Esta Historia de la antropología

cultural presenta el evolucionismo

cultural y la antropología cultural de
Estados Unidos y es el tomo II de
una Historia de la antropología en
tres tomos. El tomo 1, Historia de la
antropología indigenista, que siste-
matiza la reflexión sobre las culturas
indígenas de México y Perú, salió en
1981 y ha tenido tres ediciones en
este Fondo y la cuarta en la Editorial
Anthropos de España. El tomo III,
Historia de la antropología social,
analiza la antropología social inglesa
y la etnología francesa y salió el año
pasado.
Esta Historia de la antropología es
la primera completa que se escribe
en castellano, y, por eso, enfatiza el
aporte hispanoamericano a dicha
ciencia. Se trata de un libro de texto,
destinado a los estudiantes para faci-
litar su lectura de las obras de los
antropólogos, que es el mejor modo
de conocer esta disciplina. Pero, pue-
de ser muy útil a quienes desean des-
cubrir la antropología, esa ciencia tan
· necesaria para «entender al otro» en
este mundo de todas las sangres.
Manuel M. Marzal es un sacerdo-
te jesuita, profesor principal del De-
partamento de Ciencias Sociales de
la Pontificia Universidad Católica,
donde enseña antropología de la reli-
gión e historia de la antropología
hace casi treinta años. Ha escrito
muchos libros. En la última década
publicó Los caminos religiosos de
los inmigrantes de la Gran Lima
(1988), La utopía posible. Indios y
·jesuitas en la América colonial (1992
y 1994, 2 tomos) y José de Acosta
(1 995). Es editor de El rostro indio
de Dios (1991), que se tradujo al ale-
mán, inglés, italiano y portugués.
HISTORIA DE LA ANTROPOLOGIA CULTURAL
 MANUEL M. MARZAL

HISTORIA DE LA ANTKOPOLOGIA
VOLUMEN 11. LA ANTROPOLOGIA CULTURAL
Primera edición: junio de 1997.

Carátula: Sandra Negro.

Foto: Indio tarahumar de Norogachi (México) 1963
(Manuel M. Marzal)

Historia de la Antropología Cultural

Copyright© 1997 por Fondo Editorial de la Pontificia Universa del Perú.

Av. Universitaria, cuadra 18 San Miguel. Lima, Perú. Telfs. 462-6390 y
462-2540 Anexo 220

Derechos reservados

ISBN 9972-42-075-2

Prohibida la reproducción de este libro por cualquier medio, total o

parcialmente, sin permiso expreso de los editores.

Impreso en el Perú-Printed in Peru

A Carmina Marzal,
inquieta siempre ante los problemas humanos y divinos
y lectora habitual y benévola de mis libros.
Y a su hija Beatriz,
que sigue los pasos de su madre.
 PRESENTACION

Se repite, con sabor a dicho popular, que el Perú es el país

de las primeras piedras y los primeros tomos . Es cierto que no es
un rasgo cultural exclusivo, pues lo comparten otros países, más o
menos cercanos a nuestra tradición cultural. Al recordar que la pri-
mera edición de mi Historia de la antropología indigenista, que es
primer tomo de esta Historia de la antropología, apareció en 1981,
cofieso que pensé que el dicho popular se estaba cumpliendo
inexorablemente, aunque no era por la fuerza de algún extraño
destino, sino porque yo me había dedicado a escribir sobre antro-
pología religiosa. Sin embargo, el año pasado salió el tercer tomo,
la Historia de la antropología social, y hoy sale el segundo, la His-
toria de la antropología cultural. Así culmina el proyecto inicial y
puedo "voltear.. la página de esta aventura académica y editorial.
Pero, precisamente porque he terminado el proyecto, puedo mirar-
lo a distancia y con cierta imparcialidad. Es sabido que los libros,
una vez editados, a semejanza de lo que oc:urre con mayor razón
con los hijos, tienen cierta vida propia y se prestan a lecturas dife-
rentes a las del autor. Por eso, voy a recordar dos puntos que tenía
muy presentes, al emprender esta ambiciosa Historia de la antropo-
logía de tres tomos y unas mil quinientas páginas.

El primer punto es que quise escribir una Historia de la antro-

pología para el mundo latinoamericano y español que, hasta donde
llegan mis conocimientos, iba a ser la primera en nuestra lengua.
Es cierto que hubo tres proyectos anteriores de conocidos estudio-
sos, pero no abarcaban toda la historia de dicha ciencia o no pu-
dieron culminarse. El primero fue la Historia de la etnología de An-
gel Palerm, mi recor?ado maestro en la Universidad Iberoamericana
de México; se trata de una antología de lecturas antropológicas que
van precedidas de una introducción y juicio crítico sobre el respec-

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tivo autor; desafortunadamente la inesperada muerte de Palerm im-
pidió la culminación de la obra, de la que sólo salieron los tres pri-
meros tomos: Los precursores (1974), Los evolucionistas (1976) y
Tylor y los profesionales británicos (1977); es una obra muy útil
por la selección de textos y por los agudos comentarios de Palerm,
que ha sido gran inspirador de mi trabajo. El segundo proyecto fue
de Joan B. Llinares, Materiales para la historia de la antropología en
tres volúmenes: uno sobre el mundo clásico, la edad media y Amé-
rica (1982), otro sobre los autores del siglo XVIII (1982) y el otro
sobre los del siglo XIX (1984); es también una antología con intro-
ducción, texto y bibliografía de cada autor, pero termina en el si-
glo XIX e ignoro si Llinares pensó alguna vez añadir uno o más
volúmenes sobre el siglo XX, que es el más importante en la antro-
pología. Y el tercer proyecto fue de Julio Caro Baraja, el prolífico
antropólogo español de raíces vascas, que escribió La aurora del
pensamiento antropológico (1983), que se limita al mundo greco-
romano, y Los fundamentos del pensamiento antrológico moderno
(1985), que presenta autores desde fines del siglo XVIII hasta los
primeros treinta años del XX; se trata de una historia llena de ideas
sugerentes, como ocurre con todas las obras de Caro Baroja, pero,
por el límite temporal fijado, por ciertas lagunas (no habla del es-
tructural-funcionalismo inglés) y por el tono excesivamente
ensayístico, no podía ser una historia definitiva.

La razón de escribir una Historia de la antropología en caste-

llano no era para que pudiera leerla en su propia lengua el cre-
ciente número de estudiosos de la antropología en América y Espa-
ña, porque hay muchas traducciones de obras escritas sobre todo
en inglés y francés. La verdadera .razón era doble . Por una parte,
deseo incorporar en ella, tanto a los cronistas de las culturas indí-
genas americanas de la época colonial, quienes, para muchos histo-
riadores anglófonos o francófonos, por etnocentrismo o por simple
ignorancia, son sólo precursores de la antropología o simples
recopiladores de datos sobre dichas culturas, como a los ensayistas
políticos del naciente Indigenismo del siglo XX; esta razón explica
que dedique el primer tomo de mi Historia a lo que denomino an-
~ropología indigenista de México y Perú. Por otra parte, quie~o des-
tacar los estudios y teorías de los antropólogos culturales de Esta-
dos Unidos y a los etnólogos de Francia que hicieron trabajo de

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campo en distintos países de la América ibérica; ésta segunda ra-
zón explica que en los tomos segundo y tercero de esta Historia
haya introducido sendos capítulos sobre los estudiosos de América
Latina.

El segundo punto que tuve muy presente era escribir un libro

de texto. La razón era sistematizar toda la información que fui re-
uniendo para mis clases sobre Pensamiento Antropológico en la Fa-
cultad de Ciencias Sociales de la Pontificia Universidad Católica del
Perú a lo largo de unos cinco lustros. Es sabido que la docencia
exige al profesor la relectura de los autores a la luz del cambiante
contexto social, y entraña un diálogo con los alumnos, en las cla-
ses más magistrales o en la discusión de textos en las "prácticas",
todo lo cual genera una mayor comprensión de los autores que
debe ser sistematizada. En la sistematización no debe buscarse tan-
to la originalidad, como una visión completa, que incluya el juicio
de otros historiadores de la disciplina y ayude al estudiante a for-
marse su propio juicio sobre cada autor. Aunque es cierto que los
libros de texto tienen el peligro de convertirse en simple receta y
ser, por eso, una amenaza para el estudio, en la biblioteca, de las
obras originales de los antropólogos, también es cierto que sin una
síntesis inicial sobre el aporte de éstos a la antropología, resulta
muy difícil internarse en las obras originales, sobre todo a los estu-
diantes de los primeros ciclos de la especialidad.

En este sentido, como ya lo dije en el prefacio del tomo ter-

cero, este libro está destinado sobre todo a mis propios estudian-
tes. Me parece muy útil en su formación personal una visión de
conjunto de la disciplina, una matriz mental o, en términos de
computación, un disco duro, donde puedan archivar muchos pun-
tos, que estudian con mayor detención o profundidad en otras
asignaturas de la carrera. La secuencia de los tres cursos de Pensa-
miento Antropológico se orienta a facilitar la visión de conjunto,
que cada estudiante debe constmir, con una lectura personal de los
textos .originales en la biblioteca, a partir de la síntesis presentada
por el profe sor el clase. Este libro está destinado también para es-
tudiantes de antropología de distintas universid~des del país, algu-
nos de cuyos profesores también han sido alumnos míos en la Es-
cuela de Graduados de la Universidad Católica; es sabida la trágica

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falta de libros de antropología que tienen no pocas universidade s
de provincia.

Finalmente, el libro está destinado también a personas de dis-

tintas profesiones que quieren conocer la antropología. Sé bien
que, para muchos, ésta es una disciplina extraña, de la que parece
que se puede prescindir, como lo confirma la explosión de nuevas
universidades, que ofrecen sólo carreras con futuro y entre las que
no está la antropología . Sin embargo, ésta, como dije también en el
prefacio del tercer tomo, resulta hoy más necesaria que nunca, por-
que, aunque vivamos en una aldea global y aunque el "mercado",
manipulado por los medios de comunicación, consiga que adquira-
mos ciertos hábitos de consumo comunes, por lógica reacción esta-
mos orgullosos de nuestras diferencias; además, estamos conscien-
tes de que, al caer las trincheras ideológicas, se levantaron las
alambradas étnicas, que han causado muchas muertes y amenzan
nuestra civilización, a pesar de sus grandes logros tecnológicos . Por
eso, pienso que la lectura de la historia del pensamiento de quie-
nes, con una especial sensibilidad, descubrieron y analizaron las
sutiles diferencias culturales, que hacen que nos sintamos iguales o
distintos de seres humanos como nosotros, puede ayudar a una pa-
cífica y fecunda convivencia en el mundo futuro de todas las san-
gres.

No puedo terminar sin agradecer a todos los que me han

ayudado, de una u otra forma, a escribir este libro. En primer lu-
gar, a mis estudiantes a lo largo de más de un cuarto de siglo. En
segundo lugar, ·a la Pontificia Universidad Católica, que ha cumpli-
do este año su octogésimo aniversario de servicio al país y a la
Iglesia peruana, con el deseo de que siga fiel a sus raíces humanis-
tas y cristianas. Y en tercer lugar, al dinámico equipo del Fondo
Editorial de la Universidad, que sigue siendo responsable de la ma-
yoría de mis obras y que el año pasado batió un nuevo récord, al
editar cuarenta y seis libros, a pesar del deterioro adquisitivo de
nuestra clase media lectora y a pesar de la extraña política guber-
namental, que considera al libro un artículo de lujo en los impues-
tos y que ha suprimido el correo de superficie, lo que encarece la
venta de nuestros libros más allá de las fronteras peruanas.

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 Capítulo l. INTRODUCCION GENERAL.

Al iniciar la historia de la antropología cultural, debo recor-

dar que, cuando Edward B. ·Tylor escribió su Cultura primitiva
(1871), quería crear una ciencia nueva, cuyo ohjeto era el estudio
de la cultura, en el significado que tal palabra tuvo desde entonces
para las ciencias sociales, a saber, el de modo de ser colectivo que
se transmite de generación en generación. Tal significado de la pa-
labra cultura era diferente de otros consagrados tanto por las hu-
manidades, para las cuales tener cultura es ser una persona cultiva-
da o educada, o ser cultor o amante de las letras y demás bellas ·
artes, cuanto por cierta filosofía, para la cual la Cultura con mayús-
cula es sinónimo del humanismo integral. Es cierto que Tylor estu-
dió la evolución más que el funcionamiento de las distintas cultu-
ras, y, por eso, se le considera evolucionista. Pero, su énfasis en el
adjetivo diacrónico del hecho social no olvida el sustantivo cultu-
ra. En este tomo segundo de mi Historia de la antropología, que
por azares de la vida se publica un año despu~s del tercero, ex-
pongo tanto la Antropología evolucionista y difusionista, que estu-
dian el desarrollo de las culturas, como la Escuela Cultural de Esta-
dos Unidos, que comienza estudiando la historia particular de cada
cultura y se centra en verdad en el funcionamiento de la misma.

En mi opinión, la Antropología Evolucionista y la Antropo-

logia Cultural, que presento en este tomo, constituyen, con la An-
tropología indigenista, expuesta en el tomo I, y con la Antropología
social inglesa y la Etnología francesa, recogidas en el tomo III, las
cinco grandes Escuelas de nuestra _ciencia. Antes de presentar am-
pliamente las dos primeras escuelas, quiero precisar, como hice en
los otros dos tomos, el objeto ~e nuestra disciplina, las característi-
cas de esta historia y un panorama de la antropología, limitado a la
antropología social inglesa y a la etnología francesa, que se han

13
desarrollado paralelemente a la antropología cultural norteamerica-
na y son así un referente obligado. Sé muy bien que en esta intro-
ducción repito y aun transcribo casi literalmente páginas del capítu-
lo I de los tomos uno y tres; lo hago porque los tres libros tienen
cierta autonomía editorial y es posible que haya lectores que se li-
miten a adquirir o leer sólo alguno de ellos.

l. Objeto de la antropología.

Llamo antropología a la ciencia social que estudia el funciona-

miento y la evolución de las «Otras .. sociedades; esta ciencia recoge
su información, sobre todo, por medio de la observación partici-
pante y la analiza, sobre todo, con el método comparativo. En la
tradición científica occidental, que crea el aparato conceptual para
describir y explicar los hechos sociales, la antropología nace cuan-
do se estudian en el terreno sociedades diferentes a la occidental y,
sobre todo, "primitivas". Y así el polaco -inglés Bronislaw
Malinowski, recluído durante varios años en las islas Trobriand de
Melanesia para dar una visión total de la sociedad y de la cultura
trobriandesa, suele considerarse el prototipo de antropólogo.

1.1 El problema del nombre.

Es sabido que el estudio de sociedades diferentes nació con

el nombre poco feliz y que aun puede parecer pretencioso, de an-
tropología, que significa etimológicamente estudio del hombre. La
-razón de tal nombre fue, sin duda, el carácter holístico o totaliza-
dor que se quería dar a tal estudio; es decir, la nueva ciencia, para
comprender mejor al hombre, que es miembro de una sociedad y
que está inmerso en una cultura, lo estudia en todos los aspectos o
desde todos los ángulos posibles. Pero a esta ciencia se le llama en
Estados Unidos antropología cultural, en Inglaterra, social, y en
Francia, etnología, si bien la similitud de marcos teóricos y
metodológicos utilizados, permite concluir que se trata de una mis-
ma disciplina.

¿A qué se debe la diversidad de nombres? Sin duda al enfo-

que que la disciplina tiene en cada país en su nacimiento. Tylor, al

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publicar en 1881 el primer manual de antropología, observa en el
prefacio que en una época en que las materias de la educación se
han multiplicado tanto, parecerá a príniera vista un abuso recargar
al ya abrumado hombre de estudio con una nueva ciencia, pero
añade que el efecto real de la Antropología es más bien aligerar que
recargar el trabajo a que el estudio obliga, pues ésta, considerada
ciencia del Hombre y de la Civilización reune en un todo más ma-
nejable los asuntos dispersos de la educación ordinarial . Debe te-
nerse en cuenta, por una parte, que las disciplinas no nacen siem-
pre con el nombre con que acaban siendo consagradas; éstas, al
igual que las personas en las sociedades donde tienen plena vigen-
cia los ritos de paso, toman distintos nombres a medida que
avanzaa su desarrollo . Y por otra parte, que el cambio de nombre
puede deberse también a la división del campo de estudio entre
nuevas disciplinas o al influjo de otras disciplinas afines .

1.2 La fecha de nacimiento.

Se ha repetido muchas veces que la antropología nace en el

siglo XIX y que es una ciencia básicamente anglosajona, por el de-
sarrollo notable que ha tenido en el mundo de habla inglesa a am-
bos lados del Atlántico. Tal afirmación debe rectificarse. La antro-
pología como ciencia o, al menos, como campo de conocimiento,
nace cuando una sociedad se pone en contacto, escribe y reflexio-
na sobre las sociedades diferentes. En Occidente ya ocurrió esto
cuando Grecia y Roma su pusieron en contacto con los bárbaros y
hay buenas historias o antologías (Angel Palerm 1974, Joan B.
Llinares 1982, Caro Baraja 1983), que analizan bien el aporte de la
antropologia greco-romana): pero el caso más notable tiene lugar
cunado los españoles llegan al Nuevo Mundo y conquistan, coloni-
zan 'y evangelizan a los pueblos indios, sobre todo a las altas cultu-
ras azteca, maya e inca. Si es cierto que el marco ideológico de
esa época no permitía el desarrollo de una ciencia autónoma, en el
sentido que se da hoy al término, pues entonces la reflexión cientí-
fica no se había independizado de la filosofía y teología

1 Edward B. Tylor, Antropología, Madrid, Editorial Ayuso, 1973, p. VI.

15
imperantes, también es cierto que hubo una descripción y una ex-
plicación de los hechos sociales, que es lo propio de la verdadera
ciencia. Hay antropólogos anglosajones que no están de acuerdo
con esta afirmación y así Kluckhohn en su Antropología (1949) es-
cribe:

Aunque los antiguos aquí y allá mostraron que valía la pena

ocuparse de los tipos y costumbres de los hombres, fueron los
viajes y las exploraciones a partir del siglo XV los que estimu-
laron los estudios de variabilidad humana. Los contrastes ob-
servados con el compacto mundo medioeval hicieron necesaria
la antropología . Por útiles que los escritos de este período (por
ejemplo, las descripciones de viajes de Pedro Mártir), no pue-
den considerarse como documentos cientificos. Con frecuencia
fantásticos, se escribieron para divertir o con fines prácticos.
Las relaciones minuciosas de observadores de primera mano se
mezclaban con anécdotas embellecidas y a menudo de segun-
da procedencia . Ni los autores ni los observadores tenían una
instrucción especial para interpretar o registrar lo que veían.
Contemplaban a otros pueblos y sus costumbres a través de
lentes toscos y defarmadores, fabricados con todos los prejui-
cios y todas las ideas preconcebidas de los europeos cristia -
nos2.

Pero no se explica por qué Kluckhohn habla sólo de Pedro

Mártir de Anglería, autor de las Decadas de orbe novo (1530),
quien no estuvo en contacto con los indios por no haber venido
nunca a América, y no se refiere a otros muchos ejemplos. Entre
éstos, ocupa un lugar central el franciscano Bernadino de Sahagún,
autor de la Relación de las cosas de la Nueva España (1985?), una
clásica etnografía escrita en náhualt, lengua de sus informantes, y
en castellano, lo que la hace un caso único de la historia de la dis-
ciplina. En el tomo primero, La antropología indigenista, creo haber
probado suficientemente que la reflexión de muchos cronistas so-
bre las sociedades indígenas de México y Perú puede considerarse

2 Clyde Kluckhohn, Antropología, México, Fondo de Cultura Económi-

ca, 1965, p . 13.

16
verdadera antropología, a pesar de los errores que hubo en la des-
cripción e interpretación de los hechos sociales, errores que mu-
chas veces no fueron mayores que los de los antropólogos
evolucionistas, a los que los historiadores de esta disciplina consi-
deran verdaderos antropólogos.

1.3 Las etapas de desarrollo de la antropología.

Pienso que en ésta, definida como la reflexión sistemática so-

bre el funcionamiento y evolución de las sociedades diferentes o
de las «Otras culturas", puede hablarse de tres etapas. En la primera,
se describen las otras culturas y se reflexiona sobre su transforma-
ción por la praxis social; en la segunda, se buscan las leyes científi-
cas de la evolución de las sociedades o de sus instituciones; y en
la tercera, dicha búsqueda científica se centra en el funcionamiento
de tales sociedades, aunque con enfoques algo diferentes, lo que
explica la aparición de sendas escuelas nacionales en Estados Uni-
dos, Inglaterra y Francia.

La primera etapa, que se inicia en la segunda mitad del siglo

XVI, corresponde al mundo colonial hispanoamericano, sobre todo
de México y del Perú. Los españoles, al enfrentarse a las altas cul-
turas americanas y al tratar de transformarlas en lo político y en lo
religioso, hicieron muchos estudios descriptivos e históricos sobre
dichas culturas y acumularon mucha reflexión teórica sobre la
transformación de las mismas. Esta descripción y reflexión se
retoman en el siglo XX, cuando en México y Perú, tras la crisis de
la política asimilacionista del primer siglo de vida independiente,
nace el Indigenismo, se redescubre la población indígena y se
montan programas de desarrollo de la comunidad, bajo el influjo
de la antropología anglosajona.

La segunda etapa se inicia en el último tercio del siglo XIX,

cuando personas procedentes de distintas profesiones y nacionali-
dades hacen formulaciones sobre la evolución de la sociedad y de
sus instituciones (la familia, el Estado, la propiedad o la religión);
tales formulaciones , cuyC?s ejemplos clásicos son La cultura primiti-
va (1871) de Edward B. Tylor y La sociedad antigua (1877) de
Lewis H. Mórgan, afirman la evolución unilineal de la sociedad y

17
de sus instituciones, como una ley científica. Al pasar el tiempo, el
Evolucionismo cultural, cuya clave para explicar el desarrollo de las
sociedades es la invención, no convence por falta de pruebas y se
desprestigia; así entra en escena el Difusionismo cultural, cuya cla-
ve es la difusión o préstamo y que también formula generalizacio-
nes con la misma seguridad y la misma falta de pruebas, que lo
llevan al desprestigio y crean la necesidad de cambiar la pregunta.
Así, ya no se indaga cómo nacen y evolucionan las culturas, sino
cómo funcionan. La olvidada pregunta evolucionista no será
retomada sino varias décadas después, pero entonces se hablará de
una evolución no unilineal, sino multilineal.

La tercera etapa con el tema del funcionamientro de las cultu-

ras, se inicia en el primer tercio del siglo XX, cuando se
institucionaliza la carrera de antropología en las universidades nor-
teamericanas, inglesas y francesas. Entonces surgen escuelas nacio-
nales: la antropología cultural de Franz Boas .en Estados Unidos, la
antropología social de Bronislaw Malinowski y Alfred Radcliffe-
Brown en Inglaterra y la etnología de Marcel Mauss en Francia. La
primera estudia la cultura como modo de ser y actuar propio del
grupo; la segunda, la estructura social de los pueblos primitivos,
como una rama de la sociología; y la tercera, también la estructura
social, pero con una fuerte preocupación por temas más filosóficos
de la vida social.

2. Características de esta historia.

Esta historia se escribe como una simple introducción. Aun-

que tal expresión se use para manifestar la actitud modesta del au-
tor que aborda un tema complejo y captar la benevolencia del lec-
tor, yo la uso por dos razones. La primera es que sólo voy a expo-
ner a los autores que considero más representativos, aunque sé
bien que hay otros con similares derechos que no han sido
incluídos; en la selección de los autores hay siempre razones que
pueden parecer subjetivas o arbitrarias. La segunda es que se trata
de un libro de texto, que es fruto de mis clases en el curso de
Pensamiento Antropológico I en la Facultad de Ciencias Sociales de
la Pontificia Universidad Católica de Lima, a lo largo de unos cinco
lustros, aunque no siempre tuve a mi cargo el curso.

18
 Es sabido que los libros de texto han sufrido cierta devalua-
ción, por haberse convertido en receta de la disciplina y haber sido
una trampa para el trabajo personal del alumno en la biblioteca.
Aunque no faltan quienes crean que bastan una orientación general
del profesor en clase y el trabajo personal del alumno, con una
buena bibliografía y la ayuda de "separata", para que éste haga su
propia síntesis sobre cada asignatura de su carrera, juzgo que tal
creencia ha resultado a menudo falsa y que muchos alumnos no
llegan a hacer una verdadera síntesis. Por eso, creo que los libros
de texto, que recogen la síntesis del profesor, pueden ayudar a que
el estudiante haga su propia síntesis; sólo hace falta que éste, evi-
tando el fácil pacto de no agresión con el docente, no se limite
· una simple repetición mecánica del texto, sino que se decida a
completarlo y criticarlo a base de nuevas razones y de una
relectura de las razones que se exponen en el libro de texto.

En cuanto a la organización de esta historia, presento, como

en los otros dos tomos, a los autores más representativos de la an-
tropología cultural, por la calidad de sus obras o por el aporte real
que han hecho al desarrollo de la disciplina. En cada autor presen-
to cuatro puntos. En primer lugar, una nota biográfica, que ubica al
autor en el espacio y en el tiempo y que trata de explicitar sus
condicionamientos socio-académicos y su plataforma de despegue;
la extensión de tal biografía está en función de su mayor o menor
utilidad para explicar el pensamiento del autor. En segundo lugar,
se citan cronológicamente sus obras o, al menos, las más importan-
tes, precedidas siempre por la fecha de la primera edición, por ser
un dato indispensable para trazar el desarrollo del pensamiento
antropológico .

En tercer lugar, se presentan bajo el acápite, más o menos fe-

liz, de aportes, los aspectos de la obra del autor que, en mi opi-
nión y en la de otros historiadores de la antropología, son su ma-
yor contribución a la historia de esta disciplina, por su novedad,
profundidad teórica o utilidad metodológica; entre los aportes, la
simple etnografía, aunque es una verdadera y difícil contribución,
no se presenta c_on la amplitud requerida, porque haría excesiva-
mente larga la reseña de cada autor. Para confirmar los aportes,
transcribiré fragmentos de distintas obras del autor, que se identifi-

19
can, como es habitual, sólo por el año de la edición o traducción
que se maneja y la página respectiva, dejando el título completo de
la obra tanto a la lista del respectivo ensayo monográfico como al
apéndice bibliográfico final; en cambio, los títulos de las obras de
otros autores citados, que son parte de esta historia, aparecen en
notas de pie de página. Y en cuarto lugar, se ofrece un juicio críti-
co sobre lo positivo y lo negativo de la obra del autor; para ello,
suelo recoger, antes o después de mi opinión personal, las de co-
nocidos historiadores de la antropología, para que el lector pueda
acabar fomándose un juicio lo más certero posible.

Lo más discutible de este enfoque es, sin duda, la selección

de los aportes de cada autor y de los criterios que manejo para
hacerla; fuera de cierto consenso que se halla en diferentes histo-
riadores, tal selección es fruto de mi lectura personal de las obras
y sólo puede confirmarse, completarse o corregirse con la lec-
tura de los mismos autores. Comparto la opinión de Angel Palerm
en el tomo primero de su inconclusa Historia de la etnología
(1974):

Yo no puedo concebir el estudio de la historia de la etnología

sino como una relación lo más viva posible, casi un diálogo,
con los textos originales y con sus autores, hecha a la luz de
los problemas actuales. En verdad, un autor no puede ser "ex-
plicado" sin ser traicionado, y ninguno merece tal suerte. Toda
tentativa de hacerlo acaba en una visión distorsionada,
estereotipada y empobrecida. Cada quien debe hacer su propia
"lectura". Si parezco apartarme de la norma en este volumen,
es porque estoy ofreciendo el resulado de mi "lectura" en una
coyuntura determinada . Si la repitiera, como de hecho ocurrió
. varias veces al repetir el curso, los resultados serían distintos ...
Lo que pido a los estudiantes es su propia "lectura"; si es preci-
so, en polémica con la del profesor o simplemente sin tomarla
en cuenta. Es mejor que polemicen y dialoguen con los textos
originales y con sus autores (1974:13-14).

20
3. Pan orama de la antropología social inglesa.

Aunque en la primera parte del este tomo, dedicada a la An-

tropología Evolucionista, aparecen no pocos ingleses, como Maine,
Me Lennan, Tylor, Frazer, etc. , la antropología inglesa por
antonomasia es el Estructural-Funcionalismo o Antropología Social.
Ella nace por una triple razón: reacción contra el Difusionismo ex-
tremo , influjo teórico de Durkheim y revolución metodológica de
Bronislaw Malinowski (1884-1942) con su trabajo de campo en
Trobriand. Si bien es difícil fijar su fecha de nacimiento, como ocu-
rre con toda corriente de pensamiento, suele darse la de 1922, por-
que ese año aparecen las obras clásicas de Malinowski y Afred R.
Radcliffe-Brown (1881-1955) sobre las Islas Trobriand y Andamán,
respectivamente, publica Frazer, el último evolucionista, su versión
resumida de La rama dorada con sabor a canto del cisne, y muere
Rivers , el último difusionista, después de reiniciar el estudio del pa-
rentesco, un tema siempre importante de la Escuela inglesa. Esta se
designa como antropología social, porque quiere ser una sociología
comparada de los pueblos primitivos y porque estudia, no toda la
cultura de los pueblos, sino su estructura y su organización, junto
con ciertos elementos (ritos, mitos, etc.), que ayudan a develar la
estructura social. Al presentar los temas de la Antropología social,
me limito a cuatro: función y necesidad, estructura e historia, rito y
mito, y parentesco y política.

3.1 Función y necesidad.

Son dos palabras claves del mievo paradigma, usadas mucho

por Malinowski. En su libro sobre la actividad agrícola y los ritos
agrarios en los huertos de coral (1935), presenta una buena expli-
cación del análisis funcional. Este

tiene por fin la explicación de los hechos antropológicos, en to-

dos los niveles de desarrollo, por su función, por el papel que
juegan dentro del sistema total de la cultura, por la manera
de estar unidos entre sí al interior del sistema y por la manera
como este sistema está unido al medio físico. La identidad '.ea!
de una cultura parece reposar en la conexión orgánica de to-
das sus partes, sobre la función que tal detalle realiza en el in-

21
 terior de sus sistemas, sobre las relaciones entre el sistema, el
medio y las necesidades humanas.3 .

Tal análisis no puede hacerse sin un estudio previo y exhaus-

tivo sobre el terreno, para conocer todos los aspectos de la cultura
"desde dentro" . Es sabido que las técnicas de dicho trabajo de cam-
po fueron el mayor aporte de Malinowski a nuestra ciencia. Para
él, lainvestigación etnográfica exigía lograr tres metas: 1) trazar un
esquema de la organización de la tribu y la anatomía de la cultu-
ra, que debe tener cierta base estadística para descubrir la organi-
zación más permanente; 2) introducir en el esquema los imponde-
rables de la vida real, que incluyen todos los comportamientos de
la vida cotidiana de la gente, para lo cual es necesaria una larga
presencia en la cultura estudiada, el dominio de la lengua nativa y
la cercanía a los informantes y a sus vidas; 3) recoger el corpus
inscriptionum exponente de la mentalidad indígena, que abarca
cuentos, fórmulas rituales, frases típicas, etc.4.

El análisis funcional, que se apoya en la metáfora de que las

sociedades son organismos vivos, cuyos miembros cumplen funcio-
nes complementarias en favor del cuerpo total, ha influido y sigue
influyendo mucho en la antropología británica. La razón es que la
pregunta sobre la función que cumplen las distintas instituciones
de una sociedad es siempre útil, sobre todo por contraste con la
pregunta evolucionista del origen de dichas instituciones que fue
tan infecunda. Además, los funcionalistas, al hallar una lógica en
las costumbres de los "salvajes•» contribuyen a la humanización de
éstos; si bien Malinowski, por inercia o por razones de promoción
editorial, sigue hablando en el título de sus libros de los salvajes,
éstos, gracias al análisis funcional, dejan de ser considerados bárba-
ros, niños, necios o místicos y se convierten en personas normales
con una cultura distinta.

3 B.Malinowski, El cultivo de la tierra y los ritos agrícolas en las Islas

Trobriand, Barcelona, 1977, Labor.
4 Malinowski, Los Argonautas del Pacifico Occidental, Barcelona, 1972,
Península, p.41.

22
 Aunque el funcionalismo fue un gran salto en la reflexión
antropológica, no por eso dejó de ser criticado. Se ha señalado que
tiene más valor heurístico que explicativo y que subraya tanto el
ajuste funcional de las sociedades que parece olvidar sus conflictos.
Por eso, Lévi-Strauss dice no sin ironía: Afirmar que una sociedad
funciona es una perogrullada, pero afirmar que en el seno de una
sociedad funciona todo, es un absurdos. Malinowski conocía los lí-
mites de su paradigma y ya en 1929 se atrevió a escribir:

He hablado del niétodo funcional como si se tratara de una

Escuela . de antropología establecida desde antiguo.
Permítaseme confesarlo de una vez: el pomposo título de Es-
cuela Funcional de Antropología ha sido dado por mí mismo,
sobre mí mismo en cie110 modo y en gran parte a partir de mi
propio sentido de irresponsabilidad6.

Pero, Malinowski quería llegar a una explicación total de los

hechos sociales, como trata de hacerlo en su obra póstuma Una
teoría científica de la cultura (1944). En ella Malinowski hace, no
sólo su exposición más completa de la teoría funcional, sino que la
vincula a la teoría de las necesidades, que son las condiciones que
deben cumplirse para el logro de una sociedad, se dividen en bási-
cas, derivadas e integrativas y se convierten en el fundamento de
los hechos sociales. Esta vinculación no es necesarla y se puede
admitir la teoría funcional sin aceptar la de las necesidades. En esto
difieren Malinowski y Radccliffe-Brown, pues mientras que el pri-
mero estudia la funciones bio-sicológicas de los hechos sociales, el
segundo estudia las estmcturales. En efecto, en su artículo "El con-
cepto de función en la ciencia social» (1935), Radcliffe-Brown sos-
tiene que, para evitar toda ambigüedad, me gustaría sustituir el tér-
mino "necesidades" por el término "condiciones necesarias de exis-
tencia", y luego añade que la función de cualquier actividad recu-
rrente, como el castigo de un crimen o una ceremonia funeraria,

5 En M. Panoff, Malinowski y la antropología, Barcelona, 1974. Labor,

p.79.
6 Malinowski, La vida sexual de los salvajes del noroeste de Melanesia,
Madrid, 1975, Morata, p.32.

23
es ... la contribución que hace al mantenimien to de la continu idad
estructural7.

3.2 Estructura e h istoria.

Otras dos palabras claves de la antropología social. El gran

promotor de la estructura y enemigo de la historia es Radcliffe-
Brown. Para éste, como las ciencias naturales estudian las estructu-
ras del universo (así, la física atómica estudia la estructura de los
átomos y la fisiología y la anatomía, la de los organismos), así la
antropología debe estudiar la estructura social con métodos seme-
jantes a los de las ciencias naturales . La estructura social puede
definirse como la red de relaciones institucionalizadas que envuel-
ven a los individuos en un sistema social.

Tales relaciones que , por darse entre personas que se consi-

deran libres, podrían degenerar en un caos, conforman pautas fijas
dentro de un "sistema moral»; para hallar estas relaciones sociales,
hay que investigar tanto los grupos institucionalizados (familia, tri-
bu, grupo laboral, etc.) como los papeles sociales (madre de fami-
lia, chamán, agricultor, jefe político, etc.). Puesto que cada socie-
dad suele definir los grupos y roles de manera diferente, el conoci-
miento de los mismos permite descubrir la estructura de tal socie-
dad, que, al ser comparada con las de otras sociedades, permite
generalizar. El concepto de estructura social de la Escuela inglesa
es bastante uniforme, pero distintos autores, como Radcliffe-Bown,
Evans-Pritchard, Nadel, etc., difieren sobre las notas integrantes de
la definición más adecuada; se puede afirmar que, al igual que los
antropólogos norteamericanos definen y redefinen el concepto de
cultura, los ingleses hacen lo mismo con el de estructura social,
aunque en menor escala, por tener éste un contenido menos am-
plio que aquél.

Como ya dije, si Radcliffe-Brown es el promotor de la estruc-

tura social, es el enemigo de la historia. En 1923 ofrece una confe-

7 Recogido en el libro Estructura y función en la Sociedad primitiva

0952), Barcelona, 1972, Península, p .205 .

24
rencia sobre el objeto de la antropología y la necesidad de consen-
so sobre los fines y métodos apropiados ... en el estudio de las cos-
tumbres y de los pu~blos no civilizados, porque los términos
"etnología" y "antropología social" o "cultural" se han aplicado indis-
tintamente al estudio de la cultura o civilización. Distingue, con
Tylor, dos nl.étodos para estudiar los hechos culturales, el histórico
y el inductivo. Este es similar al de las ciencias naturales, y aquél
explica las instituciones averiguando las etapas de su desarrollo y,
en todos los casos en que sea posible, la causa u ocasión particular
de cada uno de los cambios que se hayan producido. Su crítica del
método histórico se centra en tres puntos: que no aporta leyes ge-
nerales como las que buscan las ciencias inductivas; que no sirve
para estudiar los pueblos no civilizados, porque de ellos práctica-
mente no disponemos de datos históricos; y que la investigación
etnológica no revela la verdadera historia, sino una historia
conjetural, tema que aclara con el ejemplo de la población de
Madagascar, que es en parte africana y en parte asiática. Todo ello
le permite concluir que, puesto que hay dos métodos distintos,
debe hablarse de dos ciencias distintas: propongo reservar el uso del
término etnología para el estudio de la cultura niediante el método
de reconstrucción histórica más arriba descrito, y usar el término de
antropología social como nombre del estudio cuyo objetivo es f ormu-
lar leyes generales subyacentes a los fenómenos culturalesB.

Frente al Radcliffe-Brown que rompe con la historia, su discí-

pulo y colega Evans-Pritchard reconcilia la antropología con ella o,
al menos, pone las bases para una reconciliación en el futuro de la
disciplina, pues sus etnografías clásicas, que son anteriores a la se-
gunda guerra mundial, tampoco tienen datos históricos. Edward E.
Evans-Pritchard (1902-1973), debido quizás a sus estudios de histo-
ria antes de dedicarse a la antropología, comprendió que la lucha
contra la historia conjetural de los evolucionistas, no debía llevar a
la ruptura con la historia, sino a hacer una buena historia y a com-
pletar así el estudio de la estructura social. En la rica bibliografía
del Evans-Pritchard, hay dos coferencias en las universidades de

8 A.R. Raclcliffe-Brown, El método en la antropología social (1958),

Barcelona, 1975, Anagrama, ps. 25-30.

25
Oxford 0950) y Manchester (1961), que marcan esta reconciliación
entre antropología e historia.

En Oxford9, plantea varias cuestiones y se pregunta sobre el

método: ¿no será la antropología social, a pesar de su menosprecio
por la historia, una especie de historiografía? Al responder, recuerda
las tres fases del método del antropólogo. En la primera, éste vive
con los primitivos largo tiempo, habla su lengua y llega a pensar
con sus categorías y a juzgar con sus valores, para traducir la cultu-
ra investigada a las categorías y valores de la propia, haciéndola
culturalmente inteligible; en la segunda fase, analiza la estructura
de la sociedad y sus patrones como conjunto de abstracciones
interrelacionadas, para hacerla sociológicamente inteligible, y en la
tercera, compara el modelo con el de otras sociedades, para gene-
ralizar, aunque quizás sólo pueda construir tipologías. Para Evans-
Pritchard, las tres fases de este método son también propias del
historiador y la diferencia entre ambos métodos es técnica y no
metodológica, pues, según Kroeber, lo propio del método histórico
no es la narración cronólogica de los aconteci1níentos, sino su inte-
gración descriptiva. Evans-Pritchard aduce, como ejemplo, la seme-
janza entre su obra The Sanusi of Cyrenaica (1949) y la monografía
del historiador Burckhardt, La cultura del Renacimiento, y luego
dice que, para Radcliffe-Brown, las sociedades son sistemas natu-
rales, cuyo funcionamiento debe explicarse por leyes científicas
y, para él, son sistemas morales o éticos, cuyo funcionamiento
debe interpretarse por patrones o pautas. Su texto completo es:

La antropología es un tipo de historiografía, y en último térmi-

no de filosofía o arte, implica que estudia sociedades como sí
fueran sistemas éticos y no sistemas naturales, que está intere-
sada en el diseño antes que en el proceso y ... busca patrones y
no leyes cíentffícas, interpretaciones y no explicaciones verba-
les ... Los conceptos de sistema natural y ley natural, relativos a
las ciencias naturales han dominado la antropología desde los

9 "Antropología social: pasado y presente", publicado en Evans-

Pritchard, Ensayos de antropología social (1962), Madrid, 1974, Siglo
XXI, pp. 6-23. .

26
 conúenzos y ... han sido responsables de ... fonnulaciones rígi-
das y ambiciosas. Sí consideramos la antropología social como
un tipo de historiografía, es decir, como una de las humani-
dades, la desprendemos de dogmas filosóficos esenciales y le
damos así la op011unídad de ser realmente empírica, por para-
dójico que pueda parecer, y científica en el verdadero sentido
de la palabraIO.

En Manchester11, Evans-Pritchard expone los efectos que ha

tenido para la antropología su ruptura con la historia. Me limito a
recoger seis: 1 º Los antropólogos han sido poco críticos con la
fuentes documentales, como se ve en Frazer y Durkheim. 2º Han
hecho pocas reconstrucciones, con documentos históricos y la tradi-
ción oral, del pasado del pueblo que estudiaban, generando la falsa
idea que, antes de la dominación europea los pueblos primitivos
eran más o menos estáticos. 3º La historia de una sociedad debe
investigarse, porque forma parte del pensamiento de los hombres vi-
vos y, en consecuencia, de la vida social que puede observar direc-
tamente el antropólogo. 4º La ruptura con la historia ha privado a
los antropólogos de conocer sociedades con fuertes analogías con
las sociedades primitivas contemporáneas, como los bárbaros de
Europa; cuyo estudio les hubiera provisto de conceptos de gran va-
lor, al menos, heurístico . 5º Sin historia se devalúan los estudios
sincrónicos, porque se impide verificar las estructuras, que son re-
laciones que se sabe han existido durante un considerable período
de tiempo, pues, según Dumont, la historia es el mecanismo por el
cual la sociedad se descubre a sí misma como lo que es. 6º Por su
desinterés por la historia los antropólogos, con la excepción de
Malinowski, han analizado poco la diferencia entre conceptos cla-
ves, como historia, mito, leyenda, anécdota y folklore. La visión del
mito de Evans-Pritchard profundiza la de Malinowski, que se verá
en seguida, y subraya su carácter moral que hay que interpretar.
En efecto, el mito hace:

10 Ibídem, pp.19-20.
11 «Antropología e historia .. , publicado en Evans-Pritchard, Ensayos de
antropología social (1962), Madrid, 1974, Siglo XXI, pp.44-67.

27
 referencia tanto a una sucesión de acon tecimientos como a l
significado moral de las situaciones, y por eso p resenta fre-
cuentemente una fornia alegórica o simbólica. No está cerrado
como lo está la historia, sino que trata de fundi r el presen te
con el pasado, dando origen a un nuevo relato. Tiende a ser
intemporal, situado más allá de la memoria y por encima del
tiempo histórico; y allí donde aparece situado firmemente en el
tiempo histórico, es también intemporal, porque los hechos que
narra pudieron haber sucedido en cualquier momento, pues
constituyen un arquetipo que no está sujeto a tiempo y espa-
cio. Por tanto, los elementos muy improbables y hasta absurdos
de muchos mitos no deben ser tomados literalmente como un
relato histórico, consecuencia de la ingenuidad o credulidad,
sino que pertenecen a la misma esencia del mito que, precisa-
mente en razón de que los hechos están fuera de la experien-
cia humana, requiere un acto de voluntad e imaginación. El
mito difiere de la historia en que es considerado como diferen-
te de ella por el pueblo a cuya cultura ambos pertenecen12.

3.3 Mito y rito.

Son una tercera pareja de palabras claves del paradigma de la

Antropología social, sobre todo porque sirven para develar la es-
trnctura social. Mucha gente opina que el mito es una simple fábu-
la sin sentido y los evolucionistas y difusionistas clásicos decían
que era una resposición verídica del pasado. La Escuela inglesa,
consecuente con su enfoque , analiza su función y así Malinowski,
en su ensayo "El mito en la psicología primitiva", dice que el mito:

no es meramente un relato, sino una realidad viviente; no es

una ficción como la. novela que hoy leemos, sino algo que se
cree sucedido en los tiempos primigenios, y que a partir de en-
tonces i1~fiuye sobre el mundo y los destinos humanos ... El
mito cumple en la cultura primitiva una función indispensa-
ble: expresa, exalta y codifica las creencias; custodia y legitima
la moralidad; garantiza la eficiencia del ritual y contiene re-

12 Ibidem,, pp . 52-53.

28
 glas prácticas para aleccionar al hombre. Resulta así un ingre-
diente vital de la civilización humanal3 ,

Corno acaba de verse, Evans-Pritchard sigue el análisis

funcionalista de Malinowski, y añade ciertos matices que deben te-
nerse en cuenta para su interpretación del mito . Pero, frente a la
verificación del mito por la evidencia o por la prueba de las cien-
cias naturales y frente a su distinción de la historia porque no
transmite hechos empíricos observables, sino sabiduría, Evans-
Pritchard advierte que un relato puede ser verdadero, pero de carác-
ter mítico, o puede ser f a lso, pero de carácter históricoI4. Con
Edmund Leach 0910) el análisis funcional del mito gana en com-
plejidad. Los mitos, como se transmiten por tradición oral de gene-
ración en generación, sufren deformaciones, que generan diferentes
lecturas. Leach en su clásico libro sobre Birmania 0954) habla de
dos versiones del mito del nat Nsu, el espíritu de los celos, donde
luchan dos hermanos y donde la victoria es distinta en cada ver-
sión, que eran recitadas por diferentes bardos a petición de sus
clientes para justificar la posición de éstosI5.

Pero, ello no ocurre sólo en las sociedades primitivas; a lo

largo y ancho de la historia, se ha practicado la relectura de la tra-
dición con varias versiones de los "héroes nacionales .. , que sirven
para manipular sentimientos y lealtades colectivas. Me limito a un
solo ejemplo de la historia peruana, el de Túpac Aman.1 II. Este fué
el caudillo de la última rebelión indígena contra el gobierno colo-
nial español, que murió descuartizado en la plaza de armas del
Cusco. Su figura se ha convertido en mito y símbolo de los movi-
mientos indios actuales, de la profunda revolución militar del Ge-
neral Juan Velasco Alvarado 0968-1975) y del grupo terrorista de
la _Amazonfa MRTA (Movimiento Revolucionario Túpac Amaru), que

13 Malinowski, Estudios ele psicología primitiva, Buenos Aires, 1963,

Paiclós, pp.32-33.
14 Evans-Pritcharcl, Ensayos de antropología social, Madrid, 1974, Siglo
·XXI, p.52.
15 Leach, Sistemas políticos en la Alta Birmania 0954), Barcelona, 1976,
Anagrama, p .288.

29
explotó la situación colonial de la selva, se financió en contubernio
con el narcotráfico y fue capaz, a pesar de su derrota militar y de
la deserción de tantos arrepentidos, de montar el mayor secuestro
colectivo de rehenes en la historia peruana.

Pasando ya al rito, es sabido que éste es estudiado por la

antroplogía norteamericana como parte de la cultura del grupo y
un rasgo más de su especificidad. Pero la antropología inglesa, que
sigue a Durkheim a través de Radcliffe-Brown, lo estudia como ca-
mino privilegiado para descubrir el grupo que se expresa en el rito
compartido, y para analizar la estructura social. Así Radcliffe-
Brown, en su artículo "Religión y sociedad" (1945), hace varias re-
comendaciones para el estudio antropológico de la religión; allí
sostiene que ésta ha de ser estudiada e n acció n o por sus efectos
y que ella está vinculada siempre de algún modo a la estructura
social; pero, recomienda también el estudio empírico del sentimien-
to o experiencia subjetiva de cada culto particular, recomendación
no esperada por provenir del autor de análisis tan fríos y cerebra-
les del hecho social16.

Además, ya en su artículo "Tabú,, (1939), Radcliffe-Brown ex-

pone un método de análisis de los ritos y prohibiciones de las cul-
turas primitivas. Disntingue en el rito el p rop ósito , que es lo que
se pretende conseguir con la realización el rito, el sign ificado, que
es el contenido simbólico del mismo, y los efectos reales que el
rito produce en cada persona y en el grupo que participan en su
celebración. Para aclarar este método de análisis, Radcliffe-Brown
pone el ejemplo del embarazo y parto entre los isleños de
Andaman. Cuando una mujer sentía que estaba embarazada, sus
padres ponían un nombre a la criatura que estaba todavía en el
vientre de la madre, y debían guardar cierta dieta hasta el parto y
ser llamados, no por su nombre habitual, sino por el de "padres"
del nuevo niño (tecnonimia). Aunque sus informantes no dieron o
no supieron dar a Radcliff~-Brown la razón de estas costumbres, él
descubrió su significado por medio de comparaciones con situacio-

16 Raclcliffe-Brown, Estructura y función ele la sociedad primitiva (1952),

Barcelona, 1972, Península, pp.201-202.

30
nes similares de tal cultura, que, como todas, es coherente en sus
rasgos ceremoniales . Se daba un nombre a la nueva criatura, por
considerarla ya un ser vivo; la tecnonimia y la dieta de los padres
manifestaban que éstos tenían un status anormal, que daba relieve
al nuevo nacimiento; así se lograba el efecto individual de prepa-
rarlos para el nacimiento del niño, y el efecto social de hacer to-
mar conciencia al grupo de la importancia de un nuevo miembro
del mismoI7.

3.4 Parentesco y política.

Es la última pareja de términos de la antropología social, que

se refieren, no tanto a los conceptos de su teoría o metodología,
cuanto a sus principales campos de interés, aunque es cierto que la
Escuela inglesa produjo también grandes estudios de economía,
como los de Raymond Firth (1901), y religión, como los de E.E.
Evans-Pritchard y Godfrey Lienhardt (1921). Como se verá en los
capítulos IV y V, el parentesco había sido estudiado por algunos
antropólogos. En efecto, Morgan lo inició, cuando descubrió que
los iroqueses usaban el mismo término para el padre y los tíos pa-
ternos, y llamó a tal término "clasificatorio,, en oposición a los tér-
minos "descriptivos,., que expresaban una sola relación; además, el
uso de dicho término no era una cortesía, sino que encerraba una
condensación de deberes y derechos, que eran la base de la es-
tructura social; la errónea aplicación que hizo Morgan de ciertos
términos de parentesco para postular la existenda de distintos tipos
de familia y trazar un esquema unilineal de su evolución, que mm-
ca se ha podido probar, hizo que su descubrimiento se olvidara
por varias décadas.

Sólo en 1913 Rivers, en unas conferencias en la London

School of Economics, retomó el tema y mostró que la terminología
del parentesco ha sido rigurosamente determinada por las condicio-
nes sociales y que, si esta posición ha sido establecida y aceptada,
los sistemaas de parentesco nos proporcionan el instrumento más

17 Raclcliffe-Brown, Estructura y función en la sociedad primitiva (1952),

barcelona, 1872, Península, pp. 153-173.

31
valioso en el estudio de la historia de las intituciones socialesIB. Tal
línea de trabajo es seguida por muchos antropólogos sociales ingle-
ses, especialmente Radcliffe-Brown, cuya verdadera especialidad
fue el perentesco. El, en su extensa y clásica introducción a la an-
tología Sistemas africanos de parentesco y matrimonio (1950), de la
que es coeditor con Daryll Forde, escribe:

El hecho de que un sistema de parentesco funcione bien o no

tan bien, como modo de integración social, depende de la for-
ma como esté elaborado. Así como un arquitecto, al diseñar
un edificio, tiene que elegir los principios estructurales que va
a usar, así también, aunque de fonna menos deliberada, en la
elaboración de un sistema de parentesco existe cierto número
limitado de principios estructurales que pueden usarse y com-
binarse de diferentes formas . El carácter de la estructura de-
pende de la selección, de la combinación y de la forma de
usar dichos principios. En consecuencia, un análisis estructu-
ral de un sistema de parentesco ha de hacerse en función de
los principios estructurales y de su aplicacíón19.

Para Radcliffe-Brown, los sistemas clasificatorios hallados por

Margan, operan, a diferencia de los descriptivos, con alguna com-
binación de estos tres principios estructurales. El primero es la uni-
dad del grupo de germanos (siblings), que son los hermanos pa-
dre y madre; así entre los bantús de Africa del Sur las tías maternas
son consideradas madres, tanto en el modo de nombrarlas como
en la actitud hacia ellas, y los tíos maternos son como madres mas-
culinas. El segundo principio es la distinción de generaciones;
esto se traduce en cierta distancia entre las generaciones sucesivas,
porque hay que transmitir la cultura y socializar a los individuos, lo
que exige disciplina y control, y cierta fusión de las generaciones
alternantes, pues se dan relaciones fáciles e igualitarias entre el
abuelo y el nieto y, en ciertos sistemas sociales, se cree que éste

18 Rivers, Kinship and Social Organization, London, 1968, The Athlone

Press, p.39.
19 Raclcliffe-Brown y Forde (ecls.), Sistemas africanos ele parentesco y
matrimonio, Barcelona, 1982, Anagrama, p.95.

32
sucede a aquél. Y el tercer principio es el la unidad del linaje,
pues los descendientes de un antepasado único por la línea
patrilineal o matrilineal mantienen su solidaridad y son vistos por
los demás como una unidad, como sucede con los indios fox
patrilineales.

Otro campo de interés de la antropología inglesa fue la políti-

ca de las sociedades africanas, interés consolidado por el gobierno
indirecto propio del gobierno colonial. Es sabido que a fines de la
década de los treinta se reúnen en la Universidad de Oxford
Evans-Pritchard, Radcliffe-Brown y Fortes y crean un nuevo
pradigma. Este estudia, no sociedades pequeñas y aisladas, cuyo
gobierno se basaba . en formas de reciprocidad y de control mágico,
sino sociedades mayores con formas comlejas de gobierno, como
sucedía sobre todo en las sociedades acéfalas o sin estado, cuyo
sistema político estaba basado en linajes segmentarios. Un libro clá-
sico es el de Los Nuer (1940), que eran como doscientos mil y no
tenían un gobierno central; formaban comunidades autónomas,
donde los derechos estaban asegurados, porque cada persona per-
judicada era respaldado por el grupo. El homicidio era un daño
causado al linaje de la víctima, y los miembros de él tenían dere-
cho a matar al homicida o a un pariente cercano; pero había solu-
ciones legales más pacíficas, como ofrecer ganado y una ceremonia
de reconciliación. Lo sugestivo era que los grupos se fusionaban
(unían) o fisionaban (separaban), los dos aspectos del principio
segmentario, para mantener un equilibrio político en una sociedad
acéfala. Kuper 0973) sintetiza la historia de dicho paradigma:

Después de la guerra la antropología social británica empezó

a partir de donde dichos autores la habían dejado.
En 1940 aparecieron tres grandes obras de antropología políti-
ca de este grupo. Fueron African Política! Sistems, editada por
Portes y Evans-Pritchard, y con un prefacio de Radcliffe-
Brown, y dos monografías de Evans-Pritchard, Los Nuer y The
Política! Sistem of the Anahuak, que se ocupaban las dos de
sociedades que carecían de gobiernos centralizados, situadas
en lo que entonc_es era el Sudán anglo-egipcio. A estos estudios
siguieron otros,- que exploraron nuevos aspectos de los sistemas
políticos segmentarías, y que también analizaron la relación

33
 persona a persona de parentesco dentro de tales sociedades.
Aunque en su mayor parte fueron escritos antes de y durante
la guerra, aparecieron inmediatmanete después: dos
monografías de Portes sobre los tallensi en 1945 y 1949; un es-
tudio de Evans-Pritchard sobre los sanusi de Cirenaica en
1949 y un libro deparentesco nuer en 1951. Estos estudios de-
ben considerarse en conjunto . Constituyen un conjunto
cohrente que habrá de guiar a la antropología social inglesa a
lo largo de los años cincuenta20

4. Panorama de la etnología francesa.

Al igual que en Inglaterra, también en Francia hubo étnologia,

antes del nacimiento oficial de esta disciplina, que suele fijarse en
1925, cuando Marcel Mauss, Paul Rivet y Lucien Lévi-Bruhl fundan
en la Universidad de París el Instituto de Etnología. En el siglo XIX
la etnología era sólo un modesto complemento a los estudios de
antropología física. En la década de los setenta de ese siglo, cuan-
do aparecen los clásicos libros de Tylor (1871) y Morgan (1877),
que son considerados la partida de nacimiento de la antropología
anglosajona, en Francia se estudian, sobre todo, los rasgos físicos.
Así lo afirma Mercier (1966): P. Broca elaboró las técnicas, P.
Topinard y A. de Quatrefages utilizaron las ideas darwinianas para
hacer progresar los trabajos de descripción y clasificación de las ra-
zas humanas. Si bien no dejaron en el olvido los aspectos sociales y
culturales de la historia humana, no centraron su atención en
ellos21. Y añade que tal orientación estaba tan arraigada que, a fines
de siglo, las co sas seguían igual, como lo muestra la obra de ].
Deniker, cuyo título es muy significativo: Les races et les peuples de

20 Kuper, Antropología y antropólogos: la escuela británica 0922-1972),

Barcelona, 1972, Anagrama, pp. 106-107.
21 Mercier, Historia ele la antropología, Barcelona, 1969, Península,
pp.42-43. Las obras a que alude Mercier son: Broca, Instructions
craniologiques et craniométriques de la Societé d'Anthropologie de
Paris (1875); Topinarcl, L'Anthropo logie (1876) y Quatrefages,
L'espece humaine (1877).

34
la terre (1900), en el que los datos etnográficos no hacen sino com-
pletar la descripción de los grupos raciales.

Para dar una visión de conjunto de la naciente etnología fran-

cesa en el primer cuarto del siglo XX, transcribo la opinión de
Jamin en el diccionario de Bonte e Izard (1996):

Largo tiempo la antropología francesa se ha caracterizado por

una ausencia de identidad doctrinal stricto sensu, a diferen-
cia de las otras escuelas nacionales que, desde la formación
del saber antropológico en sus países o con ocasión de las mo-
dificaciones conceptuales de éste, se han visto caracterizadas
por la predominancia de un sistema interpretativo marcado
verbalmente por añadir a la noción clave un sujifo en -ismo:
evolucionismo y funcionalismo en Gran Bretaña, difusionismo
en Alemania, culturalísmo en Estados Unidos, etc .. Las dudas
que han pesado sobre el término mismo que convenía emplear
para designar en Francia las investigaciones antropológicas -
etnografía, etnología o antropología, palabras que, según las
épocas, han sido utilizados altenzativamente- traducen bien
esta fluctuante identidad teórica y ausencia de soberanía
epistemológica (Rivet 1930).
La historia de la antropología francesa ha sido a menudo con-
tada a través de individualidades (E. Durkheim, M. Mauss, L.
Lévy-Brul, M. Leenhardt, M. Griaule), percibida desde el ángu-
lo de filiaciones, de cooperaciones o de connivencias intelec-
tuales (los "durkheimianos", los "discípulos de Mauss", la "escue-
la de Griaule", etc.), que ha conducido a indetificar más {a-
milías de pensamiento" que escuelas teóricas propiamente di-
chas, remitiendo in fine a algunos estereotipos de un supuesto
carácter nacional: el gusto por la especulación y la literatura,
el intelectualismo, el menosprecio del empirismo, que explica-
rían la tardía presencia de la antropología francesa en la in-
vestigación de campd22.

22 ]. Jamin, ..1·anthropologie frarn;aise", en Pierre Bonte-Michel Izarcl,

35
 A partir de tal visión, presento tres grades temas , aunque no
son los únicos, que abordaron los etnólogos franceses: de la filoso-
fía social a la etnología, el estructuralismo de Lévi-Strauss , y el
funcionalismo dinámico y la etnología marxista:

4.1 De la filosofía social a la etno logía.

La etnología francesa, que nació de una sociología fundada

por filósofos , se ocupó de problemas teóricos de alto vuelo, espe-
cialmente de temas relacionados con la filosofía . Hay en este he-
cho, al menos, dos razones . La primera es una vieja tradición de
reflexión sobre la sociedad. Desde la Ilustración los enciclopedistas
reflexionaron mucho sobre la naturaleza y el origen de las institu-
ciones sociales, que en el antiguo régimen se presentaban como di-
vinas, y ellos querían transformar bajo el dictamen de la razón. Por
eso, tal reflexión tendrá siempre un cierto tono ético, en el sentido
de cómo debía ser la sociedad, que se mantiene a lo largo de las
transformaciones liberales y la crítica a las mismas con el pensa-
miento socialista, que tienen lugar en el siglo XIX. Puede
. recordarse al respecto una parte de las conclusiones del clásico
«Ensayo sobre los dones. Motivo y forma de cambio en las socieda-
des primitivas" 0923-1924) de Marcel Mauss.

La segunda razón es que en la escuela francesa, a diferencia

de las otras dos escuelas nacionales contemporáneas, la norteameri-
cana y la inglesa, no hay una revolución metodológica sobre el te-
rreno como la de Boas y Malinowski y así los etnólogos franceses
no van al campo hasta los años treinta e incluso hasta después de
la segunda guerra mundial. Es cierto que hubo dos ilustres excep-
ciones. Una es Maurice Leenhardt (1878-1954), un misionero evan-
gélico que vive en Nueva Caledonia entre 1902 y 1926, defiende a
los nativos canacos contra los colonizadores franceses y, a su re-
greso, habiendo obtenido una cátedra en la Escuela Práctica de Al-
tos Estudios, escribe dos importantes obras , Gens de la Grand
Terre 0937) y Do Kamo (1947). La otra excepción es Marce]

Dictionaire de l'ethnologie et de l'anthropologie, Paris, 1966, Presses

Universitaires de France, pp. 289-290.

36
Griaule (1898-1956), que hizo trabajo de campo en distintos lugares
de Africa y, sobre todo, entre los dogons (N.E. de la república de
Mali), sobre quienes escribe varias obras, como Jeaux dongons
(1938), Masques dongons 0938) y Dios del agua (1948), vertida al
castellano (Barcelona, 1987, Alta Fulla), y que fue también profesor
de la Sorbona. De todos modos la presencia universitaria de ambos
es tardía y no llegaron a crear un "paradigma etnográfico de Escue-
la", como los de Boas en Estados Unidos o Malinowski en Inglate-
rra. Quizás otra razón para este retraso de la etnografía francesa
sea que Francia, a pesar de su inmenso imperio colonial en Africa
y Asia, similar al inglés, no aplicó el "gobierno indirecto .. en sus co-
lonias, ni recurrió al trabajo profesional de los antropólogos.

El "padre .. por antonomasia de le etnología francesa es sin

duda Marce! Mauss (1872-1950), sobrino y estrecho colaborador de
Durkheim, asiduo escritor y obstinado editor del "Anuario sociológi-
co .. y formador o inspirador de muchos de los etnólogos franceses,
como Metraux, Griaule, Dumezil, Bastide, Dumont, Lévi-Strauss y
Cazeneuve. Este último hace esta síntesis del aporte académico de
Mauss:

Nunca busca el desarrollo de una teoría sistemática, aunque

tampoco ha cesado, a lo largo de toda su carrera, de buscar y
multiplicar ideas originales, de indicar la dirección de investi-
gaciones para cuya dedicación él no disponía de tiempo nece-
sario. Veía los problemas importantes, entreveía las soluciones,
presentaba sus descubrimientos, dándonoslo todo en sus escri-
tos o en sus cursos, a medida que una lectura, una conversa-
ción o una reflexión proporcionaban a su espíritu una de esas
iluminaciones que han hecho de él no tan sólo un jefe de es-
cuela, sino también un precursor. Su obra es a la vez rica y
pobre, rigurosa y falsamente atrayente, a veces exaltante y a
veces decepcionante .... Mauss pertenece a la categoría, podría-
mos decir a la generación de los "etnólogos de cámara". No
hace el menor estudio "sobre el terréno". A falta de observación
directa poseía, para alimentar su reflexión, una erudición ex-
cepcional. Daba la impresión de .haberlo leído todo, de haber
conversado con todos los grandes etnólogos y de haberlo rete-
n id o todo . Quienes, como el autor de estas líneas, fuimos

37
 alumnos suyos, gua rdamos el recue rdo de infinitas
dísgresíones y de numerosos ejemplos que enriquecían sus cur-
sos y los hacían tan vivos como sí se tratasen de los relatos de
un explorador23 .

Otro padre fundador de esta escuela es Lucien Lévy-Bruhl

(1857-1939), que aborda el siempre difícil tema del modo de cono-
cer de los primitivos con un pie en la etnología y el otro en la filo-
sofía. Lévy-Buhl llama a la mentalidad primitiva pre-lógica y tal ad-
jetivo fue malinterpretado, en el contexto intelectual evolucionista,
que buscaba el punto cero de las instituciones humanas. En efecto,
su primera obra, Las funciones mentales de las sociedades inferio-
res, es de 1910, cuando pululaban todavía bastantes ideas
evolucionistas; así se atribuyó a Lévy-Bmhl la interpretación de que
el primitivo vivía en una etapa anterior a la lógica, como en la or-
ganización social se decía que vivía en una horda y en la religión
que creía sólo en almas, pero no en un Dios personal.

Pero, la· obra de Lévy-Bruhl puede interpretarse de modo co-

rrecto, sobre todo a la luz de sus Carnets póstumos (1947), que pu-
blicó Leenhardt. Así puede hablarse de dos mentalidades: la moder-
na, propia del mundo europeo dominado por la filosofía
racionalista y la ciencia positiva, donde el contenido de las repre-
sentaciones mentales es, sobre todo, intelectual, el vínculo entre las
ellas, lógico, y el principio de apoyo, el principio de contradicción;
y la primitiva, propia de sociedades no modernas, donde el conte-
nido de las representaciones mentales es no sólo intelectual, sino
también emocional y motor, el vínculo entre ellas es prelógico o
místico, y el principio de apoyo, el de participación, según el cual
los seres y objetos pueden ser, en sus representaciones, . a la vez
ellos mismos y otra cosa, como los bororos brasileños, que se pro-
clamaban ararás (papagayos).

Sin duda el análisis de los hechos del Lévy-Bmhl antes de los

Carnets es discutible y el material etnográfico usado es pobre, so-

23 Cazeneuve, Sociología ele Marcel Mauss, Barcelona, 1970, Península,

pp. 7 y 11 .

38
bre todo en comparac10n con el que por esos años recogía
Leenhardt. Este en su libro ya citado Do Kamo (1947) concluye: El
estudio del melanesío nos condujo a hallar en el mito y en la
racionalidad dos elementos estructurales de toda mentalidad arcai-
ca o moderna) al mismo tiempo que nos reveló la aberración del
primitivo que se abandonó a construir un mundo con un único
modo de conocimiento primitivo y míticcf2.4. Tal tesis coincide con la
de los Carnets (1947) de Lévy-Bruhl, y ambas obras se publican el
mismo año. Así se puede considerar un logro de ambos la teoría
sobre dos mentalidades diferentes, que no son etapas del pensa-
miento humano, sino dos aspectos del mismo, aunque en ciertas
sociedades se enfatice más uno que otro. Al respecto observa
Cazeneuve:

El conocimiento racional no brinda al hombre nada más que

una satisfacción parcial) pues sí bien, en cierto modo) da la
posesión de su objeto) lo pone a éste como exterior al sujeto)
como extraño a él) por el hecho de ser objetívante. Por el con-
trario) las representaciones colectivas de la mentalidad priniití-
va realizan una comunión entre los seres que participan los
unos de los otros) una posesión íntima y profunda del objeto
que hace parecer) por comparación, muy incompleta la satis-
facción que da el conocimiento racional. Por ejemplo) el pen-
samiento lógico puede aplicarse a la noción de Dios) pero no
da nada al creyente que se compare con la participación de
su ser en lo dívincf2.5.

4.2 El Estructuralismo de Lévi-Strauss.

Aunque el concepto de estructura de Durkheim cruza el canal

de la Mancha y es elaborado por la antropología inglesa, es
reelaborado de otra forma por el estructuralismo francés. A diferen-
cia de la estructura inglesa, que es empírica y observable, la france-
sa es un modelo que entraña un nivel de abstracción mucho ma-

24 Leenhardt, Do Kamo, Buenos Aires, 1961, Eudeba, p.272.

25 Cazeneuve, La mentalidad arcaica, Buenos Aires, 1967, Siglo XX, p.
20.

39
yor. El padre de este enfoque, que domina aún buena parte de la
etnología francesa y se ha extendido a otros campos del pensa-
miento es Claude Lévi-Strauss (1908). Partiendo de la lingüística,
dice que la "estructura .. es como la gramática de la lengua, cuyas
reglas se observan exactamente, aunque quien habla no se acuerde
de ellas, y formula la siguiente proporción: la gramática es a la len-
gua hablada, como la "estructura.. es a la realidad social. Siguiendo
la exposición de su pensamiento, Lévi-Strauss sostiene que se pue-
de representar la cultura humana, bajo la forma de un conjunto de
sistemas simbólicos (parentela, mito, economía, cortesía, etc.) que
permiten el intercambio o comunicación a distintos niveles , entre
los que el lenguaje sería el más perfecto y el más básico.

Lévi-Strauss inició su teoría-método con el análisis del paren-

tesco en Las estructuras elementales del parentesco (1949) y la con-
tinuó con los mitos en sus cuatro Mitológicas (1964, 1966, 1968 y
1971). Tras explicar cuidadosamente las técnicas del análisis estruc-
tural de los mitos que son las que permiten la comprensión de los
mismos, Lévi-Strauss concluye en Mitológicas I que la verdad del
mito no reside en su contenido privilegiado, sino en las relaciones
lógicas desprovistas de contenido, o más exactamente, cuyas p ropie-
dades invariantes agotan su valor operatorio, puesto que relaciones
comparables pueden establecerse entre los elementos de numerosos
elementos diferentes26. Y así continúa analizando otros campos de
la vida social, juzgando que la antropología se puede considerar
una teoría general de las relaciones que trata de descubrir una es-
tructura omnipresente. Aunque tal tarea ha sido la obra de su vida,
ya en su libro más etnográfico Tristes trópicos (1955), que recoge
las descripciones y reflexiones de los lejanos años de su trabajo de
campo en Brasil, había escrito lo siguiente:

El conjunto de hábitos de un pueblo lleva siempre la marca de

un estilo; ellos forman sistemas. Estoy convencido de que estos
sistemas no existen en número ilimitado y de que las socieda-
des humanas, así como los individuos, nunca crean -en sus

26 Lévi-Strauss, Mitológicas l. Lo crudo y lo cocido, México, 1968, Fon-

do de Cultura Económica, p. 238.

40
 juegos, sus sueiios o sus delirios- de manera absoluta, sino que
se limitan a escoger ciertas combinaciones en un repertorio
ideal que sería posible reconstruir. Haciendo el inventario de
todos los hábitos observados, de todos los imaginados en los
mitos, y también de los evocados en los juegos de los niños y
adultos, en los sueños de los individuos sanos o enfermos, y en
las conductas psicopatológicas, se llegaría a diseñar una espe-
cie de cuadro periódico como el de los elementos químicos,
donde las costumbres reales o simplemente posibles aparece-
rían agrupadas en familias y donde no tendríamos más que
reconocer aquellas que las sociedades han adoptado efectiva-
mente27.

4.3 Funcionalismo dinámico y etnología marxista.

Junto al estructuralismo levistraussiano, se pueden señalar

otros dos paradigmas en la etnología, el funcionalismo dinámico de
Balandier y la etnología marxista, cultivada por autores, como
Godelier, Meillasoux, Terray y Rey, de los que me limito · al prime-
ro. Georges Balandier (1920) es un profesor de la Sorbona y de la
Escuela de Altos Estudios, que hizo trabajo de campo en Africa y
desarrolló un enfoque centrado en el análisis de la situación colo-
nial, que se conoce como "funcionalismo diná1nico". Tal enfoque lo
expone en sus primeras obras: Sociologie actuelle de l'Afrique
Naire (1955) y Africa ambigüa (1957), que se tradujo al castellano
(Buenos Aires, 1964, Sur). Pero, hasta ahora, Balandier sigue anali-
zando problemas del poder y la vida social: 1985 Modernidad y
poder. El desvío antropológico (Madrid, 1988, Júcar) y 1988 El des-
orden. La teoría del caos y las ciencias sociales (Barcdona, 1993,
Gedisa). Los rasgos básicos del paradigma son, para Copans, tres:
las sociedades africanas tienen una historia (tradicional y moder-
na): son dinámicas y contradictorias; los movimientos sociales e
ideológicos actuales reflejan la estructura del pasado y las transfor-
maciones provocadas por la situación colonial; y ésta es un hecho
global que puede caracterizarse por su naturaleza no igualitaria2B. ·

27 Lévi-Strauss, Tristes trópicos, Buenos Aires, 1973, Eudeba, p. 169.

28 Citado por Josep R. Llobera, Hacia una historia de las ciencias socia-

41
 Ya Poirier (1968) había hecho una temprana síntesis de este
paradigma, que fue influido por antropólogos políticos ingleses que
investigaban en Africa y que abrió un camino en la etnología fran-
cesa. Dice Poirier:

Balandier ha mostrado la importancia del estudio previo a la

situación colonial; él ha despejado, con una nueva visión, el
sentido de las relaciones conflictivas internas en obras citadas
a menudo (Sociología actual del A[rica Negra, Africa
ambigüa), que constituyen análisis nuevos de soCiedades afri-
canas en transición y muestran cómo la interpretación del
cambio social no puede realizarse correctamente a no ser que
se coloquen los hechos en el contexto global de la situación
colonial: la definición de los conflictos y ·de las tensiones que
caracterizan esta situación es la primera condición de
inteligibilidad. Esta misma perspectiva debe usarse para estu-
diar los movimientos nacionalistas y mesiánicos y, en general,
los fenómenos que se refieren al control social. Balandier trata
de mostrar, por otra parte, la complejidad, no reconocida an-
tes de él, de los procedimientos y procesos de contacto: actitu-
des de repliegue, de huida y de desaffo29.

Pasando ya al paradigma marxista, debe recordarse que éste,

aunque influyó en los neoevolucionistas, como se verá en el capí-
tulo VI, en general influyó menos en la antropología que en otras
ciencias sÓciales. Esto se debe sin duda a dos hechos. Uno, que el
marxismo ha estado menos presente en los países anglosajones,
que es donde sé desarrolló más la antropología. Y otro, que el
marxismo analiza temas que preocupan poco a los antropólogos,
como el capitalismo, y en cambio, tiene poco que decir de temas
clásicos de la antropología como el parentesco, la ·etnicidad, la reli-
gión y el dominio del Estado en sociedades precapitalistas. Sin em-

les. El caso del materialismo histórico, Barcelona, 1980, Anagrama, p.

189.
29 Jean Poirier, "Histoire de la Pensée Ethnologique .. , en Ethnologie
Générale, Paris, 1968, Gallimard, Jean Poirier, edit., p.141 .

42
bargo, a raíz de la publicación en Moscú en 1939 de manuscritos
inéditos de Marx, Gnmdrisse der Kritik der Politeschen Oekonomie
(Elementos para una crítica de la economía política) y Formen die
der Kapitalistichen Produktion Vorhergehen (Formas de producción
anteriores al capitalismo), y a raíz de la "vuelta a Marx" de la déca-
da de los sesenta, a causa de dicha publicación y a la evolución
política del socialismo real soviético, los etnólogos marxistas
retoman con más libertad la relación entre antropología y marxis-
mo.

Uno de éstos es Maurice Godelier 0934). El hizo trabajo en-

tre los baruya de Nueva Guinea, es profesor de la Escuela Práctica
de Altos Estudios y del Colegio de Francia y ha escrito mucho so-
bre antropología y economía; son especialmente interesantes dos li-
bros suyos, Teoría de las sociedades precapitalistas 0970) e Institu
dones económicas (1980), que analizan la citada relación entre an
tropología y marxismo. En el primero, Godelier pregunta cuál es la
importancia de los Formen y da dos razones: una, porque allí Marx
habla de la historia de las sociedades precapitalistas como la de las
múltiples formas de comunidades primitivas que van evolucionando
de diversas maneras hacia f armas distintas de Estado y de socieda-
d es de clases, que es el esquema multilinear más opuesto al
dogniatísmo simplificador que se repite, y dos, porque allí Marx
profundiza en lo que él llamará en 1859 el "modo asiático de pro-
ducción" ... , noción de Marx que va a ser declarada antímarxísta y
e:xpulsdada oficialmente de la herencia de Marx ... y usada contra el
marxismo por el renegado K. Wittfogef3o.

En el segundo libro, Godelier reformula la hipótesis marxiana

del influjo de la economía sobre la sociedad. Para ello se ubica en-
tre el materialismo vulgar, para el que los hechos no económicos
son simples epifenómenos, y las teorías empíricístas, para las que
la sociedad puede estar determinada por la religión, la política o el
parentesco, y añade que debe interpretarse bien la distinción
marxiana entre infraestructura y superestmctura:

30 Gaudelier, Teoría marxista ele las sociedades precapitalistas , Barcelo-

na, 1975, Laia, p .7-9.

43
 Estoy de acuerdo con Marx y su hipótesis acerca de la impor-
tancia decisiva que hay que otorgar al papel de las estructuras
económicas, cuando queremos entender la lógica subyacente a
la forma de operar y evolucionar de los diversos tipos de socie-
dad. Pero, mí reformulación de esta hipótesis es tal que ya no
impide el reconocimiento y la explicación del poder dominante
en aquellas sociedades en que éste aparece detentado por las
relaciones de parentesco, o la estructura y la organización po-
lítica o religiosa ... De hecho, la distinción entre infraestructura
y superestructura no quiere decir otra cosa que poder distin-
guir una jerarquía de funciones y causalidades estructurales
que garanticen las condiciones de reproducción de una socie-
dad como tal, sin que en modo alguno implique un juicio pre-
vio sobre la naturaleza de las estructuras que, en cada caso,
gobiernen tales funciones (parentesco, política, religión, etc.) o
el número de funciones que una estructura puede soportar3I.

Entre los temas no desarrollados en esta síntesis de la

etnolofía francesa está su presencia e impacto en América Latina,
que fue importante, sobre todo por el papel que jugó Francia por
su propio peso intelectual desde la Ilustración, por su carácter lati-
no y porque de algún modo ocupó el puesto que había dejado va-
cante España después de la Independencia de sus colonias ameri-
canas. Aunque no voy a desarrollar el tema, quiero referirme, es-
quemáticamente, a algunos autores. Paul Rivet (1876..:1958), uno de
los tres «tres,. padres de la etnología francesa, hizo grandes aportes
a la etnohistoria andina, escribiendo, en colaboración, dos tomos
sobre la antigua etnografía ecuatoriana, y cuatro, sobre los escritos
publicados en quechua y aymara, y haciendo una edicción
facsimilar de la Nueva crónica y el buen gobierno de Guamán
Poma. Además, Rivet organizó un Instituto de Etnología en Bogotá
y escribió un libro sobre Los orígenes del hombre americano
(1943), que sigue siendo un clásico.

Claude Lévi-Strauss (1908) fue el primer profesor que envió el

31 Godelier, Instituciones económicas, Barcelona, 1981, Anagrama, pp.

109-110.

44
 gobierno de Francia para fundar la Escuela de Sociología de Sao
Paulo e hizo en Brasil su único trabajo de campo, que él narra en
Tristes Trópicos (1955). En esa Escuela también tuvo varios cursos
Roger Bastide (1898-1974), aunque su presencia fue mucho más
prolongada y se convirtió en gran especialista de la religión afro-
brasileña; sobre ésta escribió dos libros clásicos: O candomblé da
Bahia (1958) y Les religions africaines au Brésil (1960), que se tra-
dujo al castellano con el título poco feliz de Sociología de la reli-
. gión (Madrid, 1986, Júcar), fuera de otros libros y artículos que to-
can el mismo tema en el contexto más amplio del encuentro de ci-
vilizaciones. El mismo año que Bastide publica su etnografía sobre
el culto del candomblé, un suizo francófono, Alfred Metraux (1902-
1963), escribe la etnografía paralela Vudú (Buenos Aires, 1963,
Sur), sobre los cultos negros en Haití; Metraux fue un antropólogo
muy fecundo, que contribuyó a la etnohistoria brasileña y riopla-
tense, que hizo etnografías de temas religiosos y negros en diferen-
tes países del contienente y que escribió más páginas que nadie
para el Hanbook of Souht American Indians (1946), editado por
Julian Steward.

45
 Primera Parte:

EL EVOLUCIONISMO CULTURAL
 Capítulo II. CAUSAS Y PRECURSORES DEL EVOLUCIONISMO.

Es sabido que, hacia el último tercio del siglo XIX, nace la

teoría del evolucionismo cultural y, con ella, la ciencia
antropológica anglosajona. Es cierto que la idea de evolución, es
decir el cambio paulatino de las sociedades hacia formas considera-
das más perfectas, es mucho más antigua, como se verá al hablar
de los precursores; con todo fue en el siglo XIX cuando aparecie-
ron, con las premisas y la lógica de la Ilustración, distintas teorías
evolutivas. ¿Qué factores influyeron en este hecho?.

l. Cuatro causas del Evolucionismo.

Siguiendo a Palerm, presento ahora cuatro factores que influ-

yen en la aparición de la teoría del evolucionismo cultural, o sea,
· el clima intelectual evolucionista, la segunda revolución geográfica,
el nacimiento de la prehistoria y el renacimiento_etnológico.

1.1 El clima intelectual evolucionista.

Es el primer factor. Aunque tal clima no sea una causa en

sentido estricto, explica que, cuando se formula la pregunta sobre
el origen de las instituciones, se dé la respuesta que está en el am-
biente. Palerm en su Introducción a la teoría etnológica (1967) ini-
cia el tema del evolucionismo así:

El XIX ha sido llamado, y con razón sobrada, el siglo del

evolucionismo. El siglo que empieza con Hegel y sigue con
Marx y con Darwin, se cierra con Freud. Es decir qi1:e en un
período de menos de cien años la filosofía produce su obra
cumbre de carácter evolucionista, aparece la tesis del materia-

49
 lismo histórico, se p rueba la realidad de la evolución biológica
y aparece una teoría evolutiva para explicar la fo rmación de
la personalidad humana (1967:104).

Aunque las cuatro teorías no se refieran a la evolución de

modo unívoco, sin duda contribuyeron a crear un clima e influye-
ron en que la naciente antropología se hiciera la pregunta sobre el
origen y diera una respuesta evolucionista. Paso a presentar una
breve síntesis de cadá teoría y cómo influye en la antropología:

a. La filosofía de la historia de Hegel. El tema de la "filoso-

fía de la historia" es una vieja preocupación de grandes pensadores.
¿Qué hay debajo de los hechos que narra la historia? ¿Cuál es su
"sentido"?. Entre tales pensadores puede recordarse a cuatro:
Tucídides, que en La guerra del Peloponeso se refiere a la volun-
tad de poder de los personajes; Ibn Jaldum, que en su
Prolegómenos habla de los condicionamientos socio-económicos;
San Agustín, que en La ciudad de Dios dice que la historia es la lu-
cha de la ciudad de Dios (el orden eterno de Dios) y la ciudad del
mundo (el caos del puro desorden) y que halla sentido en el triun-
fo . final de la ciudad de Dios; y Hegel, para quien el sentido de la
historia es la evolución hacia la libertad. Voy a desarrollar más el
punto de vista de este pensador.

Jorge Guillermo Federico Hegel (1770-:-1831), profesor de las

Universidades de Heidelberg y Berlín, es una cumbre de la filosofía
idealista alemana y uno de los filósosfos que más ha influido en el
pensamiento moderno. En sus Lecciones sobre la filosofía de la his-
toria (1837), obra póstuma publicada a base del manuscrito que
usaba para sus clases, que no tenía redacción continua y estaba lle-
no de notas al margen, presenta la historia como evolución hacia
la libertad. Palerm (1976) transcribe este fragmento :

La historia universal representa el conjunto de las fases por las

que pasa la evolución ... tiene fases, porque el espíritu no es
aquí inmediato a sí mismo, sino que requiere mediación ... La
primera fase cae _dentro de la .. . ~umersión del espíritu en el
elemento de la naturaleza, en el cual el espíritu existe en una
individualidad sin libertad. .. La segunda fase es la expansión

50
 del espíritu en la con cien cia de su libertad; pero esta primera
liberación es impe1:fecta y parcial (son libres algunos), puesto
que p rocede inmediatamente del estado natural y, por consi-
guiente, se ve enlazada con éste y cargada todavía con lo na-
tural como uno de sus elementos. La tercera fase es la ascen-
sión desde esta libertad, todavía parcial, a la pura universali-
dad de la libertad (es libre el hombre como tal hombre).
Estas fases son los principios fundamentales del proceso univer-
sal. En desarrollos posteriores veremos que cada una de estas
fases es, dentro de sí misma, un proceso de formación, y cómo
es(tá) la dialé ctica en el trán s ito d e una fase a o tra
(1976:59) .
..
' Pata completar estas· afümaciones recojo una síntes~~ de est~·
teoría que hace HfrschbergerI: ·' · ·

La conciencia entre lo real y lo ideal se hace patente en la filo-

sofía de la historia. La historia es la "explicitación del espíritu
en el tiempo". Aquí la ra~ón deja que los intereses y pasiones
de los hombres y de los pueblos actúen por sí mismos. La "astu-
cia de la razón" consiste en servirse de estos mismos intereses y
pasiones para llegar a sus fines, aun contra la voluntad de los
individuos. Desempeñan en esto un papel especial los espíritus
de los pueblos pm1iculares. Fin de toda la evolución es la liber-
tad general.
La historia universal comienza en oriente, pero sólo en occi-
dente sale el sol de la autoconciencia. En oriente uno sabe que
es libre; en el mundo grecorromano lo son pocos; en el mundo
germánico lo son todos. El oriente es la niñez de la humani-
dad. El ciclo cultural griego es la juventud. En él encontramos
por primera vez la libertad subjetiva. El ciclo cultural romano
es la edad madura de la historia. Aquí impera sólo el duro de-
ber general y los individuos son sacrificados sin escrúpulos a
la totalidad. Con todo, surge ya el concepto de persona capaz
de derecho. Luego el espíritu revie11e de nuevo sobre sí mismo y

1 Johannes Hirschberger, Historia de la filosofía, Barcelona, 1975,

Herder, dos tomos.

51
 comienza la vida de la interioridad, en la que la voluntad ab-
soluta y la voluntad del sujeto se hacen una misma cosa: épo-
ca del cristianismo. La era de los pueblos germanos, con los
que la edad del mundo entra en su ancianidad, abre camino
a la conciliación de los contrarios.
Todo el proceso histórico mundial avanza según la ley del
triple ritmo dialéctico. Lo mismo que en Heráclito, la guerra es
también ahora padre de todas las cosas. Son los contrarios y
los contrastes los que impulsan la marcha y fuerzan la nueva
síntesis. Las fuerzas que intervienen y entran en colisión son
los espíritus de los pueblos particulares. El espíritu del mundo
pasa de un pueblo a otro. Los pueblos se levantan y se hunden.
El pueblo dominador es siempre el portador del derecho y los
otros quedan sin derecho frente a él. Así lo quiere el espíritu
universal en su marcha hacia la libertad autoconsciente. La
historia del mundo se convierte en el juicio del mundo
Cl975,II:273-274).

Tres observaciones sobre el pensamiento de Hegel. La prime-

ra es que no me interesa tanto la validez filosófica de la argumen-
tación como el esquema evolutivo que plantea, pues lo significativo
para la historia de la antropología es que la humanidad pasa por
las distintas etapas de la vida (infancia, juventud, madurez y ancia-
nidad) y por distintos grados de libertad: el Oriente, donde son li-
bres sólo los déspotas, el mundo grecorromano, donde lo son sólo
los «Ciudadanos" y el mundo germánico moderno, donde lo son to-
dos. La segunda observación es que Hegel, aunque se le haya acu-
sado de etnocéntrico por mostrar a la Prusia de 1820 como cima
de la libertad, no la muestra como cima de un proceso, sino como
situación de hecho y hay que tener presente al respecto que en
ese tiempo Estados Unidos y muchos estados del Occidente euro-
peo no habían abolido aún la esclavitud2. La tercera observación es
que, según Palerm:

el contenido del proceso dialéctico de la evolución reside, por

una parte, en la oposición hombre-naturaleza, de la que sur-

2 Walter Kaufmann, Hegel, Madrid, 1968, Alianza, pág.245 .

52
 gen la cultura y la sociedad. Por otra parte, de los conflictos
dentro de la sociedad y de la cultura (la segunda naturaleza
de Hegel), de los que surgen las instituciones políticas cuyo
perfeccionamiento lleva la libertad de una mera posibilidad,
de una tensión a querer realizarse, a su realización progresiva
y concreta (1968:39).

b. El materialismo histórico de Marx. En 1948 Carlos Marx

(1818-1883) y Federico Engels (1820-1895) publican el Manifiesto
del Partido Comunista, que presenta ya un esquema de la evolu-
ción de la historia con cuatro períodos (esclavitud, feudalismo,
capitalismo y socialismo), aunque los dos primeros sólo se desarro-
llan para expresar la antítesis y lucha de los grupos sociales, que
será el motor de la historia. El esquema marxista incluye también
una primera etapa de comunismo primitivo y, aunque describe la
economía primitiva a partir de los aportes de Morgan, se preocupa
sobre todo por criticar el capitalismo; además, presenta una visión
evolutiva de la historia que debía culminar inexorablemente con la
aparición de la sociedad comunista.

c. El evolucionismo biológico de Darwin. En 1859 Charles

Daiwin (1809-1882) publica La evolución de las especies, que tras-
lada la tesis evolutiva a la aparidón de las especies. ¿Influyó dicha
obra realmente en el evolucionismo cultural?. Fuera de acentuar el
clima evolucionista, hay pocas pruebas de que influyera, pues,
como observa atinadamente Beals, las culturas· no se concibieron
como diferenciándose en el tiempo, a modo de géneros y especies, de
una sola forma ancestral (1965:653) . En efecto, a pesar de las apa-
riencias, una cosa es que la vida se vaya diferenciando ante los es-
tímulos externos con la superación de los más aptos y otra, que las
diferentes culturas humanas deban recorrer los mismos estadios en
su evolución. Además, un esquema evolutivo de la cultura fue pro-
puesto en obras anteriores a la de Daiwin. Primero por el francés
Juan María Condorcet (1743-1794), quien traza el itinerario
civilizatorio desde la fase más primitiva, a través de la cría de ani-
males y de la agricultura, hasta la escritura alfabética en su Bosque-
¡o de un cuadro histórico de los. progresos del espíritu humano
0795). Luego por el alemán Gustav Klemm (1802-1867), quien se
adelanta a Tylor en su clásica definición de cultura y traza el es-

53
qu e.ma de salvajismo-domesticidad-libertad en su gran historia
cultural de la humanidad, Allgemeine Cultur-Geschichte de r
Menschheit (1843), con la división entre razas activas (el tronco
germánico) y pasivas3.

l. 2 Segunda revolución geográfica y colonial.

Es el segundo factor que influe en la aparición de la teoría

evolutiva. Es sabido que, tras la expansión europea del siglo XVI
capitaneada por los dos países ibéricos, el siglo XIX representa una
segunda expansión europea, hecha por los países que hicieron su
revolución industrial .y como consecuencia de la misma. En efecto,
en dicho . siglo se consolida el imperio colonial inglés, el mayor de
~odos_ fo~ tiempos; se . completa eL .. reparto de Africa" coo participa- .
ción de lngiaterra, Franda, Bélgica, Alémania y Holanda; los Esta- · ,. ·.
dos Unidos conquistan el oeste, en parte a expensas de México, y
Rusia conquista el este hacia la inmensa Siberia.

Tal expansión colonial supone, en primer lugar, un nuevo

contacto de Occidente con culturas diferentes y extrañas y la nece-
sidad de conocerlas para manejarlas. En segundo lugar, la aparición
de cierta antropología en manos de administradores, comerciantes,
colonos y misioneros. En tercer lugar, la aparición de una ideología
e volucionista que legitime la empresa colonial: los pueblos avanza-
dos deben civilizar a los pueblos primitivos, pues éstos tienen que
recorrer el mismo camino, y deben difundir la religión del "progre-
so", como los conquistadores ibéricos difundieron el catolicismo. Es
el siglo de Augusto Comte y de su nueva religión positiva.

3 Si bien Sigmund Freud (1856-1939) no pudo influir de modo directo

en el nacimiento del evolucionismo cultural porque fue posterior en
el tiempo, contribuyó a crear el clima evolucionista con su teoría del
desarrollo sexual del individuo a través de las etapas oral, anal,
genital fálica y genital heterosexual. Para Freud; la persona experi-
menta un ·cierto erotismo en las primeras etapas, independientemen-
te de la satisfacción de sus necesidades de alimentación, defecación,
etc.

54
 1.3 El nacimiento de la prehistoria.

Es el tercer factor del origen del evolucionismo. Entre los fun-

dado res de la prehistoria está el francés Jacques Bouche r de
Perthes (1788-1868), que escribe numerosas obras. Entre ellas De la
création: essai sur l'origine et la progression des etres (1838-1841),
De !'industrie primitive (1846), Antiquités celtiques et
antédiluviennes (1847) y De l'homme antédiluvien et de ses ouvres
(1860), cuyo contenido es que el hombre es tan antiguo, que fue
contemporáneo de los grandes mamíferos extintos, lo que el
prehistoriador francés prueba con las hachas de piedra pulimentada
del pleistoceno halladas en excavaciones junto al río Soma. Para
apreciar este dato, es bueno recordar las eras de la tierra. Un cono-
cido esquema señala cuatro eras (primaria, secundaria, terciaria y
cuaternaria) con cuatro formas de vida (paleozoica, mesozoica ,
neozoica y humana) , representadas por los peces y anfibios, los
reptiles, los mamíferos y el hombre; éste aparece en el período
más antiguo del cuaternario, que se conoce como pleistoceno.

Los hallazgos de Boucher de Perthes fueron debatidos.

Brodrick (1964)4 refiere que los obreros que trabajaban con el
prehistoriador francés introdujeron en la grava del pleistoceno una
mandíbula, sacada de un cementerio moderno. Pero Lowie opina
en su Historia 0937) que el estudioso francés corrió la .suerte de to-
dos los profetas: «Los hombres de ideas prácticas se negaron a exa-
minar mis datos; tuvieron temor, miedo de convertirse en cómplices
de lo que llamaban herejía, casi mistificación; no dudaron de mí
buena fe, pero sí de mí juicio» (1860: 11)' aunque en 1858 el
paleontólogo Hugh FalConer examinó la colección de Boucher de
_ Perthes y declaró estar satisfecho con las pruebas presentadas y en
1859 en la reunión de la Asociación Británica para el Progreso de
la Ciencia nuevas voces apoyaron la teoría (1974:19-20). Así se
abrió paso la tesis de Boucher de ,Perthes de que el hombre era
más antiguo sobre la tierra de lo que se decía, partiendo de una

4 El hombre prehistórico, México, 1964, Fondo de Cultu ra Económica,

pág.21.

55
lectura literal de los datos del antiguo testamento, y que tales he-
rramientas no eran algo aislado, sino prueba de una verdadera cul-
tura. Para Lowie, Boucher de Perthes:

Comprendió que los artefactos descubiertos no podían ser los

productos aislados de algún instinto tecnológico del hombre,
sino que encajaban en un conjunto más amplio. Sostuvo con
energía y argumentos convincentes que esos antiguos
talladores de objetos de piedra debieron poseer no sólo cuchi-
llos y hachas, sino también un lenguaje, un a11e, costumbres
sociales, en suma, el equivalente de una cultura completa
aunque primitiva. En otras palabras, resultó que la cultura no
se remontaba tan sólo a unos cuantos milenios, sino a un
tiempo anterior a la época geológica actual (1974:19-20).

1.4 El renacimiento etnológico.

El cuarto factor que influye en el evolucionismo es el derecho

comparado y la historia del derecho. Los primeros etnólogos mo-
dernos (Bachofen, Maine, Me Lennan y Margan) eran juristas, que
estudiaron la familia, el parentesco, la herencia, la propiedad, etc.,
temas que se convierten en clásicos de la antropología
evolucionista y la social inglesa. ¿Por qué ese interés? Hay que re-
cordar que la Ilustración creó una nueva visión del hombre y de la
sociedad, que triunfó con la revolución francesa y se difundió con
Napoleón. En efecto, tras la tormenta revolucionaria y las guerras
de Napoleón, éste promulga un código que inspira la reestructura-
ción política de muchos estados occidentales. Esta se caracteriza
por la organización central del sistema político, la racionalización
burocrática, la imposición de una lengua nacional, la enseñanza
obligatoria, el sistema métrico de pesas y medidas y cierta
estandarización de los productos manufacturados. En el terreno fa-
miliar dicho código consagró la autoridad paterna con cierta
minusvaloración de la mujer y la propiedad privada sin restriccio-
nes. En este contexto era importante investigar el origen y la evo-
lución de las instituciones básicas de la sociedad, cuyo modelo li-
beral era presentado como natural y como. término necesario del
progreso.

56
2. Las dos primeras propuestas teóricas.

Ante la presencia del "primitivo vivo" del que hablaban los

etnógrafos aficionados de las colonias, y ante el "Primitivo fósil»,
que aparecía en los yacimientos prehistóricos de Europa, los estu-
diosos se preguntan por qué, a pesar de la notable semejanza con
los hombres contemporáneos, había tanta diferencia, y dan tres res-
puestas distintas, la inferioridad racial, la degeneración y la evolu-
ción cultural, que se convierten en teorías, que paso a exponer y
criticar.

2.1 Teoría de la inferioridad racial de Gobineau.

Su mejor representante es el historiador, escritor y diplomáti-

co francés, conde Joseph-Arthur de Gobineau (1816-1882), que era
miembro de una familia aristocrática y monárquica y acabó conver-
tido en especialista en culturas orientales. Durante cierto tiempo
fue secretario del politólogo Alexis Tocqueville, que estudió sobre
el terreno y presentó, en la difundida obra La democracia en Amé-
rica (1835-1840, 2 tomos), la sociedad burguesa por la que los fran-
ceses habían hecho la revolución; entre 1843 y 1859 Gobineau y
Tocqueville intercambiaron cartas que se publicaron bajo el título
de Correspondencia (París, 1909). Pero la obra más conocida de
Gobineau es Essai sur l'inegalité des races humaines (1853-1855,
cuatro tomos) (París, 1967, Ed. Pierre Belfond), que no tuvo acogi-
da en Francia en vida del autor, pero que despertó gran interés en
Alemania por su tesis claramente racista. En 1849 Gobineau ingresó
en el servicio diplomático y desempeñó por largo tiempo cargos en
Persia, Atenas, Brasil y Suecia, si bien siguió escribiendo obras his-
tóricas, como Lecture de textes cunéiformes (1858), Traité des
écritures cunéiformes (1864), Religions et philosophie dans l'Asie
Centrale (1865) e Histoire des Perses (1869), y literarias, como
Souvenirs de voyage (1872), _Pléiades (1874) y Les Nouvelles
Asiatiques (1876). Los grandes puntos del determinismo racial de
Gabineau son:

a) Su planteamiento es ffi1:JY claro. En esta cita y en la si-

guiente recojo la transcripción del texto que hace Harris (1978:89-
90):

57
 Se dice ... que todas las ramas de la familia humana están do-
tadas con capacidades intelectuales de la misma naturaleza,
que, aunque se hallen en dfferentes estadios de desarrollo, son
todas por igual susceptibles de mejora. Quizás no sean éstas
las palabras exactas, pero éste es el sentido. Así, el hurón, con
una adecuada cultura, se convertiría en el igual de un fran-
cés o un inglés. ¿Por qué entonces -preguntaría yo- en el curso
de los siglos no inventó nunca el arte de imprimir, ni aplicó
nunet;l la fuerza de vapor? ¿Por qué entre los guerreros de su
tribu no surgió un César, ni un Carlomagno, o entre sus bar-
dos un Homero, o entre sus curanderos un Hipócrates?
(1856: 176).

b) La conclusión es también muy clara. Para él, las varia-

bles sociopolíticas y ambientales de una sociedad carecen de ver-
dadera importancia, porque ésta radica sólo en la raza, de modo
que cada etnia tiene sus propias capacidades y sti propio destino:

Esto es lo que todo el desarrollo de la historia nos enseiia .

Cada raza tiene su propia manera de pensar. Cada raza ca-
paz de desarrollar una civilización desarrolla una peculiar,
que no puede implantarse en otra raza salvo por amalgama
de la sangre, y aun entonces en forma modificada. El europeo
no puede ganar al asiático para su modo de pensar, no puede
civilizar al australiano, ni al negro. No puede transmitir más
que una parte de su inteligencia a su prole mestiza de una
raza inferior; la prole de este mestizo con la rama más noble
de su linaje está un grado más cerca de ésta, pero no la igua-
la en capacidad: las proporciones de la sangre se conservan
estrictamente ... ¿No estamos entonces autorizados a concluir
que la diversidad observable entre ellas es constitucional, in-
nata, no resultado de acciones o circunstancias, que hay una
absoluta desigualdad en sus dotes intelectuales? (1856:438).

c) Existen sólo tres razas bien caracterizadas (blanca, negra

y amarilla). En la antología de Llinares (1984), Gabineau llama
blancos a la r_aza caucásica, semítica, jafética .. , negros a los cami-
tas y amarillos a la rama altaica, mogólica, finesa, tártara. Luego
añad<:;: Tales son los tres elementos puros y primitivos de la humani-

58
dad. No hay más razones para admitir las 28 variedades de
Blumenbach que las 7 de Prichard (1984:96) . Para Gobineau, el cri-
terio más seguro para reconocer el grado de pureza étnica de una
población es el parecido de los rostros, de las formas, de la constitu-
ción y, por tanto, de los gestos y del aspecto (1984:96) y las razas se
distinguen también por la belleza, por la fuerza física y por la inte-
ligencia. Sobre la primera dice:

De todos los grupos humanos, los que pertenecen a las nacio-

nes europeas y a su descendencia son los más bellos. Para es-
. tar plenamente conve1icído basta con comparar los variados
tipos extendidos por el globo y ver que, desde la construcÚón y
el rostro en cierto modo rudimentario del pelagio y del
pecheré, hasta la talla elevada y de nobles proporciones de
Carlomagno, hasta la inteligente regularidad de los rasgos de
Napoleón o la imponente majestad que respira el rostro real de
Luís XIV, hay una serie de gradaciones a través de las cuales
los pueblos que son de la sangre de los blancos se aproximan a
la belleza, pero no la alcanzan (1984:97) .

Luego Gobineau rechaza la postura de Claude Helvetius

Cl 715-1771), filósofo materialista de la ilustración francesa y autor
de la obra De !'esprit Cl 758), para quien todas las diferencias im-
portantes entre los hombres se debían no a la raza, sirio a la edu-
cación, diciendo que ya no se está en condición de escuchar la doc-
trina reproducida por Helvetíus en su libro Sobre el espíritu y que
consiste en hacer de la noción de lo bello una idea puramente
facticia y variable (1984:97) . Más aún, Gobineau llega a establecer
su propia lista dentro de su canon universal de belleza y de fuerza,
al decir que los italianos son más bellos que los alemanes y que los
suizos, más bellos que los franceses y que los espaiioles y que en
cuanto a la fuerza del puiietazo, los ingleses superan a todas las de-
más razas europeas (1984:98) .

d) Sobre la diferencia intelectual entre las razas, aunque

Gabineau aconseja, con razón, poner en tela de juicio tanto los in-
! ormes demasiado favorables como los demasiado severos de los ob-
servadores, para evitar el mito del buen salvaje o del savaje a secas
que aparecen en muchos informes etnográficos de viajeros y misio-
neros, sostiene que las distintas razas no son iguales:

59
 Los más degradados salvajes son capaces de acceder a las en-
seiianzas de la religión y se distinguen, de un modo totalmen-
te particular y siempre reconoscible, de los más inteligentes
animales. Sin embargo, esta vida moral situada en el fondo de
la conciencia de cada individuo de nuestra especie, ¿es capaz
de crecer hasta el infinito? ¿"Tienen todos los hombres en grado
igual el ilimitado poder de progresar en su desarrollo intelec-
tual? Dicho de otra manera, ¿están dotadas las diferentes ra-
zas humanas del poder de igualarse unas a otras? Esta cues-
tión es en el fondo, la de la perfectibilidad indefinida de la es-
pecie y la de la igualdad entre ellas mismas de las razas. A las
dos cuestiones yo respondo un no (1984:99).

En efecto, para Gobineau las razas, blanca, amarilla y negra,

no son iguales, sino que forman una escala descendentes con ras-
gos somáticos y anímicos diferentes, como si éstos se transmitieran
por línea genética. Según él, si bien es inexacto pretender que to-
das las mezclas son malas y perniciosas, si los tres tipos, permane-
ciendo separados estrictamente, no se hubieran unido entre ellos,
sin duda la supremacía hubiera estado siempre en las más bellas
tribus blancas. Por eso, concluye: las grandes civilizaciones huma-

5 Como ejemplo del pensamiento racista de Gobineau recojo lo que

dice de los negros: La variedad melania es la más humilde y yace al
pie de la escala. El carácter de aninialidad impreso en la fonna de su
caletre le impone su destino, desde el instante de su concepción. ja-
más saldrá del más restringido círculo intelectual. Sin embargo, no es .
un bruto puro y simple ese negro de frente estrecha y huidiza que, en
la parte media de su cráneo, lleva los indicios de ciertas energías gro-
seramente poderosas. Si sus facultades pensantes son mediocres o nu-
las incluso, en el deseo y, en consecuencia, en la voluntad, posee una
intensidad frecuentemente terrible. Varios de sus sentidos se han de-
. sarrollado con un vigor desconocido en las otras dos razas ... Todos
los alimentos le parecen buenos ... Lo mismo pasa con los olores ... A
estos rasgos principales de su carácter aiiade una inestabilidad de
humor, una variabilidad de sentimientos que nada consigue fijarla y
que le anula tanto la virtud como el vicio ... En fin, apenas le da im-
portancia a su vida y a las de los otros; mata gustosamente por ma-
tar... (1984:101).

60
nas, repito, sólo son diez y todas han nacido de la iniciativa de la
raza blanca (1984:103).

e) Además, tampoco hay una perfectibilidad indefinida de

las razas. Más aún, Gobineau cree que la Europa moderna no tie-
ne superioridad sobre Grecia y Roma; puede tenerla en el orden
tecnológico, pero en el político y social el progreso es mínimo. Es
interesante al respecto su visión sobre Estados Unidos, que contras-
ta con la visión tan positiva ele Tocqueville. Aunque dice que : asis-
to con interés, aunque con mediana simpatía, al gran movimiento
a que los instintos utilitarios se entregan en América, se pregunta
con cierto escepticismo: ¿pasará allí algo que en el fondo sea extra-
ño a las concepciones europeas? ¿Existe allá un motivo determinante
al cual se pueda ligar la esperanza de futuros triunfos de una hu-
manidad joven que estará allí por nacer?. Luego analiza los pros y
contras, recuerda que Estados Unidos no son el primer Estado co-
mercial que haya habido en el mundo, observa que Cartago ha
lanzado un resplandor que será difícilmente igualado por Nueva
York y lo mismo puede decirse ele Constantinopla, y añade que,
para producir una civilización, hace falta una raza relativamente
pura y joven:

Esta condición no existe en, A méríca. Todo el trabajo de ese

país se limita a exagerar ciertos aspectos de la cultura euro-
pea, y no siempre los más bellos, a copiar lo mejor que puede
· el resto, a ignorar más de una cosa. Ese pueblo, que se llama
joven, es el viejo pueblo de Europa, menos contenido por leyes
más complacientes, no más inspirado. En el largo y triste viaje
que lanza a los emigrantes a su nueva patria, el aíre del
Océano no los transforma. Tales como habían partido, tales
llegan. El simple traslado de un punto al otro no genera a las
razas que ya están a medías agotadas (1984:104-105).

