se denomina “muy alegre”
porque el practicante consigue la comprensión de la vacuidad, lo que
le provoca una gran alegría. En el camino de la preparación también
medita en la vacuidad, pero su comprensión es sólo conceptual, no
tiene una comprensión directa de la vacuidad.
Cuando dedicamos los méritos de una práctica con las palabras
“Chan cho sempo Rimpoché”, lo hacemos para que podamos desarro-

49
 SA LAM

llar la mente preciosa de la bodichita. Cuando nos referimos a esta

mente, nos encontramos con dos tipos de bodichita o mente de la Ilu-
minación: la convencional y la última.
Los bodisatvas que logran el primer bhumi desarrollan también
la bodichita última. A partir de este primer bhumi pueden recibir el
nombre de Sanga verdadera o Sanga en sentido último.

3. Forma de progresar de un nivel inferior a otro superior

En el budismo se explica que no hay un número determinado de
budas, ya que estos son incontables de la misma forma que hay in-
contables arhats e incontable Sanga16.
Todos los practicantes, ya sean bodisatvas, Realizadores Solitarios
o practicantes del Vehículo de los Oyentes tienen una experiencia del
camino verdadero, todos tienen experiencias reales de la renuncia
genuina, real y espontánea.
Los practicantes que a partir del camino de la visión permanecen
en el nivel del camino de la meditación o del camino que no necesita
más aprendizaje son Sanga Real o Verdadera.
Todos los practicantes del Vehículo de los Oyentes o del de Rea-
lizadores Solitarios, o los del vehículo Mahayana, así como los seres
arias, son Sanga.
Los que permanecen en el último nivel o quinto camino del ve-
hículo Mahayana son: la Joya del Buda y la Joya de la Sanga17.
Si sabemos reconocer los diferentes niveles de practicantes que
permanecen en los distintos niveles del camino sabremos cuál es el
objeto de refugio.
Según la escuela M. Svatantrika, entre los meditadores que están
en los niveles que van desde el camino de la acumulación hasta el de
la meditación, ya sea del Vehículo de los Oyentes o del de los Reali-
zadores Solitarios, puede haber practicantes que sean Sanga o no.
Si estos practicantes han entrado primero en el Vehículo de los
Oyentes y han desarrollado los niveles de camino hasta el de la vi-
sión y, más adelante, en lugar de completar su vehículo entran en el
de los Realizadores Solitarios y están en el camino de la acumula-
ción o de la preparación de ese vehículo, son Sanga, pues con la ex-
periencia del desarrollo del camino de la visión han pasado previa-
50
 LA TIERRA MAHAYANA

mente a través del Vehículo de los Oyentes. Pero si son practicantes

que ya han entrado directamente en el vehículo de los Realizadores
Solitarios desde el principio pero que están en el vehículo de la acu-
mulación o preparación, no son todavía Sanga.
La distinción entre alguien que sea Sanga o no se constata a través
de sus conocimientos o cualidades.
Los practicantes del vehículo de los Realizadores Solitarios que
han entrado en ese vehículo directamente cuando están todavía en el
camino de acumulación o de preparación no tienen la percepción di-
recta de la transitoriedad ni la de la vacuidad y hasta que no alcancen
la percepción directa de la transitoriedad o la comprensión de la va-
cuidad no pueden ser Sanga.

Gráfico 1. Tipos de Sanga verdadera

Si se trata de practicantes del vehículo Mahayana que están en el

nivel del camino de la acumulación y camino de la preparación sin
haber entrado en el vehículo Hinayana previamente, todavía no son
Sanga ya que no tienen ni la percepción directa de la transitoriedad
ni la de la vacuidad.
Si son practicantes mahayanas que están en los dos primeros ni-
veles del camino, pero que han entrado en el del camino de la visión
a través del Hinayana, sí que son Sanga, pues ya tienen la experiencia
directa de la vacuidad y de la impermanencia.
Si son practicantes que han entrado directamente en el Vehículo
de los Oyentes y que están todavía en el primero o segundo nivel del
camino, no son Sanga.
Los practicantes que han entrado en el camino, bien sean budas o
51
 SA LAM

bodisatvas, seres arias o seres ordinarios, están todos incluidos dentro

de esos quince niveles de caminos incluidos en tres vehículos dife-
rentes. No hay ningún practicante que haya entrado en el camino que
no esté incluido dentro de estos tres vehículos.
Los que son seres arias están incluidos dentro de los nueve cami-
nos. Tres de cada vehículo: el camino de la visión, el de meditación
y el que no necesita más aprendizaje. Hay cuatro niveles de caminos
en los que pueden entrar seres arias o seres ordinarios. Pero existen
dos niveles de caminos que son exclusivos del ser ordinario: el de
acumulación y el de preparación del Vehículo de los Oyentes.
Según la escuela Mādhyamika Svatantrika18, cada uno de estos
tres vehículos se distingue por sus diferentes objetos de abandono y
sus distintas meditaciones principales.
Cada uno de estos tres vehículos tiene su objeto de abandono
propio:
– Vehículo de los Oyentes: su objeto de abandono son los oscu-
recimientos de los engaños. Su meditación principal es la au-
sencia de entidad de una persona de modo substancial y auto-
suficiente (autoexistente).
– Vehículo de los Realizadores Solitarios: su objeto de abandono
son los oscurecimientos de los engaños y su meditación es la
vacuidad de la dualidad (objeto y sujeto como entidades dife-
rentes). Al nombrar los oscurecimientos de los engaños nos re-
ferimos al concepto de la forma que existe externamente por
parte del objeto, y este concepto es lo que ha de ser eliminado.
– Vehículo Mahayana: su meditación principal es la vacuidad
(no existencia verdadera de los fenómenos) y el objeto que ha
de ser abandonado es el oscurecimiento que impide la omnis-
ciencia19.
Los seres que tienen una inclinación determinada para la práctica
del Vehículo de los Oyentes, logran el camino de la acumulación en
el momento de desarrollar la renuncia genuina al samsara. Tras esa
experiencia de la renuncia siguen meditando en la vacuidad o en la
no autoexistencia de la persona y logran la sabiduría de la unión de
la calma mental y la visión superior.
Utilizando ese objeto de meditación, la no autoexistencia de la
52
 LA TIERRA MAHAYANA

persona, alcanzan el camino de la preparación y cuando obtienen un

conocimiento directo de esa vacuidad logran el tercer camino: el de
la visión. El practicante o meditador siempre va progresando de un
nivel inferior a otro superior.
Es decir, cuando consiguen el samādhi o la concentración estabi-
lizadora de la unión de la calma mental y la visión superior utilizando
la no autoexistencia de las personas como su objeto de meditación,
logran el segundo nivel de camino, el de la preparación. Cuando ob-
tienen la comprensión directa de la vacuidad sobre ese mismo objeto
de la meditación, la no autoexistencia de la persona, logran el camino
de la visión de ese vehículo.
En el camino de la visión, hay diferentes niveles de práctica.
1. La sabiduría del equilibrio meditativo, a su vez se divide en:
a. Camino ininterrumpido
b. Camino liberado
c. La sabiduría del equilibrio meditativo que no es
ninguno de los dos anteriores.
2. La sabiduría que se obtiene subsecuentemente.
3. La sabiduría del camino de la visión que no es
ninguno de los dos anteriores.
Así, desde el momento en que un practicante aplica el antídoto
directo a los engaños más burdos del reino del deseo y se libera de
ellos, en ese momento, accede al camino de la meditación.

Tabla 3
Realizaciones
de acceso a los caminos en el Vehículo de los Oyentes

A partir del camino del desarrollo de la visión y hasta que se al-

cance el camino que no necesita más aprendizaje, se han de llevar a
53
 SA LAM

cabo muchas prácticas en relación al camino ininterrumpido, el ca-

mino liberado o el que no es ninguno de los dos anteriores.
Hay muchas meditaciones que se tienen que realizar para poder
eliminar los distintos engaños de los tres mundos: el del deseo, el de
la forma y el sin forma.
Para los practicantes de mayor capacidad, al abandonar los en-
gaños más burdos del reino del deseo también eliminan los engaños
del mundo de la forma y los del mundo sin forma. Idéntico proceso
ocurre con los engaños menos burdos. De esta forma, se eliminan
muy fácilmente todos los engaños, a la vez, muy fácilmente.
Pero los practicantes que tienen menor capacidad han de aplicar
separadamente el antídoto de los engaños. Así, para eliminar los dife-
rentes engaños de cada reino se ha de generar tantos caminos ininte-
rrumpidos como engaños. Por lo tanto, al clasificar todos los engaños
(nyon mongs lhan skyes) de los tres mundos como ochenta y uno, se
ha de desarrollar ochenta y un antídotos diferentes que son ochenta y
un caminos diferentes ininterrumpidos intercalados con los caminos
liberados o la sabiduría del equilibrio meditativo que no es ninguna
de los dos anteriores (Tabla 2).
Cuando un practicante elimina el engaño más sutil del reino sin
forma, el más sutil de los sutiles, al momento siguiente alcanza el ca-
mino que no necesita más aprendizaje del Vehículo de los Oyentes.
En el camino de la visión se habla de la sabiduría del equilibrio
meditativo, la sabiduría que se obtiene subsecuentemente y la sabi-
duría del camino de la visión que no es ninguna de las dos anteriores.
Al hablar del tercer tipo de sabiduría, la sabiduría del camino de
la visión que no es ninguna de las dos anteriores, nos referimos a
los practicantes o meditadores que permanecen en el camino ininte-
rrumpido o en el camino liberado. Estos seres tienen experiencias o
realizaciones de la práctica de los cuatro pensamientos inconmen-
surables o de la renuncia o de muchas otras realizaciones aunque
puedan meditar y permanecer en la vacuidad. Estas otras cualidades
no son ni de la sabiduría del equilibrio meditativo ni la que se ob-
tiene subsecuentemente o después de la meditación.
Todos los meditadores de los distintos niveles de caminos, tienen
que obtener dos acumulaciones: la acumulación de los méritos y la
de la sabiduría.
54
 LA TIERRA MAHAYANA

Cuando el meditador permanece en el estado meditativo de la va-

cuidad obtiene la acumulación de la sabiduría y en la post-meditación
la acumulación de los méritos.
Cuando se habla de “la sabiduría que se obtiene subsecuentemente
(o subsiguientemente)”, se quiere indicar que el meditador que estaba
meditando en este estado en la vacuidad, sale de su sesión de medi-
tación, y pasa a la post-meditación (etapa después de la meditación),
donde obtiene una sabiduría diferente.
Dentro del estado meditativo en la vacuidad del camino de la vi-
sión se ha de progresar al nivel siguiente, que es el camino de la me-
ditación, y para ello se ha de obtener la acumulación de la sabiduría
mediante el camino ininterrumpido y el camino liberado.
Consigue la acumulación de sabiduría que no está totalmente
completada mediante estos dos caminos anteriores: el camino in-
interrumpido y el camino liberado, y a través de la sabiduría del
equilibrio meditativo que no es ninguna de las anteriores alcanza
el camino de la meditación. También en el camino de la meditación
encontramos las tres subdivisiones que veíamos en el camino de la
visión.
La forma de trabajar durante el estado meditativo en la vacuidad
o durante la post-meditación, son idénticas para los practicantes del
Vehículo de los Oyentes o Realizadores Solitarios y para los del ve-
hículo Mahayana. En estos últimos también aparecen estas medita-
ciones del camino ininterrumpido, el camino liberado, y de la sabi-
duría del equilibrio meditativo que no es ninguna de estos dos. El
proceso es parecido.
Según la escuela M. Svatantrika, el desarrollo de los distintos ni-
veles de camino es como sigue: la meditación principal para cada
uno de los tres vehículos es idéntica y el objeto de abandono principal
para los practicantes hinayanas es el oscurecimiento de los engaños,
para los practicantes mahayanas es el oscurecimiento que impide lo-
grar el estado de omnisciencia (Véase el esquema anexo 1).
Según la escuela Mādhyamika Prasangika no hay diferencia entre
la meditación principal realizada por los practicantes del Vehículo de
los Oyentes y la de los Realizadores Solitarios ni tampoco hay dife-
rencias en los objetos de abandono. Siendo esto así, ¿por qué existen
dos vehículos?
55
 SA LAM

La respuesta está en las diferentes acumulaciones de méritos que

requiere cada uno de estos vehículos. Así, para poder alcanzar el es-
tado de arhat del Realizador Solitario se necesita más acumulación
de méritos que el de los arhats de los Oyentes, a la hora de beneficiar
a los demás seres los arhats de los Realizadores Solitarios tienen más
capacidad de beneficiar que el de los Oyentes, aunque el tema de la
meditación y los objetos de abandonos sean idénticos.
En el mundo, dependiendo de la base de la tierra, podemos ob-
tener cosechas de todo tipo. De la misma forma, dependiendo de las
tierras, en el contexto de tierras y caminos, podemos obtener tres ti-
pos diferentes de frutos a través del desarrollo del camino, tanto el
más superior, el intermedio o el mínimo como el estado de arhat.
También podemos señalar que dependiendo de la tierra, se pueden
desarrollar todas las cualidades que se encuentran en el continuo
mental de la Sanga que permanece en los distintos niveles de camino,
tanto el que busca la liberación o el que busca la Iluminación.
Si tenemos la comprensión del significado de la tierra, sabremos
por qué se utiliza este término y por qué se llama tierra a los niveles
del camino.
Además hemos de entender del modo siguiente el significado de
“camino”. Se denomina así porque es el camino para lograr nuestro
objetivo principal mediante el desarrollo de cinco etapas diferentes.
Esto quiere decir que, para poder destruirlos, estamos actuando contra
nuestros enemigos, que representan a nuestros propios engaños. Para
poder obtener la victoria completa sobre nuestros enemigos internos,
los engaños, hemos de atravesar estas diferentes etapas. Cuando real-
mente obtenemos la victoria completa sobre los enemigos internos es
alcanzando la quinta etapa. Por esta razón, se denomina camino.
El bodisatva que medita en el cuarto nivel del camino de la pre-
paración, el de la sabiduría exaltada del Dharma Supremo, en la
misma sesión de meditación progresa en tres prácticas diferentes.
Todo se desarrolla en la misma sesión de tanto el desarrollo de la
sabiduría del Dharma Supremo, como el camino ininterrumpido del
camino de la visión y el camino liberado del camino de la visión.
Es decir, antes de entrar en la meditación, este bodisatva todavía
no había conseguido la comprensión directa de la vacuidad, sino
que tiene una buena comprensión sobre ella, pero sigue sin com-
56
 LA TIERRA MAHAYANA

prender la ausencia de apariencia de la existencia verdadera de los

fenómenos.
Debido a esta meditación y al avanzar al siguiente nivel –el camino
ininterrumpido del camino de la visión– obtiene la percepción directa
de la vacuidad. De este modo, durante la meditación en la vacuidad ya
no percibe los fenómenos con apariencia de existencia verdadera y,
con la comprensión directa de la vacuidad, elimina los diferentes ob-
jetos de abandono en el camino de la visión. Al eliminar todos estos
objetos de abandono alcanza el nivel siguiente. Todo sucede en el prac-
ticante pero de manera interna, sin que externamente cambie nada.
Cuando hablamos de estos niveles diferentes, dentro del camino
de la visión, el camino ininterrumpido, y el camino liberado, en rea-
lidad no es que cada nivel requiera un trabajo o una función diferente,
sino que simplemente estando en el mismo estado de meditación,
cuando el bodisatva obtiene la comprensión directa de la vacuidad y
elimina los objetos de abandono a eliminar mediante este camino,
por la misma fuerza de esa meditación, avanza al nivel siguiente que
es el camino liberado. No es necesario que aplique un esfuerzo es-
pecial o una fuerza extra para poder alcanzar el siguiente nivel; sim-
plemente el hecho de continuar con la meditación en la vacuidad hace
que progrese al nivel siguiente.
Cuando todavía está en el primer nivel del camino ininterrumpido,
en el preciso momento que llamamos paciencia (hay ocho paciencias)
y pasa al siguiente nivel, aparece lo que se conoce como conciencia,
(hay ocho conciencias o conocedores).
Al lograr el camino de la visión, el bodisatva ya ha alcanzado el
primer bhumi o primer nivel de conocimiento. En la etapa posterior
a la meditación, el bodisatva puede recibir diferentes enseñanzas
de distintos budas en diferentes tierras puras, o para acumular más
méritos puede involucrarse en la práctica de la perfección de la ge-
nerosidad.
En la sabiduría del estado meditativo hay tres divisiones: el ca-
mino ininterrumpido, el camino liberado y la sabiduría exaltada que
no es ninguno de los anteriores. Esta sabiduría es, por ejemplo, la
meditación en la no dualidad y la meditación en la no autoexistencia
de las personas.
La diferencia principal entre la sabiduría que se da en estado
57
 SA LAM

meditativo y la de la post-meditación es que con la primera se acu-

mula sabiduría, mientras que con la segunda se acumulan méritos.
De esta forma, se va concluyendo el trabajo a realizar por parte
del bodisatva que permanece en el primer nivel de conocimiento o
realización.
El bodisatva que está en el primer bhumi continúa meditando en
la vacuidad (se encuentra en el camino ininterrumpido) y, al seguir
meditando en ésta, aplica el antídoto directo para eliminar el afe-
rramiento a la existencia verdadera (el nivel más burdo del burdo).
Cuando elimina este aferramiento alcanza el segundo bhumi y logra
el camino liberado del segundo bhumi. A la hora de progresar de
un bhumi a otro siempre se realiza en la misma secuencia: del ca-
mino ininterrumpido al camino liberado. El camino ininterrumpido
forma parte del primer bhumi, y el camino liberado, del segundo.
Volvamos al bodisatva que permanece en el primer bhumi y em-
pieza a meditar en la vacuidad (se encuentra en el camino ininterrum-
pido); esa meditación actúa como un antídoto directo que elimina el
aferramiento a la existencia verdadera (el nivel más burdo del burdo).
Es en ese momento cuando logra el camino de la meditación.
Tras conseguir la sabiduría exaltada (entusiasta) surgida en la
post-meditación que es el segundo bhumi, logra la sabiduría exaltada
que no es ninguna de las anteriores.
El aferramiento a la existencia verdadera se divide en tres: el
aferramiento grande, el pequeño y el intermedio. El grande, a su
vez, se divide en tres: el aferramiento grande del grande, el grande
del mediano y el grande del pequeño. Cuando el practicante se en-
cuentra en la sesión de meditación y aplica el antídoto al aferra-
miento grande del grande de la existencia verdadera, se alcanza el
tercer bhumi.
Así, como hemos indicado, el bodisatva progresa de un bhumi o
nivel a otro siempre desde el camino ininterrumpido al liberado.

4. Las cualidades especiales de cada uno de los distintos niveles

o bhumis
Se pueden explicar desde distintos puntos de vista. O bien con las
diez perfecciones o con el aumento del número de cualidades o mos-
58
 LA TIERRA MAHAYANA

trando cómo se reencarnan los practicantes en los distintos niveles o

bhumis. También sería posible explicar cada uno de los diferentes
bhumi indicando la diferencia que existe a la hora de eliminar los dis-
tintos objetos de abandono. Algunos de estos puntos ya han sido ex-
plicados anteriormente.
Los bodisatvas que permanecen en cada uno de los bhumis, al
eliminar cada uno sus respectivos errores o faltas, completan su
práctica. De esta forma quedarían explicadas las diferencias entre
los diez niveles.
Según la escuela M. Svatantrika, las diez perfecciones no pueden
estar en el nivel de los seres que todavía no han alcanzado el estado
de la Iluminación; sin embargo, las prácticas especiales de las diez
perfecciones pueden existir en el estado de los bodisatvas.

Según las diez perfecciones

Los bodisatvas que están en los diez niveles diferentes de bhumi,
pueden desarrollar una cualidad especial por el hecho de haber perfec-
cionado una determinada práctica de las diez perfecciones. Sin embar-
go, según la escuela M. Prasangika, las diez perfecciones se pueden
encontrar tanto en el estado de los seres que todavía no han alcanzado
el estado de la Iluminación como en los que sí lo han alcanzado.
Los bodisatvas de cada uno de los diez bhumis, según van pro-
gresando en los distintos niveles, van perfeccionando las diferentes
prácticas de perfecciones. Por ejemplo, los bodisatvas en el primer
bhumi perfeccionan la práctica de la generosidad y al profundizar en
ésta, eliminan la falta de la avaricia. Así, siempre están dispuestos a
dar e incluso si se les pidiese una parte de su cuerpo, la darían con
alegría. En el segundo bhumi, al perfeccionar la práctica de la mora-
lidad, eliminan la falta de la ética errónea, la moralidad corrompida.
En el tercer bhumi, al perfeccionar la práctica de la paciencia, elimi-
nan la falta de tener enfado.
Los bodisatvas que están en el cuarto nivel perfeccionan la prác-
tica de la perseverancia entusiasta y eliminan la falta de tener cual-
quier tipo de pereza hacia la práctica virtuosa. En el quinto nivel, al
perfeccionar la práctica de la concentración, eliminan la falta de tener
distracciones en la meditación.