D Finalmente, es interesante analizar el impacto ele su posi-

ción cristiana frente a la inferioridad atribuida a las razas de
color. Aunque, como se vio, los más degradados salvajes son capa-
ces de acceder_ a las enseñanzas de la religión, no por eso pensaba
Gobineau que ellos podían alcanzar la civilización europea, pues el
cristianismo está dirigido a los humildes y a los más simples y, acle-

61
más, ni el intelecto ni la sabiduría son necesarios para la salvación.
Y así concluye que es erróneo creer que la actitud igual de todas
las razas para la verdadera religión constituye una prueba de su
igualdad intelectual. Aunque la hayan abrazado, seguirán
exibiendo las mismas diferencias características y tendencias diver-
gentes e incluso opuestas (1854:223) (En Harris 1978:90).

No puedo terminar, sin hacer un balance crítico de Gobineau.

Parto del juicio de dos historiadores de la antropología: Caro Baraja
(1985) escribe : La figura de Gobineau hubiera quedado con una
buen reputación literaria y erudita de no haber publicado el
Essai ... , que en su tiempo no produjo mayor impresión. Fue -pode-
mos decir- obra con efecto retardado y no basado casi en su lectura
directa; porque es raro el que pueda hablar de ella habiéndola leído
(1985:50) . Por su parte, Harris dice:

Encarnizado enemigo de toda la herencia de la Ilustración,

sus ideas iban a estar destinadas a sobrevivir hasta el siglo XX
y a recibir su expresión última en los genocidios del nazismo.
No carece de interés señalar aquí que Pitirim Sorokin, un te-
naz defensor de las peores falacias del determinismo racial,
dice del libro de Gobineau que está "escrito con brillqntez, con
el encanto de un excelente estilista y la fascinación de un pen-
sador original, y se caracteriza por la claridad y lógica de sus
ideas y, finalmente, por su inusitada erudición". No es difícil
entender a Gobineau, portavoz de los franceses reaccionarios,
con la pena de la perdida nobleza . En cambio, desde una
perspectiva antropológica, la historia tiene la obligación de
tratar con más dureza a Sorokin. La misión que Gobineau se
había propuesto era librar al 1nundo de la idea de que fuera
posible que una parte importante de la humanidad llegara a
tener una vida mejor (1978:89).

Personalmente juzgo que Gobineau, a pesar de su pensamien-

to reaccionario, merece tratarse, porque influyó en el nacimiento
del evolucionismo y estimuló un debate clave de la antropología,
del que se concluye que la raza no influye en la cult~1ra, al menos
porque nunca se ha probado lo contrario. Además, a raíz de las re-
acciones racistas desatadas en la Europa comunitaria y los Estados

62
Unidos por las oleadas de migrantes africanos, asiáticos y latinoa-
mericanos de las últimas décadas, parece que muchas de sus ideas
siguen vigentes, al menos a niveles inconscientes.

2.2 Teoría de la degeneración.

Este factor nace de la postura teológica que interpreta el pe-

cado original como cataclismo social. Sus seguidores parten de que
Dios, según el génesis, crea al hombre en estado civilizado, pero,
tras el pecado-diluvio-Babel-dispersión, muchos gmpos degenera-
ron hasta caer en el salvajismo, y otros, con la ayuda de Dios, pro-
gresaron hasta nuevas cimas de civilización. Un representante de
tal posición es Taylor6, citado por Harris:

Hemos visto que ninguna nación salvaje consiguió jamás por

sus propios esfuerzos y sin ayuda emerger de la barbarie) y
que le tendencia natural de las tribus que están en esta situa-
ción es empeorar y no mejorar. La invención no puede haber
sido una invención) porque la f acuitad de inventar procede
siempre de algo ya conocido ... Esta reconstrucción) que tras
un largo razonamiento hemos conseguido hacer del origen del
hombre y de la civilización, es precisamente lo que se contiene
en el más antiguo de los libros existentes) el libro del Génesis.
"Creó Dios al hombre a imagen suya, a imagen de Dios lo
creá>', le confirió el dominio "sobre los peces del mar, sobre las
aves del cielo, sobre los ganados y sobre todas las bestias de la
tierra y sobre cuantos animales se mueven sobre elfa,, y "le
puso en el jardín del Edén para que que lo cultivase y guarda-
se", ''.Y se dijo Dios. 'No es bueno que el hombre esté solo',,. Aquí
lo tenemos claramente afirmado que el hombre, en lugar de
ser colocado sobre la tierra como un salvaje desamaparado y
sin ayuda) fue dotado de inteligencia, fue instruído en la na-
turaleza de los diferentes seres que le rodeaban, fue instruído
en la agricultura, uno de los oficios más necesarios para la
vida, y fué explícitamente hecho para vivir en sociedad. Todas

6 W. Cooke Taylor, Natural Histo1y of Society, 1840, II, pág. 341.

63
 las tradiciones de las naciones a n tiguas y todas las in vestiga -
ciones de la ciencia m oderna coinciden en dar testimonio de
la verdad de esta afirmación, y no sólo la confirman, sino que
a la vez despoja n a todas las otras teorías incluso del mérito
de la plausibilidad (1978:50).

3. La tercera propuesta y -sus precurso res.

Es sabido que precursor es quien va delante, abre un camino

e influye de algún modo para que otros lo sigan. En ese sentido,
deben ser considerados precursosres del evolucionismo en sentido
estricto los escritores de diferentes disciplinas que formularon algu-
na forma de teoría evolutiva sobre el desarrollo de la sociedad o
de alguna de sus instituciones (familia, estado, religión, propiedad,
derecho, etc.) y que tuvieron un influjo real sobre los antropólogos
evolucionistas del siglo XIX. Pero el concepto de precursor es ma-
nejado por los historiadores de la antropología con gran flexibili-
dad, sobre todo cuando se dice que aquélla nace en el siglo XIX
como antropología evolucionista, y se considera precursor de la
misma a autores de cualquier disciplina que estudian las "otras so-
ciedades", empresa a la que se dedicarán después los antropó-
logos.

Así Angel Palerm en el tomo I de su Historia de la etnología:

los precursores 0974), escrita a base de la selección de un texto,
precedida de la respectiva introducción, presenta 41 autores en
cuatro grupos: 9 clásicos greco-romanos7, 12 viajeros y descubrido-
res .de la era de las exploracioness, 12 misioneros y funcionarios de

7 Herodoto (Pueblos del sur de Rusia), Platón (Sobre el origen de la

sociedad humana), Tucíclicles (Cultura y sociedad atenienses),
Aristóteles (La esclavitud en Grecia), Estrabón (Pueblos ele Iberia),
César (Pueblos ele Francia e Inglaterra), Catón (La esclavitud rural en
Roma), Tácito (Los bárbaros germanos) y Lucrecio (Evolución
sociocultural).
8 Marco Polo (Tártaros y Chinos), Ibn Batuta (Turcos de Crimea), Her-
mano Juan (La guerra de los mongoles), Cheng Ho (Visita a los bár-

64
la era de la colonización9 y 8 utópicos y rebeldes de la era de las
revoluciones10. Muy similar es la postura de Joan B. Llinares· en el
volumen I de Materiales para la historia de la antropología (1982),
donde presenta a 22 autores en tres grupos: Grecia y Roma, Edad
Media, y América y la antropologían.

Yo doy el rango de antropólogos a muchos precursores de

Palerm, como se muestra en mi Historia de la antropología
indigenista, que es el tomo I de esta Historia, y sostengo que la
antropología nace con el descubrimiento español de América, pues:...
to que entonces no pocos cronistas describieron y analizaron las
sociedades y las culturas indígenas con cierta objetividad, a pesar

baros occidentales), Colón (Visión del Nuevo Mundo), Cabeza de

Vaca (Recolectores y cultivadores del norte ele México), Carvajal (El
país de la canela y de las amazonas), Bernal Díaz (Tenochtitlán y el
Valle de México), Velho (Los portugueses en la India), Cardoso
(Náufragos entre los cafres), Pinto (Las grandes ciudades chinas) y
Pigafetta (Realidad y fantasía de la primera vuelta al mundo).
9 Sahagún (Antropología aplicada y técnicas de investigación), Infor-
mantes ele Sahagún (Comerciantes espías y hongos alucinógenos),
Alvares y Lobo (Las tierras del Preste Juan), Jenkinson (Una embaja-
da a Moscovia y Bujara), Zorita (Los señores de Nueva España),
Landa (Conflicto misionero con la cultura nativa), Arriaga (Extirpa-
ción de la idolatrías en Perú), Ricci (Los jesuitas -deciden hacerse chi-
nos), Oviedo (Plantas y cultivos del Nuevo Mundo), Toledo (Infor-
maciones y ordenanzas para los indios), Felipe n (Las relaciones
geográficas) y Acosta (Origen del indio americano).
10 Las Casas (La denuncia del colonialismo), Moro (La utopía redescu-
bierta), Quiroga (La utopía experimentada), Bacon (La utopía descu-
bre la tecnología), Vitoria (Hacia una teoría ele la rebelión), Mariana
(El derecho a la rebelión), Rousseau (La utopía como contrato social
y noble salvaje) y Saint-Just y Babeuf (A la utopía por la revolución).
11 Los autores clásicos son Herodoto, Tucídides, Platón, Aristóteles,
Estrabón, César, Lucrecio y Tácito; los de la edad media son
Guillermo ele Rubruck, Marco Polo, Ibn Battuta e Ibn Jaldun; y los
americanos son Colón, Pigafetta, Cabeza ele Vaca, Cortés, Cieza de
León, Zorita, Sahagún, Las Casas, Acosta y Montaigne. Llinares, como
Palerm, hace una introducción a cada autor y transcribe un texto sig-
nificativo.

65
de sus prejuicios personales o de la época. Palerm en su Historia
de la etnología: los evolucionistas 0976), tomo II de su Historia,
recoge una segunda lista de 28 autores que considera
evolucionistas, que divide en cuatro grupos: filósofos de la historia
y economistas políticos Qaldún, Vico, Turgot, Condorcet, Smith,
Herder y Hegel); naturalistas y arqueólogos (Linneo, Lamarck, Lyell,
los prehistoriadores Frere, Thomsen, Nillson y Boucher de Perthes,
y Maltus y Daiwin); utópicos, sociólogos y socialistas (Saint Simon,
Owen, Comte, Spencer, Proudhon, Bakunin y Huxley y Kropotkin)
y juristas y etnólogos (Bachofen, Maine, Fuste! de Coulanges, Me
Lennan, Lubbock, Kovalesky ~Costa y Margan; aquí aparecen mtl-
chos autores de la primera parte de este libro.

No hay duda de que muchos de los evolucionistas de Palerm

son cosiderados por otros autores somo simples precursores. Todo
depende de dónde se ponga la frontera temporal de la disciplina.
Yo voy a presentar un solo precursor, un árabe del siglo XIV, aun
teniendo plena conciencia de que su obra no pudo influir en Occi-
dente por ser desconocida; tal precursor es muy original, formula
una teoría de la evolución de la sociedad, pertenece al mundo mu-
sulmán y analiza material de ese mundo, que ha vuelto a hacerse
presente en Occidente no por la conquista militar, sino por la emi-
gración laboral, e interpela al antropólogo, que debe estar dispues-
to siempre a asomarse a otras culturas.

4. Un precursor musulmán: IbnJaldún (1332-1406).

Cruz Hernández12 habla de la significación de Ibn Jaldún en

estos términos:

Desconocido durante siglos, cuando Jbn ]aldún pudo ser leído

en Occidente brotó una llama de admiración que aún no se
ha apagado. Conocido como historiador, pero no entendido
como 'filósofo de la historia" por el mundo árabe íslániico,

12 Miguel Cruz Hernández, Historia del pensamiento en el mundo

islámico, Madrid, 1981, Alianza, dos tomos.

66
 cuando éste ha advertido su transcendental importancia ha
encendido fervores y entusiasmos, como los que pudimos ad-
vertir los asistentes en Rabat al "coloquio" de febrero de 1979.
En 1928 Ortega y Gasset con su mente avizora, valoraría la
singularidad de la posición del pensador africano. "Hay una
excepción -escribe-, es Abenjaldún. El filósofo de la historia
africana. Los Prolegómenos históricos de Abenjaldún son un li-
bro clásico que desde hace un siglo ha entrado en el haber co-
mún ... Abenjaldún, no contento con narrar los hechos del pa-
sado africano -él escribe hacía 13 73- quiere comprenderlos" ...
La admiración y el justo atractivo de Ibn jaldún, como sucede
con todas las "devociones", no iba a discurrir sin exageracio-
nes manifiestas. Así surgió prontamente la imagen "devota" oc-
cidental: Ibn ]aldún, pionero de la historia moderna, precur-
sor de Hegel, precedente del materialismo histórico, prenuncio
de Nietzsche y muchas cosas más Cl981,Il:293).

Los datos de su vida están basados en la autobiografía (Al-

Tarif), que él dejó en el tomo siete de su Historia universal y que
ha sido publicad;i como apéndice I de la edición castellana
(1977:31-38). Se ha observado que Al Tarifes mucho más que una
biografía, por la información que recoge sobre las ciudades que vi-
sita, sobre sus maestros y amigos y sobre ciertas teorías de la histo-
ria, pero también mucho menos, porque refleja poco la subjetivi-
dad del autor y porque calla importantes sucesos de su vida o que
podían redundar en su desprestigio, como sus· segundas nupcias
con una esclava cristiana llamada Hind. Abd-al-Rahman Ibn Jaldún,
según su genealogía que recoge en Al Tarif, proviene de una vieja
familia árabe ligada a las luchas políticas de los omeyas orientales,
que emigró a al-Andalus y ocupó altos cargos en la monarquía
omeya, viviendo sobre todo en Sevilla. Al caer el califato, la situa-
ción de la familia debió declinar y por eso ésta emigra a Tunez,
donde nace Ibn Jaldún. Su padre era un funcionario público de
buena formación, que hizo educar a su hijo en historia, derecho, li-
teratura, filosofía, teología y mística y que murió en la peste de
1349. Entonces comienza Ibn Jaldún su vida pública, en la que se
han señalado, _según la actividad principal que desarrolla, tres pe-
ríodos: político, intelectual y religioso.

67
 En el período político 0349-1372) Ibn Jaldún ocupa cargos
importantes en diferentes cortes (Túnez, Fez, Granada, etc.), aun-
que, por los vaivenes de la política, pasa períodos largos entre las
tribus nómadas y hasta dos años preso en Fez . Según Cruz
Hernández, al parecer, en esta prisión escribió, o al menos pensó,
gran parte de la Muq,Ctddima (1981,II:295). Estando al servicio del
soberano de Granada, éste le envió a hablar con el rey Pedro el
Cruel, quien le recibió en el alcázar con grandes honores y le pro-
puso que, si se ponía a su servicio, le devolvería todos los bienes
de sus antepasados, ofrecimiento que Ibn Jaldún declinó. Oigamos
la versión de la autobiografía: . ·

Me envió en misión ante Pedro, hijo de Alfonso y rey de

Castilla . Yo llevaba el cargo de hacer ratificar el tratado de
paz que ese príncipe había concertado con los príncipes de Es-
paña musulmana y a ese efecto yo debía ofrecerle un presente
compuesto de magníficas telas de seda y caballos de raza
pura, cuyas silla y bridas estaban _ricamente bordadas de oro.
Llegado a Sevilla, donde observé varios monumentos que atesti-
guaban el poderío de mis antepasados, fui presentado al rey
cristiano, quien me recibió con los máximos honores. El ya sa-
bía por su médico, el judío Ibrahim Ibn Zarzar, el rango que
habían tenido mis ancestros en Sevilla ... El rey Pedro quiso
conservarme cerca de él; me ofreció inclusive restituirme los
bienes de mis ancestros en Sevilla, bienes que a la sazón se en-
contraban en poder de algunos grandes de su reino; pero yo
me excusé de aceptar su proposición, expresándole el agradeci-
miento que merecía tal oferta (1977:57).

Al margen de las anécdotas, sin duda el peculiar trabajo de

campo durante un cuarto de siglo en tan distintos escenarios die-
ron a Ibn]aldún un gran conocimiento de las sociedades que ana-
lizó en sus obras.

En el período intelectual (1374-1382) trabaja en un castillo

de Orán y luego, para poder consultar bibliotecas, en Túnez. En-
tonces escribe su obra monumental en siete tomos. El _primero, Al-
Muqaddima o Prolegómenos (1377), es una introducción a los seis .
·restantes, Kitab al-Ibar o Historia de los bereberes o Historia uní-

68
versal (1382). Ibn Jaldún, al cumplir 50 años hace su peregrinación
canónica a La Meca, que inicia el período más religioso (1382-
1406), en el que enseña teología en el Cairo. En su autobiografía
cuenta que el 5 de febrero de 1383 (aunque él usa el calendario
musulmán, cuyo punto de partida es la hégira o emigración de
Mahoma de la Meca a Medina el 15 de julio de 622):

entré en la metrópoli del universo, vergel del mundo, hormi-

guero de la especie humana, pórtico del islamismo, trono de la
realeza, urbe embellecida con castillos y palacios, ornamenta-
da con conventos de derviches y colegios, iluminada por ple-
nilunios y constelaciones de erudición. Sobre cada borde del
Nilo se extendía un paraíso; la corriente de sus aguas reempla,..
zaba, para los habitantes, a las aguas del cielo, en tanto los
frutos y bienes de la tierra les rendían pleitesía. Crucé las ca-
lles de esta urbe pletóricas de gente y sus mercados rebosantes
de todas las delicias de la vida (1977:75).

En esta época hace un paréntesis para dedicarse a la medita-

ción y escribe su libro místico Curación para quien busca resolver
las cuestiones (1395), aunque desempeña ciertos cargos políticas.
Así cuando en 1400 el caudillo mogol Tamerlán invadió Siria y le
salió al encuentro el sultán egipcio con su ejército y su corte, Ibn
] aldún iba entre los miembros de ésta y se entrevistó ante los mu-
ros de Damasco con Tamerlán; éste le propuso que entrara a su
servicio, cosa que él aceptó, si podía ir a El Ca.ira a recoger a su
familia y sus libros, pero que no cumpÍió y se quedó en dicha ciu-
dad hasta su muerte.

Como ya dije, su obra monumental incluye un primer tomo,

el Prolegómenos o Introducción a la historia universal, que ha sido
editado en castellano por Elías Trabulse (México, 1977, Fondo de
Cultura Económica) y que tiene gran valor por ser un tratado de fi-
losofía de la historia o de sociología, y seis tomos de Historia de
los bereberes. Esta tiene mucho menos valor por el tipo más discu-
tible de la información, llena de leyendas, como la historiografía
tradicional que Ibn Jaldún combate en el Prolegómenos, aunque
sea una fuente indispensable para la historia del norte de Africa a
lo largo de siete siglos. Esta diferencia entre el tomo primero y los
demás ha sido subrayada muchas veces . Así el historiador

69
Toynbeeu califica la obra como la más grande en su clase que
haya producido cualquier intelecto en cualquier tiempo y añade
que , si le impusieran el sacrificiÓ de elegir entre salvar el tomo pri-
mero o los otros seis, optaría sin vacilar por salvar el primero
(IIl:348)14.

13 Arnold]. Toynbee, Estudio de la historia 0934-1961), doce tomos.

14 Para valorar el juicio debe recordarse la filosofía de la historia de
Toynbee. Puede consultarse el Estudio de la historia. Compendio he-
cho por D. C. Somervell (Buenos Aires, 1959, Emecé, 2 tomos) con
un sumario general (II:366-405). En su obra Toynbee hace un estu-
dio comparativo de las civilizaciones, para analizar su génesis, creci-
miento, colapso, desintegración y contactos en el espacio y el tiem-
po. Estudia 23 civilizaciones, de las que 6 emergen de la vida primi-
tiva y 17 están "afiliadas" a otras civilizaciones, que quizás ya no
existen; de las 23 sólo 4 son del Nuevo Mundo (andina, maya,
yucateca y mexicana) . Voy a limitarme al tema de nacimiento.
Toynbee dice que el primitivo llega a la civilización, no como resul-
tado de dotes biológicas superiores (raza) o del contorno geográfico
(habitat), sino como respuesta a una incitación dada en una circuns-
tancia de especial dificultad, lo cual hace que el hombre realice un
esfuerzo hasta entonces sin precedentes 0959:369).
Ejemplos de estímulo que provocó la respuesta civilizatoria son la
desecación (civilizaciones egipcíaca y sumérica), la selva tropical
(maya), la meseta yerma (andina). De la egipcíaca dice Toynbee:
Antes de los albores de la civilización, la estepa afrasiática (el Sabara
y el desierto árabe) era una estepa de pastos bien regada. La prolon-
gada y progresiva desecación de ese terreno de hierbas representó
para sus habitantes una incitación a la que ellos respondieron de va-
rias maneras. Algunos permanecieron en esa tierra y cambiaron sus
hábitos, y así desarrollaron el modo de vida nómada. Otros de des-
plazaron hacia el sur, siguiendo la retirada de los terrenos húmedos,
hasta los trópicos. Y así conservaron su primitivo estilo de vida, que es
el que todavía están viviendo. Otros penetraron en las ciénagas y sel-
vas del valle del Nilo y -frente a la incitación que se les presentaba- se
pusieron a desecar/o y de esa manera desarrollaron la civilización
egipcíaca (1959:369). ·
Al analizar la desintegración, Toynbee expone como nacen las ci-
vilizaciones "afiliadas». El estímulo viene del cisma que divide la so-
ciedad en tres fracciones : minoría dominante, proletariado interno y
proletariado externo. Pero, aunque los militaristas y explotadores son
prototipos de las minorías dominantes, hay también otros más no-

70
 Entre los estudios sobre Ibn Jaldún pueden señalarse, en el
campo político, la obra de Lacoste15, ·para quien estudiar a Jaldún
no es evadirse al pasado remoto de un país exótico, ni complacerse
en un debate historiográfico .. , sino hacer progresar el análisis de las
causas profundas del más grave de los grandes problemas actuales:
el tercer mundo, en el campo sociológico, la de Isawi16 y en el
campo religioso, tan decisivo para entender la cultura islámica, la
de Saadé17, quien resume la Introducción así:

La obra consta de un prólogo, de una introducción que trata

de la ciencia histórica, de seis grandes partes y de un epílogo.
Cada parte consta de varios capítulos. La primera parte trata
de la ciencia sociológica o al-umran en general; de la geogra-
fía y del influjo del medio ambiente en los caracteres huma-
nos. Consta de seis capítulos. La segunda habla de la sociedad
nómada; de las tribus salvajes o semisalvajes. Consta de 29 ca-
pítulos. La tercera tiene por tema la sociedad sedentaria; la
formación de los Estados, de los Reinos y del Califato. Tiene 53
capítulos. La cuarta estudia las diversas situaciones de los pue-
blos, especialmente las causas de la civilización y su decaden-

bles, como los juristas, los administradores y los filósofos del estado
universal. El proletariado interno, que se siente en, pero no de la so-
ciedad, estaba compuesto en la civilización helénica de ciudadanos
de estados helénicos, desheredados por conmociones políticas y econó-
micas, pueblos conquistados y víctimas del comercio de esclavos y
tuvo reacciones duras o "mansas", que culminan con el descubri-
miento de "religiones superiores" (cristianismo). Sobre el proletariado
externo dice Toynbee que mientras la civilización crece, su cultura
se extiende a sus vecinos primitivos, que forman una mayoría no
creadora que imita a la minoría; pero si ésta colapsa, el encanto deja
ele actuar y los primitivos se vuelven hostiles 0959:382-83): Es sabi-
do que Toynbee crea muchos conceptos sobre cada tema que analiza
y pone abundantes ejemplos históricos, que no siempre convencen
por la misma dificultad que entraña toda teoría ele las civilizaciones.
15 Ibes Lacoste, El nacimiento del tercer mundo, Barcelona, 1971, Pe-
nínsula.
16 Charles Isawi, An Arab Philosophy of History, Londres, 1963.
17 Ignace Saadé, El pensamiento religioso de Ibn Ialclún, Madrid, 1973,
Consejo Superior de Investigaciones Científicas.

71
 cía . Tiene 22 capítulos. La quinta trata de los diversos modos
de ganarse la vida; del salario, de las artes y de los oficios ma-
nuales. Tiene 33 capítulos. La sexta y última parte analiza las
ciencias, tanto religiosas como p ro/a nas, la enseñanza, la edu-
cación, la poesía y demás manifestaciones de la cultura hu-
mana. Consta de 60 capítulos. En el epílogo, que no pasa de
una página, refleja el autor su deseo de ver sus teorías recogí- .
das y desarrolladas por otros que vengan después de él
(1973:27-28).

Entre los aportes de Ibn Jaldún pueden señalarse tres:

4.1 Teoría de la historia.

En el prefacio general de su obra Ibn Jaldún ofrece una nue-

va concepción de la historia. Distingue en ésta dos aspectos: uno,
exterior, que es la serie de anales y acontecimientos que han mar-
cado el curso de las épocas y Estados de la antigüedad, y otro, in-
trínseco, el examen y verificación de los hechos, la investigación
atenta a las causas que los han producido, aspecto éste que trans-
forma la historia en una rama importante de lafílosofía y merece
ser contada en el número de sus ciencias. Por eso, descalifica a los
historiadores que sólo transmiten relatos tal como los recibieron, sin
tomar la menor pena de indagar las causas de los sucesos, ni repa-
rar en consideraciones acerca de las circunstancias concomitantes,
y que no rechazan tan burdas ficciones, porque el genio
verifícatívo es en ellos casi nulo; el ojo crítico, generalmente miope
(1977: 92-93) . Con esta historia crítica y con el análisis de las cau-
sas, se construirá una verdadera ciencia, dotada del rasgo más pro-
pio de ésta que es la posibilidad de hacer generalizaciones y de
predecir el futuro , pues el lector ya no se encontrará en la obliga-
ción de aceptar a ciegas los relatos que le presentan, podría ya co-
nocer debidamente la historia .. ; sería capaz incluso de prever lo que
podría pasar en el futuro (1977 :96). Ibn Jaldún piensa que hace
una historia así y sus generalizaciones aparecen en los mismos títu-
los de los capítulosis.

18 Como ejemplo transcribo algunos títulos del libro II: la vida del cam-

72
 En la introducción al tomo primero retoma el tema de la his-
toria, hablando de su dignidad por la nobleza de su objetivo, su
gran utilidad y la importancia de sus resultados, de las reglas de
verificación y de algunas causas de los errores de los historiadores.
Y finalmente al iniciar el libro 1 redefine la historia así:

la historia tiene por verdadera finalidad hacernos conocer el

estado social del hombre en su dimensión humana, o sea la
urbanización y civilización, y de darnos a entender los fenó-
menos concomitantes naturalmente a su índole tales como la
vida salvaje, la humanización, la coligación agnaticia ("al-
asabiya"), las diversas f armas de supremacía que los pueblos
logran unos sobre otros y que originan los imperios y dinas-
tías, las distinciones de rangos, las aetividades que adoptan los
hombres y a las que dedican sus esfuerzos, tales como los ofi-
cios para subsistir, las profesiones lucrativas, las ciencias, las
artes; en fin, todo el devenir y todas las mutaciones que la na-
turaleza de las cosas pueda operar en el carácter de la socie-
dad 0977: 141).

Es evidente que en esta definición la historia no es una cien-

cia narrativa, sino social, que no ·pretende tanto contar los hechos,
como explicar la sociedad por su organl.zación en grupos y roles y
por las causas de surgimiento, cambio y decadencia. Además, aquí
aparece un concepto importante de Inb Jaldún, al-asabiya, que
Trabulse traduce por coligación agnaticia. En el.cap.VIII del mismo
libro 1 dice que al-asabiya funciona mediante vínculos de parentes-
co u otros análogos:

Los lazos sanguíneos constituyen una fuerza que casi todos los
hombres reconocen por un sentimiento natural. Una de sus

po es ·la cuna de la civilización y la ciudad le debe su origen y po-

blación (cap.3); el campesino es menos corrupto y más valiente que
el citadino (cap.4-5); la vida en el desierto sólo es posible para tri-
bus con gran solidaridad (cap.7); la pureza del linaje sólo se halla
entre los árabes nómadas y demás pueblos semisalvajes que habitan
el desierto (cap.9), etc.

73
 i1~fiuecias es la que impulsa al individuo a preocuparse por el
estado de sus parientes y allegados, todas las veces que ellos su-
fran una injusticia o que se enfrenten al riesgo de perder la
vida .. . Cuando más inmediato es el parentesco entre los
coligados, más íntima es la unión ... Se podrían considerar de
este tipo de parentesco los clientes o parciales de los grandes
personajes; pues el patrón y el cliente están siempre prestos a
protegerse el uno al otro, consecuencia de la simple conivencia
que produce en el alma un sentimiento de afinidad y simpatía
hacia el vecino, el familiar, el amigo y el allegado. En efecto,
éstos lazos son tan fuertes como los sanguíneos 0977:277).

El término asabiya ha sido traducido de muchas maneras por

los arabistas, como observa Saadé:

La expresión asabiva no es un invento de Ibn ]aldún. Es un

término clásico que aparece en la literatura árabe primitiva y,
bajo una u otra forma, en Alcorán y los Hadices . Pero su
sistematización y análisis se deben al gran genio
norteafricano que fue el primero en desarrollar este concepto
dándole un carácter rigurosamente científico. Etimológica-
mente, proviene del sustantivo asab, que significa nervio, des-
cendencia, raza; términos que dicen siempre relación al pa-
rentesco y la sangre .. . Esta palabra se viene traducciendo, des-
de el Barón de Slane, por la expresión esprit de corps, en el
sentido de que todos los miembros de la tribu forman un solo
cuerpo animado por el espíritu de autodefensa. Muchos
arabistas, no convencidos de esta traducción, han propuesto
otras muchas ... Lacoste selecciona ... : sentimiento nacional
(Von Kremer), patriotismo (Enciclopedia del Islam), espíritu
público o fanatismo tribal (S. de Sacy); solidaridad social (Ch.
Isawí); cohesión del grupo o voluntad común (C. Caben);
protoplasma psíquico de todos los organismos políticos y socia-
les (A. Toynbee); nobleza o vínculos de la sangre (G.
Bouthoul); agnación (Sardon) (1973:121-122) .

Luego Ibn Jalc!-ún expone distintas causas de cómo se mete la

mentira en la historia. La primera, la adhesión de los hombres a
ciertas doctrinas, lo que dificulta la imparcialidad. La segunda, la

74
excesiva confianza en la fuente transmisora. La tercera, la falta de
reparo en la finalidad que los actores en los grandes acontecimien-
tos persiguen. La cuarta, la ignorancia de las relaciones que existen
entre los sucesos y las circunstancias concomitantes. La quinta, la
inclinación de los hombres a ganar el favor de los personajes y figu-
ras relevantes, haciendo una historia interesada para ganar favores.
La sexta y más importante, la ignorancia de la naturaleza del desa-
rrollo social, pues, si se conoce cómo funcionan las sociedades, es
más difícil aceptar ciertos hechos (1977:141-142). Después conclu-
ye:

Tal es el objeto que nos hemos propuesto alcanzar en este pri-

mer libro de nuestra obra. Como se trata de una ciencia sui
géneris, de un tema específico, que aborda la sociedad huma-
na y su desenvolvimiento, trata de varias cuestiones que sirven
para explicar sucesivamente los hechos y los fenómenos inhe-
rentes o vinculados a la esencia misma de la sociedad. Tal es
el carácter de todas las ciencias, tanto las objetivas como las
racionales.
Las disertaciones en que vamos a tratar nuestro tema inte-
gran una ciencia novedosa, que será notable por la originali-
dad de sus miras así como por el alcance de su utilidad. Nos
condujo a descubrirla la búsqueda insistente y la consecuen-
cia de profundas meditaciones. Esta ciencia no tiene nada en
común con la retórica, que es una rama de la lógica y que se
limita al empleo de discursos ... Tampoco ·tiene nexos con la
ciencia administrativa, que comprende por objeto el gobierno
de una familia o de una ciudad, confOrme a las exigencias de
la moral y de la prudencia ... Me parece la mía una ciencia de
nueva creación (1977:145).

4.2 Dos tipos de sociedad: nómada y sedentaria.

En este segundo aporte Ibn Jaldún sostiene, en primer lugar,

que hay dos tipos polares de sociedad: una, elemental y primitiva,
la nómada, y otra, desarrollada hasta el extremo, la sedentaria,
como térmi!lo fatal de evolución de la primera. Así aporta, no sólo
una tipología polar más, que son tan fecundas en la historia de la
ciencia social, como status-contrato (Maine), comunidad-sociedad

75
(Tonnies), solidaridad mecánica-dinámica (Durkheim), folk-urbano
(Redfield), etc., sino también una ley de evolución de la sociedad.
En la tipología nómada-sedentaria, Ibn Jaldún maneja el concepto
de culturas (comportamientos distintos que generan hombres distin-
tos), aunque no emplee dicha palabra. Así en libro II, al comparar
a nómadas y sedentarios, a campesinos y citadinos, afirma el prin-
cipio de que el hombre es más hijo de sus costumbres y hábitos que
de su naturaleza y temperamento, porque tales costumbres le con-
fieren una segunda naturaleza, que sustituye a la suya innata
(1977:271). Y añade que las costumbres urbanas, que regulan toda
su conducta y acciones, parecen constituir límites impasables. Pero
de hecho son convenciones establecidas por el hombre y transmiti-
das de generación en generación (citado por Palerm 1976:18), lo
que es sin duda tina exacta definición de cultura.

En segundo lugar, Ibn Jaldún dice que ambos tipos de socie-

dad se distinguen por la forma de solidaridad, la nómada por el
parentesco y la sedentaria por el poder del estado. Ibn Jaldún ex-
pone esto a partir del capítulo VIII del libro II. Palerm hace su pro-
pia traducción que recojo en parte:

La fuerza real que opera sobre la sociedad es la solidaridad y

el poder que persisten ... La (verdadera) solidaridad social se
encuentra en los grupos que están unidos por lazos de sangre
o por otras ligas que cumplen las mismas funciones ... Los lazos
de parentesco aparecen más claramente entre los pueblos sal-
vajes ... como los bedúinos ... Las genealogías de los nómadas
no corren el riesgo de mezclarse y confundirse, sino queper-
manecen claras y conocidas por todos.
Las relaciones de clientela y la mezcla con los esclavos y los
aliados puede reemplazar las relaciones de parentesco como
fundamento de la solidaridad. Porque aunque el parentesco es
natural y objetivo, también es imaginario. Los lazos de unión
se forman así mismo por el hecho de vivir juntos, por la cama-
radería y la amistad, por crecer juntos ...
La solidaridad (por medio del parentesco) se encunetra en
verdad sólo entre los árabes nómadas .. . Sin e"!bargo, aquellos
árabes que llevan una vida sedentaria ... se juntan con otros
pueblos, mezclan sus sangres y confunden sus genealogías ...

76
 Esto significa ... que no se designen por sus genelogías, sino que
han agregado a su nombre tribal el nombre de un lugar... Más ·
tarde, sin embargo, crece la mezcla en las ciudades ... y los
nombres tribales se abandonan .. . Finalmente las tribus des-
aparecen y con ellas toda traza de solidaridad tribal.
Una vez que el Estado ha sido consolidado, no necesita re-
currir a (estas formas) de solidaridad tribal (1976:21-22).

En tercer lugar, aunque este camino hacia la sociedad seden-

taria es fatal, Ibn ]aldún cree que la civilización es una trampa para
los pueblos nómadas:

La civilización consiste ... en la introducción de cuanto género

de lujo, en el esmero por lo mejor y en la aplicación a cultivar
las diversas artes: como, por ejemplo, el arte culinario, que se
ha ingeniado para el refinamiento de la cocina, el arte de ves-
tir, de la construcción, de los tapices, del moblaje, del menaje
y demás primores que constituyen el conjunto de una elegante
residencia. Para alcanzar un resultado satisfactorio en cada
una de estas facetas, se requiere el concurso de varias artes, de
las cuales no hay menester alguno en la vida nómada, ni
tampoco quien las procure. Cuando se ha llevado hasta el últi-
mo límite la elegancia en todo lo que se refiere al despliegue
doméstico, uno cede a la seducción de sus pasiones, y los hábi-
tos del lujo comunican al alma una variedad de impresiones
que le impiden mantenerse en la vía de la religión ...
Dichos hábitos ... , desde el punto de vista mundano, crean
tantos menesteres e imponen tantas obligaciones cuya satisfac-
ción sobrepasa a las posibilidades normales. En otras palabras
más claras: en las grandes ciudades, la diversidad de artes
que nacen de la propia civilización ocasiona a los habitantes
crecidos gastos. Ahora el grado de esta civilización varía según
·el desarrollo social: cuanto mayor sea el desarrollo, tanto más
cabal es la civilización ... Los derechos impuestos por el gobier-
no sobre sus mercancías contribuyen a su carestía ... , lo cual
sube considerablemente el precio de todo lo vendible, y obliga
a los habitantes de la ciudad a g~star demasiado y a salir de
los límites de la moderación (1977:657-658).

77
 Pero este evolucionismo fatal de Ibn Jaldún es pesimista, a
pesar de su concepción prividencialista de la historia, que lo acerca
a Toynbee. Bustani, profesor de la Universidad de Beirut, resume
así el evolucionismo jalduniano:

Jbn jaldún concibe la humanidad como un río caudaloso que

corre sin parar. Sale del desierto, que es a veces el desierto are-
noso de la Arabia, y otras veces las llanuras del país de los
Mongoles, y va arrastrando los pueblos que encuentra en su
camino. Funda un reino fuerte, basado en la asabiva de la fa-
milia, de la tribu, de la raza o de la religión, estableciendo le-
yes y constituciones. Continúa su marcha arrolladora, y se en-
turbia por el contacto con los restos de la civilización, del lujo
y de los placeres. Y entonces el rey se desentiende de la fuerza
de sus hombres y comienza a imponer los impuestos para cu-
brir los gastos que van aumentando cada día, abriendo paso
al comercio y al monopolio. El pueblo lo abandona y se disuel-
ven los vínculos del reino, y se inclina el Estado hacia el oca-
so. Viene detrás otro río humano, que brota del desierto en di-
rección a la ciudad .. . Ibn ]aldún, meditando sobre las invasio-
nes de las tribus salvajes a los reinos civilizados, descubrió la
ley de los tres períodos: el nómada, el invasor y el civilizado
(en Saadé 1973:103).

4.3 Relación religión-política y evolución biológica.

Aunque los dos aportes más importantes de Ibn Jaldún al

pensamiento antropológico sean los señalados, es posible señalar
otros muchos en una obra tan vasta, que trata de toda la historia
de una gran civilización. Voy a limitarme al clásico tema weberiano
del papel de la religión en el cambio y al tema de la evolución
biológica. Al primero se refiere a menudo de paso Ibn Jaldún. Por
ejemplo, en el breve capítulo 27 de libro II sostiene que los árabes
son incapaces de fundar un imperio, a menos que reciban a un
profeta. Para él, los árabes son los más incapaces de fundar un im-
perio por su vida nómada semisalvaje, pero la religión, que reciben
fácilmente por su _vida sana tan lejos de depravaciones urbanas,
opera en ellos un gran cambio:

78
 De todos los pueblos, los árabes son los menos dispuestos a la
subordinación. Llevando una vida semi-salvaje, han adquiri-
do ... un espíritu de rivalidad que los indispone contra toda
autoridad ... Si aceptan las creencias religiosas que un profeta
· o un santo les enseñara .. , su cariícter altivo y suspicaz experi-
menta una decisiva templanza ... Es la religión, pues, la que
verifica ese cambio ... Al haber en su seno el profeta .. , la unifi-
cación más cabal se llevará a efecto entre ellos poniéndolos en
condiciones de efectuar las conquistas y fundar un imperio
(1977:314).

Este punto ha sido expresamente estudiado por Saadé (1973)

en su capítulo VI, donde analiza la religión como factor
civilizatorio. Después de repasar otras posturas, como las de von
Kremer, para quien Ibn Jaldún analiza la evolución intelectual y
material de los pueblos sin que el factor religioso influya apenas en
nada, y Muhammad Salih, que afirma que Ibn Jaldún no considera
la religión como un factor de civilización, porque es enemigo de la
civilización, que es un mal; y aconseja a los hombres volver al
nomadismo del desierto (en Saddé 1973:114-115), concluye:

La propaganda religiosa necesita factores naturales y sociales

para extenderse y arraigarse en la sociedad. La asabiya o espí-
ritu de cuerpo, fuerza vital típica de las hordas nómadas del
desierto, es uno de los factores más importantes y eficaces para
la propagación de la fe; y ésta no puede penetrar en las masas
sin el apoyo de aquélla. En virtud de este principio los árabes,
que son los detentares de la más dinámica asabiya, al poner
ésta al servicio de la causa religiosa, realizaron las más bri-
llantes conquistas y vencieron a enemigos mucho más fuertes y
experimentados en el arte bélico. Los árabes, salvajes, indoma-
bles e incultos se transformaron, al abrazar la religión predi-
cada por Mahoma, en el pueblo más perfecto y disciplinado de
la tierra (1973:228).

En cuanto a la evolución, también en esto Ibn Jaldún resulta

bastante original. Descubre ~na creciente complejidad en los cuer-
pos materiales, a partir de los cuatro elementos (tierra, agua, aire y
fuego) de la filosofía griega, que los árabes salvaron y comunicaron

79
a Occidente, y en los organismos, cuya explicación es cierta forma
de evolución (una perfecta gradación de todos los seres y la trans-
formación de ciertos seres en otros, pues el límite de cada clase es
de una disposición excepcional para confundirse con el comienzo
de la clase contigua). En el libro I, al describir el planisferio terres-
tre, dice:

El Todopoderoso nos ha guiado con nuestro lector a contem-

plar este mundo y las criaturas que el mismo contiene, en el
que advertimos una ordenación perfecta, un sistema admira-
blemente regularizado, una relación de causas y efectos, la co-
nexión entre las diversas categorías de los seres y la transfor-
mación de ciertos seres en otros: todo lo cual constituye una
serie de maravillas infinita con límites imprevisibles.
Comencemos por el mundo sensible y material, hablando en
primer lugar del mundo visible, el mundo de los elementos.
Pues los elementos se elevan gradualmente del estado de tierra
al de agua, luego al de aíre, luego al de fuego, enlazándose
así unos con otros. Cada uno de ellos tiene la disposición para
transformarse en el elemento que le es inmediatamente supe-
rior o inferior, efectuándose la transformación de vez en
cuando. El elemento superior es más tenue que su inmediato
inferior; el más sutil tiene por límite el mundo de los
firmamentos. La conexión de los firmamentos entre sí forma
una gradación cuya índole escapa a nuestros sentidos; mas los
movimientos que de ellos se observan han conducido a los
hombres a descubrir la extensión y posición de cada esfera, y
a advertir que más allá existen otros seres (literal «esencias")
que ejercen sobre las esferas esas influencias perceptibles.
Vemos en seguida el mundo sublunar: contemplamos su conte-
nido en una progresión admirable, partiendo de los minerales;
luego los vegetales y por último los anímales. La categoría de
los minerales se conecta, por uno de sus extremos, con el co-
mienzo de la categoría de los vegetales, desde las híerbecíllas y
las otras plantas que no producen símíentas. El extremo de la
categoría de los vegetales que comprende la datilera y la vid .se
en[aza a la categoría de los anímales, desde el caracol y las
ostras, seres que no poseen más que un solo sentido, el del tac-
to. Tratando de las diversas categorías de los seres, el vocablo

80
 contacto (jttisal) se emplea para indicar que el límite de cada
clase es de una disposición excepcional para confundirse con
el comienzo de la clase contigua. El mundo animal es bien ex-
tenso y se compone de numerosas especies. En la gradación de
las criaturas, ha concluído en el hombre, ser dotado de re-
flexión y previsión ... El hombre se halla colocado por encima
de la categoría de los simios, animales que reúnen la orienta-
ción y la inteligencia, pero, de hecho, no se elevan ni a la pre-
visión, ni a la reflexión (1977:223).

A pesar de este texto, por el que se ha llamado a Ibn Jaldún

un "darwinista antes de Darwin", su evolución no es materialista. Al
respecto Saadé se pregunta: ¿"Como reconcilia Ibn ]aldún los datos
revelados (el hombre creado por Dios según el Corán) en una épo-
ca y en una religión que no admite la teoría de los "géneros litera-
rios" con sus conclusiones cientificas acerca del Qrigen del hombre?
(1977:42). Aunque para Ibn Jaldún Dios crea el pensamiento
(Cuando la animalidad haya alcanzado su perfección, Dios crea el
pensamiento para que el hombre pueda distinguir las cosas. Antes
era considerado como un animal y lo que ha tenido después es por
lo que Dios ha puesto en él de potencias cognoscitivas), Saadé juzga
que es un tema de difícil respuesta y opina que hay una doble in-
terpretación del problema en Ibn ]aldún, debida a la doble fuente
que manejaba .., pero prevalece en él la interpretación evolucionista
0973:43).

81
 Capítulo m. LOS PRIMEROS EVOLUCIONISTAS.

Lo que puede llamarse primera generación de etnológos

evolucionistas es, como toda la Escuela, bastante internacional y
está integrada por cuatro estudiosos (un inglés, un suizo, un fran-
cés y un escocés). Ellos analizan temas en torno a la familia, como
la tesis patriarcal (Maine), el matriarcado (Bachofen), la persistencia
de la religión familiar en la ciudad antigua (Fustel de Coulanges) y
la teoría evolutiva de la familia (Me Lennan), que se presentan en
orden cronológico de su obra más importante.

l. HENRY S. MAINE (1822-1888).

Aristócrata inglés, estudia derecho en la Universidad de

Cambridge. Es ante todo un hombre de derecho. Dedica la mayor
parte de su vida a escribir de temas jurídicos y a la docencia, ha-
biendo enseñado derecho civil e internacional en la Universidad de
Cambridge, jurisprudencia en la Oxford y derecho romano en el
Colegio de Abogados de Londres . En 1861, el mismo año en que
Bachofen publica su libro sobre El matriarcado, presenta la tesis
patriarcal en El derecho antiguo, que según Evans-Pritchard:

no es sólo un clásico de la jurisprudencia) sino también un

clásico de la antropología. Su autor fue un hombre de gran
saber y de mucho ingenio. Es cierto que el libro está dirigido a
personas interesadas en la teoría legal y versa principalmente
sobre problemas sumamente técnicos de derecho romano y de
sus variantes europea~ (ficciones de derecho) el Derecho Natu-
ral y el jus Gentium) sucesión testamentaría) primogenitura, la
ley de la propiedad) teorías de la prescripción) naturaleza de

83
 los contratos legales y demás), pero trata estos temas con alto
grado de sistematización y de un modo comparativo con el
propósito de llegar a afirmaciones generales de tipo sociológico.
Versa en su mayor parte sobre estos problemas en las f armas
que tuvieron en las sociedades europeas más antiguas que co-
nocemos (principalmente la romana, pero también la griega,
la hindú, la germánica y la eslava) y es, por tanto, interesante
para los antropólogos tanto en lo que respecta al método como
al tipo de estructura social al que se refieren los diversos pro-
blemas (1987:125).

En esta actividad docente en Inglaterra, hay un paréntesis en-

tre 1862 y 1869, cuando marcha a la India como miembro jurídico
del consejo de gobierno colonial; allí es también vicecanciller de la
Universidad de Calcuta. Esta estancia le permite conocer sobre el
terreno sociedades diferentes por su cultura y por su estadio evolu-
tivo.

Además de su conocida obra, El derecho antiguo (1861)

(México, 1980, Edit. Extemporáneos), publicó Village-Communities
in the East and West (1871), Lectures on the Early History of
Institutions (1875), que se tradujo como Las instituciones primitivas,
El derecho antiguo y la costumbre primitiva (1883), Gobierno po-
pular (1885) y Derecho internacional (1887). Las cuatro últimas
obras fueron publicadas sin fecha en Madrid, por la editorial Espa-
ña Moderna, en la Biblioteca de Jurispmdencia, Filosofía e Historia.
Los aportes más importantes de Maine son:

1.1 Los tipos polares status-contrato.

Al analizar en El derecho antiguo la historia temprana del

contrato (cap.IX), escribe:

Hay pocas proposiciones generales sobre la época actual que, a

primera vista, puedan recibir un acuerdo más presto que la
afirmación de que la sociedad actual se distingue de la socie-
d_ad de las generaciones precedentes sobre todo por la impar-_
tancia que detenta el contrato ... Se necesita ser muy distraído
para no percibir que, en innumerables casos, el derecho anti-

84
 gua fijaba la posición social de un hombre en el momento de
su nacimiento de modo irreversible, mientras que el derecho
moderno le permite crearla por convenio (1980: 171).

Así Maine, a semejanza de otros estudiosos que usan tipos

polares para analizar la sociedad, como se verá, crea la tipología
status-contrato para diferenciar la sociedad antigua de la moder-
na, afirmando que en la primera la posición de las personas está
determinada por el status, y en la segunda, por el contrato. Más
aún, al final del capítulo V sobre la sociedad primitiva y el derecho
antiguo llega a decir:

La palabra status puede ser útilmente empleada para elaborar

una fórmula que exprese la ley del progreso así indicado, que,
independientemente de su valor, me parece que está bastante
indagado. Todas las formas de status anotadas en el derecho
de gentes se derivaron de los poderes y privilegios que antigua-
mente radicaban en la familia y, hasta cierto punto, todavía
están tefiídas de éstos. Sí entonces empleamos el término status,
de acuerdo con el sentido que le dan los mejores escritores,
para significar solamente estas condiciones personales y evita-
mos aplicarlo a condiciones tales como el resultado del acuer-
do inmediato o remoto, podemos afirmar que el movimiento de
las sociedades progresivas ha sido, hasta aquí, un movimiento
del status al contrato (1980:102) .

Sobre el influjo de esta tipología escribe Hoebel en su artículo

sobre Maine del Diccionario Internacional de las Ciencias Sociales,
editado por Sills:

A pesar de la reacción antievolucíonísta que casi eclipsó a

Maine .. , no se perdió nunca por completo el instrumento de
trabajo ... de los tipos polares ideales. Margan lo utilizó para
formular su contraposición entre societas y civitas. Emile
Durkheím también recurrió a él, para contraponer la sociedad
hipotéticamente aislada, dotada de absoluta homogeneidad,
vinculada por una "solidaridad mecánica" a la com-µ,nidad
ínterdependiente (el "órgano social") vinculada por la solidari-
dad orgánica que se establece entre unidades interrelaciona-

85
 das y diferenciadas. Se hace así patente la influencia de
Maine sobre la sociología francesa, alemana y norteamericana
a través de Durkheim y de Tónnies (mediante su contraposi-
ción entre sociedad y comunidad). A medida que la antropo-
logía extiende su interés más allá de las tribus no literarias
hasta las comunidades rurales en el origen de la civilización,
se renueva el interés por Maine. El continuo folk-urbano de
Redfield y de sus seguidores es el mismo modelo con un nuevo
contenido (VI:726).

En suma, esta tipología de Maine ha sido más aceptada que

su postura evolucionista. Pero, en esta historia, además de los estu-
diosos que se inspiraron en ella (Margan, Durkheim, Tbnnies y
Redfield), habría que recordar a Ibn Jaldún (sociedad nómada-so-
ciedad sedentaria). .

1.2 La evolución del derecho.

Aunque es evidente que la obra de Maine se centra en el es-

tudio del la institución jurídica de la sociedad, en el prefacio de El
derecho antiguo (1861) matiza su objetivo y dice que pretende ana-
lizar la evolución de las ideas en la sociedad a través del derecho,
sobre todo del romano:

El objeto principal de las páginas siguientes es indicar algunas

de las ideas primitivas, tal como se reflejan en el Derecho Anti-
guo, y señalar la relación de esas ideas con el pensamiento
moderno. Buena parte de la investigación no hubiera podido ...
obtener resultados útiles, si no hubiera existido un cuerpo le-
gal, como el de los romanos, que guardaba .en sus partes más
tempranas las huellas de la más remota antiguedad y propor-
cionaba, mediante sus reglas posteriores, el elemento principal
de las instituciones civiles por las que, todavía hoy, es contro-
lada la sociedad. La necesidad de tomar el derecho romano
como un sistema típico ha obligado al autor a sacar de él lo
que puede parecer un número desproporcionado de ejemplos;
sin embargo, no ha sido su intenc~ón el escribir un tratado de
jurisprudencia romana (1980:15).

86
 No hay que olvidar que entonces todas las facultades de de-
recho de las universidades tenían una asignatura de derecho roma-
no. Este era, para Maine, un buen puente para descubrir la evolu-
ción de Ja sociedad, pues sus normas más antiguas reflejan el dere-
cho primitivo y las más modernas seguían vigentes en el siglo XIX.
De sus ricos aportes a la evolución del derecho, recojo ahora tres
puntos: historia del derecho, sujeto .del antiguo derecho y justifica-
ción del dominio del Estado y en el apartado 1.3, el patriarcado y
la evolución conjunta de la familia y la propiedad.

a) Historia del derecho. En el capítulo I (Los códigos anti-

guos) hace una historia de las instituciones jurídicas en la sociedad
(sentencias judiciales, derecho consuetudinario y códigos escritos).
Comienza observando que, si por algún procedimiento podemos lle-
gar a determinar las primeras formas de las concepciones jurídicas,
éstas nos serán inapreciables, pues tales formas son para el jurista
lo que las capas primarias de la corteza terrestre para el geólogo.
Contienen, en potencia, todas las f armas que el derecho ha adquiri-
do. Luego añade que la jurisprudencia moderna descuida el estudio
de esas formas rudimentarias, mientras que teorías plausibles y
comprensivas, pero absolutamente no comprobadas, tales como el
Derecho Natural o el Pacto Social, gozan de una preferencia univer-
sal (1980:17-18). Según Maine, en la infancia de la humanidad na-.
die concibió o imaginó algún tipo de legislatura, ni siquiera un au-
tor claro del derecho y, en consecuencia, la .única declaración au-
torizada sobre el bien y el mal era una sentencia de los reyes dota-
dos de algún poder sagrado, sentencia que no presuponía la exis-
tencia de una ley que hubiera sido violada, sino que era enunciada
por primera vez (1980:20).

Así el primer hito de la historia del derechol son las senten-

1 Maine estudia, no sólo las etapas de la evolución del derecho, sino

también los medios del cambio jurídico. Hoebel escribe en Sills: Exa-
minó con gran detalle, bajo las rnbricas de ficciones, equidad y legis-
lación, los instrumentos de cambio jurídico, que permitieron la modi-
ficación de las formas propias del derecho antiguo y el crecimiento
del nuevo. Es particularmente significativo el tratamiento que hace

87
cias judiciales, que se expresan por las palabras homéricas Temís
o Temistes. Estos términos homéricos, a pesar de aparecer en una
obra literaria, son para Maine más fidedignos que otros documen-
tos más tardíos. Su razonamiento es así:

Como es bien sabido, Temis aparece en el panteón griego tar-

dío como la diosa de la justicia; para entonces ésta ya es una
idea moderna y bastante elaborada . En la !liada, sin embar-
go, Temis es descrita, en un sentido muy diferente como conse-
jera de Zeus. Todos los observadores fidedignos de la condición
primitiva de la humanidad tienen muy claro que, en la in/an-
cia de la raza, el hombre solamente se explicaba la acción ...
asumiendo la existencia de un agente personal. Así el viento
que sopla era una persona y naturalmente una persona divi-
na .. . Lo que sucedía en el mundo físico, sucedía en el moral.
Cuando un rey saldaba una disputa por medio de una senten-
cia, se asumía que el juicio era el resultado de la inspiración
divina. El agente divino que sugería las sentencias judiciales a
reyes o a dioses era Temis . La peculiaridad de la concepción es
resaltada por el uso del plural. Temistes o Temises, el plural de
Temis, son las sentencias mismas ordenadas divinamente al
juez (1980:18).

Maine de la ficción legal, definida como cualquier suposición que en-

cubre, o pretende encubrir, el hecho de que una norma ha sufrido
variación, pennaneciendo inalterado su texto, en tanto que se ha mo-
dificado su significado. La ficción hace posible el cambio jurídido en
un momento en que no se puede admitir abiertamente la posibilidad
del mismo. Maine consideró que la ficción es una estrategia más pri-
mitiva que la equidad, artificio posterior. La equidad se distingue por
el hecho de que se recurre a un nuevo cuerpo de principios estimados
como de universal validez (tal es el caso del ius gentium o del dere-
cho natural). Coexiste con el derecho civil ya existente, pero se super-
pone a él. El último mecanismo de cambio que apareció fue la legis-
lación. Difiere de la fuentes jurídicas anteriores, según Maine, porque
-su fuerza obligatoria no depende de su contenido'. Su autoridad se
deriva de un cuerpo externo cuya razón de ser es el mandato
(VI:725).

88
 El segundo hito es el derecho consuetudinario. Para Maine,
en contra de la opinión común de que la ley se basa en la costum-
bre (por ejemplo, la impuntualidad se vuelve ley, si muchos se
acostumbran a llegar tarde), las sentencias reiteradas son el origen
de la costumbre:

La paridad de las circunstancias, probablemente, era más co-

mún en el sencillo mecanismo de la sociedad antigua que lo
es ahora y, a medida que sucedían casos similares, es probable
que las sentencias ... se parecieran unas a otras. En este punto
nos hallamos frente al germen o rudimento de una costumbre,
concepción posterior a la de temistes o sentencias. Por muy in-
clinados que nos hallemos, a causa de nuestras asociaciones
modernas, a formular a priori que la noción de una costum-
bre debe preceder a una sentencia judicial y que un juicio
debe reafirmar una costumbre o castigar una infracción, pa-
rece seguro que el orden histórico de las ideas es el que acabo
de señalar. La palabra homérica para una costumbre -todavía
en embrión - es a veces «Temis,, en singular, más a menudo
«Dike,,, cuyo significado fluctúa entre un "juicio,, y una "cos-
tumbre" o un "uso". Nomos, una ley, término tan magno y fa-
moso en el vocabulario político de la posterior sociedad griega,
no se encuentra en Homero (1980:19).

Para Maine, que sigue apoyándose en Homero, a medida que

se debilitó el carácter sagrado de los monarcas .. ; el poder real deca-
yó y, finalmente, dejó paso al dominio de las aristbcracias. En este
hecho político, el punto importante para eljurista es que estas
aristocarcias eran universalmente las depositarias y administrado-
ras de la ley. Maine dice al respecto:

La época del derecho consuetudinario y de su custodia por un

orden o estrato prvilegiado es notable. Su concepción de la ju-
risprudencia ha dejado huellas que todavía pueden detectarse
en la fraseología legal y popular. La ley, conocida exclusiva-
mente por una minoría privilegiada, ya sea una casta, una
aristocracia o un colegio sacerdotal, es un verdadero derecho
consuetudinario. A excepción de éste, no existe en el mundo
un derecho no escrito. Se habla a veces del Derecho Inglés
como un derecho no escrito (1980:21).

89
 El tercer hito son los Códigos escritos, cuya muestra más fa-
m osa son las Doce Tablas de Roma (1980:25), pero deben
recordarse también los códigos de Hamurabi, de Moisés y de
Solón. Según Maine, al analizar los restos de las colecciones de Có-
dices en Oriente y Occidente, aparece que éstos mezclaban orde-
nanzas religiosas, civiles o simplemente morales, sin miramientos
por su diferencia en su carácter esencial; tal mezcla es consistente
con lo que se sabe del pensamiento antiguo por otras fuentes, a
saber que la separación de ley y moralidad, de religión y ley perte-
necen claramente a etapas posteriores del progreso mental (1980:23-
24) .

b) Sujeto del antiguo derecho. Por el gran influjo de la re-

volución francesa y la posterior evolución del pensamiento occi-
dental, que habla de derechos del hombre y del individuo, nos re-
sulta hoy dífkil comprender que el slljeto del antiguo derecho no
era el individuo, sino las familias y los grupos. Maine en el capítulo
V (La sociedad primitiva y el derecho antiguo) dice:

El derecho arcaico está lleno de indicaciones clarísimas de que

la sociedad en los tiempos primitivos no era lo que se asume
hoy en día que era: una agregación de individuos. De hecho,
y respecto de los hombres que la componían, era una
agregación de familias. El contraste puede expresarse con ma-
yor fuerza diciendo que la unidad de una sociedad antigua
era la familia; la de una sociedad moderna es el individuo
(1980:80) .

Para Maine los mismos rasgos del derecho antiguo (reducido, cere-
monioso y perpetuo) son consecuencia del sujeto colectivo:

Debemos estar preparados para hallar en el derecho antiguo

todas las consecuencias de esta diferencia. Está ideado para
que se ajuste a un sistema de pequeñas corporaciones inde-
pendientes. Es, por tanto, reducido, puesto que se ve suplemen-
tado por las órdenes despóticas del cabeza de familia. Es cere-
monioso, porque las transaciones a que presta at~nción se ase-
mejan a asuntos internacionales más que al rápido juego de
la relación entre individuos. Sobre todo, posee una peculio ri -

90
 dad cuya importancia total no puede ser demostrada ahora.
Tiene una visión de la vida totalmente distinta de cualquiera
que aparezca en la jurisprudencia desarrollada. Las corpora-
ciones nunca mueren y, en consecuencia, el derecho primitivo
considera las entidades de las que se ocupa (por ejemplo, el
grupo f amílíar o patriarcal) como perpetuas o inextinguibles
(1980:80).

A la misma conclusión se llega, si se analiza el sujeto del de-

lito, por juzgarse éste un acto de algún modo colectivo; por ejem-
plo, en el judaísmo popular, de acuerdo a la pregunta de los após-
toles a Jesús sobre el ciego: «Señor, ¿quién pecó: éste o sus padres,
para que naciera ciego?" (J. 9,2). Según Maine:

Sí la comunidad peca, su culpa es mucho mayor que la suma

de las ofensas cometidas por sus miembros. El crimen es un
acto corporativo y sus consecuencias alcanzan a muchas más
personas de las que, de hecho, lo han perpertrado. Sí, por una
parte, el individuo es claramente culpable, sus hijos, sus pa-
rientes, los miembros de su tribu o sus conciudadanos sufren
con él, y a veces por él. Sucede así que las ideas de responsabi-
lidad moral y de retribución parecen ser más claramente asu-
m ídas en periodos muy antiguos que en épocas más avanza-
das ...; el grupo familiar, es inmortal y su exposición al castigo
indefinida (1980:81).

c) Justificación del dominio del Estado. El vínculo entre

los miembros de la familia es la base del dominio que el jefe de
ésta ejerce sobre ellos y sólo con el tiempo se impone el principio
de la contigüidad territorial para explicar el dominio político del
Estado. Dice Maine:

La f amílía, el hogar y la tríhu ronianas pueden tomarse como

prototipos y nos lo han descrito de tal manera que apenas po-
demos evitar concebirlos conio un sistema de círculos
concéntricos, que se habían expandido gradualmente a partir
del mismo punto. El grupo elementf?11 es la familia, unida por
el acatamiento común al varón de más edad. La agregación
de f amílias constituye la Gens u Hogar. La agregación de ho-

91
 gares forma la Tribu. La agregación de tribus constituye la Re-
pública. ¿Estamos en libertad de seguir estas indicaciones y
sentar que la República es una agregación de personas unidas
por la descendencia común de una familia original?. De una
cosa podemos estar seguros: todas las sociedades antiguas se
consideraban descendientes de un tronco original, e incluso
batallaban en la incapacidad de comprender razones que no
fueran la anterior para mantenerse juntos en una unión polí-
tica.
La historia de las ideas políticas comienza, de hecho, con el
supuesto de que el parentesco consanguíneo es la única base
posible de comunidad en las funciones políticas. No existía
tampoco entonces ninguna de esas subversiones del sentimien-
tos, que nos ostros llamamos enfática mente revoluciones, tan
alarmantes y complejas como el cambio que se lleva a cabo,
cuando algún otro principio -por ejemplo, el de la contigüidad
local- se establece por primera vez como la base de la acción
política común .. . Sin embargo, la idea de que un cierto núme-
ro de personas ejerciera derechos políticos en común simple-
mente porque vivían dentro de los mismos límites topográficos,
resultaba totalmente extraña y monstruosa a la antiguedad
primitiva . El recurso favorito en aquellos tiempos era que la
población recién llegada fingiese que descendía del mismo
tronco que el pueblo en el que se estaba integrando (1980:81-
82).

1.3 La teoría patriarcal.

Para Maine, el primer estadio en la evolución de la sociedad

es el patriarcado, pues el significado del testimonio derivado de la
jurisprudencia comparada es establecer una idea de la condición
prístina de la raza humana que es conocida como Teoría Patriarcal
(1980:78), que resume así:

El padre (varón) más viejo -el ascendiente más anciano- es un·

ser absolutamente supremo dentro de la familia. Tiene poder
de vida o muer[e, y ese poder incluye a sus hijos, a sus casas y
a sus esclavos. La relación de hijo y siervo parecen diferir muy
poco más allá de la capacidad que posee el hijo consanguíneo

92
 de llegar a ser un día cabeza de familia . Los rebaños y piaras
de los hijos son los rebaños y piaras del padre, y las posesiones
del padre, que posee con un carácter representativo más que
propietario, son divididas en partes iguales, a su muerte, entre
sus descendientes en primer grado. El hijo mayor recibe a ve-
ces una partida doble por derecho de primogenitura (1980:79).

Las . pruebas de Maine para demostrar que la sociedad co-

mienza con el patriarcado son éstas. Primera, los patriarcas bíblicos.
En la historia del pueblo judío la primera etapa son los patriarcas
(Abrahán, Isaac y Jacob), que preceden a Moisés, los jueces y los
reyes. Para Maine este dato es válido, aunque confiesa que, por el
clima científico del siglo XIX, la mayoría de los estudiosos se halla-
ban influidos por un fuerte prejuicio en contra de la antiguedad he-
brea o por un enorme deseo de construir su sistema sin ayuda de
datos religiosos (1980:78). Segunda, la epopeya griega. Maine dice:

Si, como jurista, deseara expresar brevemente las característi-

cas en que se reveló la humanidad en el amanecer de su his-
toria, me contentaría con citar unos cuantos versos de La
Odisea de Homero: "No tienen asambleas consultivas, ni
temistes, pero todo el mundo ejerce su jurisdicción sobre sus es-
posas e hijos y no hacen caso unos a otros". Estas líneas se re-
fieren a los cíclopes y tal vez no sea una idea extravagante su-
gerir que el cíclope es el estereotipo que tiene Homero sobre el
extranjero y una civilización menos avanzada ... Como quiera
que sea, los versos condensan la suma de sugerencias que nos
ofrece la antigüedad legal. Los hombres se ven primero distri-
buidos en grupos perfectamente aislados cohesionados por la
obediencia al padre. El derecho es la palabra del padre, pero
todavía no ha alcanzado la etapa de los temístes, que analiza-
mos en el capítulo primero (1980:80).

Tercera prueba, la patria postestas, que es un forma jurídica

persistente en muchos sistemas legales, que refleja sin duda el
patriarcado original. Dice Maine:

La organización fa miliar de la sociedad más antigua ha deja-

do una huella abierta y amplía sobre unos cuantos sistemas

93
 legales. Esta marca se observa en la duradera autoridad del
padre u otro antepasado sobre la persona y propiedad de sus
decendientes, auntoridad a la que conviene denominar con su
tardío nombre romano de Patria Potestas. De ningún otro ras-
go de las asociaciones primitivas de la humanidad quedan
más pruebas que de éste y, sin embargo, ninguno parece haber
desaparecido tan general y rápidamente de las comunidades .
avanzadas (1980:85).

Maine explica la vigencia de la patria potestas en las socieda-

des primitivas y su desaparición en las avanzadas con la historia de
Roma, una sociedad que nace como primitiva y muere como avan-
zada. En efecto, en Roma al principio el padre

ejerce sobre sus hijos el ius vitae necisque, el poder de vida y

muerte, y a fortiori el del castigo corporal incontrolado; puede
modificar a placer sus estados personales; puede imponerle
una esposa al hijo; entregar a su hija en matrimonio; puede
divorciar a sus hijos de uno y otro sexo; puede transferirlos por
adopción a otra familia, y puede venderlos. Al final del perio-
do imperial hallamos vestigios de todos estos diferentes poderes,
pero ya se habían reducido a límites muy estrechos (1980:86).

Así, el derecho para castigar en la casa se convierte en el de

presentar las ofensas ante el magistrado; el de dictar matrimonio se
reduce al veto condicional; el de dar en adopción se limita por el
consentimiento del niño; el derecho de venta desaparece, etc. En
suma, concluye Maine, nos acercamos mucho a las ideas que han
prevalecido en el mundo moderno (1980:86). ¿A qué se debe tal
disminución de la patria potestas? A la complejidad de la Roma im-
perial, pues mientras Roma estuvo aislada pudo conservar leyes tan
rígidas; pero, al salir al exterior sus funcionarios y sus militares, los
leyes debieron legitimar las nuevas situaciones. Maine analiza tam-
bién los cambios en los derechos del padre sobre la propiedad de
sus hijos (1980:86).

Cuarta prueba, la persistencia de otras formas de derecho,

como el parentesco, definido como la escala de la jurisprudencia

94
arcaica utilizada para calcular la proximidad de los parientes entre
sí (1980:90). Maine recurre a los términos romanos: cognados y
agnados. El primer término, similar a la concepción moderna, se
refiere a los descendientes consanguíneos de una pareja; el segun-
do es algo diferente: excluye un cierto número de personas a las
que en la actualidad se les consideraría parientes e incluye muchas
más que nosotros no contaríamos, pues la agnición es una co -
nexión existente entre los miembros de la familia, concebida en sus
términos más antiguos (1980:90). Así son agnados todos los
cognados que derivan su conexión solamente por vía paterna, de
acuerdo a la máxima legal mulier est finis familiae (la mujer es el
fin de la familia) y también los hombres y mujeres que han sido in-
cluidos en la familia por la extensión artificial de sus límites, es de-
cir por la adopción (1980:91). Y Maine se pregunta:

¿Cuál es la razón de esta inclusión y exclusión arbitraría? ¿Por

qué una concepción de familia tan elástica como para incluir
extraños mediante la adopción, sin embargo es tan estrecha
que descarta a los descedientes de un miembro femenino?
Para resolver estas cuestiones tenemos que recurrir a la Patria
Potestas. El fundamento de la agnición no es el matrimonio
del padre y de la madre, sino la autoridad del padre. Están re-
lacionados por medio de la agnición todas aquellas personas
que se hallan bajo el poder paterno ... Donde empieza la
Potestas, empieza el parentesco y, por esta razón, los parientes
adoptivos se encuentran entre los deudos . ·Donde termina la
Potestas, termina el parentesco; de tal modo que un hijo
emancipado por su padre pierde todo derecho de agnación. Y
aquí hallamos la razón por la que los descendientes de muje-
res se encuentran fuera de los límites del parentesco arcaico,
( ... pues) sus hijos caían bajo la Patria Potestas, no de su pa-
dre, sino de su esposo (1980:91-92).

Hay aún una quinta prueba del patriarcado, la autoridad de

los fílósofos griegos, que Maine recoge en su obra El derecho anti-
guo y la costumbre primitiva (1883), al resumir las teorías de la so-
cie~ad primitiva (cap. VII):

Es inútil añadir que esta teoría es de una antigüedad muy re-

95
 mota. En cuanto nos es dable juzgar, se presentó primeramen-
te al espíritu de los observadores y filósofos griegos del siglo IV
antes de]esucristo. Platón y Aristóteles la formulan ambos, el
p rimero con brevedad, y el segundo con tantos detalles, que las
investigaciones recientes no han añadido apenas nada
(s.f.:174).

Allí Maine, no sólo desarrolla nuevos y amplios argumentos

sobre el patriarcado, sino también polemiza con Mac Lennan
(Studies of Ancient Society, 1876) y con Margan (La sociedad anti-
gua, 1877), aunque no con Bachofen, que no debió haber leido .
Estos defendían la otra teoría, que se opone ahora a la .. .patriarcal,
es la del origen de la sociedad, no por la familia, sino por la horda
(s.f. :17 6). Maine confiesa que no podía imaginar con facilidad la
clase de grupos originales en los que pensaban Me Lennan y
Margan y luego añade que éstos están, al parecer, persuadidos de
que la sociedad humana ha atravesado en todas partes la misma
serie de cambios, y por su parte Mac Lennan se expresa como si se
pudieran claramente dist(nguir unas de otras estas diferentes eta-
pas ... con la precisión de un reloj (s.f. :177-178). Después formula su
modesta tesis evolutiva, que no es unilineal:

Me parece que si la teoría patriarcal y la contra-teoría de que

yo estoy ocupándome, explican razonablemente cierto número
de antiguos fenómenos sociales, se prestan ambas, en cambio,
a objecciones de consideración si se las mira como teorías uni-
versales sobre la génesis de las sociedades. Incontestablemente
existen mUchos grupos salvajes en los que faltan tan por com-
pleto los rasgos del patriarcalismo, que suponer hayan pasado
por esta forma es una hipótesis gratuita .. . Pero, por otra parte,
prescindiendo de toda discusión sobre el valor de los testimo-
nios estudiados en detalle, la nueva teoría está rodeada de di-
ficultades tan serias como ésta, sino más graves (s.f.:180-181) .

Para confirmar la afirmación de . Maine de que muchas socie-

dades carecen de rasgos patriarcales, Hoebel en el citado artículo
en Sills (1968) dice que, de las 564 socieda~es que Murdock (1957)
recoge en su muestra etnográfica mundial, menos de la mitad
(44%) son patrilineales, un tercio son bilaterales y un sexto son

96
matrílíneales, que las más simples suelen ser bilaterales y que un
profundo análisis de las actuales sociedades primitivas prueba que
el autoritarismo patriarcal de la patria potestas, tal como fue cono-
cido en la antigua Roma, no es una característica común de la
patrílinealidad primitiva (VI:726).

Además, para Maine, hay una evolución conjunta de la fa-

milia y la propiedad. Como jurista, él estaba muy interesado en
el problema de la propiedad, de tanta actualidad en su tiempo por
la presencia del pensamiento marxista. Su tesis es:

Contamos con abundantes razones para creer que la propie-

dad perteneció en otro tiempo no a individuos o familias aisla-
das, sino a sociedades más amplias compuestas en base al mo-
delo patriarcal. El modo de transición de la propiedad antigua
a la moderna, oscuro en el mejor de los casos, hubiera sido in-
finitamente más oscuro si varías formas discernibles de comu-
nidades aldeanas no hubieran sido descubiertas .. . No se está
tratando de insistir en que estas formas diferentes de comuni-
dad aldeana representan distintas etapas de un proceso de
transmutación que ha sido realizado en todas partes del mis-
mo modo. Pero, aunque los datos no nos autorizan a ir tan le-
jos, vuelven menos arriesgada la conjetura de que la prop ie-
dad privada, en la forma que hoy la conocemos, fue formada
básicamente por el desenredo de los derechos separados de los
individuos de los derechos mezclados de la comunidad
(1980:153).

Recoge testimonios de las comunidades aldeanas de Rusia, de

Croacia, de Serbia y de la India, tema que amplía en su libro
Village-Communities in the East and West (1871) . Me limito al
ejemplo de las comunidades aldeanas de la India, sobre las que
Maine afirma:

La comunidad aldeana de la India es a la vez una sociedad

patriarcal y una asociación de copropietarios. Las relaciones
interpersonales de los h01:nbres que la componen se encuentran
indistinguiblemente confundidas con sus derechos de propie-
dad. Los intentos de los fun cionarios ingleses por separar las

97
 dos cosas son responsables de algunos de los fracasos más for-
midables de la administración angloíndía. La comunidad al-
deana es muy antigua ... Conquistas y revoluciones parecen
haber pasado por encima sin alterarla o desplazarla, y los sis-
temas de gobierno más benéficos en India son aquellos que la
han admitido como la base de la administración.
El Derecho Romano maduro y la jurisprudencia moderna
que le sigue consideran la copropiedad como una condición
excepcional ... Pero en la India este orden de ideas se invierte,
y puede afirmarse que la propiedad separada se halla siempre
en camino de convertirse en propiedad común. Ya se ha hecho
referencia al proceso. Tan pronto como nace un hijo, adquiere
un interés en los bienes del padre, y al alcanzar la mayoría de
edad tiene ... la facultad legal de pedir una participación de la
heredad fa miliar. De hecho, no obstante, raramente se divide,
incluso a la muerte del padre, y la propiedad constantemente
permanece sin dividir por varías generaciones, a pesar de que
todos los miembros de cada generación tienen derecho legal a
una parte (1980: 149).

Luego Maine establece cierto paralelismo propiedad-familia,

pues sí es verdad que el pasaje más importante de la historia de la
propiedad privada es su eliminación gradual de la copropiedad de
los parientes, el gran tema de investigación es el mismo que está al
comienzo de todo derecho histórico: ¿"cuáles fueron los motivos que
impulsaron originalmente a los hombres a mantenerse dentro de la
unión fa miliar? A esta pregunta, la jurisprudencia, sin ayuda de
otras ciencias, no puede dar respuesta (1980: 154).

Antes había hablado Maine del tránsito del antiguo derecho

familiar al moderno individual, señalando la gradual disolución del
compromiso familiar en favor del individual, que tal cambio se da
en todas las sociedades, aunque con diferente velocidad y que las
formas de reciprocidad y los derechos y deberes basados en el sta-
tus familiar son reemplazados por el contrato:

El m:ovímíento de las sociedades progresivas ha sido uniforme

al respecto. A lo largo de todo su curso se ha distinguido por la
disolución gradual de la dependencia familiar y el crecimiento

98
 de la obligación individual en su lugar. La familia es sustitui-
da por el individuo como unidad responsable ante el derecho
civil. El avance ha sido logrado con una celeridad variable, y
hay sociedades no absolutamente estacionarias en las que el
derrumbe de la organización antigua puede solamente ser per-
cibido mediante ?l estudio cuidadoso de los fenómenos que se
presentan. Pero, independientemente de su paso, el cambio no
ha sido sujeto a reacción o rechazo. Se puede descubrir que los
rechazos aparentes fueron ocasionados gracias a la absorción
de ideas o costumbres arcaicas de alguna fuente
enteramenmte extraña. Tampoco es difícil ver cuál es el víncu-
lo entre hombre y hombre que reemplaza poco a poco aquellas
formas de reciprocidad de derechos y deberes que tienen su
origen en la familia . Se trata del contrato (1980: 101).

Antes de terminar este panorama de los aportes de Maine,

quiero destacar sus tipos polares status-contrato y su postura evo-
lutiva no unilineal sobre la sociedad a través del derecho. A modo
de síntesis recojo el juicio comparativo entre Maine y Bachofen que
hace Palerm (1976):

Tanto Maine como Bachofen se ocupan de la evolución de la

familia como institución social. Ambos relacionan sus trans-
formaciones con los cambios que ocurren en la totalidad de la
sociedad. A partir de ahí comienzan las diferencias entre los
dos. Maine ha pasado a la historia de la -etnología como el
principal proponente de la tesis de la familia originalmente
patriarcal, frente a la hipótesis del matriarcado de Bachofen.
Sin embargo, no es ésta su diferencia más importante, aunque
en su tiempo fuera la más ruidosa.
El método de Bachofen podía describirse como puramente
histórico y muy inclinado a interpretaciones místicas de los
mitos, símbolos y rituales. Sus técnicas de investigación están
reducidas a los documentos escritos y arqueológicos. El método
de Maine, aunque así mismo histórico y documental, coloca
mayor énfasis en el análisis comparativo y adquiere un cariz
etnológico. De no mediar los primeros trabajos de _Margan en-
tre los iroqueses de Norteamérica, Maine podría ser considera-

99
 do como el primer investigador sistemático de campo de la
etnología moderna.
Los contrastes entre Bachofen y Maine existen a un nivel
más profundo que el metodológico y con mayor significación
teórica. Maine identifica con claridad el hecho de que las so-
ciedades llamadas antiguas o primitivas están organizadas so-
bre el principio del parentesco y de la propiedad común o
indivisible familiar. Las sociedades modernas, en cambio, se
organizan en estados a partir del principio ·del territorio com-
partido y de la propiedad privada. Maine emplea los términos
status y contrato o pacto para caracterizar las relaciones so-
ciales que surgen, en un caso, de la herencia por la sangre y
de la posición en el sistema de parentesco, y en el otro, de los
movimientos relativamente libres de los individuos dentro de
una sociedad basada en la propiedad privada y el estado. La
evolución de la familia, en consecuencia, no puede estudiarse
aislada de la evolución de las formas de propiedad y de lso sis-
temas de organización política. Se trata, en todos los casos, de
procesos interrelacionados y globales.
Una de las contribuciones más importantes de Maine es su
estudio de las comunidades aldeanas contemporáneas de la
India y del este de Europa, así como de las que se supone exis-
tieron entre los germanos y otros grupos europeos ... El examen
de los procesos de disolución de las comunidades aldeanas
condujo a Maine a proponer una teoría sobre el origen de la
sociedad (del status al contrato). Sin embargo, el esquema evo-
lutivo de Maine no es unilineal, como es el caso de la mayoría
de los evolucionistas del siglo XIX (1976:166-167).

2. JUAN JACOBO BACHOFEN (1815-1887)

Es un suizo germanófono, nacido en Basilea que estudia de-

recho, primero en la Universidad de Berlín entre 1835 y 1837, y
después en las de Gotinga, París y Cambridge. Entre los influjos in-
telectuales que tuvo Bachofen me~ecen señalarse a dos alemanes:
el filósofo y filólogo Friedrich Creuzer (1771-1858), autor de mu-
chas obras del mundo clásico, como El simbolismo y la mitología

100
de los pueblos de la antiguedad y sobre todo de los griegos (1810-
12) y el jurista Federico von Savigny (1779-1861). A los 27 años era
ya profesor titular de historia del derecho romano en las universi-
dades de Berlín y Basilea, cátedra que dejó para dedicarse a la in-
vestigación por cuenta propia, gracias a la sólida fortuna que su fa-
milia había logrado con la industria de la seda. Así se consagró a
hacer repetidos viajes de estudio a Italia y Grecia, para profundizar
en el estudio de la cultura clásica, y a escribir sus obras.

Esta relativa soledad en su trabajo, lejos de los centros acadé-

micos, y su postura crítica ante ciertas teorías y metodologías
imperantes, hicieron que tuviera poco influjo. Es notable al respec-
to que Maine, que había escrito su clásico libro de El derecho anti-
guo (1861) con la tesis de la teoría patriarcal el mismo año que
Bachofen escribió el El matriardado (1861) con la tesis contraria, .
cuando retomó el tema en su obra El antiguo derecho y la cultura
primitiva (1883), no polemiza con Bachofen como lo hace con
McLennan y Margan. Sin embargo, Bachofen influyó en Engels,
como se ve en El origen de la familia la propiedad y el estado
(1884), en los fundadores de la Escuela de Viena Graebner y
Schmidt, que recogieron la etapa matriarcal en su teoría de los cír-
culos culturales, y en Malinowski, que estudió una sociedad
matrilineal sobre el terreno. Pero, sobre todo, influyó y sigue influ-
yendo aún con sus aportes al estudio de los mitos y de los símbo-
los.

Sus obras completas han sido publicadas en alemán por K.

Heuli con el título Gesamelte Werke (Basel, 1943s) e incluyen tres
líneas: historia del derecho, derecho materno y mito-simbólica, de
las que las dos últimas son temas perennes de la antropología. Los
principales títulos son: 1859 Simbólica sepulcral en la antigüedad,
1861 Das Mutterrecht (El derecho materno o el Matriarcado), 1862
El pueblo licio, 1867 La doctrina de la inmortalidad en el orfismo,
1870 La leyenda de Tanaquil, 1890 Cartas de anticuario (póstuma).
Hay dos traducciones castellanas recientes. La primera de su obra
de 1861 con el título El Matriarcado. Una investigación sobre la
ginecocracia en el mu.n do antiguo según su naturaleza religiosa y
jurídica (Madrid, 1987, Akal, edición de M.del Mar Llinares) y la se-
gunda, que es una antología de las principales obras, con el título

101
 Mitología arcaica y derecho materno (Barcelona, 1988, Anthropos,
edit. Andrés Ortiz-Osés). Las mayores contribuciones a la antropo-
logía de Bachofen son tres: La teoría matriarcal, la historia del ma-
triarcado y los estudios sobre mito-simbólica.

2.1. La teoria matriarcal.

Aunque haya cierta ambigüedad en la tesis de la obra Das

Mutterrecht, que se refleja en la misma traducción del titulo, pues
unos subrayan el poder femenino (matriarcado), y otros subrayan
la organización social y jurídica en torno a la madre (derecho ma-
terno), es indudable que ambos aspectos están muy relacionados .
Sin embargo, hablar del poder de la madre resultaba novedoso y
aun algo escandaloso, pues se suponía vigente una visión de la
historia antigua dominada por el patriarcalismo bíblico y romano,
como se vio al hablar de Maine. Pero, no conviene olvidar el verda-
dero aporte de Bachofen en esta obra. Con razón ].Dormann escribe:

La fama de Bachofen se afirma en su Das Mutterrecht, uno de

los libros sobre los que se ha montado la moderna antropolo-
gía social. Es la primera historia de la familia como institu-
ción social. Bachofen fue el primero en oponerse seriamente a
la convención establecida de antiguo de que la familia
patriarcal monógama era un hecho natural; por el contrario,
afirmó que el matriarcado precedió al patriarcado en la evolu-
ción de las instituciones humanas (en Sills 1:672).

Bachofen fué discípulo de uri famoso jurista que analizó el

derecho romano desde la filosofía hegeliana, von Savigny. Para
éste, cada sistema jurídico era la manifestación del espíritu del
pueblo que lo creó y así, para comprender un sistema, había que
conocer las ideas básicas que subyacían a las normas legales. Apli-
cando este enfoque al mundo romano, Savigny sostenía que la idea
básica del sistema jurídico romano era la paternidad o la autoridad
del paterfamilias. Bachofen, desde este marco teórico, quería des-
cubrir un sistema social anterior que estaba basado en la materni-
da~. La formulación de su hipótesis aparece con toda nitidez en el
- capítulo 1. Cuestiones de método de Das Mutterrecht, donde expo-
ne primero la naturaleza y luego la historia del derecho materno:

102
 El presente estudio se va a centrar en un fenómeno histórico
tomado en consideración por pocos y que nunca ha sido ana-
lizado en toda su amplitud y profundidad. La bibliografía his-
tórica de la edad antigua ni tan siquiera nombra el derecho
materno; el término es nuevo y las relaciones de familia que
mienta son desconocidas para nosotros. Aunque el tema es
fascinante, nuestra investigación no estará exenta de dificulta-
des, pues no solo carecemos de múltiples e imp011antes estudios
al respecto, sino que, además, nadie ha aportado hasta ·el mo-
mento explicación alguna sobre el período cultural en que
arraiga el derecho materno ... El propósito de esta investigación
es presentar el principio inspirador de la era ginecocrática y
mostrar su relación con etapas más arcaicas y, por otra parte,
su conexión con culturas más evolucionadas ... Intentaré reco-
ger todos los aspectos del universo ginecocrático, buscar sus
caracteres privativos, para así poder explicar el principio
/undante en que convergen y reconstruir la imagen de una
etapa cultural silenciada o totalmente superada por los
avatares de la evolución de la antigüedad (1988:52-53) .

Como se ve, Bachofen, que tenía plena consciencia de la difi-

cultad de su empresa, intenta penetrar en esa época misteriosa de
la historia dominada por la mujer, suponiendo que se trata de un
"período,, o «etapa cultural,, y buscando el "principio inspirador,, del
mismo. Utiliza los nombres de derecho materno (puesto que las
relaciones jurídicas se basan en la madre), gineco·c racia (gobierno
de la mujer) y matriarcado (poder de la madre). ¿Qué pruebas
aduce para su hipótesis? Aunque no puede aportar pruebas eviden-
tes, ni definitivas, por tratarse de la historia arcaica de la humani-
dad, Bachofen aduce cinco tipos de pruebas, tomadas del derecho
y de la religión: los indicios históricos, la tradición mítica, la misma
coherencia de los rasgos de la cultura matriarcal, la prioridad del
amor materno sobre el paterno y el destacado papel que cumple la
mujer en la religión. Presentemos brevemente cada prueba.

1ª prueba. Indicios históricos. Para ello Bachofen acude a

los autores del mundo grecorromano. Entre dich<?s indicios destaca
el testimonio de Herodoto, autor de una gran Historia en nueve li-
bros, sobre los licios, un pueblo del Asia menor:

103
 De todos aquellos legados que atestiguan la existencia y descri-
ben las estructuras internas del derecho materno, los más cla-
ros y valiosos son los referentes al pueblo licio. Según las cróni-
cas de Herodoto, los licios transmitían los nombres a sus hijos
no por el padre, como los helenos, sino exclusivamente por la
madre; solo consideraban a sus antepasados maternos en sus
referencias genealógicas y establecían la condición de sus vás-
tagos en relación a la sutentada por la madre. Nicolás de Da-
masco añade a estos testimonios que únicamente las hijas ob-
tenían el derecho a la herencia (1988: 53-54)

Aunque Herodoto hablaba de matrilinealidad (descendencia

por línea materna) más que de matriarcalidad (poder en la madre),
para Bachofen el poder estaba vinculado al reconocimiento de la
descendencia; además, juzgaba que el derecho materno licio, en
cuanto opuesto al derecho paterno grecorromano, no era, como
creía Herodoto, una simple desviación o desorden, sino un sistema
o un derecho de familia opuesto, tanto en sus fundamentos como
en su desarrollo, al principio paterno grecorromano, y la especifidad
de ambos puede iluminarse en su mutua comparación (1988:54) . A
estos datos históricos sobre los licios, Bachofen añade las concep-
ciones análogas de los egipcios, donde era deber exclusivo de las
hijas mantener a sus padres ancianos, según Diodoro, y de los
cántabros, donde, según el testimonio de Estrabón, las hermanas
debían dar la dote a sus hermanos. Tras este conjunto de informa-
ción histórica, Bachofen llega a una primera conclusión general y
sostiene que el derecho materno no es propio o exclusivo de un pue-
blo concreto, sino que pertenece a un estrato cultural (Kulturstufe),
y que dada la solidaridad y regularidad de la naturaleza humana,
no puede estar condicionado ni limitado por las relaciones de pa-
rentesco entre los pueblos (1988:54). Nótese de paso que postula,
como lo harán muchos evolucionistas, la unidad de la naturaleza
humana.

2ª prueba. Es la tradición mítica. Así Bachofen introduce un

tema que se convertirá en clásico en la antropología, el estudio de
los mitos . Y lo hace con el. enfoque de la escuela histórica que
presentaba el mito como reposición verídica del pasado. En efecto,
para Bachofen, puesto que el derecho materno se asocia preferente-

104
mente con los pueblos más arcaicos del mundo griego, el modo en
que éstos transmiten su tradición histórica (es decir, los mitos) co-
bra una especial relevancia para el conocimiento de la ginecocracia
(1988:56). Y así Bachofen recuerda el mito de Laidomeia, recogido
por el historiador bizantino Estacio, que muestra que entre los
licios había sucesión matriarcal, pues a Sarapedón no le suceden
sus hijos, sino su hija Laidomeia. Más adelante, Bachofen se refiere
también al mito de Belerofonte, a quien hace fundador del matriar-
cado2.

Pero, sin duda, aquí la concepción de Bachofen sobre el mito

es más importante que el testimonio concreto en favor de la
matriarcalidad. En efecto, para Bachofen hechos históricos indiscuti-
bles confirman que la tradición mítica constituve un legítimo testi-
monio (Zeugnis) de los tiempos primitivos, por e_ncima e indepen-
dientemente del influjo de la fantasía o, dicho de otro modo, la

2 En el capítulo II de dicha obra Bachofen recoge dos versiones del

mito de Belerofonte. La segunda, tomada de Plutarco, dice así: Jsaras
llegó a la colonia licia de Zelea con algunos barcos piratas que man-
daba Cimaro, un hombre belicoso, pero salvaje y cruel. El mandaba
un barco que tenía como distintivos en la proa un león, y en la popa
una serpiente, .y causó a los licios grandes daiios, de manera que
ellos ni podían navegar, ni vivir en las ciudades costeras. Belerofonte
lo mató al perseguirlo con Pegaso; expulsó también a las Amazonas,
pero no pudo recibir su merecido premio, sino qÚe fue injustamente
tratado por Yóbates. Por eso, fue al mar y pidió a Poseidón que hicie-
se esta tierra desierta y estéril. Cuando él se fue luego de hacer su pe-
tición, se alzó una ola e inundó el país. Fue una visión espantosa
cuando el mar lo siguió y cubrió la llanura. Los hombres no pudieron
conseguir con sus ruegos que Belerofonte detuviese el mar, pero cuan-
do las mujeres anasyrámenai toys chitóniskoys (con las fa ldas arre-
mangadas) salieron a su encuentro, el pudor volvió a él y a la vez, se-
gún se dice, se retiró el agua del mar.
El comentario de Bachofen es: En este relato, Belerofonte aparece
en una doble relación con el sexo femenino. Por una parte, se nos
aparece como combatiente y vencedor de las Amazonas. Por otra,
cede ante la visión de la feminidad y no puede negarle el reconoci-
miento, de manera que el matriarcado licio se remonta directamente
a él comofurtdador (1988:73-74).

105
tradición mítica constituye la manifestación del modo de pensa-
miento originario y se muestra como revelación histórica directa y,
en consecuencia, como fuente histórica de excepcional fiabilidad
(1988:56-57). Por eso, el mito es indispensable para conocer el ori-
gen de las instituciones, tarea asumida por los antropólogos
evolucionistas, aunque el mito deba ser completado con la historia.
Bachofen dice textualmente:

El comienzo de toda evolución está en el mito. Toda investiga-

ción profunda de la antigüedad se verá remitida inevitable-
mente a él. Pues el mito alberga en sí mismo los orígenes y sólo
él puede develar/os. Pero los orígenes requieren la evolución
posterior, a la que imprimen su orientación definitiva. El co-
nocimiento histórico nunca alcanzará su consumación si des-
conoce los orígenes. J,a mencionada distinción que se establece
entre mito e historia, fundada solamente en tanto que haga
r eferencia a distintos modos de expresar los acontecimientos de
la tradición, carece de sentido y justificación ante la continui-
dad de la evolución humana (1988:60).

3ª prueba. Es la coherencia femenina que muestran todos

los rasgos de la sociedad matriarcal. Efectivamente, en ésta se su-
braya la dimensión femenina frente a la masculina representadas
por una serie de pares de opuestos (izquierda vs. derecha, noche
vs. día, luna vs. sol, tierra vs. mar, muerte vs. ser, etc.). Aunque
sea discutible la feminidad de estos rasgos, es innegable que
Bachofen hace un gran esfuerzo imaginativo y analítico por encon-
trar similitudes. A veces recuerda la búsqueda arbitraria de oposi-
ciones de algunas aplicaciones del método estructuralista. Pero, de
todos modos, presenta un cuadro consistente y descubre, varios
decenios antes, la coherencia que los antropólogos norteamericanos
encontrarán en los «patrones culturale~ . Oigamos su razonamiento:

El dominio de la madre en la familia no puede tomarse como

un dato aislado. Es irreconciliable con las costumbres del pos-
terior helenismo. J,a misma oposición latente entre el principio
de paternidad y del derecho materno, impera de igual modo
entre las formas de vida a las que cada uno de los·sistemas da
lugar.
Un primer dato en el que se verifica el universo mental

106
 gínecocrátíco es el privilegio de la parte izquierda sobre la de-
recha. La izquierda pertenece a la potencia natural femenina
pasiva y la derecha a la masculina activa . El papel que la
mano izquierda de !sís desempeña en las tierras del Nilo, ad-
heridas al derecho materno, es dato suficiente para aclarar lo
que acabamos de anotar. Y en seguida acuden una multitud
de otros hechos ... En las costumbres ... de la vida civil y en los
culto, en las peculiaridades de vestidos y tocados, en el signifi-
cado de algunas expresiones, siempre se repite la misma idea .. ,
"la mayor dignidad de la mano izquierda".
No es de menor importancia una segunda expresión de la
misma ley fundamental: el primado de la noche sobre el día,
nacido de su regazo ... De nuevo usos y costumbres muy arcai-
cos, como la medición del tiempo por noches, la elección .de la
noche para la lucha, la deliberación y la administración de
justicia, la preferencia de la oscuridad para los cultos, indican
que no nos encontramos ante abstractos pensamientos filosófi-
cos de génesis tardía, sino ante la realidad de un modo de
vida (Lebensweíse) originario.
El mayor culto ofrecido a la luna que al sol, la preferencia
mostrada por la tierra concípíente más que por el mar
fecundante, por el oscuro lado de la muerte en la naturaleza
más que por el luminoso del ser, por los muertos más que por
los vivos, por la tristeza, duelo o luto más que por la alegría,
son otros rasgos de esta concepción que se reconocen
sobradamente como facciones distintivas del período
matriarcal (1988:62-63).

4ª prueba. Antigüedad y cercanía a la naturaleza del amor

materno. Como éste es más necesario y básico que el paterno,
debe aparecer primero en el cuadro de la evolución humana. A
medida que Bachofen acumula nuevas pruebas, piensa que el dere-
cho materno se manifiesta no como una forma de vida extraña, in-
comprensible, sino como un fenónmeno natural. Más aún, la razón
profunda de la coherencia de la cultura ginecocrática es su cerca-
nía a la naturaleza y a la materia, pues, partiendo del principio ma-
terno, engendrador, la ginecocracia ... está dete_rmínada por la ma-
teria y los fenómenos de la naturaleza, sigue sus mismas leyes .. ,
siente con mayor armonía que comunidades posteriores la unidad .

107
de la vida, la armonía del todo (1988:80). En ·esta cuarta prueba
Bachofen se basa, no en aspectos históricos. o jurídicos de la
ginecocracia, sino en su razón profunda, la cercanía de lo materno
a la naturaleza; pero, su postura no es materialista, pues él pensaba
que las fuerzas espirituales eran la base del desarrollo cultural,
como se verá luego, sino que juzga que el primer estadio cultural
fue el matriarcado por esa cercanía entre madre y naturaleza. En
efecto, para Bachofen:

La ligazón del niño con el padre, el sacrificio del hijo por su

progenitor, requiere un mayor desarrollo moral que el amor
materno, esa fuerza misteriosa que penetra de igual modo to-
dos los seres de la creación. Sólo después de ella, surgirá la
ligazón con el padre, y sólo después hara éste efectivo su po-
der. Aquella relación, a cuya sombra entra la humanidad en
contacto con la cultura, y que constituye el origen del desarro-
llo de toda virtud, del cultivo de lo más noble en el hombre, es
la magia de la maternidad que opera como principio divino
del amor, de la unidad y la paz, en medio de una vida llena
de violencia. En los cuidados de los frutos de su cuerpo apren-
de la mujer, antes que el hombre, a desplegar su amor y cui-
dados más allá de los límites de su propia persona y a dirigir
todo el talento creador que colme su espíritu al sustento y em-
bellecimiento de otros seres. Estos cuidados son la base del de-
sarrollo de la cultura, de ellos procede toda buena obra de la
vida, toda entrega, todo cuidado y todo duelo final. Ella expre-
sa el máximo amor a su tierra natal en la palabra matria, y a
esta idea se hace referencia cuando se ensalza la comunali-
dad del regazo materno, como la única verdadera y origina-
ria unión fraterna, cuando apoyar, defender y vengar a la
madre se instituye como la obligación más sagrada .. .
¿Debo perderme en más detalles? Estos ya son suficientes
para despertar nuestro interés sobre la estructura moral de
aquella cultura que dio lugar al derecho materno.. (1988:64-
65).

Con el mismo estilo,. con sabor a discurso del día de la ma-

dre, Bachofen añade aún dos ideas importantes: que la fraternidad
universal de todos los hombres procede del matriarcado procreador,

108
y su realidad y reconocimiento sucumbirán con el desarrollo de la
paternidad y que el matriarcado es la poesía de la historia, por la
altura a que se eleva a la mujer y por favorecer la valentía y caba-
llerosidad de los hombres para conquistarla (1988:66-70).

5ª prueba. Papel preponderante de la mujer en la reli-

gión. Para Bachofen, a diferencia de otros autores del siglo XIX,
según los cuales la religión era un impedimento para el cambio
(Marx), estaba siendo superada (Comte) o representaba una época
oscura del pensamiento humano (Frazer), la religión era el motor
de la historia y la clave del cambio social. Dice: sólo existe un úni-
co poderoso motor de toda civilización, la religión. Cada elevación,
cada caída del hombre, parte de un movimiento que tiene su origen
en este supremo ámbito. Sin ella es imposible comprender cualquier
aspecto de la vida antigua (1988:72). Por eso, al final de su exposi-
ción de esta quinta prueba, sostiene que de los dos aspectos del
matriarcado, el civil y el religioso, el último constituye el funda-
mento del primero. Lo originario son las representaciones del culto,
y las formas civiles de organización de la vida de los pueblos son su
consecuencia y expresión (1988:76). Esta tesis es similar a la que,
por esos mismos años, exponía el sociólogo francés Fustel de
Coulanges en La ciudad antigua (1864).

Para dar peso empírico a su prueba, Bachofen se refiere a

ciertos rasgos femeninos, que son propios de muchas culturas en el
espacio y en el tiempo. Ellos son la especial sensibilidad de la mu-
jer para lo religioso, su papel de transmisora de los valores religio-
sos, el protagonismo de la mujer en el origen y difusión de casi to-
das las religiones, su desempeño ritual, que hace que los sacrificios
femeninos sean más gratos a la divinidad y sobre todo en el difun-
dido culto a la Madre telúrica:

Conducidos por esta relación, arribaremos a aquella faceta de

la ginecocracia en la que el derecho materno encuentra su
fundamento más profundo y, al mismo tiempo, su máximo sig-
nificado. Desde la imagen arquetípica de Demeter, la madre
terrena se convierte en _representación mortal de la Madre
telúrica originaría, en su sacerdotisa, y como hiero/anta (in-

109
 térprete iniciada en las prácticas del culto), a ella se le confía
el desempeño de sus misterios ...
Siempre que la ginecocracia nos salga al encuentro, irá
acompañada del mistreio de la religión ctónica, ya queda re-
presentado por el nombre de Demeter o por cualquier otra di-
vinidad de la misma autoridad. La correspondencia entre am-
bos aparece con mucha claridad en la vida de los pueblos licio
y epicefírico (1988:74-75).

En resumen, Bachofen en la primera parte de la introducción

presenta cinco pruebas sobre la existencia de la ginecocracia o ma-
triarcado como estadio cultural de la humanidad a partir del análi-
sis del derecho y de la religión.

2.2. Historia del matriarcado.

. En el capítulo 2. Licia, Bachofen aborda la historia del ma-

triárcado, para relacionarlo con otros estratos culturales y exponer,
por una parte, los anteriores, más profundos, y por otra parte, las
concepciones más elevadas de tiempos posteriores, ambos en su lu-
cha con el derecho materno regulado demétricamente. Tal itinerario
no ha sido fácil, pues el desarrollo de las relaciones entre los sexos
está rodeado de acontecimientos sangrientos, y pueden señalarse en
el mismo las etapas de promiscuidad (a la que llama hetarismo,
pues la etaira era la mujer pública), matriarcado y patriarcado, don-
de al matriarcado representa el tránsito de la humanidad desde el
lugar más profundo al más elevado (1988:81 -82). Sin embargo,
Bachofen no describe detenidamente cada una de las tres etapas,
sino que se limita a estudiar la transformación del hetarismo en
ginecocracia y de ésta en cultura patriarcal.

a) Sobre el hecho histórico de una etapa de promiscuidad,

que postulan también otros evolucionistas como McLennan y
Margan, Bachofen sostiene que, si bien la exclusividad que implica
la unión matrimonial está tan íntima y necesariamente vinculada
con la nobleza de la naturaleza humana y de su más alto destino,
que algun.os consideran que esta unión es un estado originario y
que a él le gustaría sumarse a esa opinión (1988:82), los hechos
parecen demostrar lo contrario, pues en muchos pueblos:

110
 tropezamos con las huellas más evidentes de originarias for-
mas de vida hetéricas o promiscuas y las luchas de éstas con
las leyes demétricas, más avanzadas, pueden seguirse a través
de una vasta serie de manifestaciones relevantes que calan
hondamente en la vida . No lo debemos pasar por alto: la
ginecocracia se ha constituido, afirmado y mantenido siempre
por la resistencia consciente yperseverante de la mujer a un
heterismo que le degradaba. Indefensa ante los abusos del
hombre, y como describe una tradición árabe conservada por
Estrabón, es ella quien primero siente la necesidad de situacio-
nes reguladas y de unas costumbres más depuradas, a cuya
coerción el varón consiente de mal grado, consciente con or-
gullo de su superioridad física (1988:83)

Sin embargo, tales huellas empíricas del heterismo no apare-

cen en el texto . Bachofen se limita a manejar ciertos argumentos a
priori, a partir de la tampoco suficientemente probada existencia
del matriarcado, y afirma que la presencia histórica del derecho ma-
terno es la garantía de la historicidad del heterismo 0988:83).

Entre estos argumentos destaca una discutible, pero imaginati-

va reflexión sobre el matrimonio, que es una buena muestra del ra-
zonamiento bachofiano. Según éste, la naturaleza no provee a la
mujer de los atractivos que ella rige para que se marchite en los
brazos de un solo hombre: la ley de la materia considera cualquier
exclusivismo como ofensa a la divinidad y, por eso, la introducción
del matrimonio es un pecado que hay que satisfacer con alguna
expiación. Por eso, existe una época de convivencia del matrimo-
nio y de la prostitución, pues ésta se yergue en paradójicq garantía
de la castidad conyugal, cuya veneración precisa que la mujer
cumpla previamente su misión natural promiscua (1988:84), razo-
namiento éste último que se me antoja similar al que se maneja
para legalizar la prostitución en los estados modernos.

Pero, poco a poco, la "ofrenda" repetida anualmente es susti-

tuida por una sola prueba, tras el heterismo de las matronas se su-
cede el de las jóvenes, tras su ejercitación durante el matrirr:onio, su
desempeño antes de él o la existencia de ciertas prostitutas consa-
gradas a los dioses, que se hacían cargo de la culpa _de to~as las

111
mujeres, y finalmente, la existencia de ofrendas de cabellos a los
dioses, que eran, para la antigüedad, un símbolo de parentesco
con el propio desorden de la procreación hetérica y, sobre todo, con
la vegetación de los pantanos, su prototipo natural. Para Bachofen,
esta vida duró miles de años, estuvo llena de vicisitudes y titubeos
y tuvo fases que han dejado innumerables huellas no solo en el
mito, sino también en la historia, y proceden de muy diversos pue-
blos, e incluso se ha mantenido su expresión lingüística en las deno-
minaciones de localidades, dioses y comunidades (1988:84-85).

Una fase de la lucha aparece en el mito de las Amazonas.

Para Bachofen, el heterismo debía conducir necesariamente al esta-
do amazónico. La mujer, humillada por los abusos del hombre, an-
hela conseguir una ... existencia más digna. Inflamada por su pro-
funda ... desesperación, se opone con las armas. De esto saca
Bachofen dos consecuencias que cuentan con pleno apoyo de la
historia: una, que el estado amazónico es un hecho histórico uni-
versal, y otra, que representa una esencial elevación de las costum-
bres humanas. Sin embargo, si no se quiere malinterpretar el
evolucionismo de Bachofen, debe recordarse que, para él, si el es-
tado amazónico es anterior a la ginecocracia matrimonial y vale
incluso como preparación para ésta, a veces se dio la relación in-
versa y la ginecocracia degeneró en estado amazónico (1988:96-97).
Otra fase de la lucha la encuentra Bachofen en el papel decisivo
de la mujer en el comienzo de la agricultura y de la vida sedenta-
ria, pues la información que se obtiene de pueblos que han sobre-
vivido hasta la actualidad deja fuera de toda duda que las socieda-
des humanas se establecieron, anieTodo,-gracias a la dedicación de
la mujer a la agricultura, ocupación que el hombre rechazó duran -
te largo tiempo (1988:99).

b) La transformación del matriarcado en patriarcado, que

para Bachofen es el mayor cambio en la historia de la relación en-
tre hombres y mujeres, es presentada así:

Si la unión de la madre con el hijo descansa en una relación

material física, que es perceptible_ por los sentidos y representa
siempre una verdad natural, frente a esto la paternidad
procreadora presenta en todos los aspectos un carácter absolu-

112
 tamente opuesto. Al carecer de relación ostensible con el niño,
la paternidad no puede evitar evidenciarse como una mera
ficción, incluso dentro de la relación matrimonial. Participa
en el nacimiento únicamente a través de la mediación de la
madre, y aparece siempre como una potencia secundaria, re-
mota. Como causa eficiente) porta al mismo tiempo un carác-
ter inmaterial) mientras que la madre protectora y nutricia
aparece como hyle (materia)) como chora kay dexamene
genesos (lugar y materia receptora del devenir)) como tithene
(nodriza).
·Estos rasgos característicos de la paternidad nos conducen a
la siguiente conclusión: con la instauración de la paternidad)
el espíritu se emancipa de la naturaleza, y su victorioso desa-
rrollo implica una elevación del hombre sobre las leyes de la
vida material. .. Lo materno se adscribe al universo corporal
del hombre, y mediante él mantiene su unión con el resto de
los seres)· el principio espiritual patriarcal se basta a sí mismo.
Rompe la barrera del telurismo y eleva su mirada a las regio-
nes más altas del cosmos. La paternidad victoriosa se vincula
a la luz celeste) como la maternidad procreadora lo había he-
cho a la tierra omnipresente)· la ejecución del derecho a lapa-
ternidad se presenta como labor del héroe solar uránico, mien-
tras que la defensa y conservación del derecho materno siem-
pre fue considerada suprema obligación de la divinidades
ctónicas matriarcales e1988: 102).

Para probar esta ficción de la paternidad frente a la materni-

dad, Bachofen se refiere también a la cuvada, costumbre de ciertas
sociedades por la que el padre del recién nacido debía acostarse,
al concluir el parto de su esposa. Tal institución era considerada
carente de sentido y simple supervivencia de etapas superadas de
la sociedad; para Bachofen, es una expresión del deseo del varón
que se finge madre para apropiarse del poder de la mujer.

Entre las pruebas míticas del nacimiento del patriarcado,

Bachofen aduce una interpretación de la tragedia griega de Esquilo,
. La Orestíada. El argumento de la obra es conocido . Clite~nestra ,
inducida por su amante Egisto, mata al rey Agamenón, y Orestes
venga a su padre Agamenón, dando muerte a su madre

113
Clitemnestra. La interpretación se basa en la actitud de los jueces.
Mientras que las Erinias, las viejas diosas matriarcales, inculpan a
Orestes por matar a su madre, olvidando el erimen de ésta, Apolo,
el dios patriarcal, exculpa a Orestes, porque éste se limitó a vengar
a su padre. De hecho la tragedia termina con la absolución de
Orestes decretada por los jueces, inspirados por la diosa Atenea
(también patriarcal, pues había nacido sin madre de la cabeza de
Zeus). Así se da el tránsito al patriarcado. Porque, para Bachofen,
desde la perspectiva del antiguo derecho (materno) la sangre de la
madre es inexpiable y, por tanto, Orestes es culpable; Apolo y Atenea
por el contrario conducen un nuevo principio hasta la victoria: la
sublime paternidad de la luz celeste (1988:103). Esto le permite
concluir a Bachofen:

Asistimos a la disolución de una era... Tras la divinización de

la madre, sobreviene la del padre, tras el primado de la noche,
el del día, tras la preferencia por la izquierda, la preferencia
por la derecha ... Si el sello característico de la cultura pelasga
enraíza en el preponderante significado que otorga a la ma-
ternidad, el helenismo, por el contrario, se mantendrá estre-
chamente vinculado a la paternidad (1988:103).

Dejando para la crítica final el valor de estas afirmaciones,

paso a otro aporte de Bachofen, que lo aleja del origen y desarro-
llo de las instituciones sociales, que planteaba la naciente antropo-
logía evolucionista, y lo acerca a una interpretación de los símbolos
y mitos, que abordará mucho más tarde la antropología. No pocos
elementos de este tercer aporte ya están presentes en el material
analizado. Pero, por razones pedagógicas, lo presento aparte.

2.3 Estudios de mito-simbólica.

Bachofen aquí no se refiere tanto a un tema de historia cultu-

ral cuanto a un método de acercamiento a la misma. Tal enfoque
recorre todo el trabajo del autor desde su Simbólica sepulcral de la
antigüedad (1859) hasta La leyenda de Tanaquil (1870), pasando
por La doctrina de la inmortalidad en ~l orfismo (1867) . En la pri-
mera plantea el significado del mito:

114
 El mito es la exégesis del símbolo. Desarrolla en ·una serie de
acciones externamente relacionadas el contenido condensado
del símbolo ... La combinación del símbolo con su mito explica-
tivo constituyen un fenómeno que requiere nuestra máxima
atención. Si en las imágenes sepulcrales de Villa Panfilia (cé-
lebres ruinas de la vía Aurelia de Roma, que Bachofen visitó
en 1842), el símbolo valía por sí mismo, posteriormente se mos-
tró de gran utilidad la apoyatura del mito en los sarcófagos.
La unión de ambos garantizaba la perduración del símbolo.
Fue el mito el que logró reavivar .la antigua dignidad de la
simbólica ó1fica. Dado que verter el contenido de las doctrinas
mistérícas en palabras hubiese significado una violación de la
ley suprema del arcano, la única vía permitida era exponerlos
por medio de mitos (1988:39}

Quiero terminar, como siempre, con un juicio crítico sobre

Bachofen. En primer lugar, su esquema evolutivo de la institución
familiar no tiene ningún valor. Harris lo califica como uno de los es-
quemas más descabellados desde el punto de vista de la causalidad
(1978: 164). En segundo lugar, como otros evolucionistas, Bachofen
trató de probar que la familia nuclear monógama, que el cristianis-
mo consagró, no era un hecho natural, a pesar de que, como se
vio, le hubiera gustado que lo fuera. Engels recoge esta tesis en su
teoría de la familia. Pero hay una interpretación más positiva del
aporte de Bachofen en esta obra, que hace Ortiz-Osés, cuando
subraya que la cultura matriarcal, si no es una es una etapa nece-
saria y universal del desarrollo de la familia, es un tipo de civiliza-
ción distinta y opuesta a la patr~arcal: .

En 1861 publica Bachofen su obra sobre el derecho materno.

Su tesis general es que el mundo occidental, fundamentalmen -
te Roma y la civilización europea cristiana, representa un
patriarcalismo de signo racionalista y tecnicista que emerge
sobre las gloriosas ruinas del mundo oriental eminentemente
matriarcal y de signo naturalista. El teatro de semejante lucha
ideológica es Grecia: aquí se da el paso de lo sensible a lo
suprasensible, de un_a vida naturalística agraria a una vida
individualística (ciudad), de la diosas terráceas a los dioses
olímpicos, 'del jus naturale matriarcal al jus civile patriarcal,

115
 de lo general a lo limitado, del mundo mítico-religioso a un
mundo. tecno-lógico, de la cultura pelásgica basada en la paz
y la igualdad a la cultura helénica basada en la competividad
y el esfuerzo prometeico y, finalmente, del Eros al Lagos
(1988:255)

Y en tercer lugar, es importante recordar con Palerm que,

aunque la información es deficiente y la conclusión inaceptable,
Bachofen es un autor que debe leerse todavía y no por mero interés
histórico. Hay en su obra no solo erudición y una fantástica canti-
dad de conocimientos, sino además la imaginación antropológica
tristemente ausente en nuestros días y sin la cual no puede haber
mucho progreso científico (1967:112).

3. NUMA DENIS FUSTEL DE COULANGES (1830-1889).

Parisino, estudia en la Escuela Normal Superior, donde se gra-

dúa en 1853, y luego por dos años en la Escuela Francesa de Ate-
nas, donde se familiariza con la antigua Grecia. A su regreso, pre-
para su tesis de doctorado en letras sobre el culto de Vesta, que
presenta en 1857. Tal tesis contenía el embrión de su obra más co-
nocida La ciudad antigua (1864), que se considera un hito en la
ciencia de las religiones . Otro ingrediente de dicha obra fue un
exitoso curso que tuvo Fustel en 1862-1863 en la Universidad de
Estrasburgo. Sin embargo, la obra pareció muy religiosa a los inte-
lectuales librepensadores, que dominaban la ciencia francesa de la
época, porque presentaba a la religión como causa del nacimiento
y transformación de la polis, tesis que se resume en la lapidaria
frase con que Fustel termina la obra: Hemos historiado una creen-
cia . Se establece: la sociedad humana se constituye. Se modifica: la
sociedad pasa por una serie de revoluciones. Desaparece: la socie-
dad cambia de faz . Tal ha sido la ley de los tiempos antiguos
(p .441). Por este rechazo del mundo intelectual, Fustel tuvo que
asumir los costos de la primera edición, aunque en seguida vino el
éxito y aparecieron seis ediciones en quince años . Después de l~
Universidad de Estrasburgo, Fustel había pasado a la Escuela Nor-
mal y en 1875 a la Sorbona, donde permaneció hasta su muerte y

116
tuvo las cátedras de historia antigua y de historia medieval. Su se-
gunda obra, cuyo sexto y último tomo aparece el mismo año de la
muerte de Fustel, la Histoire des institutions politig_ues de
l'ancienne France (1875-1889), no es relevante para nuestra historia
de la antropología.

La ciudad antigua es un obra escrita de modo muy sistemáti-

co y tiene cinco libros, que presentan las sucesivas etapas del desa-
rrollo social de la ciudad: las creencias antiguas (libro 1º), la fami-
lia (libro 2º), la ciudad (libro 3º), las revoluciones (libro 4º) y la
desaparición del régimen municipal (libro 5º). Tales etapas resu-
men la tesis de la obra, que se hace bien evidente en este párrafo
de la introducción:

La comparación entre las creencias y las leyes muestra que

una religión primitiva instituyó la familia griega y romana,
estableció el matrimonio y la autoridad paterna, fijó los grados
de parentesco y consagró el derecho de propiedad y el derecho
de la herencia. Esa misma religión, después de ampliar y ex-
tender la familia, formó una asociación mayor, la ciudad, y
en ésta reinó como reinaba en aquélla. De ella tomaron su
origen todas las instituciones, así como todo el derecho privado
de los antiguos. De ella sacó la ciudad sus principios, sus usos,
sus reglas, sus magistraturas. Pero con el tiempo esas viejas
creencias se modificaron o desvanecieron: el derecho privado y
las instituciones políticas se modificaron con ellas. Apareció
entonces la serie de revoluciones, y las transformaciones socia-
les siguieron de modo regular a las transformaciones de la in-
teligencia (p.11-12).

Para Fustel, la formación de las sociedades antiguas se basaba

en la creencia común de los pueblos arios, que el alma seguía vi-
viendo junto al cuerpo, sepultado después de la muerte. La venera-
ción de los antepasados fue la religión más antigua y la unidad fa-
miliar en torno al fuego sagrado del hogar se volvió la unidad bási-
ca de la sociedad antigua:

Gracias a la religión doméstica, la familia era una pequeña

corporación organizada, una pequeña sociedad que tenía su

117
 jefe y su gobierno. Nada, en nuestra sociedad moderna, puede
darnos idea de una autoridad paterna semejante. En aquella
época, el padre no sólo es el hombre fuerte que protege y que
tiene el poderío de hacerse obedecer: es el sacerdote, el herede-
ro del hogar, el continuador de los abuelos, el tronco de los
descendientes, el depositario de los ritos místicos del culto y de
las fórmulas sagradas de la oración. Toda la religión reside en
él (p.96).

Tal organización social primitiva se fue desarrollando por eta-

pas (gens, fratría griega, tribu romana), siendo la ciudad la última
etapa: una vez que las familias, las fratrías y las tribus habían con-
venido en unirse y tener un mismo culto, se fundaba al punto la
urbe para que sirviese de santuario a este culto común (p.149). Así,
continúa Fustel, la fundación de la urbe era siempre un acto reli-
gioso. Además, independientemente de las razones que las familias
y demás grnpos tuvieran para formar una nueva ciudad, ésta era,
en realidad, una asociaciación religiosa, cuyos ciudadanos eran
en Roma sólo las familias patricias. Pero, con el tiempo, la gens
perdió su cohesión, la plebe, que estaba fuera de la ciudad, entró
en ella, el imperio romano acabó con los regímenes municipales
tradicionales y el cristianismo, al predicar un mensaje para todos
los pueblos, dio el golpe final al gobierno tradicional de la ciudad.

Para terminar, un par de comentarios sobre la tesis que es-

candalizó a los librepensadores de la época. En primer lugar, Fustel
se limita a subrayar la importancia del culto (primero, familiar, y
luego, citadino) para dar cohesión a los miembros de la familia y
de la ciudad antiguas. El no niega la existencia de otros vínculos,
pero hace de la religión el vínculo fundante. Es sabido que la
etnografía andina, cuando analiza los lazos que unen a campesinos
autosuficientes, que desarrollan su vida social con menos vínculos
de reciprocidad de los que postula a veces el "mito de la comuni-
dad», destaca el peso de la fiesta patronal para establecer lazos en-
tre tales campesinos y llega a afirmar que el pueblo funciona como
cofradía. En segundo lugar, la tesis de Fustel será retomada des-
pués Durkheim, cuando en Las formas elementales de la vida reli-
giosa (1912), llega a identificar la religión y la sociedad.

118
 4. JOHN F. MC LENNAN (1827-1881)

Es un abogado escocés, que hizo sus estudios en las universi-

dades de Aberdeen y de Cambridge. Ejerció su profesión como
miembro del Colegio de Abogados de Escocia, incursionó allí en la
carrera política y fundó, junto con 'W. Robertson Smith, "The
Edinburgh Evening Club", aunque acabó estableciéndose en Lon-
dres . En 1865 publica un polémico libro Primitive Marriage. An
Inquiry into the Origin of the Form of Capture in Marriage
Ceremonies 0970), donde propone una serie de etapas evolutivas
en el matrimonio, bastante similares a las Bachofen, aunque no de-
bía conocer entonces las obras del jurista suizo. Por este libro tuvo
acres discusiones con otros estudiosos del tema (Maine, Margan,
Lubbock y Spencer). Como observa Evans-Pritchard:

Me Lennan fue un crítico duro; en especial de Margan) cuyas

tesis en The Systems of Consanguíníty and A[fíníty describe
como "un sueño descabellado) por no decir que una pesadilla".
Acusa también a Margan de apoderarse de las ideas de
Lafíteau sin darle crédito . Trata The Orígín of Cívílízatíon
(1870) de Sir ]ohn Lubbock) con escarnio. Pero quizás las crí-
ticas más severas son las que hizo a Ancíent Law de Maine
(1861): llega a la conclusión de que ni la potestas ni la
agnación) en el sentido de que le daba Maine y los letrados ro-
manos) se encontraba en ninguna otra parte) ni ninguna otra
época que en la Roma histórica) y que) por tanto) no había
absolutamente ninguna prueba de que la f amílía patriarcal
fuese primigenia y universal. Tampoco aceptaba que la
agnación derivase de la potestas) sino que se podía explicar f á-
c íl mente mediante la descendencia por línea paterna y la
exogamía sin tener que traer a colación la potestas. Además) sí
Maine estuviera en lo cierto) es extraño que en Roma la
potestas hubiera sobrevivido a la agnación ... La diferencia de
opinión entre estos dos hombres fue mucho más honda que la
relacionada con este tema) atañía al origen de la sociedad)
que para Maine era una ampliación de la f amílía. Para Me
Lennan) la relación no empieza en la f amílía) sino en los gru-
pos de esthpé totémicos) de los que eventualmente surge la fa-
mílía como un grupo social aparte (1987:102-103).

119
 En 1876 reimprime su obra con una primera serie de Studies
in Ancient Histoiy, en 1885 aparece The Patriarcal Theoiy, donde
se refuta a Maine, y en 1886 otra reimpresión de su Primitiv e
Marriage con otra .serie de Studies in Ancient Society. Estas dos últi-
m as obras son póstumas y fueron publicadas por su hermano
Donald Mac Lennan y por su discípulo W. Robertson Smith. Los
aportes de Me Lennan a la historia de la antropología pueden redu-
cirse a tres: uno, más metodológico, el estudio de los símbolos , y
dos teóricos sobre la evolución de la familia y sobre el totemismo .

4.1. Estudio de los símbolos .

Me Lennan, por su formación de abogado, se interesó en el

estudio de los símbolos o supervivencias de formas legales o
consuetudinarias que permitían descubrir la anterior forma de las
instituciones. Evans-Pritchard explica este concepto de Mac Lennan
así: restos sociales comparables a los órganos rudimentarios que tie-
nen algunos animales .y a las letras mudas de algunas palabras
(1987 :103). El subtítulo de Prirnitfve Marriage es expresiv-o~T
respecto : una investigación sobre el · origen de la forma de captura
en las ceremonias del matrimonio. Al iniciar el capítulo 1 º,
Simbolismo legal y vida primitiva, formula su principio metodoló-
gico:

Las fuentes principales de información que se refieren a la his-

toria antigua de la sociedad civil son) en primer lugar) el estu-
dio de las razas en su condición primitiva; y, en segundo lu-
gar) el estudio de los símbolos empleados por las naciones
avanzadas en la constitución o ejercicio de los derechos civi-
les. De la combinación de estos estudios obtenemos) en gran
medida, la posibilidad de clarificar los fenómenos sociales
como más o menos arcaicos y de esa manera conectarlos y
arreglarlos en su orden de estadios del progreso humano
(1970:5).

Un ejemplo típico de estos símbolos es la ceremonia del rap-

to de la novia. Por eso, en el capítulo 2, dice: No existe_ un símbolo
legal más notable que el del rapto en las ceremonias matrimoniales,
cuyo origen es el tema de nuestra investigación (1970: 11). Para Me

120
Lennan el rapto consiste en que, después del contrato matrimonial,
resulta necesario para constituir la relación de los esposos que el no-
vio y sus amigos simulen robar a la novia, arrebatarla por la fuer-
za. El matrimonio ya está convenido y el robo o rapto es una cues-
tión deforma que valida el casamiento (1970:12). Me Lennan reco-
ge una larga lista de descripciones y referencias sobre el rapto rela-
tivos aCinundo clásico, la India,- los tunguses, los tártaros, Fran-
cia, etc., tratando de probar su universalidad. De ellas trascribo el
testimonio del Mayor-General Campbell sobre los khonds de la In-
dia:

En cierta ocasión oí unos gritos que venían de una aldea cer-

cana. Temiendo que se tratara de una riña cabalgué hasta
allí y vi huir a un hombre que llevaba sobre sus hombros un
grueso envoltorio cubierto de paño rojo. Lo rodeaban veinte o
treinta jóvenes que defendían al fugitivo de los desesperados
ataques de un grupo de mujeres exaltadas. Al pedir explica-
ción de aquella escena, se me dijo que el hombre se acababa
de casar y que aquella preciosa carga era su propia esposa,
que a la que estaba llevando a su propia aldea. Sus jóvenes
amigas, según lo que parecía ser la costumbre, intentaban res-
catar a la muchacha raptada y arrojaban piedras y cañas a
la cabeza del afectuoso desposado, hasta que él lograba llegar
a los confines de la aldea 0970:14).

Es sabido que un rezago de tal rapto se ·conserva en ciertas

comunidades andinas. En 1971 yo lo presencié en un trabajo de
canl.po sobre el servinakuy andino en la parcialidad de Sacasco,
distrito quechua de Taraco en la provincia aymara de Huancané,
cuando terminaba la primera de las tres fiestas, que era en la casa
de la novia.

Para explicar este dato etnográfico, en el capítulo 3 Me

Lennan hace el clásico razonamiento de los antropólogos
evolucionistas y dice que, aunque esta supervivencia no tenga ac-
tualmente ningún valor para legitimar el matrimonio, prueba que
antiguamente el rapto era parte de éste e~ las tribus que tenían el
principio de la exogamia, neologismo que, como el de endogamia,
es creado por Me Lennan. El método consiste, pues, en rastrear

121
supervivencias de rasgos culturales y buscar explicaciones funciona-
les de las mismas . Dice Me Lennan:

No podemos escapar a la conclusión de que hubo un estadio

en la historia de las tribus que observó la costumbre de que las
esposas se obtenían por el robo y la fuerza ... Tal debió haber
sido el sistema de ciertas tribus para capturar mujeres -necesa-
riamente mujeres de otras tribus- por esposas ... ¿Qué circuns-
tancias y qué idea social entre las tribus primitivas) podían
originar el sistema de raptar a las mujeres de otras tribus para
hacerlas esposas?. .. Resulta claro que, si a los miembros de una
familia o tribu se les prohibe casarse con miembros de otras
familias o tribus y pueden casarse entre sí, no hay ocasión
para que aparezca el rapto. El desposado y la desposada vivi-
rán juntos amigablemente entre sus comunes parientes ... Se
deduce que) entre las tribus de esta clase) a las que llamare-
mos endógamas) al principio los esponsales seguidos de la co-
habitación) y en un estadio más avanzado) los esponsales y un
rito formal) religioso o no) constituyen las formas naturales del
matrimonio ...
Y ahora postulemos la existencia de tribus) organizadas sobre
lo que podemos llamar) por falta de un nombre mejor, el prin-
dpio de la exogamia, esto es, el que prohibe el matrimonio
dentro de la tribu- y cuyos miembros dependen así de otras tri-
bus para conseguir esposas. Es evidente que los matrimonios
entre tribus pueden arreglarse pacíficamente sólo donde las
relaciones son amistosas. Pero la paz y la amistad eran desco-
nocidas entre grupos separados o tribus en tiempos antiguos,
excepto cuando se veían obligados a unirse contra comunes
enemigos. Las secciones de la misma familia -cuando ésta te-
nía secciones- eran enemigas por el mismo hecho de la separa-
ción. Y mientras este estado de enemistad duraba, las tribus
exógamas sólo podían conseguir esposas por el robo o la fuer-
za (1970:20-24).

Este texto parece suficiente para conocer el método de análi-

sis de las supervivencias, tan propio de las reconstrucciones históri-
cas evolucionistas. Las· razones de por qué las tribus eran exógamas
se ven en el esquema general de la evolución de la familia que
presento a continuación.

122
4.2. Esquema de la evolución de la familia.

En el capítulo 8 de Primitive Marriage, que ha sido traducido

en la antología de Llinares (1984:289-309), Me Lennan aborda el
tema de los antiguos sistemas de parentesco y su influencia en la
estructura de los grupos primitivos. Parte de que los grupos huma-
nos más antiguos no habían tenido idea del parentesco (1970:63) y
luego trata de probar éstas ocho proposiciones:

l. El sistema más antiguo que incorpora la idea de

consanguineidad es el que lo hace sólo por medio de mujeres.
JI. Los grupos primitivos eran o se consideraban homogéneos.
JI!. El sistema matrilineal tendió a volver heterogéneos a los
grupos exógamos y así anular el sistema del rapto de esposas.
IV Con el avance de la civilización, al sistema matrilineal si-
guió otro sistema que reconoce el parentesco también por me-
dio de hombres, y que en la mayoría .de los casos fue seguido
por otro sistema que reconocía el parentesco sólo por hombres.
V Este sistema patrilineal tendió a crear grupos homogéneos y
así restaurar la original condición de los negocios entre razas
exógamas, tanto en la práctica del rapto como en la evolución
de la forma de éste.
VI. Bajo la influencia combinada de la exogamia y del paren-
tesco por línea femenina, una tribu local pudo alcanzar un
equilibrio entre las personas de distinto sexo consideradas de
diferente linaje, y así permitir el matrimonio dentro de la tribu
sin quebrantar el principio de exogamia.
VII. Una tribu local, habiendo alcanzado la etapa contempla-
da en la última proposición y habiéndose enorgullecido por el
éxito de una guerra, pudo convertirse en una casta.
VIII. Cuando el parentesco se vuelve agnático, los miembros de
una casta, formada como se ha dicho, pudieron -cediendo a
una tendencia común de las razas primitivas- fingirse descen-
dientes de un ancestro común y así resultar endógamos
0970:63-105).

Para comp~etar el esquema de la familia según Me Lennan,

me limito a resumir los pasos de la línea evolutiva: 1º) La humani-
dad parte de una horda primitiva, que, si no vivía en estricta

123
promiscuidad, al menos no tenía reglas sobre el matrimonio: como
entre otros animales gregarios, las uniones de los sexos fueron pro-
bablemente en los tiempos primitivos, débiles, transitorias y en cierto
grado promiscuas (1970:67) . 2º) Como en la humanidad se daba
una constante lucha por sobrevivir, las hordas conservaban a los
hijos varones, más aptos para la caza, y no a las mujeres, lo que
explica el infanticidio femenino y que, para Me Lennan, es la
única explicación, nO siendolo otras razones, por ejemplo de orden
religioso, aducidas en las sociedades que siguen practicando el
infanticidio:

Como se precisaban y valoraban los cazadores valientes, todas

las hordas tuvieron que estar interesadas en criar cuantos ni-
ños varones sanos les fuera posible. En cambio, tendrían me-
nos interés en criar niñas, por ser éstas menos capaces de va-
lerse por sí mismas y de contribuir, con sus esfuerzos, al bien
común. En esto está la única explicación aceptable del origen
de esos sistemas de infanticidio femenino, que aún existen y
cuyo descubrimiento, que se repite de vez en cuando, repugna
tanto a nuestra humanidad. No tienen importancia alguna
las teorías por las que las razas que practican aún el infanti-
cidio lo defienden (1970:68) .

3º) El infanticidio femenino hace de la mujer una propiedad

valiosa (lo que disminuyó el número de mujeres debió incrementar
su importancia) (1970:69) y así surge la poliandria arcaica, en la
que varios varones visitan sucesivamente a una mujer, lo que expli-
ca que el parentesco se cuente sólo por línea femenina
(matrilinealidad) y que haya matrilocalidad, auque Me Lennan no
use este término. El avunculado es consecuencia de esta
poliandria arcaica, pues el padre "legal» es el tío materno, por resi-
dir con la madre. 4º Otra consecuencia es la exogamia obligato-
ria, pues, con el paso del tiempo, se llegó a pensar que era
indecoroso, por ser desusado, que un varón se casara con una mu-
jer del mismo grupo (1970:71). La exogamia se manifiesta en el rap-
to de las mujeres, costumbre que, como se vio, ha existido en mu-
chos pueblos. 5º) La poliandria arcaica se convierte en ~raternal,
pues la mujer tiene relaciones sexuales estables con dos o más her-
manos. En este caso la mujer vive en el hogar de los esposos

124
(patrilocalidad) y los hijos son considerados parientes sólo del
padre (patrilinealidad). Una supervivencia de la poliandria frater-
nal es el levirato, que obliga al hermano menor a casarse con la
viuda de su hermano. Una vez que el parentesco está establecido
en línea masculina se abre el camino a la poliginia y a la
monogamia.

Pero a Me Lennan interesa especialmente demostrar contra

Maine que el primer sistema de parentesco es el matrilineal. Por
eso dice:

Se nos perdonará por hacer referencia aquí a los puntos de

vista sobre el parentesco antiguo adelantados por Mr. Maine.
Ya hemos señalado que Mr. Maine no parece haber sido capaz
de concebir ningún otro orden social más primitivo que el
patriarcal. Y como encontró que la agnación -o parentesco a
través de varones únicamente- es un común concomitante del
sistema patriarcal, defendió la opinión de que éste fue el único
tipo de parentesco conocido en los tiempos primitivos. Así ar-
guye él contra la posibilidad de parentesco a través de mujeres
en los primeros tiempos como inconsistente con el orden social
y la estabilidad. Este culto e ingenioso escritor ha cogido los hi-
los de la historia legal allí donde éstos empiezan a deshacer el
ovillo, una vez más, tras la terminación de una revolución so-
cial. Es por completo indudable, como él dice, que pocos cuer-
pos de ley indígenas pertenecientes a las ·comunidades del
tronco indo-europeo no exhiban peculiaridades atribuibles a
la agnación. Con el desarrollo de la sociedad -el crecimiento
de leyes matrimoniales- la superioridad del sexo masculino
debe haber tendido en todas partes a establecer este sistema.
Pero, antes de que pudiera alcanzarse este resultado, muchas
etapas del progreso hubieron de ser superadas. Y mientras ras-
gos de agnación habrán de encontrarse en las primitivas cos-
tumbres de muchas de las razas Indo-europeas, hemos visto
que las costumbres indígenas de las comunidades aún más
primitivas -fueran de la raza Indo-europea, Turania o
Semítica- exiben peculiaridades que sólo pueden entenderse,_ si
se acepta la suposición de que el parentesco y la sucesión por
línea femenina fuera la regla antes del surgimiento de la

125
 agnación. Además, hemos visto que dondequiera que se en-
cuentren hoy comunidades no desarrolladas -aisladas en islas
o manteniendo su salvaje libertad en montañas inaccesibles-
se da en ellas el sistema de parentesco a través de las mujeres
exclusivamente (1970:91-92).

Volviendo al esquema, puede afirmarse, en general, que re-

presenta el evolucionismo unilineal en su forma más extrema,
pues, para Me Lennan en Studies in Ancient History (1886): ha-
blando a grandes rasgos todas las razas humanas se han desarro-
llado desde el estado salvaje siguiendo una misma línea de carácter
general (1886:301), aunque, como la velocidad de evolución ha
sido diferente, los resultados son también diferentes. Además, tal
esquema, como se verá más ampliamente en el juicio sobre Tylor y
Morgan, tiene las mismas fallas que otros esquemas evolucionistas:
pruebas etnográficas insuficientes para cada etapa y razonamiento
con sabor a "círculo vicioso" (hay evolución, porque los datos seña-
lan una secuencia temporal progresiva, y los datos, cuya temporali-
dad no suele ser conocida, se ubican así, porque se supone que
hay evolución).

4.3. Estudios sobre el totemismo.

Es sabido que el inventor del totemismo en el plano teórico

fue Me Lennan en tres artículos sobre "The Worship of Animals and
Plants", que se publicaron en Fortnightly Review (1869-1870), don-
de, según Levi Straus en El totemismo en la actualidad (1962), se
encuentra la célebre fórmula: el totemismo es el fetichismo más la
exogamia y la filiación matrilineal (1965 : 26). Este tema será abor-
dado por estudiosos como Tylor, Frazer (Totemism and Exogamy,
1910), Freud (Totem y tabú, 1913) y Levi Strauss (1962). Así para
Tylor en el artículo «Remarks on totemism" en la revista Journal of
the Royal Anthropological Institute (1899, vol.I) dice que el
totemismo tiene mucha más importancia para la sociología que
para la religión, por estar relacionado con la alianza entre clanes
que resulta de la ley de la exogamia, y no no vacila en protestar
por la manera como se han puesto los totem~ como base de la reli-
gión o poco menos. Lowie (1937), por su parte, habla de los tres ar-
tículos de Me Lennan citados, diciendo que tienen profundos erro-

126
res, como el afirmar que antiguamente se diera adoración a .ciertos
animales y plantas:

Me Lennan fue uno de los primeros que vieron el fenómeno del

totemismo con una perspectiva más amplía . En una serie de
estudios se esforzó no por explicar el origen del totemismo, sino
por demostrar que todas las naciones civilizadas de la
antíguedad habían pasado por una etapa totémica, la cual
concibió, por lo tanto, nuestro autor como un paso universal
en el camino de la cultura humana. De acuerdo con su posi-
ción general, Me Lennan no aceptó la idea de que los totems
eran unos meros símbolos, sino que aseguraba que también en
esto la realidad debe haber precedido al símbolo. En otras pa-
labras, sostenía la existencia de una adoración antigua de
anímales o plantas, que más adelante se transformó en cultos
más elevados, pero que esporádicamente dejaron vestigios en
forma alegórica 0974:64).

No puedo terminar esta presentación de este polémico autor,

sin enjuiciar su contribución a la historia de la antropología, recu-
rriendo a la opinión de tres historiadores de la disciplina. En pri-
mer lugar, Lowie 0937), que comienza preguntándose por qué Me
Lennan se equivoca tanto y termina diciendo que ocupa un lugar
destacado en la historia de la etnología por crear conceptos impor-
tantes, estimular a otros con sus especulaciones y hacer críticas
acertadas:

¿Por qué se equívoca tan a menudo en sus conclusiones este

intelecto vigoroso? La explicación es sencilla: porque no tenían
el apoyo de los hechos, y porque su autor estaba demasiado
enamorado de sus propios razonamientos para tomar en cuen-
ta hipótesis opuestas. Los datos empíricos no comprueban ni la
hostilidad universal entre grupos primitivos ni la práctica co-
mún del infanticidio femenino. Ni existe tampoco, como co-
rrectamente hizo notar Margan .. , razón alguna para suponer
que la poliandria, que como institución fija es muy rara, haya
cc:iracterizado una vez a alguna época del desarrollo humano ..
Fue también Margan quien acertadamente rechazó la noción
de Me Lennan del 'parentesco por línea femenina solamente",

127
 dado el hecho de que todas las tribus primitivas designan a los
parientes por ambos lados en términos específicos, cuéntese la
ascedencia por línea materna o paterna. En lo que toca al
rapto de la novia, Tburnwald hace un resumen admirable de
los hechos esenciales relacionados con este "mito científico" ...
(1974: 65).

En segundo lugar, Evans-Pritchard (1987), aunque también cri-

tica el esquema evolutivo de Me Lennan, reconoce el valor de su
análisis holístico, de su interpretación sociológica, distinta de la de
los filósofos sociales, de su empleo del método comparativo y del
manejo de nuevos conceptos:

Todo esto suena en la actualidad a cuento. Pero estamos en

deuda con Me Lennan. El fue el primero en hacer un análisis
omnicomprensivo de todo lo que se sabía entonces de los pue-
blos primitivos. El se limitó a meter la cuchara en los libros de
viajes. En realidad, fue el primero en valerse del método com-
parativo a escala mundial. Además, sus interpretaciones fue-
ron estrictamente sociológicas; por ejemplo, el matrimonio por
rapto y la exogamia lo explica en relación con otras institucio-
nes que se encuentran junto a ellas o que puede que hayan
derivado de ellas. También huyó del razonamiento a priori:
no cabe duda de que comenzó con preconcepciones, pero, a
diferencia de los filósofos morales escoceses, no partió explícita-
mente de determinados postulados de la naturelza humana ni
razonó deductivamente a partir de estas premisas. Por muy
erróneos que puedan ser los hechos o las interpretaciones, em-
pezó por los hechos, o lo que él creía que eran éstos, y dio for-
ma a sus teorías, aunque no siempre de acuerdo a ellos, por lo
menos sin que entraran en conflicto con los mismos. Además
del método comparativo, tal como él lo utilizó, van aparecien-
do algunos conceptos de clasificación importantes a través de
la criba de lo general a partir de lo particular: exogamia lí-
nea materna totemismo y matrimonio por rapto (1987:107-
108).

En tercer lugar, Palerm (1976), tras destac~r la contribución de

Me Lennan a la relación entre las formas de parentesco y de matri-

128
monio, critica la ausencia de trabajo de campo, a diferencia de va-
rios de sus contendores ideológicos, y además la ausencia de infor-
mación etnográfica de fuentes no inglesas, lo que es una acusación
seria sobre un autor evolucionista, que debía caracterizarse por
haberlo leído todo:

La contribución más original e importante de Me Lennan con-

siste en realzar las interrelaciones que existen entre las restric-
ciones matrinioniales y los sistemas de parentesco. Por ello se
ve obligado a inventar dos neologismos exogamia y
endogamia, que han quedado incorporados al lenguaje de la
antropología moderna. La falta de suficientes conocimientos
etnológicos impidió a Me Lennan descubrir que las dos reglas
matrimoniales son complementarias y de ninguna manera
mutuamente excluyentes, y que se aplican de manera alterna-
da a diversas unidades sociales dentro de un mismo sistema.
Me Lennan no realizó investigaciones de campo, circunstancia
que le colocó en desventaja, tanto en sus interpretaciones
como en sus polénúcas, con Margan, Maine y Tylor. Su conoci-
miento de la literatura etnológica, siendo extenso, fue muy
parcial. En las citas de Primitive marríage rara vez se encuen-
tran obras en lengua no inglesa y casi nunca autores no ante-
riores al siglo XIX, si se hace excepción de los clásicos. El grue-
so de sus ejemplos etnológicos provierte de Asia; el resto del
mundo apenas se encuentra representado (1976:181).

129
 Capítulo IV. LOS EVOLUCIONISTAS CLASICOS.

Recojo en este capítulo a los tres evolucionistas que suelen

ser considerados más importantes. El inglés Tylor, que es padre de
la antropología anglosajona con su clásica teoría del evolucionismo
religioso, que estuvo vigente largo tiempo. El norteamericano
Margan, que formuló la teoría más completa sobre la evolución. Y
el inglés Frazer, que siguió fiel al paradigma evolucionista, cuando
los nuevos paradimas de las escuelas inglesa, americana y francesa
dominaban el mundo antropológico.

l. EDWARD B. TYLOR (1832-1917)

Palerm en el tomo tercero de su inconclusa Historia de la

etnología: Tylor y los profesionales británicos (México, 1977, Edi-
ciones La Casa Chata) dice:

La posición de Tylor en la historia de la antropología es clara-

mente excepcional. Se puede repetir sin ironía el dicho de sus
contemporáneos que, siguiendo al filólogo alemán Max Müller,
llamaron a la antropo!Ogía "la ciencia del señor Tylor" ... La in-
fluencia predominante de Tylor sobre la antropología moder-
na, sin embargo, debe tanto a su talento cientifico conio a sus
cualidades de organizador y promotor. Desde ambos puntos de
vista la única figura comparable a Tylor es la de Franz Boas,
quien ejerció un papel y tuvo una influencia semejante en Es-
tados Unidos (1977:21).

Tylor era inglés y pefrenecía a una familia rica de industriales,

que profesaba la religión cuáquera, que fomentaba entonces pre-

131
ocupaciones sociales. No pudo ir a la universidad, porque sólo po-
dían hacerlo en esa época quienes profesaban la religión oficial an-
glicana, y así a los dieciséis años, tras recibir una educación bási-
ca, se puso a trabajar en los negocios de su padre. Cuatro años
después, se enferma, al parecer de tuberculosis, y para recuperarse
hace un largo viaje a Estados Unidos y Cuba. En La Habana trata a
un viejo amigo de su padre, Henry Christy, también cuáquero y
etnólogo amateur, que le anima a visitar por seis meses a México.
Recoge sus recuerdos en su obra Anahuac o México y los mexica-
nos antiguos y modernos (1861). Aunque es un típico libro de via-
jes, puede considerarse, por la aguda capacidad de observación
que refleja, el primer informe de campo del padre de la antropolo-
gía, quien, como es sabido, nunca hizo trabajo de campo estricta-
mente hablando.

Bajo la entusiasta asesoría de Christy, que trataba de inculcar

a Tylor que el contacto con los pueblos visitados no tenía valor si
no se conocía el punto de vista de la gente, hace su primera escala
en Yucatán y ve con sus propios ojos a los indios, que serán un
gran tema de la nueva disicplina. Tylor los describe como hombres
graves, taciturnos, de piel oscura, ojos brillantes y nariz aquilina y
comenta: el pensador se siente sobrecogido y no puede ya desdeñar
la idea de estudiar el origen de las razas hunianas, que será el pri-
mer enfoque teórico de la nueva ciencia. Al continuar su viaje,
queda impresionado, tanto por la variedad ecológica (el trópico, la
meseta del Anahuac y las cordilleras, llegando él a subir al
Popocatepetl) como por la riqueza cultural mexicana con su doble
herencia (las ruinas de Theotihuacán, que estudia detenidamente;
la religión popular mestiza con sus exvotos y la quema de Judas;
los espectáculos extraños, como las corridas de toros; el uso gene-
ralizado de pistolas, y la inestabilidad política por las luchas libera-
les, etc.). No falta su cuota de observación participante con dos
alimentos típicos, el pulque y las to1tillas de maíz:

El pulque parece leche y agua, tiene olor suave y sabe a hue-

vos podridos. Las tortillas son como un pastel de avena, pero
hechas de grano indio, muy blandas y jugosas. Durante un
día o dos nos parecieron horribles, pero luego empezamos a to-
lerarlas mejor. Al final nos llegaron a gustar. Y antes de dejar
el país, no podíamos pasarnos sin ellas.

132
 Pero debe notarse que Tylor, aunque observa con agudeza y
muestra simpatía hacia sus observados, no renuncia del todo a su
postura etnocéntrica: Parece duro atacar a nadie, pero no se ha he-
cho todo lo que es debido para sacar a este pueblo de su ignorancia
y limpiarlo de sus fanatismosi . De todos modos, parece que la
aventura mexicana marcó al joven Tylor y le hizo emprender su ca-
rrera de autodidacta para estudiar la evolución de las culturas.
Como observan Bohannan y Glazer:

Los viajes de Tylor por el Nuevo Mundo le llevaron a leer y to-

mar notas. Se convirtió en la persona mejor informada de su
época sobre hechos etnográficos. Su duro trabajo y la amplitud
de su estudio -todo de la sociedad primitiva, mucho de la so-
ciedad clásica, y la información de hechos conocidos para la
historia- eran evidentes; por todo ello, y por su prosa, fluida y
fácil, le llevaron a una brillante erudición. En 1865 Tylor pu-

Recojo el juicio ele Brigite B. ele Lameiras en Indios ele México y via-
jeros extranjeros. Siglo XIX (México, 1973, Sep-Setentas): Es hasta
cierto punto fácil analizar la posición de Tylor frente al indígena
niexicano. Ni a él, ni al niestizo sin recursos de la ciudad de México
le reconoce alguna creatividad y los considera infantiles en su albo-
roto y alegría ... Su sentiniiento de superioridad racial frente al indíge-
na, basado sobre todo en consideraciones seudo-moralistas sobre el
carácter y los instintos, se expresa en sus descripciones sobre los peo-
nes mineros, los peones acasillados, ligados a las haciendas, y lapo-
blación criminal que conoció en su visita al penal de la Acordada ...
Tylor acepta sin crítica el carácter sumiso del indígena como inhe-
rente a su propia naturaleza ... Al referirse a los estados del norte de
México, supuestamente ricos en yacimientos argentiferos, dice que la
plata sin duda será explotada cuando este territorio pertenezca a Es-
tados Unidos "ªs seems almost certain" ... 0973:44-45). No hay que · ol-
vidar la historia del México independiente. En 1848 se firmó el Trata-
do ele Guadalupe-Hidalgo, que consagraba la pérdida de la mitad
del territorio colonial, pues pasaban a Estados Unidos Alta California,
Nuevo México y Arizona, mientras que Texas se había
independizado en 1836. Sin embargo, las predicciones ele Tylor no
han siclo tan exactas y hace tiempo que las oleadas migratorias están
produciendo cierta . mexicanización" ele Estados Unidos.

133
 blicó su primer estudio científico, Researches into Early History
ofMankind (1993:62).

Seis años después, apareció su Primitive Culture: Researches

into the Development of Mythology Philosophy Religion
Language Art and Custom (1871), publicada en castellano como
Cultura primitiva (Madrid, dos tomos, 1977 y 1981, Ayuso). Tal
obra, considerada el libro o, al menos, un libro fundante de la
ciencia antropológica, ofrece una ambiciosa formulación de la evo-
lución de las creencias religiosas de la humanidad. En 1875 Tylor
recibe un doctorado honorario en la Universidad de Oxford, lo que
le permite ser profesor adjunto en dicha universidad en 1884, cuan-
do ya había publicado su Antropología2 (1881), que es el prototipo
de libro de texto de esta diciplina. En 1896 es nombrado, también
en Oxford, primer profesor de antropología, cargo que desempaña
por trece años y que marca la institucionalización de dicha ciencia.

Tylor promovió tal institucionalización también con otras acti-

vidades: en 1883 fue nombrado conservador del Museo de la Uni-
versidad de Oxford, donde estaban las colecciones del general Pitt-
Ri vers sobre evolución tecnológica; fue presidente del Instituto
Real de Antropología y de la nueva sección de Antropología en
la Asociación Británica para el Progreso de la Ciencia; como

2 La nueva edición castellana de este libro (Madrid, 1973, Ayuso) reco-

ge el prefacio a la primera edición española, donde Tylor trata de
ganarse la benevolencia del lector y señala el impacto del descubri-
miento de América en la nueva ciencia : La necesidad y el uso de la
antropología como ciencia del mundo, no llegó a ser evidente hasta el
período moderno, en que los descubrimientos de las Indias orientales
y occidentales colocaron a los europeos frente a pueblos hasta enton-
ces desconocidos, cuyos estados sociales comprendían desde el más
rudo del salvaje hasta el semicivilizado de México y Perú. Cuando los
espaiioles recuerden la gran parte que a su nación corresponde en la
extensión del conocimiento del género humano mediante la adición
de un nuevo niundo al mundo antiguo, sentirán un interés, tanto
científico como patriótico, por la antropología del siglo XIX; aun hoy,
países que hablan el espaiiol, ofrecen u1io de los más amplios campos
para las observaciones antropológicas Cl973:V-VI).

134
miembro de esta asociación, organizó las primeras expediciones in-
glesas de carácter etnológico, como la de 1884 a las tribus indias
del oeste del Canada, aunque sin participar personalmente; además,
promovió una guía para la investigación sobre el terreno, Notes
and Queries on Anthropology, que en 1971 se editó en castellano
como Manual de campo del antropólogo (México, Universidad Ibe-
roamericana). En la amplia obra de Tylor pueden señalarse dos
grandes aportes: la creación de la ciencia de la cultura, con su ob-
jeto, sus métodos y su marco teórico propios, y su estudio de la
evolución de la religión.

1.1 Objeto, métodos y teoría de la nueva ciencia.

a) En cuanto al objeto y características de la nueva ciencia,

ellos quedan bien resumidos en el primer párrafo del primer capí-
tulo de Cultura primitiva:

La Cultura o la Civilización, tomada en su amplio sentido

etnográfico, es ese complejo conjunto que incluye el conoci-
miento, las creencias, las artes, la moral, las leyes, las costum-
bres y cualesquiera otras actitudes y hábitos adquiridos por el
hombre como miembro de la sociedad. La situación de la cul-
tura entre las diversas sociedades de la humanidad, en la me-
dida en que es susceptible de ser investigada según unos prin-
cipios generales, es una materia adecuada para el estudio de
las leyes del pensamiento y de la acción humanos. Por una
parte, la uniformidad que tan ampliamente caracteriza la ci-
vilización puede atribuirse en gran medida, a la uniforme ac-
ción de causas uniformes; niientras, por otra parte, sus diver-
sos grados pueden considerarse como fases del desarrollo o
evolución, cada uno de ellos como resultado de una historia
anterior, y dispuesto a desempeñar su propio papel en la confi-
guración de la historia del futuro. El presente volumen está de-
dicado a la investigación de estos dos grandes principios en
varios departamentos de la etnografía, con especial atención a
la civilización de las tribus inferiores en relación con la civili-
zación de los pueblos superiores (1977: 19).

Sobre este texto debo hacer cinco observaciones: 1ª) Tylor

identifica cultura y civilización, aunque muchos reservan el segun-

135
do nombre a las culturas que han logrado un alto nivel de desarro-
llo, como lo hace Toynbee en su Estudio de la historia . 2ª) formula
una definición de cultura que se ha hecho clásica; es descriptiva y
no enumera expresamente los aspectos materiales de la cultura,
como la economía o la tecnología, aunque los incluya en los hábi-
tos adquiridos por el hombre como miembro de la sociedad, hecho
que contribuirá a su desprestigio entre los partidarios de las distin-
tas formas de materialismo cultural. Para Bohanan y Glazer, esta
definición es la única que la mayoría de los antropólogos pueden
citar con~ectamente, y la única a la que recurren cuando otras pue-
den resultar demasiado molestas (1993:62) . 3ª) enfatiza el proceso
de socialización como fuente de la cultura; luego, al hablar de los
métodos de la nueva ciencia, alude a la cuestión de las razas, sos-
teniendo que éstas no influyen en la evolución de la cultura. 4ª) se
trata de un estudio científico o según p rincipios generales de la si-
tuación de la cultura entre las distintas sociedades de la humani-
dad para investigar las leyes del pensamiento y de la acción. Tal es-
tudio pretende descubrir dos cosas: la uniformidad, partiendo de
que causas uniformes producen resultados uniformes, y la diversi-
dad, partiendo de que las diferencias se deben al nivel del proceso
evolutivo. 5ª) subraya el carácter histórico que tiene el estudio de
la cultura.

Tylor aborda la meta de la uniformidad, reconociendo que

la gente suele estar poco dispuesta a considerar el estudio general de
la vida humana como una rama de la ciencia natural, y a cum-
plir... el mandamiento del poeta de "explicar la conducta como las
cosas. naturales" (1977:20). Conviene recordar que ésta será el obje-
tivo de la antropología inglesa con Radcliffe-Brown por influjo de
Durkheim, que consideraba los hechos sociales "como cosas". Tylor
recoge dos razones por las que no se quiere aceptar la antropolo-
gía como ciencia. Una, que sus pruebas están por debajo de los ni-
veles científicos. Otra, por consideraciones metafísicas y teológicas,
ya que el concepto popular de libre albedrío implica no sólo la li-
bertad de actuar de acuerdo a un niotivo, sino también la ... de ac-
tuar sin causa alguna, aunque los que niegan en teoría un com-
portamiento uniforme, admiten en la práctica que ellos y l_os demás
actúan de modo uniforme.

136
 Tylor acepta la uniformidad y dice que se basa en la igual-
dad general de la naturaleza humana, formulando así un postula-
do del evolucionismo cultural. Pero, tal uniformidad de la conducta
humana, que refleja el proverbio italiano "tutto il mondo é paese,,
(todo el mundo es un país), no sólo se postula y acepta como evi-
dente, sino que tiene suficiente apoyo empírico, tanto entre los sal-
vajes como entre los bárbaros, dos primeros estadios de la escala
evolutiva de Tylor, como se compmeba al comparar los materiales
de cualquier museo etnológico. Tylor aprovecha la ocasión para to-
car un tema importante, la postura de la antropología sobre el in-
flujo de la raza en la cultura:

Estas páginas estarán tan cargadas de demostraciones de esa

correspondencia entre la humanidad, que no es necesario de-
tenerse ahora sobre sus detalles, pero puede utilizarse para re-
solver un problema que complicaría el razonamiento, es decir
la cuestión de las razas. Para el presente problema, resulta no
sólo posible, sino también deseable, eliminar las consideracio-
nes de variedades hereditarias o de razas hunianas y tratar a
la humanidad como homogénea en su naturaleza, aunque si-
tuada en diferentes grados de civilización. Creo que los deta-
lles de la investigación demostrarán que los estadios culturales
pueden ser comparados sin tener en cuenta en qué medida
unas tribus, que utilizan la misma herramienta, observan las
mismas costumbres o creen en los mismos mitos, pueden dife-
rir en su configuración c01poral y en el color de su piel o de
su cabello (1977:24).

Como se ve, Tylor no intenta demostrar positivamente la

igualdad de las razas en la creación de la cultura, sino que se limi-
ta a decir que se puede explicar la historia cultural de la humani-
dad prescindiendo de las diferencias raciales, cosa que sugiere que
éstas no son significativas para la historia cultural.

b) En cuanto a los métodos de la nueva ciencia para reco-

lectar y analizar la información, Tylor habla más de los segundos
(el método comparativo y el método compar.ativo estadísitico) que
de los primeros. Es sabido que Tylor no hizo trabajo de campo en
sentido estricto, fuera de su viaje a México y su visita a los indios

137
 pueblo de Estados Unidos. Pero, si no fue al campo, fue a las bi-
bliotecas y parecía saberlo todo, como se comprueba por las mu-
chas citas que hace de obras en distintas lenguas. Pero, como ob-
serva Lowie 0937):

Técnicamente, Tylor no fue un investigador de campo, pero

ello no obstante fue todo menos un antropólogo de gabinete;
tuvo influencia a este respecto el que cuando joven vio de cer-
ca a los aborígenes de México y posteriormente, en 1884, hizo
una corta visita a los indios pueblo; pero fue más importante
su infatigable tendencia a dedicarse al estudio de la cultura
en el corazón mismo de la metrópoli. Recibió de Tasmania un
raspador de pieles, e hizo inmediatamente que lo probara un
carnicero; buscó en los escaparates de las tiendas el paralelo
de la «bomba-taladro" de Oceanía; observó en Somersetshire
cómo una tejedora se pasa la lanzadera de una mano a la
otra, y al percibir la existencia de un problema científico en
los lenguajes de los gestos de ciertos pueblos indígenas, se puso
a aprender centenares de gestos en el instituto para sordomu-
dos de Berlín (1974:89).

Sobre los métodos para analizar la información dice Tylor: un

primer paso para el estudio de la civilización consiste en descompo-
nerla en sus detalles, y clasificar luego ·éstos en sus adecuados gru-
pos (1977:24). De los ejemplos que aduce, recojo la clasificación de
mitos, según se refieran a la salida y puesta del sol, a los eclipses,
a los temblores de tierra, a los nombres del lugar o de la tribu por
una historia fantástica o por un antepasado imaginario. Pero Tylor
es consciente de la dificultad de la nueva ciencia para asegurar la
veracidad de su información, recogida a menudo por misioneros o
viajeros. Como no había hecho trabajo de campo, debía buscar le-
gitimidad para esta "etnografía a distancia.. ; para ello ofrece el crite-
rio de la repetición o recurrencia del hecho etnográfico en dis-
tintos países o en distintas regiones del país, lo que puede pesar
tanto como la moderna estadística que ya entonces parecía ser ga-
rantía del conocimiento válido:

Pero, al examinar la cultura de las razas inferiores, lejos de

tener a nuestra disposición los hechos aritméticamente regís-

138
 trados de las estadísticas modernas, nos vemos obligados a
juzgar la situación de las tribus según los imperfectos informes
f acílitados por viajeros o misioneros, o incluso a razonar acer-
ca de vestigios de razas históricas, de cuyos verdaderos nom-
bres y lenguajes no tenemos, desgraciadamente, noticia algu-
na. A primera vista, éstos pueden parecer materiales lamenta-
blemente indefinidos y poco prometedores para la investiga-
ción científica. Pero, en realidad... se revelan útiles y definidos
en la medida en que son válidos. Son datos que, por el distinto
modo en que separadamente indican la situación de la tribu
a que pe11enecen, sorportarán, en realidad, la comparación
con los informes estadísticos. Lo cieno es que una punta de fle-
cha de piedra, una clava tallada, un ídolo, una sepultura en
la que esclavos y bienes han sido enterrados para uso del
mueno, un informe acerca de los ritos de un brujo para hacer
llover, una tabla de numerales, la conjugación de un verbo,
son cosas que expresan, en un aspecto distinto cada una, el
estado de un pueblo en relación con un determinado punto de
la cultura, de un modo tan fidedigno como las tablas de nú-
meros de muertos por veneno y las cajas de te importadas
0977:28).

Pero, entre los métodos de análisis, Tylor emplea no sólo el

método comparativo simple, sino que inventa un método compa-
rativo estadístico en su conocido artículo «Sobre un método para
el desarrollo de las instituciones, aplicado a las . leyes del matrimo-
nio y la filiación,, (1889). Allí comienza a recorrer un camino que
desarrolla plenamente George P. Murdock en las Human Relatíons
Area Files, como se verá después. La meta de Tylor en este artícu-
lo, que ha sido traducido y recogido por Llinares en el tercer tomo
de la antología (1984:365-385), es:

Mí objetivo es mostrar que el desarrollo de las instituciones

puede ser investigado sobre una base de tabulación y clasifica-
ción. Con este fin he tratado un tema del mayor interés tanto
real como teórico, la f ormacíón de las leyes del matrimonio y
de la filiación,. respecto al cual he estado recogiendo el testimo-
nio encontrado entre 300 y 400 sociedades que van desde in-
significantes hordas salvajes a las grandes naciones cultas. Las

139
 reglas particulares han sido catalogadas en cuadros sinópticos,
a fin de cerciorarse de lo que puede llamarse "adhesiones" a
cada costumbre, mostrando qué sociedades tienen la misma
costumbre, o qué otras costumbres les acompañan o quedan
fuera de ellas. Nuestra tarea consistirá en inferir a pm1ir de la
repetición o la ausencia de estas costumbres, su dependencia
respecto a las causas que actúan en toda la humanidad
(1984:365).

Para Bohannan y Glazer este artículo de Tylor es tan original

como su definición de cultura. Fue el primer uso de un método esta-
dístico dentro de la antropología (1992:63) . Más enfático es aún
Harris, para quien es quizás el más importante de todos los artículos
de antropología durante el siglo XIX, pues calculando el porcentaje
de las probabilidades de asociación («adhesiones" es la palabra que
usa él) entre la residencia posmatrimonial, la filiación, la
tetcnonimia y la cavada, puede lograr una mejor comprensión de
la exogamia, la endogamia, el matrimonio de primos cruzados y las
prohibiciones del incesto (1978: 136).

c) A partir de la información recogida y analizada con sus

métodos, Tylor juzga que puede llegar a una teoría, que es la
meta de lo que llama etnografía racionál (la investigación de las
causas que han producido los fenómenos de la cultura y de las leyes
a que se hallan sometidos lo más sistemáticamente posible), y traza
un esquema de la evolución de esa cultura a lo largo de sus líneas
principales. Aplicando el método comparativo a datos etnográficos
de pueblos primitivos, a datos arqueológicos y a vestigios prehistó-
ricos, Tylor traza un esquema de la evolución de la sociedad, que
es, en general, ascendente, aunque no se atreva a opinar sobre qué
hay antes de la vida primitiva, ni niegue casos de degeneración:

Mediante la comparación de los diversos estadios de la civili-

zación entre los pueblos históricamente conocidos, con la ayu-
da de las deducciones arqueológicas a partir de los vestigios de
las tribus prehistóricas, parece posible establecer, de un modo
elemental, una primera situación general del hombr_e, que,
desde nuestro punto de vista, debe ser considerada como una
situación primitiva, cualquiera que sea el estado anterior que

140
 en realidad hubiera podido precederla. Esta hipotética situa-
ción primitiva corresponde notablemente a la de las modernas
tribus salvajes que, a pesar de su diferencia y de su distancia,
tienen en común ciertos elementos de la civilización, que pare-
cen vestigios de un primer estado de la raza humana en gene-
ral. De ser cierta esta hipótesis, entonces, a pesar de la conti-
nua interferencia de la degeneración, la principal tendencia
de la cultura desde los tiempos primitivos a los modernos ha
seguido la línea que va desde el salvajismo hasta la civiliza-
ción (1977:36-37).

Aunque la principal tendencia sea la que lleva del salvajismo

a la civilización, Tylor no puede ser considerado evolucionista
unilineal, pues sostiene: Progreso, degradación, superoivencia, re-
nacimiento, modificación: todas éstas son formas de la conexión
que teje el entramado de la compleja red de la civilización
0977:33). De estos cinco conceptos, el tercero fue muy manejado
por los evolucionistas. Las supervivencias son, para Tylor, procesos,
costumbres, opiniones, etc., que han pasado, por la fuerza del hábi-
to, a un nuevo estado de la sociedad, distinto de aquel en que tuvie-
ron su marco original, y sí perduran como pruebas y ejemplos de
una situación cultural más antigua, que ha evolucionado a otra
más nueva (1977:32). Por ejemplo, la ordalía de la Llave y de la Bi-
blia, la hoguera de la noche de San Juan o la cena del día de di-
funtos de los campesinos bretones.

Así, pues, la teoría evolucionista supone un proceso universal

de cambio a través de tres etapas (salvajismo, barbarie y civiliza-
ción), que son las mismas que señala Margan. Tylor hace una es-
quemática formulación de esta teoría así:

Las instituciones de los hombres están tan claramente

estratificadas como la tierra que ellos habitan. Se suceden en
series que en lo sustancial son uniformes en todo el mundo, y
que independientemente de lo que parecen ser diferencias rela-
tivaniente supe1ficiales de raza o idioma, son moldeadas por
una naturaleza humana semejante que ~e manifiesta a través
de los canibios de condiciones que se suceden en la vida salva-
je, bárbara y civilizada (en Lowie 1974:102).

141
 Pero, tal esquema no supone (como lo pensaron ciertos
difusionistas) que las series uniformes son fruto de la invención
independiente y no de la difusión. En realidad para Tylor, la civi-
lización es una planta que con mucha más facilidad se propaga
que se desenvuelve y así, para conocer su desarrollo, no basta anali-
zar los principios abstractos, sino la historia concreta, porque la
mayor parte de sus fenómenos ha llegado a cierta forma a través de
una complicación tan grande de acontecimientos que el único ca-
mino seguro de estudiarlos es desentrañar laboriosamente su histo-
ria previa (I,53). Tylor confirma su afirmación con el ejemplo del
teólogo y del abogado, que no podrán conocer la aparición de la
Iglesia protestante y el código de Napoleón, respectivamente, sin
recurrir a la historia concreta de esas dos instituciones.

Además, tal esquema tampoco supone que el salvaje sea

como un niño. Como el evolucionismo cultural fue muy criticado
por la "ideologización,, que se hizo del mismo durante el apogeo
de la expansión colonial europea, es útil conocer lo que dice Tylor
de la socorrida comparación del salvaje con el niño. Tras reconocer
la hospitalidad de los indios de América del Norte y que el salvaje
ideal del siglo XVIII podía ser mostrado como un vivo reproche con-
tra el Londres vicioso y frívolo, Tylor presenta su posición que tiene
perenne actualidad para los que, olvidando la sana crítica, aceptan
con excesiva facilidad el mito del buen salvaje:

A mi parecer, podemos aplicar la tan socorrida comparación

de los salvajes con los niños, tanto a su moral como a sus con-
diciones intelectuales. La mejor vida social de los salvajes pare-
ce hallarse en equilibrio inestable, expuesta a ser fácilmente
destruida por un arrebato de dolor, de tentación o de violen-
cia, convirtiéndose entonces en la peor vida salvaje, que noso-
tros conoc_emos a través de tantos ejemplos funestos y mons-
truosos. En resumen, es admisible que algunas tribus viven de
un modo que puede ser envidiado por determinados pueblos
bárbaros, e incluso por los proscriptos de las naciones superio-
res. Pero que ninguna tribu salvaje conocida pueda ser
mejorada por una c~vilización juiciosa es una afirmación que
ningún moralista se atrevería a hacer, mientras que el tenor
general de los testimonios justifica plenamente la convicción

142
 de que, en conju nto, el hombre civilizado es no sólo más p ru-
dente y más capaz que el salvaje, sino también mejor y más
feliz, y que el bárbaro se encuentra entre el uno y el otro
(1977:43) .

1.2 La evolución de la religión.

Tylor aplica su método al estudio de la evolución de la reli-

gión. ·Es notable su diferencia con Morgan que, como se verá, en
La sociedad antigua (1877) excluye la religión de los siete
indicadores de su análisis, por suponer que el desarrollo religioso
tiene tales dificultades intrínsecas que no es posible obtener una ex-
plicación completamente satis/acto ria y por estar tan enlazado con
la naturaleza imaginativa y emotiva y, por consiguiente, con ele-
mentos tan inseguros del conocimiento, llegando a afirmar que to-
das las religiones primitivas son grotestas y hasta cierto punto inin-
teligibles 0971:79). En cambio, Tylor, que escribió seis años antes,
dice:

Realmente, el problema consiste en comprenderlas o en no

comprenderlas. Los pocos que dediquen sus inteligencias a do-
minar los principios generales de la religión salvaje seguirán
considerándola siempre ridícula, o pensarán que el conoci-
miento de ella es supe1jluo para el resto de la humanidad. Sus
creencias y prácticas, lejos de ser un deshecho de estupideces
revueltas, son coherentes y lógicas en tan alto grado que, en
cuanto se clasifican, aunque sea toscamente, comienzan a re-
velar los principios de su formación y desarrollo; y estos princi-
pios son esencialmente racionales, aunque operan en unas
condiciones intelectivas de intensa e inveterada ignorancia
(1977:38).

Tylor traza, en los nueve capítulos del segundo tomo de su

Cultura primitiva (1871), un esquema de la evolución de la religión,
que parte del animismo de las razas inferiores y culmina en el
monoteísmo de los pueblos civilizados. Expone dicho esquema en
los siete capí~los sobre el animismo (cap.11-17) y dedica el capítu-
lo 18 a los ritos y el 19 a la conclusión. Es notable el énfasis de
Tylor en el estudio de las creencias (siete capítulos sobre el

143
animismo y los tres del tomo primero sobre los mitos, que recogen
también creencias) frente al único capítulo sobre los ritos y a las
escasas páginas sobre los sentimientos y sobre la ética. Esto se
debe a que estudia la evolución de la religión partiendo de una
definición de ésta que se limita a sólo una de las cinco dimensio-
nes que suelen señalarse en el fenómeno religioso (creencias, ritos,
sentimientos, formas de organización y normas éticas):

El primer requisito para un estudio sistemático de las razas in-

feriores consiste en establecer una definición rudimentaria de
religión. Si para esta definic-ión se exige la creencia en una di-
vinidad suprema o en un juicio después de la mue11e, la ado-
ración de ídolos o las práctica de sacr~ficios, u otras doctrinas
o ritos parcialmente difundidos, no hay duda de que muchas
tribus pueden ser excluidas de la categoría de religiosas . Pero
tan estrecha definición tiene el defecto de identificar la reli-
gión con determinados procesos, y no con el motivo más pro-
fundo, que le sirve de base. Parece mejor remontarse inmedia-
tamente a esta fuente esencial, y establecer, sencillamente,
como una definición mínima de religión, la creencia en seres
espirituales (1981:26-27).

Se ha criticado a Tylor por una definición mínima de religión

tan intelectual y que se limita a las creencias. Puede decirse en su
descargo que tal definición es más funcional para estudiar la evolu-
ción de las creencias, que es el verdadero tema del libro.

A diferencia de otros esquemas evolutivos, que parten de un

punto cero, como por ejemplo los de Morgan y Me Lennan, que
ponen la horda primitiva promiscua en el inicio de la evolución de
la sociedad y de la familia, el de Tylor, no . Un coetáneo de éste,
John Lubbock (1834-1913), escribe dos libros importantes
Prehistoric Times as Illustrated by Ancient Remains and the
Manners and Customs of Modern Savages (1965) y Los orígenes de
la civilización (1870) (Barcelona, 1987, Alta Fulla), que abordan te-
mas similares a los de Tylor; Lubbock dedica la tercera parte del
segundo libro a la evolución de la religión, señalando siete etapas
(ateismo, fetichismo, totemismo, shamanismo, idolatría o antropo-
morfismo, Dios creador y Dios creador garante de la ética) y di-

144
ciendo que tal ateismo no es la negacíón de la exístencía de un
Díos, síno la falta de ídeas defínídas en la matería (1987: 186) .
Harris interpreta dicho ateismo como repetición de ideas anteriores
de Lubbock: que los salvajes más prímítívos carecen de algo que
pueda llamarse relígíón (1978: 174).

La posición de Tylor sobre una primera etapa sin religión es

más lógica que la Lubbock. Al comenzar el capítulo once se pre-
gunta: ¿hay o ha habído tríbus de hombres de cultura tan ínferíor
que no tengan o hayan tenído concepcíones relígíosas de nínguna
clase?. Y después de analizar, con el sano criterio de tratar de en-
tender al otro, ciertos testimonios de misioneros y estudiosos de
América y Africa, responde que no se han hallado tales tribus .
Quiero recordar al respecto la información de la crónica
amazónica: no pocos misioneros del virreinato peruano, después
de admirar la espléndida religiosidad de los pueblos del
Tawantinsuyu, que se manifestaba en tantos templos y adoratorios,
decían que los pueblos amazónicos, donde no encontraban lugares
de culto, carecían de religión o eran ateos. Tylor dice:

Los etnógrafos, sí buscan una teoría del desarrollo para explí-

car la cívílízacíón y sí consíderan sus etapas sucesívas como
orígínadas unas de otras, recíbírán con especíal ínterés los ín-
f ormes sobre tribus carentes de toda relígíón ... Aunque la
hornacína teórica ya está conveníentemente díspuesta, la íma-
gen real que ha de llenarla no está preparada aún. El caso es,
en cíe110 modo, semejante al de las tribus de las que se asegu-
ra que exiten aún sín lenguaje o sín fuego; nada, en la natu-
raleza de las cosas, parece ímpedir la posíb{lidad de esa exís-
tencía, pero lo cíerto es que tales tríbus no se encuentran . Así
pues, la afirmacíón de que se han conocido en exístencía real
tribus prímítívas no-relígíosas, aunque es posible en teoría, y
tal vez verdaderamente cíerta, no descansa en la actualidad
sobre esa prueba sufícíente que, por un excepcional estado de
cosas, tenemos derecho a exígír (1981:21).

Pasando ya al esquema del evolus:ionismo religioso de Tylor,

puede resumirse en estos puntos: 1º. El primitivo se forma desde el
principio el concepto y la creencia en el alma humana al percibir

145
dos series de fenómenos: por una parte, el sueño, el éxtasis, la en-
fermedad y la muerte, donde el cuerpo parece ser abandonado por
el alma, y por otra, los sueños y visiones, donde el alma parece
actuar sin el cuerpo. A tal creencia sigue la de la supe1vivencia del
alma con el cuidado de los muertos, y la de la transmigración de
las almas, aunque para Tylor la creencia en un premio o castigo
ultraterreno, distinto de la simple supervivencia, es muy posterior.
2º. El primitivo, por juzgar que su propio ser era la medida de to-
das las cosas, se imaginó que todos los seres (plantas, animales,
etc.) tienen su propia alma, resultando el mundo similar y como
emparentado con el hombre. 3º. El culto a los muertos, que care-
cían de cuerpo, llegó a aceptar la existencia de espíritus puros,
que podían entrar en el cuerpo (posesión) o en un niño recién na-
cido (transmigración), causar las enfermedades o la muerte, pene-
trar en objetos, como troncos o piedras (fetichismo).

4º. La creencia en espíritus que se encarnaban en los seres de

la naturaleza llevó al politeismo, con un dios de las distintas fuer-
zas naturales (dios del cielo, de la lluvia, del trueno, etc.) y de las
distintas actividades humanas (dios del nacimiento, de la muerte,
de la agricultura, de la guerra, el padre divino de la tribu, etc.). 5º.
Aunque pronto aparece un sistema dualista de lo bueno y lo
malo, tal dualidad no se refiere a lo bueno o n1alo éticos, sino a
lo provechoso o dañoso. Para Tylor,

Es cierto que, incluso entre las primitivas hordas salvajes, el

pensamiento nativo ha girado ya hacia el profundo problema
del bien y del mal. Su tosca, pero celosa, especulación ha tra-
tado ya de resolver el gran misterio que resiste aún a los
moralistas y teólogos. Sin embargo, así como, en general, la
doctrina animista de las razas inferiores no es todavía una
institución ética, sino una filosofía del hombre y de la natura-
leza, así el dualismo salvaje no es todavía una teoría de los
principios morales abstractos, sino una teoría del placer o del
dolor, del provecho o de la pérdida, que afecta al individuo, a
su familia o, en último extremo, a su pueblo (1981:368-369).

6º Finalmente; Tylor habla del tránsito al monoteismo. Co-

mienza por definirlo: si monoteismo es reconocer una Divinidad

146
Suprema como creadora del universo y cabeza de la jerarquía espi-
ritual, muchos pueblos americanos, africanos y polinesios, que ad-
miten varias divinidades y así son considerados politeístas, pueden
reivindicar simultáneamente el calificativo de monoteístas; pero, si
monoteismo es, no atribuir los atributos distintivos de la divinidad
a nadie más que al Creador, entonces nunca se ha conocido nin-
guna tribu salvaje de monoteístas, ni de panteístas. Tylor se refiere
el problema metodológico sobre tribus que han estado en contacto
con cristianos y musulmanes: ¿cómo podemos decir en qué medida,
bajo la influencia extranjera, unas ideas confusas y toscas de supre-
macía divina se han desarrollado hasta alcanzar formas más cul-
tas, o se ha tratado de una total implantación de ideas foráneas?;
por eso, se limita a testimonios de creencias que se hallen más li-
bres de la sospecha de haber sido tomadas de una fuente extranje-
ra. Sobre el tránsito al Ser Supremo, unas veces se eleva a este
rango al primer antepasado, pero es más frecuente dar a una de
las grandes divinidades de la naturaleza la precedencia de todas
las demás (1981 :380-382). La conclusión de Tylor es que hay pue-
blos primitivos que han llegado al conocimiento del Ser Supremo
con la luz de razón, sin la ayuda de los pueblos civilizados, aun-
que en algunos casos tal creencia es resultado de la degeneración
de creencias superiores antiguas:

Así, pues, vemos que la teología de las razas inferiores alcanza

ya su punto culminante en concepciones de un Altísimo entre
los dioses, y que esas concepciones, en el mundo salvaje y en el
mundo bárbaro, no son copias de un solo tipo común, sino es-
bozos ampliamente variables de la humanidad. La teoría de la
degeneración -en algunos casos, indudablemente, con justicia-
puede pretender que esas creencias son vestigios mutilados o
corrompidos de religiones superiores. Pero, en la mayoría de
los casos, la teoría del desarrollo puede explicarlas sin buscar
su origen en grados de cultura superiores a aquellos en que se
encuentran existiendo. Consideradas como productos de la re-
ligión natural, esas doctrinas de la supremacía divina no pa-
recen en modo alguno superar las posibilidades de la inteli-
gencia poco cultivada ... Existen pueblos salvajes o bárbaro~
que conservan esas creencias en un dios altísimo, tal como
ellos las han alcanzado por sí mismos sin la ayuda de las na-

147
 ciones más cultas. Entre estas razas, el Animisnio tiene su sali-
da clara y coherente -y el Politeísmo, su claro y coherente
acabamiento- en la doctrina de una Suprema Divinidad
(1981:384).

Para completar el pensamiento de Tylor sobre el hecho reli-

gioso, quiero tratar tres dimensiones importantes de éste, aunque él
les dedique mucho menos espacio: los ritos, las emociones y la éti-
ca. Tylor inicia el capítulo dedicado a describir los ritos con obser-
vaciones interesantes. Para él, la investigación de los ritos es, en
parte, ni.ás fácil, porque los informantes los describen mejor que las
creencias y porque aquéllos son más permanentes, y en parte, más
difícil, porque los ritos, habiendo mantenido la forma, pueden ha-
ber cambiado de significado. Tylor no usa el nombre actual de
reinterpretación, pero destaca su importancia Dice:

En la ciencia de la religión, el estudio del ceremonial tiene su

aspecto fuerte y su aspecto débil. Por una parte, suele ser más
fácil obtener informes correctos de las ceremonias por medio
de testigos presenciales, que conseguir declaraciones de doctri-
nas igualmente dignas de confianza e inteligibles, hasta el
punto de que la mayor parte de nuestro conocimiento de la re-
ligión en el mundo salvaje y en el bárbaro consiste en la f ami-
liaridad con sus ceremonias. Es verdad también que algunas
ceremonias religiosas son maravillas de permanencia, pues
mantienen sustancialmente la misma forma y el mismo signi-
ficado a lo largo de los siglos, y hasta mucho más allá de don-
de alcanza la memoria histórica. Por otra parte, el significado
de las ceremonias no puede decidirse, temerariamente, por la
simple inspección. En el largo y variado curso a través del cual
la religión se ha adaptado a nuevas condiciones intelectuales
y morales, uno de los procesos más destacables ha afectado
a costumbres religiosas de gran tradición, cuya forma ha
sido fielmente e incluso servilmente mantenida, mientras que
su carácter ha solido experimentar transformaciones
(1981:407).

En cuanto a las emociones, Tylor es muy consciente de que

ha tenido en ct;tenta el aspecto intelectual de la religión, más que el

148
emocional. El sabe perfectamente que incluso en la vida del salvaje
niás elemental, la creencia religiosa se halla asociada con una enio-
ción intensa, con una pavorosa veneración, con un terror angustio-
so, con arrebatos de éxtasis en que los sentidos y el pensamiento so-
brepasan totalmente el nivel común de la vida cotidiana (1981.403).
Se ha observado que tal emoción es similar al sentimiento
numinoso, definido como la experiencia ante el misterio tremendo
y fascinante en Lo santo (1917), la obra clásica de Rudolf Otto.
Pero, tal reduccionismo intelectual respondía a un plan preconcebi-
do: mi tarea aquí no ha consistido en discutir la religión en todos
sus sentidos, sino trazar un esbozo de la gran doctrina del
Animismo, tal como se encuentra ... entre las razas inferiores de la
humanidad, y en mostrar su transmisión a lo largo de las líneas de
pensamiento religioso (1981:404).

Finalmente, en cuanto a la ética, la razón de por qué Tylor

habla poco de ella, no es de tipo metodológico, como en las emo-
ciones, sino más profunda, a saber, porque el animismo, que Tylor
identifica con religión primitiva, no es ético, aunque las razas infe-
riores tengan valores éticos en su vida y en sus tradiciones:

La casi total exclusión de cuestiones éticas de esta investiga-

ción no obedece a una simple razón de ordenamiento. Es de-
bida a la naturaleza misma del tema. Algunos pueden consi-
derar alarmante la declaración -pero la evidencia parece justi-
ficarla- de que la relación de la moralidad con la religión es
una relación que sólo pertenece en sus rudimentos -o no perte-
nece en absoluto- a la civilización rudimentaria. La compara-
ción de las religiones salvajes y civilizadas revela, al lado de
una profunda semejanza en sus filosofías, un profundo con-
traste en su influencia práctica sobre la vida humana. En la
medida en que la religión salvaje puede ser la representante de
la religión natural, la idea popular de que la ordenación mo-
ral del universo es un principio esencial de la religión natural
se cae sencillamente por su base. El animismo salvaje está casi
desprovisto de ese elemento ético que para la ilustrada mente
moderna es el verdadero r(j!SOrte de la religión práctica. Como
ya he dicho, no es que la moralidad esté ausente de la vida de
las razas inferiores. Sin un código moral, la existencia misma

149
 de las tribus primitivas sería imposible ... Pero estas leyes éticas
se mantienen dentro de su propio campo de tradición y de opi-
nión pública, con relativa independencia de las creencias y de
los ritos animistas que existen a su alrededor. El animismo in-
ferior no es inmoral, sino amoral (1981:404) .

1.3 Juicio sobre Tylor.

Como siempre, concluyo los aportes de Tylor con cierta valo-

ración crítica. En general, puede decirse, como se ha visto, que
Tylor es uno de los padres de la antropología, al darle un objeto
(la cultura), métodos de análisis (el método comparativo simple y
estadístico) y una teoría (el evolucionismo cultural). Pero, al formu-
lar la evolución de la religión, aunque emplea un material rico y lo
analiza con agudeza, en realidad no llega a probar lo que afirma.
Es bueno completar el segundo punto con la opinión de algunos
de sus críticos. Schmidt, que en su Manual de historia comparada
de las religiones (1932), hizo una crítica sistemática de las teorías
decimonónicas de la religión, dice:

Estableció la teoría animística del origen de la religión, que

con su aplastante material de hechos, con sus etapas de evolu-
ción precisas y sin vacíos, con la exacta y desapasionada ma-
nera de su exposición, excluyó de antemano toda oposición, y,
efectivamente, durante tres decenios, en los círculos etnológicos
y científicos de la religión, imperó, casi sin alteración alguna,
como teoría clásica, según la denominó Andrés Lang. Aun la
misma teoría manística de Spencer, que pronto la sucedió, no
pudo destronarla, porque Tylor previamente había incorporado
en su teoría, como una etapa posterior, el culto de los antepa-
sados (1947: 86).

Radin (1957), conocido antropólogo religioso de la escuela

americana, en su prólogo al segundo tomo de la edición inglesa de
Cultura primitiva, aduce una nueva razón contra la crítica de una
religión intelectualista:

Esta crítica no es totalmente injusta. El propio Tylor parece ad-

mitirlo cuando asegura que él trata de las doctrinas y prácti-

150
 cas de los pueblos primitivos como pertenecientes a «Sistemas
teológicos ideados por la razón humana, sin ayuda ni revela-
ción sobrenatural". Pero aquí está protestando, simplemente,
contra los que pudieran ver la evolución religiosa solo dentro
del marco de los dogmas e implicaciones de la religión revela-
da.
Como resulta notablemente claro de una cuidadosa lectura de
Cultura primitiva, su concepto de la razón humana incluía
todas las formas de experiencia religiosa. Para una persona
educada en la tradición cuáquera, razón y experiencia místi-
ca podían combinarse fácilmente. Su doctrina del animisno
no implica, necesariamente, una actitud puramente
intelectualista (1981: 14-15).

Evans-Pritchard, que en Las teorías de la religión primitiva

(1965) hace la crítica más completa a dichas teorías, observa que
Tylor no puede probar muchas cosas que dice. Por ejemplo:

Las objecciones ya hechas a la teoría de Spencer también son

válidas aplicadas a la de Tylor. A falta de medio alguno para
saber cómo se originaron las ideas de alma y espíritu y cómo
pudieron haber evolucionado, se atribuyó al hombre primitivo
una sistematización lógica fabricada por el especialista y se
propuso ésta como explicación lógica de las creencias de
aquél. Tal teoría corresponde a cuentos como aquel de "cómo
el leopardo adquirió las manchas". Las ideas de alma y espíri-
tu tal vez hayan surgido como Tylor supone, pero no hay nin-
gún testimonio que lo pruebe. Todo lo más que se podría de-
mostrar es que los primitivos juzgan que los sueños atestiguan
la existencia de las almas y éstas la existencia de los espíritus,
pero, aun cuando se demostrara tal cosa, no sería prueba de
que los sueños dieran origen a la primera idea, ni los espíritus,
a la segunda (1974:49-50).

Finalmente, recojo dos observaciones de Harris en El desarro-

llo de la teoría antropológica (1968). Una, que Cultura primitiva es
un jalón de la teoría antropológica y q\te basta por sí sola para pro-
bar de un modo definitivo que el método comparativo, cuando se
aplica con un material dudoso pero abundante y se guía con una

151
 inteligencia suficientemente crítica, puede alcanzar resultados de
valor permanente (1978: 176). Y dos, que:

A pesar de su vasta erudición, su rigor crítico y su equilibrio,

Primitive culture es un libro notablemente unilateral. Si
A ncient societv se resiente de la ausencia de la ideología,
Primitive culture se resiente todavía más de la ausencia de
economía y de la organización social... Tylor fue incapaz de
establecer una coordinación mutua entre la secuencia de la
religión y el análisis de la organización social. Con otras pala-
bras, fue incapaz de llegar a comprender los fenómenos
socioculturales como un sistema causal y funcional. De aquí
que las "leyes de la evolución" que él buscaba fueran meras
descripciones del despliegue de secuencias separadas de desa-
rrollo, cada una de las cuales tenía su motivación y su impul-
so principal en la fuerza de la razón (1974:177-178).

2. LEWIS HENRY MORGAN (1818-1881)

Nace en una casa de campo junto a Rochester, siendo uno de

los trece hijos de una familia presbiteriana de Massachusetts, que
emigró al norte del Estado de New York. Estudia en Aurora en la
Cayuga Academy, situada en el territorio de los iroqueses, lo que · le
permite un temprano contacto con estos indios. Como otros futuros
antropólogos del siglo XIX, hace la carrera de derecho. Según
Bohannan y Glazer:

Fue durante este período cuando empezó el estudio de toda su

vida sobre el indio norteamericano, particularmente los
iroqueses. Fundó una sociedad secreta, "The Gordian Knot",
diseñada según la Federación Iroquesa. Los miembros celebra-
ban reuniones por la noche, alrededor de los Juegos, con vesti-
dos auténticos. El grupo se convirtió en el "Grand Order of the
Iroquois", siendo objetivos establecidos estudiar y promover la
tradición ind!a, educar a los indios y defender los derechos in-
dios contra una política gubernamental agresiva e injusta. En
184 7, después de representar con éxito sus intereses contra las

152
 demandas de tier.ra, Margan fue nombrado miembro honora-
rio de la nación Séneca ... Publicó su League of the Iroquois ese
mio (1851); este libro fue el resultado de años de investigación
con la colaboración de su amigo Ely S. Parker, un Séneca. Se
considera "el p rimer relato científico" sobre indios, y todavía se
mantiene firme como una valiosa etnografía (1993:29-30).

Aunque sin duda al calificativo de "primer relato científico,. so-

bre indios deba añadirse en el mundo anglosajón, pues el mundo
hispano ya había producido no pocos, Margan se convierte así en
antropólogo. No sólo por estudiar en el terreno las costumbres
iroquesas y por hacer trabajo de campo sistemáticamente, siendo
así una excepción entre los antropólogos evolucionistas, sino por-
que, desde un compromiso no sólo académico, va a Washington
para defender a los indios incluso ante el Congreso. A causa de tal
cercanía y defensa, los iroqueses acaban incorporándolo como
miembro de su etnia. Como observa Lisón, en su densa introduc-
ción a la edición castellana de La sociedad primitiva (Madrid, 1971,
Ayuso), la tribu séneca adopta a Margan adscribiéndolo al clan
Hawk y otorgándole el nombre de Tayadaowuhkuh , que significa
algo así como puente que enlaza una brecha o separación
(1971:13) .

Pero Margan sigue trabajando en su profesión y sobre todo

en sus negocios, que le permitieron disfrutar siempre de una posi-
ción económica desahogada y que le hubieran hecho posible dedi-
carse sólo a su hobby antropológico; además, incursiona en la po-
lítica como diputado en la asamblea de New York y entre 1861 y
1869 como senador. Pero, en 1858 viaja por negocios a Michigan,
donde se interesa en estudiar al castor; años después publica The
American Beaver and His Works (1868), una buena monografía so-
bre un animal de la fauna americana que jugó un papel clave en la
relación entre indios y blancos en América del Norte3. También en

3 Es sabido que, a diferencia de la plata de Nueva España y el Perú,

.la principal riqueza de la Nueva Francia fue el tráfico de pieles, so-
bre todo de l castor, y que los centros mayores de l mismo eran
Quebec y Nueva Amsterdam, donde franceses y holandeses (e ingle-

153
Michigan descubre que el sistema de parentesco de los indios
ojibwa era como el de los iroqueses. Según Bohannan y Glazer:
)

La idea de que podía generalizar los conceptos presentados en

su libro sobre los iroqueses exaltaba la imaginación de
Margan. Viajó por Kansas, Nebraska, Misouri y hacia el norte,
hasta la Bahía de Hudson, estudiando casi 70 tribus y f ormu-
lando la teoría de que un sistema de parentesco era típico de
todos los indios norteamericanos. Entonces, con la ayuda de la
Smithsonian Institution desarrolló y divulgó mundialmente
un cuestionario para reunir las terminologías de parentesco de
centenares de gentes. Margan publicó los datos y las conclusio-
nes de su estudio en 1871, titulándolo Systems of
Consanguinitv and A(finity of the Human Familv. Sigue sien- .
do un monumento y una gran fuente de datos (1993: 30).

El estudio del parentesco en dicho libro es el aporte más im-

portante de Morgan a la antropología . Seis años después , en 1877
publica La sociedad primitiva, su libro más conocido, que suele
considerarse su otro aporte a la antropología. Todavía en 1881, el
año de su muerte, aparece Houses and House-Life of the American
Aborigines (1965, The University of Chicago Press, con una intro-
ducción de Paul Bohannan); en el prefacio Morgan dice que dicha
obra formaba sustancialmente la quinta parte del manuscrito origi-

ses desde 1644) controlaban las dos rutas de la región de las pieles,
a través ele los ríos San Lorenzo y Huclson. Wolf en Europa y la gen-
te sin historia (1982) escribe al respecto: Una de las características
del comercio fue el rápido desplazamiento hacia el oeste a medida
que una población tras otra de castores se agotaba, por cuya razón
los cazadores tenían que intemarse más y más en busca de tierras de
castores no tocadas. Esto significó, inevitablemente, que la gente que
había sentido el primer im,pacto del comercio de pieles quedara reza-
gada ... Franceses e ingleses interactúan entre sí y tanibién con varios
grupos de indios. A su vez, sucesivas poblaciones anierindias se vie-
ron obligadas a hacer nuevas concesiones a los europeos y entre ellas
mismas. La mira de estos co1~flictos y aconiodamientos era la utilidad
que dejaba el atrapar un animalito de piel que no pesaba arriba de
setecientos gramos (1987:199-201).

154
 nal de La sociedad prímitiva, bajo el título de "Desarrollo de la idea
de arquitectura de la vivienda,,, pero que se excluyó, para no hacer
tan extenso el manuscrito, y se acabó publicando, con pequeños
cambios, como obra independiente. A pesar de su gran actividad
intelectual, Margan nunca enseñó en una universidad, donde no
había cátedra de la nueva ciencia, pero perteneció a la Academia
Nacional de Ciencias y a la Asociación Americana para el Avance
de la Ciencia, de cuya sección de Antropología fue promotor y pre-
sidente, y apoyó la expedición antropológica para el estudio de los
indios pueblos, dirigida por A. F. Bandalier. Paso a presentar los
dos aportes de Margan.

2.1 Introducción al estudio del parentesco

Hoy todos los antropólogos conocen la gran importancia del

parentesco en el funcionamiento de las sociedades, sobre todo
tribales. Así, Robin Fox en Sistemas de parentesco y matrimonio
(Madrid, 1972, Alianza) dice: En muchas sociedades primitivas y
avanzadas, las relaciones con los antepasados y los parientes han
sido la clave de la estructura social, siendo los pivotes sobre los que
giraban la mayoría de las interacciones, los derechos y las obliga-
ciones, las lealtades y los sentimientos (1972:14). Pero esto no era
evidente en 1871, cuando Morgan escribe su Systems of
Consanguinity and Affinity of the Human Family. En el prefacio de
dicha obra Morgan dice:

En los sistenias de parentesco de las grandes familias de la hu-

manidad se han depositado y conservado algunos de los niás
antiguos recuerdos del pesamiento y de la experiencia huma-
na. Ellos nos han llegado como sistemas transmitidos, a través
de los canales de la sangre, desde las edades más antiguas de
la existencia del hombre en la tierra, aunque revelando ciertos
cambios definidos y progresivos con el desarrollo de la expe-
riencia humana durante la barbarie. A tales conclusiones pa-
rece tender la evidencia que brota de la comparación con las
formas que ahora prevalecen en diferentes familias. Todas las
formas descubiertas hastq ahora pueden reducirse a dos, la
descriptiva y la clasificatoria, siendo, en sus concepciones
fundamentales, la una el reverso de la otra Cl970:VI).

155
 Margan explica así los dos sistemas de parentesco descripti-
vo y clasificatorio: el primero, propio de Is familias aria, semítica
y uraliana, "describe,, en cada categoría una relación exacta, como
la de padre, hijo, abuelo, etc., mientras que el segundo, propio de
las familias hawayana, turania y malaya, uclasifica» en la misma ca-
tegoría a ciertos parientes lineales o colaterales, por ejemplo al pa-
dre y al tío paterno, que son considerados como padres. En la re-
ferida obra (1871) Margan expone, con una gran riqueza de datos,
los sistemas de parentesco descriptivo de las tres primeras familias
(parte 1) y clasificatorio de las otras tres (partes 2 y 3). Margan se
pregunta por qué los dos sistemas están tan extendidos en regiones
que no tuvieron relaciones geográficas, ni lingüísticas, para formu-
lar los tres postulados que, según Lisón (1971), guían su investiga-
ción:

1) La terminología clasificatoria no es un meroflatus vocis,

sino una condensación verbal de funciones, derechos y obliga-
ciones sociales que están a la base de la organización social y
política (correcto y uno de los niayores logros). 2) Los sistemas
de parentesco, que reflejan y surgen de sistemas sociales, po-
seen un tempo de cambio sui generis; mientras que los últi-
mos pueden cambiar a ritmo acelerado, los sitemas de paren-
tesco pueden pe1'Vivir cuando los sistemas sociales y las condi-
ciones que los han originado, han desaparecido (correcto). 3)
Que en este caso la nomenclatura refleja las anteriores condi-
ciones de la sociedad como pueden ser tipos extinguidos de
matrimonio y familia (incorrecto). Por ejemplo, Margan en-
cuentra que en la nomenclatura polinesia de parentesco hay
una misma palabra para designar padre y hermano de la ma-
dre (correcto). De aquí concluye que en tiempos anteriores los
hombres casaban con sus propias hermanas (incorrecto), que
la pe1'Vivencia del término común es la prueba de una remota
existencia de esa familia (incorrecto) que a su vez es una eta-
pa en la evolución hacia la familia monógama (incorrecto) .
(1971:36).

Aquí ~e resume el tipo de razonamiento que Margan aplicará

en su obra de 1877. Ahora bien, como la obra de 1871 parece des--
bordar los límites de esta historia general y es más propia de un

156
curso de parentesco, paso ya al segundo apo1te de Morgan, al que
lleva la última cita cuando habla de la evolución de la familia.

2.2 Teoría global del evolucionismo unilineal.

La sociedad primitiva tiene cuatro partes, que estudian la evo-

lución en cuatro campos: la inteligencia en las invenciones y des-
cubrimientos (3 caps.), el gobierno (15 caps.), la familia (7 caps .) y
la propiedad (1 cap.) . En dicha obra Margan hace la formulación
más completa del evolucionismo unilineal, mientras que otros
antropólogos , a quienes él conocía en persona y cuyas obras cita,
proponen un evolucionismo, menos unilineal y limitado a un solo
campo: Maine (el derecho), Bachofen y McLennan (el matrimonio y
la familia), Tylor y Lubbock (la religión), Gustav Klemm (la cultura
material), etc . Para ello, en el capítulo uno de la primera parte
Morgari dice que es -indudable que cierto número de familias hu-
manas han existido en estado salvaje, otras en estado de barbarie y
aun algunas en estado de civilización y presenta su tesis de los
tres estadios (salvajismo, barbarie y civilización) que se entrelazan
debido a una sucesión tan natural como imprescindible de progreso
(1971 : 77).

Luego señala siete indicadores para analizar el progreso: sub-

sistencia, gobierno, lenguaje , familia, religión, vida de hogar y ar-
quitectura y propiedad, si bien no utiliza los indicadores tercero y
quinto, ni presenta el material sobre el sexto il1:dicador, que, como
ya se vio, se convirtió en su última obra. No habla de lenguaje,
aunque dice que se fue pe1feccionando de las formas niás toscas y
sencillas de la expresión en una ruta ascendente a través de los
gestos y señas, el lenguaje articulado monosilábico, el lenguaje
silábico y los sonidos vocales (1971: 78). Tampoco habla de la reli-
gión y lo justifica así:

El desarrollo de _la idea religiosa se halla rodeada de tales difi-

cultades intrínsecas que no es posible obtener una explicación
completamente satisfactoría. La religión se enlaza tanto con la
naturaleza i1naginativa y emotiva y, por consiguiente, con ele-
mentos tan inseguros de conocimiento, que todas las religiones
primitivas son grotestas y hasta cierto punto ininteligibles
(1971:79).

157
 Esta exclusión parece más extraña, porque Margan conocía y
cita la obra de Tylor Cultura primitiva, cuya segunda parte analiza
la evolución de las creencias religiosas, y porque Margan tenía en
sus diarios de campo buen material de religiones indígenas que no
emplea. En el mismo capítulo uno Margan expresa:

Mi propósito es presentar algunas pruebas del progreso huma-

no a lo largo de estas diversas líneas y a través de períodos
étnicos sucesivos, según se halla revelado por invenciones y
descubrimientos y por el crecimiento de las ideas de gobierno,
de familia y de propiedad.
Como premisa puede establecerse que toda forma de gobierno
encuadra en dos planes .. . fundamentalmente distintos. El pri-
mero, en el orden cronológico, se funda sobre personas y sobre
relaciones puramente personales, y se puede distinguir como
una sociedad (societas). .. El segundo, se funda sobre el terri-
torio y la propiedad y puede ser considerado como un estado
(civitas) ...
La tesis de la degradación del género humano, para explicar
la existencia de salvajes y bárbaros, ya no es sostenible. Apare-
ció como corolario de la cosmogonía mosaica y fue admitida
en razón de una supuesta necesidad que no existe ya. Como
teoría no solamente es insuficiente para explicar la existencia
de salvajes, sino que también carece de base en los hechos de
la experiencia humana (1971:79-80).

En esta cita puede observarse, en primer lugar, que Margan

pretende probar empíricamente el progreso con cuatro indicadores
a lo largo de siete períodos étnicos, que define diciendo que cada
uno abarca una cultura distinta y representa un modo particular
de vida (1971: 81) y añade que, aunque a veces se superponen,
tienden a diferenciarse, partiendo de la invención o descubrimiento
propios de cada cultura; tales periodos son el salvajismo inferior,
medio y superior, la barbarie inferior, media y superior y la civili-
zación. En segundo lugar, Margan crea una tipología evolutiva,
societas-civitas, que es similar a otras tipologías polares vistas, so-
bre todo a la de Maine. Y en tercer lugar, Margan excluye la teoría
de la degeneración, que algunos explicaban con una interpretación
literal de la biblia, porque no se prueba empíricamente como he-

158
cho general, aunque haya sociedades que degeneran; no hay en su
posición ninguna actitud antirreligiosa, puesto que, tras decir que
debemos nuestra actual condición, con sus numerosos medios de
bienestar y seguridad, a los esfuerzos y sacrificios y a la lucha he-
roica y labor paciente de nuestras antepasados bárbaros y ... salva-
jes, termina su obra reconociendo el plan de la Inteligencia del Ser
Supremo que, por el desenvolvimiento del salvaje, creó al bárbaro, y
por desenvolvimiento de éste, al hombre civilizado (1971:545).

Para entender mejor la teoría evolutiva de Margan añado dos

puntos. Uno es que él utiliza mucho material etnológico americano,
porque lo conocía bien por sus trabajos de campo y porque la fa-
milia india de América, diferente de toda otra familia existente, re-
presentaba la condición del hombre en tres períodos étnicos sucesi-
vos (1971:88); así, por ejemplo, los indios del lejano norte y algu-
nas tribus de la costa de América del Norte viven en el salvajismo
superior, los indios sedentarios al este del río Mississipi, en la bar-
barie inferior, y los indios pueblo del sudoeste de Estados Unidos,
en la barbarie media. Y el otro punto es que Margan es
evolucionista unilineal; así en el capítulo uno dice que la experien-
cia humana ha sido casi uniforme, que las necesidades humanas
bajo condiciones similares han sido esencialmente las mismas y que
las evoluciones del principio mental han sido uniformes en virtud
de la identidad específica del cerebro en todas las razas humanas
0972:81). Aunque, como añade, tal unidad psíquica es sólo una
parte de la explicación de la uniformidad de los resultados, pues
hacen falta, además, unas condiciones similares de desarrollo, basa-
das en el nivel de tecnología del período. Margan en la última pá-
gina del libro concluye:

Con un mismo principio de inteligencia y una misma forma

física, en virtud de un origen común, los resultados de la ex-
periencia humana han sido los mismos sustancialmente en to-
dos los tiempos y en todas las regiones de la misnia
conmdición étnica.
El principio de inteligencia, aunque restringido en su potencia
dentro de estrechos límites de variación, busca indefectible-
mente las mismas normas ideales. En consecuencia, sus opera-
ciones y procesos han sido uniformes a través de todas las eta-

159
 p as del p rogreso humano. No podría sostenerse otro argumento
más satisfactorio de la unidad del origen del hombre. Tanto el
salvaje, como el bárbaro y como el hombre civilizado, presen-
tan un principio común de inteligencia . Fue en virtud de este
principio que bajo condiciones similares el bombre produjo los
mismos implementos y utensilios y las mismas invenciones e
idénticas instituciones que desarrolló de idénticos gérmenes
originales de pensamiento (1971:544).

Como síntesis de la teoría evolutiva de Margan, reproduzco el

cuadro de Lisón, que presenta los seis primeros períodos étnicos
(Margan apenas expone el séptimo o civilización), a base de nueve
indicadores : comienzo, subsistencia, vivienda, características, pro-
piedad, familia, gobierno, pueblos que lo representan y fin. Recuér-
dese que Margan era consciente del carácter provisional de su es-
quema . Véase el cuadro de la página siguiente:

No puedo recoger el análisis que hace Margan de los cuatro

indicadores . Por eso , me limito al de la familia, aunque comience
por una breve referencia a la propiedad, que fue un motivo de la
celebridad de Margan, pues su análisis fue aceptado plenamente
por los pensadores marxistas. Al hablar del último indicador, dice
Margan:

La idea de propiedad se f armó lentamente en el pensamiento

hwnano, permaneciendo latente durante períodos inmensos de
tienipo. Realizándose en el salvajismo, necesitó todo la expe-
riencia de este periodo y del subsiguiente de barbarie para que
el cerebro humano tomara conciencia de su influencia de
controlar. Su gobierno señala el comienzo de la civilización.
Condujo al hombre no sólo a defenderse de la barbarie, sino
también a establecer la sociedad política sobre la base del te-
rritorio y de la propiedad. El conocimiento critico de la evolu-
ción de la idea de propiedad abarca, en cierto modo, la parte
más notable de la historia mental del hombre (1971:79).

. Tales frases sonaban bien a los marxistas , que habían hecho

de la propiedad la variable clave de su análisis de la sociedad .
Además, Margan proporciona buena información de la organización

160
 Cuadro l. Evolución de la sociedad antigua
PUEBLOS
COMIENZO SU!3SISTE'.\ICIA VIVIENDA CARACfERISTICAS PROPIEDAD FAMILIA GOBIER NO FI N
Q UE I.O
REPRESE NTAN
Infancia del Frutas y nue- Cavernas y Comienza la Efectos perso- Consanguínea. Pacto entre Ninguno. Con el uso
.g{ hombre. ces propias ele úrboles bajo pa labra arti- nales . Se en- varones. del fuego y

l{
(..)
selvas. clima tropical culada ; no hay tierran con su con la pesca.
.§ o subtropical. arte . poseedor.
1~~~~~~+-~~~~~---1~~~~~~+-~~~~~-+~~~~~~1--~~~~~+-~~~~~~1--~~~~~+-~~~---l

o Con el fuego Frutas, nueces Se disemina Uso del fuego De la gens. Punalúa. Gens. Australíanos , Con inve n-
~ ~ y pesca. y pescado. por otras zo- y lanzas. polinesios. ción del arco
~· ~ nas. y de la fle-
~ cha.
1
Con el uso Haíces fariná- Continúa la Uso del arco y De la gens . Punalúa . Gens. Athapascos ; Con la in·
.Q del arco y ele ceas cocidas. expansión. ele la flecha. tribus costeras vención ele b
8_{ la flecha . Caza. Escritura en de América alfarería .
~ imágenes. (Norte y Sur).

j {' Alface,fa.
Tclem. Arquitectura
de mayores
Arte ele la Al-
farería. Maza
Se reconoce al 1 Punalúa
individuo un Sincliásmica.
Fratria.
Confederación.
Tribus del este
del Missouri.
Europ<l: do-
mesticación de
proporciones; de guerra. derecho pose- Consejo ele jefes. Tribus de alfa- animales, Amé-
aldeas con Tejidos. Escu- sorio. Un jefe ele reros europeos rica: riesgos y
empalizada elo. guerra. y asiáticos. cultivo del maíz.

Domesticación Porotos, cala- Arquitectura Europa: modo Tncliviclual, Sincliúsmica. Consejo ele Tribus ele Con la fun-
ele animales y bazas, cacao y de adobe y ele vicia pasto- comunitaria y jefes y co- Nuevo Méjico, dición del

¡i{ horticultura. maíz (Améri-

ca); leche, car-
ne ele anima-
piedra . Vi-
vienda colec-
tiva .
ril. América :
horticultura.
Uso del bron-
religiosa (para
cu lto) .
mandante mi-
litar.
Méjico, centro
América
Perú.
y
hierro mine-
ral.

les (Europa). ce .

Trabajo del Productos Edificios co- Uso del hie- Del estado y Sincliásmica. Consejo de Los giregos de Alfabeto fo-
.g{
(..)
hierro. agrícolas . munales; ha-
bitaciones
rro . Caminos del individuo. Patriarcal. jefes , asam- Flomero; tribus
1
nético y uso
....... g- pavimenta - Esclavos co- Monógama. blea de l pue- italianas antes de ele escritura.
O\ C/l lacustres . Vi- dos; jerarquía mo propie- blo y coma n- Roma ; tribus ger-
.......
llas. religiosa. dad. dante militar. mfoicas de César.

Fuente: Lison 1971: 37

social de las sociedades precapitalistas, que eran un gran vacío en
el esquema evolutivo marxista. Con razón, Federico Engels en el
prólogo de El origen de la familia de la propiedad privada y del
Estado (1884), escribe:

Las siguientes páginas vienen a ser la ejecución de un testa-

mento. Carlos Marx había reservado para sí mismo la misión
de exponer los resultados de los trabajos de Margan en cuanto
se relacionan con las conclusiones de sus propias tareas histó-
ricas ... Margan había descubierto de nuevo, a su modo, en
América la teoría materialista de la historia, que cuarenta
aiios antes descubrió Marx ... Mi trabajo a duras penas puede
suplir al que no pudo terminar mi difunto amigo. Sin embar-
go, tengo a la vista, junto a extractos que hizo de la obra de
Margan, glosas críticas que reproduzco aquí dentro de los lí-
mites de lo posible (en Lisón 1971:58)

Engels en la cuarta edición de dicha obra añade que la obra

fundamental de Margan, Ancient Society .., forrna la base de este tra-
bajo y que Morgan produjo una revolución en las ideas (1971: 58).

Paso ya a presentar la evolución de la familia según Morgan,

quien inicia así el capítulo primero de la tercera parte:

Estamos acostumbrados a considerar que la familia monóga-

ma ha existido siempre, salvo en aquellos casos excepcionales
en que ha sido reemplazada por la forma patriarcal. Por el
contrario, el concepto de familia es producto del desarrollo de
formas sucesivas, siendo la monógama la última de la serie.
Mi propósito será demostrar que ésta fue precedida por formas
más primitivas que predominaron durante el período del sal-
vajismo y en los estadios inferior y medio de la barbarie, y que
ni la forma monógama ni la patriarcal pueden remontar su
origen hasta más allá del último estadio de la barbarie. Ellas
son esencialmente modernas. Además, no habrían sido posi-
bles en medio de la sociedad antigua, hasta tanto la experien-
cia previa de las f armas más primitivas p1~epararan el camino
a su introducción en todas las razas del género humano
(1971: 395).

162
 Luego Margan define los cinco tipos de familia, basados en
un matrimonio distinto: consanguínea, punalúa, sindiásmica,
patriarcal y monógama. En el capítulo 6 de la 3ª parte sintetiza
Margan la evolución de la familia, estableciendo un conjunto de
instituciones relacionadas con ésta y señalando cinco etapas y 16
puntos:

1 ª etapa de la serie: 1. Trato promiscuo, 2. Matrimonio entre

hermanos y hemzanas, propios o colaterales, en grupo, que en-
gendra, 3. La familia consanguínea (primera etapa de la fa-
milia), que engendra. 4. El sistema malayo de consaguinidad
y afinidad.
2ª etapa de la serie: 5. Organización a base de sexo, y la
costumbre punalúa tendiente a reprimir el matrimonio de her-
manos y hermanas, que engendra. 6. La familia punalúa (se-
gunda etapa de la familia), que engendra. 7. La organización
en "gentes" que excluía a los hermanos y hermanas de la rela-
ción conyugal, que engendra. 8. El sistema turanio y
ganowaniano de consaguinidad y afinidad.
3ª etapa de la serie: 9. Influencia creciente de la organiza-
ción gentilicia y perfeccionamiento de las artes de la vida, con
el adelanto de una parte del género humano hasta el estadio
inferior de la barbarie, que engendra. 1O. El matrimonio entre
parejas solas, pero sin cohabitación exclusiva, .que engrendra.
11. La f amília sindiásmica (tercera etapa de la f amília).
4ª etapa de la serie: 12. Vida pastoral en las llanuras, en zo-
nas limitadas, que engendra. 13. La familia patriarcal (cuarta
etapa, aunque excepcional, de la familia) .
5ª etapa de la serie: 14. Nacimiento de la propiedad y dispo-
sición de la herencia directa que engendra. 15. La familia
monógama (quinta etapa de la familia) que engendra. 16. Los
sistemas ario, semítico y uralio de consanguinidad y afinidad,
que provocan la caída del turanio 0971:494-495).