59
 SA LAM

En el sexto bhumi los bodisatvas eliminan las visiones erróneas

al perfeccionar la práctica de la sabiduría. En el séptimo, eliminan
un tipo de oscurecimiento que impide entrar y salir de la meditación
de forma muy rápida al perfeccionar el método.
Los seres que no han desarrollado un nivel de concentración
muy profundo, no pueden entrar y salir de la meditación en la va-
cuidad tan rápidamente como los que disponen de un nivel de con-
centración muy alto. “Tan rápidamente” quiere decir que son capa-
ces de entrar y salir de la meditación en la vacuidad en el breve
tiempo que dura el chasquido de dos dedos (se puede dividir éste
en 64 partes y pueden entrar en una de estas 64) para poder ayudar
a los demás seres con mucha rapidez. Se ha eliminado el tipo de
oscurecimiento que impide entrar en la meditación y salir de ella
de la forma indicada.
En el octavo bhumi, se perfecciona la práctica de la aspiración.
Los bodisatvas de nivel de inteligencia inferior, hasta no alcanzar
este octavo bhumi, corren todavía el peligro de permanecer de vez
en cuando en el estado de la paz, meditando en la absorción de la va-
cuidad. Sin embargo, a partir de este nivel de conocimiento, ya tienen
la seguridad de no quedarse, de vez en cuando, en el estado de la paz
(totalmente absortos en la meditación). A partir de este nivel ya han
conseguido la señal de realización irreversible.
Si hubiesen sido practicantes del nivel de capacidad o inteligen-
cia superior habrían conseguido este tipo de garantías mucho antes,
incluso en el camino de la visión o nada más entrar en el camino de
la meditación. En cambio, los practicantes bodisatvas que tienen un
nivel de sabiduría inferior logran esta seguridad sólo a partir de este
octavo bhumi.
En el noveno bhumi los bodisatvas completan la perfección del po-
der, y con ello, consiguen una cualidad muy similar a los budas, sobre
todo la que se conoce como “las cuatro comprensiones precisas”.
Mediante estas cualidades los bodisatvas pueden beneficiar mu-
cho más que los que están en los niveles inferiores.
Los bodisatvas que están en el décimo bhumi mejoran la perfec-
ción de la sabiduría exaltada, y su forma de ayudar a los demás es
muy similar a la de los budas, aunque todavía no lo sean; por ello a
veces, se les llama budas.
60
 LA TIERRA MAHAYANA

Según las cualidades

Los bodisatvas que están en el primer bhumi, durante un instante,
como el de un chasquido de dedos, pueden ver cien budas diferentes
o recibir sus bendiciones. Pueden ir a cien tierras puras de cien budas,
manifestar a los demás seres cien tierras puras a los demás seres, mo-
ver cien sistemas de mundos, permanecer durante cien eones, ver el
pasado de los seres durante cien kalpas, ver el futuro de los demás
seres durante cien kalpas o cien eones y permanecer en estado medi-
tativo en la concentración de cien formas diferentes.
Pueden impartir enseñanzas de dharma en cien formas diferentes,
ayudar a que madure el continuo mental de cien seres diferentes,
crear cien emanaciones diferentes y no solo crear cien emanaciones
de uno mismo, sino que alrededor de cada cien emanaciones se puede
tener cien arias bodisatvas.
Aparecen así doce grupos de cualidades relacionadas con el nú-
mero cien.
En realidad, son muchas más las cualidades de cada uno de los
bodisatvas que están en los distintos niveles de bhumis. Se explican
de forma resumida para tener una cierta idea y para conseguir más
inspiración en la práctica. De este modo, tendremos más interés en
desear desarrollar las mismas cualidades que ellos.
El bodisatva que está en el segundo bhumi tiene mil disposiciones
de doce cualidades similares.
En el tercer bhumi posee cien mil cualidades por doce y así suce-
sivamente en cada uno de los niveles. De esta forma, van aumentando
las cualidades de bhumi a bhumi. Y en la décima tierra el conjunto
de las doce cualidades iguala al número de partículas más pequeñas
de un número inexpresable de tierras de Buda.

Según las reencarnaciones de los bodisatvas

En las enseñanzas del Buda se encuentran dos linajes: el linaje
del camino extenso y el del camino profundo. Las características
del camino extenso es la de ofrecer mucha información sobre el te-
ma tratado. Así, en el contexto del Sa Lam, que corresponde a este
linaje, se ofrecen todo tipo de explicaciones y detalles sobre los
bhumi y las reencarnaciones de los bodisatvas, por ejemplo. En
61
 SA LAM

cambio, en el linaje profundo (vacuidad) las explicaciones son me-

nos extensas.
Cuando se reencarnan los arias bodisatvas, lo hacen siempre me-
diante el poder de sus oraciones y por su bodichita. Nunca toman
reencarnaciones descontroladas. Asimismo, tampoco hay nunca lí-
mites para sus reencarnaciones, ya que las efectúan motivados por
su gran compasión y por el deseo de ayudar a los demás. Incluso
pueden llegar a renacer como reyes universales. Así, los bodisatvas
del primer bhumi pueden gobernar sobre Jambudvipa (nuestro mun-
do). Los cuatro continentes pueden ser gobernados por la persona
de la segunda tierra y el mundo superior (Devaputra Maheshvara)
por la persona en la décima tierra.
En el reino de la forma se encuentran diecisiete niveles diferentes
y en el reino del deseo, como sabemos, existen seis niveles. En un
nivel superior se encuentran los reinos de los dioses sin forma. Los
bodisatvas también pueden renacer aquí en estas esferas de poder.

Según los objetos de abandono

Con relación a los objetos que han de ser abandonados, en el ca-
mino de la visión se eliminan ciento doce obstáculos ilusorios (obs-
táculos a la liberación) y ciento ocho obstáculos para la omniscien-
cia. Se encontrarán más detalles en la Luz del Ornamento de Achar-
ya Haridhadra. En el camino de la visión hay ciento doce obstáculos
ilusorios a ser abandonados porque hay cuarenta que están conte-
nidos en los reinos del deseo, y setenta y dos obstáculos ilusorios
que se encuentran en los reinos superiores (treinta y seis en el reino
de la forma y treinta y seis en el reino sin forma).
La diferencia entre los obstáculos ilusorios o engaños y los obs-
táculos a la omnisciencia es como sigue.
Los engaños siempre generan otros engaños, funcionan como po-
tenciales o semillas y forman parte de la conciencia. En cambio, los
oscurecimientos son como huellas, impiden la omnisciencia y pueden
ser o no factores mentales.
La forma de eliminar los engaños dependiendo del tipo de prac-
ticante es de este modo. Los practicantes del vehículo inferior elimi-
nan primero los diez engaños del reino del deseo y luego los del reino
62
 LA TIERRA MAHAYANA

de la forma y sin forma (en el camino de los Oyentes o Realizadores

Solitarios). El practicante mahayana, en cambio, elimina todos los
engaños al mismo tiempo.
Los ciento ocho obstáculos u oscurecimientos para la omniscien-
cia se corresponden con treinta y seis obstáculos relativos al reino
del deseo, treinta y seis al reino de la forma y treinta y seis al reino
sin forma. Los treinta y seis obstáculos relativos al reino del deseo
se distribuyen de la siguiente manera:

– Nueve conceptos que toman su opuesto: concepciones de

existencia inherente sobre los caminos hinayanas.
– Nueve conceptos que toman entrada: aferramientos a la exis-
tencia verdadera de los caminos mahayanas.
– Nueve conceptos que se aferran a la idea de sustancia o exis-
tencia sustancial.
– Nueve conceptos que se aferran a la idea de imputación, los
cuales son obstáculos para la omnisciencia a ser abandonados
por el camino de la visión que está contenido en el reino del
deseo.

El modo de presentación es similar para el reino de la forma y

para el reino sin forma.
En el camino de la meditación en relación a los objetos a ser
abandonados, nos encontramos dieciséis obstáculos a la liberación
y nueve obstáculos a la omnisciencia.
Los dieciséis obstáculos a la liberación son engaños que corres-
ponden a seis obstáculos ilusorios contenidos en el reino del deseo y
diez obstáculos ilusorios contenidos en los reinos superiores (cinco
para el reino de la forma y cinco para el reino sin forma), que son los
obstáculos respectivos a ser abandonados por el camino ininterrum-
pido del camino de la meditación de la primera tierra.
Lo primero se establece porque apego, odio, orgullo, ignorancia,
visión de la reunión transitoria y visión extrema están todos ellos
contenidos en el reino del deseo. Lo segundo se establece porque hay
cinco: apego, orgullo, ignorancia, visión de la reunión transitoria y
visión extrema, que están contenidos en el reino de la forma, y otros
cinco en el reino sin forma.

63
 SA LAM

Estos dieciséis engaños se pueden resumir en nueve. Se explica

la manera que se eliminan en los nueve niveles correspondientes a
los bhumis dos al diez20 (Tabla 7).

Tabla 4
Objetos de abandono eliminados en cada camino y vehículo

“No cometer acciones negativas, practicar acciones positivas y

transformar la mente”. Esta es la enseñanza del Buda y lo mejor que
un practicante puede hacer para que las enseñanzas de dharma per-
duren y no desaparezcan con el paso del tiempo. Al decir dharma nos
referimos a todo lo existente: lo transitorio y lo permanente y de todo
ello lo supremo, el fenómeno más importante, es lograr la Iluminación
completa. La práctica de evitar matar, por ejemplo, llevada a cabo con
una renuncia genuina, se convierte en causa para conseguir el nirvana
y, si se lleva a cabo pensando en el beneficio de todos los seres, se
convierte en causa para conseguir el estado de buda. Aunque ahora
no tengamos una renuncia y bodichita auténticas, hemos de practicar
pensando que la poseemos y así estableceremos la causa para obtener
la Iluminación completa.
Controlar la mente significa trabajar contra las emociones ne-
gativas de nuestro continuo mental, no dejándolas actuar e inten-
tando que no permanezcan en él. Si controlamos las emociones ne-
gativas y la ignorancia que se aferra al yo, nuestra mente siempre
64
 LA TIERRA MAHAYANA

estará bajo control. Cualquiera que sea la enseñanza que recibamos

(Lam Rim, Lo Jong), todas fueron explicadas con la finalidad de
subyugar la mente.
Deben ser abandonados los ciento ocho obstáculos para la omnis-
ciencia que citamos anteriormente. En realidad son muchos más, pero
en Sa Lam se explican refiriéndose a conciencias que se aferran a la
existencia verdadera. También se incluyen las semillas que se aferran
a la existencia verdadera. En el camino ininterrumpido del segundo
bhumi, se eliminan los obstáculos a la omnisciencia (nivel burdo del
grande del grande) tanto los del reino del deseo como del reino de la
forma y los del reino sin forma, y así hasta alcanzar el décimo bhumi
en el que se elimina el obstáculo a la omnisciencia (el más sutil del
sutil). En ese momento se logra el estado de buda consiguiendo sus
cualidades y con la capacidad de percibir todos los fenómenos clara-
mente y sin ningún tipo de limitación.
Estos obstáculos son los que nos impiden reconocer de forma si-
multánea las dos verdades.
Todo el camino mahayana se puede dividir en cuatro niveles.

1. Nivel de la aspiración. Engloba a los dos primeros caminos:

acumulación y el de preparación.
2. Nivel de la actitud especial o superior. Abarca desde el primer
bhumi hasta el séptimo.
3. Nivel madurado. Corresponde a los tres últimos bhumi.
4. Nivel de buda. Se han purificado todos los oscurecimientos.

Utilizando otro enfoque, el camino mahayana se podría clasificar

de la forma siguiente:

• Niveles impuros del 1.º al 7.º bhumi.

• Niveles puros del 8.º al 10.º bhumi.
Los bodisatvas del primer al séptimo bhumi pueden encontrarse
aún con el aferramiento a la existencia y, a partir del 7.º bhumi, esto
ya no es posible. Esta es la forma de progresar en el camino según la
escuela Mādhyamika Prasangika.
Con relación a las características del aprendizaje completo de una
tierra, su definición sería:
65
 SA LAM

“es la cualidad que elimina las faltas y completa las cualidades

de la tierra que lo posee”.
Hay nueve divisiones. “La definición de aprendizaje completo de
la primera tierra es una cualidad de la primera tierra que elimina las
faltas y completa las cualidades de la primera tierra. El número de
aprendizajes completos en las diez tierras es diferente porque hay
diez aprendizajes completos en la primera tierra, ocho en la segunda,
cinco en la tercera, diez en la cuarta, diez en la quinta, doce en la
sexta, veinte en la séptima, ocho en la octava y doce en la novena”.

5. Etimología
Las etimologías se dividen en dos: la del término definido de tie-
rra en general y la del término particular o individual.
Al primero se le llama bhumi (en sánscrito) y hay una razón para
explicar el camino mahayana de la visión como una tierra. Se llama
así porque en él se desarrollan cualidades máximas y actúa como
base para eliminar el miedo de los dos oscurecimientos de los incon-
tables seres sometidos.
La tierra es la base para soportar todas las plantas que existen y
para que puedan crecer y, dependiendo de la tierra espiritual, ella nos
ayuda a poder superar todos los engaños y los oscurecimientos.
Hablar sobre el tema de la tierra no es algo simple u ordinario, si-
no que se habla de ella como algo que nos permite desarrollar la per-
fección de la sabiduría y así destruir todos los engaños. Es un tema
que no hemos escuchado en vidas anteriores y, por ello, debemos
sentir regocijo. Al intentar aprender estas enseñanzas acumulamos
muchos méritos, ya que se trata de escrituras mahayanas.
Hay una razón para llamar a la primera “tierra alegre o muy di-
chosa”, y es que desde esta tierra uno ve el bienestar de los seres sin-
tientes satisfechos y uno está cerca de la completa Iluminación, lo
que produce una alegría especial, como se expone en el Ornamento
de los sutras mahayana22.
Los bodisatvas que se encuentran en el primer bhumi experimen-
tan una gran alegría porque han podido trascender el estadio ordinario
y han podido llegar hasta el estadio de un ser superior, puesto que
han logrado la realización última de la bodichita última. Con ello tie-
66
 LA TIERRA MAHAYANA

nen la seguridad total de poder eliminar el oscurecimiento que impide

la omnisciencia. La observación de todo eso les provoca mucha ale-
gría. Al explicar la enseñanza de Lo Jong sobre los siete puntos del
adiestramiento mental se exponen las características de la bodichita
convencional y la bodichita última. Y es esta bodichita última la que
desarrolla el bodisatva en este nivel.
Al segundo nivel o bhumi se le llama “Sin mancha” porque a par-
tir de la segunda tierra uno es liberado de las manchas o huellas de
los preceptos quebrantados y del esfuerzo de la atención hinayana.
En el segundo camino (el de la preparación) los bodisatvas eliminan
toda la ética errónea pero no sus manchas, que se eliminan en este
segundo bhumi, al igual que la posibilidad de caer en el camino hi-
nayana cuando uno se enfrenta a las dificultades enormes en la prác-
tica mahayana. En términos generales, los bodisatvas mahayanas,
practican siempre pensando en el beneficio de todos los seres, pero
aún puede existir algún peligro de caer en el camino hinayana. Peli-
gro que se erradica totalmente en este bhumi.
Al iniciar el bodisatva el camino mahayana generando la gran
compasión, se elimina desde el principio la preocupación por el pro-
pio interés, pero si hablamos de la mancha generada por ese interés
propio, ésta no se elimina hasta alcanzar el octavo bhumi.
En la “Tierra Luminosa”, que es la tercera tierra, uno se esfuerza
en la búsqueda de la doctrina sin preocuparse de su cuerpo o su vida
y satisface a todos los seres no sometidos por la Iluminación de la
doctrina. Se elimina la huella del enfado e incluso aquí, si el bodi-
satva practicara la generosidad ofreciendo su propio cuerpo a los de-
más, con cada trozo del mismo generaría más alegría y acumularía
más y más méritos.
La cuarta tierra es la “Tierra Radiante”, ya que se irradia como
el fuego luz de elevada sabiduría que quema los obstáculos respec-
tivos por medio de poseer los treinta y siete aliados de la Ilumina-
ción. Aquí con esta práctica de los treinta y siete aliados de la Ilu-
minación, los bodisatvas se vuelven en muy expertos y se quedan
libres de la mancha de la pereza. Al encontrarse en periodo post-me-
ditación, su mente dispone de una percepción muy especial sobre la
meditación en vacuidad.
El quinto nivel del bodisatva se le denomina “Aprendizaje Difí-
67
 SA LAM

cil”. El bodisatva está más capacitado que en el nivel anterior para

desarrollar algo. En esta tierra se perfecciona la concentración y se
elimina la mancha de las distracciones o falta de concentración.
El sexto nivel del bodisatva se denomina “Tierra Manifiesta”, por-
que al meditar en los doce vínculos de origen dependiente en el orden
en que se producen, el practicante manifiesta un cambio en cuanto a
la existencia cíclica, y al meditar en los doce vínculos en el orden in-
verso, manifiesta un nirvana que le aproxima. Los bodisatvas des-
arrollan aquí la perfección de la sabiduría y eliminan las manchas de
la sabiduría o inteligencia equivocadas.
El séptimo nivel se llama “El que ha Ido Lejos”, porque habiendo
meditado durante largo tiempo en el camino con esfuerzo, camina
ahora con paso decidido. Dependiendo de la familiaridad con la apli-
cación del esfuerzo el bodisatva irá más allá.
El octavo nivel del bodisatva se llama “Inamovible” porque en la
octava tierra uno no se mueve por el discernimiento con signos y el
discernimiento sin signos, sino con esfuerzo. Estos dos discernimien-
tos son inexistentes en la octava tierra. Aquí ya no hace falta el uso
del esfuerzo burdo.
El noveno bhumi se llama “Muy Buena Inteligencia”, por obtener
el practicante la paciencia llamada la Inteligencia del Conocimiento
Individual Correcto.
El décimo bhumi se llama “Nube de Doctrina” porque, tal como
la lluvia que procede de espesas nubes en el cielo hace crecer las co-
sechas del mundo, así lo hace la lluvia que procede de las nubes es-
pesas de la doctrina, de la memoria, de concentraciones, etc. En el
continuo de conciencia de la décima tierra del bodisatva se desarro-
llan cosechas perfectas de virtud. Los bodisatvas en este nivel des-
arrollan nubes de dharma y maduran el continuo mental de los seres
condicionados por el sufrimiento.
En este contexto tierra y camino quieren decir lo mismo aunque
tengan significados diferentes. La tierra sirve como base para sopor-
tar todo lo existente y para desarrollar todas las cualidades en el plano
espiritual. Y el camino es el medio para llegar a un destino o ir hacia
la meta o resultado final.

68
 Segunda parte

LOS CAMINOS
 4
Definiciones y divisiones de los caminos

Los caminos se explican en cinco puntos:

• Las definiciones
• Las divisiones
• Los sinónimos
• La etimología
• La forma de progresar de un nivel inferior a otro superior.
Para comprender bien la esencia de la práctica necesitamos co-
nocer en detalle todos los aspectos relativos al camino. Se define el
camino como “un conocedor sublime que se mantiene por una re-
nuncia no artificial”. Es una comprensión por haber desarrollado la
renuncia genuina en el camino.
La renuncia que aquí se menciona es la misma que aparece en
las enseñanzas del Lam Rim junto a la bodichita y la vacuidad como
los tres aspectos principales del camino. La renuncia no artificial
quiere decir que es genuina y que se siente de un modo natural y
con mucha familiaridad. La expresión “que se mantiene” quiere de-
cir que está mantenida en el continuo mental del practicante y que
perdura hasta lograr todos los niveles de camino a la perfección y
ayuda para desarrollar todas las cualidades internas de la persona,
porque ahora nuestro continuo mental está sostenido por las emo-
ciones negativas.
Al entrar en el camino de los Oyentes, el continuo mental del
practicante se sustenta con la práctica de la renuncia y le ayuda a
desarrollar otras cualidades internas: la ética, la sabiduría, los cuatro
71
 SA LAM

pensamientos inconmensurables, etc. Igual ocurre al entrar en el ve-

hículo de los Realizadores Solitarios. En el camino de los Oyentes
esa renuncia ayuda a comprender la sabiduría de la vacuidad de la
autoexistencia de la persona y dentro de los Realizadores Solitarios
se comprende la vacuidad de la dualidad. En el vehículo Mahayana
se comprende la bodichita genuina y la vacuidad además de todas
las cualidades antes citadas.
Al desarrollar esas cualidades internas, independientemente del
vehículo que se haya seguido, van disminuyendo cada vez más las
emociones negativas del practicante. La forma de reconocer si alguien
ha entrado en el camino o no depende del desarrollo de esa renuncia
genuina. Nuestro esfuerzo, por lo tanto, ha de centrarse en el desarro-
llo de la renuncia. Una vez lograda no habrá degeneración de esa cua-
lidad, sino que aumentará al igual que el resto de cualidades positivas
como la realización de la vacuidad de la autoexistencia de la persona.
En ese momento, uno mismo se convierte en objeto de refugio (Joya
del Dharma y Joya de la Sanga) y, al final, puede llegar al estado de
arhat dentro del vehículo del Oyente y del Realizador Solitario.
Lo mismo ocurre con el vehículo Mahayana ya que, dependiendo
de la renuncia, el practicante logra la comprensión de la vacuidad y
se convierte en la Joya del Dharma, la Joya de la Sanga y puede con-
vertirse en la Joya del Buda. Las Tres Joyas es algo que debemos
actualizar por nosotros mismos mediante nuestro trabajo interior y
nadie nos puede entregar esas realizaciones desde fuera. Incluso si
queremos entrar en el vehículo tántrico necesitamos desarrollar la
renuncia genuina.

4.1. Divisiones del camino

Dependiendo del objeto, de las circunstancias o de la base se en-
contrarán unas divisiones u otras.
Según el objeto de la meditación, el camino puede dividirse en
camino de la acumulación, camino de la preparación, camino de la
visión, camino de la meditación y camino del no más aprendizaje.
Así, según el vehículo Mahayana, se medita en la vacuidad de la
persona, pero al principio su meditación está mezclada con la imagen
mental de la vacuidad de la persona, como ocurre en el camino de la
72
 DEFINICIONES Y DIVISIONES DE LOS CAMINOS

acumulación. Al seguir meditando en ese mismo objeto la imagen men-

tal de la vacuidad va desapareciendo poco a poco, y esto ocurre en el
camino de la preparación. Después, cuando la meditación está libre de
la conceptualización de la vacuidad y de la imagen mental, se obtiene
la experiencia directa de la vacuidad y llega así al camino de la visión.
Sigue meditando en la vacuidad y alcanza el camino de la meditación
y así hasta llegar al camino que no necesita más aprendizaje.
La segunda forma de dividir el camino comprende tres divisiones
según el tipo de circunstancias: La sabiduría de la meditación, la sa-
biduría obtenida subsecuentemente y la sabiduría que no es ninguna
de las otras dos.
La sabiduría de la meditación se refiere a aquella en la que el me-
ditador medita en vacuidad, con concentración unidireccional, una
vez lograda la renuncia genuina. Esta meditación en la vacuidad pue-
da estar acompañada de conceptos o no.
La sabiduría obtenida subsecuentemente se refiere a aquella que
queda después de dejar la sesión y en la que el practicante se involu-
cra en otras actividades.
La sabiduría que no es ninguna de las otras dos se refiere a aque-
llas otras cualidades internas del meditador mientras medita en la va-
cuidad con concentración unidireccional como: la transitoriedad, la
paciencia, la ética, los cuatro pensamientos inconmensurables, etc.
Hay tres divisiones según la base: El camino del Oyente, el ca-
mino del Realizador Solitario y el camino mahayana.