Para entender cómo Margan relaciona los sistemas de paren-

tesco y los tipos de familia, hay que tener presente que el paren-
tesco consaguíneo es fmto . de un matrimonio común, del que pro-
ceden los parientes; así el ego es pariente de sus hermanos, por-
que procede del matrimonio de sus padres, de sus primos pater-

163
nos, porque procede del matrimonio de sus abuelos paternos, de
sus primos paternos segundos, porque procede del matrimonio de
sus bisabuelos paternos, etc. En consecuencia, los sistemas de pa-
rentesco consanguíneo se basan en un tipo de matrimonio, aunque
ya no exista, y se puede preguntar qué tipo de familia hay bajo
cada sistema de parentesco conocido, para reconstmir así la evolu-
ción de la familia. Según Margan, tres formas de familia (consan-
guínea, punalúa y monógama) crearon tres formas de consanguini-
dad (malayo-hawayano, turanio-iroqués y ario-esquimal):

Tres de estas fonnas ... fueron radicales, pues llegaron a ser tan
generales e influyentes como para crear tres sistemas diferentes
de consanguinidad, los cuales todavía se mantienen en vigor.
Considerado esto a la inversa, dichos sistemas bastan por sí
mismos para probar la existencia anterior de formas de f ami-
lia y de matrimonio con las cuales se relacionan respectiva-
mente. Las dos restantes, la sindiásmica y la patriarcal, fueron
formas intermedias y no suficientemente influyentes como
para crear un nuevo sistema de consaguinidad o modificar
esencialmente los que ya existían en esa época. No debe
suponerse que estos tipos de familia estuvieron completamente
separados entre sí por límites bien definidos; por el contrario,
el primero se funde en el segundo, éste en el tercero, y así suce-
sivamente, en gradaciones insensibles. Los postulados a plan-
tearse y resolverse son: que dichas formas de familia nacieron
sucesivamente, una de otra, y que representan colectivamente
el desenvolvimiento del concepto de familia (1971:396).

La secuencia de sistemas de parentesco, tipos de familia en

que se basaban y transformaciones producidas es la siguiente:

1) Sistema de parentesco malayo-hawayano, que Margan ex-

plica así:

Los únicos lazos de sangre que se reconocen son los primarios,

en número de cinco, sin distinción de sexo. Todos los consan-
guíneos, próximos o lejanos, cae'.l bajo esa clasificación en
cinco categorías. Así, yo y mis hermanos y hermanas y mis
primos bermanos, segundos, terceros y más remotos, varones y

164
 mujeres, constituyen el primer grado o categoría. Todos ellos
sin distinción, son mis hermanos y hermanas .... Mi padre y m~
madre, juntamente con sus hermanos y hermanas, y sus pri-
mos hermanos, segundos y terceros y más lejanos, constituyen
el segundo grado ... (1971:411) .

Luego Margan hace este razonamiento: el origen del sistema

no es la pobreza del lenguaje ni la indiferencia hacia los parentes-
cos, sino es presuntivamente un sistema real y natural, que expresa
la verdadera vinculación de parentesco que existía cuando fue
creado, en la medida en que puede conocerse la paternidad de los
hijos; luego, para explicar tal sitema a base de descendencias, es lí-
cito dar por sentado el sistema previo de matrimonio entre varios
hermanos y hermanas, propios y colaterales, en grupo, y si se diera
el caso que los p rincipales parentescos reconocidos fuesen los mis-
mos que realmente existen bajo esta forma de matrimonio, el siste-
ma mismo llegaría a ser una prueba de la existencia de tales matri-
monios (1971 :414-415).

2) Primera transformación, el incesto. Para Margan, la familia

punalúa en el transcurso del progreso humano siguió a la familia
consanguínea a la que sobrepuso y de la que era una modificación.
Sin embargo, este tabú del incesto, que para otros antropólogos es
el origen de la cultura, no parece tan importante y Margan dice
que la transición de la familia consanguínea a la punalúa se produ-
jo mediante la exclusión gradual de los hermanós y hermanas pro-
pios de la relación matrimonial, cuyos males no podían continuar
escapando a la observación humana. Tal vez sea imposible restable-
cer los hechos que condujeron a la emancipación (1971:430).

3) Sistema de parentesco turanio-ganowaniano, que es pro-

pio de los tamiles de la India y los iroqueses de América del Norte.
Aunque Margan describe detenidamente y presenta un cuadro de
este sistema (1971:448-455), yo me limito a señalar ciertos puntos:
a) el parentesco de una misma persona con el ego varía de acuer-
do con el sexo del ego; b) los parentescos de abuelo y abuela son
los más remotos e1_1 línea ascendente, siendo designados los que
están más arriba por el mismo término; lo mismo sucede con los
parentescos de nieto y nieta en la línea descendente; c) el parentes-

165
co de hermano y hermana se con cibe en f arma dual mayor y me-
no r, y no es abstracto; para ambos hay términos especiales
(1971:440). Como ejemplo, recojo el primer rasgo distintivo del sis-
tema en la primera línea colateral que pone Margan, aunque omi-
tiendo los términos de parentesco séneca o iroqués:

Siendo yo varón .. , el hijo y la hija de mi hermano son hijo e

hija míos y ambos me dicen padre. Este es el primer rasgo dis-
tintivo del sistema ... Los nietos de mi hermano son nietos y nie-
tas míos y ambos me dicen abuelo ...
En la rama femenina de esta línea, siendo yo siemp re varón,
los hijos e hijas de mi hermana son sobrinos y sobrinas respec-
tivamente y ambos me llaman tío ... Los hijos de estos sobrinos
son nietos míos, como antes, y cada cual me da el tratamiento
correspondiente.
Siendo yo mujer, cambia una parte de estos parentescos. Los
hijos e hijas de mi hermano son sobrinos y sobrinas míos y
ambos me llaman tía ... Los hijos de estos sobrinos y sobrinas
son nietos míos. En la línea femenina el hijo e hija de mi her-
mana son hijo e hija míos y ambos me dicen madre, y sus hi-
jos son nietos míos y me dicen abuela (1971: 440-441).

En el sistema turanio-ganowaniano es claro que el varón

llama hijo al hijo de su hermano y sobrino al hijo de su hermana,
mientras que la mujer llama sobrino al hijo de su hermano e hijo al
hijo de su hermana. Es decir, hay una diferencia similar a lo que
ocurre entre primos paralelos (hijos de los hermanos de mi padre y
de las hermanas de mi madre) y cruzados (hijos de las hermanas
de mi padre e hijos de los hermanos de mi madre). Sobre este sis-
tema Margan hace el mismo razonamiento que en el malayo (te-
niendo en cuenta que el matrimonio punalúa en grupo sólo se
prohibe con los propios hermanos, pero no con extraños) y dice
que tal sistema fue creado por la familia punalúa, con lo que se
demuestra la existencia de ésta, aunque no se haya encontrado em-
píricamente:

El sistema turanio no pudo haber sido implantado a no _ser

que en ese tiempo existiera el matrimonio punalúa y la familia
punalúa. En una sociedad en que, por uso general, varías her-

166
 manas se casaban en grupo con cada uno de los maridos de
los demás, y varios hermanos con las esposas de los demás en
grupo, existían las condiciones necesarias para la implanta-
ción del sistema turanio. Cualquier sistema que se ideara para
expresar los parentescos que efectivamente existían en tal f ami-
lia, forzosamente sería el turanio; luego de implantado, sería
comprobación de la existencia de tal familia cuando se realizó
la implantación (1971:439).

4) La segunda transformación es la aparición del clan, que su-

pone un sistema clasificatorio: Cuando la gens surgió -dice
Margan- en el grupo punalúa reunió a las hermanas con sus hijos y
descendientes por la línea femenina a perpetuidad en una gens, la
que vino a ser la unidad de organización en el régimen social que
ella creó. El paso siguiente es: De aquí se desenvolvió gradualmente
la familia sindiásmica y con ella el germen de la autoridad paterna
(1971:469-470), de donde procede poco a poco la familia patriarcal
y la monógama.

5) Sistema de parentesco ario-semítico-uralio, que es un sis-

tema descriptivo mucho más conocido por nosotros y que fue
creado por la familia monógama. Esto permite a Margan hacer la
siguiente generalización:

Un régimen de consaguinidad no es producto de un acto arbi-

trario, sino de una generación natural. Expresa necesaria-
mente los hechos efectivos de consanguinidad, tales como se
expresaban al espíritu popular de la época en que se construyó
el sistema. Así como el régimen ario indica la existencia ante-
rior de una familia monógama, así también el turanio afirma
la existencia anterior de una familia punalúa, y el malayo la
de una familia consaguínea (1971:501).

2.3. Juicio sobre Morgan.

Para terminar mi síntesis sobre este autor, recojo los juicios de

cinco antropólogos sobre él. En primer luga~, el de Tylor, quien no
lo nombra en su artículo sobre Antropología en la Enciclopedia
Británica (edición de 1875, revisada en 1910) y dice sobre su teoría

167
evolutiva: Hubiera sido más prudente esperar hasta obtener más in-
formación. En segundo lugar, Boas, quien no lo nombra, cuando
en 1904 habla de historia de la antropología en la Asociación Ame-
ricana para el Progreso de la Ciencia CScience 1904, vol.20) (Palerm
1976:205); además, Boas en "Las limitaciones del método comparati-
vo en antropología,, (1896) critica, aunque sin referirse a Margan, el
evolucionismo y su método comparativo en favor del método histó-
rico, pues las sociedades obtienen resultados similares por distintos
caminos.

En tercer lugar, Lowie, quien, en La sociedad primitiva (1920)

y en Religiones primitivas (1924), hace una dura critica de las dos
obras clásicas de Margan y Tylor, y en su Historia (1937) distingue
entre el aporte de Margan al evolucionismo y al parentesco. Del
primero, tras señalar lagunas en la información y muchos datos
erróneos, hace este juicio general:

Margan creía contar con un esquema de secuencias general-

mente válido, por niedio del cual se podían inferir sin riesgo
alguno los acontecimientos desconocidos. He aquí el punto ha-
cia el cual enderezan sus críticas los historiadores de la cultu-
ra: la cultura, dicen, es un fenómeno demasiado coniplejo
para ser reducido a fórmulas cronológicas; su desarrollo es
principalmente divergente y no paralelo (1975:78).

Sobre el parentesco, Lowie recuerda que Margan ayudó a

aclarar el concepto de exogamia y que refutó la noción de
McLennan de la poliandria como fenómeno social de importancia
generalizada, para añadir:

Lo que da a la obra de Margan un carácter único es el haber

sido él quien literalmente creó el estudio de los sistemas de pa-
rentesco, como una de las ramas de la sociología comparada.
Podemos predecir, sin riesgos de equivocarnos, que, en fin de
cuentas, su f ania descansará en sus Systems of Consanguinity
and Aifinity (1871). Como ha dicho el autor que más ha he-
cho en resucitar el interé~ en este tema, {ue él (Margan) quien
reunió esa enorme cantidad de material por medio del cual
han sido demostrados los caracteres esenciales de este sistema

168
 ('clasificatorio); y él fue también el primero en reconocer la
gran importancia histórica de su nuevo descubrimiento"
(Rivers, Kinship and Social Organization, 1914:4) (1975:81-82).

En cuarto lugar, Portes en Kinship and the Social Order

(1969) recuerda:

Lo primero que escuché de Lewis H. Margan es que era uno de

aquellos falsos profetas. Fue en el seminario de Malinowski de
1931. Se nos presentaba a Margan como un ejemplo lamenta-
ble de genio engañado, personificando en la antropología el
Reino del Error que e/funcionalismo venía a derribar. Margan
representaba muchas de las cosas que Malinowski anatemati-
zaba ... : la hipótesis desacreditada y repulsiva de la promiscui-
dad primitiva y del matrimonio de grupo, el absurdo esquema
de los estadios de la evolución social, la fastidiosa adicción a
las terminologías de parentesco como un fin en sí mismo.
Rivers era la bete noire de Malinowski, y Margan se escondía
detrás de él como el inventor mal inspirado del comunismo
primitivo de las mujeres y de la propiedad ... (Pero) el mayor
descubrimiento de Margan, como sabe todo antropólogo, fue ...
en palabras de Leslie White, el hecho de que las costumbres de
designación de los parientes tienen significado científico
(Palerm 1976:206).

Finalmente, Harris (1968) señala las deficiencias del ~squema

de Margan, de las que selecciono dos. Primera: aunque Margan
interrelaciona los descubrimientos e invenciones de los períodos
étnicos con la estmctura social, no establece ninguna relación siste-
mática:

Con otras palabras, ninguna de las diferencias y semejanzas

específicas de la estructura social primitiva se ponen en rela-
ción con las innovaciones que se introducen en las variables
tecnoecológicas y tecnoeconómicas. Sólo en el momento de
transición de la sociedad organizada según el parentesco a la
socie_dad organizada políticamente logra el esquema de
Margan algo que parece tener plena coherencia interna . Todo
esto tendremos que recordarlo cuando nos planteemos la cues-

169
 tíón de sí es lícito decir que Margan había llegado a un descu-
brimiento independiente de la interpretación materialista de la
historia, como Marx y Engels pretendían (1978:159).

Y segunda: a la luz de las nuevas investigaciones y teorías,

debe decirse que la secuencia de Margan es falsa y que está llena
de errores:

Por empezar con los frutos y las nueces del salvajismo inferior:
hoy se sabe que el hombre ha sido cazador desde hace un mi-
llón de años y tal vez más. El recurso a la pesca es un cuestión
de adaptación local: no hay manera de asignarle una crono-
logía definida con respecto a la caza. Lcl introducción del arco
y de la flecha no conlleva necesariamente alteraciones decisi-
vas de la «razón de eficiencia tecnológica" ... La elección de la
cerámica como criterio de la transición del salvajismo a la
barbarie también resultó desafortunada, pues... no se aperci-
bió suficientemente de la revolucionaría importancia de la in-
troducción de la agricultura ...
A pesar de estas deficiencias (de Margan), su contribución his-
tórica resulta con toda certeza indiscutible, dado que sirvió
para estimular la búsqueda de otros medios más adecuados
para identificar las innovaciones ...
De todas las secuencias institucionales de Margan, la menos
satisfactoria es la que se refiere a la familia. Ninguno de los
indicios en que Margan quiso basar sus especulaciones sobre
un período de promiscuidad se aceptan ya .. . Se ha demostrado
concluyentemente que todos los demás ejemplos del matrimo-
nio de grupo ... son falsos también (1978:160-161).

3. SIR JAMES FRAZER (1854-1941)

Frazer, el último evolucionista, domina el escenario de la an-

tropología inglesa y ocupa un lugar importante en ella, por inspirar
la vocación de Malinowski, padre del funcionalismo, y, ~obre todo,
porque su obra, aunque anacrónica, fue muy leída. Hay cierto con-
senso entre los historiadores de la antropología sobre el influjo y el

170
anacronismo de Frazer. Para Malinowski4: Pocas de sus contribucio-
nes pueden ser aceptadas tal como están. Y a pesar de todo, Frazer
fue y es uno de los más grandes maestros y eruditos del mundo
(1967:211). Evans-Pritchard en su inconclusa Historia del pensa-
miento antropológico (1987) escribe: Creo que el nombre de Frazer
es el más famoso de la antropología y le debemos mucho tanto a él
como a Spenser y Tylor. La rama dorada, una obra de laboriosidad
y erudición inmensa .. , se cuenta con justicia entre los grandes lo-
gros de la literatura y erudición inglesaas (1987:178). Y Palerm en
su Historia de la etnología: Tylor y los profesionales británicos
(1977), tomo 3 de su también inconclusa historia, dice:

Frazer ocupa con justicia una posición importante en la histo-

ria de la etnología, si bien su obra constituyó un claro ana-
cronismo ya en su tiempo. Su etnología estaba superada al na-
cer, gracias a la obra de sus colegas británicos y germánicos.
A pesar de ello, sus libros hicieron, quizás, . mucho más que los
de sus contemporáneos para llevar a la conciencia y al interés
públicos las ideas y los hallazgos de la antropología. Algunos
de sus temas predilectos, como el totemismo, el tabú, la
exogamia, el homicidio ritual, la magia, etc., se convirtieron
en asuntos favoritos de conversación en sociedades tan rígidas
y reprimidas como la británica (1977:47).

Nacido de una familia presbiteriana de comerciantes de

Glasgow, estudia letras clásicas, filosofía y literatura en la universi-
dad de su ciudad natal y en la de Cambridge. Un amigo le propor-
ciona un ·ejemplar de la Cultura primitiva (1971) de Tylor y su lec-
tura le orienta a la antropolología. Desde 1879 enseña como Fellow
del Trinity College de Cambridge, con un paréntesis (1907-1908) en
la Universidad de Liverpool como profesor de antropología social,
siendo el primero que tuvo tal título en Gran Bretaña. Era un hom-
bre de gran erudición, que leía de modo incansable; podía hacerlo

4 En su obra póstuma Una teoría científica de la cultura y otros ensa-

~ (1944), Malinowski tiene un largo ensayo sobre .. sir James
Frazer: una semblanza biográfica .. (Buenos Aires, 1967, Edit. Sudame-
ricana, pp. 207-253).

171
aun en griego, latín y hebreo y podía escribir en inglés, alemán,
francés, holandés, italiano y castellano.

En 1887 envía un cuestionario a los misioneros y funcionarios

coloniales sobre las costumbres de los primitivos. Era el método
propio de los evolucionistas, que no se informaban en el campo,
sino en las bibliotecas; Frazer viajó Italia, Grecia y Palestina para
sus estudios clásicos y bíblicos, pero no hizo investigaciones de
campo y así, preguntado un día por el filósofo americano William
James sobre qué nativos conocía personalmente, dijo: Ni quiera
Dios que eso suceda. En 1895 se casó con Lilly Grave, una viudad
francesa que se dedicó a promover la carrera de su esposo, lo que
se prestó a comentarios malévolos y Marett la comparó con la es-
posa-guardián de los sacerdotes de la antigua Roma; pero la pro-
moción tuvo éxito y en 1914 Frazer recibe el título de Sir.
Malinowski, que lo trató por más de tres décadas, hace un amplio
juicio sobre su compleja personalidad:

Traté a Frazer durante los últimos 31 años de su vida. Pude

seguir sus vinculaciones personales con sus colegas
antropólogos. Traté de comprender su método en la manera de
encarar los problemas, en la valoración de los testimonios, en
el desarrollo de sus pensanúentos y teorías. Sé que, a través de
sus vinculaciones personales así como de su obra, ha inspira-
do a muchos, quizás a la mayoría, de los modernos pensado-
res y especialistas en antropología, ciencias sociales y humani-
dades. No obstante, tuvo siempre gran dificultad para llegar a
un entendimiento sobre un problema en la conversación per-
sonal. El gran humanista se adaptaba muy raramente al trato
social, en el común toma y daca de un verdadero maestro.
Era siempre necesario esperar los momentos inspirados de su
conversación, cuando improvisaba hermosos pasajes, semejan-
tes a los que encontramos en sus obras. Son bien conocidos su
genuino interés por todo hecho nuevo que el trabajo sobre el
terreno descubriera y su disposición a estimular al investiga-
dor en campaña por medio de su correspondencia. Las cm1as
que recibí de Fraz.er durante mis estadías en Nueva Guinea y
Melanesia me estimularon más que cualquier otra influencia
por sus sugestiones, interrogantes y comentarios.

172
 Era u n mediocre ora d or y un conferenciante vulgar. Tenía
p ronunciada p ropensión a sentirse medroso y prefería leer sus
conferencias que pronunciarlas ex tempor e . En su trabajo es-
crito acuiió opiniones netamente perfiladas y desarrolló fuertes
prejuicios. Rechazó, por ejemplo, el psicoanálisis y todo cuanto
pudiera significar. Nunca se le pudo persuadir a que leyera
algo de Freud o de su Escuela, no obstante que las contribu-
ciones antropológicas de Freud están basadas en Frazer. Aun-
que era admirador y discípulo de Robertson Smith, jamás llegó
a apreciar completamente la Escuela sociológica francesa de
Du rkheim, quien desarrolló el enfoque sociológico de la reli-
gión preconizado por aquél.
Frazer detestaba decididamente la controversia y la discusión
públicas. La reseña, típicamente picaresca de La rama dorada
por Andrew Lang (que ridiculizaba las teorías de Frazer, lla-
mándolas "la escuela de antropología vegetal") contrariaron e
irritaron tan profundamente a Frazer que, como él lo confesó,
tuvo que interrumpir su trabajo durante varios meses. Después
de esta experiencia, no leyó jamás críticas adversas o reseñas
de sus libros. No fue nunca un educador en el sentido estricto
del término; no era capaz de desan-ollar dialécticamente argu-
mentos claros y sostenerlos en la controversia (1967:210-211).

Frazer tuvo un enorme producción y se citan más de doscien-

tos cincuenta escritos diferentes, contando las ediciones y las tra-
ducciones de los clásicos latinos y griegos. Se p1.,1eden clasificar sus
obras por sus temas, que él amplía o resume en nuevas obras. Así
en 1885 escribe dos artículos sobre el concepto de alma entre los
primitivos, que se convierten en tres tomos , The Belief in the
Inmortality and the Worsip of the Dead (1915-22) y luego en uno,
The Fear and the Dead in the Primitive Religion (1933). En 1989
escribe para la Enciclopedia Británica El totemismo, un artículo que
se tradujo al castellano (Buenos Aires, 1946, Kier) y que siguió de-
sarrollando hasta publicar los cuatro tomos de Totemism and
Exogamy (1910) y el quinto, Totémica (1937). Sobre el tema de re-
ligión y magia escribe La rama dorada, que en 1890 tiene dos vo-
lúmenes y en 1915 llega a doce, aunque se reduce a uno en 1922,
que es traducido al castellano (México, Fondo de Cultura Económi-
ca) . Y sobre el viejo testamento escribe en 1918 El folklore en el

173
antiguo testamento, traducido también al castellano por la misma
editorial. En su polémico artículo, "Frazer y Malinowski: sobre los
padres fundadores,,s, Leach dice:

La carrera de Frazer como autor va desde 1884 hasta 1938.

Sus publicaciones, excluyendo las ediciones múltiples de la
misma obra, cubren por lo menos dos yardas de anaqueles; a
pesar de la gran cantidad de obra impresa, el material que re-
presenta un aporte original del mismo Frazer, probablemente
no llega a más de unos centenares de páginas. El resto está
constituido por los extractos de los escritos de otros autores, al-
gunas veces ampliamente comentados y muy a menudo
reescritos en su estilo sentimental, que él consideraba la cuali-
dad esencial del buen escribir. En f arma explícita pensaba de
si mismo como de quien está haciendo una contribución a la
literarura más que a la ciencia y no parece habérsele ocurrido
que, al mejorrar sus fuentes, podía también estar deteriorán-
dolas. Es perfectamente franco en su manera de proceder. Co-
mentando las diferencias entre las citas originales registradas
y sus notas y los pasajes tal y como aparecen en sus propias
obras publicadas, Frazer escribió: {las notas) están escritas en
su mayoría en forma llana y directa, en la que los autores se
contentan con describir en un lenguaje sencillo lo que han
visto y oído de informadores nativos competentes. Pocos, si no
es que ninguno, poseen ese encantador estilo, bien sea infla-
mando la imaginación o llenando el corazón".

Los principales aportes de Frezer a la historia del pesamiento

antropológico son su teoría sobre la evolución del pensamiento hu-
mano y su teoría sobre el totemismo.

3.1 Teoría evolutiva del pesamiento humano.

Para Frazer, la humanidad ha recorrido tres etapas en la

formulación de su pensamiento: magia, religión y ciencia. Tal tesis
se expone en La rama dorada, que trata de explicar la ley que re-

5 En la revista Encounter, 1965, nº 24, pp.24-36.

174
gulaba la sucesión en el sacerdocio del templo de Diana en el bos-
que sagrado de la aldea italiana de Nemi:

Alrededor de cierto árbol de este bosque sagrado rondaba una

figura siniestra todo el día y probablemente hasta altas horas
de la noche: en la mano blandía una espada desnuda y vigi-
laba cautelosamente en torno, cual si esperase a cada instante
ser atacado por un enemigo. El vigilante era sacerdote y homi-
cida a la vez; tarde o temprano habría de llegar quien le ma-
tara, para reemplazarle en su puesto sacerdotal. Tal era la re-
gla del santuario ... El oficio, mantenido de este modo tan
precario, le confería el título de rey (1965:23).

En el santuario de Nemi había un árbol, del que nadie podía

arrancar ninguna rama, sino sólo los esclavos fugitivos que, al ha-
cerlo, tenían derecho a luchar en singular combate con el sacerdote
y a sucederle en el puesto, después de matarlo (1965:25). Frazer se
pregunta sobre el origen de esta costumbre y para dar respuesta,
recorre, en los 69 capítulos de su obra, la historia religiosa de di-
versos pueblos (mundo clásico greco-romano, el Oriente, Africa,
América, Europa contemporánea, etc.) y formula en la introducción
la tesis de que no es posible ya considerar como excepcional la re-
gla de sucesión del sacerdocio de Diana en Aricia; ejemplifica
netamente una institución muy extendida, de la que los casos más
abundantes y parecidos se han encontrado hasta ahora en Africa
(1965:12) . Pero, para evitar las malas interpretaciones de su obra,
Frazer añade que tal tesis no debe convertirse en una explicación
más del origen de la religión, tema que seguía en el tapete desde
la Cultura primitiva (1871) de Tylor, que se debía para él a distin-
tos factores, sobre todo al temor a los muertos:

Si en la obra presente me he espaciado algún tanto más en el

culto de los árboles, no es por exagerar su importancia en la
historia de la religión, y menos todavía porque yo desee dedu-
cir de ello un sistema completo de mitologías: es sencillamente
porque no puedo pasar por alto el asunto al intentar explicar
la significación de un ~acerdote que lleva el título de rey del
bosque y uno de cuyos requisitos para el puesto era arrancar
una rama, la rama dorada de un árbol del bosque sagrado.

175
 Pero estoy bien lejos de j ustipreciar la reverencia a los árboles
como de importancia suprema para la evolución de la reli-
gión, que considero ha estado subordinada a otros factores y
en pm1icular al miedo a los muertos, que en general creo ha
sido probablemente la fuerza más poderosa en la formación de
la religión primitiva (1965 :12-13).

Pero, la verdadera tesis del libro es la evolución del pensa-

miento humano, no en la forma de pensar, tema que analizará el
etnólogo francés Lévy Bruhl, sino en su contenido. Así Frazer, al
despedirse de Nemi en el último capítulo del libro, sostiene que el
pensamiento más elevado del hombre ha pasado de la magia, por
la religión, a la ciencia. En efecto, Frazer se pregunta:

si hay alguna conclusión general, si es posible deducir alguna

conclusión de esperanza y estímulo del archivo melancólico
del error y la insensatez humana, que han ocupado nuestra
atención en este libro.
Si consideramos, por una parte, la similitud esencial de los
principales deseos del hombre en todas partes y en todos los
tiempos, y por otra, la extensa diferencia entre los medios
adoptados para satisfacerlos en diferentes épocas, quizás nos
inclinemos a deducir que el caniino de su pensar más elevado,
hasta donde podemos seguirlo, ha ido, por lo general, pasando
de la magia, por la religión, a la ciencia (1965:796).

1 ª etapa: la magia. Se fundamenta en la existencia de cierto

orden en la naturaleza, que es percibido por el salvaje, al tratar de
descubrir las leyes de la naturaleza para servirse de ella y para li-
brarse de las cosas que le amenzan. Esa magia es simpática o, se-
gún el neologismo introducido por Lilly Frazer en la traducción
francesa, simpatética, que no se refiere a la emotividad sino a la
afinidad entre los seres y las cosas de la naturaleza:

Si analizamos los principios del pensamiento sobre los que se

funda la magia, sin duda encontramos que se resuelven en
dos: prime_ro, que lo semejante produce lo semejante, o que los
efectos semejan a sus causas, y segundo, que las cosas que
una vez estuvieron en contacto se actúan recíprocamente a

176
 distancia, aun después de haber sido cortado toda contacto fí-
sico. El primer principio puede llamarse ley de semejanza y el
segundo ley del contacto o contagio. Del primero de estos prin-
cipios, el denomindo ley de la semejanza, el mago deduce que
puede producir el efecto que desee sin más que imitarlo; del se-
gundo principio deduce que todo lo que haga con un objeto
material afectará de igual modo a la persona con quien este
objeto estuvo en contacto, haya o no formado parte de su pro-
pio cuerpo. Los encantamientos fundados en la ley de la seme-
janza pueden denominarse de magia imitativa u
homeopática, y los basados en la ley del contacto o contagio
podrán llamarse de magia contaminante o contagiosa
(1965:34).

Para Frazer, tales leyes son dos distintas y equivocadas aplica-

ciones de la asociación de ideas por semejanza y contigüedad
(1965:35) y, por eso, la magia es una falsificación de la ley natural
y una guía engañosa de la conducta, por lo que puede
denominársele una ciencia mentirosa y la hermana bastarda de la
ciencia. Por otra parte, aunque la magia ha sido utilizada por los
más astutos para explotar a sus semejantes, ha cumplido también
funciones positivas, apuntalando instituciones claves de una socie-
dad, como el poder real o la propiedad. Además, la magia en no
pocas sociedades es una institución pública y comprende no sólo
la magia negra, que sirve para hacer daño, sino también la magia
blanca, ejercida por dignos especialistas. El fracaso de la magia lle-
va a los hombres más clarividentes -para Frazer, hijo de la Ilustra-
ción, el cambio en su esquema procede siempre de la luz de la ra-
zón- a refugiarse en la religión:

En magia, el hombre depende de sus propias fuerzas para ha-

cer frente a las dificultades y peligros que le amenazan a cada
paso. Cree en un cierto orden natural establecido, con el que
puede contar infaliblemente y manipular para sus fines parti-
culares. Cuando descubre su error, cuando reconoce amarga-
mente que tanto el orden natural que él ha fraguado como su
dominio que ha creído ejercer sobre él, son puram:ente imagi-
nados, cesa de confiar en su propia inteligencia y en sus es-
fuerzos y se entrega humildemente a la misericordia de ciertos

177
 gra ndes seres invisibles tras el velo de la naturaleza, a los que
ahora adjudica todos aquellos vastos poderes que en un tiempo
se había arrogado a sí mismo. Así, en las mentes más agudas
la magia es gradualmente reemplazada por la religión, que
explica la sucesión de los fenónienos naturales bajo la regula-
ción de la voluntad, la pasión o el capricho de seres espiritua-
les (1965:796) .

2ª etapa: la religión. Esta nace del fracaso de la magia y es

definida por Frazer en estos términos:

Por religión entendemos una propiciación o conciliación de

los poderes superiores al hombre, que se cree dirigen y gobier-
nan el curso de la naturaleza y de la vida humana. Así defi-
nida, la religión contiene dos elementos, uno teórico y otro
práctico, a saber, una creencia en poderes más altos que el
hombre y un intento de éste para propiciarlos o complacerlos.
De los dos, es evidente que la creencia se formó primero, pues-
to que deberá creerse en la existencia de un ser divino antes
de intentar complacerle. Pero, a menos que la creencia guíe a
una práctica correspondiente, no será religión, sino meramen-
te teología (1965:76) .

Para Frazer, la creencia y la práctica, son esenciales para la

religión, aunque la práctica no se exprese necesariamente en el rito
(sacrificios, oraciones o ceremonias externas), sino en el comporta-
miento ético (caridad, compasión o castidad), para imitar la natura-
leza divina.

¿Cómo se diferencia la religión de la magia? O, dicho de otro

modo, ¿son conscientes y personales las fuerzas que rigen al mun-
do, o inconscientes e impersonales? (1965:77). Para Frazer, la reli-
gión es una súplica a un ser superior, que suele acceder a la mis-
ma, aunque no necesariamente, mientras que la magia es una ma-
n ipulación de un poder en una relación de causa y efecto. Así el
sacerdote eleva súplicas a la divinidad, con la esperanza de ser
oído, mientras que el mago no ruega a ni1:igún alto poder .., no se
humilla ante ninguna terrible deidad. Ni a su propio poder, grande ·
como lo cree, lo supone arbitrario ni ilimitado. Sólo podrá manejar-

178
lo mientras se atenga estrictamente a las reglas de su arte (1965:75).
Tal diversidad de principios explica la innegable rivalidad que se
ha dado en la historia de la humanidad entre el sacerdote y el
mago: la altanera presunción del mago, su comportamiento arro-
gante hacia los más altos poderes y su descocada pretensión de ejer-
cer un poder semejante al de ellos, no pudo menos de sublevar al
sacerdote, porque éste, desde su humilde posición ante la majestad
divina, debió ver tales pretensiones y tal conducta como usurpación
impía y blasfema de las prerrogativas que pertenecen sólo a Dios
(1965:78). .

¿Qué pruebas aduce Frazer de que la magia sea más antigua

que la religión? (1965:81). La primera es que las formas mágicas
son más semejentes en el tiempo y en el espacio, lo que prueba
que son la capa subterránea más profunda. La segunda es que las
nociones mágicas son más simples y elementales que las religiosas,
que exigen una mayor abstracción y complejidad de reflexión, lo
que prueba también su mayor antigüedad según el postulado
evolucionista: ,fo simple es anterior a lo complejo". Y la tercera que
la frecuente asociación de magia y de religión, como la costumbre
de Navarra (España) de introducir una imagen religiosa en un río
para impetrar la lluvia, confirma la mayor antigüedad de la magia,
porque en tal asociación siempre termina ·triunfando la religión.

3º etapa: la ciencia. Pero poco a poco la explicación religio-

sa comienza a ser menos satisfactoria, al · mismo tiempo que la
abundancia, solidez y esplendor de los resultados ya logrados por la
ciencia son muy adecuados para inspirarnos una confianza opti-
mista en la validez de su método y permiten al hombre, tras siglos
de caminar a tientas, encontrar un rastro en el laberinto, con una
llave dorada que abre muchas puertas del tesoro de la naturaleza.
Por eso, las mentes más perspicaces -otra vez, la luz de la Ilustra-
ción-, al profundizar en los misterios del universo, llegan a rechazar
la teoría religiosa como inadecuada y, en consecuencia, la religión
considerada como una explicación de la naturaleza es desplazada
por la ciencia (1965:797). Para Frazer, que refleja el optimismo
positivista de fines del. siglo XIX y principios del XX, la esperanza
del progreso, tanto moral e intelectual como material, en el futuro
está condicionado por la ciencia (1965:797).

179
 Pero, este optimismo tiene sus límites, porque no se trata de
un ciclo totalmente cerrado: En último análisis, magia, religión y
ciencia no son más que teorías del pensamiento, y así, como la
ciencia ha desplazado a sus predecesoras, así tanibién puede reem-
plazarla más tarde otra hipótesis más perfecta. Frazer se imagina la
historia de la humanidad como un tejido de tres hilos, el negro de
la magia, el rojo de la religión y el blanco de la ciencia, y se pre-
gunta: ¿·de qué color será el tejido que las Parcas están hilando en el
telar incansable del tiempo? ¿Blanco o rojo? No podemos saberlo.
Una luz débil y vacilante ilumina a lo lejos el principio del tejido.
Nubes y tinieblas ocultan la otra extremidad (1965:799), frase de la
última página de La rama dorada, que refleja la experiencia de un
hombre que ya entonces había vivido el drama de la primera gue-
rra mundial y que morirá durante la segunda.

3.2 Teoría sobre el totemismo.

Frazer compara como Me Lennan dos hechos sociales, que

parecían extraños para la mentalidad victoriana, el totemismo y la
exogamia en grados de parentesco remotos y escribe su obra
Totemism and Exogamy. A Treatise on Early Forms of Superstition
and Society (1910) (London, 1968, Dawsons of Pall Mall, 4 vols).
En su primer ensayo (1987) dice que un totem es cierta clase de
objetos materiales a los que el salvaje profesa una veneración su-
persticiosa, en la creencia de que existe entre él y cada uno de estos
objetos una relación íntima perfectamente determinada (1946:7). El
totem, a diferencia del fetiche, no es un individuo, sino una clase
de seres, ordinariamente de animales o de plantas, a los que el pri-
mitivo, no mata ni consume, y a veces, de cosas inanimadas y aun
artificiales. Hay al menos tres clases de totem: el del clan, que se
transmite por herencia a todos los miembros del clan; el sexual,
que es común a los varones o mujeres de la tribu; y el individual,
que es exclusivo de un individuo y que no se transmite (1946:9).

Frazer estudia cómo el totemismo se relaciona con la religión,

la sociedad y la exogamia. En cuanto a la primera, en su primer
ensayo (1987), dice que las personas que reconocen un clan-
totem o un sex-totem, están ligadas por ciertas obligaciones co-
munes y por su común creencia en dicho totem. Constituye así el

180
toteniismo un sistema social y a la vez religioso (1946:11) . Pero en
su obra posterior (1910) se rectifica:

Si es verdad, según parece, que la religión implica en el que la

practica la confesión de la superioridad del objeto de su culto,
es imposible ver en el totemismo puro una religión propiamen-
te tal, puesto que el hombre niira al totem como a su igual o a
su amigo y no como a su superior y mucho menos como a su
dios ... Es, pues, un error hablar del totemismo como una reli-
gión, habiendo caído yo en este error al hablar por primera
vez sobre el tema (1968,IV:S).

Para Frazer, la relación totemismo-sociedad es mucho más

clara y por eso él afirma que, si parece que el totemismo ha hecho
poco para favorecer las formas súperiores de religión, es probable
que haya hecho mucho para:

fortificar los lazos sociales y, por lo tanto, para servir a la cau-

sa de la civilización. El progreso de ésta depende, en efecto, de
la cooperación cordial de los hombres en sociedad, de su con-
fianza y buena voluntad mutuas, de su disposición a sacrifi-
car los intereses personales a los intereses de la comunidad.
Una sociedad así unificada es fuerte por sí misma y puede so-
brevivir... Los individuos que tienen el mismo totem se miran
como parientes unos a otros, y están prestos a ser amigos y a
asistirse recíprocamente, en caso de dificultad o de peligro. Y
el lazo totémico es a veces sentido más eficazmente que el de
la sangre. Un sentimiento de obligaciones y de responsabilida-
des comunes abarca a todo el clan totémico. Cada uno es res-
ponsable, aun a costa de su vida, de los actos de todos los de-
más. Cada uno siente y está dispuesto a vengar la herida infli-
gida a otro, como hecha a él mismo Cl968,IV:38).

Finalmente, Frazer dice, sobre la relación totemismo-

exogamia, que aquél es diferente y más antigüo que ésta, que la
hipótesis más razonable para explicar el origen del totemismo es la
ignorancia que el salvaje tiene sobre la concepci<?n (1968,IV: 70), y
que todavía no se sabe por qué los salvajes prohibieron el incesto,
que es la base de la exogamia, fuera de decir que la prohibición

181
de incesto debió ser resultado accidental de alguna superstición o
un inconsciente remedo de la ciencia (1968,IV: 168).

3.3 Juicio sobre Frazer.

Termino esta exposición con una crítica sobre Frazer, empe-

zando con la opinión de historiadores de nuestra disciplina. Evans-
Pritchard, a quien ya vimos llamar a Frazer el antropologo más fa-
moso, escribe en su Historia póstuma (1987):

Aunque he criticado severamente a Frazer, también he rendi-

do homenaje a su saber. La rama dorada es un libro de con-
sulta esencial para todos los estudiosos del pensamiento huma-
no, y la lealtad con que el autor ha tratado sus fuentes es una
garantía de que bebamos de una corriente de agua pura. Sus
escritos han sido siempre, y no menos ahora que en el pasado,
un estímulo para todos los que trabajan en el mismo campo
que él, y toda crítica que se les haga es un tributo. Pero debe-
mos ir más allá de estos reconocimientos. Debemos tomar de
Frazer muchas ideas sólidas y utilizarlas para sentar los ci-
mientos de cualquier teoría general de la magia que resista la
prueba de la crítica y de la investigación. Como, por así decir-
lo, estamos llevándonos estas ideas con nosotros, sería bueno
pasar a enumerarlas en tanto que desechamos de una vez por
todas aquellas ideas que a nuestro juicio son erróneas y a las
que hemos dedicado extensas críticas (1987:198).

Después Evans-Pritchard enumera cinco ideas sólidas de Tylor

y de Frazer en la teoría de la religión y de la magia: 1) las varia-
ciones de la magia como formas de comportamiento social con va-
riaciones en el desarrollo cultural (Tylor). 2) El análisis de los me-
canismos que compelen y mantienen la fe en la magia entre los
pueblos salvajes (Tylor). 3) La frecuente identificación del mago pú-
blico con el jefe político (Frazer). 4) La aceptable división del ritual
en religión y magia de acuerdo con la base formal de la presencia o
ausencia de la creencia en espíritus con el culto concomitante
(Tylor y Frazer). 5) La división d~ la magia en "homeopática" y
"contaminante", que es base de análisis ulteriores sobre el
simbolismo de la magia (Frazer) (1987:197-198).

182
 Pero, al analizar las fuentes de Frazer, no hay que olvidar la
dura crítica de Leach, en el artículo varias veces citado (1965), don-
de compara dos textos sobre un mismo hecho, el texto de la ver-
sión original bastante sobrio y la cita que hace de él Frazer llena
de adjetivos, y concluye que, juzgado por las normas modernas, los
procedimientos de Frazer son notoriamente defectuosos. En efecto,
éste no sólo "mejoraba" las fuentes y añadía adjetivos, que refleja-
ban sus valoraciones y no las de los actores sociales, sino que in-
terpretaba los mitos con un craso realismo, diciendo que los ritos
son simple reflejo del mito y que éste es siempre una reposición
verídica del pasado, según la teoría del mito de Rivers:

No deja lugar a la imaginación. Un mito siempre debe ser

transcripción directa de un rito y viceversa. Si un mito cuenta
el asesinato de un dios-rey, entonces el único origen posible de
tal historia es que un dios -rey fue asesinado . El antropólogo
moderno, con su más directa experiencia de cómo están rela-
cionados el mito y el ritual, es más cauto ... Si en alguna oca-
sión tenemos información detallada de un juego de rituales de
sacrificio y de la mitología que va con ellos, es probable que
encontremos una consistencia estructural entre el ritual y la
mitología; pero lo que no podemos hacer es tratar de deducir
los ritos del mito, ni los mitos del rito, como hace Frazer. En
esto estaba fundamentalmente equivocado.

Leach insiste también en que la imagen del salvaje que pre-

senta Frazer se convirtió, aunque él no lo pretendiera, en justifica-
ción del colonialismo inglés en el momento de su mayor expansión
y aun añade que tal justificación pudo ser una de las causas del
gran éxito de La rama dorada:

Para Frazer todo ritual está basado en unafalacia, ya sea en

una fe errónea en los poderes mágicos del hombre, o en una
igualmente errónea fe en los poderes de divinidades imagina-
rias; esto está lo suficientemente claro. El conjunto deja la im-
presión de que los salvajes son unos estúpidos. Tienen la senci-
lla ignorancia de un niño, que contrasta vivamente con la
mente sofÚticada y muy entrenada del europeo racional. Los
europeos también tienen sus momentos pueriles, pero en gene-

183
 ral la clasificación es clara: el hombre blanco es sensato y los
hombres negros, cafés o amarillos son necios. Frazer escribe
esto en un momento en que la expansión colonial europea es-
taba en su apogeo; debe haber sido grato para muchos
imperialistas de ideas liberales, saber que la "carga del hombre
blanco" se podía justificar con procedimientos tan desintere-
sadamente doctos . Bien podría ser éste un factor importante
para la gran popularidad del libro.

Más matizado es el juicio de Lienhardt en su artículo sobre

Frazer en la Enciclopedia de Sills. Cita el capítulo de La rama dora-
da, "Nuestra deuda con el salvaje", donde Frazer dice que de todos
los bienechores a quienes estamos obligados por gratitud a conme-
morar, muchos de ellos, quizás los más, fueron salvajes. Porque, a
pesar de todo lo que se haga y se diga, nuestras semejanzas con el
salvaje son todavía mucho mayores que nuestras diferencias
(1965:312) . Al respecto Lienhardt sostiene que el pensamiento pri-
mitivo forma parte del acervo común de la tradición humana, que
entre los primitivos hay tantos escépticos como místicos y que, aun
las supersticiones más extrañas tienen cierta funcionalidad social:

Aunque sentía cierto desprecio etnocéntrico por las "oscuras y

extravagantes supersticiones" que recopilaba, también es ver-
dad que el pensaniiento primitivo forma parte de un acervo
común de tradición humana, vinculando a sus contemporá-
neos (y a sí mismo) con muchas cosas que despreciaban. Los
magos y los sacerdotes autoengañados de su obra eran tam -
bién agentes de progreso humano, los más inteligentes y capa-
ces de su época ...
Frazer negaba que todos los salvajes tuvieran igual propensión
a aceptar las explicaciones místicas, afirmando que "tanto en
la sociedad salvaje como en la civilizada hay escépticos y mís-
ticos" (1923); de hecho creía que la mentalidad primitiva que
Lévy-Bruhl atribuía exclusivamente a los salvajes caracteriza-
ba también a los pensadores modernos con inclinaciones mís-
ticas, como Pascal, Newton y Hegel ...
La obra de Frazer destaca, pues, como un poderoso disolyente
de los prejuicios de su época. Sin ella, la lucha en pro de la in-
troducción del conocimiento antropológico y de los puntos de

184
 vista de la antropología en la vida pública y académica hubie-
ra sido más larga y difícil. En un sentido esencial, Frazer hizo
posible la antropología modema (V:29).

Finalmente, Malinowski en su "Semblanza biográfica,, (1942)

ya citada, critica algunas teorías de Frazer y entre ellas, la evolutiva
de la magia-religión-ciencia. Tal teoría es insostenible a la luz de
nuestros conocimientos antropológicos modemos, pues se sabe que
la humanidad primitiva fue conocedora de las leyes científicas,
cosa que reconocía Frazer en La rama dorada, al formular este
principio: «Si bajo el dominio de la ciencia podemos incluir aquellas
simples verdades, extraídas de la observación de la naturaleza, de
las cuales los hombres de todas las edades han tenido una buena
provisión" deben haber existido entonces desde el comienzo de los
tiempos (1967:226-227). Además, según Malinowski: la religión se
refiere a los principios fundamentales de la existencia .. ., que defi-
nen al hombre en el universo, su origen y su fin; la magia gira alre-
dedor de principios específicos, concretos y circunstanciales
(1967:230). Por eso, Malinowski afirma que los tres sistemas son in-
dependientes con sus propias leyes y que no son fruto de una
evolución, sino que existieron siempre, pues la magia, la ciencia y
la religión:

se distinguen por el asunto, por el tipo de procesos mentales,

por la organización social y por su función pragmática. Cada
una tiene su forma, claramente distinta. La ciencia se incor-
pora a la tecnología, se basa en la observación, está contenida
en preceptos teóricos y luego en sistemas de conocimientos. La
magia aparece como una combinación de rito, acto y fórmula
verbal. Se revela al hombre, no a través de la observación y de
la experiencia, sino en milagros mitológicamente fundados. La
religión toma la forma de ceremonial público o privado, plega-
ria, sacrificio y sacramento.
En todo esto encontramos que no es adnúsible la evolución,
como metamorfosis de un tipo de creencia o actividad en otra
enteramente distinta (1967:231-232).

Así, pues, Frazer ocupa un lugar en la historia de la disciplina

por hacer posible la antropología en el mundo moderno, por haber

185
dejado muchas obras bellamente escritas que , aun sin convencer,
siguen inspirando a los antropólogos, por plantear temas importan-
tes de la disciplina, sobre todo de la antropología religiosa, por su
infinita erudición y por sembrar las semillas del funcionalismo en
muchos análisis. Pero, no es posible olvidar sus errores , que son
comunes a muchos evolucionistas. Por eso , después de ver en el
capítulo III a los primeros evolucionistas y en éste los clásicos,
creo útil hacer cierto balance de la primera Escuela antropológica.
Esta tiene el mérito de iniciar una ciencia nueva con objeto y mé-
todos propios, de formular leyes generales sobre la evolución de
las sociedades, de consagrar el método comparativo, de postular la
unidad psíquica de la humanidad y de recoger una increible infor-
mación sobre muchas sociedades.

Pero la Escuela Evolucionista tiene, al menos, dos puntos dé-

biles. El primero es que admitió un tanto acríticamente la doctrina
del progreso, que nació en la Ilustración y sirvió de ideología
legitimadora del colonialismo europeo. El segundo es que los
evolucionistas no prueban empíricamente sus esquemas evolutivos;
en éstos faltan datos históricos para épocas históricas, falta un ade-
cuado uso de los datos prehistóricos y arqueológicos y, lo que es
peor, se llena el vacío con argumentos que son un círculo vicioso,
suponiendo probado lo que había que probar. Como observa
acertadamente Erasmus6: El principal método de reconstrucción de
la historia se hacía por medio del arreglo de las actividades huma-
nas en una cronología que pareciera lógica al evolucionista. Las
te01ias evolucionistas se basaban, pues, en cronologías, las cuales, a
su vez, se fundaban en aquellas mismas teorías. Este es un razona-
miento circular (1953:10). En efecto, se afirma que hay evolución
progresiva, porque hay una cronología de formas culturales desde
las menos perfectas hasta las más perfectas, y se afirma tal cronolo-
gía, no porque la estratigrafía descubra formas menos perfectas en
capas geológicas más antiguas, sino porque se supone que la vida
social pasa de lo más simple a lo más complejo . Así se admite la
evolución progresiva que había que probar.

6 Charles Erasmus, Las dimensiones de la cultura. Historia de la

etnología de los Estados Unidos entre 1900 y 1950, Bogotá, 1953,
Editorial Iqueima.

186
 Capítulo V. EL DIFUSIONISMO CULTURAL.

En este capítulo, después de analizar la crisis del Evolucio-

nismo cultural y el nacimiento de un nuevo paradigma, presento
las dos Escuelas difusionistas, el Hiperdifusionismo inglés de Smith
y Perry, con un especial énfasis en la figura de Rivers, que abre
nuevos caminos a la disciplina, y la Escuela alemana de los círcu-
los culturales de Graebner y Schmidt.

l. Crisis del Evolucionismo y causas del Difusionismo.

En los distintos autores y al fin del capítulo anterior recogí las

críticas al Evolucionismo cultural, que desencadenaron una verda-
dera crisis y la búsqueda de un nuevo paradigma. Como ocurre a
menudo, hubo un movimiento pendular: frente al paradigma
evolucionista, que, al analizar el desarrollo de la cultura, privilegia
la invención y traza una historia general, aparecen al mismo
tiempo dos nuevos paradigmas: uno, que privilégia la difusión, el
Difusionismo cultural, y otro, que traza una historia particular, el
Particularismo histórico. Tales nuevos paradigmas son los temas de
éste y del capítulo VI. Paso a desarrollar las causas de la aparición
del Difusionismo, en el que debo distinguir desde ahora una co-
rriente radical, inglesa, y otra moderada, alemana.

La primera causa es "cierta academización" de la nueva disci-

plina. Es sabido que muchos antropólogos evolucionistas eran abo-
gados y que la antropología no se enseñaba en la universidad. Un
fruto del interés despertado por los evolucionistas fue cierta
academiz~ción de la antropología, que se hizo presente en cátedras
universitarias, en museos y en centros de investigación, proporcio-
nando una información más abundante y mejor recogida sobre las

187
sociedades antiguas y primitivas. Por lógica reacción, los principa-
les temas de tales investigaciones fueron la difusión cultural y la
historia particular de los pueblos.

La segunda causa es la presencia de la difusión en la obra

de ciertos evolucionistas, por ejemplo en la de Tylor. Lowie en su
Historia (1937) observa al respecto:

Resulta, pues, que los recientes movimientos típicamente

"difusionistas» no han sido los primeros en proponer una teoría
de una metamorfosis por contactos con otros grupos. No resul-
ta fácil tampoco distinguir a los moderados de los radicales,
mediante los criterios que utilizan para establecer tales relacio-
nes. Graebner, el metodólogo de la escuela alemana, ha ense-
ñado dos modos de determinar conexiones culturales: una se-
mejanza formal que no es inherente a la naturaleza de los fe-
nómenos que se comparan ni se debe a causas geográficas, y
la asociación accidental de toda una serie de elementos en dos
regiones distintas ("criterio cuantitativo,>). Ahora bien, estos cri-
terios están claramente expuesto y aplicados por Tylor en su
estudio del juego del patolli. En esto no hay nada notable,
puesto que probablemente se aplicaron desde que el hombre
empezó por primera vez a hacer comparaciones (1974:194).

Para completar la observación de Lowie, es útil conocer la

opinión que sobre este punto tiene Smith, principal representante
del Difusionismo inglés:

Aunque Tylor fue el exponente más claro y convincente del

principio de la difusión, fue a la vez el factor principal de su
descrédito. Durante más de treinta años Tylor vivió la doble
existencia ... , arguyendo en favor de la difusión, al mismo
tiempo que sostenía la creencia en (la universalidad) del
"animismo» ... , cosa que significaba la negación de la difusión
(Palerm 1977:94).

Es cierto que Tylor había dicho que la civ_ilización es una

planta que se propaga con mayor frecuencia que se desarrolla y ha-
bía inventado un método para distinguir las semejanzas atribuibles

188
a la difusión de las atribuibles a la invención independiente. Aun-
que para Tylor la difusión sea una hipótesis razonable, debe pro-
barse en cada caso, lo cual supone que, a pesar de su anterior de-
claración, lo «natural .. era inventar. Dos pruebas: a) demostrar la
semejan za (que las similitudes sean numerosas, que formen entre
sí un complejo de rasgos, que entre éstos haya unos, inusitados, y
otros, indispensables para el funcionamiento de todo el complejo,
etc .). Entre los ejemplos que cita Lowie está el juego hindú del
pachisi y el mexicano del patolli, que tienen en común muchos
rasgos independientes , como la adivinación echando suertes,
apuestas con espíritu festivo, la apreciación de la ley de probabilida-
des, el registro de los resultados en una tabla de contar y un con-
junto de reglas para mover y tomar las piezas (1974:97). Concluye
que ambos juegos no podían haberse inventado de modo indepen-
diente. b) demostrar las rutas d e la difu s ió n , explicando las
discontinuidades geográficas y temporales; sólo así, con el itinerario
de la difusión y con su cronología relativa , se prueba definitiva-
mente la difusión.

La tercera causa es el influjo de Gabriel Tarde (1843-1904),

que es considerado uno de los grandes sociólogos franceses del si-
glo XIX, junto con Augusto Comte (1798-1857), Pedro Le Play
(1806-1882) y Emilio Durkheim (1858-1917). Tarde estudió derecho
y fue magistrado, jefe del servicio de estadística del Ministerio de
Justicia y profesor de filosofía moderna del Colegio de Francia.
Tuvo una abundante producción en obras de criminología, filosofía
del derecho y sociología . Según Terry N. Klarck en el Dicionario
(1968) de Sills:

Como magistrado y juez, Tarde se encontró constantemente

con crímenes similares y repetidos, y esta experiencia influyó
tanto sobre su elección de la criminología para tema de estu-
dio, como sobre la elaboración de una teoría en la cual la
imitación desempeña un papel central. En su mayor parte, tra-
tó de individuos más que de grupos o grandes organizaciones.
El énfasís que puso en el individuo le hizo entrar en conflicto
c~n Durkheim, y el debate entre los dos hombres se prolong~
más de un decenio . Sin embargo, el tachar la obra de Tarde
de 'psicologismo" (es decir, de reduccionismo sicológico) no es

189
 más iluminador que aplicar a Durkheím el apelativo de
"socíologísmo", por más que ambos dieran píe a esta excesiva
simplificación de sus posiciones (Sills 10:236).

Su obra más importante para la antropología es quizás Las le-

yes de la imitación (1890), que se tradujo al castellano (Madrid,
1907, Biblioteca Científica Filosófica). También se han traducido
con el título de Estudios sociológicos (Córdoba, 1961, Editorial
Assandri, introducción de Alfredo Poviña), la breve obra Las leyes
sociales (1897) y el primer ensayo de la obra Études de
Psychologie Sociale (1898), titulado «La sociología".

Tarde presenta en Las leyes sociales los tres pasos de su mé-

todo: la repetición, la oposición y la adaptación de los fenómenos,
haciendo un buen resumen de tres obras suyas Las leyes de la imi-
tación (1890), La oposición universal (1895) y La lógica social
(1897)(1961 :21) . Al hablar de la repetición de los fenómenos, que
es el primer paso, repite de distintas formas que la vida .social se
reduce a imitar, aunque se refiere no sólo a la imitación entre so-
ciedades, sino también a la socialización del individuo en su propia
cultura:

No decís una palabra que no sea reproducción inconsciente

ahora, pero primero consciente y querida de articulaciones
verbales que se remontan a un lejano pasado con un acento
propio a vuestro medio, que tiempo atrás oísteis; no cumplís
cualquier acto de vuestra religión, señal de la cruz o plegaria,
que no reproduzca gestos y fórmulas tradicionales, es decir
formados por la imitación de vuestros antepasados; no ejecu-
táis un niandato civil o militar cualquiera, no lleváis a cabo
un acto de vuestro oficio, que no os haya sido enseñado o no
hayáis copiado de algún modelo viviente; no dais una pincela-
da, sí sois pintor, ni escribís un verso, si sois poeta, que no esté
confarme a los hábitos o prosodia de vuestra escuela, y hasta
vuestra originalidad misma está formada por vulgaridades
acumuladas y llegará a ser vulgar a su vez.
De este modo, el carácter constante de un hecho social cual-
quiera, es ser imitativo (1961 :37-38). .

190
 Luego, partiendo de la clásica comparación de Spencer, dice
que lo más importante es comparar las sociedades y descubrir las
leyes de la imitación, que son la clave de la sociología:

No es a la comparación entre las sociedades y los organismos

a lo que debe la sociología sus notables adelantos .. , sino a la
comparación entre las núsmas sociedades, al sinnúmero de co-
incidencias observadas entre las evoluciones nacionales, dis-
tintas desde el punto de vista de la lengua, del derecho, reli-
gión, industria, artes y costumbres; es debido, sobre todo, a la
atención prestada a esas imitaciones de hombre a hombre que
son las que dan la explicación analítica de los hechos de con-
junto ...
Sería ya oportuno exponer las leyes generales que rigen la re-
petición imitativa y que son para la sociología lo que las leyes
del hábito y de la herencia para la biología, lo que las leyes de
la gravitación para la astronomía y las leyes de la ondulación
para la física . Pero, como he tratado extensamente este asunto
en mi obra Las leyes de la imitación, me permito enviarlos a
ella a quienes interese esta materia (1961:44-45).

Todavía en su ensayo "La sociología,,, al plantearse el proble-

ma de la autonomía de la ciencia social, Tarde se pregunta cuál es
la repetición propiamente social y responde que la imitación es el
hecho elemental y universal:

Lo hemos dicho ya: es la imitación; es la impresión mental a

distancia mediante la cual un cerebro refleja en otro cerebro
sus ideas, sus voluntades, aun sus maneras de sentir. Si acaba
de ser demostrado que es éste, a despecho de excepciones y de
objecciones simplemente aparentes, el hecho elemental y uni-
versal (el subrayado es mío), no se negará suportgo la auto-
nomía de la ciencia social, desde que, sin ninguna duda posi-
ble, la imitación no podrá ser llevada ni a la generación, ni a
la ondulación. Lo que no impide a estos dos últimos modos de
repetición, los factores vitales y físicos como se dice, la raza y
el clima, influir grandemente sobr_e la dirección de las corrien-
tes de imitación y de tener así en sociología una importancia
considerable, pero auxiliar y subordinada. Será fácil probar

191
 luego que la imitación se encuentra en todas las relaciones so-
ciales, que es la relación común de estas relaciones (1961:138).

Con razón, Caro Baraja en Los fundamentos del pensamiento

antropológico (1985), tras recordar cómo influyó Tarde en Boas,
destaca la importancia que tiene la imitación en el pensamiento de
Tarde y lo resume así:

Toda sociedad vive en un estado permanente de «imitación",

que es un estado no racional. Se imita por fuerza del presti-
gio, no por propio razonamiento. Las clases inferiores imitan a
las superiores. La costumbre provoca un tipo de imitaciones.
La moda provoca, de repente, otras. Los comportamientos exte-
riores se imitan igual que las ideas. La teoría de la difusión,
tan manejada ya antes, como se ha visto, por antropólogos de
distintas escuelas encuentra en Tarde un nuevo inté1prete. Las
cosas se difunden y se imitan con arreglo a leyes, que no son
intelectuales y utilitarias de modo estricto. ¿.Y la invención de
las mismas? La invención arranca de la fusión de ideas éxis-
tentes, en una síntesis, realizada de modo individual por un
hombre particularmente dotado y obedece a principios psicoló-
gicos distintos (1985: 110).

Ante el influjo de los tres factores expuestos, en el campo de

la joven antropología hubo tres reacciones distintas y, por eso, sur-
gen tres escuelas históricas y difusionistas: a) Una radical, el
Hiperdifusionismo inglés o Difusionismo extremo, cuyos repre-
sentantes son Smith, Ferry y Rivers, aunque éste sea más conocido
por reintroducir el estudio del parentesco e iniciar un campo im-
portante de la antropología social inglesa. b) Otra moderada, la es-
cuela alemana de los Círculos Culturales, cuyos representantes
son Graebner y Schmidt: el primero, según Lowie (1937), da un ar-
gumento negativo en favor de la invención, que sólo debe admitir-
se cuando no se demuestra el préstamo, pues añade ingeniosa-
mente la idea auxiliar de que existen solamente criterios para de-
mostrar la conexión y ninguno para demostrar el desarrollo inde-
pendiente; por con~iguiente, cuando más, y sólo al fin de las investi-
gaciones, nuestro fracaso en comprobar la transmisión nos permiti-
rá inferir el paralelismo (1974:194). c) La tercera es el

192
 Particularismo histórico de Boas y de la escuela americana, que
analizan la difusión, aunque a nivel de historia particular de una
sociedad concreta. Paso a presenmtar la primera escuela.

2. El Hiperdifusionismo inglés de SMI1H y PERRY.

Grafton Elliot Smith (1871-1937) nace en Australia y estudia

medicina y anatomía en las universidades de Sydney y Cambridge.
Entre 1900 y 1909 viaja a El Cairo, para estudios de arqueología y
paleoantropología, analizando las momias y quedando fascinado de
la cultura egipcia. A su regreso es profesor de las Universidades de
Manchester y Londres. El tema central de sus investigaciones es la
difusión de la cultura a nivel mundial. Como observa Hays en su
historia de la antropología Del mono al ángel (1958), Smith, mien-
tras trabajaba en su esquema mundial sobre la difunsión, logró con-
vertir a Perry y se apreovechó de sus materiales para probar su hipó-
tesis de que Malasia habría sido un paso intermedio en los avances
de su coniplejo cultural y también convirtió a Rivers, que a la sazón
escribía un libro sobre Melanesia (1965:319). Las principales obras
de Smith son: The Ancient Egyptians and their Influence upon the
Civilization of Europe (1911), The Migration of Early Culture (1915),
The Evolution of the Dragon (1919) The Evolution of Man (1924),
In the Beginning: the Origin of Civilization (1928), Human History
(1931) y The Diffusion of Culture (1933). Lowie (1937) comienza su
reseña con un cáustico juicio de su persona y su obra etnológica:

Anatomista justamente renombrado, decidió un buen día que

la etnología estaba en malas condiciones y necesitaba un sal-
vador. Dotado de personalidad vigorosa y poderoso estilo, no
tardó en atraer a un grupo de apóstoles. Sin duda alguna es
una experiencia estimulante bucear meticulosamente en sus
escritos; pero que nadie lo haga basándose en la imagen que
se haya formado de la ciencia inglesa leyendo a Faraday o
Darwin. Aquí no encuentra nada de la humilde búsqueda de
la verdad, de paciente escudriño de dificultades o de esfuerzo
para comprender críticas sincera~. Una repetición vehemente
sustituye a los argumentos ... A todo le saca ventaja; todo es se-
gún le conviene. Esta táctica no la limita a la tenología; pero

193
 existe una diferencia fundamental: en antropología física,
Elliot Smith domina los hechos, y por consiguiente su juicio,
sea crrecto o no, merece respeto, mientras que en etnografía
ofusca su criterio una crasa ignorancia.
Este reformador de la etnología, quien en un tiempo se instaló
en El Cairo, decretó que Egipto debe ser la fuente de toda la
cultura avanzada. Si hubiera permanecido una temporada en
el Eufrates, podríamos probablemente suponer que hubiera
adoptado una teoría panbabilónica (1976: 197).

En su obra puede hablarse de dos aportes . El primero es su

teoría sobre la difusión, donde tiene una posición muy aceptable, y
el segundo es su inaceptable teoría panegipcia, que desarrolla en
colaboración con Ferry.

2.1. Teoría de la difusión cultural

Smith, en el capítulo 1 de The Difusion of Culture (1933),

partiendo de dos citas de Tylor que apoyan la difusión, presenta el
problema de la historia de la civilización e introduce el tema de la
difusión con una serie de afirmaciones. En primer lugar, enfatiza su
gran importancia:

Para comprender la historia de la civilización y aun para en-

tender los pensamientos y acciones de los hombres y mujeres
que forman la sociedad en que vivimos y actuamos, resulta
esencial aceptar el principio de la difusión de la cultura. En
realidad no puede ser ignorado por ningún ser humano. ¿Cuál
puede ser el propósito del lenguaje, sino el del inevitable proce-
so de difundir el conocimiento y las creencias en todo inter-
cambio social? Y sin tal intercambio ¿cómo puede el hómbre
adquirir y desplegar sus cualidades específicamente humanas?
Sin embargo, durante casi dos siglos, la doctrina dominante
ha sido la de los estudiosos que, al inte1pretar los caminos de
los hombres, ya niegan la difusión, ya restringen su importan-
cia hasta tal punto que la hacen, desdeiiable en la historia hu-
mana (1933:1-2).

Smith añade más adelante que cada individuo de una sacie-

194
dad civilizada es deudor a sus conciudadanos, no sólo por el len-
guaje y por el contenido de sus ideas y creencias, sino también al
resto del mundo, pasado y presente y luego que en casi todo lo que
usamos en la vida diaria y en la mayoría de las cosas que hacemos,
tenemos una deuda con la civilización del mundo (1933:6-8). Pone
los ejemplos del trigo canadiense o el queso de Nueva Zelanda,
que no sólo nacieron en otro mundo geográfico, sino histórico, a
saber en el antiguo Oriente hace más de 50 siglos.

En segundo lugar, la difusión puede y debe estudiarse empíri-

camente, si se considera cualquiera de los elementos arbitraios de
nuestra civilización, cuya historia sea conocida. Para ello, Smith
pone varios ejemplos, sobre los que pre~enta el respectivo mapa: el
alfabeto, cuya difusión puede seguirse desde su lugar de origen,
Egipto, a lo largo de siglos por todo el mundo; el bumerang, que
puede seguirse desde Egipto a la India, Australia, Melanesia y
Norteamérica; la representación de los ojos en la proa de los barcos,
desde Egipto al Mediterráneo y Europa, la India, China, Nueva Gui-
nea y la costa occidental de América del Norte, etc. (1933:8). Nóte-
se de paso cómo todos los casos que pone parten de Egipto, como
adelanto de su teoría panegipcia de la civilización.

En tercer lugar, dice que la difusión no es un proceso mecá-

nico, sino complejo, que exige la aceptación del individuo y más
aún de la comunidad, introduciendo así un tema que será profun-
dizado por la escuela americana en sus ti;abajos sobre la
aculturación:

La difusión de la cultura no es un mero proceso mecánico,

como lo es el simple intercambio de objetos materiales. Es un
proceso vital envuelto en la conducta impredecible de los seres
humanos que transmiten y de los que reciben, que inevitable-
mente modifican los elementos de la cultura. De las ideas y de
la información transnzítidas a cualquier individuo sólo se
adoptan algunas partes; la elección está determinada por los
elementos personales y por las circunstancias del receptor. Ade-
.más, las ideas recibidas se integran a la personalidad del r'!-
ceptor, y se modifican en el proceso de adaptación a sus cono-
cimientos e intereses. Tal selección y transfonnación tiene lu-

195
 gar en toda difusió n de la cultura, no sólo entre individuos,
sino de un modo más profundo entre comunidades (1933: 10).

En cuarto lugar, Smith, aunque conoce la posición de los

evolucionistas sobre la invención independiente y múltiple y no
niega su posibilidad, juzga que tal invención debe probarse en
cada caso:

Se repite constantemente el argumento de que si un pueblo

pudo proyectar la agricultura o inventar la momificación, ¿por
qué rehusar admitir que otros pueblos pueden haber hecho lo
mismo? Sin embargo, la esencia del método histórico no es
imaginar lo que podría haber ocurrido, sino examinar las
pruebas de lo que de hecho ocurrió. Se puede arguir que los
fósforos son un invento tan simple y obvio para hacer fuego
que todos y cada uno de los pueblos civilizados lo podrían ha-
ber inventado independientemente. Pero sabemos que lo hizo
hace una centuria un individuo que aprovechó la experiencia
de muchos predecesores y llevó la idea a su realización prácti-
ca y luego se difundió con gran rapidez por todo el mundo. A
quienes reconocemos francamente la realidad de la difusión
mundial de la civilización se nos acusa a menudo de negar la
posibilidad de que cualquier invención importante etnológica-
mente se haya hecho dos veces con total independencia. Esto
no es verdad. Lo que decimos es que no encontramos pruebas
de que esto haya ocurrido. Además, reconocemos la gran com-
plejidad del proceso de invención, la multitud de circunstan-
cias que influyen en su realización y el eslabón que la unen
por los procesos genéticos de bandas muy reducidas a la histo-
ria total de la civilización. De aquí la extrema improbabilidad
de un desarrollo independiente (1933:10-11) .

2.2 Teoría del difusionismo pan -egipcio.

En el último capítulo de The Difussion of Culture, que trata

de la realidad de la difusión, Smith habla de los egipcios como pio-
neros de la civilización y reconoce que en ~os últimos años hay
una creciente tendencia entre los etnólogos para admitir la realidad
de la difusión de la cultura, aunque añade:

196
 Pero esta admisión está a menudo mitigada por la enfática
negación de la primacía de Egipto. Más aún es ft·ecuente una
total supresión de toda referencia a Egipto en la discusión de
hechos, como el empleo de metales por primera vez, la inven-
ción de la agricultura o la creación de embarcaciones mari-
nas y de la profesión náutica, teniendo en cuenta la induda-
ble evidencia de que los egipcios fueron realmente pioneros (La
evidencia para tal prioridad de Egipto en la invención son mis
cuatro libros The Ancients Egyptians, The Evolution of the
Dragan, Human History y In the Beginning y los de W]. Ferry
Chíldren of the Sun y The Groowth of Civilization). De aquí
que sea de capital importancia desarrollar de modo definitivo
y categórico la razones que debieran obligar a todos los hom-
bres y mujeres razonables a admitir que el profesor james H.
Breasted tiene amplia justificación para el veredicto que anun-
ció en 1926, cuando escribió: "Por fin ahora se estableció que
la civilización nació primero en Egipto, seguido pocos siglos
más tarde por Babilonia" 0933:208).

El último párrafo alude a la historia intelectual compartida por

Smith y por Perry y así hago una breve referencia a éste. W. ].
Perry ( -1949) fue profesor, como Smith, de la Universidad de
Machester en la cátedra de religión comparada (por eso la escuela
difusionista extrema o heliocéntrica era conocida como Escuela de
Manchester), pero enseñó también en las universidades de Londres
y de Oxford. Sus principales obras son The Megalithic Culture of
Indonesia (1918) y The Children of the Sun. A Study in the Early
History of Civilization (1923).

Lowie que en su Historia (1937) hace una pormenorizada ex-

posición y crítica de la teoría panegipcia de ambos autores
(1974:197-208), resume así sus tres "dogmas»:

1 Q El hombre es poco inventivo; por consiguiente la cultura

surge sólo bajo circunstancias excepcionalmente favorables y
casi nunca dos veces de modo independiente.
2Q Tales circunstancias existían sólo en el antiguo Egipto; por
consiguiente, en cualquier otra pm1e, la cultura, ~xceptuando
algunos de sus elementos más sencillos, debe ser resultado de

197
 una difusión desde Egipto mediante la navegación.
3 Q La civilización se diluye de un modo natural al propagarse
a las zonas marginales; y por consiguiente, la decandencia ha
desempeñado un papel de enorme importancia en la historia
humana (1974:198) .

En apoyo de la primera afirmación ambos autores afirman

que los etnógrafos que han tenido profundo contacto con los pri-
mitivos han llamado repetidamente la atención sobre la falta entre
ellos de esa disposición para inventar que los teorizantes suelen dar
por descontada (en Harris 1978:330). Luego Lowie, basándose so-
bre todo en In the Beginning de Smith, resume la situación de to-
dos los pueblos que, con excepción de Egipto, vivían como los
antropoides y estaban en el punto cero en la escala de las institu-
ciones, para contar después el nacimiento de la civilización en
Egipto:

Nos presenta un cuadro por demás atractivo del "hombre natu-

ral", antes de recibir los estímulos emanados de Egipto. Era
criatura idílica, honrada, pacífica e impróvida, "carecía de
casi todo lo que merece el nombre de cultura", antes de recibir
los estímulos emanados de Egipto. En 4000 años a . de C. , el
mundo entero, con excepción de Egipto y de sus alrededores,
carecía todavía de religión y de organización social, ceremo-
nias de casamiento y entierro, habitación y vestido y todas las
artes e industrias, excepto aquéllas que se utilizaban en la
confección de los utensilios de caza. Los seres humanos, se nos
dice, vivían esencialmente como los antropoides.
Los antiguos egipcios se vieron favorecidos por el hecho de que
la cebada se daba en su país en estado silvestre, lo cual produ-
jo su cultivo intencional: las inundaciones del Nilo instigaban
a los habitantes de sus orillas a imitarlo mediante la
irrigación. Por necesidad de almacenar los alimentos, inventa-
ron la alfarería y los graneros, de los cuales pasaron después a
edificar las casas habitación. "El ocio que gozaban estos hom-
bres que sabían guardar víveres en sus hogares permanentes",
lo dedica ron a inventar la ce_stería, las esteras y los tejidos; y
de manera incidental se domesticó el ganado. La religión sur-
gió del arte del enibalsamador: el rey ingeniero, quien contra-

198
 !aba el destin o porque predecía con precisión las crecidas del
Nilo, fue momificado y de este momento en adelante se le con-
sideró como inmortal. Las prácticas que se ejecutaban para
proteger al cadáver real, dieron origen a dramas y ceremo-
nias, danzas y músicas, y sirvió a la vez de estímulo para la
arquitectura y la carpintería (1974:198-199).

El pensamiento de Perry en The Children of the Sun (1923)

es similar. Sostiene que la verdadera civilización surgió una sóla
vez en la historia humana en Egipto, de donde se propagó al resto
del mundo . Dicha civilización se caracteriza por un complejo de
rasgos que permiten rastrear la propagación de la misma. Tales ras-
gos , que Perry desarrolla en los distintos capítulos, son el culto al
sol (de quien dicen descender los faraones y que explica el título
de la obra) la momificación de los muertos, el culto a la Gran-Ma-
dre y los sacrificios humanos , los monumentos monolíticos , la
construcción de pirámides, la alta estima al oro y las perlas, la or-
ganización dual de la sociedad, etc. Antes del proceso civilizatorio
egipcio, los pueblos tenían una cultura sencilla, similar a la de los
aborígenes autralianos, y después se desarrollaron, llegando a for-
mar altas culturas, aunque algunos pueblos degeneraron. Por influ-
jo de Egipto puede decirse que todo el mundo llegó a ser la mis-
ma área cultural.

No hay duda de que la postura de Smith y de Perry tiene

muchas debilidades, que nacen tanto de la rigidéz de este esquema
difusionista, que en cierto sentido podría calificarse de unilineal,
como de la arbitrariedad con que cie1tos datos se olvidan y a otros
se les fuerza para probar su semejanza con los rasgos del complejo
egipcio. Recojo tres ejemplos que cita Herskovits en El hombre y
sus obras (1948)(1968:549): Uno es la Estela E de Copán: en estas
ruinas mayas de Honduras hay una estela de alto relieve llamada la
Estela B (732 d.C.), que es una decoración prolija, con un persona-
je bellamente vestido con traje de fiesta, de frente y en forma bas-
tante realista. Donde los investigadores mayistas han visto tapires y
guacamayos, Smith ha visto elefantes con jinetes y picas, para así
probar el contacto entre la India y Mesoamérica. Otro ejemplo son
las pirámides de Egipto, de México y hasta los montículos de tie-
rra de Ohio: pero cabe preguntar qué relación hay entre las pirámi-

199
des de Egipto, que son monumentos funerarios para perpetuar las
momias de los faraones, y las de México, que son montes llenos
de tierra (con la excepción de Palenque), que se han recubierto de
piedra para servir de pedestal para uno o más templos. Un tercer
ejemplo, el.fémur de un rey africano difunto, que se han conser-
vado con fines rituales y que es presentado como un caso de difu-
sión de la momificación egipcia.

Para terminar, una breve crítica sobre el difusionismo inglés.

Aunque las afirmaciones de Smith sobre la difusión cultural sean
aceptables, las reconstrucciones históricas de su Escuela no lo son,
porque ni hay pruebas válidas, ni método para medir el factor tem-
poral de los datos, a diferencia de la Escuela de los Círculos Cultu-
rales. Paso al juicio de otros antropólogos: Hays 0958) recoge la
opinión del difusionista moderado Schmidt: Su falta de un método
real (de Smith-Perry) es tan completa, que sólo pueden traer el des-
crédito al nuevo movimiento (1965: 320). Herskovits (1948) desde
su visión de antropólogo cultural dice:

El hecho de que todo esto es contrario a las pruebas arqueoló-

gicas es algo aparte de lo que nos interesa. Porque lo que nos
interesa es que la aceptación de nuevos elementos culturales
con tal celeridad y con tal escala va en contra, no sólo de las
enseñanzas de la historia, sino de todo nuestro conocimiento
de los mecanismos de contacto cultural. Precisamente en este
plano es donde tiende a ser vulnerable todo extremada posi-
ción difusionista. Porque, en verdad, sólo en términos de una
total situación psico-cultural pueden alcanzarse las razonables
presunciones referentes a relaciones históricas entre culturas,
éuyos elementos parecen ser similares. Estos factores psico-cul-
turales y la probabilidad de contacto en términos de vías de
comunicación sobre el área donde se dice que ha ocurrido la
difusión, ofrecen los únicos válidos criterios para establecer las
probabilidades de la difusión egipcia-india-polinanésica-ame-
ricana eran tan escasas cuando los datos se consideraron des-
de ese punto de vista, la hipótesis de Elliot Smíth fue rechaza-
da. Dos décadas después de su formulación fue ... únicamente
un episodio de la historia de la antropología (1968:550) .

200
 Por eso, se piensa que debe olvidarse. Sills (1968) no trae en
su Diccionario un artículo sobre Smith, ni sobre el Difusionismo.
En cambio, Palerm 0977) cree que la reaparición cíclica del
difusíonísmo extremo justifica una relectura de los textos condena-
dos de Ellíot Smíth y Peny, lectura cuya conveniencia, por otra par-
te, está indicada por su papel explosivo en la crisis del viejo
evolucionismo (1977:93). Y termino con el juicio de Lowie 0937),
que habla también de Rivers y así sirve de puente para la presenta-
ción del mismo:

Resumamos ahora brevemente las aportaciones de los

dífusíonístas ingleses. Las de Ellíot Smíth y Peny probablemen-
te no conducen a nada. Rívers hizo trabajos excelentes, pero
independientemente de sus reconstrucciones "históricas". Ocu-
pa un lugar distinguido en los anales de la etnología por su
trabajo de iniciador del estudio de la psicología de un pueblo
de color y, sobre todo, por su investigación de los sistemas de
ténnínos de parentesco y de costumbres pertinentes (1974:216).

3. WILLIAMS H. R. RIVERS (1864-1922)

Es útil comenzar, como otras veces, con un juicio global so-

bre este autor; en este caso, el de Palerm (1977):

Resulta difícil, ante una vida intelectual como la de Rívers, y

frente a una variedad tan extraordinaria y a veces contradic-
toria de intereses cíentifícos, señalar lo que puede ser más im-
portante en la historia de la etnología. Con frecuencia se ha
criticado su extrema dispersión ... En verdad, los trabajos de
Rívers apuntan en varías direcciones. Sí bien fue heredero de
la tradición evolucionista clásica, contribuyó a formular y a
defender la tesis del difusíonísmo radical; se manifestó parti-
dario de las interpretaciones sociológicas, pero también se in-
clinó con vehemencia por el psicologismo.
Cada una de estas posiciones de. Rívers quedó como una ten-
sión de problemas sin resolver dentro de la etnología, como co-
rrientes o tendencias que reaparecen cíclicamente en la teoría

201
 antropológica. Sin embargo, la parte de su obra que los
antropólogos contemporáneos contemplan con mayor interés y
aprobación es aquella que se relaciona directamente con el
nacimiento de la antropología social británica. Sus trabajos
sobre el parentesco y la organización social primitiva constitu-
yen uno de los momentos más decisivos de la transformación
del enfoque evolucionista, histórico y culturalista de Tylor y de
su escuela, en los nuevos enfoques sociológicos, antievolucio-
nistas y ahistóricos de la antropología social 0977:151)

Rivers es un médico y psicólogo inglés, profesor desde 1887

en la Universidad de Cambridge, donde crea una Escuela de Psico-
logía Experimental. En dicha universidad era profesor el zoólogo
Alfred C. Haddon 0855-1940), que cansado de hablar sobre cosas
que nunca había visto organizó en 1888 un viaje a los arrecifes de
coral del Estrecho de Torres; allí, tras observar a los nativos de las
islas de Nueva Guinea, se volvió antropólogo y llegó a ser para la
antropología de Cambridge, lo que fue Tylor para la de Oxford. En
· 1898 Haddon organizó otra expedición al mismo estrecho, en la
que participaron también Rivers y C.G. Seligman 0873-1940). Los
resultados de la misma se publicaron a lo largo de una generación,
siendo el primer editor Haddon, en Reports of the Cambridge
Arithropological Expedition to the Torres Straits 0901-1935, 6 volú-
menes) . Para Palerm 0977), dicha expedición significó la recupera-
ción etnológica del trabajo de campo en un momento en que la
etnología británica parecía estar consiguiendo su status profesional
a costa de convertirse en una disciplina meramente académica. Se-
gún el mismo autor:

La preocupación central de la expedición consistía en el estu-

dio directo de los nativos en su medio. Como era de esperar,
dados los antecedentes de los científicos que la integraban, la
orientación inicial era psicológica y biológica. Haddon, de se-
guro influido por Darwin y Galton, se propuso investigar la
herencia de las actitudes e incapacidades humanas. Rivers,
Myers y McDougall se dedicaron a la psicología experimental,
interesándose_ por cuestiones tales como la medición de la agu-
deza sensorial, la percepción y otras. Myers, además de e$tU-
diar y resgistrar la música nativa, planeaba utilizarla para el

202
 análisis psicológico. Seligman se ocuparía de la medicina po-
pular, además de la psicología fisiológica.
El encuentro con la realidad de la cultura de los grupos hu-
manos del Estrecho de Torres modificó estos proyectos, aunque
de ninguna manera fueron abandonados. Haddon y Seligman
hicieron con seriedad y profundidad la etnografía del área, y
Rivers, después de descubrir las posibilidades sociológicas del
método genealógico, se dedicó con preferencia al análisis de la
organización social y del sistema deparentesco (1977:108).

Rivers, a diferencia de los otros dos difusionistas ingleses,

hace trabajo de campo con los todas (India) en 1902 y en
Melanesia en 1908 y 1914, aunque tal trabajo deba juzgarse
premalinowskiano, por no ver a los nativos desde dentro, sino des-
de fuera, ni estudiar la cultura como un todo. En efecto, para
Lowie Rivers interpreta los indígenas desde fuera, de modo que los
escritos carecen de la intimidad de ... las monografías de los indios
americanos, que muestran un esfuerzo consciente por proporcionar-
nos rasgos de la vida tribal vista por dentro, y además, da una im-
portancia unilateral a los fenómenos de carácter sociológico, a la
vez que descuida casi por completo la cultura material y aun la re-
ligión (1974:209). En 1910 Rivers inicia una gran amistad con Smith
y llega a aceptar la postura difusionista. Para Leach en Sills (1968),

la aceptación, sin sentido crítico, por parte de Rivers, de las

. afirmaciones dogmáticas y enormemente exageradas de Smith
resulta sorprendente. Casi todos los escritos antropológicos pos-
teriores de Rivers, incluso la importantísima History of
Melanesian Societv (1914a) y Kinship and Social Organization
(1914b) revelan una fuerte influencia de Smith, por lo general
negativa. El manual de antropología de Rivers, · Social
Organization (1924), aunque mutilado por sus editores, Elliot
Smith y W. G. Perry y sin tener la misma categoría que
Primitive Society (1920) de R.H. Lowie, aún merece cierta
atención (Sills IX:388).

purante la guerra trabajó como psicopatólogo en los hospit~­

les militares. Fue uno de los pocos médicos ingleses que reconoció
la importancia de Freud y así fue precusor, junto con Seligman, de

203
ciertos temas de la Escuela de Cultura y Personalidad. Como se vio,
en 1914 publicó, su gran History of Melanesian Society, de corte
difusionista, y Kinship and Social Organization (1968, London
School of Economics), un libro que recoge tres conferencias que
tuvo en 1913 en la London School sobre el parentesco clasificato-
rio; en ellas analiza a éste con relación al matrimonio de primos
cruzados, a otras formas de matrimonio y a las formas de organiza-
ción social; el libro tiene, además, un importante apéndice, uThe
Genealogical Method of Anthropological Inquiry", que se publicó
inicialmente en The Solociological Review (1910, vo.3, pp.1-12). El
capítulo 1 comienza así:

El fin de estas conferencias es demostrar la estrecha conexión

que existe entre los métodos de denominar la relación o paren-
tesco y las formas de organización social, incluyendo las basa-
das sobre las diferentes variedades de institución matrimonial.
En otras palabras, mi objetivo será mostrar que la terminología
de parentesco ha sido rigurosamente determinada por las con-
diciones sociales y que, si esta posición ha sido establecida y
aceptada, los sistemas de parentesco nos proporcionan el más
valioso instrumento para estudiar la historia de las institu-
ciones sociales (1968:39).

Aunque Rivers publicó, en vida o póstumamente, otras obras,

como Instinct and Unconscious (1920), Medicine Magic and
Religion (1924) y Psicology and Ethnology (1926), creo que sus dos
grandes aportes al pensamiento antropológico son el artículo sobre
el método genealógico (1910) y el libro en el que redescubre el
parentesco (1914).

3.1. Las genealogías: su obtención y utilización.

Rivers parte de la importancia de las genealogías, para luego

exponer cómo deben recorgerse y utilizarse:

Es un hecho conocido que muchos pueblos conservan las

genealogías de sus ancestros por mucha~ generaciones, inclu-
yendo en ellas a menudo elementos míticos. Quizás es menos
conocido que muchos pueblos de cultura primitiva conservan

204
 estas genealogías de forma oral, abarcando también las líneas
colaterales con todos los descendientes del bisabuelo y del tata-
rabuelo ... y a veces yendo incluso más atrás de estas genera-
ciones. Son estas últimas genealogías las que se estudian me-
diante el método que paso a explicar (1968:97).

Rivers, recordando su experiencia con su primer informante

que se llamaba Kurka o Arturo, enumera una serie de reglas para
recoger una genealogía. En primer lugar, partir del menor núme-
ro de términos de parentesco posible (padre, madre, etc.) y pedir
al informante los nombres de su padre y de su madre, dejando bien
claro que quería los nombres de sus padre y de su madre reales y
no de otras personas a las que se podía llamar padre o madre en
virtud del sistema clasificatorio (1968:97). En segundo lugar, des-
pués de asegurarse de que el padre del informante ha tenido una
sola esposa y la mujer un solo marido, indagar sobre los nombres
de los hijos; así Rivers obtuvo los nombres de los hijos en su orden
de edades, los matrimonios de cada uno y los descendientes de to-
dos ellos, pero observó que Arturo, por pertenecer a un sistema
matrilineal, conocía mejor la genealogía de la madre que la del pa-
. dre.

En tercer lugar, preguntar sobre los ancestros de los padres

de Arturo hasta agotar los conocimientos genealógicos del infor-
mante (1968:98). En cuarto lugar, averiguar sobre cada persona, no
sólo el nombre, lo que permite saber si éste se ·repite en distintas
generaciones, sino también mucha información social concomitante.
Dice Rivers:

Un rasgo muy importante de este método es registrar tan com-

pletamente como sea posible la condición social de cada perso-
na incluida en la genealogía. Debe obtenerse la localidad a la
que pe11enece cada persona, indicando no sólo el distrito, sino
también el nombre del grupo territorial más pequeño, sea pue-
blo o aldea. Si hay organización totémica, debe registrarse los
nonibres del totem o totems de cada persona, y si no hay tal
cosa, deben registrarse lo~ nombres de los clanes no totémicos
o de cualquier otra división social... Deben registrarse cuida-
dosamente las localidades de los forasteros que han contraído

205
 matrimonio en la comunidad. Si existe adopción, los niños
adoptados serán incluidos casi siempre entre los hijos propios,
a no ser que se preste una atención especial al punto, y en lo
posible debe consignarse el parentesco real y el adoptivo
(1968:99).

En quinto lugar, hay que tener cuidado con algunas dificulta-

des, como el tabú de nombrar a los difuntos, las prácticas de adop-
ción o la costumbre de cambiar de nombre al pasar ciertas etapas
de la vida, y con ciertas fuentes de error de este método, Por eso,
Rivers recomienda obtener varias genealogías que se superpongan
en parte, recurrir a los expertos en parentesco que suele haber en
todas las comunidades y no fiarse demasiado de los informantes jó-
venes (1968:100).

Sobre los usos que puede darse a las genealogías, dice

Rivers que el primero es analizar los sistemas de parentesco. Para
ello, mi procedimiento consiste en preguntar a mi informante los
términos que él aplicaría a los diferentes miembros de su genealogía
y recíprocamente los términos que ellos le aplicarían a él; pero,
como no es fácil que salgan en una sola genealogía todos los tér-
minos de parentesco del sistema, añade Rivers: sólo quedo satisfe-
cho hasta que obtengo tres genealogías diferentes (1968:101). El se-
gundo uso es estudiar las reglamentaciones del matrimonio. Si el
investigador logra registrar los matrimonios de un período de cien-
to cincuenta años que se conservan en la memoria de la gente, se
pueden conocer no sólo los matrimonios permitidos, realizados y
prohibidos, sino también la frecuencia estadística de los diferentes
tipos; además, con el método genealógico se puede estudiar con
una seguridad que escapa a otros métodos ciertas formas de matri-
monio como la poliginia y la poliandria, el levirato y el matrimonio
de primos cruzados, sabiendo así si se · trata de una pauta ideal o
real (1968:103).

El tercer uso es investigar las leyes que regulan la descen-

dencia y la propiedad. Por una genealogía puede saberse que todas
las personas pertenecen al clan de la madre, lo que indica la des-
cendencia matrilineal, y el modo de sucesión de los jefes. Pero
también puede conocerse la herencia de la propiedad y las leyes

206
de la misma, pues resulta posible trazar la historia de una parcela
de tierra desde que comenzó a cultivarse, así como sus divisiones y
subdivisiones (1968:104). El cuarto uso es estudiar la composición
demográfica de la población, de la que puede ser una muestra re-
presentativa una o varias genealogías obtenidas:

Otro grupo importante de usos del niétodo se halla en proble-

mas que, aunque son primariamente biológicos, tienen gran
importancia sociológica. Me refiero a temas tales como la com-
posición por sexos de la población, la magnitud de la familia,
el sexo del primer nacido, la proporción de hijos que crecen y
se casan con relación al número total de nacidos, y otros te-
mas similares que pueden ser estudiados estadísticamente con
el método genealógico (1968:105).

El quinto uso es el estudio de las migraciones. Y finalmente,

el método puede servir para investigar la magia y la religión, pues
es sabido que ciertas relaciones de parentesco tienen funciones de-
finidas en tales ceremonias (1968:104). Así paso ya al segundo
aporte.

3.2. El redescubrimiento del parentesco.

Aunque Morgan (1871) había descubierto hacía cuarenta años

la importancia de los términos del parentesco para conocer la orga-
nización social y los dos tipos de parentesco (descriptivo y
clasificatorio), el uso inadecuado que dio a su descubrimiento para
investigar la evolución de la familia, hizo que pronto fuera olvida-
do en la antropología anglosajona. En efecto, Rivers en su primera
conferencia de 1913 en la London School recuerda la historia:

Comenzaré con una breve historia del tema. Mientras se supu-

so que todos los pueblos del mundo designaban el parentesco
del mismo modo, es decir, como solemos hacerlo nosotros, no
hubo problema ... El problema se suscitó a partir del descubri-
miento de los sistemas clasificatorios de parentesco .. . (por
Morgan, que) no solo fue el primero en esclarecer la existencia
de esta forma de designar el parentesco, sino también el que
reunió una amplia cantidad de material necesario para mos-

207
 trar los rasgos esenciales del sistema ... Sin embargo, la ideas
de Margan cayeron en descrédito ..., porque se puso a relacio-
nar directamente el origen de la terminología con formas de
organización social que no eran conocidas ni existían én nín-
gu na parte del mundo y sobre las cuales no existen tampoco
evidencias en el pasado. Además, cuando propuso Margan que
el matrimonio de grupo fue precedido por una promiscuidad
general, hecho que repugnaba agudamente a las personas más
civilizadas, no es de extrañar que suscitara la más encarniza-
da oposición (1968: 40-42).

Luego Rivers presenta cómo McLennan y Kroeber interpreta-

ron el sistema clasificatorio. El primero escribió en Studies in
Ancient History (1876:331) que no había deberes o derechos conec-
tados con los términos del sistema clasificatorio y que éste era úni-
camente un código de cortesías y de fórmulas ceremoniales
(1968:42). Y Kroeber (1909) en un artículo de una revista Journal
of the Royal Anthropological Institute (XXXIX, 77) concluye que los
términos de parentesco están determinados primariamente por el
lenguaje, es decir que están condicionados por procesos psicológi-
cos y así reflejan sicología, no sociología (1968:44). Es cierto que
más tarde Kroeber en The Nature of Culture (1952) se rectifica y
dice que, como parte del lenguaje, los sistemas de términos de pa-
rentesco reflejan tanto la lógica y los patrones conceptuales incons-
cientes como también las instituciones sociales. Rivers, tras reseñar
la polémica, refiere a nuevas evidencias empíricas que han seguido
a las de Morgan:

Los trabajos de Howítt, Spencer, Gillen y Roth en Australia y

los de la expedición de Cambridge en el Estrecho de Torres,
han obligado a dar mayor atención a las funciones de los pa-
rientes dentro del sistema clasificatorio ... Yo mismo he podido
observar que grandes conjuntos de deberes, privilegios y restric-
ciones están asociados con diferentes relaciones clasificatorias
(1968:45).

Para ello Rivers analiza término~ del sistema melanesio, en el

que, por ejemplo, se usa la misma palabra para designar al suegro,
al hermano de la madre y al esposo de la hermana del padre, sien-

208
do éstos dos suegros potenciales, como resultado de la costumbre
existente de matrimonio entre primos cmzados, lo cual pmeba que
los términos de parentesco reflejan las costumbres sociales:

Quiero referirme a un modo muy familiar de terminología que

acompaña a la costumbre ampliamente difundida conocida
como matrimonio entre primos cruzados. En la forma más fre-
cuente de este matrimonio un hombre se casa con la hija del
hermano de la madre o de la hermana del padre... Tales ma-
trimonios tienen consecuencias definidas ... Una es que ... el
hermano de la madre (o bien la hermana del padre) se con-
vierten así mismo en el padre (o bien en la madre) de la espo-
sa ... (es decir se establece una relación recíproca nueva de
suegro-yerno o bien suegra-yerno). .. De manera semejante, los
hermanos y hermanas de la esposa, que antes del matrimonio
eran sólo primos del esposo, se convierten ahora en cuñados
según nuestra terminología ... En el dialecto mbau de Fiji la
palabra vungo se aplica a la vez al hermano de la madre, al
esposo de la hermana del padre y al suegro. La palabra
nganei se usa a la vez para la hermana del padre, la esposa
del hermano de la madre y la suegra ... Si se acepta que existe
una relación causal entre (la terminología) del sistema fiji ... y
el matrimonio entre primos cruzados, no hay duda de que el
sistema matrimonial es el antecdente y la terminología la con-
secuencia. Supongo que no habrá quien sostenga que los habi-
tantes de Fiji comenzaron a casarse entre primos cruzados en
razón a su terminología de parentesco (1968:50-52) (Palerm
1977: 160).

Para terminar, un breve juicio sobre Rivers. Su difusionismo

extremo es inaceptable y cae bajo la crítica que se hizo de Smith.
En cambio, el empleo del método genealógico y su redescubri-
miento del parentesco le convierten en el gran precursor de la an-
tropología inglesa, cuyo nacimiento suele fijarse en 1922, cuando
aparecieron las dos clásicas monografías de Malinowski y Radcliffe-
Brown, que fue precisamente el año en que murió Rivers. Por eso,
Palerm (1977) dice:

La generación que siguió a Rivers fue la de los antropólogos

209
 sociales británicos, quienes utilizaron y perfecciona ron los mé-
todos de Rivers para la investigación y el análisis de la organi-
zación social basada en el parentesco, y también aceptando lo
que podría llamarse el programa fundamental de trabajo que
Rivers propuso a la nueva antropología social. O sea, como es-
cribe Firth, "la categorización del parentesco más allá de la fa-
m ília elemental, siguiendo sobre todo la terminología del
perentesco; las clases diferentes de relaciones f arma/izadas en-
tre los diferentes tipos de parientes, y la conexión de éstas con
los términos específicos de parentesco, y la especificación de los
diferentes tipos de unidades de parentesco con las variaciones
consiguientes en las formas matrimoniales, en las funciones
del parentesco y en los términos del parentesco" (en «Rivers on
Oceanic kinship" en Kinship and the Social Organization de
Rivers 1968:17) (1977: 166).

4. Los Círculos Culturales de GRAEBNER y SCHMIDT.

Tras analizar a los difusionistas ingleses, paso a los alemanes.

Estos constituyen la Escuela Histórica de la Cultura, o la de los Cír-
culos culturales o, en alemán, los Kulturkreise. Dada la gran utili-
dad, al menos heurística, de las comparaciones, recurro a la que
hace de Lowie en su Historia (1937):

En cuanto a la amplitud y solidez de sus conocimientos, los

difusionistas alemanes son sin comparación superiores a los
ingleses. Por prolijo y pedante que Graebner sea frecuentemen-
te en su Methode, sus trabajos especiales revelan un gran do-
minio de datos etnográficos; y su Ethnologie, que trata de toda
la gama de la civilización, geográfica y temáticamente, refuta
muchas de las críticas que tradicionalmente se dirigen contra
él. De seguro no toma en consideración de manera exclusiva
objetos de museo, ni desatiende los problemas de la sicología
de la difusión. En cuanto al Padre Schmidt, nos asombra con-
tinuamente por la amplitud de sus estudios en los que se inte-
resa tanto por la tecnología como por la sociología, el estudio
comparado de las religiones, la lingüística y la prehistoria. Las
relaciones mutuas entre los dos líderes se han expuesto repeti-
das veces en los escritos de Schmidt (1974:217) .

210
 Fritz Graebner (1877-1934) nace en Berlín y estudia en la uni-
versidad de dicha ciudad y en la de Magburgo. Como muchos
etnólogos alemanes, llegó a la etnología desde otra disciplina, la
historia, en la que se doctora con un tema medieval. En 1899 tra-
baja en el Museo Imperial de Berlín, cuyo director era Adolf
Bastian (1826-1905), como asistente de investigación en los fondos
de Oceanía o área de los mares del Sur, de la que tuvo un gran
conocimiento, aunque nunca la visitó personalmente; en el mismo
museo es asistente de investigación en los fondos africanos,
Bernard Ankermann (1859-1953). En 1904 presentan el nuevo mé-
todo de los círculos o ciclos culturales (Kulturkreise) en sendas
conferencias, publicadas en la Revista de Etnología (1905, XXXII,
pags. 28 y 54). Para ello Greabner presentó mapas de la difusión
de los rasgos culturales, destacó los lazos que parecían existir entre
ellos y los agrupó en círculos culturales, para proponer una crono-
logía de la difusión de dichos círculos.

En 1906 trabaja en el museo de Colonia, cuyo director era

William Foy (1873-1929), también difusionista, y al que en 1925
Graebner sucede como director. Es profesor de etnología en Bonn.
En 1911 publica su Die Methode der Ethnologie, que se convierte
en la piedra angular de la escuela histórico cultural de la etnología.
Poco antes de la primera guerra mundial, asiste en Australia en un
congreso de la Asociación Británica para el Progreso de la Ciencia,
donde participan también Elliot Smith y Malinowski, que habla de
Graebner en su Diario. La guerra marcó de modo diferente a los
dos últimos (Malinowski "inventó,, el trabajo de campo y Graebner
preparó un trabajo sobre mitos y otro sobre calendarios del nuevo
y del viejo mundo). Para Hays (1958),

La primera guerra mundial estalló justamente al llegar

Graebner, por lo que éste fue internado por los ingleses. El
infortunado investigador había tenido la mala ocurrencia de
ocultar en uno de sus zapatos un mapa de los mares del Sur.
Fue interpretado esto como un intento de huir y se decretó un
confinamiento para su persona que duró bastante tiempo. Al
fin se le permitieron libros y materiales para estudiar,. pudien-
do escribir algunos trabajos científicos durante los cinco años
que duró el confinamiento (1965: 315).

211
 En 1924 publica El mundo del hombre primitivo (Madrid,
1925, Revista de Occidente), que expone una teoría del desarrollo
de la concepción cósmica o cosmovisión de la humanidad: la mági-
ca del primitivo, la animista de los pueblos agrícolas matriarcales,
la personalista de las culturas patriarcales , la chamanista de los
pueblos árticos y la mixta de la cultura superior antigua. En mi opi-
nión, los principales aportes de Graebner al pensamiento
antropológico son el método histórico, que en parte reelabora en
diálogo más o menos polémico con Schmidt, y la teoría sobre el
desarrollo de la cosmovisión primitiva.

4.1 El método histórico cultural.

Es sabido que el método histórico de Graebner y de Schmidt

acaba siendo bastante parecido. Por eso, para exponer el método
que Graebner formula en su obra no traducida de 1911, recurro a
dos obras de Schmidt: su Manual de historia comparada de las reli-
giones. Origen y formación de la religión. Teorías y hechos (1923)
(Madrid, 1947, Espasa-Calpel) y su The Culture Historical Method
of Ethnology (1939). En la primera escribe Schmidt:

La obra de Graebner se divide) naturalmente) en tres seccio-

nes: la primera) que trata de la crítica de las fuentes) pone al
alcance los medíos de comprobar los hechos en sus realidad
exacta)· la segunda) sobre la ínte1pretacíón) guía en el descu-
brimiento del verdadero sentido de estos hechos)· la tercera)
más larga y para la etnología e historia de la religión la más
importante) que trata sobre las combinaciones) enseña a poner
los hechos) seguramente comprobados y debidamente ínte1pre-
tados) en tal relación entre sí) que permita ver el verdadero
curso de la evolución (parcial o total). De las dos primeras
partes prescindimos aquí, porque esencialmente no traen riada

1 Schmidt dice que su exposición del método histórico se basa sobre

todo en Graebner, aunque se apoya también en Henri Pinarcl ele la
Boullaye (1874-1958), jesuita francés colaborador de Schmiclt, que
publicó en 1929 la obra en dos tomos Estudio comparado ele las re-
ligiones (Barcelona, 1964, Científico Médica).

212
 nuevo ...
La tercera seccíón ... se dívíde en cuatro subseccíones. Prímera-
mente, se examínan los críteríos, con ayuda de los cuales las
díversas relacíones culturales comprobadas en la yuxtaposi-
ción espacíal se pueden convertír en círculos de cultura y ca-
pas de cultura, y cómo, a su vez, estos círculos de cultura y
capas de cultura entran de nuevo en relacíón entre sí medían-
te el contacto y la mezcla. Después, las índícacíones para com-
probar la sucesión temporal en lá evolucíón de los díversos
círculos de cultura y capas de cultura. Fínalmente, se buscan
las vías de comprobar la s ucesió n caus al de los díversos cír-
culos de cultura y las causas de su nacímíento (1947:227-228).

Paso a explicar la tercera sección del método, que es la más

importante y que incluye tres pasos: determinar los tipos de cultura
diferentes mediante criterios objetivos, determinar su distribución
en el espacio y su sucesión en el tiempo, y determinar las causas o
leyes de la formación y transformación de los tipos:

l. Tipos de cultura. En un mapa cultural de una determina-

da región en el espacio y en el tiempo, aparecen, a semejanza de
las curvas de nivel que marcan las zonas que tienen la misma
altitud, una serie de líneas ísétícas, es decir de la misma costumbre
(iso-ética), como la celebración del mismo rito fúnebre o el empleo
de la misma herramienta. Si muchas de estas líneas coinciden en el
espacio o en el tiempo (porque una cultura actual .puede ser simi-
lar a una extinguida de otra región), es que estamos ante un círcu-
lo cultural o kulturkreíse u otros sinónimos (tipo de civilización,
civilización particular, unidad cultural y complejo cultural); pero no
debe usarse área cultural, que la antropología americana limita al
espacio, mientras que usa para el tiempo área de edad. Los círculos
están caracterizados por tres rasgos: un conjunto de elementos cul-
turales orígínales y dístíntos, pues de lo contrario serían parte de
un círculo cultural mayor; que están en constante asocíacíón en un
territorio, pues si no, sólo serían costumbres locales; y que respon-
den a todos los aspectos de la vida de una sociedad (economía, fa-
milia, religión, etc.).

¿Cuáles son los críteríos para determinar que dichos elemen-

213
tos pertenecen la mismo círculo cultural? Son cuatro: la forma, la
cantidad, la continuidad y el grado de parentesco. Es decir, si dos
culturas, unidas o separadas geográficamente, tienen elementos se-
mejantes ifo rma ), en gran número (cantidad), de los que es posi-
ble demostrar la anterior conexión de algún modo, como por ejem-
plo restos comunes en el espacio que separa a las dos culturas
(continuida d ) y las semejanzas se hacen mayores a medida que
nos aproximamos a los campos culturales que ahora están separa-
dos (grado d e par entesco), es una prueba de que ambas culturas
pertenecen al mismo círculo cultural. Schmidt añade que así se
puede determinar la r e lació n de los campos de cultura en el
espacio, continuos o separados entre sí por otros campos, de mane-
ra objetiva sin prejuicios subjetivos, sin series apriorísticas evoluti-
vas, con seguridad científica (1947:229).

2. Distribución en el espacio y sucesión en el tiempo . Los

criterios espaciales se usan para descubrir la sucesión en el tiempo.
Por ejemplo, hablando de los movimientos migratorios de Asia, a la
que Graebner supone cuna de la humanidad, hacia los otros dos
grandes continentes, de los que la separan el istmo de Suez y el
estrecho de Alaska, las emigraciones más antiguas de pueblos de-
bieron llegar a las regiones más apartadas o, al menos, fueron em-
pujadas a éstas por sucesivas migraciones; en cambio, las migracio-
nes más recientes a los dos continentes tendrán su asiento cerca de
la puerta de entrada. Pero, Graebner supone también que los res-
tos más antiguos pueden conservarse en territorios muy retirados
(desie1tos, montañas inaccesibles, islas apartadas o territorios de es-
caso valor económico). Dice Schmidt, siguiendo su explicación del
método de Graebner:

Con el auxilio de estos criterios se conseguirá determinar en

las diversas partes de la tierra cuál es allí la sucesión y la anti-
güedad de los diver sos círculos de cultur a . La última fina -
lidad de la comparación debe ser: primero, determinar la ex-
tensión de los diferentes círculos de cultura sobre la tierra, y
luego, mediante comparación mutua, deducir cuál de todos es
_el más antiguo en toda la evolución cultural y cómo se afi-
nean los demás en filas, según su antigüedad. Tal vez también
se conseguirá determinar de cada uno en qué región ha teni-

214
 do su origen. Po r supuesto, por ahora n os hallamos todavía
muy lejos de la solución de estos grandes problemas.
Pero ya desde ahora se pueden establecer dos reglas eficaces,
que pueden cooperar a su solución. Primera, un círculo de
cultura que en todas partes del mundo donde se encuentra
aparece como el más antiguo, debe ser efectivamente conside-
rado como tal. Segunda, un círculo de cultura que divide o se
suporpone a otro, seguramente no ha tenido su origen en el si-
tio de la división o de la superposición (1947:231).

3. Leyes de formación y transformación de los tipos. En

opinión de Graebner, no se necesita ninguna teoría evolutiva pre-
viamente aceptada, ni la ascendente del progreso, ni la descendente
de la degeneración, sino que dejamos sencillamente que hablen los
hechos que hemos comprobado por medio de criterios puramente ob-
jetivos (1947:232). Ahora bien, los hechos que deben hablar son
aquellos, cuya existencia y persistencia en un círculo cultural deter-
minado ya ha sido objetivamente comprobado por los criterios se-
ñalados. Sólo entonces Schmidt se atreve a formular una doble re-
gla importante:

a) Cada elemento cultural sólo puede esclarecerse en su origen

mediante ideas y relaciones del círculo de cultura a que perte-
nece y no mediante ninguna consideración general de proba-
bilidad y, por supuesto, mucho menos mediante ideas y rela-
ciones de otro círculo de cultura.
b) Dentro de cada círculo de cultura son de importancia espe-
cialpara el esclarecimiento del origen las f armas más antiguas
del elemento cultural, por cuanto ellas principalmente reflejan
los factores físicos y psíquicos que por primera vez dieron ori-
gen a ese elemento cultural (1947:233-234) .

Cierro esta exposición sobre el método , recogiendo el si-

guiente cuadro, aunque no pueda detenerme a explicar cada ele-
mento del mismo, sobre el número, designación y agrnpamiento de
los círculos de cultura establecidos por Schmidt (1947:237).

215
 Cuadro 2. Los círculos culturales según Schmidt.

I. Círculos de cultura primitiva (etapa de recolección):

l. Cultura primitiva central: círculo de cultura exógamo
monogámico,
2. Cultura primitiva del Sur: círculo de cultura exogámico
totémico del sexo.
3. Cultura primitiva ártica: círculo de cultura exógamo de iguales
derechos,
4. Cultura de Bumerang: mezcla de una cultura primitiva con
una cultura más antigua patriarcal.
El hombre procura la alimentación de carne (caza) y la mujer
procura la alimentación de plantas (recolección).

II. Círculos de cultura primaria (etapa de producción):

1. Círculo de cultura exógamo patriarcal (altos cazadores tote-
místicos, cultura de ciudad),
2. Círculo de cultura patriarcal de grandes familias (pueblos pas-
tores nómadas: dominadores de pueblos),
3. Círculo de cultura exógama matriarcal (agricultores inferiores:
cultura de aldea).

III. Círculos secundarios de cultura:

1. Círculos de cultura patriarcales libres (polinesios, Sudán, India
anterior, Asia Occidental, sur de Europa, etc.),
2. Círculos de cultura matriarcales libres (sur de la China, India
posterior, Melanesia, Sudamérica noroeste, etc).

IV. Culturas terciarias: Antiquísimas altas culturas de Asía, Europa y

América.

Como se ve, el cuadro incluye círculos primitivos, primarios,

secundarios y terciarios, que van desde los "recolectores" hasta las
"altas culturas"; pero tales círculos no muestran ninguna secuencia
evolutiva unilineal, como observa muy bien Schmidt sobre los tres
círculos primarios:

Es de mucha importancia tener presente que las tres culturas

primarias no surgieron esencialmente una después de otra, de
manera que la mayoría o la casi totalidad de los pueblos hu-

216
 hieran pasado a través de todas esas culturas. No; una parte
de las tribus de las culturas primitivas evolucionó hacia el es-
tado totémico de los cazadores superiores, otra hacía la cría
del ganado, otra hacia la agricultura inferior. Sólo más tarde,
mediante niezclas que, naturalmente, se realizaron en diversos
grados de intensidad en los componentes de la mezcla, pudie-
ron recibir elementos de uno de los restantes círculos de cultu-
ra, o de ambos; interionnente, la evolución de cada uno se ve-
rificó de modo totalmente independiente (1947: 236).

4.2 La comovisión primitiva según Graebner.

Como se vio, los evolucionistas trataron de reconstruir el de-

sarrollo de las instituciones desde el comienzo de la humanidad,
incluso buscando el punto cero, en distintos campos de la cultura
(religión, familia, gobierno, propiedad, etc.), si bien no se atrevie-
ron a analizar el campo de la cosmovisión, con la excepción de
Tylor (1871), cuyo evolucionismo religioso tenía bastante de filosó-
fico. Graebner lo hace en El mundo del hombre primitivo (1924),
donde analiza, en cinco capítulos de los seis de la obra (sin contar
la introducción, ni la conclusión), cinco cosmovisiones: mágica,
animista, personalista, chamanista y mixta de la cultura superior an-
tigua, que no son necesariamente etapas evolutivas . Al comienzo
de la introducción se lee : En este libro se intenta por primera vez
remontar históricamente el curso de las rutas mentales que desem-
bocan en el pensaniiento filosófico, retrotrayéndólas a los comienzos
de la humanidad, hasta donde nos lo permita el niaterial de datos
acumulados (1925:7).

Para ello, critica a Tylor y al evolucionismo en general. Del

esquema animista de Tylor, que ha imperado casi sin limitación y
durante mucho tiempo, en la etnografía, en la ciencia de la religión
e incluso en la historia de la filosofía, cuando ésta volvía los ojos
hacia atrás en busca de sus orígenes (1925:8), afirma que ni el co-
mienzo es el comienzo, pues hay formas mágicas que preceden a
las animistas, ni el final es el final, pues ciertas concepciones m:uy
semejantes al monoteísmo, existen no sólo en los pueblos de alta cul-
tura, sino también en estados muy primitivos de la humanidad
(1925:9) . Sobre el evolucionismo opina que cada vez vemos con

217
mayor claridad que las formas culturales de los pueblos salvajes no
representan fases distintas de una misma_ evolución, sino evolucio-
nes múltiples, heterogéneas entre sí (1925:10). Por eso, cuando lo
aplica al campo de la cosmovisión, sostiene que no hay razón para
suponer una evolución única:

en el núcleo central de la vida espiritual, en la manera de

pensar, de intuir y de componer la imagen del mundo. Por el
contrario, aparece la posibilidad de que también el remoto
pensamiento filosófico ... se alimente de manantiales proceden-
tes de ... distintos subsuelos culturales. Con esta posibilidad se
plantea a la par la exigencia de resolver el problenia. Pues ya
no basta suponer que todas las series históricas posteriores pro-
ceden de un fondo originario .. , sino que es necesario descubrir
los pilares verdaderos sobre que descansa ... el edificio, llegan-
do hasta donde nos lo permitan nuestros medios actuales .. .
Claro es que esto no puede hacerse de golpe. Lo primero que
hay que hacer es dibujar algunas líneas generales (1925:13).

En efecto, lo que hace Graebner en su libro es trazar esas lí-

neas generales sobre el desarrollo de las cinco formas de
cosmovisión señaladas, no como etapas, sino como orientaciones.
No me detengo a exponerlas y me limito a abordar dos temas que
expone Graebner: el pensamiento primitivo y el papel de las len-
guas para develar la cosmovisión, tema éste al que dedica todo el
capitulo IV. Sobre el pensamiento primitivo, en la conclusión
Graebner asume, por una parte, la postura de la antropología cul-
tural naciente y dice que los llamados "salvajes,, han obrado así por
tener, no una lógica o moral inferior, sino un entorno bastante des-
favorable:

Al pasar la mirada sobre las formas más remotas de concep-

ción cós11iica en el hombre, se presenta como cuestión primera
y más importante la de si estas concepciones han sido engen-
dradas todas ellas por formas iguales de pensamiento, o si es-
tas formas, verdaderos fundamentos del conocer, han experi-
mentado a lo largo de la evolución un cambio, una desvia-
ción. La hipótesis de que a esas diversas concepciones corres-
ponde una distinta constitución mental, ha sido rechazada

218
 muchas veces, desde que empezaron a .florecer los estudios
etnológicos, como un ultraje a nuestros hermanos negros ...; se
ha repetido con insistencia que el llamado "salvaje" está tan
dotado de lógica y moralidad como la bestia blanca, y que sí
sus dotes no han hecho madurar los núsmos frutos que entre
nosotros, ha sido por razón de circunstancias especialmente
desfavorables (1925:211-212).

Pero, por otra parte, reconoce que los investigadores serios

casi no vacilan en afirmar que existe una diferencia esencial. La
cuestión es saber en qué consiste. Vierkandt, Wundt, Preuss y tam-
bién Lévy-Bruhl, han puesto de relieve síntomas importantes de dife-
rencia. De estos autores suele ser tenido por etnólogo a Lévy-Bruhl
por sus obras Las funciones mentales de las sociedades inferiores
(1910) y en La mentalidad primitiva (1922). Para Graebner la dife-
rencia es la que hay entre la sustancia y el atributo:

En el pensamiento primitivo, los atributos desempeñan un pa-

pel mucho mayor que entre nosotros; las sustancias, en cam-
bio, un papel mucho menor. Los organismos humanos y aní-
males son los que se conciben con más fuerza sustancial; y de
aquí deriva, evidentemente, que estos organismos, principal-
mente los animales, sean representados con predilección en la
plástica, de una manera bastante perfecta. Pero aun en estos
seres, la f acilídad con que cambian de figuras, la
metamórfosis del hombre en animal sobre todo, y viceversa, re-
vela menor firmeza de la forma sustancial. Lo que permanece
son, por regla general, atributos, propiedades, maneras de ac-
ción .. . Por el contrarío, el pensanúento lógico, propio de nues-
tra cultura superior, está caracterizado mucho más que otras
cosas, por la delimitación sustancial y la determinación de
conceptos ...
En cambio el concepto de causa, la necesidad de atribuir a
todo una causa, aparece desde el principio desarrollado con
toda fuerza y precisión (1925:213).

En la misma conclusión Graebner recoge también el tema del

origen de la filosofía, tema importante ante el cual la etnología ha
tenido una postura bastante fluctuante, por formular no sólo res-

219
puestas distintas, sino preguntas diferentes .. Por una parte, recuér-
dese la síntesis evolucionista de Tylor, que supone un primitivo
que va reflexionando sobre su entorno para hallar una imagen del
espíritu y de Dios cada vez más perfecta, y por otra, ya se verá la
postura de materialistas culturales como Harris, para quien la cultu-
ra se explica mejor por la satisfacción de las necesidades materia-
les. Graebner dice, po sin cierto etnocentrismo indogermánico:

Ya en las culturas más remotas significa la concepción

teorética del mundo una proyección hacia fuera de los hechos
que transcurren en la conciencia. Así resulta que la conducta
práctica es el núcleo desde donde se forma la concepción cós-
núca. La razón práctica, aun desde el punto de vista histórico,
es el a priori de la razón teorética. Y la sencilla consecuencia
es que no existe un problema teorético de la concepción cósmi-
ca antes que la conciencia de la individualidad haya produci-
do el problema práctico. El origen de la conciencia de la indi-
vidualidad es el origen de la filosofía, o al menos de sus pro-
blemas. Está ya en las viejas culturas superiores. Pero la verda-
dera historia de la filosofía, la historia de las soluciones, está
enlazada sobre - todo con la historia de los pueblos
indogermánicos. Ya he indicado la razón más importante de
este hecho. Consiste en la capacidad que tienen estos pueblos -
capacidad bien visible en el idioma- de mirar las cosas desde
muchos puntos de vista, y de esa manera captar el problema
ínsito en cada cosa. Ya los indios conocen no sólo el problema
ontológico, sino también su íntima relación con la moral, y
colocan a éste, con enérgica conciencia, en el centro . En el
pensamiento griego se desarrolla consecuentemente por prime-
ra vez el concepto de sustancia, y con ello llega a a perfección
el pensamiento lógico. Es más, los problemas morales son con-
siderados bajo el mismo ángulo visual, como comprensibles y
resolubles por conceptos .. . La conciencia romana del Estado
concibe con más independencia los problemas morales; pero
su propósito práctico de concebir el mundo como unidad, deja
al fin solamente la forma vacía de esta unidad y el atomismo
de los individuos. A esta preponderancia del individuo hace
frente el movimiento religioso, pero principalmente el cristia-
nismo. Pero también en lo profundo de su esencia yace la ab-

220
 soluta salvación del alma individual. Así es como ambos pre-
paran el germanismo con su inopinada salvación del sujeto
0925:218-219).

Pasando ya al tema de la relación lengua-cosmovisión,

Graebner parte de que todo el mundo está de acuerdo en que la
contraposición entre las f armas más antiguas y modernas de len-
guaje responde a una diferente manera de pensar y presenta varios
modos de catalogar las lenguas. Primero, en concretas (antiguas) y
abstractas (modernas); después, el propuesto por Schmidt, en len-
guas de prefijos y de sufijos (aunque haya lenguas como las
indogermánicas que tienen ambos), según pongan la determina-
ción próxinia del sustantivo, sobre todo el genitivo de posesión, de-
trás de la palabra determinada o delante 0925:117); y luego, el
formulado por Wundt desde el punto de vista psicológico, en len-
guas objetivas (el chino) y subjetivas (el árabe) . Me limito al primer
tipo: las lenguas concretas tienen varios términos para distintos
usos de una misma planta y carecen del abstracto "planta", mientras
que las abstractas no tienen o, al menos, quienes las hablan no co-
nocen distintos términos, sino sólo el término general abstracto. Las
lenguas concretas son propias de los primitivos, para quienes el
concepto de sustancia queda en segundo plano y se destacan las
propiedades; esto se refleja idiomáticamente en el hecho de que las
denominaciones más antiguas de las cosas son casi siempre deter-
minadas propiedades características, sin que se acentúe nunca el
concepto de especie 0925:113-116).

4.3 El origen de la idea de Dios en Schmidt.

El padre Wilhelm Schmidt (1868-1914) nace en Hórde

(W esfalia), hace su carrera eclesiástica, estudia lenguas orientales
en las Universidades de Berlín y de Viena y en 1890 ingresa en la
Sociedad de Misioneros del Verbo Divino. Es profesor de etnología
en distintos seminarios. En 1906 comienza a publicar la revista de
etnología y lingüística Anthropos y en 1912 a organizar periódicas
Semanas de Etnología Religiosa. Desde 1921 es profesor de
etnología y lingüística en la Universidad de Viena. En 1924 hace en
Roma una exposición misionera, cuyo mayor fruto fue la creación
en 1926 del Museo Etnológico de Letrán, del que fue primer direc-

221
tor. En 1932 crea, junto a Viena, el Instituto Anthropos, que se tras-
lada, a raíz de la ocupación nazi de Austria, a Friburgo de Suiza,
en cuya universidad Schmidt enseña entre 1939 y 1951.

Sus mayores influjos teóricos fueron de Lang, Ratzel,

Frobenius y, sobre todo, Graebner. De Andrés Lang (1844-1912) re-
coge la crítica al animismo de Tylor. En su Manual de historia com-
parada de las religiones (1930), Schmidt dice:

Lang perteneció en un principio por com,pleto a la escuela de

Tylor y no tuvo reparo alguno en aceptar una de sus afirma-
ciones: que el monoteísmo en todas partes había procedido
únicamente de las formas inferiores de anínúsmo. Cuando por
primera vez en la lectura de un informe misionero tropezó con
hechos que no armonizaban bien con esta teoría, fue de pare-
cer que el respectivo misionero había incurrido en algún falso
concepto. Pero cuanto más avanzaban sus estudios, tanto más
casos de esta índole le salían al encuentro, con lo cual llegó al
fin al convencimiento de la insosteníbilidad de la tesis princi-
pal de la teoría de Tylor.
Esta convicción la expresó claramente el año 1898 en su libro
La formación de la religión. Fue tal el éxito obtenido que ya
en 1900 apareció una segunda edición aumentada, y en
1909, la tercera (1947:173-174).

Entre sus muchas obras destaca la monumental Der Ursprung

der Gottesidee (El origen de la idea de Dios) (1926-1955, doce vo-
lúmenes), de la que Joseph Henninger, en el Diccionario de Sills,
hace este resumen y juicio de conjunto, afirmando que recopila
muchos datos:

para sostener la teoría de que el Ser Supremo ocupa una posi-

ción tan elevada (comparada con los espíritus y otros seres de
significación religiosa) en la religión de los cazadores y
recoletores primitivos, que esta religión puede considerarse
monoteísta. Ulteriormente, este monoteísmo persistió especial-
mente en la civilización de pastores nómadas, mientras que en
los kultur-kreise de los pueblos agricultores matrilíneales y en
las culturas totémicas de cazadores más avanzados, la figura

222
 del Ser Supremo fue eclipsada o suplantada por otras (por
ejemplo, cultos de fe11ilidad, culto de los antepasados, magia).
El propio totemismo era para Schmidt un fenómeno esencial-
mente social: destacó en pm1icular su significación respecto a
la exogamia del clan. Aunque el totemismo implica una cie11a
adoración del animal totémico, Schmidt no lo consideró como
fenómeno religioso, como verdadera zoolatría (IX:496)

En los tres capítulos finales de su Manual de Historia Compa-

rada de las Religiones, Schmidt presenta cierta síntesis de las ideas
de su obra monumental. Al analizar tanto las ideas de ésta como
las de la síntesis, debe tenerse en cuenta que el Manual, escrito en
alemán en 1930, tuvo pequeñas añadiduras y cambios, a medida
que la investigación aportaba datos que Schmidt incluía en las
reediciones o traducciones del mismo. Pasando ya a una breve re-
seña de los tres capítulos, en el XV se presenta la antigüedad y di-
fusión del Gran Dios de la cultura primitiva, dándose muchos ejem-
plos de los pueblos etnológicamente más antiguos del mundo, se-
gún los criterios temporales de la Escuela de los Círculos Cultura-
les. En el XVI, se analiza la naturaleza, las propiedades y el culto
del Gran Dios de la cultura primitiva, que para Schmidt es un
monoteismo, pues:

existe un número suficiente de tribus en que el carácter a to-

das luces monoteísta de su ser supremo aparece, aun
macroscópicamente, con suficiente claridad. Así, por ejemplo,
el ser supremo de la mayor parte de las tribus pigmeas por no-
sotros conocidas: los fueguinos, los primitivos bosquimanos, las
tribus kurnai, kulin y yuin en Australia del sudeste; los pue-
blos del círculo ártico de cultura (excepto los korjakos), y casi
todos los pueblos primitivos de Norteamérica (1947:257).

Aunque muchas veces aparecen junto al ser supremo otros

seres superiores, como éstos han sido creados, o reciben su poder
o su misión de aquél, tal panteón, para Schmidt, debe ser tenido
como verdaderamente monoteísta y, por consiguiente, aquellos seres
superiores tampoco merecen el nombre de dioses (1947:259).
Schmidt aduce, en favor del monoteismo, .nuevos argumentos basa-
dos en el lugar de residencia del ser supremo, que suele ser el cie-

223
lo y, menos veces, en el rayo o la tempestad; de su figura, que es
algo inaccesible o una figura humana, pero diferente; de sus nom-
bres, como padre, creador, cielo, viejo, aunque a veces no se le
nombra y sólo se le señala con un gesto; de sus propiedades,
como eterno, omniesciente, omnipotente y bueno; de su relación
con el orden moral; y del culto con que · es honrado en la oración,
el sacrificio y las ceremonias solemnes. Y al fin, en el capítulo XVII
se analiza el origen y evolución del Gran Dios en la cultura primiti- ·
va. Pero antes, Schmidt señala qué funciones cumple el ser supre-
mo del mundo primitivo, que es satisfacer las necesidades interio-
res humanas:

Las necesidades racionales de causa hallan su satisfacción en

el ser suprenio como creador del mundo y del hombre. Las ne-
cesidades sociales adquieren su fundamento mediante la
creencia en un ser supremo que ha fundado la familia y con
ellos ha establecido deberes entre marido y mujer, padres e hi-
jos, hermanos y parientes. Las necesidades éticas descansan en
este ser suprenio en cuanto que es legislador, guardián y
remunerador del bien y el nial y él mismo está libre de toda
mancha moral. Las necesidades afectivas de confianza, amor
y gratitud son satisfechas por este ser supremo, que es padre y
de quien procede sólo bien y todo el bien. Las necesidades de
protección y entrega encuentran su satisfacción en este ser su-
premo, que es poderoso y grande sobre todos los seres ... Sólo
mediante esta imagen de dios se explica la fuerza de progreso
de la primera humanidad; y sus valiosas energías para el tra-
bajo, para la responsabilidad, para el avance, para el senti-
miento de socialidad de la humanidad, proceden de estas an-
tiguas épocas. Tenemos, pues, aquí una religión importante,
ricamente diferenciada y llena de energías, que desde un prin-
cipio se presenta en toda una gran serie de tribus de la cultu-
ra primitiva 0947:276-277).

Sobre el origen de la creencia en el Gran Dios, Schmidt no

acepta tanto el principio de causalidad (el pensamiento y la investi-
gación puraniente naturales, sean de orientación causal o final, no
habrían podido, al parecer, dar razón de esa creencia universal y
firme de los hombres más antiguos en la bondad inmutable unida a

224
la pureza moral de su ser supremo) (1947:280), sino que habla de
una "revelación.. inicial de ese ser supremo, a través del progenitor-
cabeza de la tribu, que a veces es una pareja. Y sobre la evolución
de la creencia en el Gran Dios, Schmidt analiza los cambios de ella
en la cultura ganadero-patriarcal, en la cultura agrario-matriarcal
(con la agricultura descubierta por la mujer, se formó, por un lado,
un culto de la madre tierra, y por otro lado, una forma religiosa
de mitología lunar, donde la luna fue concebida como mujer)
(1947:284), en la cultura totémica-patriarcal y en las culturas secun-
darias y terciarias.

No puedo terminar, sin enjuiciar la Escuela de los Círculos

Culturales y recurro, como a menudo, al juicio de otros historiado-
res de la disciplina. En el tema teórico-metodológico, Mercier
(1966) señala la arbitrariedad que hay en la formación los cículos
culturales. Pone el ejemplo de los pigmeos, que, para Schmidt, per-
petúan uno de los tres círculos arcaicos. pero que, al ser estudia-
dos por Schebesta, discípulo de Schmidt, mostraron una situación
muy compleja, donde parecía poco cierta la persistencia de la cul-
tura arcaica. Luego Merder añade algo que recuerda las críticas que
se hicieron a los esquemas evolucionistas, contra los que los
difusionistas hicieron sus esquemas en nombre de la historia objeti-
va:

Pero los demás círculos culturales, aquellos que no se advier-

ten más que a través de las mezclas a que han dado lugar,
son cosntrucciones que dejan un amplio margen a la arbitra-
riedad y en las que la correlación "lógica" sustituye con fre-
cuencia a la cor-relación histórica, susceptible de prueba. Mu-
chas veces se decide el orden de su aparición, y de las conse-
cuencias de la expansión por consideraciones a priori. Según
los autores, el número de círculos y de su diferente composi-
ción, su composición y sus campos de influencias, no son
definidios del mismo modo. Desde este punto de vista, basta
comparar los trabajos de F. Graebner, W. Schmidt y L.
Frobenius. Obras atractivas, aunque densas, extraordinaria-
mente ricas en datos pero que, salvo algunas conclusiones in-
negables porque se aplican a un campo limitado, podrían ser
indefinidamente rehechas bajo formas diferentes (1969: 100).

225
 Para Harris (1968), tal esquema era no sólo arbitrario, sino
que no dejaba de ser evolucionista. Para él, aplicando su falso mé-
todo históriuco cultural a la distribución contemporánea de los ras-
gos culturales, Graebner y Schmidt pretendían que eran capaces de
reconstruir un número limitado de círculos culturales originales.
Toda la historia del mundo podía así entenderse como la difusión
de esos kreise 0978:333). Luego Harris resume la lista de los círcu-
los de Schmidt, por ser el antropólogo que realmente influyó más
de esta escuela, señalando cuatro grados de círculos mayores (pri-
mitivo, primario, secundario y terciario), en cada uno de los cuales
hay varios kreis menores, como se vió en el esquema de Schmidt
antes transcrito, para acabar diciendo que el rasgo:

más sorprendente de este esquema es su evolucionismo. La su-

cesión de los "grados" no es ni más ni menos que la secuencia
familiar de los "estadios" que llevan desde los tipos de sistemas
socioculturales de los cazadores recolectores, pasando por los
tipos de horticultores y pastores hasta las civilizaciones comple-
jas estratificadas. La significación evolucionista de los Kreise
se ve todavía reforzada por el hecho de que Schmidt intentó
asociar la secuencia de sus grados con las principales divisio-
nes arqueológicas de la prehistoria europea ...
Es cierto que Schmidt no hizo ningún esfuerzo por disponer los
tres Kreise del grado primario en un orden evolucionista; no
sostuvo que el Kreis matrilineal hubiera evolucionado antes
que los dos círculos patrilineales. Aparentemente los tres
Kreise del estdio primario coexisten y son resultado de sendas
líneas separadas de evolución del estadio primitivo de cazado-
res y recolectores. Más, a pesar de esto, la secuencia incluye
una amplía serie de transformaciones (1978:333-334).

No puedo detenerme en el memorable ímpetu (como dice

Harris que Schmidt respondió a las objecciones de Lowie) con que
Harris polemiza con Schmidt, en el que puede encontrarse también
la explicación ad hominem de que son dos antípodas en la visión
de la cultura; uno es un materialista cultural y el otro postula cierta
revelación inicial, de la que habla la teología católica, en una épo-
ca cuando había tanto conflicto entre la religión y la ciencia. Pero,
independientemente de esto, me parece más válido el argumento

226
de la arbitrariedad y la insuficiencia de las pruebas en los distintos
círculos culturales que su carácter evolucionista. Es indudable que
el Difusionismo alemán, a pesar de la ·infinita información que re-
unió y de los ingeniosos métodos que ideó para probar objetiva-
mente su tesis, no pudo logralo, por ser un tema y una pregunta
de muy difícil respuesta . Por eso, durante varias décadas, la antro-
pología se olvidó de la pregunta sobre el origen.

227
 Capítulo VI. NEOEVOLUCIONISMO Y ECOLOGIA CULTURAL.

Aunque las debilidades empíricas del e·volucionismo clásico y

de su hermano gemelo el difusionismo, llevaron la disciplina hacía
los estudios sincrónicos, como se vio en las críticas a dichos clási-
cos y se verá más en la segunda parte de este volumen, la impor-
tante pregunta de cómo evolucionan las culturas siguió preocupan-
do a algunos antropólogos y fue reemplateada en los años cuaren-
ta con gran fuerza por Leslie E. White. Este capítulo, que si siguiera
una estricta cronología de las obras, debería colocarse después del
de la Escuela de Cultura y Personalidad, recoge el replanteamiento
del Evolucionismo y de la aparición de la Ecología cultural. Por su
ubicación temporal y académica, los autores que ahora presento
conocen y usan, naturalemnte, muchos enfoques, teorías y técnicas
propias de la antropología cultural que expondré en la segunda
parte de este tomo. De todos modos, como la temática fundamen-
tal de ellos es el evolucionismo, prefiero presentarlos en esta pri-
mera parte del libro. Pero, para no olvidar el cqntexto académico
donde se mueven, me parece útil traer la visión de conjunto que
Vogetl ofrece de la antropología norteamerica,na a partir de los
años cuarenta:

El período de 1940 hasta la actualidad está caracterizado por

una evaluación de los fines de la antropología a la luz de su
historia y de sus logros. Esto ha producido tres importantes ta-
reas intelectuales: 1) se somete a crítica el determinismo social
y cultural, al mismo tiempo que crece el interés por explicar la

1 Fred W. Voget, «The History of Cultural Anthropology" en ]ohn J.

Honingmann (edit.), Handbook of Social and Cultural Anthropology,
Chicago, 1973, Rand McNally and Company, pp.1-88.

229
 variación y la relación de la variación con la estructura; 2) se
hacen intensos esfuerzos por rediseñar la antropología, abo-
gando unos por una posición que podía calificarse de
--- --- zdealismo hzstórico, y otros, por colocar la antropología entre
las ciencias de la conducta; la primera postura derivaba su
impulso de la historia y de la lingüística, mientras que la últi-
ma se inspiraba en las formulaciones matemáticas y estadísti-
cas; 3) prolifera la especialización, produciendo orientaciones
independientes hacia la aculturación, la antropología aplica-
da, la integración social y cultural, la etnohistoria, la antropo-
logía económica, la antropología jurídica y política y la antro-
pología social.
Todos estos desarrollos estaban interrelacionados y vindicaban
un amplio piso intelectual. Se establecían nuevas relaciones
con las disciplinas afines, incluyendo la introducción de nue-
vas técnicas: análisis formal de acuerdo a las reglas de la lógi-
ca; formulaciones matemáticas de lógica simbólica, probabili-
dad estadística, uso de modelos con fines heurísticos, texts
sicológicos, escalogramas, etc. El resultado mostraba un
sofisticado interés por el rigor metodológico y por los supuestos
básicos en los que descansaban los métodos y las clasificacio-
nes. En resumen, 'fa antropología se hizo más «teórica", llenan-
do un vacío en su campo que ha sido el blanco de la crítica
de los estudiosos más sofisticados, tanto Kluckhohn como los
sociólogos (1973:18).

Voget sostiene, además, que las avances teóricos y metodolo-

gí c os de la disciplina antropológica permitió la revisión y
reevaluación de viejos problemas en áreas que antiguamente fueron
dejadas en barbecho, como el del evolucionismo cultural. Debe
recordarse que, si la antropología norteamericana nació con el
evolucionismo de Morgan, éste fue abandonado, no sólo por ser
sólo una historia conjetural, según la feliz expresión de Radcliffe-
Brown, sino porque había que comenzar por una historia particular
de las sociedades, como lo propone Boas en su conocido artículo
"Las limitaciones del método comparativo". Por eso, ahora, tras va-
rias décadas de aplicar el nuevo paradigma, parecía posible
replantear el viejo tema del evolucionismo cultural, aunque fuera
con menor ambición que en la segunda mitad del siglo XIX. Dice
Voget:
230
 El nuevo interés en las posibilidades antropológicas permitió
una revisión del pasado de la antropología, la reevaluación de
viejos problemas en áreas que antiguamente fueron dejadas en
barbecho y nuevas perspectivas aplicadas a la evolución cultu-
ral, a la historia, a la antropología, a la cultura y a la
ecología. En este proceso proliferaron inevitablemente teorías
ambiguas y contradictorias, y las líneas de ruptura en las pos-
turas teóricas se hicieron más agudas, por ejemplo en el tradi-
cional conflicto del materialismo económico con la postura
idealista ... Durante este período la imagen de la antropología
como ciencia unificada también se puso en revisión .. . y el pa-
pel de la antropología en un mundo que cambiaba rápida-
mente fue debatido a la luz de la objetividad científica y de la
neutralidad 0973:18).

Como dije, el iniciador del neoevolucionismo fue White, por

más que él rechazara la expresión de neoevolucionista y quisiera
retornar simplemente a Tylor y a Margan. Se puede hablar de cier-
ta comunidad temática, teórica y aun institucional en la Universidad
de Michigan de los tres antropólogos de este capítulo. White pre-
senta una teoría evolutiva de la sociedad basada en la energía dis-
ponible, cuya segunda estapa es la revolución agrícola; Childe dis-
tingue entre la revolución agrícola de secano (revolución neolítica) ,
y la aparición del regadío (revolución urbana); y Steward estudia la
evolución en las sociedades de regadío y es considerado, al mismo
tiempo, iniciador de la ecología cultural.

l. LESLIE A. WIIlTE (1900-1975).

Este antropólogo americano nace en Salida (Colorado) y mue-

re en Lone Pine (California). Parecía tener vocación de físico, pero,
a raíz de la primera guerra, donde descubrió que lo que se enseña-
ba sobre la sociedad estaba equivocado, decidió estudiar ciencias
sociales. En 1919 estudia historia y política en la Universidad de
Louisiana, pero dos años después marcha a la de Col~mbia, donde
obtiene la maestría en sicología, y en 1925 a la de Chicago, donde
comienza en sociología y termina en antropología. Entre los discí-

231
pulas de Boas que son maestros de White , hay que citar en Co-
lumbia a Goldenw eiser y en Chicago a Sapir, bajo cuya influencia
hizo su primer trabajo de campo entre los Indios Pueblos Acama.
Una vez obtenido el doctorado en 1927, White es profesor de so-
ciología y antropología en la Universidad de Búfalo. Para
Bohannan y Glazer:

Su orientación hacia la antropología había seguido el enfoque

antievolutivo de Franz Boas, y la mayoría de lo que leyó antes
de su doctorado era de la escuela boasiana, con una especial
influencia de Primitive Society de Robert Lowie. Su conversión
hacia el evolucionismo empezó cuando tuvo dificultad de ex -
poner y defender las teorías de Boas en sus clases... White y
sus alumnos trabajaron en la cercana reserva Séneca, lo que
le llevó a leer League of the Iriquois de Margan. Fascinado,
leyó toda la obra de Margan más profundamente de lo que lo
había hecho y ello le llevó a otros evolucionistas tempranos. El
paso final de su conversión fue una gran gira por Rusia y
Georgia en 1929, cuando leyó a Marx y a Engels, y se interesó
por lo que decían sobre la naturaleza y desarrollo de la civili-
zación (1992:346) .

En 1930 es nombrado profesor asociado de la · Universidad de

Michigan, donde sucede a Julian Steward y es maestro de Elman R.
Service, Marshall Sahlins y Melvin Harris. Jamin2 ofrece otros datos
de interés para la biografía de White. En Michigan no será profesor
titular hasta 1943; su materialismo y su anticlericalismo le había
valido la hostilidad de las autoridades religiosas locales que habían
intervenido ante el presidente de la universidad. La falta de confian-
za de parte de las autoridades académicas nacía también de la críti-
ca de White a la obra de Boas y de su afán polémico y puede de-
cirse que hasta después de la guerra sus tesis serán reconocidas, si
no aceptadas. En 1964 es presidente de la American Anthropolo-
gical Association y en 1970 se jubila.

2 Jean ]amín, en artículo sobre White en Dictionaire de l'ethnologie e

de l'antrhopologie, París, 1966, Presses Universitaires de France, edit.
Pierre Bonte y Michel Izard, pág.745.

232
 En las obras de White hay como tres etapas. La primera com-
prende monografías sobre sus trabajos de campo entre los indios
del suroeste de Estados Unidos, The Acoma Indians 0932), The
Pueblo of San Felipe 0932), The Pueblo of Santo Domingo New
Mexico 0935) y The Pueblo of Santa Ana New Mexico 0942) . La
segunda comprende sus estudios sobre la vida y obras de Morgan,
como Extracts from the European Travel Iournal of Lewis H.
Morgan (1937) y Pioneers in American Anthropology: the
Bandelier-Morgan Letters 1873-1883 0940, 2 vol.). Y la tercera, que
es la más importante, está formada por sus dos libros más ambicio-
sos: La ciencia de la cultura. Ún estudio sobre el hombre y la civi-
lización 0949) (Buenos Aires, 1964, Paidós) y The Evolution of
Culture. The Development of Civilization to the Fall of Rome 0959,
4 vol.).

Es útil recordar también tres artículos clasicos . El primero,

«Diffusion vs. Evolution: an Antievolucionist Fallacy,, 0945) apareció
en American Anthropologist (47:339-356) y es un clamor para
retomar el tema del evolucionismo; el segundo , «The Concept of
Culture,, (1959), publicado en la misma revista (61: 227-251), es una
nueva definiéión de cultura y ha sido incluido por Kahn en El con-
cepto de cultura: textos fundamentales (Barcelona, 1975, Anagrama,
pp.129-155); y el tercero, expone el concepto de «Culturologfa,,, en
el Diccionario Internacional de las Ciencias Sociales 0968) de Sills
(III:314-317). Service-, en su artículo necrológico sobre White3, hace
este juicio global:

Es necesario establecer una importante distinción entre sus dos

mayores teorías que él mismo siempre observó, pero que de al-
guna manera se han enredado en la cabeza de muchos
antropólogos: culturología, la ciencia de la cultura tal como él
la presentó, no es la misma cosa, ni aun implica ninguna co-
. nexión con sus ideas sobre la evolución cultural. Una compa-
ración de sus dos obras teóricas más importantes, La ciencia
de la cultura y La evolución de la cultura, lo aclarará. El sin-
tió que su mayor contribución había sido, no una teoría

3 · Elman R_ Service, American Anthropologist, 1976:612-616_

233
 evolucionista, sino culturológica, y él tuvo una gran satisfac-
ción cuando por fin el concepto conquistó el Diccionario Inter-
nacional de Weebster y cuando escribió loas artículos para la
Enciclopedia Internacional de de las Ciencias Sociales (1968c)
y para la décima quinta edición de la Enciclopedia Británica
(1974a).
White sentía desagrado, al ser clasificado habitualmente en el
triunvirato del «neo-evolucionismo" con Childe y Steward. El
veía poca semejanza entre su trabajo y el de ellos e insistía a
menudo en que su pensamiento sobre la evolución no era
"neo", ni "difería un ápice en principio de lo expresado en la
Antropología de Tylor en 1881,, (1959, The Evolution of
Culture, IX). Su afirmación más alarmante e inesperada de
esto ocurrió espontáneamente, al comenzar su discurso con
ocasión de habérsele otorgado en 1959 la Medalla Viking. Ha-
bía sido presentado como "neoevolucionista", en el supuesto de
que por tal razón se le otorgaba la medalla, pero él expresó in-
mediatamente su protesta.
Los primeros estudiantes de White estábamos excitados por su
posición contra el anti-evolucionismo imperante en antropolo-
gía. Esperábamos anhelantes su positivo ofrecimiento de uria
teoría evolucionista en antropología, pero su único libro sobre
este tema, The Evolution of Culture, no apareció hasta 1959,
veinticinco años después de haber sido mencionado por prime-
ra vez y eso había defraudado las esperanzas de muchos. No
fue escrito en su acostumbrado estilo chispeante y contenía un
mensaje más funcionalista que evolutivo. El se dio perfecta
cuenta de cómo el libro parecía ser un anticlimax, tras aque-
llos años de clamar en favor del evolucionismo y así llegó a es-
cribir: «Hace unas pocas décadas que los opositores del
antievolucionismo tenían que pelear contra una serie de pro-
posiciones, destinadas a refutar la teoría evolucionista, tales
como 'los hechos del difusionismo niegan el evolucionismo', 'la
teoría del evolucionismo es un préstamo de la biología y se
adaptó á los fenómenos de la cultura', 'los australianos tenían
una tecnología primitiva, pero un sistema social avanzado',
etc. Los oponentes a esta teoría tenían que adaptarse a las P'.o-
posiciones propuestas por los antievolucionistas boasianos y
por eso se restringían en su meta y perspectiva Cl976:613s.).

' 234
 Es decir, White trata de defenderse diciendo que los
boasianos, al dominar el campo antropológico, ponen las reglas del
juego y obligan a los nuevos o viejos evolucionistas a empezar por
responder los argumentos antievolucionistas, lo que limita su dina-
mismo y posibilidades expresivas. Paso a recoger los aportes de
White, su culturología y su teoría evolucionista, que él presenta
como retorno a Tylor y Margan, respectivamente.

1.1 La ciencia de la cultura o culturología.

En 1949 White decide reunir y sistematizar un conjunto de

sus artículos, publicados en distintas revistas entre 1938 y 1948 so-
bre la cultura. Así nace La ciencia de la cultura, libro que tiene
cuatro partes (ciencias y símbolos, hombre y cultura, energía y civi-
lización, y culturología) y que recoge las ideas básicas del pensa-
miento de White. Sin embargo, para presentar el primer aporte, me
apoyo en su artículo de 1959, donde presenta el objeto de la antro-
pología, como lo dice expresamente sin ninguna novedad y sin
ningún corte violento con la tradición antropológica, sino retornan-
do a la tradición establecida por Tylor y continuada en la práctica
por numerosísimos antropólogos hasta nuestros días (1974:155). Para
ello parte de una conocida paradoja:

No existe virtualmente antropólogo cultural alguno que no ten-

ga por firmemente establecido que el concepto central y básico
de su disciplina es el concepto de cultura. A este consenso mí-
nimo se yuxtapone, sin embargo, una absoluta falta de acuer-
do en lo que al contenido de este término se refiere (1974:129).

Luego White, tras analizar varios conceptos de cultura, como

los de Tylor (1871) y de otros autores recogidos por Kroeber y
Kluckhohn (1952), dice que hay una clase de fenómenos, de enor-
me importancia para el estudio del hombre, para el que la ciencia
aún no tiene nombre: es la clase de cosas y acontecimientos que
consisten en (o dependen de) la simbolización (1974:133), por ejem-
plo, una palabra, un hacha de piedra, un fetiche, evitar la madre
de la esposa, etc. A estos fenómenos _sin nombre, White, a pesar
de ser consciente del riesgo de acuñar nuevos términos, los llama
symbolate (que puede traducirse por simbolados o quizás

235
simbolemas), pues, si lo que resulta de aislar es aislado, lo que re-
sulta de simbolizar puede llamarse simbolado (1974: 135). Para
White, la capacidad de usar símbolos está en la base de todo com-
portamiento humano y de toda civilización. Por eso, en el capítulo
segundo de La ciencia de la cultura escribe:

Toda conducta humana se origina en el uso de símbolos. Fue

el símbolo que transformó nuestros antepasados antropoides en
hombres y los hizo humanos. Todas las civilizaciones han sido
generadas y son perpetuadas, sólo por el empleo de 'símbolos.
Es el símbolo que transforma un in/ante de Hamo Sapiens en
un ser humano; los sordomudos que crecen sin el uso de sím-
bolos no son seres humanos. Toda conducta humana consiste
en el uso de símbolos o depende de tal uso. La conducta hu-
mana es conducta simbólica;· la conducta simbólica es con-
ducta humana . El símbolo es el universo de la humanidad
(1964:41).

Volviendo al artículo de 1959, para White, simbolizar es otor-

gar cierto sentido a hechos o cosas y la forma cómo tal otorga-
miento es captado por otros; pone el ejemplo del agua bendita,
cuya sacralidad es otorgada por la bendición del sacerdote y que
es percibida como sagrada por los que la usan para obtener favo-
res de Dios. White continúa su análisis diciendo:

todas estas cosas-y-aconteci mientas-dependientes-del-simboli-

zar pueden considerarse en diferentes contextos: astronómico,
físico, químico, anatómico, fisiológico, psicológico y cultural,
en los que se convierten sucesivamente en fenómenos
astronómicos, físicos, químicos, anatómicos, fisiológicos, psico-
lógicos y culturales. Toda cosa y acontecimiento que dependen
del simbolizar dependen igualmente de la energía solar que
sustenta la totalidad de la vida t!,e este planeta: este es el con-
texto astronómico. Ahora bien, estos acontecimientos y estas
cosas pueden .. . también ser considerados en términos de su re-
lación con los organismos humanos, es decir, en un contexto
somático. E if!cluso en un contexto extrasomático, es decir, en
términos de su relación con otras cosas y acontecimientos más
que con los organismos humanos (1974:134).

236
 Aunque White no aclara por qué utiliza el término somático
que significa corpóreo, en vez de psico-somático, que expresa me~
jor la totalidad del organismo humano, añade que, cuando tales co-
sas y acontecimientos se interpretan en un contexto somático, pue-·
den denominarse conducta humana y la ciencia respectiva psico-
logía, mientras que cuando se interpretan en un contexto
extrasomático, pueden denominarse cultura y la ciencia respectiva
culturología. Para justificar la distinción, White recuerda que es si-
milar a la que hacen los lingüístas desde Ferdinand Saussure entre
parole y langue, habla y lengua; el habla se refiere a cómo las
palabras son pronunciadas, a su significado, a las actitudes del
hablante y del oyente frente a ellas, y la lengua se refiere a cómo
las palabras se relacionan unas con otras, relación que es estudiada
por la fonética, la fonología, la gramática, etc.

Al fin, White define la cultura como la clase de cosas y acon-

tecimientos que dependen del simbolizar, en cuanto son considera-
das en un contexto extrasomático, definición que permite rescatar a
la antropología cultural de las abstracciones intangibles, impercepti-
bles y ontológicamente irreales a las que se había encadenado y le
proporciona un objeto real, sustancial y observable 0974:139). Pero,
¿por qué la antropología debería definir su objeto por el contexto y
no por la cosa en sí? White responde:

Lo que el científico intenta es hallar la inteligibilidad de los

objetos observados, y muy frecuentemente el nivel de significa-
ción de los fenómenos se encuentra precisamente en el contex-
to en que estos aparecen y no en ellos mismos ... Un hombre es
un hombre, no un esclavo. Un hombre se convierte en un es-
clavo cuando entra en un determinado contexto ... Una vaca
es una vaca, pero puede convertirse en dinero, en comida, en
potencia mecánica o incluso en objeto de culto (India) según
el contexto (1974:140).

Es decir, parece que White insiste en que el objeto de la

ciencia de la cultura no son las esencias (lo que son las cosas en
sí), sino las relaciones, aunque no las relaciones csm la persona
(conducta humana), sino las relaciones entre sí (cultura). Pero, para
White el locus de la cultura, o sea dónde se ésta manifiesta en el

237
espacio y en el tiempo, es triple: a) en los organismos humanos, en
fo rma de creen cias, con ceptos, emociones y actitudes; b) en el
porceso de interacción social entre los seres humanos; y c) en los ob-
jetos materiales (hachas, fábricas .. .) que rodean a los organismos
humanos integrados en las pautas de interacción social. Para
White, no hay contradicción, pues él no dice que las cosas y los
acontecimientos se den fuera del organismo humano, sino que se
consideran en un contexto extrasomático (1974:140).

Después de ver el objeto de la ciencia de la cultura o cultura-

logía, es útil recoger lo que sobre ésta dice White en su artículo del
Diccionario de Sills (III:314-317). Allí define la culturología como:

aquella rama de la antropología que estudia la cultura (insti-

tuciones, tecnologías, ideologías) como un orden de fenóme n os
independientes, que está organizado con arreglo a sus princi-
pios propios y obedece a sus propias leyes. El proceso cultural
se considera autosuficiente y autodeterminado. Las variaciones
en la cultura son explicadas en términos culturales y no en
términos biológicos o psicológicos (3:314).

Para White, la culturología no nace hasta que se cuenta con

un concepto de cultura válido; aunque los pueblos son conscientes
de sus diferencias , ni siquiera los griegos tuvieron un término equi-
valente a cultura. Tylor (1871) da una primera definición de cultu-
ra, que conserva su vigencia; así cultura es el término para desig-
nar a la conducta que diferencia al hombre de las demás especies
(lenguaje, códigos de ética, instituciones, etc.), que se basa en su
capacidad de simbolizar. White muestra que la culturología no es
otra cosa que la antropología, aunque antes la había llamado rama
de la misma, observando que los hechos culturales se han estudia-
do .científicamente de cuatro modos (temporal o intemporal,
particularizador o generalizador), de cuyo cruce surgen cuatro en-
foques: particularizador temporal (las escuelas históricas de
Graebner, Elliot Smith y Boas) e imtemporal (la etnografía descripti-
va), y generalizador temporal (el evolucionismo de Tylor y Margan)
e intemporal (el funcional-es _tructuralismo de Malinowski y
Radcliffe-Brown). Así concluye que la culturalogía aplica estos cua-
tro métodos al estudio de los fenómenos culturales (3:316).

238
1.2 Teoría evolutiva de la cultura.

White aborda este tema en el capítulo 13 de su primer libro

0949), aunque lo amplía en su segundo libro (1959), donde co-
mienza por afirmar que es evolucionista como los del siglo XIX:

Mas permítasenos decir, y con el mayor énfasís, que a la teo-

ría expuesta aquí mo se le puede llamar con exacti-
tud "neoevolucionismo", término propuesto por Lowie,
Goldenweiser... y otros. Neoevolucionismo es un término que
induce a error; se usa para sugerir que le teoría de la evolu-
ción es hoy cosa diferente de la teoría de hace ochenta años.
Rechazamos esa idea. La teoría de la evolución expuesta en
esta obra no difiere en principio ni un ápice de la expresada
en la Anthropology de Tylor en 1881, aunque por supuesto el
desarrollo, la expresión y demostradón de la teoría pueda dife-
rir y difiere en algunos puntos . Neolamarckismo,
neoplatonismo, etc., son términos válidos; neogravitacionismo,
neoerosionismo, neoevolucionismo, etc., no lo son (White
1959b, p.IX) (citado por Harris 1978:550).

Volviendo a su primer libro, allí dice claramente que quiere

esbozar la evolución de la cultura a partir de un nivel antropoide
hasta llegar a los tiempos presentes, para lo cual considera la raza
humana -el hombre- como una sola y, además, todas las varías cul-
turas o tradiciones culturales como una sola: la cultura de la hu-
manidad (1964:338) . Para ello, White distingue en la cultura tres
subsistemas: el tecnológico, compuesto por los instmmentos mate-
riales y técnicos con los que el hombre está articulado con su
habitat natural; el sociológico, compuesto por las relaciones
interpersonales que se traducen en pautas de conducta (familiar,
económica, política, ética, religiosa, etc.); y el ideológico, com-
puesto por ideas, creencias y conocimientos que se expresan en el
lenguaje hablado o simbólico, como saber popular, mitología, lite-
ratura, ciencia, filosofía, teología, etc. ¿Cómo se relacionan los tres
subsistemas? Para White:

Los papeles desempeiiados por los varios subsistemas que com-

ponen el proceso cultural considerado como un todo, no son

239
 de ningún modo iguales. El papel principal está a cargo del
sistema tecnológico. Tal cosa es, por supuesto, de esperar; no
podría ser de otra manera. El hombre como especie animal, y
por tanto la cultura como un todo, depende de los medíos ma-
teriales y mecánicos de ajuste que emplea para adaptarse al
medio natural circundante... Un sistema social es una función
de un sistema tecnológico ... Hay un tipo de filosofía propio de
cada tipo de tecnología . . . Un sistema cultural lo podemos
imaginar como formado por una serie de tres estratos horizon-
tales: la capa tecnológica en el fondo, la filosófica arriba y el
estrato sociológico en la posición medía. Estas posiciones expre-
san el papel que cada uno de ellos desempeña en el proceso
cultural ... El factor tecnológico es, por tanto, f!.l. determinante
de un sistema cultural considerado como un todo. Determina
la forma de los sistemas sociales, y tecnología y sociedad deter-
minan juntas el contenido y la orientación de la filosofía. Na-
turalmente, ello no equivale a decir que los sistemas sociales
no condicionan el funcionamiento de las tecnologías, o que
los sistemas sociales y tecnológicos no son influidos por las filo-
sofías. Es una suerte de dependencia clarament~ manifiesta.
Pero condicionar es una cosa; determinar, algo completamen-
te diferente (1964:338-340).

Sin embargo, White no se detiene en dar una definición

operativa de condicionamiento y determinación que sirva para
analizar y probar empíricamente su ambiciosa tesis sobre la rela-
ción que afirma entre los niveles tecnológico, sociológico e ideoló-
gico de todas las sociedades del tiempo y del espacio; pero intro-
duce el tema de la energía como indicador del desarrollo cultural.
Siendo la cultura un mecanismo para dotar al hombre de los me-
dios para satisfacer sus necesidades y siendo necesaria la energía
para ello, White sostiene que la función primordial de la cultura es
la de embridar y dominar la energía a fin que pueda ser puesta al
servicio del hombre y que en toda cultura hay que distinguir tres
factores: 1) la cantidad de energía aprovechada ar:zualmente per
capíta, 2) la eficiencia de los medíos tecnológicos con los cuales la
energía es encau~ada y puesta a trabajar, y 3) la magnitud de la
producción de bienes y servicios que satisfacen necesidades huma-
nas, para formular la ley básica de la evolución: Sí se suponen

240
constantes los demás factores, la cultura evoluciona a medida
que aumenta la cantidad de energía aprovechada anualmen-
te per cápita, o a medida que aumenta la eficiencia de los
medios instrumentales usados para poner a trabajar la ener-
gía (1964:340-341).

Luego White trata de aplicar esta ley al desarrollo global de la

humanidad, que divide en tres etapas, separadas por dos revolucio-
nes, la agrícola y la industrial. La primera es la que emplea la
energía humana, es decir el esfuerzo físico humano, aunque se
comience a utilizar ya en pequeña escala la energía del viento, el
agua y el fuego; en esta etapa el desarrollo es mínimo (White la
compara con el salavjismo de Margan), como lo muestran las cultu-
ras paleolíticas de Europa y las actuales culturas de los tasmanios o
fueguinos. La segunda etapa emplea la energía procedente de la
revolución agrícola, que resulta de domesticar plantas y animales,
que Childe llama revolución neolítica. Dice White:

Se podía esperar por lo tanto un gran progreso en el desan-ollo

cultural como consecuencia del enorme aumento producido
en la cantidad de energía aprovechada y manejada anual-
mente merced a las artes agrícolas y pastoriles. Y tal fue exac-
tamente lo que pasó. Los testimonios arqueológicos dan plena
fe de nuestra teoría sobre este punto. Unos pocos millares de
años luego de la inauguración de las artes de demesticación y
cultivo, las grades civilizaciones de la antigüedad, de Egipto,
la Mesopotamia, India, China y, en el nuevo mundo, en Méxi-
co, América Central y los altiplanos andinos, entraron rápida-
mente en existencia. Luego de centenares de millares de años
de un desarrollo relativamente lento y escaso, ocurrido duran-
te los tiempos paleolíticos, la cultura dio un gran salto adelan-
te bajo el ímpetu de las aumentadas fuentes de energía ofreci-
das por la agricultura y la ganadería (1964:344).

La tercera etapa emplea la energía procedente de la revolu-

ción industrial, que se inicia con la máquina de vapor y el motor
de c01:nbustión interna. White añade que, antes de que el desarro~
llo cultural basado en las energías existentes se hubiera consuma-
do, se descubrió la energía atómica (Por primera vez en la historia

241
cultural se había logrado obtener energía de una fuente ajena al
sol. Todavía no se ha producido ningún avance cultural mediante
la utilización de esta nueva forma de energía como fuente de fuer-
za motriz industria[) (1964:346).

Como siempre, termino la presentación de este autor con bre-

ve juicio. Se han señalado en la obra de White cuatro méritos: pro-
mover el retorno a los padres fundadores, Tylor y Morgan; tratar de
explicar la autonomía de la "culturología"; replantear la pregunta so-
bre la evolución de la sociedad, que es importante para una disci-
plina que es también diacrónica; y librar al progreso de especula-
ciones evolutivas con un indicador medible empíricamente, la ener-
gía. Sin embargo, es fácil hacer otros tantos cuestionamientos a di-
chos méritos. Uno, Tylor y Margan, a pesar de sus discutibles teo-
rías evolutivas, tenían asegurado un puesto en la antropología. Dos,
la culturología, que es un neologismo innecesario y, una vez acep-
tado, tuvo poca fortuna en la ciencia, recuerda demasiado como
concepto al determinismo cultural de Kroeber. Tres, es útil estudiar
la evolución de la sociedad con las matizaciones de Childe,
Steward y otros neoevolucionistas, pero resucitar el viejo discurso
universal evolutivo que pretende White no parece llevar a ninguna
parte4. Cuatro, es indudable que no es fácil medir el progreso por
medio del empleo de energía y es más difícil dodavía probar de
modo general que el nivel tecnológico sea el determinante.

4 Sin embargo, hay autores como Harris que no creen que White sea
un evolucionista unilineal, frente al evolucionismo multilineal de
Steward. En El desarrollo de la teoría antropológica (1968) considera
a White y Childe evolucionistas multilineales. Por ejemplo, del pri-
mero dice Harris que The evolution of Culture de White es en todos
los aspectos el equivalente moderno de la Antient Societv: la única di-
ferencia es la puesta al día de parte de la etnografía y la mayor cohe-
rencia de la perspectiva materialista cultural. White ha rechazado ex-
plícitamente los intentos de Steward de "introducir falsas divisiones en
la mansión del evolucionismo " (1959a, p.125). Programáticamente
por lo menos, White profesa todas las variedades del evolucionismo
propuestas por Steward: "De lo anterior se sigue que la cultura puede
·ser considerada como una y como simple, como un sistema que lo in-
cluye todo ~za cultura de la humanidad como un todo- o como un

242
 2. VERE GORDON CHILDE (1892-1957).

Es un arqueólogo prehistórico que , por su trabajo y por sus

enfoques, se identificó él mismo y es considerado como
antropólogo. Nace en Sidney (Australia) y muere cerca de dicha
ciudad natal por un accidente de alpinismo. Inicia su carrera uni-
versitaria en SidQ.ey y, de 1914 a 1916, la culmina en Oxford, gra-
duándose con una tesis sobre Indoeuropean Elements in Prehistoric
Greece. Tenía mucha preocupación social de enfoque marxista y
así, al regresar a su país, se dedica a la actividad política. Pero, en
1921 vuelve a Europa, visita varios países del este y centro del
continente y se queda en el Reino Unido. Allí publica The Dawn
of European Civililization (1925), para acabar con la tesis de la su-
perioridad de las culturas orientales y demostrar, con la paciente
comparación de restos arqueológicos, que el pasado «bárbaro,, eu-
ropeo es necesario para la comprensión del desarrollo de la civili-
zación occidental. Judith M. Treistman escribe, en su artículo sobre
Childe del Diccionario de Sills:

De esta manera desarrolló métodos de clasificacación y exposi-

ción arqueológica que han sido utilizados hasta la década de
1960. Manejó grandes cantidades de datos publicados, inclui-
da la obra poco conocida de arqueólogos de la Europa Orien-
tal, y fue analizando conjuntos de objetos asociados, identifi-
cándolos como "culturas". Después intentó establecer una ero-

número indefinido de subsistemas de dos tipos diferentes: 1) las cultu-

ras de los diferentes pueblos o regiones, y 2) las subdivisiones de la
cultura, tales como escritura, matemática, moneda, metalurgia, orga-
nización social, etc. Igualmente, la matemática, el lenguaje, la escri-
tura, la arquitectura, la organización social pueden ser también con-
sideradas como unas o como múltiples: se puede estudiar la evolución
de la matemática como un todo o se pueden distinguir en ella una
serie de líneas de desarrollo. En consecuencia, las interpretaciones
evolucionistas de la cultura serán, a la vez, unilineales y
multilineales. El primer tipo de interpretación es tan válido como el
segundo: cada uno de ellos implica al otro" (White 1959b, pp. 30s)
(1978:557).

243
 nología relativa de la aparición, las migraciones y la desapari-
ción de estas culturas, basándose en parte en las técnicas de
ordenación de fechas y en parte también del reconocimiento
intuitivo de las semejanzas estilísticas, pero atendiendo siem-
pre a la equivalencia funcional (III:339).

Se ha dicho que, aunque mucha información recogida en esta

obra ha sido ya superada por las nuevas excavaciones y las nuevas
técnicas de medir el tiempo, como la del carbono 14, sin embargo
mucha información se reunió para responder a preguntas plantea-
das por Childe. Este, por su orientación marxista, concibe las "eta-
pas de la historia" como "clases de economías'" que se ordenan
cronológicamente en función del progreso, definido como eficacia
tecnológica en la extracción y la distribución de los medios de sub-
sistencia. Por otra parte, Childe rechaza la visión unitaria y holística
de la historia y presenta distintos "ciclos" de desarrollo local y
adaptación, que forman el mosaico de la civilización europea.

En 1927 es profesor de arqueología prehistórica en la Univer-

sidad de Edimburgo, donde está veinte años, y después es nombra-
do director del Institute of Archeology de Londres, cargo que ocupa
hasta su jubilación. Childe es un escritor prolífico y ha sido muy
traducido a distintas lenguas, aunque no todos sus libros tienen el
mismo interés para la antropología, que estudia más los procesos
culturales que el desarrollo prehistórico de las culturas. Sus princi-
pales obras son: 1935 New Light on the Most Ancient East, que se
refiere a Egipto, Mesopotamia e India y que se ha traducido como
Nacimiento de las civilizaciones orientales (Barcelona, 1976, Penín-
sula), 1936 Man Makes Himself, traducida como Los orígenes de la
civilización (México, 1981, Fondo de Cultura Económica), 1942 Qué
sucedió en la historia (Buenos Aires, 1972, La Pléyade), 1945 Pro-
greso y arqueología (Buenos Aires, 1960, Dédalo), 1947 Teoría de
la historia (Buenos Aires, 1971, La Pléyade), 1951 La evolución so-
cial (Madrid, 1973, Alianza), 1956a Piecing Together: the
Interpretation of Archaeological Data, traducida como Reconstru-
yendo el pasado (México, 1958, Universidad Nacional Autónoma de
México), 1956b Introduc;ción a la Arqueología (Barcelona, 1972,
Ariel) y 1956c Sociedad y conocimiento (Buenos Aires, 1958, Ed .
Galatea-Nueva Visión).

244
 Entre estas obras hay algunas que son propiamente de ar-
queología (1945 y 1956a y 1956b), otras, que estudian la evolución
de ciertas sociedades (1925 y 1935) y otras, que estudian la evolu-
ción de la sociedad en general con una tesis multilineal (1936, 1942
y 1951), que son la razón de ocupar un lugar en la historia de la
antropología. Antes de analizar este aporte de Childe a nuestra dis-
ciplina, recojo el juicio global de Triestman en Sills:

Aportó a la arqueología una apreciación humanista de las

conquistas del hombre a lo largo de los siglos e intentó estu-
diar los progresos histórico-culturales. Con ese fin se identificó
expresamente como antropólogo e insistió en que los restos de
los utensilios fuesen tratados como productos de la condición
socio-cultural humana ... Tenía plena conciencia de la
interconexión de las instituciones sociales y se interesó espe-
cialmente por la relación del proceso tecnológico con la estruc-
tura social. El evolucionismo del Childe no era universalista;
su objeto era explicar los cambios y puso de relieve el ritmo
desigual del ,progreso" cultural, concepto que Childe asoció al
nacimiento de la civilización ...
Probablemente fue Childe el último arqueólogo capaz de mo-
verse libremente por una extensión tan amplia de la historia
primitiva del mundo, aun cuando el valor de su obra se ve
disminuido por la insuficiencia de sus conocimientos sobre la
prehistoria del Nuevo Mundo ...
Childe se entregó apasionadamente a la investigación, buscan-
do en los hechos históricos la confirmación de su creencia en
la racionalidad e inteligibilidad del proceso del hombre, que es
un progreso en el que «ninguna ola desciende al nivel de la
precedente, sino que cada cresta supera a la anterior" (1942).
Creía que el modelo histórico marxista era el más adecuado
para explicar los testimonios arqueológicos del pasado del
hombre. Childe fue profundamente individualista y mantuvo
un alto nivel de objetividad en su obra y en su crítica; al igual
que muchos intelectuales de su tiempo, manifestó su desaliento
ante la institucionalización rígida y dogmática del marxismo,
por co.nsiderarla un obstáculo para el desarrollo de la ciencia
(IIl:339).

245
 La evolución multilineal de la historia.

Aunque Childe matiza su pensamiento en sus sucesivas obras,

a medida que la arqueología y la prehistoria aportan nuevos cono-
cimientos sobre la evolución de las sociedades, ya en Los orígenes
de la civilización (1936) hace una primera formulación de la evolu-
ción cultural de la sociedad, que completa, sobre todo, en Qué su-
cedió en la historia (1942) y La evolución social (1951) . Para ex-
poner su pensamiento voy a basarme sobre todo en la primera
obra, aunque tomaré algunos puntos de las otras dos. En los nueve
capítulos de Los orígenes de la civilización, Childe sostiene que la
sociedad ha tenido tres revoluciones, que son la agricultura (revo-
lución neolítica), la agricultura de regadío (revolución urbana) y la
ciencia (revolución en el conocimiento humano). En los tres prime-
ros capítulos de dicha obra Childe da cuatro fundamentos de su
teoría. En primer lugar, dice que en el siglo XIX el progreso era
aceptado como un hecho, aunque, después de la primera guerra
mundial y la consiguiente crisis, han surgido muchas dudas de la
realidad del progreso" (1965:9) y así los estudiosos han acudido a
1

la historia para entender mejor el progreso.

En segundo lugar, recuerda la explosión demográfica inglesa

con la revolución industrial, cuando el número de habitantes casi
se duplica en medio siglo, pasando de 16 millones en 1801 a 27 en
1851, y decide analizar las revoluciones de la historia humana, que
producen una similar exploxión demográfica . En efecto, Childe
quiere:

discernir otras "revoluciones" ocurridas en las edades primiti-

vas de la historia humana ... por un cambio de dirección, ha-
cia arriba, de la curva de población. Deberemos juzgarlas con
arreglo a la misma norma. El principal propósito de este libro
consiste en examinar la prehistoria y la historia desde este
punto de vista. Es de esperar que la consideración ·de estas re-
voluciones, tan remotas que es imposible que nos produzcan
irritación o entusiasmo, pueda servir para vindicar la idea del
progreso, en contra de los sentimentales y rJe los místicos
(1965:25).

246
 En tercer lugar, compara la evolución orgánica y el progreso
cultural, sosteniendo que, desde la aparición de los esqueletos de
Homo sapiens en los testimonios geológicos, tal vez hace unos
25. 000 años, la evolución corpórea se ha detenido, pues su diferen-
cia física con el hombre actual es pequeña, mientras que su dife-
rencia cultural es enorme. Así, en la familia humana, el progreso
en la cultura ha ocupado, en realidad, el lugar que tenía anterior-
mente la evolución orgánica (1981 :47). Y en cuarto lugar, Childe
afirma que tal progreso cultural se manifiesta en las edades arqueo-
lógicas, que corresponden, aproximadamente, a las etapas económi-
cas. Cada nueva "edad" es introducida por una revolución económi-
ca, del mismo tipo y con los mismos efectos que la Revolución Indus-
trial (1981:49).

En el capítulo IV Childe presenta el estadio previo a su es-

quema de revoluciones, estadio al que los prehistoriadores llaman
Paleolítico y los geólogos Pleistoceno, cuando no había agricultura.
Childe, no sólo traza una conexión lógica entre los datos, como ha-
cían los evolucionistas del siglo XIX, sino que aduce ejemplos ar-
queológicos. Este estadio es una época de salvajismo y abarca las
cuatro quintas partes de la existencia del hombre, calculada por
Childe en unos 250 mil años. El control del fuego debió ser el pri-
mer gran paso en la emancipación del hombre respecto a la servi-
dumbre del medio ambiente (1981:66); el hombre no se diferencia-
ba mucho de otros animales gregarios en las técnicas de subsisten-
cia y vivía de la caza, la pesca y la recolección. Pero aprendió a
fabricar una variedad de utensilios distintos, adaptados a usos par-
ticulares; incluso fabricaban herramientas para hacer herramientas,
lo que supone n:o sólo un incremento en la destreza técnica, sino
también una acumulación mayor de conocimientos (1981:71).
Childe describe este estadio, sin dejar de aludir al cuidado quepo-
nían en el arreglo de los muertos, al colocar en las tumbas, por
ejemplo, utensilios y comida, lo cual testimonia la actividad del
pensamiento humano en sentidos inesperados y no económicos
(1981:71-72).

1) La revolución neolítica, des~rita por Childe en el capítulo

. V, consiste en la invención de la agricultura:

247
 La p rimera revolución que transformó la economía huma na
dio al hombre el control sobre su propio a bastecimiento de ali-
mentos. El hombre comenzó a sembrar, a cultivar y a mejorar
por selección algunas yerbas, raíces y a rbustos comestibles. Y
también, logró domesticar y unir fi rmemente a su persona a
ciertas especies de animales, en correspondencia a los forrajes
que les podía ofrecer, a la protección que estaba en condicio-
nes de depara rles y a la providencia que representaba para
ellos. Los dos pasos se encuentran íntimamente relacionados
(1981:85-86).

En el capítulo III de Qué sucedió en la historia (1942)5,

Childe desarrolla tres temas sobre la revolución agrícola. El primero

5 Para entender la relación de ambas obras 0936 y 1942) debe

recordarse el inicio del prefacio de Childe en la segunda: ¿En qué
forma ha progresado el Hombre durante los varios centenares de mi-
les de afias de su existencia sobre la Tierra? He aquí la pregunta a la
cual este libro ofrece urta respuesta que no pretende ser exhaustiva .
Es, en tal sentido, una prolongación de la crónica sobre el progreso
del Hombre, a través de las largas eras anteriores al comienzo de la
historia escrita, crónica expuesta en Man Makes Himself A decir ver-
dad, en los capítulos JI-V tuve que sinteizar apretadamente muchos
sucesos y conclusiones expuestos allí de manera más completa. Pero
en otros aspectos, tuve que ampliar lo que entonces escribí, a fin de
adecuarlo a una perspectiva más vasta . Porque en los capítulos subsi-
guientes invado los dominios de la historia literaria, en la cual los
datos escritos revelan fases del esfuerzo humano que sólo pueden ser
inferidas especulativamente por la arqueología prehistórica (1972:7) .
Puede ser útil, al respecto, transcribir los títulos de los doce capítu-
los, que combinan su propia clasificación con las del evolucionismo
(salvajismo, barabarie y civilización) y de la prehistoria (edad de pie-
dra, edad del cobre; del bronce y del hierro): l. Arqueología e histo-
ria, 2. El salvajismo paleolítico, 3. La barbarie neolítica, 4. La barbarie
superior de la Edad del Cobre, 5 . La revolución urbana en
Mesopotaµlia, 6. La primitiva civilización en la Edad de Bronce en
Egipto y en la India, 7. La Expansión de la civilización, 8. La culmi-
nación de la civilización en la Edad del Bronce, 9. La primitiva Edad
del Hierro, 10. El gobierno, la religión y la ciencia en la Edad del
Hierro, 11. El apogeo de la civilización antigua, 12. Decadencia y de-
rrumbe del mundo antiguo.

248
 es cómo nace tal revolución. Para ello, baraja distintos hechos y su-
posiciones: la crisis climática final del Pleistoceno; la intuición
fememina sobre el cultivo (mientras los hombres cazaban, las mu-
jeres -debemos suponerlo- había recogido entre otros comestibles las
semillas ... El paso siguiente fue sembrar deliberadamente estas semi-
llas ... Este fue el primer paso de la revolución neolítica) (1972:63); la
destreza masculina para domesticar a los animales que llegan a las
zonas agrícolas, pues como éstos se acercaban cada vez más a los
oasis, empujados por el avance del desierto, los hombres pudieron
observarlos y, en lugar de matarlos sin mayor trámite, los domesti-
caron (1972 :64); la necesidad creada de guardar las semillas y usar
pieles del ganado, que se traduce en la invención de la alfarería y
el telar, etc. Todo lo cual convierte la sociedad neolítica en mucho
más compleja que la paleolítica. Childe recurre siempre a pruebas
arqueológicas y recalca los diferentes caminos y resultados: La ar-
queología no revela una sola cultura neolítica, sino una cantidad
· de culturas distintas. Estas pueden haberse diferenciado merced a
las aplicaciones divergentes de tradiciones básicas comunes, adapta-
das quizás a las diversas oportunidades y necesidades locales
(1972:66).

El segundo tema es el funcionamiento de las economías

neolíticas. Estas eran comunidades pequeñas, como lo prueban los
restos arqueológicos; tenían formas de trabajo colectivo, como se
deduce de los restos de caminos, fosos defensivos, etc.; la única
forma de división del trabajo era la del género entre varones y mu-
jeres, si bien aparecen ciertos indicios de otras formas de división
laboral; las aldeas eran autosuficientes y sólo_se producía lo nece-
sario (una economía neolítica no ofrece al campesino ningún ali-
ciente material que lo estimule a producir más de lo que necesita,
para mantenerse él y su familia y proveerse para la próxima cose-
cha) (1972:75); a pesar de esta autosuficiencia de cada aldea, hubo
formas de comercio, incluso suntuario, como lo evidencian restos
arqueológicos descubiertos que proceden de otras zonas neolíticas
distantes; puede suponerse una organización basada en el clan y
demás formas de parentesco; no puede hablarse de una religión
neolí~ca única, aunque haya elementos comunes, como la creenc~a
en la diosa madre que vela por la agricultura, y el recurso a la ma-
gia, que confirman _los muchos amuletos hallados (la magia debió

249
ser practicada todavía en el período neolítico) a pesar de que las so-
ciedades bárbaras poseían sobre la naturaleza un mayor dominio
real) (1972:79), lo que supone la visión evolucionista clásica de la
magia como técnica a la que se acude a falta de medios más ade-
cuados. Pero, a pesar de esto, es clara la postura evolucionista
multilineal de Childe:

No hay una "cultura neolítica") sino una ilimitada multitud de

culturas neolíticas. Cada una se distingue por las variedades
de plantas cultivadas o de animales criados) por un equilibrio
diferente entre la agricultura y la ganadería) por divergencias
en la ubicación de los poblados) el plan y la construcción de
casas) la hechura y el material de las hachas y otras herra-
mientas) la forma y decoración de los cacharros y por
disparidades más notables aún en los ritos funerarios, los mo-
delos de amuletos y los estilos de arte. Cada cultura representa
una adaptación aproximada a un ambiente específico con
una ideología más o menos adecuada a él. La diversidad deri-
va de una multiplicidad de inventos y descubrimientos secun-
darios) en un principio puramente locales y condicionados por
las peculiaridades geológicas) climáticas o botánicas) o por
idiosincrasias arbitrarias) es decir, inexplicables (1972: 77-78).

El tercer tema son las contradicciones de la sociedad neolítica,

de las que Childe recoge dos. La primera es el crecimiento demo-
gráfico que obliga a buscar nuevos terrenos de cultivo a expensas
de los grupos recolectores, lo que se traduce en no pocos conflic-
tos; tal crecimiento queda demostrado por la arqueología en el Asia
menor, Egipto y Europa, pues han quedado literalmente miles de
esqueletos provenientes del período transcurrido entre la revolución
neolítica y la ... urbana .. ) frente a los pocos centenares de fósiles hu-
manos pertenecientes a la época paleolítica (1972:81). La segunda
contradicción es la precariedad del autoabastecimiento de las al-
deas, porque, aunque éste fuera muy superior al de cualquier gru-
po recolector, estaba amenazado por muchos accidentes naturales
(sequías, tempestades, plagas, etc.), contra los que no había defen-
sa. Para Childe, la revolución urbana ofreciéj oportunamente una
escapatoria a ambas contradicciones (1972:83).

250
 2) La revolución urbana surgió con la aparición de la agri-
cultura de regadío, que se dio sobre todo en los valles del Nilo
(Egipto), del Tigris y Eufrates (Mesopotamia) y del Indo (India).
Los agricultores tuvieron que producir alimentos en una cantidad
que excedía a sus propias necesidades para la población urbana de
artesanos, comerciantes, guerreros y sacerdotes; por otra parte, el
regadío exigió una cohesión social mayor entre los grupos diferen-
tes por la división del trabajo y por una autoridad más fuerte para
construir y conservar los canales. Palerm6 explica, comentando a
Childe, el cambio cualitativo de vida que trajo el regadío, pues
éste:

modificó radicalmente estas condiciones. En primer lugar,

multiplicó la productividad y eliminó el problema del agota-
miento del suelo al combinar el riego con el uso de abonos. En
segundo lugar, permitió un amplio incremento demográfico,
comparable sólo al producido por la Revolución Industrial mo-
derna. En tercer lugar, obligó a la población a concentrarse
en núcleos preurbanos alrededor de los campos cultivados. En
cuarto lugar, hizo aparecer formas superiores de organización
sociopolítica, indispensables para efectuar las obras hidráuli-
cas, distribuir las aguas, repartir las tierras, etc. En quinto lu-
gar, permitió el desarrollo de cuerpos de especialistas en todos
los órdenes de la vida soCial, con el consiguiente progreso tec-
nológico. En pocas palabras, permitió la vida urbana y con
ella la civilización (1972: 17).

Pero, volviendo a Childe 0936), al describir la revolución ur-

bana en el capítulo VII de su citada obra, insiste, no obstante el
peso importante que atribuía a la economía por su enfoque marxis-
ta, que no se trata de un proceso uniforme y que, como sucedía
con la revolución neolítica, no hay una revolución urbana, sino
muchas:

6 En su artículo "Evolucionismo: unilineal y multilineal,. (1957),

recogico en su obra Agricultura y sociedad en Mesoamérica, México,
1972, Sep-Setentas, pp.9-33.

251
 En el dominio económico, los resultados de la segunda revolu-
ción en Egipto, Mesopotamia y la India, fueron semejantes,
pero sólo de un modo abstracto. Sus resultados concretos fue-
ron notablemente diferentes en cada una de las regiones. Los
detalles de la estructura económica y de los sistemas políticos y
religiosos que se apoyan sobre ella, divergen en forma notable.
Esta divergencia se extiende hasta los objetos arqueológicos
más simples. En cada región los forjadores trabajaban las mis-
mas sustancias químicas, valiéndose de procedimientos simples
análogos, para fabricar instrumentos y armas destinadas a sa-
tisfacer necesidades humanas comunes. Pero sus productos
-hachas, cuchillos, dagas y puntas de lanza- asumen formas
enteramente distintas en el Nilo, en el Eufrates y en el Indo. No
es menor el contraste entre la cerámica hindú, sumeria y egip-
cia, a pesar de que el oficio de alfarero fue común a las otras
regiones. Parecidos contrastes pueden descubrirse en todos los
aspectos de la actividad humana. Por lo tanto, una explica-
ción abstracta de la revolución en general no puede substituir
a la descripción de su desarrollo en las diversas regiones
(1981: 177).

3) La revolución en el conocimiento humano, que Childe

expone en el capítulo VIII de su obra (1936), es una consecuencia
de la revolución urbana, que hizo más compleja la sociedad; tal
complejidad exigió crear, frente al saber del artesano, que se trans-
mite por el precepto oral y el ejemplo, un nuevo método de trans-
mitir la experiencia, nuevas maneras de organizar el conocimiento
y ciencias más exactas. Para Childe, los comienzos de la escritura,
de las matemáticas y del establecimiento de normas para pesar y
medir coinciden con la época de la revolución, coincidencia que,
en su opinión, no es accidental, pues las necesidades prácticas de
la nueva economía fueron los que invocaron las innovaciones
(1981:219). Childe añade a este capítulo una nota sobre el clásico
esquema de magia, religión y ciencia; aunque dice aceptar la expli-
cación de Tylor y Frazer sobre el origen de la magia, concluye que
es completamente obvio que la ciencia no surgió, ni podía surgir,
directamente: de la magia o de la religión. Hemos mostrado en deta-
lle que se originó en los oficios prácticos y fue idéntica a ellos, al
principio (1981:274).

252
 No puedo terminar el tema sin referirme expresamente a la
postura evolucionista de Childe en La evolución social (1951)7, que
representa sin duda su punto de vista más matizado y último. Tras
exponer en los capítulos siete al once de este obra las secuencias
o etapas culturales de cuatro regiones (la Europa templada, la zona
mediterránea, el valle del Nilo y Mesopotamia), Childe las compara
en el capítulo doce para ver si muestran uniformidad o paralelismo
y sí representan estadios generales en el camino hacía la civiliza-
ción . Su respuesta lo ubica, una vez más, en una postura
evolucionista no lineal, como se acaba de ver en la nota tres, pues
la meta civilizatoria:

fue concretamente muy diferente en cada caso. Sin embargo,

en todas pm1es significó la aglomeración de grandes poblacio-
nes en ciudades; la diferenciación en el seno de éstas de pro-
ductores primarios (pescadores, agricultores, etc.), artesanos es-
pecialistas en plena dedicación, mercaderes, funcionarios, sa-
cerdotes y gobernantes; una concentración efectiva del poder
económico y político; el uso de símbolos convencionales (la es-
critura) para registrar y transmitir la información e igualmen-
te patrones de pesos y de medidas de tiempo y espacio, que
condujeron a la ciencia matemática y el calendario. El punto
de partida fue también semejante, menos abstractamente, en

7 Dicho libro reune un conjunto de conferencias de antropología en la

cátedra Josiah Mason. En el prefacio Childe muestra su extrañeza de
ser invitado por su especialidad de arqueólogo prehistórico, pero re-
conoce que los cultivadores de esta especialidad se han dado cuenta
de que las sociedades por ellos estudiadas, aunque desconocieran la
escritura, dejaron muestras intangibles no sólo de sus útiles materia-
les, sino también de sus instituciones sociales, supersticiones y con-
ducta, por muy fragmentarias y ambiguas que aquellas sean
0973:7). Eso le lleva a reexaminar las teorías que Herbert Spencer y
Lewis H. Morgan dedujeron del estudio comparativo de sociedades
existentes a la luz de la arqueología prehistorica, para concluir: aun-
que los resultados parecen en su mayor-parte negativos y ciertamente
desfavorables para cualquier teoría de la evolución unilineal, del es-
tudio surgieron, sin embargo, algunas conclusiones positivas que
para mí resultaron inesperadas (1973:7-8).

253
 todas las series -al menos en la esfera económica-, en tanto en
cuanto que todas las p rimeras culturas bárbaras que hemos
examinado se basaban en el cultivo de los mismos cereales y
en la cría de las mismas especies de animales. Pero las etapas
intermedias de este desarrollo no muestran ni siquiera un pa-
ralelismo abstracto (1973:169-170).

Concluyo, como siempre, con un juicio de este autor, aunque

comparto el de Treistman arriba transcrito. En primer lugar, Childe,
en la misma época en que White pone sobre el tapete la pregunta
e v olucionista y declara su fidelidad a Margan, se confiesa
evolucionista, pero multilineal. En la última cita que acabo de ha-
cer, añade poco después: No es de ningún modo sorprendente que
el desarrollo conocido de diferentes partes del Viejo Mundo, por no
hablar del Nuevo, muestre más divergencias que paralelismos. Esta
conclusión no invalida el empleo del término «evolución" para des-
cribir el desarrollo social (1973 : 174). En segundo lugar, su análisis
tiene una base empírica por su conocimiento de los datos de la ar-
queología prehistórica y gran apertura para revisar su postura en
las sucesivas obras; aunque aplica el esquema teórico marxista, ha-
blando de distintos ciclos económicos que nacen por las contradic-
ciones del ciclo anterior, lo hace con tal flexibilidad que se diría
que para él tal esquema tiene un valor más heurístico que explica-
tivo.

En tercer lugar, no hay duda de que en la actualidad ciertos

datos empíricos que aporta han sido superados. Además, se pue-
den hacer ciertas correcciones al esquema y hablar de una segunda
revolución urbana en Occidente, con características propias. Es lo
que hace Palerm en el artículo ya citado (1957). Para ello, él distin-
gue entre agricultura hidráulica a base de grandes obras de regadío
con una autoridad fuerte y despótica, como la que estudia
WittfogelB en Despotismo oriental (1957), y agricultura de regadío

8 Karl Wittfogel es un antropólogo político alemán nacido en 1896,

discípulo de Max Weber, que muy pronto estudia China. En la déca-
da de los veinte era militante del Partido Comunista Alemán y teóri-
co importante de la Komintern. Escribe Economía y sociedad chinas

254
de pequeña escala o incluso de secano, sin organización despótica
pero con buena tecnología. Dice Palerm:

Mientras la civilización nacía con el regadío y la sociedad

oriental, dando origen al mismo tiempo al despotismo oriental,
los creadores de la civilización occidental vivían en pleno bar-
barismo neolítico. Los agricultores más adelantados de Europa
no habían conseguido superar la vida preurbana de las pe-
queñas aldeas trashumantes.
Pero la primera revolución urbana realizada en la sociedad
oriental puso los fundamentos para una segunda revolución
urbana efectuada por la relación genética entre el desarrollo
de las civilizaciones oriental y occidental. El Occidente debe su
existencia al Oriente, a la vez que es su negación.
La sociedad occidental adoptó los progresos tecnológicos, pero
no los fundamentos sociopolíticos y económicos de la sociedad
oriental. El regadío, quizás en virtud de las características am-
bientales del norte del Mediterráneo, no tomó las característi-
cas orientales ni alcanzó sus proporciones. Las grandes obras

0931), por lo que es .. depurado" del Partido por los agentes de

Stalin en vísperas de la subida de Hitler al poder. Recluído en un
campo de concentración 0933-1934), se exilia primero a Francia y
en 1939 a Estados Unidos, donde fue profesor de la Universidad de
Washington y director del Proyecto de Historja China de la misma
universidad. Su primera formulación del modo de producción asiáti-
co es el artículo "La teoría ele la sociedad oriental» 0938), que tradu-
jo al castellano Andrés Fábregas en Antropología política. Una anto-
logía (México, 1976, Prisma, págs.127-137). Su obra definitiva es
Despotismo oriental : estudio comparativo del poder totalitario (Ma-
drid, 1966, Guadarrama), cuyo capítulo 9 es "Auge y decadencia de
la teoría del modo asiático de producción". Wittfogel se convirtió en
una figura controvertida por romper con el marxismo y -su militancia
antimarxista, pues aplicaba su crítica al totalitarismo a los marxismos
reales de los cincuentas. En cuanto a su evolucionismo dice 0957):
El admitir la peculiaridad de la sociedad hidráulica es el golpe decisi-
. vo para un esquema evolutivo unilineal. Es decisivo en la
formulación de un patrón multilineal de evolución social. Y es punto
de partida para todo análisis institucional de los cambios recientes en
el Oriente (1966:463).

255
 hidráulicas fueron tardías y no tuvieron la misma significa-
ción económica y socio-política al desarrollarse dentro de otro
contexto.
En el fundamento de la segunda revolución urbana (occiden-
tal) no hallamos la agricultura de regadío, sino la agricultura
de secano. Es decir, la agricultura sin regadío como base de
una sociedad urbana requería una tecnología nueva que reci-
bió del Oriente. Necesitaba, por ejemplo, arado y anímales de
tiro para incrementar la producción agrícola ahorrando y no
absorbiendo más trabajo humano; necesitaba instrumental de
hierro para convertir los bosques templados y fríos en campos
de cultivo; necesitaba medíos de trasnporte f ácíles y numerosos
para acarrear los productos en grandes cantidades, etc.
El Occidente tomó la herencia tecnológica del Oriente y la de-
sarrolló en un nuevo ambiente,. creando un tipo original de cí-
vílízacíó n que rechazó la herencia socíopolítíca oriental
(1972:26-27).

Y en cuarto lugar, puede ser útil recoger el juicio de Harris,

según el cual Childe compara la diversididad de la evolución cultu-
ral con el modelo darwianiano de árbol con muchas ramas y
véstagos como caso límite de evolucionismo multilineal. Para Harris
debe tenerse en cuenta, no sólo:

la adhesión de Chílde a los estadios universales de Margan,

salvajismo, barbarie y civilización, en la presentación de las
secuencias arqueológicas del Oriente Medio, sino también su
tratamiento enteramente particularista de la aparición de un
área cultural definitivamente europea (Chílde 1946, 1958). En
la práctica, Chílde se inclina a la evolución multílíenal más
. todavía que el propio Steward: dsí, pues, en conjunto la ar-
queología no tiene muchas posibilidades de correlacionar las
instituciones sociales con los estadios de desarrollo cultural de-
finidos en términos económicos. Pero, después de todo, como
hemos visto, esos estadios, salvo los tres mayores, son en sí mis-
mos difíciles y tal vez imposibles de definir. Pues, al menos
dentro del estadio de la barbarie, las secuencias culturales ob-
servables no siguen líneas paralelas" (Chílde 1951: 165s.)
(1978:557).

256
 3. JULIAN H. STEWARD (1902-1972).

Natural de Washington, inicia en 1921 sus estudios en la Uni-

versidad de Berkeley (California), donde asiste a un curso de
Kroeber y Lowie. Aunque hace un paréntesis para estudiar en la de
Cornell y obtiene allí su licenciatura en 1925, regresa a Berkeley y
es discípulo de Alfred L. Kroeber y de Carl Sauer, un geógrafo inte-
re,sado por las relaciones entre cultura y entorno, tema del que
Steward comienza a ocuparse. En 1929 consigue su doctorado en
antropología con la tesis "The Ceremonial Buffoon of the American
Indian", de la que apareció una síntesis en la antología póstuma de
Steward, Evolution and Ecology. Essays on Social Transfonnation
0977:347-365), que publican su viuda Jane C. Steward y Robert F.
Murphy. Steward enseña en la universidad de Michigan, Utah y
Berkeley y hace investigación sobre un amplio espectro de temas
(arqueología, etnografía, antropología aplicada y etnohistoria), que
le serán muy útiles en la formulación de sus teorías de cambio cul-
tural. Así en 1934 describe, con su esposa Jane, las culturas
shoshonas en Basin-Plateau Aboriginal Sociopolitical Groups (1938);
en 1935 trabaja en Perú y Ecuador para John Collier y el Departa-
mento de Etnología Americana en antropología aplicada; en 1936
publica el ensayo «The Economic and Social Basis of Primitive
Bandsn9, que compara la ecología, densidad de población, taniafio
del grupo y las reglas de natrimonio de sociedades cazadoras y
recolectoras como base para una teoría de la organización social
primaria (Bohannan y Glazer 1993:332).

En 1943 fue nombrado primer director del Instituto de Antro-

pología Social de la Smithsoniam Institution, que tuvo varios pro-
yectos sobre América Latina, entre ellos el Handbook of South
American Indians (1946-1950), cuyo editor es el mismo Steward y
que recoge en sus seis volúmenes todo el conocimiento sobre el
indio sudamericano que tenían muchos especialistas de Estados

9 En Essays on Anthropology in Honor of Alfred Louis Kroeber,

Berkeley, 1936, University of California, eclit. Robert H. Lowie,
pp.311-350.

257
Unidos y de los respectivos países . En 1946 Steward obtiene una
cátegra en la Universidad de Columbia y en 1952 en la de Illinois,
donde permanece hasta su muerte. Es la época más fecunda de su
vida académica. Así aparecen su clásica Theory of Culture Change.
The Methodology of Multilinear Evolution (1955), su Area Research:
Theory and Practice (1956) y su obra conjunta con Luois C. Faron;
Native Peoples of South American (1959) .

Quiero destacar una obra colectiva que dirige Steward, The

People of Puerto Rico. A Study in Social Anthropology 0956), don-
de participan Manners, Wolf, Padilla, Mintz y Scheele, obra que es
probablemente el primer estudio de una sociedad nacional con la
metodología más cualitativa de la antropología. Es sabido que ésta
estudió, según el paradigma fundacional de Malinowski y Boas, co-
munidades o microsociedades. Pero, poco a poco, sin renunciar a
los métodos cualitativos, se abordaron sociedades más complejas.
Tal es el caso del estudio de Puerto Rico dirigido por Steward. Su
objeto de investigación fue la población rural de la isla, cuya ma-
triz cultural es bastante hispánica, aunque tenga rasgos culturales
negros e indígenas, fuera del creciente impacto cultural americano
tras más de medio siglo de dominación política de Estados Unidos.
Es ilustrativo el diseño de la investigación. Los investigadores reco-
pilaron y analizaron los estudios previos sobre la isla y estudiaron
los cuatro períodos de la historia cultural: modelación cultural ibéri-
ca (1493-1700), exportación agrícola (1700-1815), expansión de la
misma (1815-1898) y modelación norteamericana (1898-1948), con
las instituciones económicas, educativas, religiosas, etc. respectivas,
para luego discutir en dos seminarios las hipótesis y la
metodología.

El trabajo de campo tuvo tres etapas: estudio global de Puerto

Rico para fijar tipos de subculturas y comunidades rurales locales,
estudio de cuatro de éstas y estudio de sus relaciones entre sí y
con el conjunto del país. Las cuatro comunidades representan cua-
tro tipos: 1 Q Tabara, una comunidad azucarera grande , de propie-
dad privada, explotación mecanizada y trabajo asalariado; 2Q San
fosé, una comunidad cafetale~a «tradicional .. ; 3Q Nocará, una comu-
nidad azucarera, de propiedad estatal y menos mecanizada; y 4Q
Cañamelar, una comunidad de pequeña propiedad, donde se sem-

258
braba tabaco y otros productos. Ademas se estudió un sector de la
clase alta de San Juan, para analizar su relación con Estados Uni-
dos y su relación con los diversos sectores sociales de la isla. Las
técnicas más empleadas fueron las propias de la antropología (ob-
servación participante, informantes, entrevistas, historias personales
y archivos), pero hubo también encuestas, cuando los métodos
cualitativos habían descubierto los temas realmente importantes. Las
conclusiones fueron redactadas por el equipo. Destaco dos: 1ª Las
comunidades estudiadas no son "culturas .. en sentido estricto, sino
segmentos socio-culturales localizados, que, a pesar de sus diferen-
tes rasgos, son parte de la estructura social total del país. 2ª Las
fuentes más importantes de cambio sociocultural están, no en las
comunidades rurales, ni en las instituciones de Puerto Rico, ni en
la clase alta de San Juan, sino fuera, es decir en Estados Unidos,
sobre todo a través del mercado y de los migrantes. Una síntesis
de la investigación en marcha es presentada por Steward como ca- ·
pítulo 12 de su Theory of Culture Change (1955).

Siguiendo con las obras de Steward, éste en esa década de

los cincuenta recibe una beca de la Fundación Ford para montar
un programa de investigación sobre las constantes en los procesos
de modernización e industrialización de diez sociedades. El fruto es
una obra colectiva de tres tomos: Contemporary Changes in Tradi-
cional Societies (1967); el tomo 1 plantea el problema y analiza el
cambio de tres tribus africanas, el 11 analiza cuatro sociedades rura-
les asiáticas y el III, tres latinoamericanas : el n·o roeste de México
(Charles J. Erasmus), las haciendas del norte del Perú (Salomon
Miller) y el Valle de Chancay (Louis C. Faron). Cierro la introduc-
ción a Steward con el certero juicio sobre su persona y su obra,
que hace Descola en el Dictionnaire (1996), editado por Bonte e
Izard:

Ha sido hasta su muerte en 1972 una figura sobresaliente de

la antropología norte-americana: fundador de la ecología cul-
tural, teórico del neo-evolucionismo y de los fenómenos del
cambio cultural, inspirador de los primeros estudios sobre
áreas cb!lturales y pionero de la historia cultural de los indios
sud-americanos (1946-1950), formó numerosos discípulos que
continúan hasta el presente explorando estos diversos campos

259
 de investigación ...
La originalidad de Steward es haber tratado de conciliar las
explicaciones sincrónicas y diacrónicas de los procesos cultu-
rales. Su "evolucionismo multilineal" es un método para deter-
minar las regularidades recurrentes de formas y funciones en
las sociedades, poniendo de relieve distintas áreas culturales,
pero sometidas a condiciones ecológicas homólogas; éstas, en
efecto, influyen en la organización del trabajo y en las activi-
dades económicas, y engendran formas de organización social
comparables (los "núcleos culturales"). El cambio cultural es el
resultado de una complejidad creciente en las formas de adap-
tación a los diversos entornos, acompañado por las reorgani-
zaciones sucesivas de los dispositivos socioculturales (los "nive-
les de integración") . Cada «tipo cultural" en el mundo (por
ejemplo, la banda patrilineal) representa un estadio en una
secuencia evolutiva caracterizada por la combinación entre
una forma de adaptación ecológica y un nivel de integración
socio-cultural (1996:673).

Voy a presentar como grandes aportes de Steward, su teoría-

método sobre el evolucionismo multilineal y su paradigma de la
ecología cultural. Ambos puntos son los capítulos 11 º y 2º, respecti-
vamente, del libro Theoiy of Culture Change (1955), el segundo de
los cuales ha sido recogido en la antología de Glazer y Bohannan
0993:334-344); además, Steward es autor del artículo "ecología cul-
tural" en el Diccionario (1968) de Sills.

3.1 Teoría-método sobre el evolucionismo multilineal.

En el capítulo 11, "Cultural Causality and Law: A Trial

Formulation of the Development of Early Civilizations,,10, Steward
lamenta un hecho. La antropología, después de casi tres cuartos de

10 Se publicó en American Anthropologist, 1949, 51:1-27 y apareció en

castellano en Cuadernos de Antropología Social y Etnología, Madrid,
1972, Departamento de Antropología y Etnología de América, Univer-
sidad Complutense, nº 4. Aunque recurro a tal traducción, muchas
citas y, sobre todo, la larga conclusión han sido traducidas por mí.

260
siglo (formulaciones de Tylor 1871 y Margan 1877 y crítica de
Boas, exceptuando la fonna como White y Childe han mantenido
viva la tradición de Margan), no ha resuelto el problema de las le-
yes culturales. Es lamentable que las escuelas evolucionistas y el
particularismo histórico:

sean consideradas como teóricamente irreconciliables, en lu -

gar de como expresiones que surgen de intereses o finalidades
distintas. Los escritores del siglo pasado tenían la finalidad,
pe1fectamente legítima, de elaborar generalizaciones científi-
cas acerca de lo que consideraban patrones culturales recu-
rrentes, secuencias y procesos en culturas distintas. La escuela
111ás reciente, por el contrario, ha tenido la finalidad, igual-
mente legítima, de examinar lo peculiar o los rasgos no recu-
rrentes de las culturas. En vista de que todas las culturas, aun-
que singulares en muchos sentidos, comparten, a pesar de
todo, determinados rasgos y patrones con las otras, el interés
de uno, otro o ambos aspectos es pe1fectamente justificable. De
hecho, el análisis de las culturas particulares otorga los datos
necesarios para cualquier generalización. Si las formulaciones
del siglo XIX eran erróneas, no era porque su propósito fuera
inadmisible o su nieta imposible, sino porque los datos eran
inadecuados e insuficientes, la metodología débil y la aplica-
ción de esquemas excesivamente liberal.
A pesar del medio siglo de escepticismo acerca de las posibili-
dades de formular regularidades culturales, se mantiene la
convicción de que el descubrimiento de leyes culturales es la
meta final de la antropología (1963:179) .

Al exponer su teoría-método, Steward sigue cinco pasos. En

primer lugar, expone los supuestos metodológicos. La ciencia
antropológica debe, al descubrir regularidades en las culturas, for-
mular leyes, tanto en términos temporales (diacrónicos) como fun-
cionales (sincrónicos), aunque sus leyes no puedan compararse a
las de la física o la biología: cualquier formulación de datos cultu-
rales es válida, con tal del que procedimiento utilizado haya sido
empírico, que la hipótesis se construya sobre la inte1pretación de los
hechos y que sea sometida a revisión con la obtención de nuevos
datos (1963:180). La formulación de leyes exige tres requisitos. El

261
primero es construir tipologías de las culturas, patrones e institucio-
nes, por medio de abstracciones que comp aran las semejanzas y
desestiman las diferencias; así, el tabú de.. :.~vil:ár ia suegra,: se ~ob­
serva en las sociedades matrilocales (que en nuestra sociedad tiene
su última expresión en hablarle de usted) . El segundo es establecer
la interrelación causal de los tipos en términos diacrónicos, sincró-
nicos o en ambos, pues en la reconstrucción de una cultura, aun-
que no siempre se explicite, se supone que ciertas causas produ-
cen ciertos efectos, y tal relación es más clara en los análisis fun-
cionales. Y el tercero es establecer la interrelación en una declara -
ción científica de causa y efecto, regularidades o leyes (1963:181-
182).

En segundo lugar, Steward resuelve dos objecciones posi-

bles a su búsqueda de la causalidad cultural. Una es la difusión, a
la que se recurre para explicar la historia cultural: la difusión se
. convierte en una causa mecánica e ininteligible, aunque universal,
y se emplea para explicar, en comparación con otras causas, el 90%
de la cultura mundial; sin embargo, Steward piensa que cada vez
que la sociedad acepta una difusión cultural, puede preguntarse si
no se trata de recurrencias independientes de causa y efecto
0963:182). Pone el caso de las civilizaciones andina y mesoameri-
cana, que tienen rasgos culturales parecidos, como población densa
y sedentaria, agricultura de riego y poder teocrático que controla el
trabajo comunal para construir centros religiosos. Luego se pregun-
ta si tales complejos culturales son fruto de la difusión o la inven-
ción independiente para responder:

El aumento de población y la creciente necesidad de establecer

alguna forma de integración política habrían creado muy pro-
bablemente pequeños estados en cada área. Estos serían, casi
ciertamente, de corte teocrático, puesto que los elementos sa-
grados de la agricultura, por ejemplo, la noción de fertilidad,
la necesidad de predecir los cambios de estación y las fluctua-
ciones del caudal de los ríos y otras parecidas, habrían de po-
ner el poder en manos de líderes religiosos. La difusión pudo
haber acelarado el desarr_ollo de los estados teocráticos, pero,
en cada caso, los nuevos desarrollos se encuentran dentro de
unos límites determinados e implican, de modo independiente,

262
 las mismas relaciones funcionales de causa y efecto
(1963: 182).

La otra objección es la evolución convergente en vez de la

paralela, a lo que Steward responde que, como al estudiar los fe-
nómenos complejos de la naturaleza, en los de la cultura sólo se
podrán descubrir regularidades cuando se buscan. Estas sólo po-
drán ser válidas, cuando la construcción de las hipótesis se basa en
una metodología rigurosa (1963: 183).

En tercer lugar, Steward hace tres observaciones sobre la ,

metodología. Una, no hay que explicar de modo definitivo el
cambio cultural, sino señalar hipótesis operativas que se vayan
reformulando con la investigación. Dos, se pueden explicar las re-
gularidades, tanto a nivel de la cultura como al del individuo que
la vive. Como ejemplo del primer nivel, recuerda la teoría del
continuum folk-urbano de Redfield (1941), que expondré en el ca-
pítulo 9 de este libro, según la cual la sociedad rural, a medida
que se urbaniza, pasa por un proceso de individualismo, desorgani-
zación y secularización, y la teoría de White (1943), que
correlaciona el desarrollo cultural y la cantidad de energía disponi-
ble. El otro nivel lo presenta más bien como un sueño de la disci-
plina: poder relacionar algún día explicaciones básicas y definitivas
sobre la conducta humana con fenómenos culturales, psicológicos,
neurológicos, fisiológicos e incluso biológicos 0963:184), si bien los
antropólogos se limiten ahora al estudio de la· cultura. Tres, para
encontrar dichas regularidades hay que distinguir en cada institu-
ción rasgos esenciales y accidentales. Steward subraya en el texto
este párrafo:

Si las instituciones fundamentales de una cultura pueden ser

aisladas de su contexto particular, de modo que se puedan
tipificar, clasificar y relacionar con antecedentes recurrentes y
correlaciones funcionales, se deduce, en consecuencia, que
pueden considerarse básicas y constantes, mientras que los
rasgos que sugieren singularidad, son secundarios y variables
(1963: 184).

Por ejemplo, las altas culturas americanas tenían agricultura

263
de riego, una sociedad de clases y un complejo culto sacerdotal,
templos e ídolos, que forman los rasgos esenciales del «tipo", don-
de pueden clasificarse tales sociedades; pero, la estructura de las
clases sociales o la idea de las divinidades son rasgos accidentales.
Un análisis de dichas diferencias podría llevar a la construcción de
"subtipos".

En cuarto lugar, Steward traza su esquema de eras del desa-

rrollo de las civilizaciones tempranas. Pero no se trata de un
esquema de todas las sociedades primitivas, como hacían los
evolucionistas unilineales clásicos, sino de cinco sociedades de re-
gadío con rasgos bastante semejantes: el valle del Virú en el Perú
(cuya evolución cultural es bien conocida por el The Viru Valley
Proyect of the lnstitute of Andean Research), el área maya de
Mesoamérica, Mesopotamia, Egipto y China. Escoge dichas socieda-
des, por constituir cunas de civilización y porque la explotación por
una tecnología premetálica, parece haber dado soluciones semejan-
tes a problemas parecidos y, en consecuencia, de haber producido
secuencias de desarrollo síniilares 0963: 186). Como el medio am-
biente de tales sociedades era árido o semiárido, la agricultura era
de regadío, y como era la etapa inicial de la civilización, las herra-
mientas eran de madera. No transcribo los dos cuadros de Steward
sobre los períodos arqueológicos e históricos agrupados en áreas
mayores y la cronología absoluta de dichas áreas (1963:189-190), ni
menos sintetizo la información sobre cada civilización en sus distin-
tos aspectos (agricultura, organización social, tecnología, religión,
etc.), pues es una información muy compleja, e innecesaria para
entender el método. A base de ella, Steward hace una formulación
tentativa de la evolución de cinco civilizaciones, que resume al fi-
nal en las conclusiones; pero, por su preocupación por el valor
científico que deben tener las regularidades neoevolucionistas, ma-
tiza una vez más su posición:

Parece que la sucesión de eras en cada uno de los cinco cen-

tros de civilización antigua tienen rasgos diagnósticos simila-
res, que, presentándose cronológicamente, pueden considerarse
como una formulación superficial de regularidad~s . Sin em ·-
bargo, una formulación de esta índole no proporcionaría una
explicación satisfactoria y, en términos generales, no sería

264
 funcionalmente válida para las relaciones de causa y efecto
entre los fenómenos. Para establecer explicaciones más signifi-
cativas es necesario lograr que las relaciones de causa y efecto
sean los más explícitas posibles y respaldar, así mismo, las ex-
plicaciones propuestas acerca de la secuencia de cada centro
con datos de los otros. Nuestro objetivo está en consonancia
con el método comparativo en antropología y consideramos
que resulta más importante conseguir una perspectiva común
de problemas que construir formulaciones duraderas
(1963: 198).