4.2. Definiciones según el objeto

1. El camino de la acumulación

Se define el camino de acumulación como una comprensión pro-

funda y clara de la doctrina. En relación al dharma escritural se in-
cluyen tanto los términos como el significado de la escritura. Y en
este camino la mente se centra en el aprendizaje de los términos de
la escritura. Aparecen aquí tres divisiones: el camino de acumulación
del Oyente, el camino de acumulación del Realizador Solitario y el
camino de acumulación mahayana.
Se define el camino de acumulación del Oyente como “una com-
73
 SA LAM

prensión clara de la doctrina23 por el Oyente”. Tiene tres niveles:

pequeño, mediano y grande. El término “Oyente” quiere decir el
que escucha y enseña las enseñanzas mahayanas pero que él mismo
no las practica. En cada uno de estos tres niveles se encuentran tres
subdivisiones: percepción directa, inferencia y cognición subsi-
guiente.
El ejemplo de la percepción directa es el conjunto de las cinco
clarividencias en el continuo de quien ostenta el camino del Oyente
de la acumulación. La percepción por inferencia se refiere a la pri-
mera comprensión de la vacuidad de la persona o la ausencia de la
autoexistencia de la persona mediante los diferentes razonamientos
o signos. La cognición subsiguiente se refiere al segundo momento
de la realización de la vacuidad de la persona o al segundo momento
de la realización de la ausencia de autoexistencia de la persona.
La definición del camino de la acumulación del Realizador So-
litario es similar al del Oyente y es “una comprensión clara por el
Realizador Solitario de la Doctrina”. Las divisiones son las mis-
mas: pequeño, mediano y grande, y cada uno de esos niveles cuen-
ta también con: la percepción directa, la percepción por inferencia
y la cognición subsiguiente. La percepción directa del camino de
la acumulación del Realizador Solitario es la misma que la del
Oyente cambiando la ausencia de autoexistencia de la persona por
la vacuidad de la dualidad.
La definición del camino de acumulación del camino mahayana
también es parecida: “es una comprensión clara por el mahayana
de la doctrina”. Las divisiones son iguales: pequeño, mediano y
grande con sus tres subdivisiones. En la percepción directa dentro
del camino mahayana se habla de la percepción directa de la va-
cuidad y no de la ausencia de autoexistencia o de la vacuidad de
la dualidad.
Cuando citamos tres niveles diferentes dentro del camino de la
acumulación es debido al poco o mucho tiempo que el practicante
está en dicho camino. Poco tiempo para el practicante del camino
pequeño y mucho tiempo para el practicante del camino grande.
También se recurre al tipo de inteligencia del practicante para justi-
ficar estos niveles. A una inteligencia inferior, media o superior le
corresponden sus respectivos caminos: inferior, medio o superior.
74
 DEFINICIONES Y DIVISIONES DE LOS CAMINOS

2. El camino de la preparación

Se define el camino de la preparación como una comprensión cla-

ra del significado porque los meditadores atienden más al significado
que a los términos y, al meditar en la vacuidad, meditan en ella con
más intensidad que en la etapa anterior. También se encuentran aquí
tres divisiones.
La definición del camino de la preparación del Oyente es una
comprensión clara del Oyente del significado y cuenta con cuatro di-
visiones: calor, cumbre, tolerancia y dharma más alto. “Calor” sig-
nifica, en el Vehículo de los Oyentes, que al meditar en la ausencia
de autoexistencia de la persona surge una sabiduría con la que es ca-
paz de percibir una señal de la comprensión directa de la vacuidad
que logrará más adelante en el camino de la visión y el practicante
nota ya el calor de esa comprensión. Se siente capaz de abandonar
todos los objetos de abandono.
“Cumbre” se llama así porque es en esta última etapa o momento
donde las acciones virtuosas acumuladas ya no pueden ser destruidas
por las visiones erróneas.
“Tolerancia” se refiere al hecho de no tener que renacer en los
reinos inferiores.
“Dharma más alto” se refiere al nivel más alto de práctica de
dharma de los seres ordinarios. A partir de aquí todas las prácticas
corresponden a los seres arias o seres superiores.
El Sa Lam también explica los tres aspectos principales del cami-
no: renuncia, altruismo y visión correcta de la vacuidad. Así, según
la escuela guelugpa del budismo tibetano, en Sa Lam se trata de des-
arrollar los tres aspectos principales del camino, y en la escuela sak-
yapa se trata de eliminar los cuatro tipos de apego, aunque, en reali-
dad, se refieren a lo mismo. Todo gira en torno al desarrollo del buen
corazón y de las cualidades positivas de uno mismo y en torno a la
eliminación de todas la negatividades o emociones negativas que te-
nemos ahora. Puesto que todas las personas buscan el beneficio y las
ventajas e intentan evitar las desventajas y las pérdidas, hemos de
emplear aquellas prácticas que nos permitan conseguir este objetivo
pensando que, aunque resulte difícil de conseguir, hemos de antepo-
ner el beneficio a largo plazo antes que el beneficio a corto plazo.
75
 SA LAM

El nivel de motivación inferior, intermedia y superior que se ex-

plica en el Lam Rim mantienen la relación siguiente: el nivel de mo-
tivación inferior no se relaciona con Sa Lam y sí forman parte de la
práctica del Sa Lam los niveles de motivación intermedia y superior.
El camino de la persona de capacidad intermedia puede incluir las
prácticas realizadas en el vehículo del Oyente o de los Realizadores
Solitarios. Y los niveles de motivación superior se corresponden con
la práctica de los caminos mahayana. La práctica que es común al
vehículo Hinayana y al vehículo Mahayana o el camino que es co-
mún para el nivel de motivación intermedia o nivel de motivación
superior, se refiere a mejorar la experiencia del desarrollo de la re-
nuncia genuina.
Todas las prácticas relacionadas con el desarrollo de la mente al-
truista genuina son prácticas mahayanas. En el continuo mental de
los practicantes mahayanas también se encuentran las cualidades del
vehículo Hinayana. Tanto en el vehículo Hinayana como en el Ma-
hayana se trabaja con las emociones negativas. Que sea uno u otro
vehículo dependerá del nivel de motivación asumido. Algunos prac-
ticantes no pueden pensar en el beneficio de todos los demás seres
sintientes cuando tienen que eliminar las emociones negativas de sí
mismos; esa correspondería a una práctica hinayana y, en el caso con-
trario, se trataría de una práctica mahayana.
Según la escuela M. Svatantrika la distinción entre la práctica ma-
hayana y la hinayana está relacionada con la práctica de la conducta
y con la visión; según la escuela Prasangika la diferencia sólo se en-
cuentra en la visión o punto de vista. Dentro del camino hinayana
(Oyentes y Realizadores Solitarios) existen cinco etapas: acumula-
ción, preparación, visión, meditación y no más aprendizaje. La dife-
rencia entre esas etapas, según la escuela M. Prasangika, se corres-
ponde con la diferente cantidad de méritos generados y, según la es-
cuela M. Svatantrika, a esa diferencia señalada habría que añadirle
otra que sería la de los objetos diferentes de abandono a eliminar.
También se encuentran diferencias en cuanto a la meditación.
Para combatir a los enemigos de otro país hacen falta medios; esto
correspondería al camino de la acumulación y al de la preparación
siendo nuestros enemigos, los enemigos internos: los engaños. En el
camino de la acumulación se inicia la preparación del combate contra
76
 DEFINICIONES Y DIVISIONES DE LOS CAMINOS

los enemigos con la idea o certeza de que los venceremos, y después

nos involucramos en el combate. Este último momento se correspon-
de con el camino de la preparación. La lucha en sí se corresponde
con el camino de la visión porque allí luchamos contra los engaños
directamente y, de esta forma, eliminar los engaños manifiestos en
el camino ininterrumpido.
Una vez conquistado un país se envían espías para que lo puedan
controlar totalmente, poniendo en ello todo el cuidado posible. Esta
etapa se corresponde con el camino de la meditación. Cuando el me-
ditador alcanza el quinto camino –el que no necesita más aprendi-
zaje–, ese meditador ya ha obtenido la victoria sobre los engaños y
tenemos la certeza de que nunca volverán a aparecer. Si es un prac-
ticante mahayana alcanza el estado de omnisciencia y elimina los
engaños y sus impresiones.
Todo lo que se hable con relación al Sa Lam se refiere al nivel de
motivación media o superior. Fe y convicción son dos requisitos para
practicar el camino espiritual que, unidos a los razonamientos lógi-
cos, nos proporcionarán una gran constancia en nuestras prácticas.

3. El camino de la visión
Se define el camino de la visión (el tercer camino) como “una
comprensión clara de la verdad”. En este nivel de camino el prac-
ticante obtiene por primera vez la comprensión directa de la vacui-
dad. La verdad se refiere a la verdad última, la vacuidad, o a la re-
alidad última de las cuatro nobles verdades. Hay tres divisiones de
esto: a) el camino de la visión del Oyente, b) el camino de la visión
del Realizador Solitario y c) el camino de la visión mahayana.
a) En el camino de la visión del Oyente,
El practicante, basándose en el desarrollo de la renuncia, obtiene
por primera vez la percepción directa de las cuatro nobles verdades.
Basándose también en el desarrollo de la renuncia, el camino de la
visión del Realizador Solitario, comprende la realidad de las cuatro
nobles verdades con el apoyo de más méritos. En el camino de la vi-
sión del vehículo Mahayana, el practicante obtiene la percepción di-
recta de la vacuidad o de las cuatro nobles verdades, después de haber
desarrollado la mente altruista genuina.
77
 SA LAM

Las divisiones de la tierra del Oyente son: la sabiduría de la me-

ditación, la sabiduría que se obtiene subsiguientemente y la sabiduría
de la meditación que no es ninguna de las dos anteriores. La sabiduría
de la meditación se divide en otras tres: el camino ininterrumpido, el
camino liberado y el camino que no es ninguno de los dos anteriores.
El camino ininterrumpido cuenta con ocho paciencias o tolerancias.
Esquemáticamente las divisiones de la tierra del Oyente se pueden
presentar así:

1. Sabiduría de la Meditación
a. Camino interrumpido: se divide en ocho paciencias.
b. Camino liberado
c. Camino que no es ninguno de los dos
2. Sabiduría que se obtiene subsiguientemente
3. Sabiduría de la meditación que no es ninguna de las dos

Se define la Tolerancia Doctrinal del verdadero sufrimiento del

camino de la visión del Oyente como: “un camino ininterrumpido del
camino del Oyente de la visión que es el verdadero antídoto para sus
obstáculos respectivos; éstos han de ser abandonados por el camino
de la visión del verdadero sufrimiento, los cuales están contenidos en
el reino del deseo”. El camino ininterrumpido se asemeja al hecho de
encontrar a un ladrón robando en nuestra casa y echarlo fuera. El he-
cho de asegurarse de que no volviera a entrar de nuevo en nuestra casa
correspondería al camino liberado. El camino ininterrumpido actúa
como un antídoto directo a los engaños, los cuales corresponden a to-
dos los conceptos erróneos que el meditador puede tener con relación
a la verdad del sufrimiento.
Cuando hablamos de los engaños que deben ser abandonados a
través del camino de la visión nos referimos a los engaños del reino
del deseo, que consisten en los conceptos erróneos que podamos
tener con respecto a las cuatro nobles verdades: conceptos exage-
rados o tendencia a percibir equivocadamente las cuatro nobles ver-
dades. Estos engaños se eliminan tanto en el camino de la visión
como en el de la meditación, eliminándose en este último a un nivel
más sutil.
Los engaños relacionados con las cuatro nobles verdades que per-
78
 DEFINICIONES Y DIVISIONES DE LOS CAMINOS

tenecen al reino de la forma o el reino sin forma se cuentan como un

único grupo.
Así, se define la tolerancia subsiguiente del verdadero sufrimien-
to del camino de la visión del Oyente como: “un camino ininterrum-
pido del camino de la visión del Oyente, que es el verdadero antídoto
para sus obstáculos ilusorios respectivos, los cuales han de ser aban-
donados por el camino de la visión de la verdad del sufrimiento y
están contenidos en los reinos superiores”.
Puesto que queremos tener las realizaciones del dharma en las
distintas etapas del camino hasta lograr la Iluminación por el bene-
ficio de los demás seres conscientes, tenemos que comprender las
definiciones y las características de los niveles diferentes de camino
existentes y cuáles son los obstáculos y los beneficios que desarro-
llaremos gradualmente. Desear una cosa no es suficiente para con-
seguirla; se necesita, al menos, escuchar y comprender al máximo
estas enseñanzas. Para lograr buenos resultados temporales y últimos
no hay nada mejor que la práctica del dharma.
Al comprender que las dificultades que se experimentan tienen
relación con la ley del karma, la práctica del dharma nos ayuda a ni-
vel temporal; de esa manera nos relacionaremos mejor con ellos, su-
friremos menos y evitaremos experimentar sufrimientos añadidos.
Los beneficios de la práctica a nivel último nos ayudan a obtener
buenos renacimientos en los reinos superiores y poder alcanzar la li-
beración de la existencia cíclica y la Iluminación , beneficiando mejor
a todos los seres.
Toda la práctica de dharma se puede resumir en estas dos frases:
“si no podemos beneficiar a los demás seres, al menos, no debemos
causarles daño”. La práctica del dharma se basa en la compasión
que es la no violencia. Así, no perjudicar a los demás implica la
práctica de la no violencia. Sobre esta base de no dañar a los otros,
si se les pudiese beneficiar sería lo mejor. No dañar a los demás su-
pondría la práctica del vehículo Hinayana y con esta base intentar
beneficiar a los demás correspondería a la práctica del vehículo Ma-
hayana. Al recitar el Sutra del Corazón damos tres palmadas y de-
bemos imaginar que podemos eliminar las tres mentes venenosas:
apego, enfado e ignorancia. En los colegios tántricos, en lugar de
dar tres palmadas dan dos porque, según el camino tántrico, hay
79
 SA LAM

dos objetos principales de abandono: la apariencia ordinaria y el

concepto ordinario.
Hay ocho tipos de tolerancias que se explican en relación con
objetos distintos de abandono. Cada tolerancia tiene su definición:
la tolerancia doctrinal del verdadero sufrimiento y la tolerancia doc-
trinal subsiguiente del verdadero sufrimiento, la tolerancia doctrinal
de la causa del sufrimiento y la tolerancia doctrinal subsiguiente de
la causa del sufrimiento, la tolerancia doctrinal de la cesación del
sufrimiento y la subsiguiente tolerancia doctrinal de la cesación del
sufrimiento, la tolerancia doctrinal del camino del sufrimiento y la
tolerancia doctrinal subsiguiente del camino del sufrimiento.
El objeto de abandono de la primera tolerancia son todos los en-
gaños relacionados con el verdadero sufrimiento del reino del deseo,
y el objeto de abandono de la tolerancia subsiguiente son los engaños
relacionados con el verdadero sufrimiento de los reinos superiores
(de la forma y sin forma). Cada tolerancia y la tolerancia subsiguiente
restantes eliminan, de esta forma, los engaños que faltan. Todas estas
tolerancias se desarrollan a la vez o progresivamente.

“Existe una generación gradual de las ocho tolerancias del

camino de la visión del Oyente al generarse como tal en el
continuo de la persona del que entra en la corriente, y que
simultáneamente renuncia”.

Esto se refiere a un tipo de practicante conocido como “El que

entra en la corriente”. Quien desarrolla simultáneamente las ocho
tolerancias ha eliminado los nueve engaños del camino de la medi-
tación: los tres engaños más grandes del reino del deseo, del reino
de la forma y del reino de la no forma. Posteriormente, elimina los 3
engaños medianos de los tres reinos y por último, elimina los tres en-
gaños pequeños de los tres reinos.

“Una generación gradual de ocho tolerancias del camino de la

visión del Oyente existe por generarse como tal en el continuo
de la persona que renuncia gradualmente”.

Esto se refiere al practicante que entra en el continuo y elimina

los veintisiete engaños del camino de la meditación.
80
 DEFINICIONES Y DIVISIONES DE LOS CAMINOS

b) El camino de la Visión del Realizador Solitario, cuyo modo de

presentación es similar al Realizador Solitario.
c) El camino de la visión mahayana.
“Se define el camino de la visión mahayana como una compren-
sión mahayana clara de la verdad”. Las divisiones han sido explica-
das anteriormente.

4. El camino de la meditación
Se define el camino de la meditación como una comprensión sub-
siguiente clara. Hay tres divisiones de este camino: a) los caminos
de meditación del Oyente, b) los del Realizador Solitario y c) los del
mahayana.
Se define el camino de meditación del Oyente como “una com-
prensión subsiguiente clara del Oyente”.
Hay tres divisiones de este camino: la sabiduría de la meditación,
la sabiduría subsiguiente obtenida y el camino de meditación del
Oyente que no es ninguno de estos dos.
Se define la sabiduría de meditación del camino de meditación
del Oyente como: “una comprensión subsiguiente clara de medita-
ción centrada en el objeto de la inexistencia del yo”.
Hay tres divisiones de esta sabiduría: el camino ininterrumpido
del camino de la meditación del Oyente, el camino liberado y la sa-
biduría de meditación que no es ninguna de estas dos.
La definición del camino de meditación del Oyente es: “una com-
prensión subsiguiente clara del Oyente en meditación centrada en la au-
sencia del yo de la personas, que es el verdadero antídoto para los obs-
táculos respectivos a ser abandonados en el camino de la meditación”.
Hay nueve divisiones de este camino, desde el pequeño del pe-
queño del camino de meditación del Oyente, hasta el grande del
grande. Para eliminar los nueve engaños relacionados con el reino
del deseo en el camino de la meditación, (engaños divididos en
grandes pequeños y medianos y subdivididos a su vez en grandes,
pequeños y medianos), hay que aplicar los antídotos adecuados. Pa-
ra eliminar el engaño grande del grande, por ejemplo, de los nueve
que existen se utiliza el antídoto más pequeño de los nueve que
81
 SA LAM

existen y se aplican en ese orden. De la misma forma que una man-

cha muy grande en la ropa es fácil de eliminar y desaparece pronto,
las manchas más incrustadas como los engaños sutiles son difíciles
de erradicar y necesitan más esfuerzo.

Tabla 5
Niveles o grados en el camino ininterrumpido24
del camino de la meditación mahayana

Se define el camino liberado del camino de la meditación del Oyen-

te como: “una subsiguiente comprensión realización clara del Oyente
en meditación centrada en la ausencia del yo, y que está liberado de
los respectivos obstáculos del camino ininterrumpido del camino de
la meditación del Oyente, que se genera en la misma sesión de medi-
tación y es su causa sustancial”. El camino liberado tiene también nue-
ve divisiones: desde pequeño del pequeño hasta grande del grande.
El modo de presentación es similar a la del Realizador Solitario.
Se define el camino mahayana de meditación como: “una com-
prensión subsiguiente clara mahayana”. Hay tres divisiones de este
camino: la sabiduría de meditación del camino mahayana de me-
ditación, la sabiduría subsiguientemente obtenida y el camino de
meditación mahayana que no es ninguno de estos dos.

Se define la sabiduría de meditación del camino mahayana de

meditación como: “la comprensión subsiguiente clara obtenida
en estabilidad meditativa centrada en un punto que comprende
la ausencia de entidad de su objeto, que ocurre manifiestamen-
te en el continuo de aquel que lo posee”.
82
 DEFINICIONES Y DIVISIONES DE LOS CAMINOS

Esta sabiduría se divide en tres: el camino ininterrumpido del ca-

mino mahayana de la meditación, el camino liberado y la sabiduría
de meditación del camino mahayana de meditación que no es ningu-
no de estos dos.
Se define el camino ininterrumpido del camino mahayana de la
meditación como: “la comprensión subsiguiente clara mahayana en
meditación centrada en la realidad del objeto, lo cual es el verdadero
antídoto para sus respectivas concepciones innatas sobre la verdadera
existencia”. La realidad del objeto se refiere a la vacuidad y no es lo
mismo que la inexistencia del yo.
Hay nueve divisiones de este camino: las tres rondas del pequeño,
las tres del medio y las tres del grande. Para eliminar el engaño de la
mente que se aferra a la existencia verdadera hay que aplicar estos
nueve antídotos diferentes, ya que la mente que se aferra a la existen-
cia verdadera también presenta nueve divisiones.
El camino de la meditación contiene en total diez caminos inin-
terrumpidos diferentes porque el primer camino ininterrumpido gran-
de del grande se divide en dos: burdo y sutil.
Hay dos divisiones de este camino: el camino ininterrumpido del
camino de meditación de la primera tierra de meditación y el camino
ininterrumpido del camino de meditación de la segunda tierra. El
camino ininterrumpido del camino de meditación del primer bhumi
actúa como antídoto para eliminar el engaño más burdo del grande
del grande que se aferra a la existencia verdadera. El nivel sutil del
grande del grande lo elimina con el segundo bhumi.
El mediano del pequeño del camino ininterrumpido del camino
mahayana de meditación y el camino ininterrumpido de la tercera
tierra son sinónimos.
El décimo camino ininterrumpido se refiere al estado de buda, ya
que hay diez caminos ininterrumpidos y nueve caminos liberados.
Dentro del camino de meditación mahayana, primero se genera el
camino ininterrumpido y luego el camino liberado.
Dependiendo de la meditación en el camino ininterrumpido del
primer bhumi, al eliminar el nivel de engaño burdo del grande del
grande se logra el camino liberado del segundo bhumi y después se
obtiene la sabiduría que no es ninguna de las dos anteriores. Cada
bhumi tiene cuatro niveles de práctica. Así el segundo bhumi tiene
83
 SA LAM

cuatro etapas de práctica: camino liberado, camino ininterrumpido,

la sabiduría subsiguientemente obtenida y la sabiduría que no es nin-
guna de las otras dos.
En el primer bhumi solo hay camino ininterrumpido y no está el
camino liberado. También en el primer bhumi hay una parte de ca-
mino liberado pero que forma parte del camino de la visión y no de
la meditación. Así, en el primer bhumi dentro del camino de la visión
se genera el camino ininterrumpido y luego el camino liberado, y
después se accede al segundo bhumi.
Las enseñanzas de Sa Lam pueden parecer difíciles de entender
por lo novedoso de la terminología utilizada pero, en realidad, no son
tan complicadas como parecen. De cualquier forma, si así nos lo pa-
recen sería muy adecuado dedicarle más esfuerzo del habitual para
intentar comprenderlas mejor. La familiaridad con esta enseñanza
nos permitirá que, no solo en esta vida sino también en vidas futuras,
cada vez nos resulten más fáciles.

Tabla 6
Obstáculos que deben ser eliminados mediante
el camino de la meditación mahayana25

Cuando se imparten enseñanzas del Lam Rim acerca de nivel de

motivación superior siempre se explica cómo progresar en las dife-
rentes etapas del camino mahayana.
A la hora de generar la bodichita los practicantes de capacidad
superior utilizan el método del intercambio de uno con los demás y
84
 DEFINICIONES Y DIVISIONES DE LOS CAMINOS

si tienen capacidad inferior emplean el método de seis causas y un

efecto. Sea cual sea el método utilizado, los practicantes progresan
en las cinco etapas del camino mahayana y, en concreto, en los diez
bhumi.
Todos los practicantes del dharma quieren alcanzar la liberación
de los sufrimientos; sin embargo, los practicantes mahayanas emple-
an el máximo de intensidad en todas sus prácticas como la práctica
de las seis paramitas, por ejemplo. Se acumulan, así, méritos durante
varios eones. Dependiendo de la existencia de otros practicantes que
no invierten tanto tiempo en sus prácticas surge, dentro del vehículo
Hinayana, el camino del Oyente y el del Realizador Solitario.
Según la escuela M. Svatantrika y la escuela M. Prasangika den-
tro del vehículo Hinayana se encontrarían las diferencias siguientes:

• Escuela Svatantrika: existen diferentes objetos de meditación

entre el camino del Oyente y el del Realizador Solitario. Las
semillas de los engaños son eliminadas en el octavo bhumi.
Esto es así porque sin haber eliminado los oscurecimientos de
los engaños no se pueden eliminar los oscurecimientos a la
omnisciencia.
• Escuela Prasangika: no hay diferencia en los objetos de me-
ditación. La diferencia entre ambos estaría en la cantidad de
méritos requerida. Menor cantidad de méritos en el camino del
Oyente y mayor cantidad de méritos en el camino del Reali-
zador Solitario.

Siguiendo al texto de referencia, se había señalado que el me-

diano del pequeño del camino ininterrumpido del camino mahayana
de meditación y el camino ininterrumpido de la tercera tierra son
sinónimos. El modo de presentación es similar con respecto al de
otros (Tabla 6).
Se define camino liberado del camino mahayana de meditación
como: “la sabiduría de meditación en el camino mahayana de medi-
tación que es una comprensión subsiguiente clara mahayana, liberada
de las respectivas concepciones acerca de la verdadera existencia del
camino ininterrumpido que se genera con ello en la misma sesión de
meditación”.
85
 SA LAM

El camino liberado cuenta con nueve divisiones que se extienden

desde el segundo bhumi hasta el décimo. Así, son sinónimos el pe-
queño camino del camino mahayana de meditación y el camino li-
berado del camino de meditación de la segunda tierra. Son sinónimos
el grande del grande del camino mahayana de meditación y el camino
liberado del camino de meditación de la décima tierra.

Tabla 7

Estado de buda (Liberado)

I = Camino Ininterrumpido
L = Camino Liberado
SS = Sabiduría Subsiguiente.
ND = Sabiduría que no es ninguna de las dos

Se define el camino de no más aprendizaje como: “un conocedor

excelente que ha abandonado los obstáculos ilusorios. Hay tres divi-
siones de este camino: los caminos de no más aprendizaje del Oyente,
los del Realizador Solitario y el Mahayana”.
El camino de no más aprendizaje no es ninguno de los tres ante-
riores y se refiere, por ejemplo, a un practicante hinayana que ha ob-
tenido el estado de arhat y después entra en el vehículo Mahayana.
Su experiencia es la del que no necesita más aprendizaje, pero no es
ninguno de los tres anteriores.

86
 5
Sinónimos y etimología

5.1. Sinónimos

El tercer punto en la explicación de los caminos son los sinó-

nimos.
“El camino de acumulación”, “tierra de fe”, “concordancia con
parte de la liberación” y “comprensión clara de la doctrina” son todos
sinónimos. Todos estos términos se pueden utilizar para el camino
de los Oyentes, de los Realizadores Solitarios y para el camino ma-
hayana.
“El camino de preparación”, “rama de separación definitiva”,
“semblanza de separación definitiva” y “comprensión clara del sig-
nificado”, son sinónimos.
“El camino de la visión”, “comprensión clara de la verdad” y “el
conocedor exaltado del continuo del poseedor del camino de la vi-
sión” son todos sinónimos.
“El camino de la meditación”, “la comprensión subsiguiente cla-
ra” y “el conocedor exaltado del continuo del poseedor del camino
de meditación” son todos ellos sinónimos.
“El camino de no más aprendizaje” y “el conocedor exaltado de
un destructor de enemigos” son sinónimos. Cada vehículo ha de ser
conocido de acuerdo con estos sinónimos.
Al hablar de cada camino: acumulación, preparación, visión, me-
ditación y no más aprendizaje dentro del camino de los Oyentes, por
ejemplo, entre ellos no existe una base común y por lo tanto no hay
sinónimos para esos niveles diferentes de camino. Lo mismo cabría

87
 SA LAM

decir para el camino de los Realizadores Solitarios y para el camino

mahayana.

5.2. Etimología
En este apartado se da una explicación de la etimología26.
En relación con el camino de la acumulación del Oyente:

Con respecto al “camino de acumulación del Oyente” se le lla-

ma así por ser el primer camino en el que se acumula mérito
para alcanzar la liberación.
Se llama “comprensión clara de la doctrina” por ser la ocasión
en la que el significado de las palabras de los tres conjuntos
de doctrinas se determina principalmente oyendo y pensando.
Se llama “tierra de fe” por ser el camino propicio para adquirir
habilidades sobre todo en los cinco objetos: fe, esfuerzo, con-
ciencia, concentración y sabiduría.
Se llama “una concordancia con una parte de la liberación”
porque la cesación verdadera que se logra consiste en aban-
donar los obstáculos ilusorios (los engaños) y los obstáculos
formados intelectualmente, y ello forma parte de la libera-
ción. Este camino constituye la ocasión para lograr parte de
la liberación.

Cuando se consigue el estado de arhat por el camino de los Oyen-

tes, uno ya ha eliminado el oscurecimiento de los engaños. Al prac-
ticante que está en el camino de la acumulación se le llama una con-
cordancia con una parte de la liberación porque ha eliminado una
parte de engaños, y va consiguiendo una liberación parcial porque
solo ha eliminado una parte de los mismos.

En relación con el camino de la preparación del Oyente:

Se llama “camino de preparación del Oyente” porque cons-

tituye la ocasión para prepararse para la comprensión directa
de las cuatro verdades.
Se llama “comprensión clara realización del significado”
88
 SINÓNIMOS Y ETIMOLOGÍA

porque este camino es la ocasión para obtener la experiencia

del significado de las escrituras meditando en las dos ausen-
cias de entidad, la burda y la sutil.

Hay tres tipos de sabidurías: la sabiduría de la escucha, la de la

contemplación y la que nace a través de la meditación. Una vez
desarrollada la sabiduría de la escucha surge en el camino de la pre-
paración la sabiduría mediante la reflexión o contemplación.
Se llama “rama de la separación definitiva” porque este cami-
no es la causa sustancial directa de la sabiduría no conceptual
de meditación, que es su efecto; esta sabiduría no conceptual
de equilibrio meditativo se denomina separación definitiva.

La sabiduría no conceptual del camino de la visión y la medita-

ción son, en realidad, la separación definitiva de los engaños. En el
camino de la preparación se le llama separación definitiva porque
actúa como una práctica previa a las superiores del camino de la vi-
sión y meditación.

Se llama “semblanza de separación definitiva” porque es si-

milar a la sabiduría no conceptual de meditación que se llama
separación definitiva.

La sabiduría no conceptual de meditación es la sabiduría que com-

prende directamente la vacuidad.

En relación con el camino mahayana de la visión:

Por ejemplo, al camino ininterrumpido del camino mahayana
de la visión se le llama “separación definitiva” porque es el
camino que está definitivamente separado de los obstáculos
a ser abandonados por el camino de la visión.
Al camino de la visión del bodisatva se le llama “camino de
la visión” porque es el camino que ofrece la ocasión de tener
la visión directa de las cuatro verdades.
Se llama “comprensión clara de la verdad” porque en este
camino se tiene la ocasión para comprender directamente la
verdad por primera vez.
89
 SA LAM

Se comprende la vacuidad directamente sin ningún concepto

mental.

En relación con el camino mahayana de la meditación:

Al camino mahayana de la meditación se le llama “compren-

sión subsiguiente clara” porque en este camino se tiene la oca-
sión para continuar meditando en la verdad que ya ha sido
comprendida directamente.

En relación con el camino de no más aprendizaje:

Al “Conocedor Exaltado del Destructor de Enemigos” se le

llama camino de no más aprendizaje porque es el camino don-
de se abandonan los obstáculos ilusorios y es meritorio que
los seres con aferramiento hagan postraciones”.

90
 6
Formas de generación
de los caminos y expresiones

6.1. Formas de generación

Aquí se explica el modo de transferencia desde la primera tierra
a la segunda y sucesivas.
Existen tres tipos diferentes de vehículos: el del Oyente, el del
Realizador Solitario y el Mahayana de acuerdo a tres tipos de inteli-
gencia y de aspiración. Y atendiendo a la eliminación de los engaños
también existen estos tres vehículos y ninguno más.
Con el desarrollo de una renuncia genuina y espontánea se inicia
el camino de acumulación del Oyente y del Realizador Solitario.

El nivel pequeño del camino de acumulación de los Oyentes

se obtiene cuando los pensamientos no artificiales de renuncia
son generados en el continuo de la persona, lo que le propor-
ciona la ocasión de permanecer definitivamente en el linaje de
los Oyentes. Tras ello, se genera en ese continuo el nivel medio
del camino de acumulación.

El término “linaje” hace alusión aquí a los diferentes niveles de

inteligencia y motivación de los practicantes. El linaje de los Oyentes
está presente en todos los seres. Y hablar de la naturaleza búdica es
hablar de ese potencial de la mente que poseemos todos los seres;
potencial que se puede separar de los oscurecimientos temporales de
la mente.
Pueden considerarse dos tipos de naturaleza búdica: la que reside
en el continuo mental de todos los seres de una forma natural y la na-

91
 SA LAM

turaleza búdica que es susceptible de desarrollo. La primera (la natu-

raleza búdica natural) se refiere al aspecto de la vacuidad de la mente
y la segunda (que puede ser desarrollada) se refiere al potencial de la
mente que puede ser purificada de todos los oscurecimientos hasta
llegar al estado de buda. Cada ser sintiente posee por igual una semilla
o potencial de llegar a ser buda. También el linaje del buda se podría
dividir según el Vehículo de los Oyentes, el de los Realizadores Soli-
tarios y el Mahayana. En general, podemos notar el despertar de un
linaje determinado si al escuchar enseñanzas, por ejemplo, de las cua-
tro nobles verdades, el practicante se emociona por ello.
Con relación a la motivación de un practicante que desea alcanzar
la liberación podemos citar tres tipos diferentes de motivaciones que
se corresponden con los tres vehículos. Así, liberarse de los propios
sufrimientos sin preocuparse por el beneficio de los demás seres y
dependiendo de la renuncia que aspira a la liberación, todo ello for-
maría parte del Vehículo de los Oyentes. Otros practicantes, sin em-
bargo, no se atreven a abandonar a los demás seres aunque deseen
también su propia liberación. Con esa actitud desarrollan la renuncia
que aspira a la liberación, que se daría dentro del camino de los Re-
alizadores Solitarios, los cuales formulan oraciones para poder en-
señar el dharma sin utilizar la voz, para poder renacer en lugares don-
de no hayan aparecido budas y para poder alcanzar la liberación sin
depender de maestros externos. El camino mahayana se inicia al des-
arrollar la renuncia con la motivación de liberar a todos los seres sin-
tientes de la existencia cíclica y desear alcanzar la Iluminación.
El nivel calor del camino de preparación del Oyente se al-
canza cuando se logra la visión superior que comprende la
ausencia de entidad del yo de las personas por parte del Oyen-
te que reside en el gran nivel del camino de acumulación del
Oyente, quien tiene la ocasión de estar definitivamente en ese
linaje. Tras ello, se genera el nivel de tolerancia del camino
de preparación. A continuación, se genera el nivel de dharma
(mundano) más alto. El camino ininterrumpido y el camino
liberado del camino de la visión del Oyente se generan en la
misma sesión de meditación.
El “yo” citado aquí se refiere a la ausencia de entidad de un yo

92
 FORMAS DE GENERACIÓN DE LOS CAMINOS Y EXPRESIONES

autosuficiente y sustancialmente existente, siguiendo los postulados

de la escuela M. Svantantrika. En cambio, para la escuela M. Pra-
sangika se refiere a la vacuidad de existencia inherente del yo.
El meditador que se encuentra en el cuarto nivel del camino de la
preparación (dharma más alto mundano) meditando en vacuidad, en
la misma sesión progresa hacia el camino de la visión: camino inin-
terrumpido, camino liberado y camino que no es ninguno de los dos
dentro del camino del Oyente.
El camino de la visión del Oyente se alcanza cuando el cono-
cedor exaltado que inicialmente comprende directamente la
ausencia de entidad de la persona es logrado por la persona
que reside en más alto nivel de dharma mundano del camino
de preparación del Oyente quien tiene la ocasión de estar de-
finitivamente en ese linaje.
El camino de meditación del Oyente se alcanza cuando se lo-
gra el antídoto verdadero nivel grande del grande de los obs-
táculos ilusorios dependiendo de estar familiarizado con la au-
sencia de entidad del yo de la persona, que ya ha sido com-
prendida por el camino de la visión del Oyente por la persona
que tiene la ocasión de estar definitivamente en ese linaje.
El camino del Oyente de no más aprendizaje se alcanza en el
momento que los obstáculos ilusorios han sido abandonados
por el camino de meditación del Oyente.

El modo de presentación es similar con respecto al del Realizador

Solitario.
La explicación de las formas de generación de los caminos en el
linaje del Realizador Solitario es similar a la expuesta para el Oyente.
A continuación se pasa a explicar cómo se alcanzan los diferentes ni-
veles en el camino mahayana:
El nivel pequeño del camino mahayana de acumulación se al-
canza cuando se ha generado la mente de motivación mahayana
(la mente del despertar) en el continuo de la persona no incluida
en el camino que está definitivamente en el linaje mahayana.
El camino que está definitivamente en el linaje mahayana se re-

93
 SA LAM

fiere, por ejemplo, al recorrido por la persona que se emociona, al

escuchar enseñanzas sobre gran compasión y bodichita.
Todo linaje debería estar libre de cuatro faltas:
1.ª de influencia de engaños.
2.ª de amistades negativas.
3.ª de las condiciones desfavorables para la práctica de dharma.
4.ª de vivir en un país con falta de libertad religiosa.
Aunque la práctica de dharma es algo interno requiere, sin em-
bargo, ciertas condiciones o libertades como las señaladas arriba.
Antes de entrar en el camino mahayana, si un practicante percibe
que su linaje está determinado por dicho camino, al experimentar los
efectos señalados antes, debería desarrollar, no obstante, una renuncia
genuina que es la base para el desarrollo de la gran compasión en el
camino mahayana.
En los vehículos de los Oyentes y de los Realizadores Solitarios
el requisito para entrar en el camino es generar la renuncia. Sin em-
bargo, para el camino mahayana no es suficiente desarrollar la gran
compasión, ya que necesitamos desarrollar la bodichita real y así en-
trar en el camino mahayana (el camino de la acumulación dentro del
nivel pequeño).
El practicante mahayana pasa del camino de acumulación al de
preparación cuando genera la visión superior sobre la vacuidad. Al
comprender la vacuidad directamente entra en el camino de la visión.
Los practicantes hinayanas que entran en el camino mahayana
pueden ser de dos tipos: con comprensión y sin comprensión de la
vacuidad. Si no ha logrado todavía la comprensión de la vacuidad ha
de progresar desde el camino de la acumulación de igual manera a
como lo hace el practicante mahayana. Según la escuela M. Svatan-
trika puede haber un practicante mahayana sin comprensión de la va-
cuidad que provenga del camino hinayana y también podría haber
un practicante mahayana con comprensión de la vacuidad provenien-
te del camino hinayana, y según la escuela Prasangika necesaria-
mente debe haber comprendido la vacuidad.
Se tarda mucho más tiempo en lograr la Iluminación si se parte
del camino hinayana que si se parte del vehículo Mahayana.
94
 FORMAS DE GENERACIÓN DE LOS CAMINOS Y EXPRESIONES

Según la enseñanza de los sutras hay muchos textos sobre Sa Lam

o Lam Rim y diferentes prácticas sobre el adiestramiento mental. To-
das esas enseñanzas están explicadas para desarrollar un buen cora-
zón. En la enseñanza de Las acciones de los bodisatvas de Shantideva,
que consta de diez capítulos, al principio del noveno capítulo se indica
que todos los capítulos anteriores fueron manifestados por el Buda
con la finalidad de desarrollar la sabiduría.
En general, todas las enseñanzas tienen como propósito desarro-
llar el buen corazón o la mente altruista que desea alcanzar la libe-
ración para el beneficio de todos los seres. Lo importante a la hora
de estudiar cualquier texto es hacerlo con buena motivación. Si
realmente comprendemos que la esencia de estudiar Sa Lam es
desarrollar un buen corazón, habremos entendido el sentido de es-
ta enseñanza. Escuchar las enseñanzas intentando comprender su
significado y evitar implicarnos en otras actividades sin sentido
nos aporta muchos beneficios para esta vida y para las futuras. Es
muy importante, como esencia del dharma, desarrollar un buen
corazón.
Habíamos señalado que la forma de progresar en el camino maha-
yana para los practicantes hinayanas que no comprenden la vacuidad
es análoga a la de los practicantes mahayanas. Se pueden presentar
diferentes situaciones con relación a los practicantes hinayanas, con
comprensión de la vacuidad que entran en el camino mahayana. Si es
un practicante hinayana con comprensión de la vacuidad y que se en-
cuentra en el camino de la acumulación mahayana seguirá progresan-
do al igual que cualquier otro practicante mahayana. Así, cuando com-
prenda la visión superior en una meditación centrada en la vacuidad
alcanzará el camino de la preparación mahayana, por ejemplo.
Si es un practicante hinayana que ha desarrollado el camino de la
preparación hinayana y pasa al camino de la acumulación mahayana,
podrá pasar al camino de la preparación mahayana cuando adquiera la
acumulación de méritos requerida para ello. Si es un practicante hina-
yana que ha logrado el camino de la visión con la comprensión directa
de la vacuidad y pasa al camino de la acumulación mahayana, avanzará
al camino de la preparación y a los siguientes acumulando los méritos
necesarios, ya que con relación a la vacuidad ya la tiene conseguida.
Hay diferencias entre los practicantes con comprensión de la vacuidad
95
 SA LAM

y comprensión directa de la vacuidad. Solo los que tienen comprensión

directa de la vacuidad acceden al camino de la visión.
De acuerdo con la escuela M. Prasangika, los practicantes hina-
yanas que han alcanzado el estado de arhat y pasan al camino maha-
yana avanzan del primero al octavo bhumi después de conseguir los
méritos necesarios en cada bhumi sin especificar si se hallan en el
camino ininterrumpido o en el liberado. Únicamente necesitan acu-
mular los méritos que le faltan.
El camino mahayana de la visión se alcanza después de ha-
ber logrado acumular la cantidad necesaria de las dos co-
lecciones de méritos que deben ser acumulados durante el
camino de preparación mahayana por el poseedor del cami-
no de preparación del bodisatva, que ha alcanzado previa-
mente con el logro del camino hinayana de la visión, el cual
comprende la vacuidad en el camino hinayana.
Ya ha sido explicado anteriormente el modo de transferencia
desde la primera tierra a la segunda y siguientes.

6.2. El significado de las expresiones

Veamos la expresión “la colección de tierras”. Se explica la
necesidad de mencionarla específicamente porque existe con
el propósito de indicar la totalidad de los aprendizajes com-
pletos en cada tierra, a saber, la Tierra Muy Dichosa, etc”.

“La colección de tierras” se refiere a los nueve primeros bhumis

o niveles de los bodisatvas. Los aprendizajes completos se refieren
a las cualidades de cada uno de los bhumis que ya fueron explicados.
Los caminos pueden clasificarse en quince, por consiguiente existi-
rían quince practicantes diferentes. Todos los practicantes, bien sean
de Sutra o de Tantra, estarían incluidos en estos quince caminos. El
arhat hinayana que ha desarrollado la gran compasión y entra en el
camino de la acumulación mahayana, no se cuenta entre esos quince
tipos diferentes de practicantes.
Según la escuela M. Svatantrika los practicantes de esos quince
caminos tienen diferentes objetos de abandono y objetos de medi-
96
 FORMAS DE GENERACIÓN DE LOS CAMINOS Y EXPRESIONES

tación diferentes y, además, conseguirán niveles diferentes de com-

prensión (o conocimientos). Así, los practicantes del camino de los
Oyentes meditan en la no autoexistencia de la persona e intentan
eliminar los oscurecimientos de los engaños. Los practicantes del
camino del Realizador Solitario meditan en la vacuidad de la dua-
lidad (dualidad entendida como la mente que percibe la forma y la
forma en sí como sustancias separadas) e intentan eliminar los os-
curecimientos de los engaños. Los practicantes del camino maha-
yana meditan en la vacuidad e intentan eliminar principalmente los
oscurecimientos a la omnisciencia (la mente que se aferra a la exis-
tencia verdadera).
Para la escuela M. Prasangika no hay diferencias en el objeto de
la meditación principal (vacuidad) de los tres vehículos. Entre el Ve-
hículo de los Oyentes y el de los Realizadores Solitarios no habría
tampoco diferencias entre sus objetos de abandono. La comprensión
de la vacuidad es igual en los tres vehículos. Lo que sí varía es la
cantidad de razonamientos lógicos utilizados en las sesiones de me-
ditación en la vacuidad: menos para los caminos del Oyente y del
Realizador Solitario y más para el camino mahayana.
“La sabiduría exaltada obtenida tras haber superado las nueve
primeras tierras”; en ese momento surgen dos razonamientos.
El primero es: “Subhuti, ¿qué es una tierra del bodisatva? Es
algo similar a los medios hábiles del bodisatva”.
El segundo es: “Habiendo explicado las primeras nueve tierras
por medio de un aprendizaje completo, ¿cuál es la razón para
explicar la décima por medio de la definición? La razón es que
es posible comprender (la décima tierra) por la mera explica-
ción de su definición. Las tierras causales se mencionan para
establecer esta conexión”.
Los nueve primeros bhumis se explican mediante su aprendizaje
completo y el décimo ha de ser explicado mediante su definición. En
el texto, “el segundo” se refiere a que las ocho tierras hinayana y los
nueve primeros bhumi se cuentan como uno o primero y el segundo
alude a la décima tierra.
En cuanto a la explicación de la entidad de la décima tierra,
“la sabiduría exaltada obtenida después de superar los nueve
97
 SA LAM

anteriores”, se define como el yoga final de bodisatva que se

indica en un sutra con el término “Tierra de Buda” y surge
tras las nueve tierras anteriores que no la sobrepasan.