Y en quinto lugar, Steward resume sus conclusiones sobre el

esquema de las eras de las cinco civilizaciones que estudió, según
su· esquema de Caza y recolección, Agricultura incipiente, Período
Formativo, Florecimiento regional, Conquistas iniciales, Edades os-
curas, Conquistas cíclicas, Cultura de la Edad del Hierro y Revolu-
ción industrial. Pero señala, no sólo cada era, sino también sus
causas. No recojo las conclusiones en conjunto, sino las principales
eras, desde la Formativa a la Edad de Hierro:

El anterior análisis puede resumirse brevemente. En las regio-

nes áridas o semiáridas fue posible hacer agricultura por la
inundación de llanuras o el uso de riego, que no requiere ma-
nejar herramientas de metal. En Mesopotamia, la agricultura
comenzó en las zonas más altas con la lluvia a cierta distan-
cia de los ríos. Ocurra lo mismo o no . en otras partes, es
incuestionable que la máxima producción en estas áreas de
precipitaciones críticas y mínimas requería del regadío y que,
a medida que éste se desarrolló, aumentó la pob~ación· hasta
llegar a los límites de los recursos hidráulicos. Resultó impres-
cindible un control político que administrara el sitema de rie-
go y otros proyectos comunales. Como las sociedades antiguas
fueron vigorosamente religiosas, algunos individuos dotados de
poderes sagrados -jefes de linaje, shamanes o sacerdotes espe-
ciales- formaron una clase teocrática, que gobernó, al princi-
pio, las comunidades formadas por conjuntos de casas de los
"campesinos" de la Era Formativa y, más tarde, los estados
multicomunales.
La creciente productividad agrícola redujo notablemente la

265
 cantidad de trabajo dedicado a la subsitencia y aparecieron
n uevas tecn ologías (ceste ría, tejidos de telar, a lfarería, meta -
lu rg ia, construcciones religiosas y d omésticas y medios de
tra nsporte). Los objetos de uso diario eran sencillos y p rácticos;
los que se fab ricaban p ara la clase teocrática o para cumplir
fines religiosos llegaron a ser de enorme variedad y riqueza y
exigieron una creciente p roporción de los esfuerzos productivos
totales.
Cuando estas sociedades lograron el límite de p roductividad
agrícola establecido por su sistema de riego, surgieron en cada
estado p resiones demográficas y los estados llegaron a luchar
entre sí por los recursos y toda clases de productos. Al princi-
pio, el conflicto entre los estados fue probablemente instigado
por los grupos del gobierno; parece que, una vez que se inicia
una tendencia a la concentración del poder y la riqueza en
cualquier sociedad, ella continúa bajo su propio peso. La cons-
trucción del imperio significó, sin embargo, que cualquier es-
tado local que intentó conquistar y extraer bienes y servicios
de otros estados, tuvo que someter a los dirigentes de éstos.
Pero, la construcción del imperio también afectó a la base po-
pular, las comunidades campesinas, de los estados, puesfue
sometida a un creciente tributo de bienes y servicios, mientras
que decreció su capacidad productiva per capita. Por eso, en
cada área se llegó a un punto crítico en el que la relación de
la población con los alimentos y bienes cayó por debajo del óp-
timo biológico o cultural; cuando el nivel de vida baja y la .
tasa de mortalidad sube hasta tal punto, las poblaciones loca-
les están dispuestas a emprender una revolución contra la au-
toridad imperial. El derrumbe de los imperios fue probable-
mente acompañado por el deterioro de las obras de regadío, la
caída de la producción de alimentos, el decline de la pobla-
ción, el retorno de los estados locales al poder y la pérdida de
ciertos avances culturales. Después de la "Edad Oscura" el pro-
ceso de la construcción del imperio comenzó de nuevo ya por
un estado local, ya por grnpos nómadas rapaces.
La cultura de los imperios difiere de la de los estados regiona-
les florecientes e!Z varios aspectos. El extremo militarismo trajo
la formación de ejércitos, la instalación de líderes guerreros y
en algunos casos la form a ción de una clase militar. La vida

266
 social fue reglamentada por un estricto control político,
sotenida por sistemas legales y sancionada por la religión esta-
. tal. Hubo pocas inovaciones intelectuales y tecnológicas, pero
los bienes se producían en cantidades y formas normales.
La Edad de Hierro confirió al Viejo Mundo una tecnología re-
volucionaria, pero en vista de que los implemenentos de hierro
no pueden incrementar los recursos hidráulicos, las áreas de
riego se vieron poco afectadas por su aparición, exceptuando
la forma cómo cayeron bajo el dominio de los imperios del
norte del Mediterráneo. Las culturas de la Edad de Hierro se
desarrollaron en las áreas boscosas de Europa, que habían
sido explotadas sólo con dificultad con esta vieja tecnología. El
Nuevo Mundo nunca alcanzó una Edad de Hierro en los tiem-
pos precolombinos. La conquista española trajo la cultura de
Edad del Hierro del Viejo Mundo, y el desarrollo de las cultu-
ras nativas fue roto bruscamente, justamente después de haber
entrado en la era de las Conquistas Cíclicas (1963:206-207)11.

11 Como lo o bserva Steward en la edició n de 1963 d e su Theory of

Culture Change, en 1953 tuvo lugar en Tucson, Arizona, un simposio
para reexaminar las conclusiones de este capítulo, que fue publicado
en inglés y castellano en Ciencias Sociales. En él participaron Karl
Wittfogel sobre China , Robert Adams sobre Oriente próximo, Angel
Palerm sobre Mesoamérica, Donald Collier sobre el Perú y el mismo
Steward. Este escribe: He tratado en estas páginas, en primer lugar,
de examina r la metod ología bá sica d el enfoq ue evoluc ionista
m u ltilinea l y d e sugerir a lgunos refin a mientos de los con ceptos
heuristicos. En segundo lugar, he revisado las hipótesis explicativas
del desarrollo de las civilizaciones de regadío. En tercer lugar, he in-
dicado algunos campos en que la investigación y, especialmente, la
arqueológica sería extraordinariamente fructífera (p.106). En el pri-
mer punto, señala una terminología más adecuada para las poblacio-
nes llamdas "urbanas,, y para los sistemas supracomunales llamados
"estados", y una mayor atención a los conce'ptos de «área clave,, y
''. marginal,, y a las variedades ambientales y culturales en las principa-
les áreas. En el segundo punto, la hipótesis debe revisarse en ciertos
temas: la agricultura incipiente no es exclusiva de las civilizaciones
de regadío, sino mucho más amplia; el riego no fue la variable inde-
pendiente de las guerras y conquistas cíclicas, sino que hubo otras
razones; y debe limitarse la hipótesis a las regiones claves de cada

267
3. 2 El paradigma de la ecología cultural.

Esta puede definirse como el estudio de cómo los gmpos hu-

manos se adaptan a las condiciones naturales por medio de su cul-
tura. Como se verá en el capítulo siguiente, Boas debió su voca-
ción antropológica a dicho tema. Pero, como observan Rossi y
O'Higgins12:

A diferencia de Boas, Steward consideraba el entorno natural

como un factor de creatividad, y no solamente de limitación,
con relación a la cultura. El entorno natural, según él, ejercía
una presión selectiva sobre la cultura, al eliminar aquellos ele-
mentos culturales que resultan menos adaptativos, al propor-
cionar menos posibilidades de ejercer un control sobre el en-
torno (1955:34).
Steward comenzó a estudiar este proceso disntinguiendo entre
lo que él llamaba núcleo cultural y lo que llamaba rasgos se-
cundarios. El núcleo cultural estaba constituido, según él, por
toda aquella constelación de rasgos estrechaniente relaciona-
dos con las actividades económicas y de subsistencia. Incluía
"las pautas sociales políticas y religiosas empíricamente desti-
nadas a mantener una estrecha conexión con dichos dispositi-
vos" (1955:34). Los rasgos secundarios, en cambio, pueden
manifestar una gran variedad debido a que no se hallan tan
estrechamente ligados al núcleo, estando, en gran medida, de-
terminados por factores puramente histórico-culturales. Los
cambios culturales, por tanto, son básicamente el resultado de

área. En el tercer punto, dice que deben hacerse estudios arqueológi-

cos concentrados en áreas delimitadas, para mostrar las
implicaciones sociológicas de los tipos de poblamiento, el carácter del
comercio y el desarrollo del regadío en relación con, el medio local,
por un lado, y por otro, en relación con el tipo de poblamiento y de
autoridad administrativa (p.107).
12 Ino Rossi y Edward O'Higgins, Teorías ele la cultura y métodos
antropológicos. Es el tomo I ele People in Cultura. A Survey of Cul-
tural Anthropology (1980), publicada en -castellano en una
minicolección, Panorama de la antropología cultural, Barcelona,
1981, Anagrama, 8 tomos.

268
 cambios introducidos en la tecnología o en algunos de los res-
tantes dispositivos productivos (195537) (1981:115-116).

Pero la última formulación de Steward de la ecología cultural

aparece en el Diccionario (1968) de Sills. Es una buena síntesis de
dicho paradigma, que, como él observa, ha sustituido a otros con-
ceptos (ecología urbana, ecología social, ecología humana), que
empleaban la analogía biológica, considerando a las instituciones
sociales desde la perspectiva de la competencia de las áreas
climáticas y de las zonas (IV:45). Allí Steward hace una introduc-
ción del tema y desarrolla seis puntos (Historia de la cultura y
adaptaciones ecológicas, Factores biológicos, Las formas de
asentamiento y los procesos de adaptación, Variables culturales y
holismo, Niveles de intergación sociocultural y Algunas aplicaciones
sustantivas) . Me limito a la introducción y al último punto. Esta co-
mienza por una definición amplia:

La ecología cultural es el estudio de los procesos por medio de

los cuales una sociedad se adapta a su medio anibiente. Su
principal problema consiste en determinar si esas adaptaciones
inician transformaciones sociales internas o cambios evoluti-
vos. La ecología cultural analiza estas adaptaciones, pero te-
niendo en cuenta otros procesos de cambio. Su método requie-
re examinar la interacción de las sociedades y de las institu-
ciones sociales entre sí y con el medio ambiente (IV:45).

Para explicar la definición, Steward se refiere, primero, a la

especificidad del nuevo paradigma, para lo que lo distingue de la
ecología biológica. Aunque la ecología cultural se asemeje a la bio-
lógica, pues ambas examinan la relación entre los hechos sociales
y naturales, no cree equivalentes los rasgos sociales y las especies
biológicas, ni que la competencia sea el proceso clave y, por eso:

distingue diferentes formas de sistemas e instituciones socio-

culturales, reconoce la cooperación y la competencia como
procesos de interacción y postula que las adaptaciones al me-
dio ambiente dependen de la tecnología, de la e~tructura de la
sociedad y de la naturaleza del medio ambiente. Incluye la
adaptación al medio social, ya que una tríbu independiente es

269
 influida en sus adaptaciones al medio con las interacciones
con sus vecinos, como por ej., el intercambio amistoso, los ma-
trimonios mixtos, la cooperación, la guerra y otras formas de
lucha (IV.45).

En segundo lugar, se refiere al método para analizar la evo-

lución cultural. Frente a la concepción culturológica de White, que
se refiere a la Cultura más que a las culturas particulares y que su-
pone procesos universales, Steward supone que éstas tienen adap-
taciones propias, que deben estudiarse individualmente para poder
generalizar. Así, tales estudios muestran que en sociedades simples,
donde la supervivencia física es el mayor problema, los diferentes
sistemas sociales eran respuestas bastante directas a la explotación
de determinados medíos con ténícas especiales, mientras que en so-
ciedades con una tecnología más avanzada y una cultura histórica-
mente más rica, se alteró la significación del medio ambiente y de
la cultura y el proceso de adaptación no sólo se hizo más complejo,
sino que, al mismo tiempo adquirió nuevas cualidades (IV:45).

Y en tercer lugar, al fenómeno de la interacción, cuyos ele-

mentos son, por una parte, el medio ambiente (recursos, flora, fau-
na, etc.) y, por otra, la naturaleza de la cultura (medio social, tec-
nología, etc.), para conocer su flexibilidad. Así la interacción abar-
ca:

las formas sociales que exige la explotación del suelo; la densí-

. dad de población, la distribución y la nucleacíón; la perma-
nencia y composición de núcleos de población; la
territorialedad de las sociedades; las relaciones entre socieda-
des; y los valores culturales. En cada caso, el problema empíri-
co consiste en conocer el grado de flexibilidad de la adapta-
ción, en saber sí sólo permite una determinado forma o sí hay
un margen de variación dentro del cual puedan desarrollarse
o adoptarse formas diferentes (IV:45).

Para aclarar más su concepto de ecología cultural, Steward

concluye presentando aplicacion~s de las sociedades más simples a
las más complejas. En los recolectores, la recolección de alimentos
había de ser competitiva más que cooperativa, ya que el rendímíen-

270
to dismi nuye sí muchas f amilias explora n el mismo lugar (IV:50) ,
pero en los ejemplos aducidos por Steward hay muy diversas fo r-
mas de adaptación en función de los recursos y de otros hechos
más culturales . En los cazadores, se impone mayor cooperación,
p ero hay varios tipos de sociedades cazadoras, y cada uno de ellos
refleja adaptaciones ecológicas peculiares (IV: 50). En la agricultura
incipiente, las sociedades eran pequeñas, salvo algunas que se con-
centraban ante el peligro de guerras, y hubo también diversas
adaptaciones (selva amazónica con cultivo de roza y quema e
itinerancia de los poblados , zonas boscosas de Estados Unidos en
lucha contra el terreno improductivo, etc.). En la revolución agríco-
la, el desarrollo de instituciones supracomunítarías a nivel estatal e
imperial extendió las áreas de explotación de recursos más allá de
las ocupadas por cada una de la sociedades y, aunque éstas esta-
ban adaptadas a su medio, sin embargo, pasaban a ser parte espe-
cializada de un nuevo tipo de todo, al cual aportaban diferentes
alimentos, materias primas, productos e incluso personal, todo al
servicio del Estado (IV: 50). En la revolución industrial, aumentaron
enormemente las áreas de explotación fuera de las fronteras y los
habitantes de esas naciones han de considerarse como personas
cada día menos localizadas, dado que su conducta está determina-
da por una gran cubierta de formas culturales que remotamente es-
tán conectadas con el medio ambiente (IV:51) . Steward conclue con
una alusión de la revolución nuclear, cuando la producción
hídropóníca y sintética de alimentos y otros adelantos tecnológicos
pueden crear medios totalmente artificiales, como en una estación
espacial permanente (IV:Sl).

Termino con un juicio sobre Steward. En cuanto a la ecología

cultural, es sin duda un paradigma nuevo, que puede explicar mu-
chas hechos sociales o que, al menos, tiene un gran valor
heurísitico; además , es probable que haya contribuido a crear la
valoración más positiva que tiene el mundo de hoy hacia la
ecología. Pero, en mi opinión, el mayor aporte de Steward es su
teoría-método del evolucionismo multilineal, sobre todo cuando se
lo contrapone con el evolucionismo clásico, porque exige que la
evolución se estudi~ comparando sociedades taxonómicamente se-
mejantes como dice Palerm (1972). Para éste, la diferencia funda-
mental entre Steward y los evolucionistas clásicos:

27 1
 consiste en que los evolucionistas del siglo XIX pretendían ofre-
cer un solo esquema total de la evolución unilineal de la hu-
manidad. Los más radicales aspiraban, además, a demostrar
que el esquema propuesto era necesario, inevitable. El cuadro
de Steward -aparte de la exactitud y precisión incomparable-
mente mayores- se reduce a mostrar el desarrollo de las anti-
guas civilizaciones basadas en la agricultura de regadío.
Steward muestra que el desarrollo general no es unilineal, y
que no es necesario sino en aquellos tipos de sociedad
taxonómicamente semejantes.
La necesidad del desarrollo no está determinado por un obscu-
ro prejuicio telelógico, como en los evolucionistas del siglo XIX,
sino basada en relaciones internas de carácter causal que
pueden ser establecidas y analizadas científicamente (1972:21-
22).

272
 Segunda Parte:

LA ANTROPOLOGIA CULTURAL
 Capítulo VII. FORMACION DE LA ESCUELA AMERICANA

En este capítulo presento las causas que influyen en el naci-

miento de la Escuela Americana, para luego exponer a cinco auto-
res (los tres primeros de cultura germana) que jugaron un papel
clave en la formación de tal Escuela: Boas es sin duda el fundador,
Lowie, el mejor crítico del evolucionismo, Kroeber, el promotor del
Determinismo cultural, Herskovits, el defensor del Relativsmo cultu-
ral, y Murdock, que lleva el estudio de culturas particulares a su lí-
mite en su muestra etnográfica mundial.

l. Causas de la formació n de esta Escuela.

Como se dijo en el primer apartado del capítulo V, ante la

crisis del evolucionismo, hubo tres reacciones, las dos primeras casi
simultáneas y la tercera algo posterior, que fueron: la formulación
de otra teoría general alternativa, basada no en la evolución, sino
en la difusión, que toma una forma radical (el · Hiperdifusionismo
inglés) y otra moderada (la Escuela alemana de los círculos cultura-
les), y la negación de toda teoría, para limitarse al estudio particu-
lar de cada cultura, que se conoce como Particularismo histórico o
Escuela cultural americana. La formación de esta escuela se debe,
por una parte, al cansado producido por los viejos esquemas
historicistas del siglo XIX y, por otra, al influjo de Boas . El
Particularismo histórico norteamericano surge casi al mismo tiempo
que las otras escuelas nacionales de antropología, la inglesa de
Malinowski y Radcliffe-Brown y la francesa de Mauss. Boas es el
héroe cultural de la nueva ciencia, según la gráfica expresión de
Goldenweiser (1941):

Las mitologías indias cuentan de héroes culturales, animales o

275
 pájaros sobrenaturales que otorgan la cultura al hombre, le
enseiian las artes y los oficios, le revelan los cantos y las cere-
monias . Para la antropología de este país, Franz Boas, el
"hombre", fue uno de esos héroes culturales. Educado en la at-
mósfera y en los métodos de las ciencias naturales y formado
en las ideas académicas de la Alemania anterior a la guerra,
confirió a la antropología americana esa clarificación de las
cuestiones y ese rigor científico que tanto necesitaba (en Harris
1978:220).

2. FRANZ BOAS (1858-1942).

Para Bohannan y Glazer, aunque hubo muchos antropólogos

en Estados Unidos antes de Boas, él fundó el primer departamento
universitario de Norteamérica (el de Clark, en 1888) y él mismo fue
una especie de embudo a través del cual pasó todo la antropología
norteaniericana entre su juventud del siglo XIX y su madurez del si-
glo XX (1992:81). Nace en Winden (Wesfalia) en Alemania de pa-
dres judíos. Estudia física, matemáticas y geografía en Heidelberg,
Bonn y Kiel, donde se doctora en 1881. En su formación influyen
mucho Ratzel y Bastian. Friedrich Ratzel (1844-1904) tenía la cáte-
dra de geografía en la Universidad de Leipzig, pero investigaba y
escribía sobre diferentes disciplinas. Era autor de una obra monu-
mental de geografía humana, Volkerkunde, que se publicó primero
en tres tomos (1865,1866 y 1868) y luego se redujo a dos (1894-
1895) y que es una veradera historia de las culturas, similar a las
evolucionistas y difusionistas. Su posición sobre la relación habitat-
cultura es bastante moderada, aunque algunos de sus expositores
lo consideran determinista ambiental; tal moderación la atribuye
Boas al factor tiempo, pues un migrante reciente no puede estar
tan bien adapatado a una región como uno antiguo, al tan limitado
espíritu inventivo del hombre y a los efectos incalculables de la vo-
luntad humana (Lowie 1974:150).

En 1883 Boas toma parte en un3: expedición a la península de

Cumberland (NO . del Canadá) para estudiar la relación del clima
sobre los grupos esquimales. Allí pasa Boas como año y medio y ·

276
vive una rica experiencia antropológica, pues no sólo reúne objetos
de la cultura material, sino que habla su lengua, recoge sus mitos y
participa en sus ritos. Tal investigación puede considerarse como
una experiencia antropológica fundante, pues sirve no sólo para
convertir a ün geógrafo en antropólogo, sino para descubrir el tra-
bajo de campo, que Boas inculca a los antropólogos americanos .
Sobre ella Boas escribe:

Después de un largo e íntimo irttercambio con el pueblo esqui-

mal, puedo decir que fue con dolor y pesar como dejé a mis
amigos del Artico. He podido ver y comprobar que tanzbién
ellos gozan de la vida, tal como nosotros hacemos, y que la
naturaleza es para ellos una bendición. Que los sentimientos
de amistad también echan raíces en el corazón de los esqui-
males. Que el esquimal era un hombre conio nosotros. Sus sen-
ti núentos, sus virtudes y sus temores, tienen una naturaleza
humana, como nosotros (en Hays 1965:265)

Esta humanización del "salvaje,, será uno de los aportes de la

antropología cultural que Boas inicia. Sobre las conclusiones teóri-
cas que obtuvo, puede ser útil escuchar lo que escribe al respec-
to en el artículo "History and Science in Anthropology: a Reply·.,
repondiendo a Kroeber, aparecido en American Anthropologist
(1936):

Si en mis posteriores escritos no insisto en lds condiciones geo-

gráficas, la razón hay que buscarla en la exagerada fe en la
importancia de los determinantes geográficos con que comencé
mi expedición de 1883-1884 y en la subsiguiente total desilu -
sión en lo que se refiere a su importancia como elenientos
creadores de vida cultural. Siempre seguiré considerándolos
importantes como factores limitantes y modificadores de
las culturas existentes (subrayado mío), pero lo que ha
ocurrido es que en mi trabajo de campo posterior esta cuestión
nunca se ha planteado como particularmente esclarecedora
(en Race Language and Culture 1966:306).

Al regresar a Alemania, Boas enseña en la Universidad de

Berlín y es ayudante de Bastian, director del importante Museo

277
Etnológico Imperial de la misma ciudad. Adolf Bastian (1826-1905)
es considerado por muchos el padre de la etnología alemana. Era
médico, pero, como otro ilustre alemán Alejandro Von Humboldt,
se dedicó a viajar por todo el mundo y vino al Perú (1875-1876) en
busca de fondos etnográficos para Berlín. Lowie lo describe así:

Paradójicamente Bastian fue a la vez un gran hombre de em-

presas, un 'pescador de hombres', un astuto comprador cada
vez que se le p resentaba la oportunidad de enriquecer sus que-
ridas colecciones de Berlín y un huraño ratón de biblioteca, si
no fue un verdadero ermitaño. En 1903, Von den Steinen le
p reguntó cuándo había visitado por última vez Un teatro; des-
p u és de m ed itar unos m om entos, respondió: 'en 1859 '. Sus
meteórica s ap ariciones y desap aricion es se h icieron
proverbiales en Berlín. Y fue en la Isla de Trinidad, f rente a la
costa de Venezuela, donde murió en 1905, a la edad ava nza -
da de 79 años. Karl von de Stein en sin tetizó su vida en una
sola frase: 'no ha habido otro investigado r a lemá n que haya
viajado más, leído más, escrito más que él' 0974:44-45).

Aunque Bastian no solo fue un gran lector, como todos los

evolucionistas, sino que también vio con sus propios ojos la reali-
dad en sus muchos viajes , sin embargo no hizo trabajo de campo
propiamente tal; además, habiendo predicado tan infatigablemente
la necesidad de datos completos, no ha dejado para la posteridad ni
u na sola monografía de alta calidad (Lowie 1974:52), sin olvidar
que tenía un estilo farragoso ilegible. Por eso, Lowie lo considera
sólo un precursor -precursor con un mensaje que despertaba múlti-
ples inquietudes- pero no quien podía conducir a la claridad
(1974 :53) . Bastian transmitió a Boas su gran conocimiento de las
culturas del mundo, el empleo de las técnicas museográficas y de-
terminadas teorías, como la de las "ideas elementales", a la que lue-
go me referiré; pero, parece que le transmitió también su gran pa-
radoja de saber mucho y de no haber podido dejar ninguna obra
definitiva.

. Fascinado por el mundo ártico, Boas regresa al Canadá . para

recoger muestras para el museo de Berlín. Pero, se queda para
siempre en América: en 1888, después de acabar su investigación

278
en las tribus de Columbia Británica, comienza a enseñar en la Clark
University y publica The Central Eskimo (Washington, 1888) en el
Boureau of Ethnology de la Smithsonian Institution. En 1895 labora
en el American Museum of Natural History, y al año siguiente ini-
cia sus clases en la Universidad de Columbia, que será el alma
mater de la naciente antropología americana, y allí permanece has-
ta su jubilación en 1936. En este período publica sus principales
obras: The Mind of Primitive Man (1911), traducido como Cuestio-
nes fundamentales de antrpología cultural (Buenos Aires, 1964, So-
lar-Hachette), Primitive Art (1927), Antropology and Modern Life
(1928) y Race Language and Culture (1940). Aunque esta obra es
inmensa, pues comprende media docena de libros y más de 700
artículos (Harrys 1978:219), Boas no dejó, como se dijo, ningún li-
bro libro clásico y definitivo.

Sus intereses son muy amplios. Además de en antropología

cultural, hace trabajos en lingüística, pues recogió y analizó el ha-
bla de muchos pueblos sin escritura y en su carrera estudió diez
lenguas de manera profunda e hizo estudios parciales sobre otras
trece (Hays 1965:290); en antropología física sometió a crítica los
métodos de quienes se dedican a estos estudios, midiendo un sinnú-
mero de indios, investigando el crecimiento mediante técnicas
biométricas y estableciendo independientemente el hecho de que la
estatura del mestizo no es intermedia entre la de los dos troncos
(1974:161); y, finalmente, en arqueología, pues en 1910 funda la
Escuela Internacional de Arqueología y Etnología ·de México y hace
excavaciones arqueológicas en dicho país.

Un tema central fue plantear y resolver el viejo problema

decimonónico de la relación entre raza y cultura. Es sabido que
tanto su libro The Mind of Primitive Man (1911) como el conjunto
de ensayos Race. Language and Culture (1940) recogen muchas
matizaciones sobre el mismo tema. Por eso, al reeditar el primero
en 1938 escribe en el prólogo:

No existe una diferencia fundamental en los modos de pensar

del hombre primitivo y el _civilizado. Una estrecha relación en-
tre la raza y la personalidad nunca fue establecida. El concep-
to de tipo racial como se utiliza comúnmente, aun en la lite-

279
 ratura científica, es falso y requiere una redefinición, tanto ló-
gica como biológica. Aunque pueda parecer que un gran nú-
mero de estudiantes norteamericanos de biología, psicología y
antropología está de acuerdo con estos puntos de vista, el pre-
juicio popular, basado en la anterior tradición científica y po-
pular, sin duda no ha disminuido, porque el prejuicio racial
es todavía un factor importante en nuestra vida (1964: 18).

La postura política de Boas fue también antirracista. En 1931,

al recibir un doctorado honoris causa en la Universidad de Kiel,
habló de raza y cultura, y en 1933 escribió una carta abierta al pre-
sidente Hindenburg para protestar por la subida de Hitler; cuando
éste tomó el poder los obras de Boas fueron públicamente quema-
das en Kiel. Ya con 80 años aceptó puestos en organizaciones
antirracistas y hasta su muerte se volvió un gesto antirracista. Invi-
tado a dar una conferencia en honor de Paul Rivet, director del
Museo del Hombre, habló sobre el racismo y le sobrevino un infar-
to (Hays 1965:293). Paso a presentar dos aportes de Boas: la funda-
ción de la escuela cultural y su postura teórica.

2.1 La fundación de la escuela americana.

Boas es el fundador de la escuela cultural, porque hizo de la

antropología una ciencia · independiente y una profesión, porque
sistematizó las técnicas de trabajo de campo y los métodos de aná-
lisis propios de dicha escuela, y porque formó o influyó en la ma-
yoría de los antropólogos culturales. Sobre el primer punto, Boas
da peso científico a la nueva ciencia, pues, según Benedict, encon-
tró una antropología que no era más que una colección de conjetu-
ras sin base, coto de caza para románticos amantes de las cosas
primitivas; y cuando la dejó la había transformado en una discipli-
na en la que las teorías podían ser sometidas a prueba (en Harris
1978:220). Pero, además le da un objeto, la cultura, que es autóno-
ma como la raza y el lenguaje, términos que en aquel tiempo se
consideraban intercambiables. Con razón dice Lesser:

Con qnterioridad a Boas, la antropología, en cuanto materia

de estudio, era poco más que una miscelánea de datos
antropométricos, lingüísticos, etnográficos y arqueológicos so-

280
 bre la evolución del hombre y de sus obras. Raza y lenguaje, 0
raza y cultura, concebidas como fases de la misma evolución,
eran tratadas como parcelas intrínsecamente interrelaciona-
das. La cultura se definía esencialmente conio expresión del
pensamiento racional de la mente humana, y se consideraba
como un fenómeno hunianista y evolutivo, que se manifestaba
en toda la hunianidad, si bien en distintos grados. Las diferen-
cias o semejanzas culturales se expresaban por las diferencias
o semejanzas de factores raciales o geográficos, o de las capas
de la evolución progresiva (ontogenética).
La obra de Boas transformó la antropología, basándola en la
concepción de la cultura como los medios ambientes tanto de
la vida biológica del hombre como de su conducta, y estable-
ciendo la relativa autonomía de la antropología física, de la
. lingüística y de la etnología como ramas de la antropología
general.
La demostración de Boas de que el tipo físico (la raza), el len-
guaje y la cultura sufrieron procesos históricos relativamente
independientes, si bien es hoy obvia, no lo era en la época en
que le precedió. Las clasificaciones tradicionales del hombre
pm1ían de que raza y lenguaje, raza y cultura, o los tres, eran
interdependientes, "términos en algún modo intercambiables" .. .
El principio establecido por Boas -la historia y la clasificación
biológica humana debe apoyarse en datos biológicos, la histo-
ria lingüística en datos lingüísticos y la historia cultural en
datos culturales- es fundamental .en la anúnpología moderna.
Ni las variaciones ni las similtudes pueden explicarse partien-
do de consideraciones raciales (Sills Il: 15).

Sobre el segundo punto, Boas sugiere una serie de técnicas

para recoger la información y con razón Lowie afirma: Hay que
comprender a Boas ante todo como un fieldworker (investigador de
campo) (1974:162) . Tales técnicas no las inventó Boas, pero él tuvo
el mérito de sistematizarlas y de aplicarlas en su trabajo. Me refiero
a seis técnicas . La primera es aprender la lengua, que no puede ser
sustituida adecuadamente ni por un intérprete, ni por el rescurso al
pidgin english; si no es posible un aprendizaje total, debe ser al
menos parcial, pero para captar el pensamiento indígena hay que
hacer la transcripción fonética de cuentos, oraciones y alocuciones

281
fijas, leerlos repetidas veces a los informantes y traducirlos por un
intérperte:

Debemos insistir en que es indispensable dominar el idioma

nativo respectivo para llegar a un conocimiento exacto y pro-
fundo de la cultura, ya que una gran parte de la información
pertinente sólo se puede obtener escuchando las conversaciones
de los nativos y tomando parte en su vida diaria, por lo que
todos estos datos quedarán enteramente fuera del alcance de
aquel investigador que no domine el idioma (en Lowie
1974:163).

La segunda técnica es el empleo de buenos informantes . A

los indígenas que sepan leer y escribir y que incluso conozcan una
cúltura occidental, se le puede enseñar a escribir espontáneamen-
te, con preferencia en lengua vernácula, los datos acerca de los co-
nocimientos tradicionales que conozca o pueda recoger de boca de
ancianos mejor enterados (Lowie 1974:164). Boas recogió así textos
muy valiosos. La tercera es la observación de los artesanos que rea-
lizan sus trabajos, no limitándose a ver el producto hecho, de
acuerdo a la técnica museográfica de la antropología vigente. La
cuarta es el recurso a mujeres para investigar temas femeninos; es
sabido que por las aulas de Boas desfilaron Ruth Benedict,
Margaret Mead, Ruth Bunzel, etc. La quinta es recoger distintas ver-
siones de los mitos, pues la cultura no es tan monolítica, y tales
versiones distintas pueden ser significativas . Y la sexta es recoger
alguna autobiografía, que por enunciar de manera natural datos
que a ningún investigador se le ocurriría solicitar, llena importantes
lagunas de nuestro conocimiento (Lowie 1974:167).

Pero más importante que las técnicas es el nuevo enfoque de

Boas para analizar los datos recogidos . Aunque el método compa-
rativo estaba vigente desde el tercer tercio del siglo XIX, cuando se
sonsolidó el enfoque evolucionista, como se vio en Tylor, en 1896
Boas escribió un artículo sobre «Las limitaciones del método com-
parativo en antropología", que significó un cambio notable en
la antropología. Boas no niega el valor del método comparativo
para generalizar y, por tanto, para llegar a formular leyes, que era
la meta de la nueva ciencia, sino que señala sus limitaciones y pro-

282
pone un nuevo método, el método histórico, que permite aplicar
después el método comparativo. Bohannan y Glazer sintetizan al-
gunas de las limitaciones expresadas por Boas:

1. Es imposible explicar todos los tipos de cultura afirmando

que son similares debido a la similitud de la mente humana.
2. El descubrimiento de rasgos similares en sociedades diferen -
tes no es tan importante como la escuela comparativa conside-
raría.
3 . Los rasgos similares se pueden haber desarrollado por mu-
chas razones diferentes en culturas diferentes.
4. La visión de que las diferencias culturales son insignifican-
tes no tiene base. Son las diferencias culturales las que tienen
mayor importancia etnográfica (1992:83-44).

El metodo histórico se caracteriza por el estudio detallado de

una sociedad como un todo, teniendo en cuenta las factores am-
bientales y psicológicos que forman la cultura y el desarrollo local
de cada costumbre. El método histórico, más que un intento de in-
troducir el método inductivo en antropología, parece ser una nega-
ción de toda generalización comparativa hasta que se tenga sufi-
ciente material etnográfico acumulado. Boas llega a la siguiente
conclusión:

Así, hemos visto que el método comparativo puede esperar al-

canzar los grandes resultados por los que está luchando sólo
cuando basa sus investigaciones en los resultados históricos de
las investigaciones dedicadas a dejar claras las complejas rela-
ciones de cada cultura individual. El método comparativo y el
método histórico) si puedo usar estos términos) han luchado
por la supremacía durante mucho tiempo, pero podemos espe-
rar que cada uno encuentre pronto su hogar y función apro-
piados. El método histórico ha alcanzado una base más váli-
da) al abandonar el engañoso principio de suponer conexio-
nes en cualquier lugar que se encontrasen similitudes de cul-
tura. El método comparativo) a pesar de todo lo que se ha di-
cho y escrito en su f avorJ ~a estado notablemente desprovisto
de resultados definitivos, y creo que no será fructífero hasta
que no renunciemos al vano esfuerzo de construir una histo-

283
 ría sístemátícamente uniforme de la evolucíón de la cultura, y
hasta que empecemos a hacer nuestras comparacíones sobre la
más amplía y válída base que me he aventurado a perfílar.
Hasta este m omento nos las hemos íngeníado con medíos de
fortun a. Ante nosotros queda el grueso trabajo por hacer (en
Bohannan y Glazer 1992:92-93).

Sobre el tercer punto, la formación de los antropólogos ame-

ricanos, es sabido que por las aulas de Boas desfilaron Alfred
Kroeber, Robert Lowie, Fay-Cooper Cole, Edward Sapir, Melville
Herskovits, Alexander Goldenweiser, Alexander Lesser, Paul Radin,
Clark Wissler, Leslie Spier, ]. Alen Mason, E. Adamson Hoebel,
Ruth Benedict, Margaret Mead, Ruth Bunzel, etc., muchos de los
cuales ocupan las páginas de esta historia. Además, como observa
Harris,

estos díscípulos a su vez contínuaron las líneas maestras del

desarrollo de la ínvestígacíón e ínstruccíón antropológíca en
ínstítucíones crucíales en todo el país. Por ejemplo, Kroeber y
Lowíe, en Berkeley,. Cole y Sapír, en Chícago,. Herskovits, en la
North Western Uníversity. En cuanto a Boas, mantuvo perso-
nalniente el control patriarcal sobre la antropología de Colum-
bia desde 1896 hasta su muerte en 1941 (1978:219).

2.2 Postura teórica de Boas.

Una pregunta clásica es cuál era la posición teórica de Boas o

qué teoría había debajo de su método del particularismo histórico
de Boas. Palerm en su Teoría etnológica (1967) responde que nin-
guna y que eso llevó a la antropología a cierta parálisis y provocó
la rebelión de los discípulos, empezando por el primogénito
Kroeber con su determinismo cultural (la cultura que se explica por
sí misma y no por factores geográficos y psicológicos) y con su re-
torno a la macrohistoria (frente a las microhistorias de Boas):

Boas se impuso, e ímpuso a todos sus díscípulos, el abandono,

cuand_o menos provísíonal de toda posicíón teórica. Trató de
hacer para la antropología (y es casi la única comparación
que se me ocurre) lo que Descartes había hecho para la filoso-

284
 fía y la ciencia. O sea, incitar al abandono de los grandes pa-
lacios de las construcciones formales y apriorísticas, e irse a vi-
vir a la pequeña cabmia provisional, desde la cual el nuevo
edificio científico iba a ser construido. Pero Boas jamás escri-
bió su propio Discurso del método, y dejó a la antropología en
su cabmia provisional. Influido, quizás, por el empírisnw in-
glés y el pragmatismo norteamericano, esperó que de la labor
paciente suya y de sus discípulos, de la lenta y cuidadosa acu-
mulación de datos, del desan-ollo meticuloso de las técnicas de
investigación, surgiría, casi espontáneamente y alguna vez, la
sólida teoría etnológica.
Hoy sabemos que no fue así y que no podía ser de otra mane-
ra. La suspensión provisional del pensamiento teórico condujo
a su parálisis progresiva. A continuación de un período bri-
llante de investigaciones teóricamente orientadas en forma ne-
gativa (es decir, a probar los errores de los evolucionistas clási-
cos), el trabajo de campo cayó en la irrelevancia, en la nimie-
dad, en el culto del detalle y en la perfección externa de la
descripción y de las técnicas. El reíno de Boas se estableció so-
bre la pura etnografía.
La rebelión comenzó entre sus propios discípulos ... (1967:140).

Pero, al describir y analizar las culturas particulares en el

tiempo (particularismo histórico), Boas tiene una postura teórica
funcionalista. En efecto, Lowie sostiene que tal análisis se basa en
el postulado de que las culturas no son meros agregados de elemen-
tos individuales, sino conjuntos integrados, que Boas con esta vi-
sión funcionalista se anticipa por décadas a otros autores y que éste
ya 1887 luchó contra la práctica de los encargados de museos de
organizar exposiciones sinópticas, porque al aislar un objeto "110 po-
demos entender su sentido,, (l 974:176). Sin embargo, este
funcionalismo subyacente no es la única teoría de Boas; por más
que crea que no puede construirse una teoría que llene el vacío
del evolucionismo, él se atreve a explicar y dar razones de muchas
cosas con pruebas bien pensadas. Como ejemplo, transcribo una
larga de cita de Harris sobre la postura de Boas ante los determi-
nismos:

Boas rechazaba sisteniáticamente casi todas las formas

285
 concebibles de determinismo cultural. De la explicaciones geo-
gráficas escribió: "Es inútil tratar las culturas en términos geo-
gráficos" (1948, p.266; original, 1930). De los factores econó-
micos: "No vemos cómo los estilos artísticos, la f arma de ritual
o las formas especiales de la creencia religiosa puedan derivar-
se de fuerzas económicas" (ibidem, p.246; original, 1932). De
la relación entre religión y arte: «Podemos pensar que la reli-
gión y al arte están estrechamente asociados; pero todo lo que
nos enseña el estudio comparativo es que las f armas artísticas
pueden ser usadas para expresar ideas religiosas. Lo que, como
resultado, no tiene particular valor" (ibidem, p.266; original,
1930). De la organización social y las actividades industriales:
"No existe una ley que abarque todos los aspectos de sus rela-
ciones. Tenemos industrias simples junto a una organización
social compleja, o industrias diversificadas y una organiza-
ción simple" (ibidem). Su enjuiciamiento de la relación entre
formas de parentesco y factores demográficos y económicos re-
sulta especialmente significativo, habida cuenta del gran inte-
rés teórico que siempre se ha centrado en estos problemas: «No
hay pruebas de que la densidad de población, la estabiblidad
del poblamiento o el status económico estén necesariamente
conectados a un sistema concreto de ralaciones y de conducta"
(Boas 1938a, p.680). La tendencia marcadamente negativa
del empirismo de Boas sólo queda mitigada en la medida en
que Boas nunca se propuso negar que todos los factores más
arriba mencidonados carecieran de influencia. Su opinión era
más bien que todos ellos eran determinantes, pero en grados
variables e impredecibles, según una configuración única e
irrepetible en cada caso. En teoría, por consiguiente, el progra-
ma boasiano se identificaba con una perspectiva ecléctica que
aspiraba a dar "descripciones completas", movilizando para
ello «todas las técnicas disponibles", y desde la que las explica-
ciones se buscaban recurriendo a una gran variedad de hipó-
tesis heterogéneas. Desgraciadamente, ésta sigue siendo la posi-
ción filosófica en la que probablemente la inmensa mayoría
de los antropólogos activos(/•~-' mundo occidental gusta de si-
tuarse (1978:246-247).

286
2.3 Juicio sobre Boas.

De todo lo dicho es fácil hacer un balance sobre lo que Boas

significa en la historia del pensamiento antropológico. A modo de
síntesis recojo una parte de la larga opinión de Lowie, quien tuvo
un largo contacto personal con su maestro:

Resulta una de las tareas más difíciles hacer ver la importan-

cia sobresaliente de Boas a los que no han tenido contacto
personal con él. Su aportación está llena de paradojas. Tene-
mos aquí a un hombre que no utiliza e inclusive desdeña to-
dos los artificios que pudieran atraer a estudiantes, pero que,
a pesar de ello, ha preparado e influido en un número ex-
traordinariamente grande de antropólogos profesionales. He
aquí un investigador que conoce tan íntimamente como cual-
quiera la literatura etnográfica mundial, pero que nunca ha
'resumido sus ideas en un tratado comprensivo ... Mientras que
sus críticos sugieren como explicación que Boas sea incapaz
de llegar a una síntesis, quienes le conocen íntimamente saben
que sí tiene opinión acerca de todas las cuestiones
antropológicas ... Resulta aún más paradójico que este colector
tan incansable, que continuamente ha predicado la manera
totalista de ver la cultura, no ha producido ni una sola mono-
grafía extensa de una tribu individual...
La gran importancia de Boas no proviene de una elaboración
sistemática de los hechos, sino del modo independiente de estu-
diarlos, de la manera nueva de clasificarlos, de la capacidad
de definir problemas en los cuales hasta entonces nadie había
pensado, y de su insistencia en una solución metodológica-
mente rigurosa. Visto en este aspecto, Boas no tiene rival; y
comparados con él todos sus contemporáneos parecen carecer
de profundidad (1976:186-191).

287
 3. ROBERT H. LOWIE (1883-1957).

En su introducción a este autor, Bohannan y Glazer Cl 992)

observan que él y Kroeber fueron colegas durante niuchos años en
la Universidad de California. Si Kroeber fue el "decano" de los
antropólogos norteamericanos, Lowie fue el viejo abuelo. Los dos dis-
creparon en muchos puntos, pero nunca permitieron que sus dife-
rencias afectasen a su amistad (1993:123). Lowie nace en Viena de
padre húngaro y madre alemana, pero a los 10 años es llevado a
Estados Unidos y durante 24 años vive en Nueva York en una at-
mósfera muy austríaca. Estudia latín y griego y se recibe de licen-
ciado en letras en 1901. Conoce a Boas y en 1904 inicia su
postgrado en la Universidad de Columbia, colaborando en el Mu-
seo Americano de Historia Natural con Clark Wissler, para quien
hace su primer trabajo de campo en 1906. Un año después obtiene
el doctorado con una tesis de mitología comparada norteamericana,
tema que, según su costumbre, le señaló Boas. Sigue trabajando en
el Museo Americano hasta 1917, cuando va a la Universidad de
California, que llega a convertirse en el segundo polo de la antro-
pología cultural, después de Columbia; allí es editor, entre 1924 y
1933, de la prestigiosa revista American Anthropologist, es presi-
dente de las asociaciones profesionales American Folklore Society,
American Ethnological Siciety y American Anthropological
Association y es una gran figura de la antropología, hasta que se
jubila en 1950.

En Berkeley Lowie se dedica a sus clases y a escribir, publi-

cando en una década tres libros, que son una demoledora crítica al
paradigma evolucionista: La sociedad primitiva (1920), Religiones
primitivas (1924) y The Origin of the State (1927); los dos primeros
han sido traducidos al castellano (Buenos Aires, 1972, Amorrortu) y
(Madrid, 1972, Alianza Editorial), aunque no la edición original,
sino la reedición actualizada que hizo Lowie en 1947 y 1952, res-
pectivamente. En la siguiente década aparecen: An Introduction to
Cultural Anthropology (1934) y Historia de la etnología 0937)
(Mé~ico, 1946, Fondo de Cultura Económica). Al estallar la segu~da
guerra mundial, Lowie, por su compromiso con la cultura germana,
ofrece varias conferencias sobre el pueblo alemán en Berkeley, pu-

288
blicadas en The German People: A Social Portrait to 1914 (1945);
después de su jubilación, pasa varios años en los países de habla
alemana y edita Toward Understanding Germany (1945). Ambos li-
bros son ejemplo de la contribución de los antropólogos al enten-
dimiento de la propia cultura y, además, son parte de la serie de
estudios aparecidos entonces sobre los países en conflicto para
promover la paz.

Como fiel discípulo de Boas, Lowie no tuvo una postura defi-

nida. Es un difüsionista, pero sobre todo es muy ecléctico, como lo
muestran los juicios sobre los diferentes autores de su Historia.
Harold H. Driver, en el artículo sobre Lowie en la Enciclopedia de
Sills, dice que la postura teórica de Lowie era:

según sus propias palabras, ecléctica (_Seleected Papers, pag.

13); por ejemplo, con respecto al problema de la correlación
entre las categorías semánticas en las terminologías de paren-
tesco, por un lado, y la estructura y el comportamiento social,
por otro, Lowie adoptó una postura a mitad de camino entre
la histórica de Kroeber y el punto de vista funcional de
Radclif.fe-Brown. Se negaba a aceptar las teorías, cuando con-
sideraba que se fundaban en pruebas débiles, como en el caso
de las interpretaciones freudianias del comportamiento cultu-
ral, pues insistía que la etnología era una ciencia y sus teorías
deben apoyarse en hechos.
De todos los libros de Lowie, Primitive Societv (1920) fue el que
mayor impacto tuvo en la antropología. A pesar de que
Kroeber criticó el libro por ser demasiado destructivo con las
viejas teorías sin ofrecer gran cosa para reemplazarlas
(Kroeber, A.A. 1920,22,3 77-381) y White acusó repetidas veces
a Lowie de ser demasiado duro con L. H. Margan (A. A.
1943,45,335-336; 1944.46.218-230; 1945.47. 339-356),
Primitive Societv dominó las teorías sobre organización social
hasta la aparición casi simultánea de tres nuevos libros, uno
del propio Lowie (1948, Social Organization), otro de
Murdock, publicado en 1949, Social Structure, y el otro, de
Lévi-Strauss, publicado también en 1949, Las es~ructuras ele-
mentales del parentesco. El libro que Lowie publicó en 1920
hubiera sido importante aunque sólo fuera porque precisaba

289
 la terminología, pero con tiene tantas cosas más que .. .anticipa
buena parte de la enseñanza actual (VI:697).

Para completar la bibliografía de Lowie , se deben reseñar: So-

cial Organization (1948) y una publicación con artículos inéditos ,
Robert Lowie Ethnologist. A Personal Record (1959), que fue edita-
da después de la muerte de Lowie por su viuda. Los aportes prin-
cipales de éste a esta historia son su estudio de la sociedad primiti-
va y su estudio de la religión primitiva.

3.1 Estudio de la sociedad primitiva.

En el prólogo de La sociedad primitiva, Lowie dice que el li-

bro se escribió para familiarizar a los especialistas en ciencias so-
ciales con las opiniones sotenidas entonces por los antropólogos res-
pecto a la organización social 0972:7). Aunque usa el término so-
ciedad primitiva como sinónimo de civilización o cultura primitiva
de Tylor, Lowie se limita, con un enfoque que parece adelantar las
preocupaciones estructural-funcionalistas de la naciente escuela in-
glesa, a esos aspectos de la cultura conocidos por organización so-
cial; vale decir que me ocuparé de los grupos en que se divide la so-
ciedad, las funciones de tales grupos, sus relaciones recíprocas y los
factores que determinan su desan-ollo 0972:11).

La obra es una clara respuesta a La sociedad antigua (1877)

de Morgan. Como es sabido, ésta tiene cuatro partes, que estudian
la evolución de la sociedad en cuatro campos: la inteligencia en las
invenciones y descubrimientos (3 caps.), el gobierno (15 caps.), la
familia (7 caps.) y la propiedad (1 cap.); Lowie en La sociedad pri-
mitiva toca casi los mismos temas, menos la inteligencia para in-
ventar o descubrir, pues no habla de evolución: gobierno (5 caps.),
donde se incluyen también las asociaciones de edad y sexo, estu-
diados por Heinrich Schurtz en 1902, que Morgan no había tocado,
matrimonio y parentesco (7 caps.) y propiedad (1 cap.). Al referirse
a las tesis que deben considerarse definitivas, Lowie, en el prólogo
de la reedición de la obra en 1948, dice que puede asegurar al lec-
tor sobre las principales afirmacioI?-es de su libro:

no es probable que lo conduzcan por mal camino. La impar-

290
 tancia universal y la priorídad cronológica de la fanúlia indi-
vidual (en cuanto se diferencia del clan) son aceptadas por to-
dos los estudiosos contemporáneos responsables: Richard
ThurnwaldI, Wilhelni Schmidt, Radcl~[fe-Brown, la escuela
malinowskiana. Probablemente ya nadie crea que la
promiscuidad -en el sentido estricto del término- haya existido
en milenios recientes. Un fenómeno general de la sociedad pri-
mitiva parece ser algún tipo de propiedad individual. El viejo
argumento según el cual la matrilinealidad debe haber prece-
dido a la patrilinealidad, porque en los primeros tiempos la
paternidad era incie11a, ha quedado invalidado a medida que
se conocieron, una tras otra, tribus totalmente indiferentes a
la paternidad fisiológica. Por último, todavía no hay pruebas
de algo que se asemeje, siquiera de modo remoto, a un verda-
dero matriarcado (1972:9).

Son claras las conclusiones: no hay horda primitiva, sino fami-

lia invidual; no hay comunismo primitivo, sino propiedad indivi-
dual; no hay matriarcado, ni matrilinealidad, ni verdadero descono-
cimiento, sino simple indiferencia ante la paternidad biológica. Más
matizadas son las conclusiones del capítulo 15, de las que recojo
tres puntos. El primero es la diversidad en la sociedad primitiva,
que niega las generalizaciones de Margan:

1 Como los demás nombres de esta cita aparecen en esta Historia,

hago una breve referencia a este autor, tomada ele la Historia ele la
etnología ele Lowie 0974:294-303), que lo llania funcíonalista tem-
plado, en oposición al funcionalismo puro ele Malinowski.
Thurnwald nació en Viena en 1869, hizo expediciones al Archipiéla-
go de Bismarck y a las Islas Salomón (1906-1909), a la zona alemana
ele Nueva Guinea (1913-1915), que intenumpió por la primera guerra
mundial y retomó en 1933, e hizo trabajo ele campo, con el apoyo
del Instituto Internacional ele Lenguas y Culturas Africanas, en varias
tribus del este ele Africa (1930-31). Fue profesor ele la Universidad ele
Berlín, dio cursos a menudo en universidades americanas, publicó
muchos libros y una revista interclisciplinar: Zeitschrift für
Volkerpsychologie und Soziologie (Revista ele Psicología y Sociología
ele los Pueblos). Aunque fue funcionalista, trabajó también con los
esquemas ele la Escuela de los Círculos Culturales.

291
 La sociedad primitiva presenta un carácter bastante diferente
del que popularizó la escuela de Ma rgan. En vez de opaca
uniformidad, hay abigarrada diversidad; en vez de un solo
modelo, la estirpe multiplicada en crasa profusión, advertimos
una diversidad de células sociales, que a veces están asociadas
con la estirpe y a veces la reemplazan. Representémonos el as-
pecto real de las condiciones primitivas con un ejemplo con-
creto, tomado de un medio concreto que no es ni remotamente
más complicado de lo habitual (1972:293).

Dicho ejemplo es un indio cuervo, el niño «Derriba-tres-hom-

bres", que recibe tal nombre por una de las azañas de su padre,
llega a ser miembro simultáneamente de seis grupos sociales dife-
rentes : pertenece a una estirpe o linaje , a una familia y a una ban-
da por nacimiento, y luego se une por una «amistad ritualizada,,
(que se conoce en el mundo andino como "hermanos de juramen-
to,, ) a Toro Albino, a la sociedad del Zorro, que abandona junto
con Toro Albino para ingresar en la sociedad rival de Madera Hin-
chada, y al grupo religioso del Tabaco. De este modo -dice Lowie-,
nuestro cuervo llega a ser miembro de medía docena de grupos bien
definidos (1972:294). Por eso, Lowie concluye:

Parece sin esperanzas todo intento de reducir la exuberante

diversidad de fenómenos a una sola situación cronológica. Es
probable que hasta los partidarios de la evolución unílíneal
admitan que no puede entenderse así la totalidad de las ma-
nifestaciones sociales y se contenten con sostener que solamen-
te cada tipo distinto de núcleo o fenómeno social tomado por
separado tiende a desarrollarse en una serie fija de estadios
(1972:295).

El segundo punto es que las leyes de la evolución para expli-

car las semejanzas culturales en distintas regiones del mundo no
solo no se han probado, sino que las semejanzas parecen explicar-
se mejor por la difusión. Lowie analiza la poliandria que se da en
sociedades con infanticidio femenino como un ejemplo de evolu-
c~ón independiente, observando que tal infanticidio se debe_a ra-
zones distintas en dichas sociedades, y analiza la democracia de la
antigua Atenas y de Estados Unidos como un ejemplo de evolu-

292
ción convergente, sin que tal democracia suponga la menor afini-
dad psicológica o genética de ambas repúblicas:

De este modo, ni los ejemplos de evolución independiente a

partir de causas similares, ni la evolución convergente a partir
de causas disímiles, establecen una ley innata del progreso so-
cial. Sin embargo, un hecho comprobado en cada estadio y en
cada etapa de la sociedad destruye por sí solo de raíz cual-
quier teoría sobre leyes históricas: la vasta vigencia de la difu-
sión . Pese a que este factor no crea nada, a su lado todos los
demás factores quedan reducidos a la ínsígnífícancía en
cuanto a su efecto sobre el desarrollo total de la civilización
humana ... Cualquier tendencia concebí ble de la sociedad hu-
mana a cumplir una sucesión fija de estadios debe quedar
completamente velada por la íncensante tendencia a la recep-
c íó n por adopción, y así se convierte en un n ó umeno
incognoscible que científicamente carece de valor (1972:297-
298).

Y el tercer punto es la gran dificultad que hay para medir el

progreso social, que está en la base del evolucionismo cultural, a
diferencia de lo que ocurre al medir el progreso tecnológico. Mien-
tras que éste se puede medir por la eficiencia para lograr el fin, el
criterio para el progreso social es mucho más discutible. Lowie se-
ñala una importante diferencia entre:

la historia de la cultura material y la de la organización so-

cial. En la primera hay períodos de retroceso o estancamiento
que alternan con épocas de adelanto, y el empleo mismo de es-
tas palabras índica criterios para juzgar el progreso ... Decir
que las hachas de metal son superiores a las de piedra consti-
tuye un juicio puramente objetivo ... Pero, en la esfera de la
vida social, no hay un criterio objetivo para graduar fenóme-
nos culturales. Los principales filósofos no concuerdan en
cuanto a los ideales definitivos que se deben procurar median-
te la existencia social. En el lapso de un siglo, el pensamiento y
la acción de Occidente han pasado de un _extremo al otro -de
los extremos del individualismo manchesteríano a los del so-
cialismo estatal-.. . En suma: la evaluación de las característí-

293
 cas sociológicas se diferencia totalmente de la que corresponde
a las características tecnológicas de la cultura . Las segun das
pueden ser clasificadas de acuerdo con la exactitud con que
cumplen dete rminados fines ; las p rimeras tienen fines
desconcidos, o fines cuyo valor es objeto de duda filosófica, por
lo cual sólo pueden ser graduadas sobre bases subjetivas, desde
el punto de vista científico están fuera de todo parangón
(1972:300-301).

Lowie añade todavía que, aunque las sociedades puedan dife-

rir en complejidad, que se manifiesta en la importancia mayor que
tienen en la sociedad moderna las relaciones basadas en el status
frente a las basadas en el contrato, según la tipología polar de
Maine, este argumento tiene importancia más formal que de fondo
para el problema de las libertades individuales; pone, como ejem-
plo, la comparación entre un norteamericano y un indio ewe : el
primero es más libre para disponer de su patrimonio que el segun-
do, pero éste es más libre en otras muchas cosas, y ambos se ha-
llan rodeados por un conjunto de convenciones, cuya violación
puede someterlos a la indignidad, el ostracismo o la muerte
(1972 :301). A continuación Lowie escribe la última página de su
obra, formulando la tesis más completa de la misma:

No puede decirse que la sociedad haya progresado, ni

m01fológica ni dinámicamente, desde un estadio de salvajismo
a un estadio de ilustración .
La creencia en el progreso social fue un aditamento natural de
la creencia en las leyes históricas, sobre todo cuando la colo-
reaba el optimismo evolucionista de la década de 1870. Si una
necesidad intrínseca impulsa a todas las sociedades por un ca-
mino establecido, los metafísicos podrán discutir si la fuerza
subyacente es divina o diabólica, pero al menos no cabe du-
dar en cuanto a cuál comunidad marcha a la zaga y cuál a
la vanguardia en su movimiento hacia una meta prevista.
Pero del estudio de la historia de la cultura no surge tal nece-
sidad o designio . Las culturas se desarrollan principalmente
por medio de las recep0iones por adopción, debidas a un con-
tacto casual. Nuestra propia civilización es -incluso en mayor
medida que las demás- un complejo de elementos recibidos. El

294
 singular orden de sucesos mediante el cual ha llegado a existir
no proporciona programa alguno para el itinerario de otras
culturas. Por ello es insostenible la engaiiosa fonnulación se-
gún la cual determinado pueblo debe pasar por tal o cual es-
tadio de nuestra historia antes de alcanzar tal o cual desti-
no ...
Los hechos de la historia cultural tampoco están desvinculados
de la organización de nuestro futuro. Quien aborde su estudio
ya no podrá rendir supersticiosa pleitesía a ese desordenado
revoltijo, a esa sunia de retazos y remiendos que es nuestra ci-
vilización. Advertirá mejor que otros las dificultades que hay
en atribuir un orden a ese producto amorfo, pero -al nienos en
teoría- no se prosternará ante él en aceptación fatalista, sino
que imaginará un esquema racional que reemplace la caótica
maraña (1972:301-302).

Debe notarse la crítica de Lowie a la repetida tesis del progre-

so, que se convirtió en ideología del mundo moderno, según la
cual el modelo de desarrollo social de Occidente valía para todos
las naciones. Esta tesis ha sido ampliamente criticada por los
evolucionistas multilineales y, en un plano más amplio, por los filó-
sofos y científicos sociales postmodernos . También debe notarse la
noción de civilización como desordenado revoltijo y como suma de
retazos y renúendos, que fue muy criticada. En ella Lowie parece fi-
jarse sólo en el origen de los elementos de una civilización, no en
su íntima vinculación, una vez aceptados por su funcionalidad, en
patrones o configuraciones. Tal concepto de cultura como cajón de
sastre, que procede de la omnipresencia de una difusión que no
crea nada, como dijo Lowie más arriba, olvida la fucionalidad y la
lógica de quienes reciben el préstamo cultural, y explica los nuevos
enfoques teóricos que aparecieron en la Escuela de Boas, como se
verá en Kroeber y en Benedict. Pero, Lowie en la reedición de
1947 observa que tal noción de civilización no tenía nada que ver
con la teoría antropológica. Fue escrita después de la Primera Gue-
rra Mundial, en un período de desilusión, sentimiento muy com-
prensible en el momento actual (cuando se vivía una segunda post-
guerra). Busca_ba algo despectivo que decir acerca de nuestra civili-
zación (1972: 10).

295
 Es útil recoger algunos comentarios sobre La sociedad primiti-
va, que tomo del prólogo de Lowie en su reedición de 1947
(1972:7-8). El libro fue alabado por conocidos antropólogos de la
época. Por Malonowski, por el difusionista austríaco Schmidt, que
anunciaba su traducción al alemán, y por el difusionista inglés
Rivers . Este, en su recensión en American Anthropologist
(1920.22:278-83), dijo: las omisiones y errores son escasos .., será de
sumo valor para los estudiosos como repertorio de las formas primi-
tivas de organización social; para él, Lowie no había llevado muy
lejos su difusionismo. Menos positivo fue el comentario de
Kroeber, quien criticó la actitud negativa respecto de las conclusio-
nes generales y habló de la relativa esterilidad de la tendencia, con-
cluyendo: Al fin y al cabo, la honestidad es la virtud primordial, y
la sobriedad de Lowie es un gran adelanto respecto a las brillantes
ilusiones de Margan. Sin embargo, a veces uno lamenta que la ho-
nestidad del método, tan exitosamente ejemplificado aquí, no cobre
mayor vivacidad por la perspectiva de una empresa más ambiciosa
(A.A. 1920.22:377-381).

3.2 Estudio de la religión primitiva.

Antes de exponer el pensamiento de Lowie en Primitive

Religion, que es una crítica a la Cultura Primitiva (1871) de Tylor,
deseo recordar que, aunque ni Margan ni Lowie tocan el tema de
la religión en sus obras sobre la sociedad primitiva, lo hacen por
distintas razones: Morgan, porque creía que la religión primitiva era
totalmente ininteligible, como se vio en el capítulo IV; en cambio,
Lowie, porque dedica al tema otro libro entero. Este consta de una
introducción, de tres partes y de una conclusión; la reedición de
1952 tiene un apéndice de addenda y correcciones, donde Lowie
recoge la nueva información disponible en los casi treinta años que
separan ambas ediciones. Los cuatro capítulos de la primera parte
son la etnografía religiosa de cuatro pueblos primitivos (los indios
Cuervo, los Ekoi, los Bakaua y los Polinesios); los tres capítulos de
la segunda parte critican tres teorías en boga (el animismo de
Tylor, la magia de Frazer y el Colectivismo de Durkheim) y los
otros ocho capítulos tocan aspectos históricos y psicológicos de la
religión (esquemas históricos y caracterización regional, historia y
psicología, la mujer y la religión, variaciones individuales, religión y
arte, la asociación, y economía y religión).

296
 Voy a limitarme a tres puntos sobre el libro de Lowie: su de-
finición de religión, .su postura ente el fin de la religión y su crítica
a las teorías religiosos en boga. Sobre el primero, Lowie en la in-
troducción observa que una definición de religión sería tan inútil
al comienzo del libro como lo sería la definición del concepto de
"conciencia" en un libro de texto de psicología, o del concepto de
"electricidad" en un tratado de física y que su contenido sólo puede
ser entendido después de haber terminado el examen de los datos
(1976:14). Efectivamente, lo hace en su conclusivo capítulo 15 y da,
como Tylor (1871), una definición mínima de corte no intelectual,
sino psicológico, en el sentido de encuadrar dentro del mismo epí-
grafe fenómenos que desde el punto de vista psicológico pertenecen
juntos a una categoría diferenciada ante el resto del universo y así
no duda en incluir en el mismo epígrafe la magia y la religión,
porque en anbas se manifiesta la misma o parecida actitud
(1976:305):

Mí definición no pretende ser exacta, sino simplemente una

definición mínima de las implicaciones psicológicas de la reli-
gión; intenta sólo definir el mínimo denominador común a to-
dos los fenómenos religiosos. Como Durkheím, derivo este ele-
mento común de una dicotomía del universo; pero, siguiendo
a Marett más que a Durkheim, cifro esta dicotomía no en la
arbitraria división entre lo Sagrado y lo Profano, sino en la di-
versa respuesta ante estímulos normales y anormales, en la es-
pontánea distinción de tal modo creada entre lo Natural y lo
Sobrenatural, la cual no requiere ninguna preexistente
formulación abstracta de la "naturaleza". La respuesta es el
pasmo y el temor reverencial; y su fuente es lo Sobrenatural, lo
Extraordinario, lo Fantástico, lo Sagrado, lo Santo, lo Divino
Cl 976: 305-306).

Pero es sabido que esta respuesta de pasmo y de temor

reverencial, puede darse no sólo ante objetos religiosos, sino ante
su negación, como lo reconoce Lowie: Tan pronto como se adopta
una postura psicológica, queda patente que los objetos más diver-
gentes, es más, la propia negación de lo qµe de ordinario se identifi-
ca como objetivo de devoción religiosa, pueden quedar revestidos de
valor religioso (1976:308). Por eso, la explicación evolucionista que

297
recibe un niño en la escuela puede ser asumida con la misma acti-
tud que la narración bíblica de la creación, y lo mismo sucede con
la actitud de muchos frente a los socialismos de Estado marxistas
ateos, puesto que la ortodoxia no cambia de carácter por una sus-
titución de dogmas eclesiásticos por seculares (1976:310). Y mucho
más pueden considerarse religiosas las actitudes fanáticas del radi-
calismo político, como, por ejemplo, en el Perú la actitud con que
los integrantes de Sendero Luminoso seguían las consignas partida-
rias, aunque en este caso habría que añadir el miedo a las sancio-
nes ejemplares de la cúpula del partido contra los miembros que
se atrevían a expresar su duda o su deseo de libertad. En síntesis,
como Tylor no define la religión en su conjunto, sino uno de sus
aspectos, la creencia, así Lowie no define sino otro aspecto, la
emoción religiosa.

Sobre el segundo punto, como muchos evolucionistas prede-

cían del fin de la religión, Lowie siente la necesidad de preguntarse
si ésta podrá sobrevivir a la ilustración científica y responde:

Si se entiende la religión en el sentido nuestro, en ese caso la

religión sobrevivirá con toda certeza, puesto que la historia
muestra simplemente una transferencia del sentimiento religio-
so a nuevas manifestaciones de lo Extraordinario o Santo,
nunca una extinción del sentimiento en sí... Pero incluso si se
concibe la religión del modo tradicional, no existe prueba evi-
dente en la historia que permita presagiar su extinción
(1976:311).

En cuanto al tercer punto, Lowie critica a Tylor, Frazer y

Durkheim. Sobre Tylor hace una detallada y válida crítica, a partir
del conocimiento que ya se tenía de la religión de muchos pueblos
primitivos, sobre los aspectos psicológicos, que son la base de las
preguntas que hace el primitivo sobre su mundo, y sobre los as-
pectos históricos de la creciente perfección de los seres divinos y
acaba refutando la teoría animista. Para ello se basa mucho de los
trabajos de Marett, Lang y Schmidt.

Sobre la teoría evolutiva ascendente de la magia y de la reli-

gión de Frazer, Lowie la critica con la misma riqueza de datos y

298
honestidad intelectual de siempre y con la limitación de considerar
similares la actitud religiosa y la mágica:

En resumen, el esquema de Frazer falla por todos los lados, e

incluso si adaptamos su definición no hay motivo para atri-
buir mayor antigüedad a la magia que a la religión. lpso
facto, nuestra definición más amplia de religión no podría
apoyar tal hipótesis cronológica. Dado el nivel actual de nues-
tros conocimientos, tanto la magia como la religión se podrían
considerar como componentes extremadamente antiguos de la
forma humana de ver el mundo. Pero puesto que se ha descu-
bierto que la magia participa del carácter psicológico de la re-
ligión, no queda razón alguna de peso para establecer una ta-
jante distinción de ambas y se pueden considerar las creencias
y prácticas mágicas como religiosas en el sentido nuestro del
término. Si tal cosa pareciese inaceptable, será necesario acep-
tar al menos las opiniones de los doctores Marett y
Goldenweiser, quienes conciben la magia y la religión como
dos compartimentos o ranias diferenciadas de un conjunto
más amplio: el Sobrenaturalismo 0976:144).

Finalmente, sobre Durkheim, tras recordar la temeraria pre-

sunción de que en Austrlia se hallaba representada la cultura pri-
mordial de la humanidad, dice con Goldenweiser que Durkheim,
al mismo tiempo que deifica a la sociedad, su ·concepción sobre la
misma en el papel de dios es singularmente limitada, puesto que
prácticamente identifica la sociedad con la "multitud". Sin duda la
sociedad no se identifica simplemente eón la multitud, sino que se
basa en una serie de relaciones interpersonales nada multitudinarias
y, por eso, Lowie dice con Goldenweiser que el hombre no objetiva
a la multitud de la que forma parte como algo distinto y superior a
él mismo, sino que se indentifica a sí mismo con ella 0976: 154).
Luego Lowie, antes de dejar a un lado las originales pero erróneas,
especulaciones del sociólogo francés, observa que éste no ha sido
sólamente un pepetrador de errores (1976:157) y aplica su teoría a
su propia teoría de la formación de la actitud religiosa, donde la
natural~za del ser venerado no tiene mayor importancia:

Su forma de tratar el simbolismo me parece excelente. Poca

299
 duda cabe de que los símbolos pueden concentrar el fervor re-
ligioso en los creyentes sobre ellos mismos y que su sacralidad
puede a su vez derramarse en otras direcciones .. . A este respec-
to el punto de vista de Durkheim de que la naturaleza específi-
ca del objeto venerado no tiene importancia, puede decirse
igualmente que coincide por completo con la posición que no-
sotros hemos asumido. No creo que se puedan tener muchas
dudas sobre el hecho de que la personalidad de un soberano
puede despertar un sentimiento difícilmente distinguible de la
emoción religiosa; y las abstracciones tituladas "Patria" y, bajo
ciertas condiciones, ;:Libertad".y ,~Razón" tienen igual poder
(1976: 156-157).

Termino este análisis de Religiones primitivas con las críticas

sobre el libro por algunos antropólogos de la época, que recoge
Lowie en prólogo de la reedición de 1952. Tales juicios, juntos con
los ya vistos sobre La sociedad primitiva, significan cierto balance
de los aportes del-autor, por lo que no ·10 haré al final de la expo-
sición. En dicho prólogo Lowie se refiere a dos vacíos señalados a
su libro: la oración, por Sapir, y el tema de la religión y economía,
por Paul Radin en Primitive Religion: Its Nature and Origin (1937).
Lowie añade sendos capitulas sobre dichos temas en la reedición
de 1952 . En cuanto a las observaciones de su paisano Schmidt en
su primer tomo su monumental obra, Der Ursprung der Gottesidee
(El origen de la idea de Dios), que pide más datos sobre las tribus
asiáticas, Lowie lo reconoce y dice:

Su afirmación de que el concepto de dios puede encontrarse

incluso en tribus muy primitivas me parece que ha sido corro-
borada por posteriores investigaciones etnográficas ... No obs-
tante, deseo afirmarme en mi postura de que el dios de los los
aborígenes en ningún modo corresponde, de f arma general, al
eminente sistema ético postulado por el erudito jefe de la es-
cuela austríaca. Respecto a las relaciones históricas, Schmidt
apunta correctamente que en principio no me opongo a la
idea de una transmisión a través de grandes espacios geográfi-
cos, aunque mantengo una mayor reserva en los casos de dis-
tribución intermJtente. En cuanto a la variabilidad individual
-problema crucial, tanto para él como para mí-, existe un
acuerdo absoluto (1976:10).
300
 4. ALFRED L. KROEBER (1876-1960)

Nace en Hoboken (New Jersey) de una familia alemana, que

se estableció en New York. Estudia en la universidad de Columbia
y obtiene en 1896, año en que Boas inda su docencia en dicha
universidad, el bachillerato y en 1897 la maestría en letras; lleva
con Boas un seminario sobre lenguas indias y decide hacer el
doctordo en antropología. Mi formación -dice Kroeber-incluyó al-
gunos contactos con las ciencias experimentales que yo encontré al-
tamente estimulantes; pero en lo esencial consistió en una forma-
ción general en el campo de la lingüística y de la historia de la lite-
ratura ... , cuando me pasé a la antropología como profesión definiti-
va (Harrys 1978:276). ¿Cuáles fueron las razones para tal. cambio?
Según Beals en Sills (1968), una de ellas fue:

casi con certeza, idealista: pensaba que ninguna otra discipli-

na podía hacer tanto por eliminar tabúes e ideas confusas y
contribuir así al progreso del hombre. A lo largo de toda su
vida, Kroeber mantuvo ideas políticas y sociales liberales, que
se expresaron sobre todo en su enorme simpatía por las gentes.
Creía que los compromisos políticos y el activismo impiden la
objetividad, y no se identificó con ninguna causa hasta el de-
cenio de 1950, en que apoyó a los indios californianos en sus
reivindicaciones territoriales. En el decenio de 1930, cuando
la Oficina de Asuntos Indios, bajo la direcc.ión de ]ohn Collier,
empleó por primera vez antropólogos jóvenes (y sin empleo),
Kroeber expresó su desaprobación y hasta se negó a recomen-
dar a estudiantes a Collier. Adujo que, si la Oficina de Asun-
tos Indios deseaba verdaderamente que se hiciera investigación
científica, debería firmar contratos con las universidades para
que ésta se realizara con independencia. El problema de la in-
dependencia de la investigación y el de la libertad de publica-
ción de los antropólogos empleados por el Estado, problema
que planteó Kroeber, sigue preocupando a las asociaciones
profesionales (VI:460).

Tras dos períodos de trabajo de campo entre los arapajos de

Wyoming, en 1901, siendo el primer alumno de doctorado de

301
Boas, presenta su tesis sobre Decorative Symbolism of the Arapaho,
parcialmente publicada en American Anthropologist (3:308-336),
donde trata de demostrar que las formas de arte decorativo y sim-
bólico pueden darse simultáneamente, desmontando así fácilmente
las ideas de Alfred C. Haddon (1895) sobre una p rogresión unifor-
me de los estilos artísticos (Harris 1978:277). El mismo año comien-
za a enseñar en el Departamento de Antropología de la Universi-
dad de Berkeley (California), donde pasa cuarenta y cinco años,
prepara a una legión de antropólogos y convierte a Berkeley en el
segundo polo de la antropologia norteamericana. Además, desde
1908 hasta su jubilación fue director del museo de antropología de
la universidad, donde pudo conocer la cultura yana gracias a su
amigo Ishi, el último indio yana, quien exhausto y muriendo de
hambre, había sido encontrado en 1910 y llevado al museo, donde
pasó unos afias felices y útiles como una especie de "exposición viva"
y como portero, hasta su muerte en 1916 (Bohannan y Glazer
1992:102).

Además, en este tiempo Kroeber realiza trabajo etnológico en

Nuevo México, México, Perú, India, la mayor parte de Oriente y el
sudeste de Asia, y publica sus principales obras: 1923 Antropología
general (México, 1945, Fondo de Cultura Económica), excelente
manual que tuvo gran difusión; 1925 (comp.) Handbook of Indians
of California, obra que recoge el fruto de sus trabajos de campo y
sus principales etnografías de los indios de la región; 1939 Cultural
and Natural Areas of Native North America, libro donde aplica a la
Norteamérica indígena el concepto de área cultural; 1944
Configurations of Culture Growth, ambiciosa obra que analiza, con
su postura de determinista cultural, el desarrollo de sociedades eu-
ropeas y del lejano y próximo oriente, partiendo de ocho
indicadores del arte y del pensamiento (escultura, pintura, música,
drama, literatura, filología, ciencia y filosofía); 1952 The Nature of
Culture, que reúne los artículos publicados en medio siglo (1901-
1951) sobre teoría de la cultura, parentesco y estructura social, los
indios americanos, psicología e historia y proceso civilizatorio; 1952
Culture: a Critica! Review of Concepts and Definitions, obra escrita
junto con Kluckhohn para analizar críticamente los conceptos y las
definiciones .de cultura; 1957 Style and Civilizations y en 1962,
póstumamente, A Raster of Civilizations and Culture, traducidas al

302
castellano como El estilo y la evolución de la cultura (Madrid,
1969, Guadarrama), que recogen el pensamiento definitivo de
Kroeber sobre el desarrollo de la civilización.

Sobre la orientación académica de Kroeber, teniendo en cuen-

ta su formación literaria y su voceado enfrentamiento con Boas de
historia versus ciencia, puede decirse con Harris:

Una refinada sensibilidad ante las pautas estéticas, una pre-

ocupación por los matices del estilo, una preferencia por los
juicios intuitivos: todo eso Kroeber lo ponía por encima de su
preocupación por hacer ciencia social. Nunca creyó seriamen-
te que la antropología pudiera llegar a ser otra cosa que una
de las humanidades. Pero el vasto alcance de su erudición, su
olímpica cordialidad y oninívoro intelecto eran universalmente
admirados entre los antropólogos y entre muchos otros miem-
bros de la comunidad académica . Tras la muerte de Boas,
Kroeber se convirtió en el gurú indiscutido de la profesión,
iniagen que mantuvo con una actividad académica incesante
hasta los últimos momentos de los 85 años ... Kroeber comenzó
su carrera con ciertos presupuestos neokantianos relativos a la
historia, presupuestos que jamás abandonó y que hicieron que
en lo fundamental se mantuviera toda la vida fiel al
pa11icularismo histórico (1978:276).

En la amplia obra de Kroeber se pueden s~ñalar tres aportes:

su determinismo cultural, su estudio de las áreas culturales de la
América indígena y su repaso crítico, en colaboración con Clyde
Kluckhohn, de las teorías de la cultura.

4.1 El Determinismo cultural.

Ya se vio que Kroeber se rebeló contra el vacío teórico im-

puesto por Boas con la propuesta de un determinismo cultural, que
explica la cultura por sí misma en contra de los factores geográfi-
cos y psicológicos aducidos por Boas, y con un retorno a la
macrohistoria en contra de las microhistorias de Boas. Tal
determinismo lo presentó Boas en tres artículos, publicados por
primera vez en American Anthropologist: "The eighteen professions"

303-
 (1915) (17:283-288) , "The Superoganic,, (1917) (19:163-213), que se
tradujo en Kahn (1975:47-83), y "On the Principle of O rder in
Civilization as Exemplied by Changes in Fashion,, (1919) (21 :235-
263); los dos últimos artículos han sido republicados en The Nature
of culture 0952), pero no el ·primero . Este presenta el llamado
. credo de Kroeber con diecioch o artículos de fe , que se reducen a
tres puntos: a) la cultura , aunque es llevada por los hombres y
existe por ellos, es una entidad en sí misma y de otro orden de
vida; b) la cultura, por ser una entidad en sí misma, no puede ex-
plicarse en último término por la geografía (determinismo geográfi-
co), ni por la herencia física (determinismo racial), ni por la mente
del hombre (psicologismo); c) sólo puede explicarse por la historia,
en cuyo estudio no sirve la causalidad de las ciencias naturales y
biológicas, sino la causalidad teleológica, y donde el individuo no
tiene valor sino como ilustración. Recojo en Harris los artículos de ·
fe del credo de Kroeber:

1 . La finalidad de la historia es conocer las relaciones entre los

hechos sociales y el conjunto de la civilización ... Por relación
hay que entender conexión real, no causa.
2. El material que la historia estudia no es el hombre, sino sus
obras, es decir los resultados de sus actos.
3. La civilización, aunque sean los hombres quienes la impul-
san y aunque exista a través de ellos, tiene entidad por sí mis-
ma y pertenece a otro orden de vida ... La historia no se ocupa
de los actores que producen la civilización, sino de la civiliza-
ción como tal.
4. El historiador tiene que asumir la existencia de una deter-
minada constitución mental, pero no puede usarla como expli-
cación de los hechos sociales.
5. En la base y en el origen de los fenómenos sociales están sin
duda los instintos; pero la historia no trata de ellos ni puede
considerarlos.
6. La persona o el individuo no tiene valor histórico salvo
como ilustración.
7. La geografía o el medio físico es una material del que la
civilización hace uso, y no un f actc:r que la conforme o la ex-
. plique.
8. El historiador tiene que dar por supuesta la absoluta igual-

304
 dad e identidad de todas las razas humanas.
9 . No puede aceptarse que la herencia sea un factor significa-
tivo de la historia.
1O. La herencia de .los caracteres adquiridos es inaceptable.
11 . No puede admitirse que la selección ni los otros factores de
la evolución orgánica afecten a la civilización.
12. Los llamados salvajes no representan una transición entre
los animales y los hombres científicamente educados ... Todos
los hombres están totalmente civilizados ... Para el historiador
no existen civilizaciones superiores ni inferiores.
13. No hay especies sociales, ni tipos, ni estadios culturales ...
Un estadio en la civilización no es más que unas concepción
apriorística que resulta plausible por la selección arbitraria de
ciertós hechos.
14. No existe el espíritu étnico, sino solamente la civilización.
15. No hay en la historia leyes similares a las de las ciencias
físico -químicas. Todas las presuntas leyes de la civilización son
a lo sumo tendencias ... La historia no las niega y hasta puede
tener que reconocerlas; pero tampoco considera que su finali-
dad sea formularlas .
16. La historia se ocupa de condiciones s ine q u a no n , no de
causas. Las relaciones entre los fenómenos de la civilización
son relaciones de secuencia, no de efecto.
17. La causalidad de la historia es teleológica ... A quienes se
han librado de la teología esto no le sugiere ningún tipo de
implicaciones teológicas.
18. Por último, las determinaciones y los métodos de las cien-
cias biológicas, psicológicas y naturales no existen para la his-
toria (1978:282).

Harris observa que tal credo es el credo del particularismo de

Boas, con excepción del número seis sobre el papel del individuo,
puesto que mientras Boas se orientó cada vez más hacia los proble-
mas de interacción entre la personalidad y la cultura (corriente que
será ampliada por los discípulos suyos que crearon la escuela de
este nombre), Kroeber desarrolló el concepto de cultura en la direc-
ción opuesta y sostuvo la c_ompleta subordinación del individuo al
medio cultural (Harris 1978:282). En efecto, dos años después pu-
blica "Lo superorgánico .. (1917), cuyo mismo título explicita la natu-

305
raleza de la cultura que en 1915 había llamado "de otro orden de
vida", donde parte de la distinción entre vital y social o, en otros
términos, entre orgánico y cultural; para Kroeber, es evidente que
hay fenómenos in-orgánicos, como la materia cósmica, que estu-
dian la física, la química y la astronomía, orgánicos, como las
plantas, los animales y los hombres , que estudian la biología y la
sicología, y super-orgánicos, como la cultura y la civilización, que
estudian la historia y la antropología.

Kroeber trata de probar la subordinación del individuo a la

cultura (credo, art.6) con dos casos del "principio de simultaneidad
en la invención": 1) cuando una cultura está madura para nuevas
invenciones, éstas se producen, y Darwin y Wallace formulan la
teoría de la evolución biológica al mismo tiempo y de modo inde-
pendiente, porque la cultura estaba madura; 2) cuando no lo está,
aunque la invención se produzca, como ocurrió con las leyes de la
herencia, descubiertas en 1865 por el benedictino alemán Gregario
Mendel en sus experimentos con plantas del huerto del convento,
tal invención no es significativa, y así tales leyes fueron
"reinventadas" en 1900 por De Vries, Correns y Tschermak; lo mis-
mo que el descubrimiento europeo de América, haya sido hecho o
no antes por otros, no fue significativo hasta Colón. Kroeber con-
cluye:

Puede ser que existan quienes sólo vean en estos acontecimien-

tos rítmicos un juego sin sentido de causalidades caprichosas;
pero habrá otros -entre los que se ubica, naturalmente,
Kroeber- para quienes revelarán una visión de la grande e
inspiradora inevitabilidad que se eleva tan por encima de los
accidentes de la personalidad como la marcha de los cielos
trasciende los fluctuantes contactos de las pisadas azarosas so-
bre las nubes de tierra. Extírpese la percepción de De Vries,
Correns y Tschermak, y sigue estando claro que, antes de que
hubiera pasado otro año, los principios de la herencia
mendeliana hubieran sido proclamados a un mundo que los
aceptaría, y por seis más que por tres mentes perspicaces. Que
JV!endel viviera en el siglo XIX en vez de en el XX y que publi~
cara en 1865, es un hecho que tuvo gran y, tal vez lamenta-
ble, influencia sobre su suerte personal. Como cuestión históri-

306
 ca .. , la herencia mendeliana no data de 1865. Fue descubier-
ta en 1900 porque sólo podía ser descubierta entonces y por-
que, infaliblemente, debía serlo entonces, dado el estado de la
civilización europea .. .
Cuando dejemos de conjurar la invención y el descubrimiento
como alguna misteriosa facultad inherente de los entendi-
mientos individuales que el destino deja caer azarosamente en
el espacio y en el tiempo; cuando centremos nuestra atención
en la relación más clara que tienen tales avances entre sí;
cuando, en resumen, se traslade el interés de los elementos bio-
gráficos individuales -que sólo se pueden interpretar de forma
dramática o m1ística, didácticamente nwralizante o psicológi-
ca- y los apeguemos a lo social y a lo cultural, los datos sobre
este punto serían infinitos en cantidad, y la presencia de ma-
jestuosas fuerzas u órdenes que atraviesan de parte a parte la
civilización, resultarían irresistiblemente evidentes (en Kahn
1975:74-75).

Una importante crítica a esta determinismo cultural vino de

Edward Sapir (1884-1939), discípulo de Boas, que inició la
lingüística antropológica y se interesó en temas de cultura y perso-
nalidad, quien alegó, en un artículo de American Anthropologist
(19:441 -47), que Kroeber tomó todos sus ejemplos del campo de
las invenciones y de las ciencias, cuya inevitabilidad no reside

en un determinismo social, sino en gran medida en la fijeza

del mundo objetivo. Es esta fijeza la que abre los surcos prede-
terminados por los que se desarrolla el conocimiento humano.
Si se hubiera ocupado más de las tendencias y de las activida-
des religiosas, filosóficas, estéticas, más acusadamente volunta-
rias, creo que al doctor Kroeber le habría resultado mucho
más difícil demostrar la falta de imp011ancia cultural del indi-
viduo ... Basta con pensar seriamente en lo que personalidades
tales conw Aristóteles, jesús, Mahoma, Shakespeare, Goethe o
Beethoven significan en la historia de la cultura, para que
uno dude antes de adherirse a una interpretación completa-
mente no individualista de la historia (en Harris 1978:283-84).

Kroeber aceptó el desafío y en 1919 escribe el tercer artículo

307
para analizar el determinismo cultural en la moda. El, como dice
Harris, pasó el resto de su vida haciendo algo muy similar a lo que
Sapir decía que era imposible hacer: demostrando cómo las pautas
del arte, la religión y la filosofía, igual que las de la tecnología y de
la ciencia... se desarrollaban majestuosamente, con total
independencia de los individuos particulares (1978: 284). Así el
tema de la moda como reflejo del orden en la civilización no fue
un hecho anecdótico en la obra de Kroeber, sino bastante recu-
rrente; lo toca en 1909, lo expone eri el citado artículo de 1919, lo
retoma en 1940, con Jane Richardson, en «Three Centuries of
Women's Dress Fashions: a Qúantitative Analysis" (en The Nature
of Culture 1952:358-372), y lo recoge en 1956 en una de seis con-
ferencias en la Universidad de Cornell, publicadas en Style and
Civilizations (1957). Me limito a dicha conferencia, que resume la
reflexión de Kroeber sobre el tema, aunque ya trasluce la proble-
mática de su obra más ambiciosa, Configurations of Culture Growth
(1944). Su punto de partida es:

Si analizo este aspecto detalladamente, en lugar de apresurar-

me al estilo de las bellas artes, no es porque lo considere más
interesante intrínsecamente, sino porque se presta a un análi-
sis preciso más fácilmente que los estilos de las artes ... y apo-
yarse en una evidencia más objetiva. Mi meta final es el estu-
dio del estilo de las bellas artes, pero la mejor fundamentación
que puedo establecer para ello yace en ciertas conclusiones
que se derivan de las modas en el vestir. .
En los estilos de la vestimenta femenina entran en juego dis-
tintas consideraciones. El destino utilitario del vestido, como
protección o conveniencia, establece un rígido marco dentro
del cual actúa el estilo. A continuación hay un elemento de
atractivo erótico, frecuentemente sublimado en parte, aunque
nunca del todo, por una búsqueda de la belleza estética. Am-
bos elementos pueden ser desplazados por las consideraciones
sociales, tales como la expresión del rango, del poder, de la ri-
queza, la prodigalidad o el derroche. Pero el determinante fi-
nal de todo lo precedente es, en cualquier civilización moder-
na, el factor de la novedad ~1969: 16).

Kroeber observa que para hacer un análisis mensurable de

308
los cambios, las medidas del traje femenino se pueden captar fácil-
mente en fotografías, en revistas de modas y en obras pictóricas;
para ello, partiendo de ciertos indicadores, tales como longitud y
amplitud de la falda, altura y amplitud del talle y profundidad y
amplitud del escote, presenta dos cuadros, analizando en el prime-
ro la intensidad de la variabilidad de la moda femenina de 1787 a
1936, expresada por medias quinquenales de unidades de fluctua -
ción, que representan las medias aproximadas de desviaciones por-
centuales con respecto a la norma dentro de cada año, donde cada
cruz representa una unidad de fluctuación de dimensión estableci-
da (1969:22). Cuando analiza los cuadros, al comprobar que exis-
ten períodos muy largos de alta variabilidad en la moda, alternan-
do con períodos de baja variabilidad y que los primeros coinciden
mucho con períodos de alta tensión sociopolítica y de inseguridad,
Kroeber afirma que resulta tentador relacionar los dos tipos de pe-
ríodos como efecto y causa, aunque no cree que tal análisis sea
fructífero (1969:26), sino que debe partirse de lo que llama:

"modelo básico" de estilo de vestir de la mujer occidental. Es

una construcción conceptual, empíricamente derivada de los
fenómenos de la historia de la moda occidental. Es también
un ideal implícito en el estilo- mism-o, un valor semiconsciente
buscado mediante el estilo. E intelectualmente sirve de "mode-
lo" para explicar y entender mejor una serie compleja de he-
chos.
Como característica de este modelo o patrón subyacente que
establece el equilibrio entre los estilos de la mujer occidental,
yo supongo o propongo una silueta ideal dominada por una
falda que se extiende ampliamente abierta, llegando hasta los
pies y cayendo desde un talle tan esbelto como sea posible ...
Este modelo ideal básico del vestido femenino occidental, me-
dieval y moderno, ha atravesado mil años de constante reto-
ques sin ningún cambio fundamental (1969:27-28).

Kroeber abordó el estilo de la moda femenina porque resulta-

ba similar y era más fácil que el de las bellas artes, pues, aunque
el estilo de la moda_ sea por su frivolidad una especie de degenera-
ción secundaria de los estilos artísticos, también contiene algunas
de las propiedades estilísticas en la auténtica creación estética

309
(1969: 19). Además, cuando él describía el modelo básico de vestido
femenino occidental, ya había publicado su extensa obra
Configurations of Culture Growth (1944), donde a lo largo de sus
882 páginas intenta nada menos que descubrir las configuraciones
o rasgos comunes en el desarrollo de la filosofía, la ciencia, la filo-
logía, la escultura, la pintura, el drama, la literatura y la música en
Egipto, Mesopotamia, India, Japón, Grecia, Roma, Europa y China,
aunque .sin buscar las causas de las semejanzas. Nótese de paso
qué lejos está ya Kroeber del Particularismo histórico de Boas y
cómo se adentra en la macrohistoria. En efecto, Kroeber pensaba,
según Harris, que cada civilización tenía que ser caracterizada por
una multiplicidad de pautas, cuyo común denominador era un es-
tilo o superestilo particular, a semejanza de los Patterns of Culture
(1934) de Ruth Benedict, aunque sus descripciones, a diferencia de
las de ésta, querían ser dinámicas y cubrir tanto las fases iniciales
como las fases maduras del desarrollo de los estilos (1963: 72- 74)
(1978:289-290); pero, al presentar y analizar su enorme material,
Kroeber incurrió en abusos metodológicos y se dejó arrastrar, no por
los hechos, sino por intuiciones idiosincrásicas y etnocéntricas y así,
a pesar de su prodigioso esfuerzo de investigación, el resultado

fue un fracaso. Kroeber no fue capaz de descubrir ningún tipo

de semejanzas en las curvas de desarrollo de las diferentes
civilizaciones. Sí que encontró por doquier misteriosas ,pautas"
ejemplarizadas por súbitas explosiones simultáneas de energía
creadora en uno o en varios dominios estéticos, pero las cum-
bres eran unas veces, múltiples y otras, únicas; otras, queda-
ban confinadas a uno o dos dominios, otras, los alcanzaban
a todos. En la misma época en que Sorokin, Spengler,
Toynbee2 y otros historiadores universales encontraban toda
clase de destinos nacionales neohegelianos, Kroeber no podía

2 De estos filósofos de la historia los más importantes son Toynbee y

Spengler. De l primero puse una extensa nota, al hablar de Ibn
Jaldún. Así me limito Oswald Spengler (1880-1936), alemán, que al-
canzó gran celebridad entre las dos guerras mundiales por su obra
La decadencia de Occidente (1918) . Prescindiendo del etnocéntrismo
europeo, que divide la historia en antigua, media, moderna y con-

310
 encontrar nada más que desarrollos culturales imp redecibles:
"Revisando el terreno que he explorado, deseo decir desde el
p rincipio que no veo prueba a lguna de ninguna ley en los fe-
nómenos de que me he ocupado: no hay nada de cíclico, de
repetitivo, de regular, ni de necesario" (1944: 761) (1 978: 285-
286).

4.2 Las áreas culturales y temporales de América.

Como es sabido , el concepto d e áre a cultu ra l, entendido

como aquel espacio geográfico donde se vive la misma cultura, es
un concepto útil para describir la realidad social de una sociedad,
aunque sea difícil identificar todos los rasgos de cada área en el te-
rreno , sobre todo en las zonas más periféricas donde confluyen
otras áreas culturales; este concepto es más útil que otros , como la
división territorial o política, que obedecen a criterios vinculados a
la geografía, la historia o la administración pública . Kroeber fue
pionero en el uso de esta herramienta. Beals observa en su citado
artículo que Kroeber escribe en 1904 "Types of Indian Culture in
California" (VI: 463), dos años antes de la primera publicación sobre
el tema de Wissler, que es considerado el mayor estudioso de las
áreas culturales americanas3. Kroeber define el área cultural en su
manual 0923) ya citado:

temporánea a base de hechos claves para Occidente, distingue ocho

grandes tipos de cultura en la historia a base de su orientación, y así
llama a la clásica apolínea, a la árabe mágica y a la occidental
dionisíaca. Además compara la evolución de las culturas con la vida
de un organismo vivo que nace, crece, florece y decae. Trata ele
probar la tesis de que Occidente está llegando a su cuarta etapa por
cuadros comparativos sobre el arte, el espirítu y la política, distin-
guiendo en cada uno las etapas de primavera, verano, otoño e in-
vierno. Se ha dicho que su visión un tanto pesimista debió estar
influída por el fracaso de Alemania en la Primera Guerra MuncVal.
3 Clark Wissler (1870-1947) nace en Indiana, en cuya universidad se
gradúa, y obtiene el doctorado en antropología en el Museo Ameri-
cano de Historia Natural, donde sucede a Boas como director. Publi-
ca The American Indian (1917), Man and Culture (1923), The relation
of Nature to Man in Aboriginal America (1926), An introduction to

311
 Estos tipos de cultura geográficamente divididos son descubri-
mientos graduales y empíricos, no son el p roducto de un plan
o de la imaginación, ni tampoco el resultado de una teo ría .
No fueron formulados por un solo individuo sino que represen-
tan la opinión general acerca de la clasificación de una masa
de hechos, lograda lentamente, y a la que contribuyeron mu-
chos investigadores, de los que no haya probablemente dos que
la acepten con la misma exactitud pero que en las líneas esen-
ciales es aceptada por todos. Se trata en suma de una organi-
zación de los fenómenos no filosófica, inductiva, en su mayor
parte irrecusable, análoga a la clasificación "natura l" de los
animales y las plantas sobre la que se apoya la biología siste-
mática (1945:344).

Luego Kroeber recoge quince áreas o tipos culturales de Amé-

rica: 1) Artica o Esquimal, faja costeña ártica, 2) Noroeste, faja cos-
teña del norte del Pacífico, 3) California, gran cuenca del mismo

Social Anthropology (1929) y Los indios de Estados Unidos de Amé-

rica (1940), (Buenos Aires, 1970, Paidós) . Wissler contribuye a la
aceptación del concepto de área cultural en un artículo publicado en
American Antropologist (1914) sobre «Material Culture of the North
American Indians". Como observa Eramus en Las dimensiones de la
cultura (1953): Wissler dividió el continente en zonas que consideró
significativamente diferentes en su cultura material. Los elementos
indicadores que estudió para medir estas diferencias fueron los si-
guientes: economía y preparación de alimentos, tipos de habitación,
transporte, vestido, · cerámica, cestería, esteras y bolsas, tejidos, armas
y trabajos de pieles, madera, piedra, hueso, metales y plumas. Su pro-
cedimiento consistía en localizar primeramente las ,pocas tribus" que
manifiestan la forma típica de cultura material para un área. A éstas
las denominó el "centro" . Entre varios centros encontró en ocasiones
mucha dificultad ,para decidir en cuál de dos o más áreas debían
colocarse algunas de las tribus menos típicas". Sin embargo, como te-
nía que delinear sus áreas, dijo: "El ideal es trazar las líneas a través
de los puntos de balance cultural, es decir, en los lugares donde los
elementos materiales característicos de un centro están en igual nú-
mero y medida que los del otro centro" (219:467). Es obvio que tal
manera de dividir regiones era muy intuitiva, aunque altamente
práctica para propósitos pedagógicos (1953:51-52).

312
nombre , 4) Al ti planicie , zona intermontañosa del norte, 5)
Makenzie-Yukon, zona de tundra y bosques interiores del norte, 6)
Praderas, llanuras del interior, 7) Noreste, zona boscosa del norte,
8) Sureste, zona boscosa del sur, 9) Suroeste, altiplanicie subárida
del sur, 10) México, zona del trópico a Nicaragua, que es la menos
homogénea de las áreas anteriores y así se distinguen en ella tres
subáreas: nahua, zapoteca y maya, 11) Chibcha, zona del oeste de
Colombia que incluye también el sur centroamericano y el norte
ecuatoriano, 12) Andina, que abarca los Andes peru-bolivianos y
sectores de Ecuador, Chile y Argentina, 13) Patagonia, zona abierta
y semiárida, 14) Selva Tropical, que comprende las cuencas de los
tres mayores ríos sudamericanos (Orinoco, Amazonas y Río de la
Plata), y 15) Antillana, que incluye las islas del mar Caribe y la cos-
ta de Venezuela (1945: 345-347).

Sobre cada área, Kroeber presenta una tabla de rasgos cultu-

rales según un conjunto de indicadores, como transporte, postes
totémicos , armas, vestido, cerámica, familia, vivienda, centros po-
blados, organización política, religión, etc. Los rasgos coetáneos,
existan aún o hayan desaparecido en ciertas áreas, se hallan a la
misma altura; y todos los rasgos , colocados de modo ascendente,
de los más antiguos a los más recientes, grafican el nivel de desa-
rrollo de las quince áreas, de las que la mexicana y la andina tie-
nen la mayor complejidad y, por eso, suelen ser consideradas a l-
tas culturas . No creo necesario reproducir el cuadro que Kroeber
pone en la figura 35, que sirve para conocer, más la aplicación de
un método que un logro definitivo en la historia de la civilización.
En efecto, aunque la creación de los cuadros consumió muchas ho-
ras de trabajo antroplógico, sin duda ellos, a pesar de su base em-
pírica, pecaron a menudo de la misma insuficiencia de pmebas que
los esquemas evolucionistas decimonónicos y así fueron rechazados
por arbitrarios.

Kroeber siguió desarrollando el tema. En 1939 presenta otra

clasificación en su obra monumental Cultural and Natural Areas of
Native North America, donde reduce las diez áreas de América del
Norte a siet.e en base de factores ecológicos, si bien las divide en
84 subunidades . La nueva propuesta no convenció a Herskovits en
El hombre y sus obras (1948), que se queda con la clasificación de

313
1923 (1967:208). Además, el concepto de área cultural tiene más
valor descriptivo que explicativo. Harris critica la debilidad del con-
cepto de área cultural, diciendo:

como recurso explicativo está prendido de los dos cuernos de

un dilema: si da demasiada importancia al sutrato geográfico
natural, incurre en una forma ingenua de determinismo geo-
gráfico; si se limita a constatar la simple contigüidad, la "cau-
sa" de cada agregado se presenta como totalmente caprichosa
y la cuestión de los límites resulta imposible de superar. La pri-
mera alternativa no es viable, porque es obvio que entornos
naturales sinúlares en diferentes pm1es del mundo están habi-
tados por pueblos de culturas marcadamente diferentes. Por
eje111,plo las selvas húmedas tropicales del Nuevo Mundo estu-
vieron habitadas en diferentes momentos o en diferentes regio-
nes por agricultores constructores de templos, por horticultores
sedentarios y por cazadores, pescadores y recolectores
se11únó111adas. El principal factor que priva de utilidad expli-
cativa a una simple ordenación de áreas culturales es que lo
decisivo no es simplemente el entorno, sino la interacción
tecnología-entorno . Este aspecto del dilema queda bien refleja-
do en el intento que Wissler hizo de basar sus áreas culturales
en las áreas de alimentos (1917) .. . Hay que señalar que tres
de estas áreas de alimentos -maíz oriental, agricultura intensi-
va y mandioca- remiten a especies domesticadas, mientras que
todas las otras lo hacen a recursos naturales (1978:324-325).

Pero, como es sabido, el área cultural tenía cierta dimensión

temporal. Según Erasmus, sobre este análisis temporal comienza a
desarrollarse una división entre los partidarios de la reconstrucción
espacio temporal y los contrarios al empleo de este método . A.L.
Kroeber llega a ser el principal defensor de la reconstrucción espa-
cio-tiempo (1953 :56-57). Se vio que en su manual (1923) introduce
el factor tiempo y presenta un esquema estratigráfico de toda Amé-
rica (figura 35), suponiendo que los estratos más inferiores son más
antiguos que los superiores y considerando que la base para supo-
ner cuáles elementos son más viejos es obviamente _el grado de ex-
tensión de su difusión temporal (1953:57). Por la complejidad del
método, Kroeber lo aplica a una región que él conocía bien,

314
California, a una sola institución, la religión, y a un sólo elemento
de ésta, los ritos públicos. Así olvidando los ritos privados, los sacri-
ficios individuales, las supersticiones, los tabús, los curanderos, los
mitos y lo parecido, Kroeber estudia las danzas generalizadas, sus
equivalentes y otros actos rituales asociados a las danzas y a la
prosperidad común (1945:309). Así traza cuatro períodos y sus res-
pectivos ritos.

1º período: el rito de la adolescencia de las muchachas,

que se celebra en casi todas las tribus con variantes menores . Las
rasgos comunes denotan que la joven atraviesa un momento críti-
co, que puede marcarle para siempre y así debe ser protegida con
el rito y con otras costumbres asociadas, pues la muchacha no de-
bía comer carne, grasa o sal, ni rascarse la cabeza sino con una
vara de hueso especial, ni mirar a los demás y debía escuchar el
canto de viejas canciones religiosas. Para Kroeber, esta institución
se encuentra notablemente extendida y ha conservado casi los nús-
nios aspectos fundamentales donde quiera que se encuentra
(1945: 112). ¿Cómo debe explicarse esta difusión? Por su antigüedad,
pues una costumbre mundial es normalmente más antigua que
otra confinada a una localidad. Kroeber analiza dos posibles alter-
nativas: la primera es que, si se propagó de un pueblo a otro, esta
difusión por toda la tierra debe haber requerido largo tiempo; la se-
gunda es que si tal costumbre se hubiera originado por separado en
cada pueblo, su misma universalidad indicaria que era respuesta a
una necesidad profunda y priniordial, (que) se manfestaría niuy a
los principios de la historia de la raza (1945:312). Pero Kroeber no
desconoce la debilidad de sus argumentos, pues la adoración del
fuego de la religión persa es más antigüa que la religión cristiana y
ahora ésta está más difundida, y el tabaco que llega al mundo occi-
dental después del descubrimiento de América está hoy más difun-
dido que otras drogas europeas.

No puedo detenerme en cada uno de los otros tres períodos.

El 2º se caracteriza por el rito de aniversario del duelo y el rito
del primer salmón. El 3º período marca cierta diferenciación re-
gional; por ejemplo, en el Noroeste de. California, hay una ceremo-
nia para renovar el mundo y manifestar la riqueza, pues el sacer-
dote hace el mundo para otro mio, según dicen los indios, donde

315
tal renovación parece derivar mediante una transición natural del
rito del primer salmón (1945:223). Y el 4º período se caracteriza
por la danza de la piel de venado. ¿Cómo resume Kroeber su
análisis sobre el desarrollo religioso?:

En esta forma parece posible reconstruir la historia de los cul-

tos religiosos de California, con alguna posibilidad de que sus
perfiles esenciales sean correctos, como una diferenciación
progresiva de cuatro períodos bien distintos. Durante estas
cuatro eras, los cultos más típicos cambiaron gradualmente de
un fin poersonal al comunal, las ceremonias se tornaron más
numerosas así como más elaboradas, las influencias del exte-
rior afectaron a las tribus de Calfornia, y las diferencias loca-
les aumentaron hasta que la uniformidad original, más bien
estrecha, fue reemplazada por cuatro sistemas de cultos total-
mente distintos, separados, en la mayor parte de los casos, por
áreas de transición en los que se han conservado los desarro-
llos menos especializados de las primeras etapas. Esta historia
puede representarse esquemáticamente como aparace en la pá-
gina 320 (1945:324).

4.3 Teoría de la cultura.

Aunque la teoría de la cultura de Kroeber es su determi-

nismo cultural ya expuesto, no es de extrañar que él, como otros
antropólogos de esta escuela, sabiendo que el concepto de cultura
es el gran descubrimiento o la categoría más importante de la an-
tropología cultural, haya tratado de reflexionar y aun de definir
cada vez mejor el concepto de cultura. En esta línea, por una parte
escribió, a lo largo de medio siglo, dieciocho artículos, uno de los
cuales es "Lo superorgánico,, (1917) ya visto y otro "El concepto de
cultura en la ciencia,, (1949), recogido por Bohhanan y Galzer en
su antología (1993:104-122), que constituyen su teoría de la cultura
y que se recogen en la primera sección de The Nature of Culture
(1952). Y por otra parte, ese año publica un trabajo con Clyde
Kluckhohn, Culture: a Critica! Review of Concepts and Definitions
0952). Este trabajo. tiene cuatro partes, que son historia de la pala-
bra cultura, definiciones, algunas condiciones de la cultura y sínte-
sis y conclusiones.

316
 Me limito a la segunda parte, donde se transcriben, clasifican
y comentan 171 definiciones; no se trata siempre de definiciones
de distintos autores, pues hay varias del mismo autor, ni de defini-
ciones explícitas y completas, pues a veces son sólo frases
incidentales, pero que reflejan el pensamiento del autor sobre la
cultura. La clasificación presenta siete tipos:

a) Descriptivas (20): son las que, por influjo de la clásica de-

finición de Tylor (1871), enfatizan la enumeración del contenido;
b) Históricas (22): son las que subrayan la herencia social o
la tradición;
c) Normativas (25): son las que enfatizan la cultura como
norma de comportamiento y comprenden tanto a las que se refie-
ren a la cult_ura como regla o modo de vida, como a las que se re-
fieren a los ideales o valores;
d) Psicológicas ( 48) son las que ponen el énfasis en alguno
de los procesos psicólogicos, que subyacen al comportamiento cul-
tural, como el ajuste o mecanismo en la solución de problemas, el
aprendizaje o el hábito y las que son púramente sicológicas;
e) Estructurales (9): son las que subrayan la organización de
la cultura, pues ésta no es un conjunto de hábitos, modos de pen-
sar, etc., que no tengan relación entre sí, sino por el contrario que
tengan relación y muestren una coherencia;
D Genéticas e40): son las que insisten en la cultura como
producto de la sociedad, como conjunto de ideas o como conjunto
de símbolos. También las que explican el origen de un modo ne-
gativo, diciendo lo que no es la cultura;
g) Incompletas (7): son las que no se pueden considerar
completas, pues no expresan la voluntad del autor de hacer una
definición de la cultura, sino que son frases incidentales, que de al-
gún modo reflejan el pensaminto de éste sobre tal definición.

En esta parte del trabajo Kroeber y Kluckhohn se limitan a

comentar cada grupo sin llegar a ninguna conclusión, ni siquiera a
mostrar preferencias por definiciones de algún grupo. Pero supo-
nen que toda verdadera definición de cultura, independientemente
del ~nfasis del autor por el uso que vaya a hacer de ella, de!Je
cumplir estas funciones: describir el contenido, señalar la dimen-
sión histórica, subrayar el carácter normativo, develar los procesos

317
psicológicos subyacentes, destacar la estructura de las partes y ha-
cer referencia al origen de la cultura. Por mi parte, al dar el juicio
global sobre Kroeber como lo hago con todos los autores expues-
tos, pienso que él y Kluckhohn hacen un sistematización útil de
muchos autores, preocupados por definir siempre mejor el gran in-
vento de la cultura y de señalar el ángulo de su definición, que es
algo muy útil para los antropólogos cuando manejan su definición
de cultura. En cuanto a los otros dos aportes de Kroeber -el
Determinismo cultural y las áreas culturales y temporales de Améri-
ca- ya han sido evaluados suficientemente en mi exposición, por lo
que paso ya a otro miembro de la Escuela bosiana que profundiza
varios temas de Kroeber.

5. MELVILLE J. HERSKOVITS (1895-1963)

Nace en Bellefontaine (Ohio) y estudia antropología con Boas

en Columbia. Desde muy joven se interesa por A.frica, cosa que era
común entre los antropólogos ingleses, pero no entre los
norteamericanos, pues también en esto parecía funcionar cierta di-
visión del mundo con América para los americanos. En 1923 pre-
senta su tesis doctoral sobre ganadería en el A.frica oriental y co-
mienza a enseñar en Columbia. Pero desde 1927 hasta su muerte
es profesor de la Northwestern University y director del Seminario
de Estudios Africanos, donde se forman los africanistas americanos.
Entre 1949 y 1952 fue editor de la revista American Anthropologist.
En Sills (1968) Vaughan lo presenta así:

Para comprender la concepción de la antropología de Melville

]. Herskovits bay que tener en cuenta dos puntos esenciales:
priniero, fue un humanista a quien preocupaban todos los
puntos del comportamiento cultural; segundo, creyó siempre
que el método inductivo era el único válido en antropología.
Ambas características eran reflejo de la profunda influencia
que ejerció sobre él Franz Boas, su maestro en la Universidad
de Columbia (V:352) .

En sus obras hay cuatro líneas . La primera sobre las culturas

negras: The American Negro: A Study in Racial Crossing (1928),

318
Anthropometry of the American Negro 0930), Outline of
Dahomean Religious Belief (1933), Rebel Destiny among the Bush
Negroes of Dutch Guiana (1934), The Suriname Folklore (1936),
Life in a Haitian Valley (1937), Dahomey: An Ancient West African
Kingdom (1938), The Myth of the Negro Past (1941), Backgrounds
of African Art (1945), Trinidad Village (1947), The Human Factor in
the Changing Africa (1962). La segunda sobre teoría y cambio cul-
tural: Acculturation: A Study of the Culture Contact 0938), El hom-
bre y sus obras (1948) (México, 1952, Fondo de Cultura), resumida
en Cultural Anthropology (1955) y Cultural Dynamics (1964); Franz
Boas : the Science of Man in the Making (1953). La tercera sobre el
relativismo cultural: Cultural Relativism (1972, ed.Frances Hersko-
vits) . Y la cuarta sobre antropología económica: The Economic Life
of Primitive Peoples (1940), que amplía en Antropología económi-
ca: estudio de economía comparada (1952) (México, 1954, Fondo
de Cultura). Como la primera línea es más etnográfica y menos
propia de este libro, recojo como sus tres aportes sus logros en las
otras tres líneas.

5.1 Teoría de la cultura.

En su conocida obra El hombre y sus obras (1948), que es un

extenso manual que sintetiza y sistematiza el conocimiento de la
joven disciplina antropológica, dedica el capítulo 37 a presentar su
teoría de la cultura, que es la mejor síntesis de toda la obra. Dicha
teoría incluye estos puntos:

1) La cultura se aprende. Definida en oposición al habitat

geográfico, como la parte del ambiente fabricado por el hombre, la
cultura es esencialniente una construcción que describe el cue1po
total de las creencias, co11ip011amiento o conducta, sabe1~ sanciones,
valores y objetivos que seiialan el niodo de vida de un pueblo. Tal
construcción no se hereda, sino que se aprende en el proceso de
endoculturación, que abarca al mismo tiempo las respuestas que se
condicionan al nivel de lo inconsciente, por cuyo intermedio los pa-
trones básicos se imprimen en el nHio en desarrollo, y las formas de
instrucción más conscientemente recibidas a las que damos el nom-
bre de "educación" (1988:677) . Tal aprendizaje es, para Herskovits,
complejo y sutil, y se obtiene a través del lenguaje que juega un
papel decisivo en dicho proceso:

319
 La endoculturación se consigue en gran medida por el
simbolismo del lenguaje, el cual viene a ser un "índice de la
cultura" en un sentido más profundo del que habitualmente se
cree. El proceso es extraordinariamente sutil, y afecta su con-
ducta aun en aspectos como varios géneros de hábitos menores
y reacciones emocionales a situaciones importantes. Tan de
largo alcance es el proceso, que ha llegado a poner de mani-
fiesto que la misma personalidad del individuo es, en gran
parte, el resultado de la experiencia endocultural (1968:678) ..

Al hablar de la cultura, Herskovits se pregunta si ésta debe

estudiarse como realidad objetiva, de algún modo independiente
del hombre como resultado del determinismo cultural (Kroeber) o
como objeto de la culturología (White), o como realidad subjetiva,
que existe sólo en la mente del individuo. Responde que de ambos
modos (1968:33) y recoge los datos que favorecen ambas posicio-
nes: por la realidad objetiva está que la cultura es superorgánica,
está más allá del control del hombre y opera en términos de sus pro-
pias leyes, como se vio al hablar de Kroeber, porque la cultura vive
más que cualquier hombre y porque ningún hombre conoce toda
su cultura; por la realidad subjetiva, está que objetivar un fenóme-
no que no se manifesta sino en el pensamiento y en la acción hu-
manos, equivale a proclamar la existencia separada de algo que no
existe realmente sino en la mente del investigador (1968:37).

2) La cultura se deriva de componentes biológicos,

ambientales, psicológicos e históricos de la existencia huma-
na. Siendo mucho más evidentes las relaciones de psicología y cul-
tura y de historia y cultura, me limito a los otros dos componentes.
Aunque pueda decirse que la cultura Üene una base biológica,
pues las diferencias del horno sapiens con relación a los primates,
como el tamaño del cerebro, hicieron posible a aquél, sin embargo
no pueden atribuirse a la raza las diferencias culturales, pues jamás
se ha probado que la raza influya en la cultura (1968:681). Para
probar este argumento negativo Herskovits aduce que los rasgos de
una cultura son desarrollados por individuos de las más distintas
razas; que ~odo niño de capacidad media, cualquiera que sea su fi-
liación racial, puede ser transculturado en otra cultura; y que los
hombres forman una sola especie con razas mutuamente fértiles,

320
no pudiendo hablarse de razas puras (1968:681). Sobre el influjo
del ambiente en la cultura, Herskovits sostiene que ninguna crítica
del determinismo ambiental ha llegado a negar que ésta tenga algu-
na influencia, aunque añade que los límites puestos por el ambiente .
varían de acuerdo con el equipo tecnológico de toda cultura deter-
minada (1968:682). Así lo muestra la moderna agricultura y la his-
toria del desarrollo tecnológico humano, que hace posible el domi-
nio del ambiente.

3) La cultura está estructurada. Aunque la cultura lo abarca

todo, no es un cajón de sastre, sino que tiene estructura: para
Herskovits rasgos, complejos y patrones ... describen la estructura de
una cultura (1968:685). Nótese de paso la diferencia con la estruc-
tura inglesa, que es un concepto clave y siempre redefinido en la
antropología inglesa y cuyo uso más común está dado por las rela-
ciones sociales, los roles y los grupos de determinada sociedad. Los
dos conceptos de rasgos y complejos son claros: los rasgos son las
unidades mínimas que se pueden identificar en una cultura y los
complejos son los conjuntos de rasgos que están asociados en el
desempeño de una función. En cuanto a los patrones, para
Herskovits,

Cualquiera que fuere la posición de una cultura en un área y

a despecho de que se pueda descomponer, para propósitos de
estudio, en rasgos y complejos, cada modo de vida sigue patro-
nes integrados de manera que pueden funcionar como un
conjunto. Los conceptos de patrón y de integración son, de esta
manera, esenciales a culaquier teoría de la cultura que se
puede adaptar (1968:683).

Como luego hablaré de integración, me limito al concepto de

patrón. Herskovits lo describe como aquellos contornos que cobran
los elementos de una cultura, aquellas coincidencias de las pautas
de conducta individuales manifestadas por los miembros de una so-
ciedad, que dan al modo de vida coherencia, continuidad y forma
distintiva (1968:224). Hay un cuarto concepto muy útil, que es el
de área cultural, que Herskovits usa en su artículo "A Pr~liminary
Consideration of the Culture Areas in Africa,, Cl 924) de American
Anthropologist (26:50-64), tema que reelabora en El hombre y sus

321
obras (1968:213). Pero, como se vio, la coherencia de la cultura
proviene de su integración y así,

4) La cultura está integrada. Para Herskovits esta integración

puede explicarse por la función que cumple cada parte dentro del
conjunto (funcionalismo de Malinowski) o por la orientación en
tomo a un tema central (Benedict) o varios (Morris Opler), como
se verá en el capítulo siguiente:

El concepto de integración de la cultura ha dado origen a va-

rias hipótesis concernientes a la cultura como una totalidad a
estudiar en términos de su unidad fundamental. El método de
los funcionalistas, quien~es daban importancia a la
interrelación de todos los elementos de una cultura, es un
punto de vista de esta naturaleza. Conceptos tales como confi-
guración cultural, o de la cultura encubierta, o de los temas
culturales o de las sanciones culturales han sido aportados
como instrumentos con los que se había de alcanzar y anali-
zar ésta, la más sutil faceta de la cultura (1968:686).

5) La cultura está dividida en aspectos. Para Herskovits son

las divisiones transversales de la cultura o las categorías comprendi-
das en el método área-patrón-complejo-rasgo. Se han imaginado
muchos esquemas sobre la división de las culturas, aunque se pa-
recen bastante. El de Herskovits señala cinco niveles:

Cultura material y sus sanciones: Tecnología. Economía.

Instituciones sociales: Organización Social. Educación. Es-
tructuras políticas.
El hombre y el universo: Sistema de creencias. Control del
poder.
Estética: Arles gráficas y plásticas. Folklore. Música, drama y
danza.
Lenguaje ( 1968: 686-687).

6) La cultura.- es dinámica. Según Herskovits, todas las cultu-

ras cambian, como se manifiesta con puebas arqueológicas,
etnográficas e históricas, aunque toda la cultura tienda a la estabili-
dad y aunque nunca cambien todas las costumbres, ni menos la
conducta de todas las personas que tienen dicha cultura:

322
 El canibio es una constante de la cultura. Debe, no obstante,
estudiarse siempre sobre el f ando de la estabilidad cultural.
Hasta el caso en que los cambios pueden parecer de largo al-
cance para los miembros de la sociedad en que se producen,
rara vez afectan a más de una parte relativamente pequeña
del cuerpo total de costumbres con las cuales vive un pueblo.
De esta suerte, los problemas de la dinámica cultural se ve que
presentan a la vez un aspecto positivo y otro negativo. El cam-
bio se debe considerar en relación con la resistencia al cam-
bio ... Los problemas de la dinámica cultural requieren un
análisis de las condiciones bajo las cuales el conseruatismo y el
cambio dominan una determinada escena cultural: cómo se
desarrollan esas actitudes hacia to~ viejo y hacía lo nuevo, qué
es lo que condiciona la aceptación de innovaciones y cómo las
innovaciones, una vez aceptadas, son modeladas por la cultu-
ra matriz en la que están acomodadas (1968:688).

Partiendo de que el cambio procede de dentro de la socie-

dad, a través de la invención o el descubrimiento, y de fuera, a tra-
vés del préstamo, Herskovits observa que al tercer proceso se le ha
prestado mayor atención, porque resulta mucho más significativo,
habida cuenta que el origen de los dos primeros es más oscuro,
como se vio en la antropología evolucionista, y considerando las
investigaciones de la cultura euroamericana como casos excepciona-
les. Para analizar el préstamo cultural, Herskovits acuña dos con-
ceptos : el foco cultural y la reinterpretación. Llama foco cultural al
aspecto de la cultura por el cual la gente tiene más interés, lo que
trae como consecuencia que tal cultura sea más permeable y más
abierta, como ocurre con los cambios técnicos en la sociedad
tecnológica. Llama reinterpretación al:

proceso por el cual los antiguos sign(ficados se adscriben a los

nuevos elementos o mediante el cual valores nuevos cambian
la significación cultural de las viejas formas. Opera interna-
mente, de generación en generación, no menos que integran-
do un elemento prestado en una cultura que lo recibe. Mas, en
este último método es como e/fenómeno se puede estudiar con
más facilidad (1968;598) .

323
 En efecto, es sabido que es más fácil cambiar las formas que
los significados y que, sobre todo en contextos donde hay cierta
presión para el cambio, se aceptan las formas culturales y se cam-
bian los respectivos significados. Un ejemplo de ello son los ritos
con los muertos entre los otomíes del Mezquital (México). Ellos,
como otros pueblos, atribuyen la enfermedad al olvido de los
muertos, y así tienen una ceremonia, conocida como ndoñajá,
cuyo significado es recordar a los muertos y así librarse de la posi-
ble venganza de los muertos olvidados; al llegar los misioneros es-
pañoles, introdujeron otra ceremonia de recuerdo de los difuntos,
conocida como responso, por el salmo responsorial que incluye,
cuyo significado es librar a los muertos de las penas de sus peca-
dos; muchos otomíes aceptaron la nueva forma, el responso, pero
le dieron el viejo significado, pues solicitaban este rito a los sacer-
dotes, no para librar a los muertos, sino para librarse de los muer-
tos. Otro caso típico de reinterpretación, promovida por la Iglesia,
pero que se opera internamente de generación en generación, es la
fiesta del Nacimiento de Cristo en la fecha de celebración del
solsticio de invierno; aunque se ignoraba el día en que había naci-
do Cristo, resultaba significativo para la Iglesia elegir el día en que
el sol comienza a crecer, lo que era una metáfora de Cristo luz del
mundo, y reinterpretar así una fiesta pagana de larga tradición.

7) La cultura es variable. Este adjetivo tiene en Herskovits

dos significados. Primero se refiere a las muchas maneras que los
diferentes pueblos han inventado para conseguir los mismos fines.
En segundo lugar, se refiere a la variación expresada por la dife-
rencias de comportamiento de los individuos miembros de la misma
sociedad, que se da incluso en sociedades primitivas, que se supo-
nen monolíticas y dominadas por una solidaridad mecánica, aun-
que cuanto más pequeña es la unidad social, menos variación se
encuentra en la conducta de sus miembros. El desigual comporta-
miento puede deberse a dos hechos. Uno es la especialización,
pudiendo afirmarse que cuanto más grande es la sociedad, mayor
es el excedente económico respecto de sus necesidades de subsisten-
cia y mayor es su grado posible de especialización en todos los as-
pectos de la cultura (1968:691). Y el otro, los cambios de pautas
en las personas, en cuyo caso el cambio es más o menos predeci-
ble, según sea producto del "impulso cultural», si hay cierta varia-

324
ción acumulativa, que va sentando las premisas del ca~bio, o pro-
ducto de "accidentes culturales", si irrumpe un factor nuevo, como
los contactos con otros pueblos, las invenciones o los descubri-
mientos (1968:692).

8) La cultura presenta regularidades que permiten su

análisis por los métodos de la ciencia. Dada la postura de
Herskovits, interesado en la investigación del arte y, en general,
muy cercano a las humanidades, no es de extrañar que él reaccio-
ne destacando la meta de la escuela boasiana de hallar verdaderas
regularidades y formular leyes en la cultura. Es sabido que entre
los antropólogos se planteó la polémica historia-ciencia y que en
una aparente paradoja Boas y Radcliffe-Brown, reaccionando contra
los esquemas históricos evolucionistas, se refugie el primero en una
histori~ particular y el segundo en una ciencia sin historia. Sobre
esta polémica, Herskovits primero plantea, como muestra el texto
que cito, y luego demuestra que la visión histórica y científica de
la cultura no se excluyen, sino que se complementan:

Las generalizaciones de esta especie pueden trazar, respecto a

puntos de cultura, un camino que lleve a resolver la controver-
sia acerca de si la cultura debe ser estudiada como historia o
como ciencia. La primera forma de abordar el estudio intensi-
fica el carácter único del desarrollo histórico de cada cultura.
La segunda pone su acento en la clasificación y en el análisis
de las semejanzas y diferencias entre formás culturales, con el
fin de que se puedan alcanzar las generalizaciones utilizables
que permitan la predicción en relación con la cultura como
un conjunto. Las dos posiciones, sin embargo, no se excluyen
mutuamente (1968:692).

9) La cultura es el instrumento por el cual el individuo se

adapta a su situación total y se provee de medios de expre-
sión creadora. Finalmente, aludiendo a una nueva paradoja,
Herskovits señala que la cultura es, no sólo un mecanismo de
adaptación a la situación, que experimenta el sujeto a través de cír-
culos cada vez más amplios, sino también una f~rma de expresión
creadora del propio desasosiego:

325
 Aunq¿,¿e la cultura es el instrumento por medio del cual los se-
res huma nos se adoptan a la situación total, no debe nunca
concebirse como que reduce el individuo a un estado inerte o
pasivo en el proceso. En realidad el proceso de adaptación es
circular y sin fin; es un p roceso de interacción entre el indivi-
duo y el grupo en términos de su endo-culturación a sus pa-
trones p reexistentes. Esta adaptación es llevada adelante por la
. f acuitad creadora, la cual, como expresión de la f alta de sosie-
go del ind ividuo haciendo f ren te a los modos de co mporta-
mien to de su g rupo, le permite ejercer varios m odos de
autoexpresión y, de esta manera, extender el campo de acción
de su cultura sin echar por tierra sus orientaciones básicas
(1968:695).

Es decir, para Herskovits la cultura permite al individuo adap-

tarse en su propia sociedad gracias a la endoculturación, pero no
le impide la innovación creadora, le permite sentirse en casa y,
además, mejorarla, le permite ser hijo de la cultura y, además, pa-
dre de la cultura. Herskovits , con los nueve enunciados expuestos,
ofrece una teoría de la cultura que, si no es muy original, es una
meritoria sistematización del trajinado concepto, medio siglo des-
pués del artículo de Boas sobre las limitaciones del método compa-
rativo.

5.2 Relativismo cultural.

En su obra Acculturation (1938), Herskovits se opone a la an-

tropología aplicada, siendo respondido por Malinowski en la revista
Africa en nombre del funcionalismo y de la antropoloogía aplicada
colonial. Tal postura se debía a su relativismo, corriente que
permea toda la antropología cultural, pero que tiene en Herskovits
uno de sus más entusiastas defensores. Por eso, Frances Herskovits,
su esposa, quiso editar en 1972 el libro Cultural Relativism .
Perspectives in Cultural Pluralism, que es una recopilación de quin-
ce artículos de Herskovits, escritos casi todos en los últimos años
de su vida, sobre el relativismo cultural en diferentes campos. Pero
en el capítulo quinto de El hombre y sus obras (1948) hace una
buena síntesis del tema. Parte de que todos los pueblos f arman jui-
cios acerca de los modos de vida diferentes a los suyos propios, pero
que cada vez es más evidente que las valoraciones de este género

326
subsisten o se desmoronan con la aceptación o no de las premisas
de las cuales se derivan (1968:75).

Pone el ejemplo de la familia primitiva, que es de tres clases,

monógama, poliándrica y poligínica, aunque la primera sea hoy
más común y la segunda rarísima: las tres resisten la prueba de la
práctica, porque cumplen la función del mantenimiento y la educa-
ción del niño hasta que llega a su edad adulta. A la pregunta de
cuál de ellas es mejor, responde: la poliginia, cuando se le mira
desde el punto de vista de los que la practican, muestra valores que
no son visibles desde fuera. La misma defensa puede hacerse de la
mongamia, cuando es atacada por los que están endoculturados en
diferente género de tradición familiar (1968:75). Es decir que, como
Herskovits cree que las culturas no sólo se explican mejor desde
sus presupuestos culturales, sino únicamente desde éstos, puede
decirse que es tan determinista cultural como Kroeber y que su vi-
sión del compo1tamiento cultural no es relativa, sino relativista.

¿Cuál es la razón de esta postura? Según Herskovits, los juicios

están basados en la experiencia, y la experiencia es interpretada por
cada individuo a base de su propia endoculturación (1968:77) .
Aquí él no hace antropología, sino filosofía, pues reconoce que tra-
ta del problema último de la realidad, para lo cual se apoya en la
Antropología filosófica (1944) de Ernest Cassirer. Según Bidney en
Sills (1968), Herskovits,

el más claro exponente contemporáneo de la filosofía del

relativisnio cultural, halló un apoyo para su doctrina en el
neokantismo histórico idealista de Ernest Cassirer. De acuerdo
con la Antropología filosófica (1944) de Cassirer, el hombre
vive en un universo simbólico que él misnio crea. Para él no
hay otra realidad que la de las formas simbólicas y, por consi-
guiente, toda realidad es realidad cultural o simbólica. El
mundo jtsico es percibido a través de la pantalla que supone
la inserción en una cultura; la percepción del tiempo, de la
distancia, del peso, del tamafw y de otras realidades" está
11

mediatizada por la convenciones admitidas por cualquier gru-

po dado (Herskovits 1955:35). Toda realidad conocida es rea-
lidad cultural y toda experiencia humana queda culturalmen-
te mediatizada (3:331).

327
 Herskovits pone algunos ejemplos, que se refieren a la valora-
ción tanto del mundo físico (dimensión y sonido) como del com-
portamiento del individuo respecto al grupo. Primero, los puntos
cardinales: los indios del sudoeste del Estados Unidos piensan a
b ase de seis puntos cardinales : norte, sur, este y oeste, arriba y
abajo (lo cual es lógico si se considera que el espacio es
tridimensional), como lo hacemos nosotros en la navegación aérea.
En segundo lugar, las pautas musicales: aceptamos la idea de longi-
tud de onda, afinamos los pianos de acuerdo a una escala mecáni-
camente determinada, y así resultamos condicionados para lo que
lla mamos el verdadero son ido (1968:79). En tercer lugar, la defin i-
ción de lo que es normal o anormal está relacionada con el marco
cultural de referencia (1968:81), como se ve en el trance o la pose-
sión, propio de las religiones de éxtasis, como muchas africanas y
afro-americanas (Brasil, Haití o Cuba). Tal trance, que ha sido inter-
pretado por ciertos estudiosos como fenómeno sicológico anormal
de tipo neurótico y aun psicopático, es interpretado por Herskovits
como fenómeno cultural normal:

La suprema expresión de su experiencia religiosa, la posesión,

es un estado psicológico en el cual ocurre un desplazamiento
de la personalidad cuando el dios "viene a la cabeza" del ado-
rador. Se considera que el individuo es la divinidad misma. A
menudo se produce una completa transformación de la perso-
nalidad: la expresión facial, la conducta motora, la voz, la
fuerza física y el carácter de sus manifestaciones verbales ente-
ramente diferentes a cuando era rél mismo".
Este fenómeno ha sido descrito en términos psicológicos por
muchos investigadores cuya disciplina no es la antropológica,
a causa de su parecido superficial con tantos casos registrados
por médicos, psiquiatras y otros. No es difícil equiparar los
trances de tipo histérico -en los que la persona tiene los ojos
apretadamente cerrados, se mueve con excitación y
presumiblemente sin propósito alguno, o se revuelca por el sue-
lo, pronunciando sílabas sin sentido, o entra en estado de rigi-
dez-, a las manifestaciones anormales neuróticas y hasta
psicopáticas encontradas en la soc_iedad euroamericana.
Sin embargo, si pasamos de la conducta a su sentido, y colo-
camos esos actos aparentemente arbitrarios y casuales dentro

328
 de un marco de referencia, la equiparación resulta falsa . Por-
que en r elació n con la s ituación en q ue esta s experien-
cias de posesión se producen, no pueden ser considera-
das en absoluto como ano rmales y mucho menos psicopáti-
cas. Están modeladas culturalmente, y a menudo inducidas
por aprendizaje y disciplina. La danza u otro acto de personas
poseídas son tan estilizados que quien conoce la religión pue-
de identificar al dios poseedor por la conducta del individuo
poseído. Además, la experiencia de posesión no parece restrin-
gida a personas emotivamente inestables. Los que "reciben al
dios" recorren la gama de todos los tipos de personalidad que
encontramos en el grupo (1968:81).

Herskovits ofrece otra prueba en su análisis del · etnocentris-

mo: el mecanismo primario que funciona en la valoración de la
cultura es el etnocentrismo. Etoncentrismo es el punto de vista según
el cual el propio modo de vida de uno es preferible a todos los de-
más (1968:82). Algunas propiedades del mismo son éstas. Primera,
es un sentimiento común a la mayor parte de la gente, lo manifies-
ten o no, que sirve tanto para la adaptación individual de las per-
sonas como para la integración social del grupo. En segundo lugar,
tal etnocentrismo se da también entre los pueblos primitivos o, se-
gún prefiere llamarlos Herskovits, ágrafos, como se manifiesta en
los mitos, en los proverbios y en otros datos lingüísticos; por ejem-
plo, el que la tribu se autodenomine con una palabra autóctona,
que significa gente humana, aunque rara vez, si es que alguna se
diga que los que no lleven tal denominación no son humanos. En
tercer lugar, se trata de una insistencia sobre las buenas cualidades
del propio grupo, sin ninguna tendencia a extender esta actitud al
campo de la acción, a diferencia del etnocentrismo occidental, que
se ha expresado en las teorías evolutivas:

La suposición de que las culturas de los pueblos ágrafos son

inferiores a la nuestra es el producto final de una serie muy
larga de desarrollos en nuestra historia intelectual. Olvidamos
demasiado que el concepto de progreso, que tanto influye en
nuestro pensamiento, es relativamente reciente. Como que se
trata de un producto único de nuestra cultura. Forma parte
de la misma corriente histórica que desarrolló la tradición
científica y que inventó el maquinismo (1968:83) .
329
 Para explicar mejor su relativismo, Herskovits introduce la dis-
tinción entre valores absolutos y universales, sosteniendo que en
todos los pueblos no hay valores absolutos, porque éstos depen-
den del contexto cultural, sino valores universales, que son como
comunes denominadores que se pueden sacar, inductivamente, de
la comprensión del ámbito de variación cultural. Para ampliar esta
idea, añade:

Decir que no hay ningún criterio absoluto de valor o de mo-

ral, o aun psicológicamente de tiempo o espacio, no significa
que los diversos criterios al respecto no alberguen en formas
diferentes "universales" de la cultura humana. Ya veremos
cómo se reconocen en todas partes ciertos valores de la vida
humana, aunque no haya dos culturas cuyas instituciones
sean idénticas en la forma. La moral es un universal, y así
también el goce estético y algún criterio de verdad. Las diver-
sas formas que adoptan estos conceptos no son sino productos
de una particular experiencia histórica de las sociedades que
los manifiestan (1968:91).

Aunque al final presentaré mi critica de este aporte, puedo

adelantar que la posición de Herskovits parece inaceptable, porque,
al examinar las culturas, se encuentran no sólo hay preguntas co-
munes (los universales), sino también ciertas respuestas comunes
(los absolutos); por ejemplo, no sólo todas las culturas tienen algu-
na ética (hay comportamientos buenos y malos), sino que ninguna
cultura juzga buena la muerte de una persona inocente, aunque
admita la pena de muerte, el aborto, d infanticidio y la eutanasia.

5.3 Estudio de la economía primitiva.

El tercer aporte de Herskovits es su estudio de la economía

primitiva, donde, contradiciendo su defensa del relativismo cultural,
asume una postura formalista y no sustantivista. En efecto, ya se
vio que en 1940 publicó The Economic Life of Primitive Peoples,
de la que Vaughan en su citado artículo en Sills (1968) comenta:

Fue el primer texto de carácter general en este campo. Destacó

la importancia del contexto cultural del comportamiento eco-

330
 nómico y las limitaciones de una economía, basada única-
mente en la experiencia de la sociedad occidental. Sin embar-
go, adoptó la definición convencional,formal, de economía:
la aplicación de medios escasos a la consecución de determi-
nados fines y, en lo fudamental, procuró seguir en la ordena-
ción de sus datos, las categorías de la economía académica.
Este compromiso es sobre todo evidente en el primer capítulo
de la edición revisada, titulada Economic Anthropologv
(1952). Cuando Polanyi y sus seguidores (Polanyi et al. 1957)
proponían una definición de economía más sociológica y
sustantiva, Herskovits objetaba que su concepción parecía ne-
gar el papel de las preferencias individuales, afirmaba que no
debíamos rechazar al Hombre Económico para susti-
tuirlo por la sociedad como fórmula exclusiva para
comprender el comportamiento económico y como base
para el análisis (1952:8) (5:353).

Conviene aclarar la diferencia entre economía formal y

sustantiva. La palabra economía significa por su etimología (oico-
nomía) ley o gobierno de la casa y así desde el punto de vista ma-
terial es administrar la casa, pero desde el punto de vista formal
es administrar la casa económicamente, o sea tratando de economi-
zar y alcanzar los fines necesarios con recursos escasos; el punto
de vista material expresa lo sustantivo y el formal lo adjetivo,
pero la clasificación generalizada de antropología económica forma-
lista (Herskovits) y sustantivista (Polanyi) cruza los dos pares de ca-
tegorías. Retomo la cita de Vaughan:

Polanyi era aún más escéptico que Herskovits acerca de las

posibilidades de aplicación de la economía tradicional al com-
portamiento de los pueblos primitivos o ágrafos. Sus seguidores
han sugerido que las características de mercados, dinero y ex-
cedentes de la sociedad industrial son tan peculiares que los
términos son difícilmente aplicables a las sociedades primiti-
vas. Para Herskovits la diferencia entre la economía de la so-
ciedad industrial y la economía primitiva era de grado, mien-
tras que para los seguidores de Polanyi, entre ellos Georges
Dalt01i, eran diferencias de naturaleza. Hay que destacar que
la antropología económica se ha desarrollado siguiendo los ca-
minos marcados por Herskovits (5:353).
331
 Parece mejor comenzar por Polanyi, cuya obra principal sobre
el tema es anterior a la Antropología económica de Herskovits.
Como otras veces, recurro al juicio de conjunto en Sills (1968):

El núcleo del trabajo científico de Polanyi fue el puesto de la

economía en la sociedad, es decir la ordenación de la produc-
ción y adquisición de bienes, por una parte, y el parentesco,
religión y otras formas de organización y cultura, por otra .
Como el estudio de estas relaciones transciende la teoría eco-
nómica moderna, Polanyi sugirió que se la designara por el
nombre de economía sustantiva para distinguirla de la econo-
mía formal ...
La razón de Polanyi para diferenciar los dos significados de
económico fue evitar lo que él llamaba el prejuicio econó-
mico, es decir la percepción de todas las economías (incluída
la primitiva y la arcaica) como variantes de las economías in-
dustriales modernas y la traducción de todas las instituciones
económicas a términos de la economía de mercado. Trató de
encontrar categorías conceptuales que permitieran tanto el
análisis de la relación de la organización social con la econo-
mía, como la comparación directa de economías.
Limitándose a los fenómenos del mercado -pensaba- la teoría
económica ha quedado des/asada, por dos razones: ha elimi-
nado de su ámbito la organización social, que liga la econo-
mía con la estructura cultural, psicológica y política de la so-
ciedad; por su preocupación excesiva por el capitalismo indus-
trial, ha hecho que el análisis de otras sociedades se .adapte a
un esquema teórico, que en la terminología moderna llama-
ríamos modelo, que no les va (8:319).

Karl Polanyi (1886-1964) es un austríaco, que trabaja en su

patria hasta que estalla la segunda guerra mundial, cuando emigra
a Inglaterra y a Estados Unidos. Publica su obra La gran transfor-
mación (1944) (México, 1975, Juan Pablos Editor) y es editor, junto
con Conrad M. Arensberg y Harry W. Pearson, de Comercio y mer-
cado en los imp.erios antiguos (1957) (Barcelona, 1976, Labor). La
primera obra trata de los orígenes políticos y económ!cos de la civili-
zación del siglo XIX, así como de la gran transformación a que dio
lugar (1975: 17). Tal civilización descansaba sobre cuatro institucio-

332
nes, dos políticas: el equilibrio de las potencias (un siglo de paz
entre 1815, fin de las guerras napoleónicas, y 1914, comienzo de la
primera guerra mundial) y el estado liberal, y dos económicas: el
patrón oro internacional, símbolo de una organización única de la
economía mundial, y el mercado autorregulador que produjo un
bienestar material que jamás se conociera. Polanyi añade en segui-
da:

Nuestra tesis es que la idea del mercado autorregulador signi-

ficaba una utopía total. Tal institución no podía existir du-
rante un espacio apreciable de tiempo sin destruir la sustancia
humana y natural de la sociedad; hubiera destruido física-
mente al hombre y transformado su medio ambiente en un de-
sierto. Inevitablemente, la sociedad adoptó medidas para prote-
gerse, pero las medidas que adoptó dificultaron la
autorregulación del mercado, desorganizaron la vida indus-
trial y de esa manera hicieron peligrar la sociedad de otra for-
ma. Este dilema obligó a desarrollar el sistema mercantil den-
tro de un cauce definido y finalmente desarticuló la ·organiza-
ción social basada en él...
Querer descubrir el mecanismo institucional de la caída de
una civilización puede muy bien parecer un esfuerzo sin nin-
guna esperanza de éxito. Y sin embargo, esto es Ío que inten-
tamos realizar. Al hacerlo, ajustamos conscientemente nuestro
propósito a la extremada singularidad del tema, pues la civili-
zación del siglo XIX fue única precisamentepor girar sobre un
mecanismo -insiítuciona{de]inido-ú975 :T7-i8Y-- -

El libro de Polanyi es muy importante. No sólo por ser la

base de la vieja polémica entre formalistas y sustantivistas y permi-
tir el análisis de las economías tradicionales, sino también por la
creciente presencia del neoliberalismo en la política económica de
muchos países y el lógico rechazo de quienes se resisten a dejar. su
suerte en las manos misteriosas del mercado. El libro tiene tres par-
tes. En la primera, el sistema internacional, Polanyi trata de probar
que el equilibrio político de las potencias no podía asegurar la paz,
si se derrumbaba la economía mundial. En la segunda, desarrollo y
caída de la economía mercantil, sostiene que si el desplome de
nuestra civilización coincidió con el fracaso de la economía mun-

333
dial, ciertamente no fue causado por él. Sus orígenes data n de más
de cien años antes y se hallan en aquella convulsión social y tecno-
lógica de la que surgió la idea de un mercado autorregulador en
Europa Occidental (1975:19). Y en la tercera , la transformación
progresiva, habla del mecanismo que gobernó el cambio social y
nacional en nuestro tiempo y presenta en el capítulo 20 la solución
fascista a la crisis del capitalismo, que puede ser descrita como una
reforma de la economía mercantil lograda a costa de la extirpación
de todas las instituciones democráticas, tanto en el terreno político
como en el industrial (1975:313).

Como se ve, el libro rebasa los límites de un estudio econó-

mico y se convierte en un ensayo sobre el problema de la libertad
humana frente al mundo industrial, sobre todo si se absolutiza la
economía. Pero aquí interesa cómo Polanyi asume la posición de la
antropología económica sustantivista. Por eso, me limito a recoger
tres temas del capítulo 44. En primer lugar, todas las sociedades tie-
nen economía, pero sólo ha habido una controlada por el merca-
do:

Ninguna sociedad podría, naturalmente, vivir un período

cualquiera de tiempo a menos que poseyera alguna especie de
economía; pero, con anterioridad a nuestro tiempo, nunca
existió una economía que, aun en principio, estuviera contro-
lada por los mercados ... Aunque la institución del mercado
fue bastante común desde la última época de la edad de la
piedra, su papel fue solamente incidental en la vida económi-
ca (1975:71).

En segundo lugar, no puede hablarse de hombre económico.

Polanyi recuerda que, para Adam Smith, la división del trabajo de-

4 También puede examinarse el capítulo XIII, La economía como acti-

vidad institucionalida, de la obra de 1957, donde Polanyi presenta
los significados formal y real o sustantivo de lo "económico" y clarifi-
ca los términos de reciprocidad, redis tribución e intercambio,
que se utilizan para definir las relaciones interpersonales 0976:289-
302).

334
pendía de la propensión del honibre a trocar, permutar y cambiar
una cosa por otra, es decir del mercado y que esta afirmación fue
el origen del concepto de hombre económico. Polanyi añade:

En realidad, las sugerencias de Adam Smith acerca de la psi-

cología económica del hombre primitivo fueron tan falsas
como las de Rousseau sobre la psicología política del salvaje.
La división del trabajo, un fenómeno tan antiguo como la so-
ciedad, surge de las diferencias inherentes en las realidades de
sexo, geografía y dotes individuales; y la supuesta propensión
del hombre a trocar, permutar y cambiar es casi totalmente
apócrifa .. . La costumbre de mirar a los últimos diez mil años
así como al conjunto de las sociedades antiguas, como un
simple preludio de la historia de nuestra civilización, que em-
pezó aproximadamente con la publicación de La 1-iqueza de
las naciones en 1 776, ha pasado de moda... El descubrimien -
to sobresaliente de las recientes investigaciones históricas y
antropológicas es que la economía del hombre, por regla gene-
ral, queda sumergida entre sus relaciones sociales. No obra
para proteger su interés individual en la posesión de bienes
materiales; obra en f arma de proteger su posición social, sus
ambiciones sociales, su caudal social (1975:72-74).

En tercer lugar, Polanyi analiza las motivaciones que hay en

la producción y distribución de bienes en las sociedades, diciendo
que pueden reducirse a tres principios: la reciprocidad, la
redistribución y el mercado. Me limito a los dos primeros. El de re-
ciprocidad aparece bien en el anillo kula, descrito por Malinowski
en Trobriand. Sobre ello Polanyi comenta:

Mientras la organización social marcha por sus huellas, no es

necesario que entren en juego motivos económicos individua-
les; no debe temerse la evasión del esfuerzo personal; la divi-
sión del trabajo quedará asegurada automáticamente; las obli-
gaciones económicas serán cumplidas en forma debida; y, so-
bre todo, se contará con los medios materiales para la exhibi-
ción exuberante de abundancia en todos los festivales públi-
cos. En tal comunidad la idea de ganancia está descartada; la
insistencia y el regateo desacreditados; dar libremente se acta-

335
 ma como una virtud; la supuesta propensión a trocar, permu-
tar y cambiar no aparece. El sistema económico es, en efecto,
una simple función del sistema social (1975:78).

Sobre el principio de redistribució n, del que son ejemplos

el potlatch de los Kwakiutl y los grandes depósitos de alimentos
del imperio de los Incas, dice Polanyi que la redistribución sirve
para engranar la economía con la sociedad:

Hallamos, por regla general, al proceso de redistribución for-

mando parte del régimen político reinante, ya sea el de la tri-
bu, la ciudad-estado, el despotismo o el feudalismo de la ha-
cienda o de la tierra. La producción y distribución de artículos
está organizada en su parte principal mediante recolección,
almacenamiento y redistribución, estando el modelo enfocado
en el jefe, el templo, el déspota o el señor. Dado que las rela-
ciones del grupo dirigente con los dirigidos son diferentes se-
gún la base en que descansa el poder político, el principio de
redistribución entrañará motivos individuales tan distintos
como la participación voluntaria en la caza por los cazadores
y el temor al castigo que impulsa alfellaheen a entregar sus
impuestos en especie (1975:81).

Viniendo ya a Herskovits, éste, ante ciertas afirmaciones ya

recogidas, con las que Polanyi quiere refutar el concepto de hom-
bre económico, replica en su Antropología económica: No debemos
desechar la fórmula del hombre económico, simplememnte para sus-
tituirla por la de la sociedad, como fórmula ~xclusiva para llegar a
comprender la conducta económica y como punto de partida para
el análisis (1954:17). Pero su postura global en dicha obra es que
todas las sociedades están sometidas al principio de la satisfacción
de las necesidades mediante la opción entre medios escasos, aun-
que no se deba subestimar el contexto cultural del comportamiento
económico. Así, al final del capítulo 1 dice:

El principio de llevar al máximo las satisfacciones mediante el

ejercicio consciente de la opción entre me(i,ios escasos es un
principio válido, porque comprobamos su existencia en todas
las sociedades. Sin embargo, la perspectiva cultural universal

336
 nos incita a la prudencia cuando se trata de definir la
racionalida d. Nos sentimos tentados a considerar racional la
conducta que representa sólo las reacciones típicas que pueden
esperarse de quienes regulan sus vidas a tono con los sistemas
económicos de Europa y América, donde lo racional es diferir
la satisfacción de las necesidades y acumular los recursos para
producir más bienes y multiplicar los servicios. Sin embargo,
como hemos de ver a la luz de abundantes ejemplos, existen
muchas culturas, por no decir que son la mayoría, en que esta
actitud de diferir la satis/acción de las necesidades se conside-
ra desventajosa, donde es el buen juicio el que indica los re-
cursos que deben gastarse y donde no existe la tradición de
incrementar la producción y multiplicar los servicios. A pesar
de lo cual, también en las sociedades con tradiciones de esta
clase se procede a opciones y se debate en to rno a éstas
0954:31).

No puedo concluir la presentación de Herskovits sin un juicio

de su obra. Por lo expuesto, son evidentes tanto la utilidad de su
teoría de la cultura, a pesar de su poca originalidad y de su
eclecticismo, como los límites de su antropología económica, a pe-
sar de su papel pionero en esta disciplina. Más importante es criti-
car su relativismo cultural. Hay una crítica general obvia. Aunque la
cultura sea como unos anteojos para ver la vida, no es fácil probar
que no se pueda ver de otro modo, pues, en tal caso, ciertos he-
chos culturales, como la esclavitud o el infanticidio, deberían ser
juzgados buenos para las sociedades que los practican. Para una
crítica más completa, recojo dos puntos de Bidney en el artículo
"Relativismo cultural" en Sills (III:311-314):

1) Hay que distinguir entre el relativismo como método y

como teoría o filosofía. El primero, es decir el método por el cual
los fenómenos sociales y culturales son percibidos y descritos con ob-
jetividad científica o, idealmente, desde la perspectiva de los partici-
pantes en una cultura dada (3:311) es necesario a todo
antropólogo, quien debe transcender en su trabajo de campo y en
su análisis sus propios condicionamientos cult~rales. El segundo,
que estuvo de moda en el segundo cuarto del siglo XX, sostiene
que la cultura sólo puede explicarse por la cultura y sus principales

337
defensores son Kroeber (lo superorgánico), White (culturología) y
Herskovits. Una respuesta a esta postura viene de la filosofía: el
hombre tiene una naturaleza humana y vive una cultura concreta;
aunque su reflexión esté coloreada culturalmente, tiene un fondo
humano, que puede abstraer para conocer verdades trans- o meta-
culturales. Otra respuesta viene de la teología, que parte de la re-
velación divina, que descubre no sólo el misterio de Dios, sino
también el del hombre; para la teología católica, Jesús es la palabra
definitiva de Dios para el hombre sobre Dios y sobre el mismo
hombre. Bidney afirma:

No es necesario suscribir el idealismo histórico, el materialisnio

histórico o el positivismo evolucionista para dar razón del
relativismo cultural. Lo que sí es necesario es reconocer que la
cultura es una condición esencial de la experiencia humana y
que toda cultura está en cierta medida mediatizada
culturalmente. Igualmente importante es reconocer otras di-
mensiones de la realidad, las de la naturaleza, tanto humana
conio cósnúca, que proporcionan a la experiencia humana un
esquema coniún de referencia en el cual se pueden verificar
las construcciones culturales. En definitiva, la cultura no es la
medida de todas las cosas, pero la naturaleza sí lo es, y en ella
hay más cosas de las que hemos podido captar mediante nues-
tros símbolos culturales, humanos (III:312).

2) No es aceptable la distinción de Herskovits entre valores

absolutos y universales, porque la etnografía confirma que muchos
pueblos no sólo tienen preguntas universales, sino también res-
puestas universales. Dice Bidney:

Contra este formalismo universal del relativismo moral cabe

arguir que algunos de los valores que reflejan los sistemas cul-
turales son muy parecidos en todas partes, y que las diferen-
cias consisten en la importancia relativa de determinados va-
lores y en la extensión de su aplicación. En todas las culturas
la perpetuación de la sociedad tiene primacía sobre la vida del
individuo y, por tanto, _ninguna sociedad tolera la traición, el
asesinato, la violación, ni el incesto ... Se trata de reconocer si,
siguiendo el relativismo cultural, recono.c emos tan solo ca -

338
 tegorías de valor vacías, universales y formales con ilimitada
diversidad de contenido, o si, por el contrario, el estudio com-
parado de las culturas revela un cierto contenido común en
los valores universales . Como han afirmado Malinowski,
Linton, Kluckhohn y Redfield, en todas las sociedades hay un
núcleo común de valores culturales, que proceden de las fun-
ciones universales que cumplen algunas actos en orden a la
satísfacción de las necesidades y aspiraciones humanas
(III:313).

6. GEORGE PETER MURDOCK (1897-1985).

Al descubrir, en sus largos años de clases de teoría etnológica

a estudiantes graduados, la dificultad de éstos por encontrar datos
personales de los antropólogos, Murdock escribió su "Bosquejo
autobiográfico", con interesantes detalles sobre su familia y su edu-
cación, que fue publicado como apéndice en su obra Cultura y so-
ciedad. 24 ensayos (1965) (México, 1987, Fondo de Cultura Econó-
mica). Tomo los datos biográficos de ese escrito y de un obituario
aparecido en una revista antropológica5. Nace Murdock en una
granja cercana a Meriden (Connecticut) y, aunque hizo estudios re-
gulares y obtuvo en 1919 un bachillerato en artes en la Universidad
de Yale, tomaba parte en tiempos libres en la vida de granjero.

Continúa sus estudios en derecho en h Universidad de

Harvard, pero los abandona insatisfecho y emprende un largo viaje
por Japón, Corea, China, Malasia, Indonesia, India, Egipto y mu-
chos países de Europa. Durante el viaje recuerda su curso de an-
tropología con Albert B. Keller y empezó a comprar y leer los li-
bros que éste había recomendado, despertándose así su vocación
antropológica . Recojo una larga cita de su autobiografía, donde na-
rra su ida a Columbia, alma mater de la antropología americana, su
itinerario hasta que aterriza de nuevo en Yale y la lista de los cien-
tíficos sociales que más influyeron en su vida:

5 John W.H. Whiting, American Athropologist, 1986, n. 88, págs. 682-

686.

339
 A mi regreso a Estados Unidos en 1922, me entrevisté primero
con Franz Boas. Cuando oyó mi historia, se negó rotunda-
mente a admitirme para estudiar como graduado en la Uni-
versidad de Columbia. Me dijo que yo no era más que un afi-
cionado y que no deseaba tener tratos con un solicitante que
no estuviera ya totalmente dedicado a la antropología. Luego
intenté entrar en Harvard, pero desgraciadamente me envia-
ron con un profesor (que no pertenecía al personal del museo
Peabody), cuyo concepto de la antropología me pareció repe-
lente. Finalmente, hice mi solicitud con Keller, mi anterior pro-
fesor de Yale. Aunque me desanimó drásticamente de la posi-
bilidad de una carrera como antropólogo, me admitió como
candidato para el grado de doctor en filosofía en un progra-
ma combinado de antropología y sociología. No me tomó más
de unas semanas descubrir que finalmente había hallado mí
nicho ...
Sin embargo, las influencias más importantes en mi carrera
han sido prirJ,cipalmente contactos personales estimulantes con
grandes profesores-como Keller y Asakawa; con colegas
antropólogos como Sapir, Spíer y más tarde Linton; con psicó-
logos como Dollard, Hull, Miller y Zin en el Instituto de Rela-
ciones Humanas; con colegas de mentalidad afín a la mía en
otras instituciones, especialmente Eggan, Gillin, Hallowell y
Kluckhohn, y con exalumnos míos, en especial Goodenough,
Lounsbury y Whiting, que tal vez me dieron en la medida que
recibieron. También debo mencionar a C. S. Ford, W. E. _
Lawrence y dos antropólogos británicos, a quienes tengo afecto
especial, Raymond Firth y Meyer Portes. Mis excolegas tempora-
les de antropología en Yale también han ejercido influencia
sobre mí, como por ejemplo Peter Buck, Robert Lowie, Brenda
Seligman y Richard Tburnwald (1987:315-314).

Después de obtener su doctorado en Yale, forma parte del re-

cién formado Depa1tamento de Antropología de Yale y trabaja tam-
bién en su Instituto de Relaciones Humanas, del que llegó a ser di-
rector. Las obras de Murdock se publican a lo largo de su carrera
docente en la universidad de Yale y desde 1960 en la ?e Pittsburgh
hasta que en 1973 se jubila. A diferencia de muchos antropólogos
de la época, sobre todo ingleses, que publican varios libros sobre

340
un solo grupo étnico, Murdock, que sólo hizo trabajo de campo en
América del Norte y Oceanía, escribe de muchos pueblos, incluso
de Africa, región menos abordada por la antropología americana,
siendo sus grandes intereses temáticos la organización social y el
parentesco; pero también escribe sobre la metodología que fue
perfeccionando hasta llegar a una muestra etnográfica mundial.
Fundó en 1962 la revista Ethnology y escribió Nuestros
conteporáneos primitivos (1933) (México, 1945, Fondo de Cultura
Económica), Statical Correlations in the Science of Society (1937),
Social Structure (1949) Africa: its Peoples and their Culture History
(1959), Social Structure in Southeast Asia (1960), como editor,
Outline of the World Cultures (1963), Cultura y sociedad. 24 ensa-
YQ.§. (1965) (México, 1987, Fondo de Cultura Económica) y
Ethnographyc Atlas (1967). Aunque los temas principales de
Murdock son la organización social y el parentesco, como los estu-
dió con una guía de investigación de una muestra mundial, su guía
de investigación y la construcción de la muestra, que están profun-
damente unidos, suelen considerarse sus aportes a la historia de la
disciplina.

6.1 Guía para clasificar los datos culturales.

Murdock organiza en 1937 el Cross-Cultural Survey en un

programa integrado de investigación en ciencias sociales, que había
en el Instituto de Relaciones Humanas de la Universidad de Yale.
Para ello se prepara una .primera guía de investigación, que se
manda a otros científicos sociales para recibir sugerencias. La nueva
versión se publicó y en 1939 apareció en castellano como Guia de
la investigación etnológica en la Universidad Nacional de Tucumán.
El Cross-Cultural Survey se transforma tras una serie de vicisitudes
en el Human Relations Area Files. Murdock y demás editores (Ford,
Hudson, Kennedy, Simmons y Whiting) de una nueva versión de la
guía narran dicha transformación en el prólogo de la edición caste-
llana, aparecida como Guía para la clasificación de datos culturales
(Washington, 1960, Unión Panamericana). Ella contiene una tabla
de materias de 78 temas, que enfocan todos los pasos y ángulos
posibles que requiere el estu1io de una cultura.

Los temas son: 10. información, 11. bibliografía, 12. metodolo-

341
gía, 13. geografía, 14. biología humana, 15. personalidad y conduc-
ta, 16. demografía, 17. historia y cambios culturales, 18 la cultura
como un todo, 19. lenguaje, 20. comunicación, 21. registros, 22 .
obtención de alimentos, 23. cría de animales, 24 agricultura, 25.
conservación y preparación de alimentos, 26. alimentación, 27. be-
bidas, drogas y estimulantes, 28. pieles, tejidos y manufacturas simi-
lares, 29. vestido, 30. adornos y atavíos, 31. explotación de recursos
naturales, 32. manufactura de materias primas, 33. construcción de
edificios, 34. edificios, 35. equipo y conservación de los edificios,
36. poblamiento, 37. energía y fuerza, 38. industrias químicas, 39.
industrias de fabricación de medios de producción, 40. máquinas,
41. herramien-tas, instrumentos y aparatos, 42. propiedad, 43. inter-
cambio, 44. comercio, 45. finanzas, 46. trabajo, 47. organización co-
mercial e industrial, 48. viajes y transportes, 49. transportes terres-
tres, 50. transportes marítimos y aéreos, 51. nivel de vida y rutina
diaria, 52. recreación personal, 53. bellas artes, 54. espectáculos y
diversiones públicas, 55. individuación y movilidad social, 56.
estratificación social, 57. relaciones personales, 58. matrimonio, 59.
familia, 60. parentesco, 61. grupos de parientes, 62. comunidad, 63.
organización territorial, 64. estado, 65. actividades gubernamentales,
66. vida política, 67. ley, 68. delitos y sanciones, 69. justicia, 70.
fuerzas armadas, 71. tecnología militar, 72. guerra, 73. problemas
sociales, 74. bienestar y salud pública, 75. enfermedad, 76. muerte,
77. creencias religiosas, 78. prácticas religiosas, 79. organización
eclesiástica, 80. números, pesas y medidas, 81. conocimiento cientí-
fico y filosófico, 82. ideas del hombre y del mundo, 83. vida
sexual, 84. reproducción, 85. infancia y niñez, 86. socialización, 87.
educación, y 88. adolescencia, edad adulta y ancianidad.

En cada uno de estos temas hay subdivisiones, que casi siem-

pre son nueve, donde se desglosan los varios aspectos del tema y
se hacen referencia a puntos afines, que están dentro de otros te-
mas y subdivisiones. Reproduzco como ejemplo un poco al azar la
última subdivisión del tema 88:

888. Status y trataminto de los a ncianos. Definición cultu-

ral y explicaciones de la ancianidad; evaluaciones idealizadas
o despreciativas de la ancianidad; concepto de anciano y an-
ciano ideal; símbolos y sinónimos para la edad y longevidad;

342
 prerrogativas y restricciones de los ancianos; exenciones espe-
ciales (v.g. de castigos legales; de tabús); etiqueta ante losan-
cianos; tratamiento de los ancianos (v.g. explotación; obedien-
cia; respeto; abandono); sostenimiento de los ancianos (v.g. in-
versiones; pagos por servicios; anualidades; pensiones; ayuda
de los parientes); cuidado de los ancianos; costumbres de
abandonar y matar a los ancianos, etc.

Sobre la estratificación por edades, véase 561; sobre la respon-

sabilidad legal, véase 672; sobre la poligamia, véase 595; sobre
la etiqueta, véase 576; sobre las inversiones, véase 454; sobre
los seguros y las pensiones, véase 456; sobre el seguro social,
véase 745; sobre los ancianos desamparados y su auxilio, véa-
se 73~· sobre el estatus de las viudas, véase 589; sobre las rela-
ciones fa miliares, véase 593; sobre las últimas voluntades antes
de la muerte, véase 763 (1960:212).

Es indudable que esta guía es una excelente ayuda para los

científicos sociales cuando preparan sus diseños de investigación.
En esta preparación un punto muy delicado es la construcción de
las guías de observación y de entrevistas y las encuestas, que de-
ben armarse con la información previa del campo y con el marco
teórico que se vaya a emplear en el análisis, pues el resultado de
la investigación depende mucho de la exactitud y riqueza de los
datos que se recogen en el campo y no siempre es fácil regresar al
mismo para llenar los vacíos de los propios instrumentos de capta-
ción de la información.

6.2 Muestra Etnográfica Mundial.

Pero la guía no era sino un instrumento para la meta de obte-

ner una muestra etnográfica mundial. Los Archivos del Area de Re-
laciones Humanas, conocidos por sus siglas inglesas (HRAF), per-
miten clasificar y comparar rasgos culturales de las más diversas so-
ciedades. Murdock aprovechó la información, a medida que avan-
zaba la recolección de datos y se perfeccionaba la guía, y la publi-
có en libros y artículos en revistas especializadas. Por ejemplo, en
su Social Structure (1949). En el prefacio de este libro dice:

343
 Este volumen representa una síntesis de cinco productos distin-
tos de la ciencia social: una investigación técnica y cuatro sis-
temas de teoría. El los desarrolla, depende de ellos y los refleja.
Es el fruto de un consciente esfuerzo de enfocar varías discipli-
nas sobre un solo aspecto de la vida social del hombre: la fa-
milía, la organización del parentesco y su relación en la regu-
lación del sexo y del matrimonio. En este intento y, como lo es-
peramos, logro, el trabajo es una contribución, no sólo a la
antropología, la sociología o la psicología, sino a una integra-
da ciencia de la conducta humana (1967:VII).

En esta obra la investigación técnica se basó en datos de 250

sociedades, que Murdock obtuvo en sus archivos culturales, y en
un marco teórico interdisciplinar: la sociología de su maestro
Keller, bastante funcionalista, la antropología boasiana, la sicología
conductista y la teoría psicoanalítica freudiana. Murdock analiza
con agudeza la información estadística de las sociedades a la luz
interdiciplinar de sus cuatro grandes teorías para ofrecer un libro
rico y coherente sobre la estructura social familiar, que se convierte
en un clásico de la disciplina.

En 1957 Murdock publica un artículo, "Muestra etnográfica

mundial", en American Anthropologist (58:664-667)6, donde plantea
una serie de puntos sobre el objetivo, método de obtención y utili-
dad de dicho instrumento en el análisis social. En primer lugar, el
objetivo de obtener una muestra, de acuerdo a las mismas catego-
rías, de todas las culturas existentes o que hayan existido; por eso
en el cuadro aparecen la cultura escita e450 a. de C.), la babilonia
(2000 a.de C.), la hebrea (800 a.de C.), la romana (100 d. de C.), la
inglesa (1600 d. de C.), la brasileña (Bahía, 1650), etc.:

Este texto tiene dos objetivos fundamentales: 1) presentar una

muestra cuidadosamente seleccionada de todas las culturas
conocidas por la historia y la etnografía, y 2) clasificar cada

6 Este artículo ha sido incluido por ]osé R. Llobera en un libro del que
es editor, La antropología como ciencia, Barcelona, 1975, Anagrama,
pp.203-230.

344
 cultura de acuerdo a ciertas categorías etnográficas
estandarizadas. La muestra está especialmente diseñada para
que sea todo lo representativa posible de todo el campo conoci-
do de variaciones culturales, de tal forma que pueda servir
igualmente de indicador bruto de la presencia cuantitativa de
los rasgos tabulados en el conjunto de la humanidad que
como una guía sobre su distribución por regiones y áreas geo-
gráficas, y como ayuda para la comprobación de las hipótesis
científicas (1975:203).

En segundo lugar, los datos que se comparan. Murdock eligió

clasificaciones tipológicas relativamente regulares, como la econo-
mía básica, las pautas de asentamiento y la organización social y
política. Además, como la lectura de fuentes tan variadas se presta-
ba a juicios muy dispares, declara que ha leído y valorado él mis-
mo, con excepciones a cargo de sus estudiantes graduados, todas
las fuentes etnográficas en lenguas que conoce (holandés, inglés,
francés, alemán, italiano y español) o en traducciones de la HRAF
en lenguas que no conoce, como el chino, japonés y ruso
(1975:203).

En tercer lugar, la naturaleza de la muestra. Sin duda no se

puede hacer un muestreo aleatorio de todas las culturas del mun-
do, pues no podrían superarse dos escollos: que la cultura que sa-
liera sorteda no hubiera sido bien descrita o que careciera de
representatividad, pues Europa, por ejemplo, por' tener pocas cultu-
ras grandes y homogéneas podía estar más representada que Aus-
tralia con muchas culturas pequeñas y no muy ditintas; y así, la
muestra debe adaptarse tanto a la calidad de la literarura descrip-
tiva como a la estructura del universo ... de la variación cultural co-
nocido. Por lo tanto, la muestra debe:

representar a todos los tipos culturales diferenciados, y a los

subtipos, de los que se disponga de información, incluso cuan-
do ésta sólo incluya un ejemplo conocido. De forma similar,
debe representar a todas las áreas y subáreas culturales del
mundo. Debe inc!uir ejemplos de antiguas civilizaciones docu-
mentadas, de complejas civilizaciones modernas de Europa y
Asia, de las culturas europeas y africanas trasplantadas a

345
 otros continentes, y de los pueblos indígenas aculturados sobre
las mismas bases que las culturas etnográficas indígenas, es
decir, en proporción a su grado de diversidad cultural
(1975:204).

En cuarto lugar, el tipo de rasgos culturales. Como el propósi-

to de tabular los datos es revelar las asociaciones dentro de las cul-
turas .., que se presenten juntos en el mismo período de tiempo, lo
que permite hacer comparaciones, Murdock elige quince
indicadores que forman parte de la cultura incluso en su contexto
local (1975:205). Ellos son: l. Plantas cultivadas y animales domés-
ticos, 2. Agricultura, 3. Cría de animales, 4. Pesca y caza marítima,
5. Caza y recolección, 6. Asentamiento y organización de la comu-
nidad, 7. Familia y hogar, 8. Residencia marital, 9. Matrimonio, 10.
Grupos de parentesco patrilineales y exogamia, 11. Grupos de pa-
rentesco matrilineales y exogamia, 12. Grupos de parentesco bilate-
rales y bilineales y exogamia, 13. Terminología de parentesco, 14.
Estratificación social, y 15. Integración y sucesión políticas. En cada
uno de los indicadores Murdock sistematiza las respuestas por me-
dio de signos en letras mayúsculas y minúsculas, que indican dos
aspectos complementarios del indicador.

En quinto lugar, el tamaño de la muestra . Para ello, Murdock

divide el mundo en las regiones convencionales de los continentes,
pero, como en éstas hay zonas más extensas y de mayor número
de culturas, las redefine así: Africa (que excluye la zona norte y
noreste y Madagascar), Circunmedíien~ánea (región en torno a di-
cho mar, que incluye Europa, el Cáucaso, Oriente próximo, y norte
y noreste de Africa), Eurasia Oriental (el gran continente con
Madagascar y sin las zonas eurásicas de la región anterior ni de la
siguiente), Pacifico Insular (Oceanía con Indonesia, Filipinas y
Formosa), América del Norte (que incluye las culturas indígenas
hasta el ismo de Tehuantepec) y América del Sur (que incluye
Yucatán, el Caribe y América Central). Cada una de las seis regio-
nes se dividen en diez áreas, y en cada una de éstas se eligen
como diez culturas, a base de cinco criterios positivos (la cultura
nl.~s populosa, la mejor descrita, un caso de cada tipo de econsm1ía
y de filiación, un caso de cada tronco lingüístico y un caso de cul-
turas distintas por cualquier motivo) y dos criterios negativos para

346
no duplicar culturas básicamente similares (que no sean geográfica-
mente contigüas, ni con lenguas mutuamente inteligibles).

Así se obtuvo una muestra de cerca de cien por región y de

diez por área, que es ésta: 565 culturas ..: A.frica, 116; Circunmedi-
terráneo, 78; Eurasia Oriental, 85; Pacifico Insular, 99; América del
Norte, 110 y América del Sur, 77 (1975:207). Como no puedo
transcribir el cuadro de Murdock, me limito al de dos áreas de la
región de América del Sur, la Amazonía interior y los Andes, donde
los significados de las letras hay que buscarlos en el artículo de
Murdock. Veáse el cuadro 3.

Y en sexto lugar, el empleo de la muestra de las 565 culturas

tabuladas. Murdock señala dos, aunque recuerda que su muestra
contiene muchos errores . ., que reflejan los fallos en los juicios de
categorizar los datos o en el falto de no haber utilizado fuentes im-
portantes 0975:229). El primero es calcular la incidencia aproxi-
mada de los rasgos tabulados, tanto en el niundo en general como
en las regiones concretas. Murdoc;:k pone el ejemplo de las formas
de matrimonio y dice:

la monogamia es característica de un 24 por ciento de las so-

ciedades del mundo, la poliandria de un 1 por ciento y la
poliginia del 75 por ciento, y que la poliginia general es espe-
cial mente prevaleciente en A.frica, la monoganiía en el
Circumediterráneo, la poliginia limitada en el Pacifico Insular
y la poliginia sororal (que se presenta entre paréntesis) en
América del Norte 0975:228).

Y el otro empleo es comprobar hipótesis científicas, que sue-

len inducirse de un número pequeño de casos. Así niuchas correla-
ciones estadísticas de la obra anterior del autor (Murdock 1949),
por ejemplo, pueden volverse a calcular sobre la base de la nueva
muestra mundial mayor y más representativa 0975:229). Murdock
señala la confirmación del estudio comparativo de Homans y
Schneider7 sobre el matrimonio entre primos cruzados asimétricos;

7 Homans, G.C. y D.M. Schneincler, Marriage. Authority and Final Cau-

ses, 1955, Glencoe.

347
v.>
+::-
00
Cuadro 3. Treinta rasgos culturales de los pueblos de la muestra

Area y cultura Localización 1 2 3 4 5 6 7 s 9 10 11 12 13 14 15

Amazonía Interior
Cashaniva 73w SS Ro Dg Im Im Ho Ec Mm O. c. Be A.
Chama 7SW SS Ro Dg ºº Im Im V. Mm
L.
Ss O. M.
..
.. ºº
Oi A.
Cocama 7SW SS Ro c. ºº
Oo. c. P. v.
Ll
Ee Uu Ls Ss
L.
O. P. .. Hs A.
Jívaros 7SW 4S Ro Pa
Piro 74W 12S Ro
Dg
Cg ºº In
Cm
Pm
Im
Hcl
Vo
Ee
Ip
Um
Mm
Gs
To
Lf
Of
Oi
Oi Bm
Xm
Cm ºº Asºº
Siriono 64W 16S Co lb ºº Im Dn Sel Ec Mm Oi Oi Bm Cm ºº As
Tucano(Cubeo) 71W lN Ro Df ºº Im Pa Ve Ec Pp
So
Tx Ps O. Pa In ºº A.
Wo
Tu cuna 70W 3S Ro Cg ºº Cm In Ve Ec Um Tx Ms Oi P. A.
Witoto 73W lS Ro Df ºº Im Im Ve Ec Pp Ms Ss Oi Po
le
le ºº
Oi As
Yagua ºº O. P. ..
72W 3S Ro Cg
ºº Pn Cm Ve Ec Uu Ms Ss
ºº As
Andes
Aymaras(moclemos) 69W 16S Rs Db Ig lm Vd En Pp Mo Of Pi Hn Wo Do
Cayapa 79W lN Ro Df ºº No In Bn Mo
Ll
Of Cf Bg Vg As
Chibcha 74W SN Co Db ºº Im
P.
la
Pm Vo Ip P. Gb O. M. En ºº
Hs Ln
Inca 72W 13S Cs Db ºº
Im Pm Vd In Pp Lo Ci O. Hm Co Ss
Paez 76W 3N Db Im ºº Im No Ip Nn Go O. O.
Bi
B. .o M.
Uru 67W 18S
Rr
P. ºº
Dm Im Vd .. Pn .o o. O. B.
..
Ec Do
ºº ºº ºº
pero, si se pueden sostener preferencias matrilaterales en las socie-
dades patrilineales y patrilaterales en las matrilineales, como dicen
dichos autores, la incidencia mundial de las preferencias es tan
baja como para dejar dudas sobre la validez de la interpretación
teórica propuesta (1975:229).

No puedo terminar la exposición de Murdock sin un breve

juicio de sus aportes. La guía sigue siendo una herramienta muy
útil para descubrir los múltiples facetas de un hecho social, sobre
todo cuando se está interesado en el descubrimiento total de un fe-
nómeno más que su análisis desde una determinada teoría . En
cuanto a la muestra etnográfica mundial y los Archivos, dice Harris
(1968):

Aunque en realidad no puede pretenderse que los archivos

haya hecho de pronto más seguros o más científicos los resul-
tados del estudio etnográfico, sí tenemos que admitir que han
ayudado a generar un buen número de valiosos estudios
nomotéticos, entre las que pueden servir de ejemplo las obras
de Murdock (1949), de Whiting y Child (1953) y de Whiting
(1964)8 ... Mas en la creación de los archivos hay que ver tam-
bién la apertura de una nueva era del método comparativo,
en la que la búsqueda de las regularidades nomotéticas ha lle-
vado al desarrollo de otras muestras etnográficas ...
Tal exigencia nos viene impuesta en virtud de nuestra incapa-
cidad para someter a la historia humana a pruebas de labora-
torio. Dependientes como somos del desarrollo continuo de los
acontecimientos, nuestras formulaciones tienen que ser fórmu-
ladas en términos probabilistas, derivados de la observación de
las frecuencias con que se producen los acontecimientos que
predecimos o retrodecimos. Las relaciones causales sincrónicas
y diacrónicas, hasta aquí expresadas con tanta frecuencia en

8 J. Whiting e I. Child, Child Training and Personality: a Cross-Cultural

Study, New Haven 1953, Yale University Press. y J. Whiting, "Effects
of Climate on Certain Cultural Practices'', en W. Goodenough, comp.,
Exploration in Cultural Anthropology, New York, 1964, McGraw-Hill,
pp.511-514.

349
 términos de tendencias aproximadas, no pueden sino salir be-
neficiadas con estas fonnulaciones más precisas en términos
de p roba bilidad operacionalmente defin idas ...
Celebrar el avance técnico que rep resentan estos artificios in-
f ormativos iniplica, por sup uesto, que uno es consciente de sus
insifficie ncias técnicas .. . Por ejemplo, los archivos dep enden de
mon ografías etnográficas cuyo a lcance, cuya calidad y cuya
orienta ción teó rica son su mamente variables. Hay muchas
cuestiones etnográficas cuya respuesta simplemente no p uede
obtenerse de la muestra ta l y com o está constituída a ctua l-
mente (1979:531-532) .

Por otra parte, Leach, en su artículo "Estructura social,, en el

Diccionario de Sills (IV:592), compara tres tipos de estructura: la
arquitectó nica de Murdock, la bio lógica de Radcliffe-Brown y la
matemática de Lévi-Strauss, texto al que también me refiero al ex-
poner a este autor9. Sobre la primera, Leach dice que Murdock su-
pone que la sociedad es un agregado de ladrillos independientes o
modelo disecado en una victrína y que así la estrucutura según
Murdock implica una a nalogía con la construcción , pues la
taxonomía de Murdock:

está basada más que en el análisis funcional, en la correla-

ción estadística. La semejanza entre la sociedad A y la socie-
dad B es un factor que se mide por el número de casos en que
ambas sociedades presentan los mismos atributos de acuerdo
con el esquema de análisis de los HRAF. .. El uso que hace
Murdock de la estadística demuestra que considera cada uno
de los atributos culturales de su lista como intrínsecamente in-
dependientes unos de otros, lo cual no concuerda con los su-
puestos de los antropólogos funcíonalistas, quienes presuponen
una interdependencia intrínseca de las diferentes partes de
todo (IV:592).

9 Manuel M. Marzal, Historia ele la antropología social, Lima, 1996,

Pontificia Universidad Católica, p.318.

350
 Personalmente, no creo que Murdock diera a su muestra un
valor simplemente estadístico, sin que revelara cierta funcionalidad
en el seno de las culturas comparadas en los que éstas eran
semajantes. Por otra parte, es sabido que Murdock es el primero en
reconocer los errores de la muestra y que invita a sus colegas para
que le envíen cualesquiera correcciones o adiciones que puedan
proporcionar, así como los datos sobre otras culturas que deban
aiiadirse a la muestra (1975:229). Yo creo que muchos errores se
deben a lo inalcanzable del proyecto y, sobre todo, a que quizás
por la complejidad de las sociedades, a medida que el hombre
avanza en la historia, sus culturas como respuesta total a la situa-
ción que vive, serán más difíciles de comparar, a pesar de nuestra
común condición humana.

351
 Capítulo VIII. ESCUELA DE CULTURA Y PERSONALIDAD.

l. Causas del Nuevo Paradigma.

La Escuela de Cultura y Personalidad, conocida también como

Antropología Psicológica, se inicia hacia el segundo cuarto del siglo
XX entre los mismos discípulos de Boas. Hay distintos enfoques so-
bre el nacimiento y el desarrollo de esta Escuela; por ejemplo, de
Waal Malefitjt en Imágenes del hombre . Historia del pensamiento
antropológico (1974) dedica un sugerente capítulo al tema
(1983:254-272) y C. Joanne Crawford uno de los Cuardernos de An-
tropología de Anthropos (Barcelona, 1983: 1-70). Yo juzgo que el
origen del nuevo paradigma parece ser múltiple y gira en torno a
dos hechos: por una parte, cierta veda teórica que Boas impuso en
la práctica a sus discípulos, que los convirtió en buscadores de teo-
ría y que incluso acabó empujando a varios de ellos a posiciones
extremas, como se vio en Kroeber y Herskovits; y por otra parte, el
creciente influjo de la psicología en la antropología boasiana, que
hizo bastante interdisciplinar a la Escuela de Cúltura y Personali-
dad. Tales hechos plantean tres grandes preguntas:

1) Los elementos múltiples de cada cultura ¿tienen alguna

orientación? Es sabido que la antropología boasiana, debido a la
aplicación de su método, presentaba cada cultura como un conjun-
to de rasgos y complejos, que eran fruto de una experiencia histó-
rica particular y que no parecían tener coherencia interna. Ya se
vio que Lowie llegó a escribir en el párrafo final de La sociedad
primitiva (1920): Quien aborde su estudio ya no podrá rendir su-
persticiosa pleitesía a ese desordenado revoltijo, a esa suma de reta-
zos y remiendos que se llama civilización (1972:302). En esta situa-
. ción .n o e.xtraña que se escuchen las voces de la Escuela psicoló-
gica alemana de la Gestalt, representada por Max Wetheimer

353
(1880), Wolfgang Kbhler (1887) y Kurt Koffka (1866). Esta escuela,
en clara reacción contra la teoría de la percepción del filósofo y
psicólogo alemán Wilhelm Wundt (1832-1920), que decía que la
percepción del movimiento no era sino la percepción de imágenes
estáticas, a modo de instantáneas, unidas por la mente humana,
sostenía que ésta percibe unidades de experienda; tales unidades,
que en alemán se denon1inan gestalten (gestalt es forma o confi-
guración), constituyen los conjuntos que son objeto de la percep-
ción, y así la mente no capta la simple suma de las partes, sino
algo diferente. Ruth Benedict aplica tal teoría a la cultura, soste-
niendo que los elementos aparentemente dispersos de la cultura
"configuran" en torno a un principio y formulando así su teoría so-
bre la configuración de la cultura.

2) El comportamiento de los miembros de una cultura ¿se

debe a su proceso de socialización o a la naturaleza humana?
Es sabido que los antropólogos boasianos simpatizaban plenamente
con la primera alternativa, que tuvo una clara formulación en el
relativismo cultural de Melville]. Herskovits. Pero entonces ya ha-
bía comenzado a sentirse el peso de Sigmund Freud (1856-1939).
En la obra del psicólogo moravo, creador del psicoanálisis, destaca
su teoría de la evolución del individuo, que privilegia la importan-
cia de los primeros años de la vida y postula la existencia del com-
plejo de Edipo como elemento determinante en el desarrollo de la
persona . Esta teoría, a la que Freud atribuye un valor universal,
aunque la formula a partir de la experiencia clínica de sus pacien-
tes de Viena, dividió a los antropólogos. Es conocida la crítica de
Totem y tabú (1913) por Kroeber, quien en The Nature of Culture
(1952) sostiene que las conjeturas freudianas muestran una imagi-
nación pasmosamente fértil y plantea media docena de críticas con-
cretas 0952: 301-305); también es conocido el estímulo de
Malinowski para analizar en La familia matriarcal y el complejo de
Edipo la forma que toma este complejo en aquellas sociedades que
tienen una estructura familiar diferenteI.

1 En Estudios de psicología primitiva, Buenos Aires, 1963, Paidós,

pp.173-273.

354
 Puede decirse que, por el influjo más o menos directo de
Freud, se desarrolla en la Escuela de Cultura y Personalidad una
doble orientación. Por una parte, Margaret Mead en sus clásicas
monografías sobre la adolescencia, educación y sexo entre los pri-
mitivos, toma una postura antifreudiana (aunque más tarde, como
se verá, se hizo neofreudiana) y sostiene que los problemas no de-
penden tanto del fondo humano común cuanto de la modelación
cultural que el individuo recibe en su sociedad. Por otra parte,
Geza Roheim, que, aun poniendo ciertos reparos a la teoría de
Fteud, la acepta en lo fundamental y quiere probar su validez en
las sociedades primitivas.

3) El individuo ¿qué papel desempeña en la cultura y ésta

en aquél? . Se vio que, según el determinismo cultural de Kroeber,
el individuo desaparece en la cultura y así el artículo 6º de su cre-
do dice: la persona o el individuo no tiene valor histórico, salvo
como ilustración. Esta afirmación produjo una gran reacción en la
escuela boasiana, empezando por Boas. Los que van a estudiar
más a fondo el problema son varios antropólogos, psicólogos y
psiquiatras, que constituyen un seminario interdisciplinar para anali-
zar con un buen material etnográfico el influjo mutuo entre la cul-
tura y la personalidad. En este capítulo, estudio a dos miembros de
dicho seminario, a Ralph Linton y a Abram Kardiner. Paso ya a
analizar cada uno de los tres problemas y a presentar a los cinco
autores elegidos de la Escuela de Cultura y Personalidad, no sin
antes recordar lo que afirma de Waal Malefijt en la conclusión del
citado capítulo:

la antropología psicológica aún se considera en buena medida

una rama de la antropología cultural, pero si se intentara
examinar más enérgicamente de qué manera los sistemas de
personalidad cultural capacitan a las instituciones culturales
para el cumplimiento de sus funciones sociales, la antropolo-
gía psicológica podría dejar de ser una "rama" de la ciencia
antropológica, para convertirse en su "socia" (1983:271-272).

355
 2. RU1H F. BENEDICT (1887-1949)

Es la primera mujer en esta historia de la antropología cultu-

ral. Nace de una antigua familia norteamericana de granjeros y
hace sus estudios en literatura, dedicándose a enseñar en un cole-
gio secundario y a investigar a mujeres que se habían hecho figu-
ras literarias. Bohannan y Glazer (1988) hacen una buena síntesis
de la formación antropológica de Benedict:

Benedict tenía alrededor de 30 años, cuando se encontró con

la antropología, una disciplina que sentía que le permitía por
primera vez poner en perspectiva los contrastes entre gentes di-
ferentes y diferentes períodos históricos. Desde 1919 hasta 1921
fue una estudiante de Alexander Goldenwiser y Elsie Clauss
Parsons en la Nueva Escuela de Investigación Social. Por ellos
conoció a Franz Boas, quien tuvo una gran influencia en su
trabajo. La influencia de Robert Lowie, del que siguió un curso
en el Museo Americano de Historia Natural, es también apa-
rente; ella dijo que su primer trabajo publicado, "The Vision in
Plains Culture" fue escrito a petición suya.
Hizo su primer trabajo de campo en el verano de 1922 entre
los serrano, bajo la dirección de Aljred Kroeber. Este trabajo
no era fácil para Benedict, porque no podía oír y, en el fondo,
creía imposible el aprender a leer en los labios los modelos fo -
néticos nuevos. Completó su disertación doctoral sobre "The
Concept of the Guardian Spirit in North America" en 1923 y su
primer empleo en la enseñanza fue como asistente de Boas
0992: 175-176).

Desde entonces tiene una estrecha colaboración con Boas y

cuando éste se jubila en 1937 en el Departamento de Antropología
de la Universidad de Columbia, Benedict le sucede. Según Harris,
Benedict fue posiblemente la discípula, a quien, a su manera pater-
nal, más admiró Boas en los últimos años (1978:347). En 1934 pu-
blica su Patterns of Culture, traducido como El hombre y la cultura
(Buenos Aires, 1967, Editorial Sudamericana), que es para muchos
uno de los libros más leídos de_ la antropología cultural y donde se
formula la teoría de la configuración de las culturas. Además de su
trabajo más académico, Benedict, como otros antropólogos norte-

356
americanos, desarrolla durante la segunda guerra mundial un pecu-
liar trabajo profesional: la lucha contra el racismo desatado por el
nazismo alemán y el estudio de las naciones en conflicto en la
"Office of War Information ... Fruto de dicho trabajo son sus libros
Raza: ciencia y política (1940) (México, 1941, Fondo de Cultura
Económica) y El crisantemo y la espada. Patrones de la cultura ja-
ponesa (1946) (Madrid, 1974, Alianza). Oebe recordarse que ella
nunca rompió del todo con la literatura, lo cual se muestra no sólo
por el modo cómo escribía, haciendo libros más legibles que los
de sus colegas, sino porque siguió escribiendo poesía, que publicó
con el pseudónimo de Anne Singleton. Sus dos mejores aportes al
pensamiento antropológico son su teoría de la configuración cultu-
ral y su labor profesional por la comprensión de las diferencias ra-
ciales y nacionales.

2.1. Teoría de la configuración de las culturas

Para Bohannan y Glazer (1988):

Ruth Benedict fue una teórica con una sola temática: trabajó
la relación de la configuración cultural con la conducta habi-
tual. De acuerdo con Benedict, cada cultura es un todo inte-
grado que tiene su propia configuración. Así, cada individuo
de esta configuración cultural tiene las características de esa
cultura y se comporta de acuerdo con ese modelo (1992: 177).

El origen de tal teoría está sin duda en tres artículos de

Benedict escritos antes de Patterns of Culture. El primero es
«Psychological Types in the Cultures of the Southwest.. , que es la
ponencia presentada en el XXIII Congreso Internacional de
Aniericanistas; en él se destaca la notable diferencia del tipo psico-
lógico de los indios pueblo con el de los demás indios norteameri-
canos circunvecinos; los pueblos se caracterizan por la sobriedad y
el temor al exceso y esta orientación psicológica fundamental
permea todos los campos de la cultura. El segundo artículo,
"Configurations of Culture in North America .. (1932) (American
Anthropologist 1934:1-27), es una primera formulación de_la teoría
configuracionista, y el tercero, "Anthropology and the Abnormal ..
0934) (The Iournal of General Psychology 10:59-82), una reflexión

357
 sobre el concepto de anormalidad en relación con la orientación
básica de una cultura.

En su prólogo a Patterns of Culture, Boas recuerda que la re-

lación existente entre individuo y cultura

requiere penetración profunda en el genio de la cultura, cono-

cimiento de las actitudes que dominan la conducta individual
y del grupo. Benedict llama genio de la cultura a su configu-
ración. En el presente volumen, la autora ha planteado entre
nosotros este p roblema y lo ha ilustrado con el ejemplo de tres
culturas, que están penetradas cada una por una idea domi-
nante. Este procedimiento es distinto del llamado criterio fun-
cional respecto de los fenómenos sociales, en cuanto se ocupa
más del descubrimiento de actitudes fundamentales que de las
relaciones funcionales de cada renglón cultural (1967:9) .

El libro tiene ocho capítulos. El primero es una introducción a

la nueva disciplina, el segundo presenta la diversidad de las cultu-
ras o los diferentes modos cómo las sociedades resuelven los pro-
blemas y el tercero plantea el verdadero tema del libro, que es la
· integración de la cultura; los tres capítulos siguientes hacen una
síntesis de las tres sociedades que se comparan (los pueblo de
Nuevo México, Dobu y la costa noroeste de América); finalmente,
los dos últimos son una reflexión generalizadora a partir de la
comparación.

Sobre los influjos con que nace la teoría, Benedict reconoce

dos, la psicología de la gestalt y la filosofía de la historia de
Spengler. La primera aporta la idea de integración de las partes o
conjunto:

La psicología de la Gest alt (configuración) ha hecho algunos

trabajos muy notables para probar la importancia que tiene el
tOmar como punto de partida el todo y no sus partes. Los psicó-
logos de la Gestalt han mostrado que ningún análisis de los
elementos separados puede dar c_u enta de la experiencia total
en la más simple percepción sensible. No basta con dividir per-
cepciones en fragmentos objetivos ... Las 'propiedades de totali-
 dad" y las "tendencias de totalidad" deben ser estudiados a la
vez que los simples mecanismos de asociación con los que la
psicología se daba por satisfecha desde el tiempo de Locke. El
conjunto determina sus partes; no sólamente su relación, sino
también su naturaleza misma (1967: 71: 72).

La filosofía de la historia del alemán Oswald Splenger (1880-

1936) aporta la idea de configuraciones polares. Es sabido que éste
en La decadencia de Occidente (1918 y 1922) recoge dos configu-
raciones polares de la civilización occidental, retomando los tipos
polares de apolíneo y fáustico o dionisíaco que emplea Nietzche
en su estudio sobre la tragedia griega:

El análisis más valioso y original de Spengler es el que hace de

las configuraciones opuestas dentro de la civilización occiden-
tal. Distingue dos grandes ideas de destino: la apolínea, del
mundo clásico, y la fáustica. del mundo moderno. El hombre
apolíneo concibe su alma "como un cosmos ordenado en un
grupo de partes excelentes" . En su universo no había lugar
para su voluntad, y el conflicto era un mal que su filosofía vi-
tuperaba. La idea de un desarrollo interno de la personalidad
le era extraña, y veía la vida como bajo la sombra de una ca-
tástrofe siempre brutalmente amenazadora ...
Por su parte, su cuadro f áustico es el de una fuerza que lucha
interminablemente con obstáculos. Su versión del curso de la
vida individual es la de un desarrollo interno, y las catástrofes
de la existencia se producen como la culminación inevitable
de sus preferencias y experiencias pasadas. El conflicto es la
esencia de la existencia ...
La f áustica y la apolínea son interpretaciones opuestas de la
existencia, y los valores que surgen en la una son extraños y
triviales para la otra. La civilización del mundo clásico estaba
construida sobre una visión apolínea de la vida; el mundo
moderno ha estado elaborando en todas sus instituciones las
inferencias de la visión fáustica (1967:73-74).

Con este marco teórico pretende Benedict explicar la integra-

ción de las culturas, partiendo de que una cultura, como un indi-
viduo, es una pauta más o menos coherente de pensamiento y de
acción y de que sólamente podemos entender las formas que estos

359
actos adoptan (se refiere a los rasgos extraños de una cultura), en-
tendiendo primero las principales fuentes emocionales e intelectuales
de esa sociedad (1967:66). A pesar del mérito que reconoce a
Spengler por trazar la configuración de la sociedad occidental, juz-
ga que las sociedades modernas son muy complejas y así elige tres
sociedades indígenas: una apolínea, los zuñi, tribu de los indios
pueblo, que han sido bastante estudiados por los antropólogos, in-
cluso por Benedict, y dos dionisíacas, los dobuanos, que viven en
la isla Dobu en Melanesia y que fueron estudiados por Malinowski
como parte del anillo kula, y los kwakiutl de la isla Vancouver.
Para Benedict, las tres sociedades tienen patrones de cultura dife-
rentes. Los zuñi se carecterizan por su sobriedad, moderación,
amor al ritual y subordinación del individuo a la sociedad; al pre-
sentar su cultura, Benedict hace ya una buena formulación de su
tesis de la orientación como base de la integración:

El contraste básico entre los Pueblo y las otras culturas de

Norteamérica es el contraste señalado y descrito por Níetzche
en sus estudios sobre la tragedia griega. Níetzche estudia dos
modos diametralmente opuestos de llegar a los valores de la
existencia. El dionisíaco los percibe a través "del
aniquilamiento de los lazos y límites ordinarios de la existen-
cia"; busca alcanzar en sus más valiosos momentos un escape
de las restricciones impuestas a él por sus cinco sentidos, para
abrirse camino a otro orden de experiencia. El deseo del
dionisíaco, en la experiencia personal o en el rito, es perseguir
hasta el fin un cierto estado psicológico: alcanzar el exceso. La
más estrecha analogía para las emociones que busca es la em-
briaguez, y valoriza las iluminaciones del frenesí. Con Blake
cree que "la senda del exceso conduce al palacio de la sabidu-
ría". El apolíneo desconfía de todo esto, y a menudo tiene
idea escasa de la naturaleza de tales experiencias. Encuentra
medíos para proscribirlas de su vida consciente. "Conoce una
sola ley: la mesura en el sentido helénícol. . que en griego se
dice sofrosine). Toma el camino del medio, permanece dentro
del mapa conocido, no se embarca en estados psicológicos vio-
lentos. Según la sutil frase de Níetzche, aun en la exaltación
de la danza "sigue siendo lo que es y conserva no nombre cívi-
co" (1967:102-103).

360
 Pasando ya a las otras dos sociedades de la comparación, los
dobuanos son arteros, desconfiados y compiten entre sí con cierta
ferocidad; y los kwakiutl tratan de demostrar su grandeza en la ce-
lebración del potlatch y son jactantes. Benedict presenta una cua-
dro de las creencias, celebraciones, símbolos, valores, visión de la
vida y de la muerte, etc. en los capítulos etnográficos, para llegar a
generalizaciones teórieas. La más importante es la analizada en el
capítulo VII, a saber, que las culturas están integradas por su orien-
tación, aunque no todas las culturas lo ·estén y aunque en tal inte-
gración no entren componentes de una cultura:

Las tres culturas, Zuñí, Dobu y Kwakiutl, no son meros agru-

pa-mientas heterogéneos de actos y creencias. Cada una de
ellas tiene ciertos fines a los que está dirigida su conducta y a
los que tienden sus instituciones. Difieren entre sí, no solamen-
te porque cie110 rasgo esté acá presente y ausente allá ... Difie-
ren aun más porque, como conjunto, están orientadas en di-
recciones diversas. Marchan a lo largo de caminos distintos en
persecución de fines distintos, y los fines y los medios de una
sociedad no pueden ser juzgados en términos de los de otra so-
ciedad, porque son esencialmente inconmensurables.
Todas las culturas, naturalemnte, no han configurado sus mil
renglones de conducta dentro de un molde equilibrado y rít-
mico . Como ciertos individuos, ciertos órdenes sociales no su-
bordinan las actividades a una motivación directriz ... Esta f al-
ta de integración parece ser tan característica de ciertas cultu-
ras como la extrema integración lo es de otras (1967:264-265).

Pero son también útiles dos reflexiones del capítulo VIII sobre
el individuo y la pauta cultural. Una, en su gran mayoría los indivi-
duos que han nacido en una sociedad, siempre y en todas partes,
cualesquiera que sean sus instituciones, adoptan la conducta dicta-
da por esa sociedad, hecho que ciertas sociedades atribuyen,
etnocéntricamente, a la sabiduría de sus instituciones, pero que se
debe a que los seres humanos tienen la enorme maleabilidad de su
dotación original. Son plásticos para la fuerza modeladora de la so-
ciedad en que_ han nacido (1967:301) . Y la otra, el concepto de
anormalidad. Para Benedict, las tres tribus estudiadas tienen sus in-
dividuos "anormales", no adaptados (1967:306), a quienes la cultura

361
suele dar una salida, como sucede en algunas sociedades con los
hechiceros, de quienes se dice que nacen con cierta anormalidad.
Además, debe recordarse que la esfera de la normalidad en cultu-
ras diferentes no es la misma; así, por ejemplo, la contienda de la
rivalidad, normal entre los kwakiutl, solamente sería entendida
como locura entre los zuñís (1967:325).

2 .2. Labor profesional ante racismo y durante la guerra.

Sin duda la primera generación de antropólogos formados por

Boas debieron enfrentar el racismo desatado por el Nacional-Socia-
lismo de Alemania y, al estallar la segunda guerra mundial, buscar
su puesto. En el primer problema tenían el ejemplo pionero de
Boas. Benedict le sigue en su Raza: ciencia y política (1940). Como
observa en el prólogo, hay en el mundo moderno confusión entre
los hechos que se refieren a la raza y las pretensiones del racismo y
así ella quiere probar que son dos cosas diferentes por su historia,
por sus partidarios y por los hechos que manejan, presentando en
los seis capítulos de la primera parte del libro todo lo que se conoce
científicamente acerca de la raza y en el único de la segunc;la, la
historia del racismo, para responder como antropóloga en el capí-
tulo octavo a la doble pregunta: ¿cómo se explica la epidemia de
racismo y cómo podremos atacarla? (1987: 8).

En efecto, en la primera parte Benedict sintetiza el conoci-

miento científico de las raza al comienzo de los cuarenta. Inicia el
capítulo 6 con lo que puede considerarse su tesis:

El estudio científico de la raza nos ofrece muchos hechos im-

portantes que no tienen nada que ver con la cuestión de la su-
perioridad o la inferioridad de razas determinadas. Nos re-
cuerda hechos olvidados de la primitiva historia y los movi-
mientos de los pueblos: nos dice qué combinación de caracte-
res produce la mezcla de dos tipos raciales; distingue entre un
grupo que constituye una nación y un grupo de gente que ín-
tegra un tipo biológico (raza). Este estudio científico de la
raza ha sido parte esencial de la antropología de~de sus prin-
cipios, porque le facilitaba un registro escrito en los huesos y
otras características corporales del hombre, de la historia del

362
 género humano. Y en ese estudio los antropólogos, en su ma-
yoría, han descubierto que la raza no tiene nada que ver con
la superioridad o la inferioridad (1987:85).

Y termina dicho capítulo 6 con una conocida cita de

Anthropology and Modern Life de Boas: Si hubiéramos de elegir el
tercio más inteligente, imaginativo, enérgico y más emocionalmente
estable del género humano, todas las razas estarían representadas
en él 0932:79).

En el capítulo 7 hace una apretada historia del racismo en

cuatro secciones: una prehistoria, que nace con el yo estoy entre los
elegidos.. , grito de combate incluso entre los salvajes más primitivos,
pero que reaparece en distintos lugares y épocas por motivos reli-
giosos, políticos o tecnológicos; la expansión racista a raíz del des-
cubrimiento del Nuevo Mundo; racismo y lucha de clases; y racis-
mo y nacionalismo. En ésta sección debe destacarse la presentación
del racismo francés y alemán. El primero está representado por
Gobineau y los antropólogos físicos P. Broca y A. de Quatrefages,
quienes, además de utilizar mejores técnicas craneométricas, hacen
una lectura un tanto racista de los resultados. El segundo, por
Houston Chamberlain, filósofo inglés, casado con una hija de Ricar-
do Wagner, que estudió en Viena y fue discípulo de Gobineau; pu-
blicó dos voluminosos tomos, Los fundamentos del siglo XIX
(1899), que nos parecen hoy lo más confuso, pretencioso y falso que
ha producido el racismo, pero se les recibió en Alemania con todos
los honores (1987:162). Benedict concluye que el racismo puede ser
una pantalla para encubrir otros intereses:

El racismo, en su fase nacionalista, ha sido, por lo tanto, ju-

guete de los políticos. Los enemigos lo han utilizado, uno con-
tra otro, incluso cuando, por sus medidas antropomórficas,
eran de análoga composición racial, y se ha empleado para
descubrir una hermandad racial cuando los aliados eran
racialmente distintos. Del examen de su historia se deduce
irrevocable.mente que estas afirmaciones y declamaciones ra-
cistas son una pantalla para disim:ular agresiones y alianzas
interesadas (1987:170) .

363
 El otro aspecto del trabajo más profesional de Benedict es el
que realizó en la Oficina de Información de Guerra y que es el ori-
gen de El crisantemo y la espada (1946). El objeto de este libro es
investigar, como reza el subtítulo, los patrones de la cultura japone-
sa, y se escribe para que el antropólogo, conocedor de culturas ex-
trañas, pueda proponer al gobierno americano las medidas más
adecuadas culturalmente para asegurar la paz. Así Benedict en su
último capítulo recuerda que los norteamericanos tienen buenas ra-
zones para sentirse orgullosos de su papel en la administración del
japón tras la victoria, cuando el general MacArthur gobernó, sin
hacer abdicar al emperador y utilizando la administración japone-
sa desde el nivel más alto hasta el más bajo, aunque algunos temían
que así los japoneses se rebelaran. Para Benedict, estos temores re-
sultaron infundados, y las razones de ello residían en la curiosa
cultura japonesa más que en cualquier axioma universal sobre las
naciones derrotadas, la política, la economía (1974:265-267).

Por eso, Benedict presenta las culturas diferentes de Alemania

y Japón, que provocaron reacciones diversas ante la paz impuesta.
No quiero enjuiciar ahora la metodología de Benedict en su estudio
del Japón, aunque utiliza la misma teoría de la configuración de su
primera obra, porque la retomaré al hablar de los estudios de ca-
rácter nacional. Sólo quiero señalar que, para Beredict, hay que
partir de 1 la -cultura e-n-la obtenc-i ón <le metas -políúcas, -To ,que se
hace patente con la consei-Vación-<leT gobierno imperial. Benedict
recuerda que en Estados Unidos

hemos discutido interminablemente sobre condí.ciones de paz

duras o magnánimas. El problema reside en usar aquella can-
tidad precisa de dureza, ni más ni menos, que rompa los vie-
jos y peligrosos patrones de agresividad y plantee nuevos objeti-
vos. Los medios elegidos dependen del carácter del pueblo y del
orden social tradicional de la nación en cuestión. El
autoritarismo prusiano, arraigado en la familia y en la vida
cívica cotidiana, hacen necesarios determinados términos de
paz con Alemania. Y para que las directrices de paz fueran
adecuadas tenrj,rían que diferir de las impuestas al japón. Los
alemanes no se consideran, como los japoneses, deudores del
mundo y de las edades, ni se proponen como objetivo devolver

364
 una deuda incalculable, para evitar convertirse en víctimas. El
padre es una figura autoritaria y, como cualquier persona que
tiene un estatus de superioridad, es quien, como dice la frase,
"impone respeto por la fuerza". El es quien se siente amenaza-
do, si no se le respeta. En Alemania, cada nueva generación se
rebela durante la adolescencia contra los autoritarios padres,
y se consideran vencidos cuando, al llegar la edad adulta,
adoptan finalmente una vida gris y aburrida, que identifican
con la de sus padres ...
El problema de la cultura japonesa, sin embargo, no es el
autoritarismo craso. El padre es una persona que trata a sus
hijos con un cariño y respeto que a casi todos los observadores
occidentales les parece excepcional, a juzgar por la propia ex-
periencia. Como el niño japonés da por supuestas ciertas for-
mas de auténtica camaradería con su padre y está franca-
mente orgulloso de él, un simple cambio de entonación en la
voz del padre lleva al niño a cumplir sus deseos. Pero el padre
no es ningún ordenancista para los hijos jóvenes, y la adoles-
cencia no es ningún período de rebelión contra la autoridad
paterna. Más bien es un período en el cual los niños se con-
vierten en los representantes responsables y obedientes del
mundo que los juzga (1974:267-268).

Otro rasgo del carácter nacional japonés que favoreció la paz

fue la ética de alternativas. Según Benedict, las naciones con una
ética más absolutista tienen que convencerse de que están luchando
a favor de ciertos principios, y cuando se rinden a los vencedores
dicen: «la verdad se perdió cuando fuimos derrotados" y entonces, o
se esfuerzan para ganar otra vez, o aceptan su fracaso; pero los ja-
poneses no necesitan hacer ninguna de las dos cosas, porque, por
su ética de alternativas, toda su educación los ha condicionado
para posibles cambios de dirección (1974:271).

El libro sobre el Japón es un caso más del proyecto de Inves-

tigación de las Culturas Contemporáneas de la Universidad de Co-
lumbia, iniciado por Benedict poco después de estallar la segunda
guerra. mundial, cuya finalidad era reconstruir la personalidad cultu~
ral de las naciones. Así se estudió a Estados Unidos (Mead, 1942 y
1949; Gorer 1948), Rusia (Gorer 1948; Mead 1951); Alemania

365
(Lowie 1954); Inglaterra (Gorer 1955), etc. Participaron también
Rhoda Metraux, Jane Belo y Gregory Bateson. Tal proyecto repre-
senta un cambio notable de la metodología boasiana, que se cen-
traba en el estudio directo de pequeñas comunidades; ahora el ob-
jeto se agiganta por su tamaño y por su complejidad, y además
muchas veces el investigador no puede estar presente en el campo
por los conflictos bélicos, como ocurrió con Benedict respecto al
Japón, o por la guerra fría. Por eso Margaret Mead y Rhoda
Metraux publican The Study of Culure at a Distance (1953).

Al hacer la crítica final a los aportes de Benedict, comienzo

con el benévolo juicio de conjunto de su amiga Margaret Mead en
Sills (1968):

La obra de Ruth Benedict constituyó un puente que unió la

antropología con las humanidades, y esa fue su aportación
más valiosa (Benedict 1948). Su inicial formación en literatu-
ra inglesa, los años dedicados a la poesía ... y su apasionado
interés por la relación existente entre creador y creación -ya
fuera el creador el Hacedor de la tierra de un mito indio, la
rebelde Mary Wollstonecraft o un poeta contemporáneo como
Roberson ]ejfers-, la predispusieron pecualiarmente para ser el
vínculo entre la joven ciencia de la antropología y las huma-
nidades vivas. Patterns of Culture está escrito con tanta
ludidez que constituye una introducción ideal a las ideas de
la antropología, ya que, a diferencia de otras obras
antropológicas a las que recurren los humanistas -por ejemplo,
Golden Bough de james G.Frazer-, el libro de Benedict no se
caracteriza sólo por su erudición, sino también por su riguro-
so, si bien implícito, método científico.
El hondo impacto de la obra de Benedict en la antropología
cultural se ha visto empañado con mezquinas controversias
que se han centrado en puntos tan secundarios, por ejemplo,
si cada rasgo cultural identificado encaja en una configura-
ción; si el empleo de categorías tomadas de la psiquiatría era o
no adecuado; si ella estaba o no influida por el pensamiento
de ciertos filósofos. Pero su formulación de las relaciones entre
los sistemas culturales y las variedades del temperamento hu-
mano continúan siendo el supuesto subyacf!.__nte cf:_e__todos los
trabajos posteriores de cultura y personalidad 1l(l:737).
366
 Mucho más crítico es Harris, aunque reconoce que Benedict
fue pionera en el campo de la cultura y personalidad y que tuvo el
poco frecuente mérito de estimular por igual el interés de los
por:fesionales y de los profanos. Gracias a su gran popularidad, es el
libro que más vocaciones ha despertado para la antropología profe-
sional (1979:351). Me limito a recoger las observaciones de Harris
sobre la teoría y la etnografía de Benedict. Sobre la teoría afirma:
Por útil que su perspectiva configuracionista puede haberle parecido
a Benedict como una vía para salirse del atolladero difusionista, lo
cierto es que su contribución a la explicación de las diferencias y de
las semejanzas culturales era minúscula (1979:347). Y lo confirma,
porque la misma Benedict reconoce que la polaridad apolíneo-
dionisíaca no puede aplicarse sino a pocas culturas del mundo y
porque existen tantas culturas desintegradas como integradas.

Hay autores, como Morris Opler en "Sorne Recently

Developed Concepts Relating to Culture" en Southwestern Iournal
of Anthropoloy (1948:4, 11 ls), que juzgan útil el concepto de inte-
gración, pero no en torno a una configuraciración única, sino a va-
rios temas, definidos como un postulado o posición, declarada o
implícita, que ordinariamente controla el comportamiento o estimu-
la la actividad, y que es tácitamente aceptada o abiertamente pro-
movida en una sociedad (en Beals 1963:233). Volviendo a las críti-
cas de Harris, dice sobre la etnografía de Benedict:

Hoy se acepta generalmente que Benediet sqlo logró dar al es-

bozo que traza del modo de vida apolíneo su bella simetría
omitiendo los datos no conformes o restándoles importancia.
Por ejemplo, Li An-che (193 7), uno de sus primeros comenta-
dores, señaló que la forma en que Benedict pintaba a los zuñí,
presuntamente retraídos y no competitivos, no reconocía ade-
cuadamente los incidentes históricamente probados de luchas
internas entre facciones: «No solamente existen las formas ordi-
narias de lucha por la supremacía individual, sino que ade-
más de vez en cuando esas luchas adoptan f armas violentas"
(193 7:69). Una de las escisiones más profundas entre los zuñí
se produjo a lo largo de la divisoria entre los misioneros riva-
les; Li An-che escribe que "entre los elementos católicos y pro-
testantes se desarrolló una lucha de enormes proporciones"
(1979:349-350).
367
 3. MARGARET MEAD (1903-1978).

Antes de cumplir los setenta años, Mead publica un interesan-

te libro de memorias, que tituló, con la esperanzada nostalgia de
tantas memorias, Blackbeny Winter (1972), metáfora que explica en
una cita: invierno de zarzamoras, tiempo en que la escarcha se de-
posita sobre los capullos; sin ellos los frutos no prosperarán. Es el
precursor de una rica cosecha. El libro ha aparecido en español
·como Experiencias personales y científicas de una antropóloga
(Buenos Aires, 1976, Paidós). No es un diario de campo en el sen-
tido estricto; recurriré a él para ciertos pasajes de la biografía de
Mead, para sus juicios sobre otros antropólogos a los que ella trató
y para las críticas sobre sus propios libros. Antes de morir, Mead
publicó, con el mismo sabor autobiográfico, Cartas de una
antropóloga (1977) (Barcelona, 1983, Bruguera). Esta obra que re-
coge cartas a sus amigos en los seis períodos de trabajo de campo
más convencional, que hizo entre 1925-1953, y cartas en el séptimo
período, que califica de trabajo de campo en un mundo en proce-
so de cambio (1964-1975).

Mead nace en Filadelfia de una familia de profesores y es la

mayor de cinco hermanos, detalle que se conoce, porque ella, se-
gún una vieja. costumbre antropológica, publica su árbol
genealógico en uno apéndice de sus Memorias. Pero ella sólo tuvo
una hija de sus tres matrimonios, dos de ellos con conocidos
antropólogos, Reo F. Fortune y Gregory Bateson1. En 1921 hacía

1 Reo Fortune (1903- ) nace en Nueva Zelanda y estudia antropolo-

gía en las Universidades de Cambridge y de Columbia, donde se
doctora. Hace trabajo de campo con su esposa Margaret Mead en
Nueva Guinea y también estudia los indios Omaha en Estados Uni-
dos. Enseña en las universidades de Cantón, Ohio y Toronoto y des-
de 1948 en la de Cambridge. Sus principales obras son: Mind in
Sleep (1927), The Sorceres of Dobu (1932), Omaha Secret Societies
(1932), Maus Religion 0935), Yao Society: A Study of a Group of
Primitives in China 0939) y Arapesh (1942) (Kuper 1973:254-255).
Gregory Bateson (1904-1980) nace en Inglaterra y estudia en la Uni-
versidad de Cambridge más biología que antroplogía, aunque se de-

368
sus estudios universitarios en psicología, cuando ella sintió que na-
cía su vocación antropológica para trabajar en algo relevante por
insinuación de Boas y de Benedict, a la que le ligó una gran amis-
tad. Mead lo cuenta en sus memorias:

yo jugaba activamente con la idea de ingresar en la antropo-

logía, pero ya estaba embarcada en el trabajo de la licenciatu-
ra sobre psicología. Un día mientras almorzaba con Ruth
Benedict y conversaba sobre la posibilidad de seguir sociología
con Ogbum o psicología, como era mi intención, ella me dijo:
«El profesor Boas y yo no tenemos otra cosa que ofrecerte más
que la oportunidad de trabajar en algo relevante'" Esto me de-
cidió. La antropología debía acometerse ya mismo. Otras co-
sas podían esperar.. .
Al elegir la carrera de antropología también elegí una relación
más estrecha con Ruth, amistad que duró hasta su muerte en
1948. Cuando yo estaba ausente ella se ocupaba de mis res-
ponsabilidades con otra gente; cuando ella se iba, yo hacía lo
mismo. Leíamos y releíamos los trabajos de cada una, escribía-
mos poemas en contestación a poemas, compartíamos las espe-
ranzas y preocupaciones por Boas, por Sapir, por la antropolo-
gía y más tarde por el mundo. Cuando ella murió yo había
leído todos sus escritos y ella todos los míos. Esto no me ha
vuelto a suceder con nadie, ni antes, ni después (1977: 111-
112).

Mead reconoce los influjos recibidos en su formación univer-

sitaria en Columbia y de otros antropólogos, como lo dice en el
prólogo de su primera obra (1928):

dica a ésta en su largo trabajo de campo en Nueva Guinea y Bali

(1927-1930), cuando se casa con Margaret Mead. Ha enseñado en las
Universidades de Columbia y Harvard. Desde 1950 a 1963 estudia la
esquizofrenia en el Veterans Administration Hospital de Palo Alto
(California). Escribe Naven ... un ceremonial Iatmul» (1936) (Madrid,
1990, Júcar), Balinese Character. A Photographic Analisis (1942) junto
con Mead, Communication: The Social Matrix of Psychiatria (1951) y
Pasos hacia una ecología de la mente (1971) (Buenos Aires, 1985,
Lohlé) (Kuper 1973:246-247).