Al décimo bhumi se le conoce como “Tierra de Buda”, pero no

es el estado de buda exactamente.
El bodisatva del décimo bhumi es el practicante que consigue ma-
yor comprensión dentro de la existencia cíclica y no existe ningún
ser de esa existencia cíclica con más realizaciones que él. Dentro del
décimo bhumi se encuentran tres niveles. El primero correspondería
al bodisatva que acaba de entrar en este bhumi; el segundo corres-
pondería al bodisatva al que le falta una vida para alcanzar la Ilumi-
nación y el tercero sería el del bodisatva que se encuentra en el último
continuo mental de los seres sintientes.
La razón de llamarla “Tierra de Buda” es porque entre sesiones
de meditación, pueden realizar actividades similares a las de los
budas.
En el Sublime Continuo de Maitreya (Uttarattantra) se dice:
Este modo de los bodisatvas,
y todos los estados post-meditativos de los tatagatas,
en que los seres sintientes son liberados correctamente,
según el mundo son esencialmente iguales.
De esta forma, los bodisatvas del décimo bhumi no pueden ayudar
a los seres de la misma manera que un buda. Así, el buda puede ex-
plicar, por ejemplo, el lugar de origen de cada partícula de tierra de
un montón recogida de diferentes lugares y podría, también, indicar
con exactitud el número de átomos de agua que queda debajo de la
pisada de un elefante a la orilla de la playa.
Al principio de la enseñanza de Sa Lam se nombraron diecisiete
tipos de logros. Éstos eran los siguientes:
1. Gran compasión.
2. Generosidad.
3. Moralidad.
4. Paciencia.

98
 FORMAS DE GENERACIÓN DE LOS CAMINOS Y EXPRESIONES

5. Esfuerzo.
6. Concentración.
7. Sabiduría.
8. Calma mental.
9. Visión superior.
10. Camino unificado de calma mental y visión superior.
11. Medios hábiles.
12. Sabiduría sublime.
13. Mérito.
14. Caminos.
15. Retenciones.
16. Diez tierras o bhumis.
17. Antídotos.
De ellos, se han explicado con más detalle la comprensión de las
diez tierras o bhumis y la sabiduría trascendental o superior; ahora
nos queda detallar los logros del antídoto.
Se han explicado los objetos de abandono y los antídotos utiliza-
dos para eliminarlos. Debemos recordar bien las ocho tierras o nive-
les hinayanas y los diez bhumis del camino mahayana.
Cuando tomamos refugio, ¿qué comprensiones del tipo de camino
posee el buda teniendo en cuenta que existen quince niveles en total
para los tres vehículos? Una vez desarrollado el quinto camino ma-
hayana (no necesita más aprendizaje) el practicante se convierte en
un buda. Hemos de recordar que los diez bhumis se encuentran entre
el camino de la visión y el camino de la meditación. Forman parte del
dharma nueve caminos: tres vehículos por tres caminos (visión, me-
ditación y no necesitar más aprendizaje).
A los practicantes del camino de acumulación y de preparación
no se les considera como Sanga aunque hayan entrado en el camino.
En cambio, si son practicantes (Realizadores Solitarios o practicantes
mahayanas) que tienen comprensiones del camino de la acumulación
y de la preparación, pueden ser Sanga o no.

6.3. La colección de antídotos

La colección de los antídotos se presenta en relación con el ca-
mino de la visión y de la meditación mahayana.
99
 SA LAM

Respecto a “los caminos de visión y meditación (mahayanas)”,

hay dos explicaciones: la primera procedente de un sutra y la
segunda explicación procedente de un comentario.
La primera: “Subhuti, ¿de dónde surge el Mahayana?”. De los
tres reinos, a saber, del deseo, de la forma y sin forma. “¿Cómo
es esto?”. Por medio de la no observación de existencia ver-
dadera (de entidades separadas).
La segunda: “Si se pregunta qué razón hay para explicar en
particular el logro en la colección de antídotos, surge para ex-
plicarlo la cita del sutra”.

Hay ocho caminos ininterrumpidos en el camino de la visión y

diez caminos ininterrumpidos en el de la meditación. Forman en total
dieciocho caminos ininterrumpidos que constituyen la colección de
antídotos.

Se define el logro de la colección de antídotos explícitamente

indicada en esta ocasión como un camino ininterrumpido del
camino mahayana que es el verdadero antídoto para sus respec-
tivos objetos a ser abandonados. Hay dos divisiones: el logro de
la colección de antídotos del camino de la visión y el logro de
la colección de antídotos del camino de la meditación.
Se define el logro de la colección de antídotos del camino de
la visión explícitamente indicado en esta ocasión como un ca-
mino ininterrumpido del Mahayana que actúa como verdadero
antídoto para sus respectivos obstáculos a la omnisciencia a
ser abandonados por el camino de la visión.
Hay cuatro divisiones: las que son el verdadero antídoto para
las concepciones que tienen opuesto, las concepciones que tie-
nen entrada, las concepciones que se aferran al concepto de sus-
tancia y las concepciones que se aferran a conceptos de impu-
tación, las cuales son obstáculos para la omnisciencia y han de
ser abandonadas en el camino de la visión.

Aunque los obstáculos para la omnisciencia a eliminar en el ca-

mino de la visión son ciento ocho, podrían resumirse en los cuatro
que acabamos de nombrar. Esas cuatro concepciones se dividen, a

100
 FORMAS DE GENERACIÓN DE LOS CAMINOS Y EXPRESIONES

su vez, por nueve formando treinta y seis para cada reino de existen-
cia (del deseo, de la forma y sin forma) resultando en total ciento
ocho obstáculos (Tabla 4).
Se define el logro de la colección de antídotos del camino
de meditación expresada explícitamente en esta ocasión como
un camino ininterrumpido del Mahayana que actúa como ver-
dadero antídoto para sus respectivas concepciones innatas de
la existencia verdadera que deben ser abandonadas por el ca-
mino de meditación.

Los términos de esta definición extensa se refieren a los diez ca-

minos ininterrumpidos relacionados con los diez bhumis.

“Se hará especialmente con igualdad”, para esto hay dos

explicaciones; la primera procedente de un sutra y segunda
explicación procedente de un comentario.
Primera, en relación a la respuesta a la cuestión (...), es decir,
¿por qué la definición de Mahayana antes mencionada y todo
lo que será explicado se llama Mahayana?
Subhuti, el que soporta la vida dijo al Bhagavān: “Bhagavān,
el Mahayana se llama así porque surge como subyugador del
mundo entero, dioses, hombres y semi-dioses”.
Segunda, con el fin de explicar el significado del sutra, “el
objeto de la intención (propósito)”, si se pregunta cuál es la
razón para explicar el logro por medio de emanación defini-
tiva después de alcanzar las dos colecciones. Definitivamente
la emanación definitiva de la mente omnisciente exenta de
duda se alcanza después de acumular las dos colecciones y se
explica por la dependencia de la obtención de éstas. Por tanto
el logro ocurre a través de la emanación definitiva. Respecto
a la conexión, como esto …
Los practicantes mahayanas tienen tres propósitos: uno, desarro-
llar el camino del método; otro, lograr la capacidad de eliminar todos
los objetos de abandono, y el último se refiere a obtener todas las
comprensiones del camino. Se intentan conseguir todos estos propó-
sitos para poder beneficiar a todos los seres.
101
 SA LAM

Se ha dicho que la definición de alcanzar la emanación defi-

nitiva es el yoga del bodisatva que logra definitivamente sin
ningún tipo de duda la mente omnisciente.
Si se ha dicho esto, el camino ininterrumpido del camino ma-
hayana de la visión será el logro de la emanación27 definitiva
siguiendo el yoga del bodisatva que logra definitivamente sin
ningún tipo de duda la mente omnisciente. Ambos signo y
predicado se establece por medio del sujeto.
Según nuestra tradición la definición de logro a través del re-
sultado definido es la sabiduría exaltada de las tierras puras
que definitivamente dan origen a la mente omnisciente sin
ningún tipo de duda.
Como resultado de alcanzar la colección de antídotos, lo que uno
obtiene es la emanación definitiva de la mente omnisciente. A partir
del octavo bhumi existe la cualidad del logro a través de la emanación
definitiva. Los tres últimos bhumis son tierras puras.
Hay ocho divisiones. Las tierras apropiadas son solo tres tierras
puras.
Esos ocho logros a través de la emanación definitiva se refieren a
los practicantes que intentan conseguir los tres propósitos explicados
antes.
Sea el tema el logro por medio de la “emanación definitiva”
de la mente omnisciente. A este respecto hay muchos, porque
existen ocho logros por emanación definitiva.
Los ocho logros son los siguientes:
1.º Los que desean cumplir los tres grandes propósitos.
2.º Los que entran en meditación en igualdad (vacuidad).
3.º Cumplir los beneficios de los demás seres.
4.º Beneficiar a los demás seres espontáneamente.
5.º El logro que está libre de los extremos.
6.º Lograr los propósitos especiales de los tres vehículos.
7.º Logro para alcanzar el estado de omnisciencia.
8.º El logro que medita en los distintos niveles de camino.

102
 Tercera parte

ADIESTRAMIENTO MENTAL
Y EL CAMINO TÁNTRICO
 7
Veintidós consejos
para el adiestramiento mental

Si deseamos eliminar los dos tipos de obstáculos –los obstáculos

de los engaños y los obstáculos a la omnisciencia– dentro del camino
mahayana debemos conocer cómo practican los bodisatvas y profun-
dizar en los veintidós consejos sobre el adiestramiento mental que
proceden del mismo Buda Shakiamuni y que ininterrumpidamente
se han ido transmitiendo de maestro a discípulo. Empezaron a escri-
birse a partir del maestro Chekawa.
Son consejos que se explican a discípulos preparados adecuada-
mente. De manera que eran consejos que se mantenían en secreto.
El maestro Chekawa tenía un hermano con una mente difícil de sub-
yugar y en un momento en que éste estaba muy enfermo Gueshe
Chekawa se acercó a su hermano, le impartió enseñanzas sobre el
adiestramiento mental y comprobó cómo su hermano estaba reci-
tando oraciones de la práctica de dar y tomar (tong-len). Gueshe
Chekawa pensó entonces que si esa práctica había sido adecuada
para su hermano, podría hacerse pública para muchas más personas.
De esa forma la resumió en siete puntos. En el sexto y séptimo punto
explicó, así, las instrucciones y los compromisos del adiestramiento
mental.

7.1. Los dieciocho compromisos

La enseñanza comienza explicando los dieciocho compromisos.

105
 SA LAM

Los tres primeros

Hacen referencia a la práctica de los tres significados generales.
Uno se refiere a no transgredir o romper los preceptos. Aquí hay
dos aspectos: no transgredir las enseñanzas de Buda y no romper las
promesas que uno haya tomado.
Al practicar el Lo Jong (adiestramiento mental) no se deben me-
nospreciar las prácticas inferiores o secundarias (postraciones, ofre-
cimientos, etc.) El adiestramiento mental ha de practicarse a partir
de la comprensión de las otras prácticas que ya veníamos realizando.
A veces con la intención de que los demás conozcan que uno está li-
bre del egoísmo se intentan realizar otras actividades de forma equi-
vocada y eso no es adecuado.
Otro significado general indica que el adiestramiento mental no
debe ser parcial. Soportar los daños producidos por los seres huma-
nos y no soportar los producidos por otros seres: espíritus o seres in-
visibles. Ser respetuosos con los seres superiores y despreciar a los
inferiores. Ser amables con los seres queridos y odiar a los enemigos.
Hacerlo así es practicar parcialmente el adiestramiento mental.
Obtener un precioso renacimiento humano es muy difícil de lograr
y, en cambio, es muy fácil perder. El renacimiento humano perfecto
es como un relámpago que dura muy poco. Una vez que lo hemos
conseguido sería una gran pérdida si no pudiésemos sacarle toda su
esencia. Aunque son muchas las actividades diarias en las que esta-
mos inmersos durante el día, es muy adecuado dedicar el mayor tiem-
po posible a la práctica del dharma.
Cuarto
Cambiar nuestra actitud mientras realicemos las actividades
habituales. El objetivo sería eliminar la actitud egoísta y acrecentar
la actitud contraria al egoísmo. No debemos mostrar a los demás
nuestros avances en la práctica del dharma. Los maestros kadampas
practicaban el dharma seriamente consiguiendo altos niveles de
comprensión y, sin embargo, externamente no lo aparentaban.
Quinto
No hables de los defectos de los demás. Aunque los demás tengan
defectos físicos evidentes o hayan cometido errores no es adecuado
criticarlos.
106
 VEINTIDÓS CONSEJOS PARA EL ADIESTRAMIENTO MENTAL

Sexto
No pienses acerca de lo que veas en los demás. Aun viéndolo no
pienses mal de ellos porque lo que vemos son nuestras propias pro-
yecciones mentales.
Séptimo
Purifica primero la emoción aflictiva que sea más grave. Hemos
de intentar eliminar el engaño que sea el más poderoso en nosotros.
Octavo
Renuncia a toda esperanza de recompensa. No debemos esperar
beneficios temporales para esta vida o pensar en los beneficios de ob-
tener un buen renacimiento. Deberíamos renunciar a ello, pero no a
que podamos lograr el estado de buda para el bien de todos los seres.
Noveno
Abandona la comida envenenada. Cualquier práctica dármica re-
alizada con una actitud egoísta nos corta la vida igual que una comida
envenenada. Toda práctica ha de dedicarse para el beneficio de todos
los seres.
Décimo
No guardes rencor cuando alguien te perjudique o te moleste.
Recordar las críticas recibidas con rencor no nos ayuda en nada por-
que eso ya pasó. Mantener ese rencor solo nos perjudica a nosotros
mismos.
Decimoprimero
Sé indiferente a las bromas maliciosas. No debemos esperar la
oportunidad para devolver el daño recibido ni debemos vengarnos,
ya que se crea mucho karma negativo en ello.
Decimosegundo
No tiendas emboscadas. No busques errores o faltas en los demás;
tampoco hemos de utilizar palabras dañinas ni ásperas.
Decimotercero
Nunca golpees al corazón. No ataques a los puntos débiles de los
demás. No hay que utilizar mantras para destruir a los espíritus o a
otros seres. Conviene meditar en el amor y desarrollarlo.
107
 SA LAM

Decimocuarto
No cargues un buey con la carga de un “dzo” (tib.: mdzo tso)28.
Ante un problema grave no hay que dejarlo en las manos de los de-
más y hemos de asumirlo nosotros mismos. En la época del Buda
ocurrió esta historia. Una persona robó una becerra y la mató. Se es-
condió en el bosque y encontró una ermita donde dejó el cuchillo en-
sangrentado junto al ermitaño que allí vivía. Cuando el dueño de la
becerra vio allí el cuchillo ensangrentado pensó que el ermitaño era
el culpable de la muerte del animal y lo encarcelaron durante tres
meses y seis días. Por todo ello, esa persona tuvo que renacer en el
infierno y en el reino de los espíritus hambrientos y, al renacer como
humano, tuvo que experimentar la situación de verse encarcelado
muchas veces.
En su última vida como humano encontró y practicó el dharma
como Realizador Solitario. Un día, cuando su hábito se había desco-
lorido, preparó agua hirviendo y tinte para teñirlo. Pasaban por allí
unas personas que habían perdido a su becerra y al preguntarle si la
había visto, el monje les dijo que no. Pero al acercarse a la olla vieron
que estaba llena de carne. Hasta el mismo monje vio que, en lugar
de los hábitos, estaba toda la carne. Lo acusaron de matar a la becerra
y lo encarcelaron durante seis meses. Poco después el dueño encontró
a su ternera y al querer sacar al monje de la cárcel no lo pudieron
conseguir. Todos esos son los resultados del karma.

Decimoquinto
No compitas por la carrera del último minuto. Debe evitarse el
querer quedarse con la posesión de alguien.

Decimosexto
No seas tramposo. Hemos de ofrecer la victoria a los demás y
aceptar las derrotas para nosotros mismos.

Decimoséptimo
No hagas un demonio de un dios. No permitas que tu adiestra-
miento mental fortalezca tu autoestima en vez de eliminarla.

Decimoctavo
No causes dolor para poseer felicidad. No hemos de desear que
108
 VEINTIDÓS CONSEJOS PARA EL ADIESTRAMIENTO MENTAL

alguien muera para podernos quedar con sus posesiones. Se quiere

obtener beneficios pero no a costa del sufrimiento de los demás.

7.2. Los veintidós consejos

1.º Practica todos los yogas (o actividades) por medio de uno.

Todas las prácticas han de realizarse con una actitud altruista.
2.º Practica cualquier supresión de interferencias por medio de una.
Al experimentar dificultades (enfermedades, daños, falta de mo-
tivación para practicar, etc.) hemos de intentar relacionarlas con
la práctica del tomar y dar, (tong-len). Hemos de pensar que al
igual que yo sufro ahora, también los demás sufren de la misma
forma o puede que incluso más todavía. Tomamos ese sufrimien-
to al inhalar por el orificio izquierdo de la nariz y por el derecho
exhalamos todo aquello que esas personas necesitan para ser fe-
lices. Tomamos el sufrimiento y devolvemos felicidad.
3.º Hay dos deberes: al principio y al final.
Al levantarnos hemos de generar una actitud altruista pensando
que esa actitud nos pueda acompañar durante todo el día. Por la
noche hemos de revisar lo realizado durante el día regocijándo-
nos por las acciones virtuosas y purificando las acciones nega-
tivas con los cuatro poderes oponentes. Hemos de desear que to-
do lo realizado durante el día vaya acompañado de bodichita y
se convierta en causa de la Iluminación. Debemos intentar au-
mentar las acciones positivas ofreciéndolas al beneficio de todos
los seres y disminuir las acciones negativas. Es muy positivo re-
alizar, al menos, tres postraciones por la mañana al levantarnos
y otras tres por la noche antes de dormir.
Tal y como decía el gran maestro Gueshe Chekawa: “debido a
los méritos del pasado, he obtenido esta oportunidad de renacer
como humano con el deseo de recibir instrucciones para domi-
nar mi actitud egoísta, y al recibirlas no tendré arrepentimiento
aunque muera”. Si practicamos el Lo Jong con sus compromi-
sos y consejos uno no ha de tener miedo ni remordimiento a
la hora de morir. También dijo que hemos podido utilizar la he-
rencia de nuestros padres y convertirla en oro al poder recibir
todas las instrucciones de adiestramiento mental y cumplir el
109
 SA LAM

sentido de nuestra vida humana. Por todo ello se regocijaba

mucho.
4.º Soportar cualquier situación que surja tanto si es buena como
si es mala.
Si consigues muchas condiciones materiales no has de sentir or-
gullo ni hundirte mentalmente si la situación es la contraria. He-
mos de pensar, en este último caso, que todos estos sufrimientos
forman parte de la existencia cíclica y que podemos soportar tam-
bién los sufrimientos de los demás seres conscientes. Con esta
actitud uno puede estar feliz consigo mismo y con los demás.
5.º Considera ambos puntos más preciosos que tu vida.
Con relación a los compromisos de dharma adoptados, los de-
bemos considerar más importantes que a la propia vida.
6.º Practica las tres dificultades.
Una de esas dificultades se refiere a emplear los antídotos en
el momento en que surjan las emociones negativas. Otra difi-
cultad es poder cortar la continuidad de los engaños; la última
sería eliminar los engaños de forma definitiva para que no
vuelvan a surgir.
7.º Alcanza las tres causas principales.
Una de ellas es encontrar un maestro mahayana. La segunda es
intentar que nuestra mente se convierta en práctica de dharma y
la tercera es obtener todas las condiciones favorables para la
práctica de dharma. Si se reúnen esas tres causas principales, se-
rá motivo de alegría y si no se tiene, se ha de intentar reunirlas
con prácticas de tomar y dar (tong-len) y con oraciones para que
podamos conseguirlas en el futuro.
8.º Medita en las tres actitudes indeclinables.
Una de ellas se refiere a no perder el respeto y la fe hacia el maes-
tro de dharma. Otra es no degenerar el entusiasmo en la práctica
de adiestramiento mental, ya que es la esencia de la práctica ma-
hayana. La última se refiere a que no decline la actitud para no
abandonar los preceptos o compromisos adoptados.
9.º Posee las tres inseparables.
No separarse de las prácticas realizadas con nuestro cuerpo físico
(postraciones, circunvalaciones, etc.) ni con las actividades de
nuestra habla (recitaciones de textos de dharma, etc.) ni separarse
110
 VEINTIDÓS CONSEJOS PARA EL ADIESTRAMIENTO MENTAL

de la práctica realizada con la mente (meditaciones en amor, com-

pasión, etc.). Todas estas prácticas las podemos realizar por nos-
otros mismos sin la ayuda de nadie.
10.º Practica siempre con imparcialidad pura hacia todos los objetos.
Meditar en amor, compasión, por ejemplo, sin discriminar a
ningún ser.
11.º Estima la aplicación profunda y amplía todas las habilidades.
Aparezca lo que aparezca en nuestra mente todo lo debemos re-
lacionar con el dharma. Así el movimiento de las hojas y el del
agua lo podemos relacionar con la transitoriedad, por ejemplo.
12.º Medita siempre en las relaciones personales.
Medita siempre en aquello relacionado con nosotros mismos,
bien se trate de personas amigas o enemigas, por ejemplo.
13.º No dependas de otras circunstancias.
No debemos depender de otras circunstancias para nuestra prác-
tica de adiestramiento mental aunque nos encontremos con mu-
chos obstáculos. Debemos aprovechar estas contrariedades uti-
lizando la práctica de tomar y dar.
14.º Esfuérzate, especialmente en esta ocasión.
Hemos contado con innumerables vidas anteriores pero no las
hemos aprovechado adecuadamente. Ahora deberíamos extraer
la esencia por haber renacido como seres humanos dando más
importancia a las vidas futuras que a la presente. Con relación a
la práctica de dharma hay dos cosas que deberíamos hacer: el es-
tudio y la práctica. Dentro de estas dos es más importante la prác-
tica (ya que el estudio es la base para realizar bien las prácticas)
y dentro de esta última la práctica de bodichita es la fundamental.
En lo referente a abandonar lugares inapropiados o aplicar los
antídotos a los engaños es más importante esto último.
15.º No sigas acciones invertidas o equivocadas.
Hay seis acciones invertidas: la paciencia equivocada, la inten-
ción equivocada, el sabor equivocado, la compasión equivocada,
el entusiasmo equivocado y el regocijo equivocado. No soportar
las dificultades derivadas de la práctica del dharma y soportar
las dificultades derivadas de perjudicar a los demás es la pacien-
cia equivocada. Tener intención equivocada es pretender realizar
la práctica del dharma con la finalidad de obtener riquezas ma-
111
 SA LAM

teriales para esta vida. En lugar de desarrollar el sabor del dhar-

ma mediante el estudio, la meditación y la reflexión, desarrollar
los placeres mundanos mediante las actividades ordinarias es el
sabor equivocado.
La compasión equivocada es no sentir compasión ante los seres
que cometen muchas acciones negativas y sí sentirla ante los prac-
ticantes que cuentan con condiciones difíciles. El entusiasmo equi-
vocado es dar consejos para acrecentar las actividades mundanas
y no las prácticas de dharma. El regocijo equivocado es sentirlo
ante las actividades mundanas y no ante la práctica de dharma.
16.º No seas irregular.
Conviene practicar el adiestramiento mental con constancia y
no de forma variable o inconstante.
17.º No subestimes tu habilidad.
Conviene practicar el dharma sin tener dudas. Aceptar la derrota
y ofrecer la victoria a los demás es una enseñanza que Gueshe
Chekawa recibió de Gueshe Sarawa durante doce o trece años.
18.º Libérate por medio de dos elementos: examen y análisis.
En cuanto aparezcan las emociones negativas hay que aplicar
los antídotos. Y si no es posible aplicarlos conviene esforzarse
para poderlos aplicar mediante el examen y el análisis.
19.º No seas jactancioso.
Realizar prácticas de dharma y considerar que uno es muy im-
portante por haberlas realizado es algo que hay que evitar.
20.º No tomes represalias.
No vengarse ante los daños provocados por los demás y meditar
en el antídoto del aferramiento al yo.
21.º No seas inconstante.
Mantener una actitud ecuánime tanto ante las dificultades como
ante los resultados positivos que aparezcan en nuestra vida es lo
correcto.
22.º No desees gratificación.
No debemos esperar premios o gratificaciones ante las acciones
realizadas en beneficio de los demás.

Practicar los dieciocho compromisos y veintidós consejos forma

parte también de la práctica mahayana al igual que el Sa Lam.
112
 8
El Camino del Tantra

Tal y como dijo el Lama Tsongkapa en el Fundamento de todas

las buenas cualidades:
“Una vez mi continuo esté receptivo
mediante la práctica del camino común
(Renuncia, Bodichita y Vacuidad)
pueda entrar en el Camino del Tantra”.
En general la práctica tántrica se puede comparar a la situación
de un niño que montase un caballo salvaje muy fuerte del que se po-
dría caer. Dado que la enseñanza tántrica es muy difícil de encontrar,
es muy bueno poder establecer una buena conexión con ella aunque
aún no hayamos comprendido completamente los tres aspectos prin-
cipales del camino.
Poder llegar a distinguir y comprender las enseñanzas de Sutra y
de Tantra es algo muy importante. La etimología de la palabra mantra
es la siguiente: man significa mente y tra significa proteger. Así el
mantra protege la mente de la apariencia ordinaria y del concepto or-
dinario.
En la práctica tántrica, a diferencia de la práctica del sutra, medi-
tamos en el resultado o estado resultante que esperamos conseguir
aunque aún no lo tengamos. Antiguamente en el Tíbet la práctica del
Sutra y del Tantra eran consideradas como opuestas para algunos
practicantes y con ello se crearon muchas confusiones. Atisha y Lama
Tsongkapa aclararon todos los aspectos confusos y clarificaron am-
bos caminos.

113
 SA LAM

La práctica tántrica supone purificar cuatro aspectos: nuestro

entorno, el cuerpo, las cosas que usamos (objetos de disfrute) y la
acción. Así se meditan en las cuatro purezas completas (las indica-
das antes) y de ahí que, al tomar las iniciaciones, los lamas nos
aconsejan que visualicemos el lugar físico donde se realice la cere-
monia como la mansión de la Deidad. También cuando en la prác-
tica de una shadana recitamos que “instantáneamente yo me con-
vierto en la Deidad”, significa que estamos meditando en la pureza
del cuerpo. Una vez uno se ha generado como la deidad, acepta di-
ferentes ofrendas con el orgullo divino de la deidad y acepta los
objetos de puro disfrute. En las recitaciones de mantras realizamos
diferentes visualizaciones como rayos de luz para los seres y los
demás budas y, de esa forma, meditamos en que llevamos a cabo
las acciones del Buda.
La distinción entre las enseñanzas del Sutra o del Tantra se re-
fieren a si se medita en las cuatro purezas diferentes en el estado
resultante de un buda en este momento o no. Dependiendo de esto
la práctica corresponde al Sutra o al Tantra.
Entrar en la práctica tántrica o en el camino tántrico son aspectos
distintos. Entrar en la práctica tántrica implica tener una compren-
sión de los tres aspectos principales del camino y recibir las inicia-
ciones tántricas. Entrar en el Camino del Tantra implica recibir las
iniciaciones cualificadas y desarrollar la bodichita en el continuo
mental. La bodichita es la que nos permite entrar en el vehículo
causal del camino de la perfección y en el vehículo resultante del
camino del mantra secreto. Por lo tanto, la mente altruista (bodi-
chita) es necesaria tanto en el camino del Sutra como en el Camino
del Tantra. La práctica tántrica, no obstante, es importante aunque
no tengamos la experiencia directa de la bodichita.
La denominación el Camino del Tantra o el vehículo del Tantra
quiere decir lo mismo. Al Camino del Tantra se le llama también
vehículo secreto, vehículo de Tantra, vehículo resultante, vajra o
vehículo del método. Aunque todos ellos son sinónimos cada una
de ellos puede tener un significado particular.
Se le llama vehículo secreto porque no se debe revelar a los que
no estén preparados para recibir estas enseñanzas y, asimismo, el
practicante debería realizar las enseñanzas en secreto. La razón de
114
 EL CAMINO DEL TANTRA

ello se debe a que al revelar enseñanzas a personas sin la debida pre-

paración les puede perjudicar en lugar de beneficiar. También recibe
el nombre de vehículo resultante porque en el momento actual po-
demos meditar en el estado resultante de un buda, en un reino puro,
en un cuerpo puro y en las acciones puras, aunque no poseamos nin-
guna de estas cualidades en este momento.
Se le llama vehículo vajra o diamantino porque el diamante es lo
más resistente y así el vajra indica la inseparabilidad del método y la
sabiduría. Una vez lograda esa inseparabilidad uno no se ve afectado
por los engaños. Se le llama el vehículo del método ya que es un me-
dio hábil para lograr rápidamente el estado de buda. La práctica tán-
trica no existe en el camino del Sutra y con ella podemos conseguir
al mismo tiempo las dos acumulaciones al mismo tiempo: la de la
sabiduría y la del método. En cambio, con la práctica del Sutra sólo
las adquirimos una por una.

Existen cuatro tipos de Tantra:

1. Kriya Tantra (Tantra de la Acción).
2. Charya Tantra (Tantra de Ejecución).
3. Yoga Tantra (Tantra del Yoga).
4. Mahaanutara Tantra (Tantra del Yoga Supremo)29.

La práctica del Tantra surge porque existe el método para trans-

formar el deseo en el camino.30
Los tres primeros tantras (Acción, Ejecución y Yoga) utilizan el
método de progresar en el camino mediante la utilización del mudra
de la sabiduría (unión con la consorte) visualizada mentalmente. Sin
embargo, en el Yoga Supremo, cuando el practicante está preparado
para ello, se puede utilizar una consorte real para avanzar en el ca-
mino. Estas técnicas que utilizan el deseo de la unión sexual son muy
complejas, requieren una gran preparación psicológica y en ocasiones
pueden ser mal interpretadas. Se pueden practicar a través de visua-
lizaciones o con una consorte real. En este segundo caso siempre se
habla de unión sexual sin emisión. Durante esta experiencia la gota
blanca del chakra de la coronilla desciende hasta la punta del sexo y
vuelve a ascender.
Hay diferentes formas de transformar el apego en el camino. Se-
115
 SA LAM

gún el Tantra de la Acción, por ejemplo, uno puede utilizar el gozo

en el camino manteniendo la mirada en la consorte. Según el segundo
tipo de Tantra (Ejecución), el gozo que surge al sonreír a la consorte
se transforma en el camino. Para el tercer tipo de Tantra (Yoga), el
gozo que surge al tocar a la consorte se intenta transformar en el ca-
mino. En el Yoga Supremo el gozo que surge de la unión sexual se
transforma en el camino. Estos métodos diferentes dependen de la
experiencia de los practicantes.
En cuanto a la etimología de los cuatro tipos de Tantra, el de la
Acción se llama así porque se da más importancia a la práctica ex-
terna. De este modo, al realizar la práctica de una deidad aunque uno
no lleve a cabo todas y cada una de las meditaciones internas pero
complete todas las actividades externas, se considera que la práctica
está bien realizada. Se consideraría que habría omisiones, sin embar-
go, si el practicante completa las meditaciones internas y no termina
o no realiza adecuadamente las prácticas externas.
Según el Tantra de Ejecución se da igual tipo de énfasis a las prác-
ticas externas y a las internas. En el Tantra del Yoga se da mayor én-
fasis a las prácticas internas. En el Tantra del Yoga Supremo aparecen
dos divisiones: el vehículo que libera y el vehículo liberado. El ve-
hículo que libera se refiere a la práctica relacionada con el camino
de la acumulación, la preparación, la visión y la meditación. El ve-
hículo liberado se refiere al estado de buda.
En las tres clases de tantras inferiores se encuentran también dos
divisiones: yogas con signo y yogas sin signos. Los yogas con signos
se refieren a la práctica del Tantra sin la comprensión previa de la
vacuidad y los yogas sin signos a la práctica del Tantra con la com-
prensión previa de la vacuidad.
De acuerdo con el Tantra del Yoga Supremo existen dos esta-
dios: el de generación y el de consumación. Así el yoga con signos
está relacionado con el camino de la acumulación. Y el camino de
la preparación, el de la visión y el de la meditación están relacio-
nados con el yoga sin signos. La práctica del estadio de la genera-
ción y el de la consumación no aparecen en los tres tipos de tantras
inferiores porque en ellos no se utiliza la muerte, el estado inter-
medio ni el renacimiento como prácticas de purificación. En cam-
bio, en el Tantra del Yoga Supremo se purifica el origen del sufri-
116
 EL CAMINO DEL TANTRA

miento con relación a la muerte, al estado intermedio y al renaci-

miento logrando así los tres cuerpos de buda: Dharmakaya (cuerpo
de la verdad), Sambogakaya (cuerpo del gozo) y Nirmanakaya
(cuerpo de emanación).
Con la práctica única del Vehículo de la Perfección (paramita-
yana31) no podemos alcanzar el estado de buda. Tenemos que utili-
zar para ello la práctica del Tantra y, en concreto, el Tantra del Yoga
Supremo. Mediante el progreso con la práctica del Vehículo de la
Perfección (paramitayana) y de las de los tantras inferiores se pue-
de avanzar hasta la cuarta etapa del estadio de consumación. Las
dos etapas restantes –la quinta y la sexta– solo se pueden conseguir
mediante la práctica del Tantra del Yoga Supremo. Estas seis etapas
hacen referencia a lo siguiente:
1.ª etapa: Aislamiento del cuerpo.
2.ª etapa: Aislamiento del habla.
3.ª etapa: Aislamiento de la mente.
4.ª etapa: El cuerpo ilusorio.
5.ª etapa: Luz clara del significado.
6.ª etapa: Estado de unión del Buda Vajradhara.

En cuanto a la rapidez en alcanzar las diferentes etapas para los

practicantes del vehículo Paramitayana y los practicantes de los Tan-
tras inferiores la secuencia sería la siguiente:
1.º Tantra del Yoga.
2.º Tantra de Ejecución.
3.º Tantra de la Acción.
4.º Practicantes del Paramitayana.

Con relación a la cuarta clase de Tantra –el Tantra Supremo–, el

arhat Nagarjuna señalaba: “después de perfeccionar el estado de ge-
neración debemos meditar en el estado de consumación”.
Los practicantes superiores siempre avanzan desde el estado de
la generación al estado de consumación; sin haber desarrollado la re-
nuncia, la bodichita y la vacuidad, que son las bases que permiten
alcanzar dicho estado, es imposible obtener comprensiones del estado
de consumación.
117
 SA LAM

El estado de generación se explica en cinco puntos:

1.º Definición.
2.º Divisiones.
3.º Etimología.
4.º Señales de la perfección en el estado de generación.
5.º Forma de progresar desde el estado de generación al estado
de consumación.

En cuanto a la definición del estado de generación podemos in-

dicar que es una práctica de meditación en los tres kayas (cuerpos
de buda) en combinación con la muerte, el estado intermedio y el
renacimiento. Estos tres estados –muerte, estado intermedio y rena-
cimiento– han de visualizarse mentalmente. Esta práctica sirve como
causa para acceder al estado de consumación. El estado de genera-
ción es sinónimo de lo siguiente:

• Yoga de la imputación: todo es imputado y nada es real.

• Yoga creado mentalmente y con el esfuerzo: surge del esfuerzo
y no es algo que surja espontáneamente.
• El primer estado: en relación al estado de consumación que
sería el segundo.

En cuanto a las divisiones, habrían dos: nivel burdo y nivel sutil.

Desde el punto de vista de los practicantes ordinarios encontramos
tres niveles:

1.º Encender el fuego de la sabiduría.

2.º Conseguir un poco de dominio sobre la sabiduría exaltada.
3.º Conseguir el poder completo de la sabiduría exaltada.

Se podría añadir otro nivel relativo al practicante de nivel ordi-

nario que medita en el estado de generación y en el mandala como
residencia y en el mandala con sus residentes. Entendido así, este se-
ría el primer nivel más los otros tres señalados antes, componiendo
así un total de cuatro niveles.
En el nivel inicial el practicante medita en el mandala como resi-
dencia y en el mandala con sus residentes de forma consecutiva. En

118
 EL CAMINO DEL TANTRA

el segundo nivel, el practicante medita en ambos mandalas simultá-

neamente y ese nivel equivale al del meditador que ha conseguido
un poco de dominio sobre la sabiduría exaltada.
La práctica del nivel tercero engloba tanto el estado de generación
como el estado de consumación. En el cuarto nivel el practicante con-
sigue el dominio de la sabiduría exaltada mediante la cual puede vi-
sualizar en cualquier momento los mandalas con todo tipo de detalles.
En el estado de generación encontramos a los practicantes que
han conseguido estabilidad en este estado de generación y a los que
han perfeccionado el mismo. Los practicantes que pueden meditar
en ambos mandalas (residencia y residentes) con estabilidad y clari-
dad durante seis horas se encuentran en la fase de estabilidad del es-
tado de generación de nivel burdo. Si el practicante logra lo anterior
durante meses o años ha perfeccionado dicho estado y puede visua-
lizar los mandalas con el tamaño de una semilla de mostaza, lo que
indica haber conseguido el estado de generación a nivel sutil. A partir
de aquí las comprensiones obtenidas son increíbles.
Cualquier tipo de logro mental es posible con el poder de la fa-
miliaridad, lo que explicaría también los enormes avances científicos
de nuestra época, por ejemplo.
El significado del estado de generación indica que se visualizan
las sílabas semillas y se transforman en deidades o mandalas.
El significado, a su vez, del estado de consumación es que utili-
zamos todo lo que ya tenemos en nuestro cuerpo físico: canales, par-
tes y elementos, chakras, etc. El estado de consumación empieza a
partir del momento en que el practicante introduce toda la energía
del viento en el canal central y es capaz de mantenerla ahí hasta que
comienzan las disoluciones. Se mencionan cuatro, cinco o seis etapas
dentro del estado.
Si relacionamos el Tantra Supremo con los cinco niveles de cami-
no del Sa Lam podemos señalar que la etapa de generación equivaldría
al camino de acumulación y los cuatro caminos restantes (preparación,
visión, meditación y no más aprendizaje) corresponderían al estado
de consumación.
En el Tantra también se mencionan once, trece o más de veinti-
cinco niveles de desarrollo espiritual. Atendiendo a los once niveles
de realizaciones o bhumis del Tantra, éstos serían los siguientes:
119
 SA LAM

1. Tierra de la Fe en combinación con el camino

de la acumulación y la preparación.
2. Muy Alegre.
3. Sin mancha o Inmaculada.
4. Luz Radiante.
5. Tierra que emite luz.
6. Difícil de aprender.
7. Manifiesto.
8. Ha ido lejos.
9. Inamovible.
10. Inteligencia excelente.
11. Nubes del dharma (referente al estado de buda).

120
 Epílogo

En determinadas fechas las personas tienen costumbre de realizar

planes futuros, pero debido a la transitoriedad no podemos saber si
podremos llevarlos a cabo o no. Ante ello, es muy importante adoptar
una buena actitud. Aunque con el dinero podamos conseguir multitud
de cosas, sin embargo, es imposible poder sobornar al señor de la
muerte. En ese momento, solo la práctica de dharma nos puede ayu-
dar. De esa forma, hemos de intentar evitar las diez acciones no vir-
tuosas y hemos de intentar realizar las diez acciones virtuosas. De-
bemos observar lo que hacemos con nuestra vida en lo referente a
las acciones del cuerpo, palabra y mente. Uno debería ser su propio
inspector con relación a la práctica de dharma adoptando una actitud
realista y sincera. Actuando así, podremos esperar buenos resultados
en esta vida y en las futuras.
Es muy importante no separar la práctica de dharma de nuestro
continuo mental teniendo en cuenta que la práctica de dharma es algo
interno. De esta forma, al llegar el momento de la muerte no sentire-
mos arrepentimiento porque habremos practicado tanto como haya-
mos podido. En cambio, practicando el dharma solo de forma externa
y generando más apego, odio y acrecentando nuestro ego, nuestro
continuo mental no podrá transformarse.
Al comenzar a practicar el dharma con sinceridad puede que apa-
rezcan más obstáculos de los habituales. Si ello ocurre hemos de
pensar que son karmas negativos que maduran más rápidamente y
no algo atribuible al dharma en sí. En realidad, recibiendo enseñan-
zas obtenemos muchos beneficios aunque no podamos desarrollar

121
 SA LAM

y llevar a la práctica todos los consejos que en ellas aparecen. Lo

más importante siempre es evitar las diez acciones no virtuosas y
practicar las diez acciones virtuosas. Y realizando esto, en nuestro
propio entorno de vida, con la intención altruista, se convierte en
causa de la Iluminación. Así, por ejemplo, si estamos muy familia-
rizados con el enfado hemos de pensar que evitándolo podremos
mejorar nuestra propia salud en un corto espacio de tiempo y que
obtendremos muchísimos más beneficios a largo plazo.
Todas estas sugerencias las debéis de analizar y, si las consideráis
adecuadas, habréis de ponerlas en práctica. En caso contrario, habría
que dejarlas de lado.

122
 Abreviaturas

AA “Ornamento para la comprensión clara”. Abhisamayālamkā-

ra. Maitreya.
BCA “La vía del Bodisatva”. Bodisatvacharyavatara. Shantideva.
LRCM “Las etapas del camino a la Iluminación”. Lam Rim Chen
Mo. Je Tsongkapa.
DDV “Discriminación completa del centro (medio) y los extremos”.
Dharmadharmatāvibhanga. Maitreya.
MSA “Ornamento de los sutras mahayanas32”. Mahaÿānasātālam-
kara. Maitreya.
MAV “Discriminación completa (detallada, total) de los fenómenos
y de la naturaleza de los fenómenos”. Madhyāntaribhāgā-
sāstra. Maitreya.
RGV “Sublime continuum del Mahayana”.
Ratnagotravibhāga Mähäyanottaratantrasāstra. Maitreya.

123
 Bibliografía

Los sutras, textos concisos que recogen las enseñanzas dadas oralmente
por Buda, se relacionan alfabéticamente en la primera sección. Los sastras,
comentarios de los sutras por autores hindúes, se citan clasificados por autor
en la segunda sección. En la tercera sección se enumeran para cada texto
raíz los comentarios tibetanos. Las obras de autores modernos se presentan
alfabéticamente por autor en el cuarto apartado.

I. Sutras
“Perfección de la Sabiduría”.
Arya-ashtadashasāhasrikā-prajñāpāramitā-nama-Mahayana-sūtra.
‘Phags pa shes rab kyi pha rol tu phyin pa khri brgyad stong pa (pág.
732, vol. 20). Hay una traducción en inglés: Conze (1975): The Large
Sutra on Perfect Wisdom. Berkeley y Los Angeles: University of Cali-
fornia Press.

II: Sastras
Asanga:
Compendium of Knowledge. Abhidharmasamuccaya. Trad. de Walpola
Rahula & Sara-Boin Webb (“Compendio de conocimiento”).
Hearers’ Grounds. Srāvakabhūmi (“Las tierras de los Oyentes”).
Bodisatva Grounds. Bodisatvabhūmi (“Las tierras de los Bodisatvas”).
Chandrakirti:
Engaging in the Middle Way. Traducción al inglés de La Vallée Poussin,
Louis. Madhyamakavatarakarikanama. (dbu ma la ‘jug pa shes bya ba’i
tshig le’ur byas pa) (pág. 5262, vol 98).
Haribhadra:
Clear meaning Commentary (“Comentario sobre el claro significado”).
Sputàrtha, `grel pa don gsal.

125
 SA LAM

Maitreya:
“Ornamento para la comprensión clara”. Abhisamayalamkara. (mngon
par rtogs pa’i rgyan).
“Ornamento para los sutras mahayana”. Mahayanasütralamkārakārika.
theg pa chen po’i mdo sde’i rgyan gyi tshing le’ur byas pa.
“Sublime continuum del Mahayana”. Mahayanotantrashāstra.
Nagarjuna:
Letter to a Friend. “Carta a un amigo”. Suhrllekha bshes pa’i spring yig
Precious Garland of Advice to a King. “Preciosa guirnalda de consejos
al Rey”. Rajaparikatharatnavali rgyal po la gtam bya ba rin po che’i
phreng ba.
Treatise on the Middle Way. Prajñánámamúlamadhyamakakáriká dbu ma
rtsa ba’i tshig le’ur byas pa shes rab ces bya ba.
Shantideva:
Engaging in the Bodisatva Deeds33. Bodisatvacharyavatara. byang chub
sems dpa’i spyod pa la ‘jug pa.
Vasubandhu:
Abhidharma-kosa. Abhidharma-kosa-karika, (Chos mngon pa’i mdzod
tshig le’ur byas pa). Ed. Sánscrito, Gokhale 1946. Trad. Inglesa. Pruden
1988 de la traducción francesa de Vallé Poussin 1971. Pág. 5.590, vol 115.

III. Comentarios tibetanos

Gyäl Tsab Je, (1364-1432):

Commentary to the Sublime Continuum of the Mahayana
theg pa chen po rgyud bla má i tikka.
Ornament for the Essence, Explaining the Aspects (of Maitreya’s Orna-
ment for Clear Realisation). (nam bshad snying po rgyan/shes rab kyi
pha rol to phyin pa’i man ngag gi bstan bcos mngon par rtogs pa’i rgyan
gyi ‘grel pa don gsal ba’i rnam bshad snying po’i rgyan).
(Sera) Jetsün Chökyi Gyál Tsán (Jay-dzun Chögyi-gyel-tsen34) (1469-1546):
General Meaning of Buddha Potential (rigs spyidon).
General Meaning of the First Chapter (of Maitreya’s Ornament for
Clear Realisation) (skabs dangpo’ spyidon).
Tsongkapa, (Dzong-ka-ba) 1357-1419:
“Fundamento de todas las buenas cualidades” (Essence of the Good Ex-
planations, Treatise Discriminating What is to be Interpreted and the
Definitive). Drang ba dang nges pa’i don rnam par phye ba’i bstan os
legs bshad snying po. Pág. 142, vol. 153.
Traducido por R.A.F. Thurman (Princeton).

126
 BIBLIOGRAFÍA

Golden Rosary of Eloquence; Extensive Explanation of (Maitreya’s)

‘Treatise of Quintessential Instructions on the Perfection of Wisdom,
Ornament for Clear Realization’, As Well As Its Commentaries
(Legs bshad gser gyi phreng ba/Shes rab kyi pha rol tu phyin pa’i man
ngag gi bstan bcos mngon par rtogs pa’i) (rgyan ‘grel pa dang bcas pa’i
rgya cher bshad pa). Pág. 6150, vol. 154.
Great Exposition of the Stages of the Path. (Lam rim chen mo). Pág.
6001, vol. 152.
También: Dharamsala: Shes rig par khang, 1964
Traducción parcial de A. Wayman, Calming the Mind and Discerning
the Real New York: Columbia, 197835.

IV: Obras modernas

Dalai Lama, Tenzin Gyatso (1993): Como un relámpago que ilumina la

noche. Una guía al estilo de vida del bodhisattva. Editorial Imagina,
San Sebastián. (Traducción de un libro en francés que recoge las ense-
ñanzas del Dalai Lama en la Dordoña francesa, es un comentario a “El
camino del Bodhisattva”, de Shantideva).
Dalai Lama, Tenzin Gyatso (1998): Sabiduría trascendental. Ediciones
Dharma, Novelda. (Traducción de un libro en inglés a su vez traducido
del tibetano por Alan Wallace). Una enseñanza basada en el capítulo 9
sobre la sabiduría de “La Práctica del Bodisatva”, de Shantideva. Edi-
ciones Dharma, Novelda.
Dalai Lama, Tenzin Gyatso (1991): Path to bliss. A Practical Guide to
Stages of Meditation; Snow Lion Publication, New Cork.
Dalai Lama, Tenzin Gyatso (2001): Las etapas de la meditación; Grijalbo.
Barcelona. (Traducción del inglés).
Dalai Lama, Tenzin Gyatso (2001): Una plegaria para los 17 grandes
panditas del Glorioso Nalanda. Dharamsala. Versión en inglés que ha
traducido Jürgen Manshardt (Kalachakra for World Peace; Graz, 2002).
Ver Cuadernos de budismo n.º 73. Ediciones Dharma 2010.
Dalai Lama, Tenzin Gyatso (2005): Practicing Wisdom; Wisdom publica-
tions, Boston.
Dalai Lama, Tenzin Gyatso (2007): El Universo en un solo átomo; Grijal-
vo De Bolsillo, 1.ª edición.
Dalai Lama y Hopkins, Jeffrey (2005): El Tantra de Kalachakra: Rito de
iniciación; Ediciones Dharma, Novelda. (Alicante) (2.ª edición en cas-
tellano; primera edición en inglés, 1985).
Lotsawa Kaba Paltseg (2003): A manual of key buddhist terms; Library of

127
 SA LAM

Tibetan Works and Archives, Dharamsala. HP. (Traducido al inglés por

Thubten K. Rikey y Andrew Ruskin). 3.ª Edición.
Pabongka Rimpoché: La Liberación en la Palma de tu Mano, Ediciones
Dharma, 2001. Novelda (Alicnte).
Tsongkapa (2002): The Great Treatise on the Stages of The Path to Enligh-
tenment (3 volúmenes). Snow Lion Publications. Edición en inglés de
Joshua W. C. Cutler. El primer y segundo volumen han sido publicados
en castellano en 2003 y 2007 por Ediciones Dharma, Novelda (Alican-
te). El tercer volumen se publicará a finales de 2010.

128
 Glosario

En este glosario se da una definición de los conceptos más impor-

tantes que aparecen en el libro. La entrada es la palabra en castellano,
entre paréntesis se incluye la traducción en inglés y a continuación el
término en sánscrito y en tibetano (transliteración)36.

Acción (Karma) karma las

(Action)

En la terminología sánscrita se denomina karma a una acción. El

término karma en las traducciones modernas se relaciona con la “ley
del karma” o ley de causalidad, que se explica como el resultado de
las acciones. Las acciones positivas o virtuosas tienen consecuencias
deseables y las acciones negativas o no virtuosas tienen consecuencias
indeseables. Las acciones positivas producen felicidad y las negativas
sufrimiento. La ley de causalidad opera no solamente en una vida; las
consecuencias de las acciones tienen efecto también en el futuro. Este
concepto y las correspondientes meditaciones se explican ampliamente
en el LRCM37.

Acumulaciones (2)
mérito punya bsod nam
sabiduría jñāna yes shes

El mérito (punya) se acumula con la conducta ética (de cuerpo, pa-

labra y mente) y acciones virtuosas, así el mérito es el fruto de una con-
ducta virtuosa. Si el mérito acumulado se ofrece o dedica de una manera

129
 SA LAM

altruista para el bien de todos los seres, se convierte en una práctica del
camino del gran vehículo* (Mahayana).
La sabiduría (jñāna) se aplica a la visión de la naturaleza verdadera
de las cosas, es decir, la vacuidad.

Aflicción /engaños klesha nyon mongs

(Affliction)
Aflicciones innatas nyon mongs lhan skyes
Intelectualmente generadas nyon mongs kun btags

El término sánscrito klesha hace referencia a las aflicciones o emo-

ciones perturbadoras. Tanto las aflicciones como el karma son las causas
necesarias para la creación de la existencia cíclica, pero las aflicciones
son las causas primarias38; son pues, el origen del sufrimiento. En su
Compendio del Conocimiento Asanga ofrece la definición siguiente del
término klesa: “fenómeno que cuando hace su aparición, tiene un carác-
ter perturbador y que por su presencia altera el continuo mental”.
Etimológicamente el término aflicción, que es muy usado en los tex-
tos modernos, es la palabra raíz para designar engaño (ingl.: delusion;
tib.: Gti mug). Los engaños también son definidos como enemigos, que
turban la paz mental39.
Los tres engaños básicos son i) el deseo (sánscr.: lobha o rāga), que
se simboliza con un gallo; ii) el odio (sánscr.: dvesa), cuyo símbolo es la
serpiente, y iii) la ignorancia (sánscr.: moha), su símbolo es el cerdo.
Pabongka Rimpoché enumera diez engaños principales: apego, en-
fado, orgullo, ignorancia, duda y creencias (visiones, opiniones) enga-
ñosas que son cinco. Estas creencias engañosas son: la creencia en agre-
gados perecederos, creencias extremistas, creencia en que el poseedor
de los agregados es supremo, mantener un modo de comportamiento o
ética como supremo y puntos de vista erróneos40. Los seis primeros son
considerados como engaños raíz.
Los engaños o aflicciones se clasifican en dos tipos: engaños innatos
(tib.: nyon mongs lhan skyes) e intelectualmente generados (tib.: nyon
mongs kun btags). Estos últimos son 112.
En el Sa Lam se describe que los engaños innatos son abandonados
en el camino de la meditación de los Oyentes y Realizadores Solitarios.
Los engaños o aflicciones constituyen obstáculos (sánscr.: klesāva-
rana) para la liberación.

130
 GLOSARIO

Agregados (5) skandha phung po lnga

– Forma – Rupa Skandha gyugs kyi phung po
– Sensaciones – Vedana S. tshor ba’i phung po
– Discernimiento – Samijña S. ‘du shes kyi phung po
– Factores de composición – Samskàra S. ‘du byed kyi phung po
– Conciencia – Vijñàna S. rnam shes kyi phung po

Los agregados (skandha) configuran a la persona. Existen cinco agre-

gados que agrupados explican la constitución del individuo: forma (ru-
pa), sensaciones (vedana), discernimiento (samijña), factores de com-
posición (samskàra) o predisposición y conciencia (vijñàna).

Atención plena meditativa chatvarismrity úpasthana dranpa nyer bzhag bzhi

Las cuatro
(Close establishment in mindfulness - the four)
1. del cuerpo kayasmrity úpasthana lus dran pa nyer bzhag
2. de las sensaciones vedanasmrity úpasthana tshor ba dran pa nyer bzhag
3. de la mente chittasmrity úpasthana sems dran pa nyer bzhag
4. del dharma (fenómenos) dharrnasmrity upasthana chos dran pa nyer bzhag

Shantideva (BCA, 9, 78-105)41 para presentar la ausencia de identi-

dad o entidad propia de los fenómenos, utiliza las cuatro aplicaciones
de la atención plena (sánscr.: smrity, tib.: dram pa) dirigida al cuerpo,
sentidos, mente y fenómenos. Esto consiste en meditar sobre la verdad
última (vacuidad) de estos cuatro factores.

Arhat (ser superior) Arhat dgra bcom. pa

(Foe destroyer)

Ser superior. El que ha vencido a los enemigos, que se ha liberado

de los engaños. En la terminología sánscrita, los que han recorrido los
caminos de los Oyentes y de los Realizadores Solitarios reciben el nom-
bre de Arhat sravaka y Arhat pratyekabuddha.

Caminos, los cinco sañchamārga lam lnga

– acumulación sambhāramārga tshogs lam
– preparación prayogamārga sbyor lam

131
 SA LAM

– visión darshanamārga mthong lam

– meditación bhävanamārga sgom lam
– no más aprendizaje ashaikshamārga mi slob lam

En SL y en AA, se explican ampliamente estos conceptos.

1. Camino de la acumulación (tib.: tshogs-lam, path of accumulation),
Consiste en reunir las condiciones para progresar en el camino. Para
acceder a esta etapa es necesario lograr una renuncia genuina. Las
prácticas más importantes son la meditación en la compasión y en la
sabiduría. Estas etapas se comparan con las etapas de una guerra. Para
iniciar la guerra hay que reclutar soldados, adquirir armas, etc. Aquí,
en esta guerra interna los enemigos son los engaños, las emociones per-
turbadoras. En esta etapa se recomienda moderar el disfrute de los sen-
tidos: vista, habla, oído, etc.
2. Camino de la preparación (tib.: sbyor-lam, ingl.: path of preparation),
La preparación es el inicio del camino. Se accede a este camino cuan-
do se alcanza la unión de la calma mental y la visión superior. Se di-
vide en cuatro: calor, cumbre, tolerancia y dharma mundano más alto.
Se desarrolla la sabiduría que nace de la reflexión. Se tiene la sensación
(calor) de que uno es capaz de eliminar los engaños.
3. Camino de la visión (tib.: mthong-lam),
En esta etapa se obtiene la visión de la vacuidad y con ello se elimi-
nan los engaños más burdos que han sido adquiridos intelectualmente.
En este proceso se diferencian tres estados meditativos en vacuidad:
a. Camino ininterrumpido: es la experiencia meditativa, la com-
prensión de la vacuidad.
b. Camino liberado: la experiencia post-meditativa una vez el
practicante se ha liberado de los engaños más burdos.
c. El camino que no es ninguno de los dos.
Antes de pasar a la etapa siguiente, para preparase para ella, hay un
período post-meditativo de descanso.
4. Camino de la meditación (tib.: sgom-lam, ingl.: path of meditation),
En esta etapa se eliminan los obstáculos más sutiles o engaños innatos.
5. Camino de no más aprendizaje (tib.: mi-slob-lam, ingl.: path of no more
learning).
Constituye un estado Búdico.
132
 GLOSARIO

Bodichita.
Mente de la iluminación byang chub kyi sems gnyis
(las dos) Divi bodhichitta
– Convencional samvrti bodhichitta kun rdzob byang chub kyi sems
– Ultima paramartha bodhichitta don dam byang chub kyi sems

Según el Dalai Lama42, una vez se ha desarrollado la actitud de la

renuncia que aspira a alcanzar la Iluminación que pacifica completa-
mente todo tipo de sufrimiento, el practicante se adiestra en desarrollar
la mente genuinamente altruista de la Iluminación que tiene como raíz
la compasión. A esta compasión que se expande hacia cada una y todas
las direcciones con el deseo de liberar a todos los seres sintientes se le
denomina bodichita.
La bodichita tiene dos niveles: el convencional y el último. La bo-
dichita43 convencional se divide en dos aspectos: la aspiración y la
práctica o aplicación. La aspiración es el simple deseo de alcanzar el
despertar para beneficiar a todos los seres. En BCA (Bodisatvacharya-
vatara) se explica cómo se genera y desarrolla la bodichita en sus dos
aspectos. La aspiración (BCA, 3, 23-24) es el voto de practicar la misma
intención que los bodisatvas del pasado, y la aplicación es el voto de
practicar el conjunto de sus actividades.
La bodichita última, como indica Kamalashila, es trascendente y
libre de toda elaboración. El nivel trascendente hace referencia al he-
cho de haber comprendido la vacuidad de existencia inherente de los
fenómenos, es decir, haber alcanzado el camino de la visión. Se alcan-
za tras una larga, constante y atenta dedicación a dominar el yoga de
la meditación de la calma mental y la visión superior.

Bodisatva bodhisattva byang chub sews dpa’

Se denomina bodisatva al practicante del vehículo Mahayana que

ha alcanzado el camino de la acumulación. Tras una larga práctica de
las enseñanzas, utilizando la compasión como fundamento junto con
la sabiduría, se desarrolla la aspiración de alcanzar el estado de buda
para beneficio de todos los seres. Habiendo tomado el voto de alcan-
zar la iluminación para el bien de los demás, nunca actúa por interés
personal.

133
 SA LAM

Calma mental shamatha gzhi gnas

(Calm abiding)

Calma mental, serenidad o permanencia apacible, es el estado mental

que nos libera de la distracción causada por los objetos externos y nos
conduce espontánea y continuamente hacia el objeto de meditación, con
flexibilidad, con felicidad y agilidad (Kamalashila)44.
Para alcanzar este estado mental de concentración estable o equili-
brada, en el LRCM se distinguen nueve etapas de la concentración men-
tal: dirigirla (emplazamiento), estabilizarla (emplazamiento continuo),
fijarla (emplazamiento parcheado), enfocarla (emplazamiento pleno),
domarla, pacificarla, serenarla, concentrarla en un punto y concentrar-
la perfectamente en el objeto de meditación45.

Capacidades, las tres

(Scopes, the three)
capacidad pequeña mrdupurusha skye bo chung ba
capacidad media madhyamapurusha skyes bu ‘bring ba
capacidad grande mahapurusha skyes bu chen po

En Una Luz en el Camino a la Liberación, Atisha distingue tres tipos

de personas:
– Personas conocidas como las “menores”, que diligentemente se
esfuerzan para conseguir únicamente la felicidad de la existencia
cíclica, por lograr renacimientos afortunados, sólo para su propio
beneficio.
– Las personas llamadas de “nivel medio”, que cuando detienen las
acciones dañinas, dan la espalda a los gozos de la existencia cíclica,
y diligentemente se esfuerzan sólo para su propio bienestar.
– Las personas llamadas “superiores”, quienes sinceramente quieren
eliminar todos los sufrimientos de los demás al entender que es el
suyo propio.
Según el LRCM, el adiestramiento mental en las etapas del camino
común a los practicantes de menor capacidad se centra en cuatro temas:
(i) la transitoriedad y la muerte, (ii) el sufrimiento de los reinos infe-
riores, (iii) el refugio en las Tres Joyas y (iv) la ley de la causa y efecto
(karma). El adiestramiento de los practicantes de capacidad media se

134
 GLOSARIO

centra en: (i) los defectos del ciclo de las existencias en general, (ii) los
sufrimientos específicos de los diferentes reinos y (iii) el camino a la
liberación. Y el adiestramiento mental de los practicantes de gran ca-
pacidad consta de: (i) el desarrollo de la bodichita (método siete puntos
de siete causa y efecto, y método de intercambiarse por los demás), (ii)
las prácticas de los bodisatvas (preceptos y perfecciones), (iii) la prác-
tica de la serenidad mental y (iv) la práctica de la sabiduría a través de
la visión superior.

Compasión Karuna Snying rje

Gran compasión Mahakaruna Snying rje chen po

En muchos textos budistas la compasión se define como el senti-

miento que tiene una madre hacia su hijo único. La gran compasión
(sánscr.: mahakaruna, tib.: snying rje chen po) es el deseo de que los se-
res sintientes estén libres de sufrimiento. El deseo de que todos los seres
que no son felices alcancen la felicidad se denomina amor universal o
amor bondadoso46. La meditación en el amor y la compasión se realiza
de manera conjunta hasta alcanzar un sentido de responsabilidad, una
genuina intención de comprometerse en la tarea de liberar a todos los
seres sintientes de sus sufrimientos proporcionándoles felicidad. A este
estado mental se le denomina intención superior o actitud inusual.
Basado en el desarrollo del amor y la compasión se genera en lo más
profundo del corazón la aspiración de alcanzar el estado de Iluminación
completa por el beneficio de los seres sintientes. Cultivar tal estado men-
tal constituye la comprensión de la bodichita.

Cuerpos de buda, los cuatro chatvari kaya sku bzhi

– Naturaleza svabhavakaya ngo bo byid sku
– Completo disfrute sambhogakaya long spyod rdzogs pa’i sku
– Emanación nirmanakaya sprul sku
– Verdad de la sabiduría jñanadharmakáya ye shes chos sku

Los cuatro cuerpos de buda se explican detalladamente en “El su-

blime continuum” de Maitreya.
El cuerpo de la naturaleza de Buda (sánscr.: svabhavakaya) es una
esfera última que posee las dos purezas: la pureza del objeto de negación
(existencia inherente) y de los engaños adventicios. Posee cinco carac-
terísticas (no producido, indivisible, completo abandono de los extre-

135
 SA LAM

mos, libre de tres obscurecimientos y la naturaleza de la luz clara) y cin-

co cualidades (inconmensurable, innumerable, inconcebible, incompa-
rable y cualidad últimamente pura).
El cuerpo de completo disfrute o gozo (sánscr.: sambhogakaya) es
el cuerpo de forma final que posee cinco características: morada de-
finitiva, séquito definitivo, doctrina definitiva, cuerpo definitivo
(treinta y dos signos definitivos y las ochenta marcas menores), y
tiempo definitivo.
El cuerpo de emanación (sánscr.: Nirmanakaya) son los cuerpos de
un buda que moran sin interrupción en todos los universos hasta el final
de la existencia cíclica y aparecen ante los seres puros e impuros. Existen
cuatro tipos de cuerpo de emanación: artesano, nacimiento, gran Ilumi-
nación y supremo.
El cuerpo de la verdad de la sabiduría (sánscr.: jñanadharmakáya)
es una conciencia de sabiduría final y exaltada que percibe todos los mo-
dos y variedades de los objetos del conocimiento. Abarca las veintiuna
categorías de sabiduría exaltada y no contaminada.

Obstáculos / Obscurecimientos
para la liberación kleshavarana nyon mong pa’i sgrib pa
para la omnisciencia jñeyavarana shes bya’i sgrib pa
(Obstructions)

Los obstáculos para la liberación son los engaños y los obstáculos

para la omnisciencia (o cognitivos) hacen referencia a naturaleza de la
realidad. La diferencia entre estos dos es que los engaños generan a su
vez otros que funcionan como semillas y forman parte de la conciencia.
En cambio, los obscurecimientos cognitivos son como huellas, manchas,
impresiones metales que impiden la omnisciencia y pueden ser o no fac-
tores mentales. También se definen como velos que impiden ver la rea-
lidad última de los fenómenos. Los obscurecimientos a la omnisciencia
impiden ver las dos verdades al mismo tiempo.
En el Sa Lam se indica la etapa del camino47 en que se abandona cada
uno de los engaños. En el camino de la visión del vehículo Hinayana
los objetos de abandono son los ciento doce obstáculos para la libera-
ción. De esos ciento doce obstáculos ilusorios o engaños que se aban-
donan en el camino de la visión, cuarenta pertenecen al reino del deseo
y setenta y dos a los reinos superiores (de la forma y sin forma).

136
 GLOSARIO

En el camino de la visión del vehículo Mahayana además de los

ciento doce engaños se eliminan ciento ocho obstáculos para la omnis-
ciencia, que corresponden a treinta y seis obscurecimientos de cada uno
de los tres reinos. Esto se puede hacer de manera gradual o simultánea.
Si el practicante entra en el camino Mahayana una vez ha alcanzado el
estado de arhat en el Hinayana, como ya ha eliminado los ciento doce
engaños solo le queda eliminar los ciento ocho obscurecimientos para
la omnisciencia.
En el camino de la meditación del vehículo Hinayana (Oyentes y
Realizadores Solitarios) se abandonan ochenta y un engaños innatos
(tib.: nyon mongs lhan skyes) y en el vehículo Mahayana dieciséis obs-
táculos para la liberación (seis del reino del deseo y cinco en cada uno
de los otros reinos) y nueve obstáculos a la omnisciencia.

Origen dependiente pratïtyasamutpāda rten cing ‘brel bar ‘byung ba

(dependency arisen)
También traducido por surgir dependiente, origen condicionado o
contingencia.
Es un término que sirve para entender la vacuidad. Nagarjuna (MK,
24,18) dice: “Todo surge de manera dependiente, lo cual se explica co-
mo la vacuidad, lo cual es una designación dependiente. Esto es pro-
piamente el camino medio”. El Dalai Lama48 argumenta que éste es el
“razonamiento soberano o el rey de todos los razonamientos” para es-
tablecer la vacuidad de todos los fenómenos. Shantideva (BCA, 9,142)
refuerza también la explicación de este concepto en diferentes niveles.
Argumenta que los fenómenos surgen en dependencia de causas y con-
diciones, en dependencia de las partes que la componen, y en depen-
dencia de la designación conceptual, en dependencia de sus bases de
designación y en dependencia de una mera designación de la mente
conceptual. Con ello se explica que los fenómenos carecen, están va-
cíos, de existencia inherente.
El término origen dependiente sugiere la negación de los extremos,
la permanencia (eternalismo) y el nihilismo. Es pues la clave del camino
medio (MK, 24,18).
En tibetano, el término ten jung está compuesto de dos sílabas que
significan dependencia (ten) y originada (jung); esto implica que el
camino medio está libre de los dos extremos; la permanencia y el ni-
hilismo.

137
 SA LAM

Oyente Sravaka nyan thos

Los Oyentes o “sravakas” son practicantes del Vehículo de los

Oyentes. Desde el punto de vista de la motivación buscan liberarse de
los propios sufrimientos sin preocuparse por el beneficio de los demás
seres. Desarrollan la renuncia para su propio beneficio. El objeto de
abandono y la meditación principal es la no existencia inherente de la
persona.
Según la terminología sánscrita, el estado purificado que alcanza un
Oyente es de arhat sravaka.

Reinos, los tres (realms) tri dhátu khams gsum

reino del deseo (desire) káxnadhátu ‘dod khams
reino de la forma (form) rúpadhátu gzugs khams
reino de la no forma (formless) árúpadhátu gzugs med khams

Hay tres niveles de conciencia49 y las experiencias de los cuales tienen

como resultado diferentes niveles de existencia. Estos “tres reinos del
samsara” son el reino del deseo, de la forma y de la sin forma. En el reino
inferior, el del deseo, es donde el nivel de la mente es muy burdo y donde
las personas están más atraídas por los objetos externos. Después le sigue
el reino de la forma, con dieciséis divisiones, donde la mente es más sutil
y con más desapego hacia los objetos externos. El reino más elevado se
denomina reino sin forma y se divide en cuatro. Es un estado de existen-
cia temporalmente libre no sólo de sufrimiento e insatisfacción, sino tam-
bién de los sentimientos ordinarios de gozo y placer.
Según el Dalai Lama, es muy difícil demostrar lógicamente la exis-
tencia real de estos niveles de existencia. Pero podemos analizar nuestras
mentes y juzgar cuál es el que predomina: deseo, odio, enfado, etc.
Después de la muerte se renace en uno de los seis tipos de existen-
cia. Se habla de transmigraciones favorables y desfavorables. Las fa-
vorables son los modos de existencia (sánscr.: gati) superiores (huma-
nos, semidioses (sánscr.: devas) y dioses (sánscr.: asusras)) y los modos
de existencia inferiores (infiernos (sánscr.: naraka), espíritus hambrien-
tos (sánscr.: pretas) y animales).
El reino samsárico del deseo abarca desde los modos de existencia
inferiores hasta los dioses del reino del deseo. Los otros dos reinos

138
 GLOSARIO

(dhátu) incluyen a los dioses de la forma y el reino de los dioses sin

forma.
El renacimiento superior es la esfera de los dioses (devas). En Las
etapas de la meditación, se dice: “Los dioses padecen sufrimiento del
cambio. Por consiguiente los signos de una muerte inminente y su caída
en los reinos de infortunio oprimen la mente de los dioses del ámbito
del deseo”.
Los reinos de los dioses más elevados son los de la forma y sin for-
ma. En el LRCM, Tsongkapa argumenta que los dioses de los reinos de
la forma y los de sin forma están más allá del sufrimiento del dolor y
del cambio, pero mueren sin estar liberados de engaños y obscureci-
mientos; por tanto no están exentos de renacer en modos de existencia
inferiores. Aunque disfrutan del gozo de concentración meditativa du-
rante un periodo muy largo, con ello no pueden purificar los engaños y
alcanzar la liberación.

Sufrimiento, tres tipos tri duhkha sdug bsngal gsum

(suffering)
del dolor (pain) duhkha duhkhatá sdug bsngal gyi sdug bsngal
del cambio (change) viprinama duhkhatá gyur ba’i sdug bsngal
que lo impregna todo samskara duhkhatá khyab pa ‘du byed kyi sdug bsngal
(pervasive)

Los tres tipos de sufrimiento a los que están sometidos todos los seres
del samsara son: el sufrimiento del dolor, el sufrimiento del cambio y el
sufrimiento que lo impregna todo o condicionado.

Tierra (10) dasha bhumi sa bcu

– muy gozoso (very joyful) – pramuditä rab to dga’ ba
– sin mancha (stainless) – vimalä dri ma med pa
– luminoso (luminous) – prabhäkari ‘od byed pa
– radiante (radiant) – archishmatï ‘od ‘phro ba
– difícil de alcanzar – sudurjayä sbyang dka’ ba
(difficult to overcome)
– manifiesto (manifest) – abhimukhi mngon du phyogs pa
– ir lejos (gone afar) – düramgama ring du song ba
– inamovible (immovable) – achalä mi g.yo ba

139
 SA LAM

– buena inteligencia – sädhumati legs pa’i blo gros

(good intelligence)
– nube de doctrina – dharmameghä chos kyi sprin
(cloud of doctrine)

Las diez tierras aquí hacen referencia a los niveles de comprensión

de los bodisatvas. El análisis de la etimología de los niveles o etapas del
bodisatva se explica en el Mahayanasutralamkara (MSA 20, 32-38).
Los bodisatvas que logran el primer bhumi también alcanzan la bo-
dichita última y reciben el nombre de Sanga verdadera.
Estas tierras son también consideradas etapas del camino mahayana
(MSA 20, 39). La décima etapa corresponde al estado de buda.

Vehículos, los tres triyana theg pa gsum

(vehicles, the three)

Oyentes (hearer vehicle) shravakayana nyan thos kyi theg pa

Realizadores Solitarios pratyekabuddhayana rang rgyal gyi theg pa
(solitary realiser vehicle)
Gran vehículo (great vehicle) Mahayana theg chen gyi theg pa

Corresponden a los tres vehículos principales que se explican en el

SL y que conducen a los tres logros: Oyentes, Realizadores Solitarios y
Mahayana. Corresponden a tres tipos de inteligencias y motivaciones.
Las dos primeras corresponden al Hinayana y el último, como su nombre
indica, al Gran Vehículo.
La motivación de los practicantes del Vehículo de los Oyentes es la
de liberarse de los propios sufrimientos sin preocuparse por los demás
seres y de ello surge una renuncia que aspira a la liberación. La tierra
de los Oyentes se subdivide en dos: la de los Oyentes ordinarios y la
de los Oyentes superiores. La diferencia es que los primeros no han al-
canzado el camino de la visión. Los Oyentes ordinarios tienen una com-
prensión clara de la doctrina y se centran en la escucha del dharma, en
las palabras que actúan como base de muy buenas cualidades que son
sus efectos. Las meditaciones principales son la no existencia inherente
de la persona.
En el caso de los Realizadores Solitarios, no se atreven a abandonar
a los demás seres aunque deseen su propia liberación y desarrollan una

140
 GLOSARIO

renuncia que aspira a la liberación sin depender de maestros externos.

Se define la Tierra de los Realizadores Solitarios como una comprensión
clara del Realizador Solitario que ha entrado en el camino, lo que actúa
como base para muchas cualidades, que son sus efectos. También aquí
hay dos subdivisiones: los ordinarios y los superiores. La meditación
principal es la vacuidad de la dualidad.
La base para entrar en el camino mahayana es desarrollar la bodichita
real. La base para ello es el desarrollo de una renuncia genuina y la gran
compasión. La Tierra Mahayana es una comprensión clara por parte de
uno que ha entrado en el camino mahayana, que es base de muchas acu-
mulaciones que son sus efectos. Existen dos tierras, la de los bodisatvas
y la de los budas. La meditación principal es en la vacuidad de la exis-
tencia inherente de los fenómenos.

Vacuidad sunyata stong pa nyid

(emptiness, voidness)

Hay cuatro escuelas de pensamiento filosófico budista: 1) Escuelas

hinayanas (Pequeño Vehículo): Vaibhāshika (Gran exposición o Ato-
mista) y Sautrāntica (Del Sutra o realista); 2) Escuelas mahayanas
(Gran Vehículo o Vehículo Universal): Chittamātra (Solo mente o
Idealista) y Madhyamaka (Centrista o vía media): i.) Mādhyamika
Svatantrika (Autonomista), ii) Mādhyamika Prasangika (Consecuen-
cialista o Reduccionista).
Según cada escuela la interpretación de la vacuidad varía de enfoques
más simples a más sutiles. Las escuelas hinayanas afirman que los ob-
jetos existen verdaderamente, es decir, tienen una existencia inherente.
La vacuidad se interpreta como “un objeto está vacío de existir de ma-
nera singular, permanente e independiente”. Los fenómenos tienen exis-
tencia verdadera e intrínseca.
La escuela Chittamātra o “solo mente”, afirma que los fenómenos
existen como proyecciones de la mente; “están vacíos de existir como
una entidad separada de la mente que lo percibe”. La naturaleza de los
objetos y la mente es idéntica. Los fenómenos tienen existencia verda-
dera e inherente. Los fenómenos aparecen como un espejismo.
Mādhyamika Svatantrika (autonomistas): se basan en inferencias (ra-
zonamientos) autónomas [svatantra] para refutar la existencia verdadera.
Afirman que los fenómenos no tienen existencia verdadera pero sí in-

141
 SA LAM

herente. Los fenómenos se le aparecen a la mente como el reflejo de la

luna llena en un lago. Los svatantrikas entienden la vacuidad como la
no dualidad.
Según la escuela M. Prasangika la vacuidad es la no existencia in-
herente50 de la persona y de los fenómenos. Estos se originan de una
manera dependiente o condicionada (pratityasamutpāda), es decir, de-
pendiente de causas y condiciones.
El texto Sa Lam está escrito siguiendo los principios de la escuela
M. Svatantrika. Su enfoque es menos profundo que la M. Prasangika.

142
 Anexo 1

Los ciento doce engaños

143
 Anexo II

Divisiones de los caminos en los vehículos

de los Oyentes y Realizadores Solitarios

144
 Anexo III

Divisiones de los caminos

en el vehículo de los Bodisatvas

145
GUESHE LAMSANG
Maestro residente del Centro de Estudios Tibetanos Nagarjuna, Valencia
(España), adscrito a la FPMT.
Nació en 1941 en Medro, municipio cercano a la capital de Tíbet, Lhasa.
A los nueve años ingresó como monje en la Universidad Monástica Ganden
Jangtse, uno de los tres monasterios más importantes de la tradición Gue-
lugpa (a la que pertenece el Dalai Lama). Este monasterio fue fundado por
el gran erudito tibetano Lama Je Tsongkapa (1357-1419).
A la edad de 18 años se exilió en la India, donde continuó sus estudios
superiores en Filosofía Budista, primero en el campo de refugiados de Buxa
y luego en la refundada Universidad Monástica de Ganden en Mungod, en
el sur del país. Posteriormente, completó su formación en Budismo Vajra-
yana en el Colegio Tántrico Gyrmed. Durante su formación recibió ense-
ñanzas e instrucciones de los lamas de la tradición Guelugpa más cualifi-
cados, entre los que destacan: Ling y Trijang Rimpoché (tutores del Dalai
Lama), Song Rimpoché y el propio Dalai Lama. En 1989, obtuvo el título
de Gueshe Lharampa, el título más elevado de estudios budistas tibetanos,
equivalente a un doctorado (PhD) en filosofía.
En el año 2000, aconsejado por el Dalai Lama, aceptó la propuesta de
Lama Zopa Rimpoché (director de la FPMT) de ocupar el puesto de lama
residente en el C.E.T. Nagarjuna en Valencia.

Thubten Tsering Sherpa

Está especializado en traducción oral de las enseñanzas budistas del ti-
betano al castellano e inglés.
Nació en 1936 en un pequeño pueblo de la cordillera del Himalaya pró-
ximo al Everest (Nepal), en la frontera con el Tíbet. Estudió filosofía budista
en el monasterio nepalí de Kopan, fundado por Lama Yeshe y Lama Zopa
Rimpoché, creadores a su vez de la FPMT.
Desde hace más de 23 años ha ejercido como traductor oral de tibetano
en los centros que la FPMT tiene en España: Granada, Madrid, Barcelona,
Alicante y Valencia. En ellos ha servido de intérprete para los lamas resi-
dentes y para los maestros visitantes procedentes del Tíbet y la India. Ade-
más ha acompañado como intérprete a diversos lamas en giras por Portugal,
Alemania, Suiza, Colombia, Argentina y Puerto Rico.
 Notas

1. Los tres grandes monasterios de la tradición guelugpa son: Ganden, Sera y Dre-
bung. En las escuelas monásticas de Sera Je (Sera Jay) y Ganden Jangste (Jang-
dzay) se utilizan los textos de este maestro. Tras el exilio en la India del Dalai
Lama, los tres grandes monasterios instalaron sus sedes en el estado de Karna-
taka (Sur de la India).
2. Lam Rim, las etapas del camino, Lo Jong, el adiestramiento mental.
3. Las emociones aflictivas son el odio, el apego, la ignorancia, etc.
4. Es uno de los cinco textos que el Buda Maitreya transmitió a su discípulo el
aria Asanga en el reino de Tushita.
5. Abhisamayalamkara; en inglés ha sido traducido como Ornament for Clear
Knowledge or Realization. Aquí se ha optado por traducirlo al español como
“Comprensión Clara” en vez de “Realización Clara” siguiendo la traducción
efectuada en “El Gran Tratado de los Estadios en el Camino a la Iluminación”
(2003 y 2007. Ediciones Dharma). En otros textos también se traduce por “Or-
namento para el Conocimiento Claro”.
6. En la época en que vivió Asanga (siglo IV d.C.) las enseñanzas de Nagarjuna
ya se habían extendido por la India durante más de doscientos años, pero para
algunos eran difícilmente comprensibles e incluso las malinterpretaban con-
fundiendo la vacuidad con el nihilismo.
7. Los principales comentarios de maestros tibetanos a este texto son: Ornament
of Essential Explanations, de Gyeltsab Je y Ocean of Sport de Jetsun Chökyi
Gyeltsen.
8. También traducidos como comprensión clara y perfecta, sabiduría perfecta.
9. Traducido al inglés por el grupo AIBS (American Institute of Buddhist Studies)
y editado por el profesor Robert A. F. Thurman. Maitreyanātha/Āryāsanga
(2004): The Universal Vehicle Discourse Literature (Mahayānasūtralamkāra).
Columbia University Press.
10. Corresponden a los capítulos 4 al 7 del Ornamento.
11. La persona carece de un yo independiente que existe sustancialmente, es decir,
la vacuidad de un yo autosuficiente que existe substancialmente.
12. No dualidad del objeto y el que percibe el objeto (sujeto). Ausencia de diferente
entidad entre el objeto y la mente subjetiva.

147
 SA LAM

13. En el Lam Rim Chen Mo, se da una explicación exhaustiva de los diferentes ti-
pos de sufrimiento. Los ocho tipos de sufrimiento son: el sufrimiento de nacer,
de la vejez, de la enfermedad, de la muerte, de encontrarse con lo desagradable,
de separarse de lo que es agradable, de no conseguir lo que se quiere y de los
cinco agregados. Los seis tipos de sufrimiento son: el defecto de la incertidum-
bre, de la insaciabilidad, de desprenderse del cuerpo una y otra vez, de los re-
petidos renacimientos, de caer de lo alto a lo bajo una y otra vez y de no tener
compañeros. Los tres tipos de sufrimiento son: el del cambio, el del dolor y el
de lo condicionado. Ver El Gran Tratado de los Estadios en el Camino a la Ilu-
minación, de Lama Tsongkapa. Vol I. Ediciones Dharma.
14. En el Lam Rim Che Mo de Lama Tsongkapa se traduce este término como los
doce vínculos de surgir dependiente.
15. “La meditación paso a paso”, del Dalai Lama (2001). Grijalvo. Barcelona. Pág.
157. Este libro es un comentario al texto de Kamalashila “Las etapas de la me-
ditación”.
16. En el LRCM se explica la Sanga o comunidad como objeto de refugio. La co-
munidad (Sanga) muestra la enseñanza, la lleva a la práctica y reflexiona sobre
ella. Sostiene y venera las enseñanzas (pág. 175).
17. Se denomina Joya de la Sanga a los seres arias del camino mahayana que han
desarrollado en su continuo mental el camino liberado.
18. Según la escuela M. Prasangika los practicantes de los tres vehículos tienen el
mismo objeto de meditación y diferentes objetos de abandono.
19. Estos obscurecimientos impiden ver las dos verdades al mismo tiempo.
20. Esto se aplica para los practicantes que entran directamente en el vehículo Ma-
hayana; si anteriormente han recorrido el vehículo Hinayana, los obstáculos a
la liberación ya los han eliminado.
21. Se pueden reducir a 9.
22. Maitreya, Ornamento de sutras mahayana (Mahayanasutralamkara).
23. En el sentido de las enseñanzas de las escrituras de Buda.
24. Aplicación de los antídotos.
25. Este proceso se cumple en el caso de que el practicante entre directamente
en el vehículo Mahayana; si previamente ha alcanzado el estado de Oyente
o Realizador Solitario, los obstáculos a la liberación ya los habría eliminado
previamente.
26. En este apartado se transcriben los versos del texto original, con pequeños co-
mentarios, por ser comprensibles por sí mismos.
27. También se podría traducir por resultado definitivo o emanación definida.
28. Es un animal de la familia de los bovinos híbrido de un yac y una vaca domés-
tica; es de genero masculino.
29. En sánscrito y tibetano: bya ba, kriya; spyod pa, charya; rnal’byor, yoga; rna-
l’byor bla med, annutarayoga.
30. Ver El Tantra de Kalachachra. Págs. 32-34.
31. Es el Gran Vehículo del Sutra. En tibetano: Phar phinky theg pa.
32. Traducido al inglés por el grupo AIBS (American Institute of Buddhist Studies)
y editado por el profesor Robert A. F. Thurman (Ed. 2004). Maytreyanātha/Ar-

148
 NOTAS

yasanga. The Universal Vehicle Discourse Literature (Mahāyanasūtralamkara).

Columbia University Press.
33. La Práctica del Bodisatva. Novelda. Ediciones Dharma 2008.
34. Sus libros de texto son utilizados en las Escuelas de las Universidades monás-
ticas Sera Je (Sera Jay) y Ganden Jangste (Jang-dzay).
35. Versión más moderna publicada por Snow Lion. El primer tomo ha sido tradu-
cido por Ediciones Dharma.
36. Para la transliteración de los vocablos tibetanos en las lenguas occidentales se
utiliza internacionalmente el sistema de Turrel Willey (1959): A Standard
System of Tibetan Transcription, Havard Journal of Asiatic Studies (22: 261-
267). Esta transliteración no corresponde con la pronunciación en castellano,
pero sirve como referente para estudiar otros textos.
37. Tsongkapa cita los siguientes textos para describir los efectos de las acciones:
Bases de Disciplina, El Sutra del Sabio y el Necio (Dharma-murkha-sutra) y
el Sutra de las Cien Acciones (Karma-sataka-sutra). LRCM, pág. 199.
38. LRCM, pág. 282.
39. Dalai Lama (1991): Path to bliss. Pág. 134.
40. Pabongka Rimpoché (1991): La Liberación en la Palma de tu Mano. Editada
por Ediciones Dharma. Pabongka Rimpoché menciona seis aflicciones raíz, pe-
ro no las desarrolla.
41. Dalai Lama (2005): Practicing Wisdom. Wisdom Publications. Nueva York,
pág. 109. Editado en español por Debolsillo (2008): El arte de la sabiduría.
42. Dalai Lama (2001): Una plegaria para los 17 grandes panditas del glorioso
Nalanda. Dharamsala. Tomado de la versión en inglés que ha traducido Jürgen
Manshardt. (Kalachakra for World Peace. Graz, 2002).
43. Dalai Lama (2000): Como un relámpago que ilumina la noche.
44. El bhavanakrama, las etapas de la meditación. En Dalai Lama (2001): Las eta-
pas de la meditación. Ed. Grijalvo.
45. El proceso de concentración mental en nueve etapas es muy conocido y ex-
tremadamente famoso en la India y en el Tíbet. Se explica en el MSA XIV,
11-14 y más extensamente en los trabajos de Kamalashila. También Tsong-
kapa le dedica todo un capítulo muy extenso en su Gran Tratado de los Es-
tadios en el Camino a la Iluminación.
46. Dalai Lama (1991): Path to Bliss: A Practical Guide to Stages of Meditation.
Snow Lion Publication. Nueva York. pág. 159.
47. En los caminos de la acumulación y preparación no se abandona ninguno.
48. Dalai Lama (2005): Practicing Wisdom. Wisdom Publications. Nueva York. Su
Santidad utilizó también esos argumentos en Amaravati (2006) en las enseñan-
zas previas a la iniciación de Kalachakra.
49. Dalai Lama (1991): Path to bliss. Pág. 113.
50. Existencia inherente significa: “Que por su naturaleza está de tal manera unido
a algo, que no se puede separar de ello”. (Real Academia de la Lengua Espa-
ñola).

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 Etapas y Caminos a la
Felicidad Última (Sa Lam)
Las enseñanzas recogidas en este libro tratan de preservar
la esencia de la más pura tradición oral del budismo
tibetano tal y como se ha impartido durante siglos en los
grandes monasterios del Tíbet Central. El texto es un
comentario de Jetsün Chökyi Gyál Tsán (Jay-dzun
Chögyi-gyel-tsen, 1469-1546) que es un texto esencial
para el estudio de la filosofía budista en muchos monasterios tibetanos.
En el texto “Tierras y Caminos” (tib.: Sa Lam) se explica el proceso de desarrollo
de los diferentes niveles del camino a la liberación tal y como se exponen en El
Sutra del Prajñaparamita (La Perfección de la Sabiduría). Es un texto ideal para
tener un cuadro sinóptico de todo el camino a la liberación, las etapas que hay
que recorrer y los logros que deben obtenerse.
Esta edición pretende servir de apoyo a los estudiantes de habla española
interesados en profundizar en el camino budista de la meditación. Para facilitar
su estudio y comprensión, el texto se ha dividido en tres partes. Las dos primeras
corresponden a las dos secciones centrales de las enseñanzas del Sa Lam: las tierras
y los caminos. La parte tercera incluye enseñanzas complementarias: los veintidós
consejos sobre el adiestramiento mental y una breve introducción al Tantra.
Estas enseñanzas provienen de un curso oral impartido a lo largo del año 2005
en el Centro de Estudios Tibetanos Nagarjuna de Valencia, siguiendo el mismo
texto empleado en la universidad monástica de Ganden Jangtse a la que pertenece
el autor y es el primer libro en lengua española que trata de este tema.

Gueshe Lamsang (Tíbet, 1941)

Fue educado desde su infancia en Ganden, uno de los mayores monasterios del
Tíbet Central. A los 18 años se exilió en India donde completó sus estudios de
Sutra y Tantra, obteniendo el título de Gueshe Lharampa en 1989. Sus
principales maestros fueron Ling y Trijang Rimpoché y el propio XIV Dalai
Lama. Su dilatada formación académica y amplia práctica de la meditación le
confieren una gran experiencia en la exposición de las enseñanzas del Buda.

ISBN: 978-84-15912-22-4