369
 Debo expresar mí mayor agradecimiento por mí adiestramien-
to íncíal y orientación en antropología al profesor Franz Boas
y a la profesora Ruth Benedíct. Por la consiguiente orientación
en el campo de las ciencias sociales y particularmente en los
problemas vinculados con la personalidad y la cultura, soy
deudora de los profesores A.R. Radcliffe-Brown, Wíllíam F.
Ogburn, Edward Sapír, Lawrence K. Frank, ]ohn Dollard y
Earl T Engle (1967:29).

Sus principales trabajos de campo son: Samoa (1925-1926),

Manus en las Islas del Almirantazgo (1928-1929), Reserva de los In-
dios Omaha (verano de 1930), Nueva Guinea (1931-1933), regreso
a Manus (1953). Desde 1926 fue miembro del Departamento de
Antropología del Museo Americano de Historia Natural, cuyo direc-
tor era Clark Wissler y desde 1954 fue profesora ajunta de antropo-
logía en la Universidad de Columbia hasta su jubilación.

Mead fue una antropóloga prolífica, que escribió a lo largo de

casi medio-s(glo :y·convirtió varfos libros suyos en best seller, cosa .
no frecuente en esta ciencia. Sus obras, traducidas casi todas al es-
pañol, pueden dividirse en dos grupos. El primero es fruto de tra-
bajos de campo en zonas exóticas, cuya meta última era mejorar la
vida americana, como lo confiesa en el prólogo de sus memorias:
He pasado gran parte de mí existencia estudiando la vida de otras
gentes, de pueblos lejanos, para que los norteamericanos pudieran
comprenderse mejor (1977:15). A este grupo pertenecen sus cinco
primeras obras. Las tres primeras, que son Adolescencia y cultura
en Samoa (1928) (Buenos Aires, 1967, Paidós), Crowing up in Gui-
nea 0930), traducida como Educación y cultura (Buenos Aires,
1962, Paidós) y Sexo y temperamento en tres sociedades primitivas
0935) (Buenos Aires, 1961, Paidós), tienen una unidad tan clara
que Mead las reeditó juntas en 1939 con su prólogo y la introduc-
ción, «1925-1939. Para que una buena costumbre no corrompa el
mundo .. , que han sido recogidos en la edición castellana de la pri-
mera obra.

Las otras dos obras son: una, Balinese Chara_c ter. A

Photographic Analisis 0942), cuyo coautor es Gregory Bateson,
donde se emplea un método fotográfico, muy novedoso y aún

370
poco usado, para analizar la educación familiar de los balineses,
que , para Crawford3, es un modelo de lo que se puede lograr
pictográficamente en el estudio de la conducta humana, a pesar del
carácter dudoso de sus interpretaciones y su falta de distinción en
la presentación de los datos e interpretaciones (1983:11). Y la otra,
el difundido libro Macho y hembra (1949) (Buenos Aires, 1972,
Tiempo Nuevo), que, según Mead, está basado también en sus tra-
bajos de campo de 1925 a 1939 y que retoma la estrategia central
de casi todos sus libros del primer grupo, la de estudiar y analizar
a los primitivos para que los americanos resuelvan mejor sus pro-
blemas.

El segundo grupo de obras son la respuesta de una antropó-

loga ya consagrada a los problemas que, en la segunda mitad del
siglo XX, se presentan a la antropología, cuando deja de ser una
ciencia exótica y toma conciencia de que puede decir mucho a un
mundo en cambio. De este grupo son: Soviet Actitude toward
Authority (1951), que es uno de los estudios sobre países en con-
flicto y cuyo paradigma metodológico, The Study of Culture at
Distance (1953), fue escrito por la misma Mead y Roda Metraux.
También, dos obras de historia antropológica: An Anthropologist at
Work. Writings of Ruth Benedict (1959) y The Golden Age of
American Anthropology (1960). Esta obra es una antología de tex-
tos, editados por Mead y por Ruth Bunzel, que ofrece, en sus seis

3 Joanne Crawford, «Antropología Psicológica. El estudio de la persona-

lidad en la cultura" en Cuadernos de Antropología, Barcelona, 1983,
Antrhopos, pp.1-70. Es útil recordar el juicio que hace Mead en su
memorias (1972) sobre esta nueva técnica: Habíamos pensado sacar
2.000 fotos y terminamos con 25.000. Eso significó que las notas to-
madas por mí se multiplicaban por diez ... Así tuvimos que esperar
casi 25 aiios antes que nuestra investigación hiciese impacto en la
disciplina antropológica. Todavía no se han registrado detalles de
interacción humana que puedan compararse con los que Gregory
realizó en Bali y luego en Iatmul. En 1971, cuando la Asociación
Antropológica Americana celebró un simposio sobre los métodos mo-
dernos para usar y analizar cine y grabaciones, las películas de
Gregory sobre padres e hijos balineses e iatmul se mostraron como
ejemplo de lo que podía lograrse con la fotografía (1977:217).

371
partes, un panorama de la antropología norteamericana, que inclu-
ye a los exploradores y los misioneros jesuitas (Jean Le Jeune ,
] acques Marquette y Maturin Le Petit) de la colonia, a muchos cro-
nistas de México, a los antropólogos clásicos de la Escuela de Boas
(1900-1920) y a sus nuevos enfoques.

Forman también este grupo otras seis obras: Cooperation and

Competition among Primitive Peoples (1961), Continuities in
Evolution Cultural (1964), que aborda el tema replanteado de la
evolución, La antropología la ciencia del hombre 0965) (Buenos
Aires, 1971, Siglo XX), Cultura y compromiso. Estudio sobre la rup-
tura generacional 0970) (Barcelona, 1977, Gedisa), La antropolo-
gía y el mundo contemporáneo (Buenos Aires, 1971, Siglo XX) y La
fe en el siglo XX 0972) (Buenos Aires, 1975, Emecé). Varias de
ellas son antologías de artículos que Mead escribió en distintas re-
vistas sobre los más variados temas . Es indudable que las obras del
segundo grupo representan el pensamiento más maduro y valioso
de Mead, pero son las obras del primer grupo las más originales y
las que le dieron un temprano lugar en la historia de la antropolo-
gía, a pesar de los errores de muchas conclusiones por la débil
etnografía. Por eso, en los aportes, me limito a ellas, expandiendo
primero el estudio de la adolescencia y luego el de la educación y
el sexo. Per debo recordar que en 1939 Mead publicó sus tres pri-
meros libros en un volumen, como lo dice en el citado prólogo:

Me parece razonable reunir estos tres libros en un solo volu-

men, ya que están constituidos por una serie de estudios reali-
zados desde 1925 hasta 1939, acerca de algunos pueblos pri-
mitivos de los Mares del Sur, y además expresan un punto de
vista único aunque progresivo, y son resultado de un común
método de enfoque (1967:7)4.

3 En la citada introducción, Mead insiste en ese punto de vista único

aunque progresivo. En efecto, ella parte de que las preguntas que los
investigadores y el lector culto formulan sobre los pueblos promitivos
han cambiado radicalmente en los últimos quince afias ... Cuando se
escribió Adolescencia v cultura en Samoa, las preguntas eran .. : "¿·Qué
es la naturaleza humana? ¿Hasta qué punto es flexible? ¿·Qué es lo

372
3.1 Adolescencia y cultura en Samoa.

La primera sociedad que Mead estudia es la samoana. Por sus

memorias (1972) y sus cartas (1977) se conocen los detalles del tra-
bajo de campo, que Mead inicia cuando tiene 23 años . En primer
lugar, la elección del tema, que era averiguar si la tensión emocio-
nal y otros rasgos propios de la adolescencia en la sociedad mo-
derna se daban también en la primitiva. Este tema se lo sugerió
Boas, como lo recuerda Mead en sus memorias, reproduciendo una
carta de su maestro:

Un punto que me interesa sobremanera es cómo las jóvenes re-

accionan frente a las restriccciones de las costumbres. Entre
otros, encontramos con frecuencia un período durante la ado-
lescencia en que un fuerte espíritu de rebeldía se puede expre-
sar en malhumores y explosiones repentinas. En otros indivi-
duos hay una sumisión débil que está acompañada, sin em-
bargo, de una rebelión reprimida que puede manifestarse de
distintas maneras; tal vez como deseo de soledad, que en reali-
dad es expresión del deseo de libertad, o bien en la participa-
ción forzada de actividades sociales a fin de amordarzar los
problemas mentales. No tengo muy claro hasta qué punto en

que podemos aprender sobre sus límites y su potencialidad estudiando

sociedades tan diferentes y más simples que las nuestras?· (1967:10).
Cuando Mead escribe Crowing up in Guinea, debió considerarse un
nuevo problema. Bajo la influencia del movimiento de la educación
progresiva y una interpretación ligera y parcial de la primera
floración feliz en los experimentos educativos rusos, pedagogos y filó-
sofos decían: «Si el niiio es maleable .. , si le adiestra de manera sufi-
cientemente distinta de aquella en que lo fueron sus infortunados pa-
dres, inmediatamente obtendré una generación que edificará urt
mundo nuevo». Aquí nuestra premisa -la flexibilidad de la naturaleza
humana- ya se había orientado a seiialar una filosofía social de
cambios culturales (1967:12). Y cuando escribía Sexo y temperamen-
to, encontró muchos materiales sobre las diferentes maneras de
estructurar nuestras perspectivas acerca de las formas culturales que
debe asumir la naturaleza humana a fin de que el proceso de desa -
rrollo y la vida misnia resulten un éxito o un fracaso (1967:18).

373
(1928), Mead sistematiza las técnicas empleadas. Primera: hay que
incluir descripciones de costumbres que han decaído parcialmente
bajo la acción de la propaganda occidental.., porque constituyen
gran parte de la estrucutura mental de los padres, aunque ya no re-
ciben expresión concreta en la vida cultural de la joven (1976:268).
Segunda: hay que optar por lo cualitativo sobre la cuantitativo; por
eso ella:

prefirió trabajar en una pequeña localidad sobre un grupo

que tatalizaba sólo seiscientas personas, y pasó seis meses acu-
mulando un conocimiento íntimo y detallado de todas las
adolescentes de esta comunidad. Como sólo había sesenta y
ocho muchachas de nueve a veinte años, los juicios cuantitati-
vos resultaban prácticamente no válidos por razones obvias: el
error probable para este grupo demasiado grande; los grupos
de edad son demasiado pequeños, etc. El único punto en que
los juicios cuantitativos pueden tener cierta legalidad, es el que
respecta a la variabilidad dentro del grupo, ya que cuanto me-
nor es la misma en un caso dado, mayor es la validez general
de los resultados (1976:269).

Tercera: tal opción por lo cualitativo se debe también al tema

de investigación, porque no es fácil que los informantes hablen so-
bre el sexo; por eso Mead dice que siguió la metodología del psi-
quiatra de usar los casos como ilustración más que como prueba
(1976:269), en la línea de lo que sostenía Kroeber sobre la historia.
Cuarta: como el trabajo de campo fue corto, Mead usa un método,
no evolutivo, sino transversal, y así no estudia cómo cambian las
mismas personas, sino cómo cambian personas de edades distintas

Memorias: En realidad, no habíaf6rmulas en nuestra formación .

Aprendíamos a buscar algo. Años más tarde, en su primer viaje a la
isla Manam, Camilla Wedgwood explicitó esta actitud en una carta
que decía: "Sólo Dios y Malinowski saben quién es el hermano de la
madre de alguien". También Lowie ejemplificaba las diferencias lla-
mativas entre sus métodos de investigación y los míos cuando pregun-
taba: ¿Cómo podemos saber quién es el hermano de la madre de una
persona si nadie nos lo dice? (1972: 136).

374
 la sociedad primitiva pueden ocurrir condiciones similares y
en qué medida el deseo de independnecia se debe simplemente
a nuestras condiciones modernas y a un individualismo fuer-
temente desarrollado.
Otro punto que me interesa es la excesiva timidez de las jóve-
nes en las sociedades primitivas. No sé si la encontrarás allá.
Es característica de las jóvenes indígenas en la mayoría de las
tribus y a menudo no sólo afecta a las relaciones con los de-
más, sino también en el círculo más íntimo de la familia. Con
frecuencia tienen miedo de hablar y son muy respetuosas fren-
te a la gente mayor. Otro punto interesante es el de los
enamoramientos de las jóvenes. Para las mayores podría,s to-
mar en especial consideración la aparición del amor románti-
co. Según he podido observar, nunca está del todo ausente y,
por supuesto, aparece con más intensidad cuando los padres o
la sociedad les imponen matrimonios que las jóvenes no de-
sean 0976:134).

En segundo lugar, el grupo de estudio. Boas prefería alguna

tribu india norteamerivcana y Mead deseaba ir a los Mares del Sur.
Boas aducía que un antropólogo había sido asesinado en Filipinas
y que otros habían muerto de enfermedades tropicales, pero Mead
seguía pensando en Oceanía y convenció primero a su familia, que
prometió pagar los gastos si ella era designada por el Consejo Na-
cional de Investigación, y luego a Boas, quien la recomedó al Con-
sejo y le aconsejó que estudiara una isla donde tocara un barco oc-
cidental, al menos cada tres meses. Así Mead eligió Samoa. Aunque
haya motivos extraacadémicos en la elección, Samoa era una socie-
dad donde las jóvenes recibían una educación distinta de Estados
Unidos y así podía estudiarse el problema.

En tercer lugar, las técnicas de trabajo de campo. Mead aplicó

el método de la Escuela Boasiana, similar al que había "inventado,,
Malinowski en los Mares del Sur: aprendizaje de la lengua, cercanía
cordial, observación participante, etc.s En el apéndice 11 de su obra

5 Sin embargo, parece que los métodos de la Escuela de Boas no esta-

ban tan sistematizados como los de Malinowski. Mead lo dice en sus

375
en un momento dado, suponiendo que ellas tendrán una evulución
similar (1976:270) . Quinta: se estudió el sustrato cultural samoano
por su influjo sobre la adolescencia, para lo cual Mead recurrió a
los adultos y utilizó casi siempre la lengua nativa.

Sexta : la investigación directa con las adolescentes se hizo

con técnicas convergentes: observación de la vida cotidiana, aplica-
ción de test de inteligencia práctica enombres de colores, memoria
de repetición, opuesto, sustitución, planear una busca e interpreta-
ción de grabado) para medir la variabilidad del grupo que resultó
muy pequeña, empleo de cuestionarios no de modo sistemático
sino con preguntas ocasionales, investigación, como grupo de refe-
rencia, de las adolescentes de un internado protestante, etc .
(1976:272-274). Quiero recoger aquí la opinión de Mead sobre la
mujer como investigadora, cuando reflexiona en sus Memorias so-
bre los pros y contras de la educación mixta:

No quería tener malas notas para atraer a los muchachos,

pero tampoco quería que me odiaran por hacer un buen tra-
bajo. Parecía mucho más fácil ir a un colegio de mujeres don-
de se podía estudiar con la intensidad que se quisiese. Supon-
go que esta preferencia ya preconizaba mí elección de la an-
tropología . No quería competir con hombres en un área mas-
culina . Hay dos tipos de investigación de campo en que las
mujeres son mejores que los hombres. Uno es el trabajo con
mujeres y con niños en situaciones en que los investigadores
masculinos pueden ser blancos de sospechas y resentimientos
por parte de los hombres de una sociedad. El otro es trabajar
tanto con hombres como con mujeres en la edad madura. Una
mujer en el período posterior a la menopausia tiene una jerar-
quía muy alta que le permitirá lograr mayor comprensión de
las distintas partes de una cultura, especialmente donde las
mujeres que están más allá de la edad reproductiva se libran
de las restricciones y tabúes impuestos a las mujeres más jóve-
nes. La primera selección sólo puede efectívizarse cuando la
cultura es estudiada por una pareja6 o por un equipo. Sí una

6 Mead fue ejemplo de trabajos de campo en pareja en el sentido más

376
 mujer se clasifica explícitamente entre las mujeres excluidas y
los niños no íncíados, no tiene acceso al resto de la cultura. El
segundo papel es muy práctico para una mujer mayor que
quiera trabajar en culturas ya exploradas por parejas de hom-
bres y mujeres 0976:99).

En los nueve primeros capítulos del libro Mead describe un

día típico en Samoa, la educación y el comportamiento de las ado-
lescentes a lo largo de su evolución física y psicológica, llegando a
la siguiente conclusión:

Con la excepción de los pocos casos que se expondrán en el

próximo capítulo, la adolescencia no representaba un período
de crisis o de tensión, sino, por el contrarío, el desenvolvimien-
to armónico de un conjunto de intereses y actividades quema-
duraban lentamente. El espíritu de las jóvenes no quedaba
perplejo ante ningún conflicto, no era atormentado por
interrogante filosófico alguno, ni acosado por remotas ambi-
ciones. Vivir co1no una muchacha con muchos amantes du-
rante el mayor iíempo posible, casarse luego en la propia aldea
cerca de los parientes y tener muchos hijos, tales eran las am-
biciones comunes y satisfactorias (1967:174-175).

Como ya se dijo, Mead en esta obra, como en las demás del

primer grupo señalado, quería sacar una lección _para la vida ameri-
cana, desde una postura de relativismo cultural. En efecto, en el
capítulo 12, Nuestros problemas educativos considerados a la luz de
la experiencia samoana, compara los métodos y frutos de ambos
sistemas educativos, y en el 13, Educación para la elección, pre-
senta su propuesta, pa11iendo de una pregunta:

Hemos coniparado punto por punto nuestra civilización y la

de Samoa, que es más sencilla, a fin de arrojar luz sobre nues-
tros métodos de educación. Sí ahora dejamos el cuadro

literal del término . La investigación de Manus ·la hizo con Reo

Fortune, su segundo esposo, y la de Bali con Gregory Bateson, su
tercer esposo.

377
 samoano y separamos sólo la lección p rincipal que aprendi-
mos allí, es decir que la adolescenmcia no es necesariamente
un período de tensión y conmoción, sino que las condiciones
culturales la hacen así, ¿podremos extraer conclusiones que re-
sulten fructiferas para la instrucción de nuestros adolescentes?
(1967:241).

A lo largo del capítulo desarrolla esta propuesta y argumenta

que si Samoa no conoce sino una sola forma de vida y la enseña a
los niños. Nosotros, que poseemos el conocimiento de muchas for-
mas, ¿dejaremos a nuestros niños la libertad de elección? (1967:253),
frase con la que termina el libro. Así su tesis es una educación
para la libertad de elección, sin imponer ninguna norma de vida,
pues el que haya normas diferentes brinda una posibilidad de
adaptación satisfactoria a individuos de tipo temperamental muy
distinto, de capacidades diferentes e intereses diversos (1967:253).
Aunque luego enjuiciaré esta conclusión, la seriedad etnográfica del
libro y el subyacente relativismo cultural, adelanto dos observacio-
nes. Una es que esta postura tan liberal, pragamática y propia de la
cultura de Estados Unidos, no parece tener en cuenta la dificultad
de crear las condiciones para una elección realmente libre, por es-
tar el ser humano tan condicionado desde el vientre materno y por
encerrar muchos planteamientos de problemas su propia solución.
La otra es que el fondo humano común subsiste en las experien-
cias culturales y no parece permitir la maleabilidad total de éstas,
como se verá al exponer la obra de Geza Roheim.

3.2 Influjo de la cultura en la educación y el sexo.

Mead aborda el tema educativo en Crowing up in Guinea. En

la primera parte del libro estudia el desarrollo de la educación y
cultura en la sociedad Manus, y en la otra reflexiona sobre los
problemas educacionales actuales a la luz de la misma. Manus es
un pueblo que vive en las Islas del Almirantazgo al norte de Nueva
Guinea, donde Mead hizo un trabajo de campo de sólo seis meses .
La elección de aquel lugar de investigación tenía dos ventajas. Una,
que era una cultura casi intac~a, pues no había sido evangelizada
por misioneros, ni había perdido sus tierras en la conquista euro-
pea, aunque tenía relaciones laborales con la población blanca. Y

378
la otra, que era una cultura poco compleja, lo que permitía al estu-
dioso dominar en pocos meses la mayor parte de su tradición y sa-
car luego las anheladas reflexiones para Estados Unidos:

Desde esa ventajosa posición que otorga el complejo conoci-

miento del fondo cultural, es posible estudiar el proceso educa-
tivo y sugerir soluciones a problemas educacionales que jamás
estaríamos dispuestos a estudiar experimentando en nuestros
propios hijos. Los manus han realizado la experiencia para
nosotros; sólo debemos formular la conclusión que de ella se
desprende (1962:11).

Aunque no puedo exponer la etnografía de Mead, recojo al-

gunas reflexiones de su introducción. En primer lugar, el éxito de
los manus en inculcar en los niños el respeto a la propiedad, la
adaptación física al medio ambiente difícil y una disciplina que evi-
ta dos cosas extremas: la sobreprotección del niño y su exposición
al riesgo de aprender a .. nadar o hundirse". En segundo lugar, el
fracaso de los manus en otras formas de disciplina, pues se permite
a los niños dar rienda suelta a sus emociones; se les acostumbra a
no frenar su lengua ni su mal genio. No se les enseña a respetar a
sus padres, ni a sentir orgullo de una tradición (1962:12). Por este
contraste entre éxito y fracaso, es claro que Mead se apoya, no en
el mito de la Ilustración del buen salvaje primitivo, sino en su mito
de que la vida primitiva es un laboratorio para la moderna según
el relativismo cultural. Es útil al respecto recordar un dato de
Mead: la inversión del papel de los padres entre los manus y los
occidentales, que, por una parte, soluciona un problema señalado
por la psiquiatría occidental y, por otra, confirma el relativismo cul-
tural. En efecto, en Manus el padre cumple:

el papel principal, como guardián solícito e indulgente, mien-

tras que la madre ocupa un lugar secundario en el afecto del
niño. Acostumbrados al tipo de familia en la cual el padre
hace de rudo y distante dictador, en tanto que la madre es
protectora y defensora del niño, es s01prendente para nosotros
encontrar. una sociedad donde el padre y la madre han cam-
biado los papeles. Los psiquiatras han destacado las dificulta-
des que se ofrecen al desarrollo de-un niño varón en un ho-

379
 gar donde el padre hace de patriarca y la madre de
"madonna". Manus ilustra el papel creador que un padre tier-
no y amoroso puede desempeñar en la formación de la perso-
nalidad de su hijo. Esa experiencia sugiere que la solución del
complejo fa miliar puede hallarse, no ya en el hecho de que los
padres dejen de cumplir misión alguna en la educación de los
hijos, sino en que intercambien sus respectivos papeles
(1962:13).

Es interesante que Mead halla en Manus una ética religiosa

puritana, que, por una parte, refuta, una vez más, la vieja tesis de
ciertos evolucionistas sobre la carencia de ética de las religiones
primitivas, y, por otra, la acerca a la ética protestante norteamerica-
na:

Su religión es de naturaleza genuinamente ética. Representa

un culto espiritualista de los antepasados últimamente falleci-
dos, quienes vigilan celosamente la vida sexual y económica
de los descendientes, bendiciendo a aquellos que se abstienen
de pecar y trabajan por enriquecerse, y castigan con enferme-
dades y desgracias a quienes violan el código sexual y a quie-
nes no invierten con prudencia el capital de la familia. El
ideal de los manus es similar por muchos conceptos a nuestro
histórico ideal puritano, cuyos preceptos exigen del individuo
laboriosidad, prudencia, frugalidad y abstinencia de los place-
res mundanos, bajo la promesa de que Dios recompensará al
hombre virtuoso (1962 : 14).

Pasando ya a Sexo y temperamento (1935), Mead estudia en

dicha obra tres tribus del noreste de Nueva Guinea, situadas en un
área de unos 150 kilómetros cuadrados, pero que tenían un modo
de ser muy distinto . La obra tiene tres partes que tratan de tres tri-
bus: los Arapaesh de las montañas, los Mundugumor, habitantes
del río, y los Tchambuli, habitantes de las márgenes del lago, res-
pectivamente, y unas conclusiones. Mead cierra su introducción
con un buen resumen del problema:

Me impuse como problema el estudio del condicionamiento de

las personalidades sociales de los dos sexos, con la esperanza

380
 de que esta investigación a rrojara alguna luz sobre las dife-
rencias entre los mismos. Yo compm1ía la creencia general en
nuestra sociedad de que había un temperamento natural co-
rrespondiente a cada sexo, que podía, en casos extremos, de-
! armarse o alejarse de su expresión normal. No sospechaba que
los temperamentos que consideramos innatos en un sexo, po-
drían ser, en cambio, meras variaciones del temperamento hu-
mano, a las cuales pueden aproximarse por su educación, con
más o menos éxito según el individuo, los miembros de uno o
de los dos sexos (1961: 17).

Tampoco ahora voy a detenerme mucho en la información

etnográfica, sino subrayar los datos mínimos que expliquen las
conclusiones de Mead. Según ésta, los Arapesh tienen un modo de
ser pacífico, cooperativo y sensible y un temperamento que para la
cultura occidental sería un tanto femenino ; en efecto, ellos juzgan a
varones y mujeres como seres gentiles por naturaleza, sensibles y co-
operativos, capaces y deseosos de subordinar sus intereses a las ne-
cesidades de los más jóvenes o de los más débiles y derivar de ello
sus mayores satisfacciones. Se deleitan con la función que nosotros
consideramos especialmente maternal (1961:108).

Por su parte, entre los Mundugumor, que habían dejado el

canibalismo y la caza de cabezas y que eran polígamos, lo que exi-
gía cambiar esposas por hermanas o conquistarlas, los varones lle-
vaban el peso de la vida ritual y las mujeres., de la económica
(pesca, recolección ..); pero unos y otras tenían rasgos que para la
cultura occidental serían masculinos; según Mead, el ideal de carác-
ter es idéntico para los dos sexos y se espera que tanto los hombres
como las mujeres sean violentos, con espíritu de competencia, agre-
sivos en sus relaciones sexuales, celosos y dispuestos a vengar un in-
sulto, deseosos de ostentación en sus acciones o luchas (1961:175).

Finalmente, entre los Tchambuli la personalidad de ambos

sexos es muy distinta y hay una inversión de lo que ocurre en la
cultura occidental, pues, aunque los hombres, teórica y legalmente
son dominantes, pero de hecho juegan u'.l papel emocionalniente
subalterno, pues dependen de la seguriodad que les dan las mujeres,
y aun en la actividad sexual esperan las indicaciones de éstas

381
(1961:207). Como tesis del libro recojo el resumen de Mead en la
citada introducción de 1939:

Un estudio de la tifícacíón de la personalidad de estas tres cul-

turas primitivas, muestra que es posible que una cultura anule
las diferencias de su ambiente físico, y aprender a detenerse y
modelar cada sexo en un solo sentido . Y los tchambulí hasta
han invertido totalmente nuestras ideas acerca del rol de los
sexos, intentando hacer de las mujeres los miembros de la so-
ciedad a quienes corresponde el ser competentes, económica-
mente responsables y dotados de iniciativa, y de los hombres,
los elementos sumisos y dóciles. Estos hallazgos atestiguan nue-
vamente el dominio de las formas culturales sobre las "caracte-
rísticas innatas" (1967:20-21).

Paso a referirme a Macho y hembra (1949), obra que publica

Mead diez años después del volumen de las tres primeras. Aunque
la estructura de aquélla es similar al de éstas, pues se plantea un
tema -en este caso los papeles del varón y de la mujer- en socieda-
des primitivas y luego se aplica a Estados Unidos, la aplicación
ahora no tiene sabor de simple comercial, sino que es una análisis
de los roles sexuales en Norteamérica a lo largo de siete de los
dieciocho capítulos de la obra. Para analizar el problema en el
mundo primitivo, Mead usa material no sólo de sus cinco socieda-
des ya estudiadas, sino también de los iatmules de Nueva Guinea y
de los balineses. La obra comienza con esta pregunta: ¿Cómo deben
pensar los hombres y mujeres de su masculinidad y feminidad en
este siglo XX, en que tantas de nuestras viejas ideas deben renovar-
se? (1972 :13). Pero, Mead, que es sin duda una de las grandes ini-
ciadoras de los estudios de género, que tanto desarrollo tienen en
la actualidad, se hace la pregunta para conocer no sólo las limita-
ciones, sino también las potencialidades de ambos sexos. Por eso,
escribe:

Sí sólo preguntamos cuáles son las limitaciones impuestas por

el sexo, las condiciones inevitables, los inevitables precios a pa-
gar, entonces ínv_ocamos y reforzamos el conflicto, la tradicio-
nal y falsa dicotomía entre lo alto y lo bajo, lo animal y lo es-
piritual, el cuerpo y el espíritu ... Debemos preguntarnos tam-

382
 bíén: ¿cuáles son las.potencialidades de las diferencias sexua-
les: sí los hombres, sólo porque son hombres, hallan más difícil
que las mujeres olvidar las inmediatas urgencias del sexo,
cuáles son las compensaciones de este más urgente recordar?
Sí los niños tienen que afrontar y asimilar el temprano impac-
to de saber que nunca podrán crear un bebé con esa seguri-
dad e íncontrovertíbílídad que constituye el derecho de naci-
miento de una mujer, ¿cómo tal hecho logra hacerlos más
creatívamente ambiciosos, y al mismo tiempo más dependien -
tes del logro?. .. Sí a cada paso preguntamos consciente y arti-
culadamente: ¿cuáles son las limitaciones y cuáles las poten-
cialidades, los límites inferiores y los posibles límites superiores,
del hecho de que hay dos sexos, y de las diferencias entre
ellos?, entonces no sólo podemos hallar respuestas ... en nuestro
presente mundo en transición; haremos más. Contribuiremos a
difundir la creencia de que en cada pregunta que implique a
seres humanos debemos preocuparnos nó solo por las limita-
ciones, y no sólo por las aspiraciones y potencialidades, sino
por ambas cosas (1972:27-28).

Concluyo la presentación de Mead con una crítica sobre los

aportes expuestos, que son sólo una parte y no la más feliz de su
contribución a la antropología. En mi opinión, Mead, que fue muy
leída por los no antropólogos, tiene el mérito de pensar que la an-
tropología sirve, no sólo para analizar las culturas tradicionales,
sino también las modernas, aunque quizás abúsó del recurso de
usar al primitivo como laboratorio del hombre moderno. Pero tiene
dos puntos discutibles: una, su etnografía apresurada y un tanto
subjetiva, que no llega a describir objetivamente las culturas que
estudió, y otra, su conclusión de que la conducta se debía sólo al
proceso de modelación cultural, metiendo al estudio del hombre
en el callejón sin salida del relativismo cultural sin tener en cuenta
todas las implicaciones filosóficas.

Pero quiero añadir el juicio crítico de dos autores. Harris

0968), aunque parte de un juicio positivo de Mead, pues sería
muy injusto con una de las personalidades más brillantes y
creativas que tiene la antropología el sugerir que Mead no haya
prestado suficiente atención a los especiales problemas metodológicos

383
vin cula dos a su perspectiva psicocultural (1978: 355) , le hace tres
crític as import a ntes . En primer lugar , sus generaliz a ciones
etnográficas muy discutibles, como la que se vio de las samoanas
que pasan su adolescencia sin mayores conflictos :

Por tratarse de una generalización que depende tan absoluta-

mente de lo que pasa "dentro de la cabeza de las gentes", hay
que decir que el grado de convicción sugerido por el estilo en
que escribe Mead resulta exasperante. Cierto, Mead se ocupa
de varios casos de muchachas "conflictivas". Mas las trata
como desviaciones anómalas que no hacen precisa ninguna
modificación de su tesis principal. No abre ni deja ninguna
posibilidad de poner en conexión su descripción de esa entra-
da en la madurez serena e incluso apática, con un corp us de
hipótesis interrelac ionadas y verificables de alcance
intercultural y causal. De otras sociedades oceánicas hay algu-
nas evidencias que, por lo menos, sugieren que Mead exageró
sus hallazgos samoanos. Como Barnouw señala, los estudios
de Gladwin en Sarason y Spiro en Truk y en Ifaluk indican
que ni la libertad sexual prematrimonial ni una vida aparen-
temente plácida y libre de cuidados garantizan que no se den
profundas frustraciones íntimas y graves ansiedades
(1978:354-355).

En segundo lugar, el presupuesto epistemológico de Mead,

que no se basa en la estadística, sino en el estudio de casos, con
los que, como ya se vio, no se prueba lo que se dice, sino sólo se
ilustra. Tal falta de prueba no se salva con el recurso a un masivo
material fotográfico , como en Bali. Para Harris, aunque las fotos tie-
nen un extraordinario valor como ilustraciones .. , por lo que hace a
su valor como demostraciones, no puede decirse que sean mucho
menos subjetivas que un informe verbal directo (1978:361), observa-
ción que debe tenerse en cuenta hoy para valorar rectamente la
antropología visual, de la que Mead, junto con Bateson, fue una
precursora. Más aún, para H ~r_ris_ este discutible 111étodo de casos
cuestiona también los ambiciosos proyectos psicoculturales sobre
el carácter nacional que emprendió Mead sobre_Rusia e Inglaterra,
ninguno de los cuales resulta mucho más convincente que sus aná-
lisis de la adolescencia samoana (1978:362).

384
 Y en tercer lugar, el modo como recogió la información
Mead. Harris se refiere., no sin ironía, a las descripciones que hizo
Mead de sus informantes en Manus: Lita, lista y expeditiva; Sona,
soberbia en sus modales, arbitraria, tiránica e insolente-, Manita, al-
tiva y agresiva; Ana, apacible y tranquila; Lola, pendenciera, insu-
bordinada e impertinente; Sami, dulce y gentil, con una cierta co-
rriente subterránea de resentimiento. Y luego señala como proble-
mas la excesiva juventud de Mead, su escaso conocimiento de la
lengua y su desconocimiento del significado de los gestos:

Hay que señalar que a las dificultades que encontraríamos

para aceptar que tales viñetas puedan considerarse como afir-
maciones ,verificables, incluso sí se hicieran dentro de nuestro
contexto cultural usual, hay que observar nuevos problemas
adicionales: primero, el que Mead tuviera sólo veintitrés años
cuando partió para Samoa; segundo, que sus impresiones so-
bre esas diferencias de personalidad tuvo que f armarse a tra-
vés de una segunda lengua imperfectamente aprendida, con el
consiguiente efecto dístorsíonador, y tercero, que no pueda
asumirse a priori que los gestos, la expresión facial, las mo-
dalidades de comportamiento que en la cultura occidental van
más o menos asociadas a ciertos ragos de personalidad, en
Oceanía correspondan de análogo modo (1978:356-357).

El otro juicio es del antropólogo Derek Freeman. Este publicó

Margaret Mead and Samoa. The Making and Unmaking of an
Athropological Myth (1983, Harvard University Press), donde dice
que ella se equivocó al describir la índole de la adolescencia en
Samoa y también en otros aspectos cruciales de la vida samoana.
Siendo así, la afirmación .. , según la cual hay un absoluto predomi-
nio de la cultura sobre la biología, es claramente inválida. Tal cita
está tomada de un comentario al libro por Rensberger en la revista
norteamericana Science 837. Este señala las diferencias entre Mead
· y Freeman, quien:

7 Boyce Rensberger, director de Science 83, revista publicada por la

Asociación Norteamericana para el Progreso de la Ciencia. El artículo
«Cultura/Genes: el debate continuo" fue republicado en la revista
Facetas, Washington, 1984, nº 63, l.

385
 llegó a Samoa en 1940, 15 años después de la partida de
Mead. Durante los 40 años siguientes, el éstudió esporá-
dicamente a los samoanos y su forma de vida, y pasó con ellos
seis años en total. Llegó a dominar el idioma, fue adoptado
por una familia samoana y se convirtió en jefe con derecho a
participar en los más elevados concilios de la aldea. Desde an-
tes de escribir su nuevo libro, Freeman estaba considerado
como la máxima autoridad mundial en cultura samoana.
El declara que pronto se percató de que la Samoa que vio dife-
ría radicalmente de la que Mead describió en sus escritos. Co-
noció a varios samoanos instruidos que concordaban con él al
respecto. "Muchos de ellos -consigna Freeman- me rogaron
que, como antropólogo, rectificara la errónea descripción que
ella había hecho del carácter samoano". Sin embargo, no fue
sino hasta 1966 cuando él inició la revaloración formal de
Coming ofAge.
Donde Mead vio una adolescencia fácil y tranquila, Freeman
observó adolescentes tan rebeldes y problemáticos como los del
mundo industrializado. Donde Mead encontró una libertad
sexual que eliminaba todos los males, desde la impotencia y la
frigidez hasta el rapto, Freeman vio una actitud puritana ha-
cia el sexo, e incluso un culto a la virginidad, en una socie-
dad donde el rapto es doblemente frecuente que en Estados
Unidos. Los datos de Freeman se refieren a una época más
moderna, pero él considera que si Mead estaba interesada en
el índice de los raptos en Samoa, no debió prescindir de los in-
formes periódicos del Samoan Times sobre casos de rapto en
1925 y 1926, época en que ella estuvo allá (1984:34).

Rensberger recuerda que Freeman habló personalmente con

Mead de sus hallazgos sobre la actitud puritana de las jóvenes
samoanas, a lo que Mead le respondió que ella había estudiado el
este de Samoa que quizás vivía cierto relajamiento sexual. Por eso,
Freeman no quiso publicar su obra hasta encontrar datos contra
aquella respuesta. Según Resenberger, Freeman contaba:

con dato~ sobre el oeste de Samoa, pero no tuvo acceso a los

archivos oficiales del este samoano correspondientes a los años
veinte - en aquel tiempo administrado por Estados Unidos-

386
 sino hasta octubre de 1981, casi dos años después de la muer-
te de Mead. "Al mes siguiente envié el manuscrito al editor",
comenta Freeman.
El no acusa a Mead de fraude; achaca sus conclusiones erró-
neas a la juventud e inexperiencia de ésta, así como a su fe
preexistente en el determinismo cultural de Boas. Freeman
piensa que las muchachas a las que Mead entrevistó -única
fuente informativa de ésta- le dijeron a la joven visitante lo
que les pareció que ella deseaba escuchar (1984:35).

4. GEZA ROHEIM (1891-1953).

Este antropólogo y psicoanalista nace en Budapest en el seno

de una familia de comerciantes acaudalados. Muestra una precoz
inclinación por el estudio de los mitos y las leyendas del folklore
húngaro y a los 18 años escribe el ensayo "Dragones y matadores
de dragones", donde muchos ven el germen de algunas de sus
indeas psicológicas y culturales . Comienza su carrera en la Univer-
sidad de Budapest, pero el deseo de mejorar su formación
etnográfica le lleva primero a la de Leizig y luego a la de Berlín,
donde se doctora. Aquí recibe un influjo que va a marcar su vida
académica y profesional: conoce las obras de Freud y su interpreta-
ción psiconalítica de la cultura, que éste expone en Totem y tabu
(1913). Vuelto a su patria en 1919, trabaja en 'el Museo Nacional
Húngaro y enseña en la Universidad de Budapest, al mismo tiempo
que se sicoanaliza con Sándor Ferenczi.

En su ensayo "Psicoanálisis y antropologfa,.8, Róheim se refiere

a la nueva rama que brotó en la antropología por el influjo de
Freud, diciendo que queda en pie el hecho de que Totem y tabú es
el libro que creó la antropología psicoanalítica, pues en él se esta-
bleció para siempre la posición central del complejo de Edipo para

8 Publicado en Psicoanálisis y ciencias sociales 0962), con una selec-

ción y prólogo de Hendrik M. Ruitenbeek, México, 1973, Fondo de
Cultura Económica, pp. 114-147.

387
 entender la sociedad humana, por no mencionar otros puntos "me-
nores", como los papeles de la ambivalencia, la magia, la proyección
y el origen de los espíritus (1973: 118). Luego Róhein recoge distintas
reacciones de los científicos sociales sobre dicha obra y añade:

Los antropólogos rechazaron con rapidez y aceptaron con len-

titud las opiniones de esta nueva psicología. Yo fui el .único
antropólogo, hasta donde estoy enterado, que aceptó el psicoa-
nálisis sin reservas. Los primeros ensayos sobre el tema fueron
publicados en húngaro en Ethnographia.
En 1914 interpreté ciertas creencias ugro-fílandesas sobre el
oso y los gemelos basándome en el complejo de Edipo . Es bas-
tante interesante el hecho de que en una serie de ensayos so-
bre "Psicoanálisis y antropología", publicada en este primer pe-
ríodo, encuentro ahora las primeras indicaciones de lo que
más tarde se convirtió en la teoría ontogenética de la cultu-
ra 0973:120).

En 1921 publica un trabajo, por el que recibe el premio de

Freud de psicoanálisis aplicado, obra que amplía en Australian
Totemism. A Psychoanalitic Study in Anthropology (1925). Alentado
por Freud y ayudado por la discípula de éste, la Princesa María
. Bonaparte, emprende varios trabajos de campo como antropólogo-
psicoanalista en pueblos primitivos para confirmar las teorías
freudianas. Así en 1928 estudia varias tribus de la Australia Central,
luego durante nueve meses Sipupu en la Isla Normanby del Archi-
piélago de Entrecasteaux, por ser una cultura matrilineal como l¡i
Trobriand de Malinowski, para cotejar los hallazgos de éste, y más
tarde otras tribus del sur de Estados Unidos. Róheim considera di-
cho trabajo de campo, como se muestra en la larga cita que
transcribo de dicho ensayo, una nueva etapa del desarrollo de la
antropología psiconanalítica, que desemboca, por una parte, en la
teoría de la personalidad básica de Kardiner y Linton y, por otra,
en su teoría ontogenética de la cultura, que se sustenta en una in-
terpretación freudiana de los sueños de los . primitivos y en las
ideas universales de Bastian:

El siguiente paso adelante en la evolución de la relación entre

antropología y psicoanálisis fue mi propio trabajo de campo.

388
 Empecé a comprender los lineamientos de lo que ahora se ha
convertido en la teoría de la personalidad básica (Kardiner,
Linton, etc.) haciendo trabajo de campo. Había analizado
sueños en que los que la alknarintja (mujer que aparta la
vista) se revelaba como una madre; tenía dibujos de sueños de
niños que mostraban que soñaban con demonios fálicos feme-
ninos. Yo sabía que, según la interpretación "oficial" de los
sueños, se suponía que el hombre soñaba que la alknarintja
tenía relaciones sexuales con él sentándose en su pene y, por
último, una mujer ngatatara me dijo que las mujeres habi-
tualmente dormían acostándose sobre sus hijos "como un hom-
bre sobre la mujer en el coito". Este fue el núcleo de la teoría
ontogenética de la cultura. El trasfondo conceptual general,
aunque meramente preconsciente, se derivaba de Bastian. Se-
gún este veterano y caótico antropólogo alemán, el género
humano produce siempre las mismas ideas por una especie
de generatio aequivoca . Esto es lo que él llamó Elemen-
targedanke. El Elementargedanke, sin embargo, varía y tie-
ne un interés muy diferente en zonas culturales distintas ...
La primera labor de la antropología, según Bastian, consiste
en encontrar las leyes elementales del proceso de crecimiento
del género humano en general, la segunda en estudiar las mo-
dificaciones causadas por el milieu y monde ambiente, y la
tercera que consiste en estudiar las modificaciones causadas
por la historia, es decir, por el contacto con_otras culturas.
Traduciendo estos puntos de vista a la terminología psicoana-
lítica, significan que, basándonos en tendencias que son
universalemnte humanas y en las específicas que tienen lugar
en una zona dada, podremos explicar cualquier ritual o cos-
tumbre específicos. Por lo tanto, el complejo alknarintja de
Australia central es una subvariante del destino universal de
transición de la pasividad a la actividad en que consiste el
proceso fundamental de crecimiento, pero puede también des-
cribirse en función de lo que sucede en una zona específica: el
hecho de que las madres duerman sobre sus hijos; y como re-
acción a esta pasividad encontramos que los machos de la tri-
bu insisten demasiado en el sadismo masculino, el simbolismo
fálico y la solidaridaientre ellos (1973:126-127).

389
 Después de su trabajo de campo, Róheim public a The
Psichograp of Primitive People Cl 932) y The Riddle of the Sphinx
(1934). En 1938 emigra a Estados Unidos, donde vivió hasta su
muerte en la ciudad de New York en 1953. En estos quince años
él siguió los cambios de la naciente antropología psicoanalítica9 y
desempeñó un trabajo polifacético: dio clases en distintos centros y
sobre todo en el Instituto Psicoanalítico de New York, hizo psicoa-
nálisis profesional, investigó y publicó numerosas obras: The Origin
and Function of Culture (1943), War Crime and the Covenant
(1945a), The Eternal Ones of the Dream (1945b), Psiconálisis y an-
tropología. Cultura Personalidad y el Inconsciente (1950), traducida
al castellano (Buenos Aires, 1973, Sudamericana) y The Gates of
the Dream (1952). Al morir, Róheim dejó varios manuscritos, de los
que dos se publicaron en Magic and Schizophrenia 0955) . Paso a
exponer dos aportes de Róheim, que están muy ligados a la antro-
pología psicoanalítica, su teoría ontogenética de la cultura y la del
simbolismo potencialmente universal.

9 Róheim observa en dicho ensayo: Durante los treinta aifos que llevo
escribiendo antropología psicoanalítica han cambiado tanto las cosas
que parece casi increíble. Es cierto que la mayoría de los antropólogos
aún utilizan términos de psicoanálisis sin entender su significado,
pero hay razón para esperar que se aclararán en el futuro . Nadie
puede entender realmente el significado de estos términos, si no se ha
psicoanalizado. Muy pocos estarán de acuerdo conmigo en este punto
y, a pesar de todo, voy a dar un paso más. Sin esta práctica nadie
podrá adquirir verdadera destreza en la interpretación profunda y
sin estar en contacto constante con el incosnciente es probable que
reprimamos los resultados de nuestro propio análisis, y la resistencia
se hará insuperable. A pesar de todo, para entender los datos del
folklore o de la antropología o la sociología no podemos basar nues-
tras teorías únicamente en el análisis de los sueiios, pero si los resul-
tados del análisis de los sueiios coinciden con lo encontrado por un
ojo experto en el folklore o la antropología, la interpretación será real-
mente convincente. En cuanto a la clase de material de que debemos
disponer, un análisis terapéutico completo de un hombre primitivo es, ·
con mucho, el mejor con que podenios contar. Sólo un analista que
viva en el país podrá hacerlo (1973:146-147).

390
4.1 Teoría ontogenética de la cultura.

Róheim fue una fiel seguidor del pensamiento de Freud. Así

puede considerarse un freudiano ortodoxo, porque aceptaba, no
sólo la universalidad del complejo de Edipo, sino también la rela-
ción entre el pensamiento de los salvajes y de los neuróticos soste-
nida en Totem y Tabú por Freud. En esta obra éste decía que, al
comparar la psicología de los pueblos primitivos, tal como la
etnografía nos la muestra, y la psicología del neurótico, tal y como
surge de las investigaciones psicoanalíticas, descubriremos entre am-
bas numerosos rasgos comunes y nos será posible ver a una nueva
luz, lo que de ellas nos es conocido (1972:8). La fidelidad a Freud
lleva a Róheim, en The Origin and Funtion of Culture (1943), a ex-
plicar el origen de las instituciones de la cultura, no como respues-
tas funcionales a las necesidades que sienten los seres humanos de
vivir mejor, sino como respuestas al instinto sexual, de acuerdo a
la teoría freudiana. Por ejemplo, el origen de la agricultura. Mien-
tras que, desde la Roma clásica, se decía que el hombre, con su
observación y laboriosidad, hizo el gran descubrimiento de la agri-
cultura10, al que Childe denominó la "revolución neolítica.., para te-
ner una alternativa segura frente a la inseguridad de la simple reco-
lección de alimentos, Roheim pensaba, por fidelidad a Freud, que
tal descubrimiento se debió a los deseos sexuales frustrados, como

10 Por ejemplo, Lucrecio, el poeta y filósofo latino del siglo I a. C.,

quien, en su poema De rerum natura (De la naturaleza de las cosas),
que es sin duda la primera formulación conocida sobre el
evolucionismo cultural, habla así sobre cómo nació la agricultura:
Fue la misma Naturaleza, creadora de las cosas, la que dio el primer
ejemplo de sembrar e irtjertar, puesto que las semillas y las bellotas
caducas daban a un tiempo un enjambre de retoiios al pie mismo del
árbol; de allí les vino la idea de injertar renuevos en las ramas y
plantar estacas recientes en los campos. Después fueron ensayando
nuevos cultivos en el pequefio campo que amaban, y veían cómo se
suavizaban en la tierra los frutos silvestres a fuerzas de prodigar tier-
nos cuidados (en ]oan B. Llinares , Materiales para la historia de la
antropología, Valencia, 1982, Nau Llibres, vol.I, pág. 81).

391
lo explica con una serie de audaces e ingeniosos argumentos. De
Waalll resume así dicha explicación de Róheim:

Al princípio no fue más que una expresión de las frustraciones

edípicas. La tierra (que en la mitología es siempre una entidad
femenina) simboliza a la madre, y las diversas formas de cul-
tivarlas fueron intentos desplazados de tener trato sexual con
ella. En una época, el ñame crecía silvestre en las islas
Trobriand. La f arma de este tubérculo es claramente fálica,
pero los habitantes preagrícolas de las islas no podían prever
qué resultado obtendrían insertándolo en la tierra . Sus mitos
sobre los orígenes del cultivo del ñame atribuyen su invención
a un niño. Basándose en estos datos, Róheim reconstruyó así
dichos orígenes: en su frustración, los niños de la isla empeza-
ron a jugar con ñames silvestres, que insertaban en orificios
practicados en la tierra; eventualmente, esos ñames arraigaron
y se multíplicaron. Esto explicaba un aspecto del complejo de
Edípo -el deseo incestuoso de poseer a la .madre-, pero no expli-
caba la agricultura en cuanto expresión del odio al padre.
Róheim aclaró así este segundo aspecto: para poder cultivar el
ñame había que desbrozar el terreno con un hacha y esa tala
de árboles era un "claro" símbolo de castración del padre. Bien
pronto, el hombre practicó la agricultura con regularidad me-
diante instrumentos agrícolas tan fálicas como el palo para
cavar y la azada (Roheim 1943, págs. 53-60). En Egípto se
inventó el arado, tirado por un buey, esto es, por un animal
castrado. Para Róheim resultaba bastante evidente que "el
· típo de agricultura que forma la base de nuestra civilización,
y que emplea el arado y el buey, evolucionó en un nivel
genital, fundándose en la actitud edípica y el complejo de cas-
tración" (},bid. pág. 62) (1983:261).

Sin embargo, Róheim hizo ciertas modificaciones al pensa-

miento de Freud y, por eso, frente a la teoría filogenética (origen
de una especie por evolución biológica) de la cultura de éste, él

11 Annemarie de Waal Malefijt, Imágenes del hombre. Historia del pen-

samiento antropológico (1974), Buenos Aires, 1983, Amorrortu.

392
formula una teoría ontogenética (origen de un individuo con inde-
pendencia de la especie). Para comprender mejor la teoría
ontogenética, es útil recordar la filogenética de Freud12. Este, en
Totem y tabú, tratando de reducir a una unidad insospechada se-
ries de fenómenos hasta ahora inconexas (evolución biológica,
totemismo, origen de la ética y de la religión, etc.), sostiene:

La teoría darwiniana no concede, desde luego, atención algu-

na a los orígenes del totemismo. Todo lo que supone es la exis-
tencia de un padre violento y celoso, que se reserva para sí to-
das las hembras y expulsa a los hijos conforme van creciendo.
Este estado social primitivo no ha sido observado en parte al-
guna. La organización más antigua que conocemos y que
subsiste aún en ciertas tribus, consiste en asociaciones de
hombres, que gozan de iguales derechos y se hallan someti-
dos a las limitaciones del sistema totémico, ajustándose a la
herencia por línea materna. ¿Puede esta organización prove-
nir de la postulada por la hipótesis de Darwin? Y en caso afir-
mativo, ¿qué camino ha seguido tal derivación?.
Basándonos en la fiesta de la comida totémica, podemos dar
a estas interrogaciones la respuesta siguiente: los hermanos ex-
pulsados se reunieron un día, mataron al padre y devoraron
su cadáver, poniendo así fin a la existencia de la horda pater-

12 · Aunque ya me he referido a Freud, al hablar en el primer apartado

de este capítulo de las causas del nuevo paradigma, recojo la triple
clasificación de sus teorías, hecha por Robert R. Holt en su artículo
sobre Freud en el Diccionario de Sills: su teoría clínica del psicoaná-
lisis, teoría general del psicoanálisis o metapsicología y su teoría
filogenética. En ésta el tema central es el hombre como tipo o aislado
o en grupos, y los períodos de tiempo van de generaciones a eones.
Aquí se encuentran las grandes especulaciones de Freud, principal-
mente de carácter evolucionarlo y teleológico, que no contienen nin-
gún modelo explícito del aparato psíquico, empleando en su lugar
muchos conceptos literarios y metafóricos. Las obras principales de
este tipo son: Totem v tabú (1913), Más allá del principio del placer
(1920), Psicología de las masas v análisis del vo (1921), El porvenir
de una ilusión (1927), El malestar en la cultura (1930) y Moisés v la
religión monoteísta (1934-1938) (VI:35).

393
 na. Unidos, emprendieron y llevaron a cabo lo que individual-
mente les hubiera sido imposible. Puede suponerse que lo que
les inspiró el sentimiento de su superioridad fue un progreso de
la civilización, quizás el disponer de un arma nueva. Tratán-
dose de salvajes caníbales, era natural que devorasen el cadá-
ver. Además, el violento y tiránico padre constituía segura-
mente el modelo envidiado y temido de cada uno de los miem-
bros de la asociación fraternal, y al devorarlo, se identificaban
con él y se apropiaban una parte de su fuerza. La comida
totémica, quizás la primera fiesta de la humanidad, sería la
reproducción conmemorativa de este acto criminal y memora-
ble, que constituyó el punto de partida de las organizaciones
sociales, de las restricciones morales y de la religión (1972: 185-
186).

Puede ser útil comentar y completar la teoría del texto con

cuatro observaciones. En primer lugar, Freud reconoce que no hay
prueba empírica de la existencia de dicha horda primitiva. En se-
gundo lugar, en una extensa nota se refiere a Atkinson, que pasó
su vida entre los autóctonos de Nueva Caledonia, quien en Primal
Law sostiene que la hipótesis de Darwin se comprueba en los re-
baños de los caballos y toros salvajes, aunque el asesinato condu-
ce, no a una nueva organización, sino a la lucha entre los hijos
victoriosos; Atkinson modifica la hipótesis darwiniana y dice que
fue el amor materno el que obtuvo la permanencia de los herma-
nos en la horda, reconociendo el privilegio sexual del padre y res-
petando en ese punto a su madre y a sus hermanas.

En tercer lugar, en la horda primitiva, una vez muerto el pa-

dre, los hijos sienten remordimiento y se someten con una "obe-
diencia retrospectiva", propia de una situación psíquica, que el psi-
coanálisis nos ha hecho familiar, y que se resume en condenar su
acto, prohibiendo la muerte del totem, sustitución del padre y en re-
nunciar a recoger los frutos de su crimen rehusando el contacto
sexual, con las mujeres accesibles ya para ellos. En consecuencia, la
conciencia de culpabilidad del hijo engendró los dos tabú funda-
mentales del totemismo, los cuales tenían que. coincidir así con los
dos deseos reprimidos del complejo de Edipo (1973:186-187) . Y en
cuarto lugar, Freud se pregunta cómo este parricidio original llega

394
a conformar la estructura psíquica de las sociedades futuras, para
responder que a través de la psique de la masa o el alma colectiva:

Basamos todo esto en el supuesto de una psique de la masa,

en la cual ocurren procesos psíquicos como en la vida de los
individuos. Además pensamos que el sentimiento de culpa por
lo hecho sobrevive durante miles de años, manteniéndose efec-
tivo en generaciones que pueden no haber tenido noticias de
ese hecho ... Sin el supuesto de una psique de masa ... la psico-
logía social no existiría.

Esta cuarta observación es la que hace modificar a Róheim la

teoría freudiana, aunque la acepta en lo esencial, como se dijo.
Para él, la memoria no se hereda y, por eso, él siente la necesidad
de reemplazar la teoría filogenética, que dice que la cultura nace
con la especie, por la teoría ontogenética, que dice que nace con
el individuo, es decir, con las particulares condiciones que éste
vive en su infancia. En su artículo sobre Róheim del Diccionario de
Sills, Warner Muensterberger y Bill Dumhoff sostienen qüe las doc-
trinas de Freud:

sobre la relación entre la cultura humana (en particular el

totemismo, la religión y la estructura social) y las vicisitudes
de la familia primitiva no han hallado confirmación en los
datos biológicos y antropológicos .. .
A pesar de que la teoría de la horda primitiva resulta útil para
la interpretación de numerosos mitos y prácticas religiosas, sus
graves dudas respecto a la validez de la hipótesis de que la
memoria pueda ser heredada llevaron a Róheim a basar su
trabajo de campo y sus observaciones clínicas en la tería de
que las formas e instituciones ·culturales se explican en gran
medida por las condiciones específicas y biológicamente deter-
minadas de la situación infantil, como, por ej., la ansiedad de
la separación, junto con la inclinación libidinal dominante,
condicionada fundamentalmente por el miedo.
Por consiguiente, Róheim propuso una teoría ontogenética de
la cultura que destacaba especialmentC! el papel de la biología
y de la anatomía y estaba basada en los descubrimientos del
anatomista holandés Louis Bolk (IX: 402).

395
 Las pruebas de Róheim para su postura son éstas. Desde el
punto de vista biológico, el ser humano, a diferencia de los otros
mamíferos, presenta muchos rasgos de neotenia, es decir una in-
fancia relativamente prolongada, que se traduce, desde el punto de
vista psicológico, en total dependencia del cuidado materno. Los la-
zos creados por la necesidad fisiológica -comentan Dumhoff y
Muensterberger- se convierten en una vinculación emocional y so-
cial, obligando al ser humano a establecer y mantener relaciones
continuas con otras personas, lazos ambos que, para Róheim como
para otros psicoanalistas, son propios del ser humano (IX:403) y la
base de la vida cultural. En su obra The Origin and the Function of
Culture, Róheim aduce nuevos datos de su teoría y concluye:

El hombre ha inventado la cultura a causa de su prolongada

infancia o de la intolerancia de la tensión. En nuestro propio
intento de dominar la realidad, creamos una sociedad, es de-
cir, un modo de existencia simbiótico que funcione bien. En
lugar del parricidio y del incesto, tenemos el super-ego y la for-
mación de grupos; en lugar de "aferrarnos,, a objetos arcaicos,
«anhelamos,, nuevos objetos sustitutivos. La adaptación se con-
vierte en una solución favorable entre el narcisismo y la
catexis del objeto (1943:80).

Se deben recordar el significado de los términos. Para Róheim

y Freud significan lo mismo, la concentración de la energía en una
determinada cosa o persona, mientras que el super-ego tiene un
significado algo distinto. Mientras que para Freud se reduce a dos
oraciones (debes ser como papá, aunque no se te permite hacer lo
que él hace), para Róheim es la agresión inconsciente vuelta contra
el yo, y contra el progenitor, a quien se imputa la responsabilidad
de esta agresión (1973:20). Dumhoff y Muensterberger resumen la
teoría ontogenética de la cultura de Róheim, diciendo que ésta es
un sistema de defensa contra el miedo de la pérdida del objeto y de
la ansiedad de la separación que sacrifica la gratificación inmedia-
ta y la monopolización del amor materno a una seguridad limitada
y una gratificación parcial (IX:403).

396
4.2 Teoría del simbolismo potencialmente universal.

Un problema importante para los freudianos era saber si la

teoría de la personalidad, que Freud había encontrado con sus pa-
cientes de la ciudad de Viena, era válida para todos los hombres.
Róheim aborda este problema en los doce capítulos de su libro Psi-
coanálisis y antropología (1950). Después de un primer capítulo
introductorio, donde plantea el problema, lo analiza en distantas
culturas (australiana, Normanby, Alor, Yurok, Kaingang brasileños,
Islas Marqueses, Navajos, y naciones modernas, sobre todo Hun-
gría) , para dedicar tres capítulos finales a la unidad de la humani-
dad, a la psicología e historia o "la tragedia humana" y al sumario
de conclusiones. En el capítulo primero, propone las tres cosas que
desea demostrar, aunque antes defina tres conceptos que se em-
plean de modo diverso (superyó, ideal del yo y preconsciente):

Demostraré primero que la teoría del condicionamiento cultu-

ral no puede explicar ciertos paralelismos que se manifí,estan
en culturas muy distintas, o e n un individuo comparado
con una cultura . Demostraré luego que las diferencias entre
las culturas, aunque por supuesto existen, han sido muy exa-
geradas por ciertas razones psicológicas. Finalmente, analizaré
el significado real de estas diferencias en los pequeños y en los
grandes grupos humanos, y el problema de los diferentes nive-
les de interpretación (1973:17).

Al abordar el tema, Róheim pregunta: ¿cómo es posible que

hallemos elementos idénticos en muchas culturas, aunque los mis-
mos deben orientarse hacia objetivos totalmente distintos? 0973:27).
Si bien acepta que tal identidad puede deberse a la difusión, re-
cuerda que ésta no se recibe mecánicamente, sino cuando respon-
de a elementos de la propia cultura. Róheim aduce, a base de da-
tos etnográficos, datos clínicos de las terapias y aun texts experi-
mentales en su trabajo de campo, muchas pruebas del simbolismo
potencialmente universal, como los sueños, la serpiente fálica, la
placenta y los diversos ritos de transición, la magia contagiosa, la
concepci~n sobrenatural, el simbolismo sexual de la caza, etc. Voy
a limitarme a tres pruebas.

397
 En primer lugar, los sueños, que tienen el mismo significado
latente en todas las culturas, sobre lo que pone muchos ejemplos;
así Séligman ha recopilado datos de diferentes culturas, y de ellos se
deduce que el sueño de pérdida del diente significa la muerte de un
a
pariente '(l973 :33) , cuya lista se -puede añadir el mundo quechua
surandino del Perú; lo mismo puede. decirse de otros muchos pre-
sagios de la muerte que se han hallado en sitios tan distintos,
como España y el Perú prehispánico13. Róheim saca una conclusión
que niega la postura tenazmente defendida por Margaret Mead,
que, si los sueños tienen el mismo significado en todas las culturas,
carece de sentido el lema que prohibe "interpretar fuera del contexto
cultural" (1973:34).

En segundo lugar, el simbolismo de la serpiente, que tiene en

muchas culturas que Róheim enumera un significado claramente
fálico y que le silve para aclarar su posición:

Lo anterior significa que no se necesita ningún tipo especifico

de personalidad, de cultura o de neurosis para que aparezca
el concepto. El trasfondo está dado por el carácter humano
universal, pero de ello no se deduce que todos los que utilizan
este símbolo en cualquier caso lo habrían inventado. En dife-
rentes áreas del mundo algunas personas han formulado el
símbolo; otras lo aceptaron en su ambiente porque se convirtió
en un medio que les permitió expresar lo que estaba en su pro-
pio inconsciente. La idea de algunos antropólogos -en el senti-
do de que si algo no es absolutamente universal, ninguna ex-
plicación psicológica es necesaria o válida- implica un extraño

13 En mis investigaciones encontré el sueño de la caída de un diente

como presagio de muerte entre los campesinos quechuas de
Quispicanchis (Cusco), como lo cuento en mi libro El mundo religio-
so de Urcos (Cusco, 1971, Instituto de Pastoral Andina, pág.79). So-
bre presagios fúnebres, hay coincidencia en lo que narran el obispo
de Quito Peña y Montenegro en su Itinerario para párrocos de In-
dios (1668) (Madrid, 1995, Consejo Superior de Investigaciones Cien-
tíficas, tomo I) y Foster en Cultura y Conquista. La herencia española
en América (Xalapa, 1962, Universidad Veracruzana).

398
 malentendido acerca de la psicología . Por el contrario, la ex-
presión técnica alusiva a lo potencialmente universal com-
bina el criterio psicológico y el difusionista. No afirmo ni su-
giero que todos los símbolos de la serpiente se refieren al órga-
no generativo masculino 0973:39).

Y en tercer lugar, el simbolismo de la caza, donde después

de recoger nuchos ejemplos, repite su tesis de que el vínculo entre
la agresión y la sexualidad masculina está condicionado
biológicamente, aunque reconoce que tal vínculo puede estar más
o menos subrayado en distintas sociedades por diferentes razones,
lo que le sirve para una nueva matización sobre los hechos socia-
les de la vida humana: Es erróneo afirmar que la situación social
está condicionada culturalmente, pero acertado afirmar que la cul-
tura es uno de los factores que determina la forma final en que se
manifiestan los hechos fundamentales de la naturaleza humana
0973:54). Como se ve, hay bastante claridad en la tesis fundamen-
tal del libro, a pesar de su tamaño (casi setecientas páginas) y de
la gran información que maneja y analiza. Puesto que hay un
simbolismo potencialmente universal, el psicoanálisis no está ligado
a una determinada cultura y, puede haber muchos tipos de persona-
lidad, pero hay un solo inconsciente, como dice lapidariamente
Róheim. Este abre el capítulo final del libro con su respuesta al
problema planteado:

Escribimos este libro con el propósito de dilucidar un proble-

ma: saber si los psicoanalistas podían justificadamente inter-
pretar los datos de la antropología de acuerdo con el mismo
método utilizado por sus pacientes. La respuesta es enfática-
mente afirmativa. La introducción demuestra que los análogos
interculturales, aunque pueden tener un sentido adicional
determinado por el contexto, poseen un significado subya-
cente que es independiente del sistema social, o la cultura o
las instituciones fundamentales, y que se funda en la natura-
leza del sistema primario . Existe lo que podemos denominar
un simbolismo potencialmente universal. El contenido latente
es universal, pero es posible que el símbolo mismo haya sido
verbalizado por cierto individuo o por muchos individuos en
muchas regiones del mundo y luego aceptado por otros sobre
la base del contenido latente universal 0973:647).
399
 Para terminar, un breve juicio sobre Róheim, aunque tal juicio
sea más difícil en este caso, pues se trata, no sólo de un antropó-
logo, sino de un psicoanalista que maneja conceptos y teorías
psicoanalíticas que escapan a la óptica de una historia de la antro-
pología. Recurro al juicio de otros historiadores de la disciplina,
empezando con Harris (1968). Este dice que Róheim en su método
de llegar a conclusiones psicoanalíticas abusa inaceptablemente de
su autoridad clínica y que , después de estudiar una sociedad
matrilineal como Malinowski, toma más en serio la teoría freudiana
que éste, que se limita a traducir el complejo de Edipo al lenguaje
del parentesco de una sociedad matrilineal y olvida datos importan-
tes de la relación edípica. Dice Harris:

Róheim tiene la virtud de la claridad y la franqueza, partien-

do siempre de la base de que la secuencia causal fundamental
es la que enlaza la experiencia infanti! con la conducta adul-
ta. Todo lo demás es superficial. En la raíz de todos los aconte-
cimientos socioculturales psicológicamente significativos está
siempre el complejo de Edipo; y desde la perspectiva de
Róheim, quienquiera que niegue esto está sufriendo él mismo
un complejo de Edipo reprimido y lo que ha de hacer es
psicoanlizarse cuanto antes. Aunque la impresión popular sea
la contraria, en la polémica entre Róheim y Malinoiwski en
torno a los efectos de la organización matrilineal trobriand so-
bre la situación edípica, el que tuvo las mejores cartas fue
Róheim. Como Malinowski admite, el niño trobriand crece
bajo el control de la habitual pareja nuclear. El hermano de la
madre no aparece en su universo hasta que el niño tiene siete
u ocho años, una edad en la que la constelación edípica ya
está definitivamente formada (1978:370).

Otra observación de Harris sobre Róheim es el interés de éste

en defender la naturaleza humana, un concepto difícil de
operacionalizar en la antropología como ciencia empírica, pero que
parece útil para explicar constantes en el comportamiento humano
en los más diversos contextos culturales. Dice Harris:

Uno de los requerimientos básicos de una teoría de la conti-

nuidad y del cambio cultural es una descripción de lo que

400
 deba llamarse naturaleza humana. Todos los rasgos culturales
son en parte producto de un conjunto de constantes comparti-
das por la mayoría, si no por todas las especímenes del homo
sapiens . Aunque sea cierto que la explicación de las diferen-
cias y de las semejanzas no puede lograrse invocando simple-
mente estas constantes, no es menos cierto que las explicacio-
nes tampoco pueden lograrse sin tenerlas en cuenta. Esas cons-
tantes interactúan con las variables de los entornos naturales
y culturales específicos y forman una parte necesaria de la
ecuación por la que tratamos de explicar clases específicas de
fenómenos de ocurrencia no universal. Como mínimo, las exi-
gencias del metabolismo de la especie, las condiciones y las fa-
ses de la sexualidad humana, los universales de la salud y de
la enfermedad somáticas y psíquicas, todo esto tiene que ser
incluido en la ecuación por la que han de entenderse tanto
las diferencias como las semejanzas. A este respecto, y pese a
que esa búsqueda a que se entrega Róheim de tabúes de Edipo,
ceremonias edípicas y organización edípica, tenga un carácter
obsesivo, hemos de mantenernos alerta ante la posibilidad de
que gran parte del simbolismo recurrente en los sueños y en
los mitos refleje efectivamente un origen común subyacente en
las tensiones edípicas 0978:371).

Por su parte, Crawford (1983), en su ensayo ya citado "El es-

tudio de la personalidad en la cultura .. 14 observa que, puesto que
una sociedad en sí no tiene estructura psíquica, . ni incosnciente, en
la medida que Róheim intenta una explicación psicoanalítica a
una sociedad en su conjuntO como tal, se le podría acusar de caer
en psicologismos y confundir diferentes niveles de análisis: el psico-
lógico con el cultural; sin embargo, añade que, si Róheim a menu-
do confunde ambos niveles, su aportación es notable en el contexto
de una aproximación a la comprensión de la naturaleza de las
fantasías inconscientes y en qué grado corresponden a manifesta-
ciones universales (1983:27).

A modo de resumen, puede decirse que los aportes señalados

14 En Cuadernos de Antropología, Barcelona, Editorial Anthropos, 1983.

401
de Róheim, a pesar de situarse en el terreno fronterizo entre la an-
tropología y el psicoanálisis y de manejar unas técnicas y
metodología no siempre claras, resultan fecundos. Su teoría
ontogenética de la cultura subraya la importancia de ésta en la for-
mación de la personalidad individual, aunque no destaque tan ex-
presamente las distintas socializaciones infantiles, como lo hará
Kardiner. Y su teoría del simbolismo potencialmente universal ex-
plica bien las semejanzas que los antropólogos han encontrado en
el análisis comparativo en distintos aspectos de la cultura en regio-
nes donde no ha habido la menor posibilidad de un contacto cul-
tural; tal hecho remite al fondo humano común, cualquiera que sea
la ulterior explicación que se dé del mismo, y libra del relativismo
cultural extremo, que tiene el peligro de acabar negando la comu-
nidad humana.

5. RALPH LINTON (1893-1953).

Nace en Filadelfia de una familia cuáquera e inicia sus estu-

dios superiores en Swarthmore College. Lauriston Sharp, su
exalumno en Wisconsin, escribe sobre la formación de Linton en el
artículo sobre éste en el Diccionario de Sills:

allí no se podían hacer estudios de antropología; pero Linton,

que fue un buen estudiante de ciencias naturales y un lector
insaciable de historia y literatura, llegó a la conclusión, como
recordó más tarde, que la antropología ofrecía la oportunidad
más prometedora para llegar a una síntesis de distintas ramas
del saber. En 1912 y 1913 se unió a expediciones que realiza-
ban trabajos de campo en el sodoeste de Norteamérica y en
Guatemala, y en el verano de 1915, después de graduarse,
descubrió en New jersey un yacimiento pre,histórico ... Los estu-
dios que realizó en la Universidad de Pensilvania, en la Uni-
versidad de Columbia y finalmente en la de Haroard, donde
terminó su doctorado en 1925, se orientaban claramente a la
arqueología y a la antropologíq física (VI:640).

Tras hacer su servicio militar en Francia a raíz de la primera

402
guerra mundial, en 1920-1921 hace trabajo de campo para su doc-
torado enviado por el B .P. Bíshop Museum de Honolulú sobre ar-
queología nativa en las Islas Marquesas y allí da un giro a su carre-
ra para estudiar las «Culturas vivas" . En 1926-1928 integra una expe-
dición a Madagascar, organizada por el Fíeld Museum of Natural
Hístory de Chicago e investiga a los tanalas y betsileos. A su regre-
so enseña en la Universidad de Wisconsin, donde crea el Departa-
mento de Antropología, forma a estudiantes que llegan a ocupar
un buen lugar en la antropología cultural, como John Dollard, ].P.
Gillin, E.A. Hoebel, Clyde Kluckhohn y Sol Tax, y publica The
Tanala a Hill Tribe of Madagascar (1933). Entre los influjos recibi-
dos por Linton, debe destacarse su acercamiento a los análisis for-
males de Radcliffe-Brown, que se muestran en su libro que aquél
siempre juzgó más importante, el Estudio del hombre (1936). Para
Sharp:

A principios del decenio de 1930, A. R. Radclif.fe-Brown, expo-

nente destacado de la esciiela funcíonalísta británica de an-
tropología social, fue durante unos años profesor de la Univer-
sidad de Chícago, con la que Línton mantenía relaciones per-
sonales. Por entonces, Radclif.fe-Brown afirmaba en tono un
tanto doctrinario que la historia es ajena a la verdadera tarea
de la antropología, que es estudiar sociedades de manera sin-
crónica y formular leyes sociológicas generales mediante la
comparación de las formas y funciones de las organizaciones
sociales en las sociedades concretas existentes. Para Línton, el
rechazo de la historia, por fragmentario e inseguro que sea
nuestro conocimiento de ella, era inconcebible. Sin embargo,
su propio trabajo de campo le había llevado a la convicción
de que la labor de determinar las funciones de sectores o com-
plejos del comportamiento cultural, así como la interdepen-
dencia funcional de las partes dentro de la totalidad de la cul-
tura, es una actividad legítima e indispensable (1933). Ade-
más, él mismo buscaba regularidades y principios generales en
el variado conjunto que ofrecía la experiencia cultural de las
diferentes épocas y lugares. Así, aunque diferían en cuanto a
los medíos, los dos estudiosos esta~an de acuerdo en cuanto a
sus objetivos intelectuales. La correspondencia de Línton du-
rante este período índica que deploraba la considerable in-

403
 fluencia que ejercía Radclif.fe-Brown sobre los antropólogos
más jóvenes como una amenaza para los amplios objetivos
tradicionales de la antropología americana que personalmente
se sentía obligado a combatir. Sin embargo, las discusiones
que tuvieron lugar entre los dos hombres agudizaron la per-
cepción de Linton para comprender la visión personal de
Radclif.fe-Brown de la estructura social y lo llevaron a propug-
nar una análisis funcional perfeccionado que tuviera en
cuenta los factores históricos. Este punto de vista es el que, más
tarde, había de prevalecer a ambos lados del Atlántico
(VI:641).

En 1936 Linto publica Estudio del hombre (México, 1965,

Fondo de Cultura Económica, 8ª edic.), un manual de antropología,
pues, como dice su prólogo, conviene que toda ciencia se detenga
de tiempo en tiempo y haga una síntesis de lo que se ha logrado, los
problemas que percibe, pero que aún no ha logrado resolver, y las
deficiencias de sus técnicas actuales. El autor trata de ofrecer esta
síntesis (1965:9). Dicho manual responde a una tradición de la an-
tropología anglosajona de hacer de tiempo en tiempo tal síntesis,
que son un indicador para analizar el desarrollo de la disciplina.
Han escrito manuales Tylor (1881), Kroeber (1923), Linton 0936),
Herskovits (1948), Kluckhohn (1949), etc. Para Linton, a medida
que la antropología se consolida, hay un acercamiento entre las
distintas escuelas; de hecho, él parte de tres capítulos sobre los orí-
genes de la humanidad, la raza y el significado de las diferencias
raciales, más propios de la antropología física, y expone en los
veintidós capítulos siguientes temas de la antropología evolucionis-
ta y difusionista, de la cultural y de la social, para dedicar el capí-
tulo final, a problemas de cultura y personalidad, que acabaron
siendo su mayor aporte a la antropología.

Como libro de texto, a pesar de su enfoque ecuménico en la

disciplina, se ha señalado que no tiene una bibliografía suficiente y
carece de dos secciones importantes de la cultura, la religión y el
arte, que estuvieron previstas. Linton dedica el libro a la próxima
civilización, dato q~e trasluce su visión pesimista en una época de
confusión e incertidumbre, pues no se sabe si Occidente podrá re-
cobrarse e las heridas que él mismo se produjo durante la Gran

404
Guerra o si, como parece más p robable, una mejoría parcial no
haya de ser más que la señal para un segundo intento de suicidio
p robablemente más afortunado (1965:11); esta visión se matiza en
la página final de una obra póstuma (1955), donde, tras la segunda
guerra mundial y en plena guerra fría, espera que los científicos so-
ciales en un periodo de realmente s01presiva libertad -porque los pe-
riodos de libertad son raros en la historia del mundo- seamos capa-
ces de establecer una sólida plataforma desde la cual progresen los
que trabajen en la próxima civilización (1972:674).

En 1937 sucede a Boas en la Universidad de Columbia, prue-

ba de su prestigio en el competitivo mundo antropológico norte-
americano, llegando a ser entre 1939-1944 editor de la revista
American Anthropologist y en 1946 presidente de la American
Anthropological Association. Al llegar a Columbia, se incorpora
también al seminario interdisciplinar de antropólogos y psicoanalis-
tas, que el neofreudiano Abram Kardiner fundara en el Instituto
Psicoanalítico de Nueva York. Allí se analizaban , con los
paradigmas de la Escuela de Cultura y Personalidad, materiales
etnográficos recopilados por los mismos participantes u otros
antropólogos. Linton presenta la etnografía de los isleños de Mar-
quesas y los tanalas de Madagascar, que se publicó en sendos capí-
tulos de El individuo y su sociedad (1939) de Kardiner. Esos años
intensifica su labor bibliográfica . Edita dos obras colectivas:
Acculturation in Seven American Indians Tribes (1940) y The
Science of Man in the World in Crisis (1945) y publica su libro Cul-
tura y personalidad (1945) (México, 1965, Fondo de Cultura Econó-
mica, 5ª edic.) con cinco conferencias que tuvo en el Swarthmore
College sobre las relaciones recíprocas entre cultura, sociedad y- in-
dividuo; y finalmente, aparecen dos obras póstumas The Tree of
Culture (1955), que es un ambiciosa historia del hombre desde la
aurora de la preshistoria hasta el inicio de la era moderna en las
siete áreas del mundo (el sudeste asíatico, el sudoeste asiático Eu-
ropa, el Mediterráneo, Africa, el Oriente y el Nuevo mundo), que
muestra el dominio de Linton en preshistoria, arqueología y antro-
pología física, y Culture and Mental Disorders (1956), que analiza
los casos desviantes de la pe~sonalidad básica definida por
Kardiner.

405
 Antes de presentar el aporte de Linton sobre la relación entre
cultura y personalidad, quizás sea útil tener una visión de su modo
de ser, recurriendo al juicio de Hays en su historia de la antropolo-
gía, Del mono al ángel (1958) (Barcelona, 1965, Caralt):

Dentro de su propiO carácter existía un permanente conflicto y

una contradicción. Le gustaba sobre manera y tenía gran afi-
ción a los contactos directos con otros pueblos, pero sus disgus-
tos eran fuertes cuando realizaba este deseo y su irritación ad-
quiría un tono irracional. Poco antes de morir, él mismo escri-
bió de una manera autobiográfica: "Yo considero como mis
mayores logros humanos el haber conseguido una adopción
en una tribu comanche, y haber sido considerado un tallista
de primer rango por los nativos de las islas Marquesas ... Como
también ser miembro de la Iglesia de Norteamérica (Peyote),
según el rito quapaw; haber llegado a la jerarquía de
ombiasy nkazo (médico) en Madagascar, y haber sido invi-
tado a unirme al Club Rotaría de una ciudad del Oeste" (1965 :
374-375).

Relación entre cultura y personalidad.

Es sabido que la cultura es el modo de actuar del grupo y la

personalidad, el modo de actuar del individuo. Linton estudia la re-
lación de cultura y personalidad, con lógicas repeticiones, en el úl-
timo capítulo de dos libros, Estudio del hombre (1936) y Cultura y
personalidad (1945). En el primer libro (1936) define la personali-
dad como el conjunto de cualidades psíquicas del individuo, es de-
cir a la suma total de sus facultades racionales, percepciones, ideas,
hábitos y reacciones _emotivas condicionadas (1965:447) y toma dis-
tancia de la reciente tesis de Benedict en Patterns of Culture 0934)
sobre la configuración de la cultura en torno a su orientación bási-
ca. En efecto, Linton juzga que, aunque cualquier configuración de
la cultura recibe sus orientaciones de aquellos intereses compartidos
por todos los miembros de una sociedad y de la importancia relativa
que se asigna_ a estos intereses (1965:427), hay siempre varios intere-
ses y cualquier intento de buscar una orientación básica termina
por deformar la realidad, además de que los intereses y las propor-

406
ciones cambian con el transcurso de la historia de la sociedad exac-
tamente lo mismo que cualquier otro elemento de la cultura
(1965:426) . La formulación más clara de su tesis es:

Toda cultura tiene siempre varios intereses que son de impor-

tancia primaria y que juntos constituyen un sistema integral.
Probablemente se disfiguran las condiciones reales seleccio-
nando incluso dos o tres de estos intereses, como los puntos
focales de la configuración total de la cultura, pero semejante
desfiguración es indispensable para cualquier descripción que
se quiera hacer comprensible. Equivale a la desfiguración que
se hace en dibujos en que se presentan objetos tridimensionales
en sólo dos dimensiones. En realidad, todas las culturas pare-
cen contener determinados puntos focales de interés, cada uno
de los cuales sirve de orientación a un grupo determinado de
elementos de cultura. Sin embargo, muchos de estos puntos
focales mismos tienden a mostrar una orientación que respon-
de a unos pocos intereses principales, que así dominan toda la
configuración (1965:427).

Para desarrollar su postura, Linton habla tanto de la compo-

sición como del origen de la personalidad. En el análisis de la
composición, empieza por distinguir entre su contenido y su orga-
nización; el primero se refiere a los elementos (ideas, hábitos, sen-
timientos, etc .) de la personalidad, mientras que la segunda, al
modo cómo dichos elementos están relacionados . Esta, a su vez,
puede ser doble: a) superficial, que depende de la presencia de
ciertos intereses dominántes (por ejemplo, el chino o el arequipeño)
o de fines conscientes del individuo que se señala a sí mismo (por
ejemplo, el militar o el comerciante) . Esta doble vertiente de la or-
ganización superficial es ampliada por Linton en el segundo libro
citado (1945), al hablar del tipo básico de personalidad, que es
una configuración de rasgos que otorga a los miembros de la socie-
dad el entendimiento recíproco y los valores comunes, y hace posi-
bles las respuestas emotivas unificadas a las situaciones en que estos
valores se hallan en juego, y de personalidad del status social,
que es una configuración de rasgos de la mayor_importancia para
el buen funcionamiento de la sociedad, puesto que hace posible que
sus miembros actúen con éxito recíprocamente a base sólo de las

407
p autas del status social (1965 :134)15. b) central, que se debe a la
orientación inherente al mismo individuo y así hay personas que
pueden ser diferentes por el contenido y por la organización super-
ficial y parece rse por la organiza ción central (introvertido o
extravertido, paranoide o megalomaníaco), es decir, por el tipo psi-
cológico (1965:448).

Al responder al tema del o rigen de la personalidad, Linton

retoma la división anterior y reconoce el influjo de la cultura en el
contenido y la organización superficial de la personalidad, pues
tanto la personalidad básica como la de los roles sociales se defi-
nen culturalmente, y que el problema está en el origen de la orga-
nización central, puesto que no hay la menor duda de que:

a la cultura se debe el grueso del contenido de cualquier per-

sonalidad y, también, por el énfasís que pone en determinados
intereses y objetivos, una gran parte de la organización super-
ficial de las personalidades. La dificultad del problema de la
relación entre cultura y personalidad estriba en el grado en
que puede atribuirse a la cultura la organización central de
las personalidades, es decir de los tipos psicológicos. Por ahora
no podemos responder esta pregunta, pero el análisis de los
factores que influyen en el desarrollo de la personalidad y de
la relación de determinado número de éstos con la cultura
puede arrojar alguna luz sobre el problema (1965:448).

Sin embargo, Linton trata de responder la pregunta del ori-

gen de los tipos psicológicos y, para ello, introduce una nueva di-
visión y distingue tres factores en la formación de la personalidad,
el factor biológico-hereditario, que se recibe en el nacimiento a
partir de la misma concepción, el cultural, fruto del proceso de so-

15 Debe recordarse que para Linton (1936) status y función (o rol) son
inseparables: Unafunci6n representa el aspecto dinámico de un sta-
tus. Al individuo se le asigna socialmente un status y lo ocupa en
relación con los otros status . Cuando lleva a efecto los derechos y de-
beres que constituyen el status, el individuo está ejecutando una fun-
ción. Status y funci6n son cosas completamente inseparables, y la dis-
tinción eritre ambas sólo tiene un interés académico (1965:122-123).

408
cialización, y el personal, fruto del itinerario de cada inviduo que
siempre será algo distinto del de los demás miembros de su socie-
dad. ¿A cuál de los tres factores se deben los tipos psicológicos?.
Linton expone tres teorías y analiza sus argumentos, que no puedo
recoger y así me limito a unos puntos. La teoría culturalista privile-
gia los factores culturales, pues el hombre está tan lejos de su ori-
gen animal, que prácticamente todo lo que hace está modelado por
la cultura. Incluso actividades tan elementales y vitalmente necesa-
rias como la crianza y cuidado de los niños están controladas por
pautas de cultura y no de instinto (1965:454); sin embargo, Linton
piensa que la preparación más consciente puede convertir a un
hombre en un buen comerciante o artesano, pero no podrá conver-
tirlo en un extrovertido (1965:458).

La teoría fisiológica privilegia los factores biológicos hereda-

dos, puesto que el hecho de que los mismos tipos psicológicos apa-
rezcan, por lo menos esporádicamente, en todas las sociedades, es
un indicio bastante seguro de que existen otros factores que no son
culturales (1965:466); Linton analiza los demás argumentos, pero
concluye que tal teoría hoy por hoy no se puede demostrar ni re-
chazar su validez:

Esta teoría fisiol6gica es, sin duda, atracti_va y aun aumenta

su atractivo el hecho de que coincida exactamente con las
creencias populares en nuestra sociedad. Al igual que los
miembros de todas las sociedades, no tenemos conocimiento de
la mayoría de las influencias que nuestra cultura ejerce sobre
el individuo y, por consiguiente, nos apresuramos a explicar
las diferencias en la organización de la personalidad sobre la
base de las cualidades congénitas. En nuestras leyendas popu-
lares, la elevada cuna del heredero desaparecido se manifiesta
constantemente por el hecho de que, a pesar de su educación
campesina, manifiesta las características de un príncipe. Aun-
que este tema se reduzca hoy en día a las novelas románticas,
debido a las dificultades de acordarlo con nuestras ideas de-
mocráticas, o ha desaparecido completamente de nuestro
modo de pensar. Además, todavía está fuertemente arraigada
en nuestra sociedad la creencia en las diferencias que se ob-
servan entre las personalidades de los hombres y las mujeres

409
 descansan sobre una base fisiológica. Todavía hay muchos psi-
cólogos que, cuando descubren una personalidad "masculina.,
en una mujer, buscan ante todo la explicación en alguna
a normalidad del equilibrio harmónico (1965 :466-467).

Finalmente, la teoría socio-personalista privilegia los factores

personales, puesto que, independientemente de que un muchacho
viva en una sociedad matrilineal, donde el rol paterno es ejercido
por hermano de la madre, o en una patrilineal, donde es ejercido
por el propio padre, el muchacho puede encontrarse con un buen
consejero o con un déspota; de donde puede deducirse que los as-
pectos personales de la situación opacan completamente los aspectos
culturales. Tras presentar otros ejemplos, Linton hace el balance de
las tres teorías en estos términos:

Parece bastante seguro que las condiciones observadas con

respecto a los tipos psicológicos no pueden explicarse completa-
mente sobre la base de las influencias culturales. Pueden ex-
plicarse totalmente sobre la base de estas influencias funcio-
nando en combinación ya sea con las cualidades constitutivas
del individuo o con sus relaciones sociopersonales. Sin embar-
go, parece más probable que los tipos psicológicos sean en rea-
lidad una resultado de la interacción de factores de estas tres
clases, y que la importancia relativa de los dos últimos, cuan-
do menos, varíe de acuerdo con el individuo . En consecuen-
cia, los factores sociopersonales pueden ser los dominantes en
la formación de la personalidad de un individuo que no tenga
cualidades constitucionales notables, o las cualidades fuertes y
atípicas pueden dominar la formación de la personalíodad de
un individuo que posea dichas cualidades. Las personalidades,
al igual que las culturas, derivan sus cualidades de múltiples y
variados factores, y no podemos afirmar, sin temor a equivo-
carnos, que cualquiera de estos factores pueda ejercer una in-
fluencia dominante en todas las circunstancias (1965:468)16.

2 Muy similar es la conclusión en la segunda obra (1945): Respecto a

la formación de la personalidad del individuo, la cultura actúa como
un factor dentro de una serie de factores entre los que están la poten-

410
 Concluyo esta exposición con un breve juicio sobre Linton.
Este cumplió un papel notable en la formación de antropólogos en
el Departamento de Antropología, que creó en la Universidad de
Wisconsin, y luego en los de Columbia 0937-1946) y de Yale, has-
ta su prematura muerte. Además, siguió cultivando el tema del de-
sarrollo de la civilización, produjo un manual de antropología muy
leído y más crecano a la antropología social inglesa y, sobre todo
planteó bien, desde la antropología y en diálogo con los psicoana-
listas como Kardiner, la relación de cultura y personalidad, tema
que será retomado por ulteriores representantes que escapan de los
límites de esta historia generall7.

6. ABRAN KARDINER (1891-1981)

Nace y muere en New York. Obtiene el bachillerato en el

City College (1912) y la maestría en la Universidad de Cornell
0917). Según Bohannan y Glazer:

Después de la 1 Guerra Mundial, Kardiner fue aprendiz de

Freud. Volvió a Estados Unidos para unirse a la facultad en el

cialidad del sujeto, fisiológicamente determinada, y sus relaciones

con los demás individuos. Poca duda puede caber de que en ciertos
casos son factores distintos de los culturales los que determinan sobre
todo la configuración particular de la personalidad. Sin embargo, pa-
rece que en una mayoría de los casos los factores culturales son do-
minantes 0965: 154).
17 Puede consultarse la segunda parte del libro de Luis Cencillo y José
Luis García, Antropología cultural y psicológica (Madrid, 1973, Uni-
versidad Complutense) y el ya citado Cuadernos de Antropología,
"Antropología Psicológica. El estudio de la personalidad en la cultura"
de Joanne Crawford (Barcelona, 1983, Anthropos). También, Roger
Bastide, Sociología y psicoanálisis 0950) (Buenos Aires, 1961,
Fabril), Anthóny F. C. Wallace, Cultura y personalidad (1961) (Bue-
nos Aires, 1963, Paidós), Robert A. Levine, Cultura conducta y per-
sonalidad (1973) (Madrid, 1977, Akal) y Claudio Este Fabregat, Cultu-
ra sociedad y personalidad (Barcelona, 1978, Anthropos).

411
 Instituto Psicoanalítico de Nueva York, en 1922, permanecien-
do allí hasta 1944. En 1923 consiguió un trabajo en Cornell
como instructor de psiquiatría, manteniéndolo durante seis
años hasta cambiarlo en un trabajo similar en la Universidad
de Columbia.
Durante los años 30, Kardiner se ocupó primeramente de la
práctica clínica del psiconálisis terapéutico. Durante este tra-
bajo despertó su interés en las interrelaciones entre personali-
dad y cultura ... En -1 936 organizó un seminario en el Instituto
Psicoanalítico de Nueva York en el que participaban Edward
Sapir, Ruth Benedict y Ruth Bunzel. Analizaron diversas cul-
turas de la literatura y una, la zuñí, de los relatos verbales de
Benedict y Bunzel. En 1937, el seminario se trasladó a la Uni-
versidad de Columbia, donde se le unió Linton, Cora DuBois y
Car! Withers, que presentaron datos etnográficos para los aná-
lisis psicoculturales de Kardiner (1992:213-214).

Así en 1939, cuando es nombrado profesor colaborador del

Departamento de Antropología de Columbia, aunque su carga ma-
yor estaba en la psiquiatría clínica, publica El individuo y su socie-
dad. La psicodinámica de la organización social primitiva (México,
1968, Fondo de Cultura Económica, 2ª edic.). En esta obra Linton
escribe un prólogo y dos etnografías sobre las Islas Marquesas
(cap. V) y sobre los tanalas de Madagascar (cap.VII) . En 1945
Kardiner escribe The Psychological Frontiers of Society, en la que
colaboran Linton, sobre la cultura comanche, DuBois sobre la Alor
y James West sobre la Plainville, que es una obra similar a la ante-
rior en su enfoque y análisis . De ella recogen Bohannan y Glazer
el capítulo "La técnica del análisis psicodinámico" en su antología
(1992:215-235). Kardiner escribió, además, otras obras que son im-
portantes para el psiquiatría clínica y no para la antropología. En
ésta él supo responder a un viejo problema de la disciplina: ¿a qué
se debe que la gente acepte su cultura?. Bohannan y Glazer dicen
al respecto:

La solución más comúnmente aceptada al problema ha sido la

idea de que el m?delo de "una cultura" influencia la conducta
de los individuos. Este punto de vista vago y reduccionista se
sustituyó por el concepto de Kardiner de la estructura de la

412
 personalidad básica, que se refiere a las herramientas norma-
les de adaptación que una sociedad extiende a sus miembros.
Estas, se encuentran en todos los miembros de la sociedad y
son específicas de la cultura, aquiridas por las técnicas de
crianza del niño básicamente estandarizadas, que son dife-
rentes en cada sociedad (1992:215).

Kardiner llegó a esta postura por ser neofreudiano, que acep-

taba ciertos elementos del pensamiento de Freud y rechazaba
otros. Así, sostenía como Freud que las experiencias infantiles ex-
plican el comportamiento adulto, pero mientras Freud afirmaba que
tales experiencias eran universales y estaban determinadas sobre
todo por el sexo, Kardiner decía que no eran universales, ni esta-
ban basadas sólo en el sexo, sino que eran propias de cada socie-
dad, lo cual explica las diferentes personalidades básicas de las cul-
turas. Según Harris (1968), Kardiner:

aplicaba un esquema que del Freud original no conservaba

más que mínimos residuos. Había abandonado el complejo de
Edipo con su parricidio primordial y su memoria filo genética;
había abandonado los tres estadios del desarrollo de la sexua-
lidad; había abandonado la insistencia exclusiva en el aspecto
sexual de las tendencias humanas. Eliminada esa superestruc-
tura, lo que quedaba era «era un método para identificar las
reacción de los hombres a las realidades de la vida"
(1939:407) . Kardiner captó el hecho de qué el origen de las di-
ferencias de personalidad hay que buscarlo en un espectro de
factores condicionantes mucho más amplio que el aplicado
por Freud (1978:376-377).

Puede decirse que el mayor aporte de Kardiner en la escuela

de cultura y personalidad es su teoría de la personalidad básica, en
cuanto basada en la diferencia entre instituciones primarias y se-
cundarias, que paso a exponer:

Te~ría de la personalidad de base

Es fruto del citado seminario y se expone en el libro El indi-

413
viduo y su sociedad (1939). En el prólogo de la obra se presenta el
diseño y los límites del estudio:

Las culturas se estudiaron en el orden siguiente: trobríand,

kwakiutl, zuñí, chukchí, esquimal, tanala e islas Marquesas.
Se emplearon las cinco primeras como material para desarro-
llar algunos conceptos .que sirvieran de base de partida y para
esclarecer algunas orientaciones metodológicas. En cada una
de esas culturas solamente se hace hincapié sobre aquellos
puntos que contribuyen a esclarecer algunos puntos metodoló-
gicos o a poner de manifiesto la f arma en que se derivaron al-
gunas de las constelaciones socíopsícológícas básicas. Hasta
que hubimos estudiado la cultura tanala y la de las Islas Mar-
quesas no nos dimos cuenta de que podíamos intentar el estu-
dio de las culturas como conjuntos. Esto se debió a dos facto-
res: nuestra técnica, en la forma de conceptos operativos, se
había hecho suficientemente exacta para permitir tal aplica-
ción y las descripciones del doctor Línton eran lo bastante
completas para permitirnos observar aspectos y relaciones que
en las presentaciones de las culturas anteriores sólamente po-
dían conjeturarse vagamente. Hemos de decir, sin embargo,
por cuanto respecta a esas dos culturas, la tanala y la de las
islas Marquesas, que aunque en cada caso presentamos "análi-
sis" de dichas culturas, apenas podemos pretender haber descu-
bierto más que unos pocos puntos elementales. Es mucho lo
que en cada cultura desafía la explicación. La metodología no
puede ser considerada como completa en ningún sentido ... La
técnica psicoanalítica solo es capaz, en el momento presente,
de ponderar la personalidad desde el punto de vista estableci-
do por la represión y la frustración; carece todavía de criterios
dignos de confianza para perseguir los aspectos alegres y crea-
dores de la personalidad (1968:22-23).

Kardiner parte de ciertas definiciones: ego es la personalidad

total, tal como se la percibe subjetivamente (no debe confundirse
con el ego freudiano, que es sólo una parte de de la personalidad
total, siendo las otras el id y el super-ego); pers_onalidad básica:
aquel grupo de características psíquicas y de conducta derivadas del
contacto con las mismas instituciones, tales como el lenguaje, las

414
connotaciones especificas, etc. y carácter es la variante personal de
la estructura de la personalidad básica (1968:37). Pero la más im-
portante es la segunda, que es el conjunto de rasgos del que parti-
cipan, de algún modo, todos o la mayoría de los miembros de la
sociedad, aunque Freud no consideró necesario este concepto de
personalidad básica, porque suponía que era el mismo en todos los
seres humanos, haciendo caso omiso de la cultura (1948:443). La te-
sis clave de Kardiner era que la personalidad básica era variable
dependiente de las instituciones primarias y variable independiente
de las instituciones secundarias. Y así, importa mucho distinguir en-
tre institución primaria y secundaria, partiendo de que, para él
como para cualquier científico social, una institución es una res-
puesta sancionada a una necesidad:

Afirmamos al principio que es preciso dividir las instituciones

en primarias y secundarias; que la psicología no puede arrojar
luz alguna sobre ellas sin recurrir a la ayuda de la historia de
cómo adoptaron sus formas finales esas instituciiones prima-
rias. Hasta donde llega nuestro conocimiento, no se han for-
mulado jamás explicaciones satisfactorias de esas instituciones
primarias. Todo cuftnto sabemos acerca de ellas es que el nú:-
mero de posibilidades de intentar la satisfacción de ciertas ne-
cesidades biológicas del hombre es limitado. Sin embargo, po-
demos explicar las instituciones secundarias y su relación con
las primarias. Entre las instituciones primarias se cuentan la
organización de la familia, la formación dé grupo propio, las
disciplinas básicas, la lactancia, el destete, el cuidado o des-
cuido institucionalizado del niño, la educación anal, y los ta-
bús sexuales, entre los cuales se incluyen la finalidad, el objeto
u ambos, las técnicas de subsistencia, etc. Entre las institu-
ciones secundarias se hallan los sistemas de tabús, la religión,
los ritos, los cuentos populares y las técnicas de pensamiento
(1968:432).

Para Kardiner, la institución primaria es más antigua, más es-

table y tiene menos probabilidades de ser afectada por las vicisitudes
del clima o economía, excepto las técnicas de susbistencia, y el in-
dividuo la considera tan evidente como la respiración (1968:432-
433); la institución secundaria es la que satisface las tensiones y ne-

415
cesidades creadas en la sociedad por las instituciones primarias.
Para comprender mejor la distinción, es útil aplicarla a la cultura de
las islas Marquesas, en la que Kardiner señala en las instituciones
primarias tres puntos focales: el primero es la ansiedad por conse-
guir alimentos por la escasez; el segundo, la desproporción entre
varones y mujeres y el tercero, una socialización con ausencia de
restricciones sexuales y en una insistente obediencia. Un paréntesis
sobre el segundo punto. Dice Kardiner:

La disparidad numérica que se observaba entre los sexos en

esas islas es realmente motivo de perplejidad. juraban los indí-
genas que no practicaban el ínfantícídío y, sin embargo, la
proporción de los varones a las hembras era, aproximadamen-
te, de dos y medio a una. Es probable que se deshiciesen de las
niñas más pequeñas pero no se trasluce nada de tal práctica
en la cultura. Es difícil determinar el motivo que los llevase a
obrar así, pero no aparece aventurado suponer que el grupo se
limitaba a criar nuevos elementos en proporción a sus recursos
alimenticios (1968: 161-162).

Para valorar la objetividad del dato etnográfico, hay que tener

en cuenta el dato de Linton: En la época de mí visita, que tuvo lu-
gar en 1920-22, la cultura de las islas Marquesas era ya una cultu-
ra rota. Sin embargo, se pudieron reconstruir las condiciones de los
tiempos pasados basándose en las relaciones y recuerdos de los an-
cianos (1968:145). Parece que ante la ocupación europea (Francia
desde 1842) decidieron no reproducirse y Linton visitó muchas al-
deas donde había sólo ancianos. Volviendo al análisis, hay que
preguntarse con Kardiner: ¿Qué clase de estructura de la personali-
dad se desarrolla bajo la influencia de estas instituciones primarías?
(1968:201).

No puedo recoger todo el análisis de Kardiner, que él resume

en el cuadro de la página 240 de su libro 0939) . Me limito a exa-
minar el influjo del segundo punto focal, el dispar número de varo-
nes y mujeres, siguiendo el resumen de ]osé Luis García en su li-
bro ya citado, cuyo coautor es Luis Cencillo, Antropologí.a cultural
y psicológica (1973):

416
 El primer resultado es la poliandria peculiar de las Islas Mar-
quesas: una mujer puede tener un marido principal y varios
secundarios. Esta situación, siguiendo los esquemas de nuestra
cultura, tiene que producir necesariamente sentimientos de ce-
los en los hombres. No es raro encontrar en las Marquesas,
más entre los solteros, suicidios y asesinatos por celos, sobre
todo en estado de embriaguez. Pero normalmente este senti-
miento no aflora al exterior: la sociedad se encarga de anular-
lo, compensándolo por medio de estructuraciones sociales más
satisfactorias. Los hombres son, en efecto, los encargados de
producir y de manufacturar los alimentos y artículos de con-
sumo. Las mujeres son tabú en aquellos lugares en los que se
requiere la cooperación entre los hombres. Por otra parte, tan-
to el marido principal como los maridos secundarios estable-
cen un vínculo de solidaridad, del que ambos saldrán benefi-
ciados. El marido principal, en vez de mostrarse celoso, utiliza
a su mujer como reclamo para atraer a aquellos hombres que
pueden acrecentar su prestigio y su poder, convirtiéndolos en
maridos secundarios. Tendrá buen cuidado, por ese motivo, de
permitir la satisfacción de sus necesidades sexuales. Los mari-
dos secundarios sólo pueden mantener relaciones sexuales con .
su mujer tras el consentimiento del marido principal. A su vez,
los maridos secundarios se sienten protegidos por la seguridad
que les ofrece el marido principal, tanto más si éste es hombre
de prestigio. El sentimiento de paternidad desaparece conside-
rablemente, ya que el primogénico, aunq-µe no sea hijo del
marido principal -lo cual ocurre pocas veces-, es el heredero de
la potestas familiar. Por su parte, las mujeres metidas en este
juego social, y ocupadas con sus múltiples maridos, se dedican
más al cuidado personal que a la educación de sus hijos. El
niño, por su lado, acostumbrado desde pequeño a observar las
alternancias sexuales de su madre, y libre él mismo de toda
restricción sexual, se va preparando para asumir el rol adulto
que la sociedad le exigirá para su supervivencia: impasibilidad
ante los celos. La solidaridad masculina, inconscientemente
sobreestimada, trae como consecuencia un cierto odio a las
mujeres, que en el folklore son representq¡,das como bestias ca-
níbales. La supresión de los celos entre los hombres, por medio
de las diferentes f armas de solidaridad masculina, hace que la

417
 agresión que este sentimiento debería producir hacia el hom-
bre rival se desplace contra la mujer. Finalmente, como activi-
dad suplementaria, motivada por la escasez de mujeres, se da
en las Marquesas la homosexualidad institucionalizada. De
esta manera se van integrando en una unidad dinámica, y al
mismo tiempo dialéctica, la personalidad y la cultura
(1973:432-433).

Como siempre, cierro mi exposición con un juicio crítico so-

bre Kardiner. En general, puede decirse que él trata de resolver el
viejo problema antropológico de por qué las personas suelen acep-
tar su cultura. Su respuesta es el influjo de las instituciones prima-
rias, que producen la personalidad básica y ésta las instituciones
secundarias de la cultura y en tal respuesta parece haber lógica y
coherencia. Pero parece haber cierta ambigüedad en señalar la
frontera entre las instituciones primarias y las secundarias, y en la
validez de la etnografía con que se describen las instituciones de
las culturas analizadasis.

Completo este juicio general con la opinión de tres antropó-

logos. El primero es Kroeber, que compara dos culturas vecinas,
una de Birmania y otra de Siam, las cuales, a pesar de sus similitu-
des culturales, tienen una personalidad básica muy distinta y así
llega a decir que la explicación psicoanalítica de la cultura es dog-
mática, intuitiva y totalmente ahistórica (en su Anthropology
1948:616). El segundo es Róheim, que en su ya citado artículo,
"Psicoanálsis y antropologfa,,19, donde juzga a varios autores de la
Escuela de Cultura y Personalidad, escribe que Kardiner:

18 En el Perú han usado el marco teórico de la personalidad básica se-

gún Linton y Kardiner para estudiar problemas de cultura y persona-
lidad en la zona popular limeña de Mendocita y en otros lugares,
Baltasar Caravedo, Humberto Rotondo y Javier Mariátegui en su libro
Estudios de Psiquiatría social del Perú (Lima, 1963, Ediciones del
Sol).
19 En Psicoanálisis y ciencias sociales (1962) (México, 1973, Fondo de
Cultura Económica), selección y prólogo de Hendrik M. Ruitenbeek.

418
 ha desarrollado, basta convertirlo en una teoría sistemática de
la personalidad básica, lo que no pasaba de ser una sugeren-
cia en mis publicaciones ... Dejando aparte el viejo problema
del huevo y la gallina (presión cultural versus situaciones de
la infancia) notamos que cuanto más pequeño y primitivo sea
un grupo, mayor;será la probabilidad de qu-e la personalidad ·
básica del grupo sea también la personalidad básica del indi-
viduo. Y, recíprocamente, un aumento de la cantidad significa
un aumento de la variabilidad. Kardiner admite abiertamente
que cuando se compara con las biografías individuales, el tipo
de personalidad básica no es básico. Yo creo que el autor en
su último y cuidadoso estudio -un libro que merece ser leído-
(se refiere a The Psychological Frontiers of Society) oscila en-
tre un determinismo económico y un determinismo psicológi-
co. Debo decir, sin embargo, que yo bago las mismas
objecciones a su sistema en su forma actual que hice a su pri-
mer libro. Kardiner es propenso a hacer generalizaciones ba-
sándose en un conocimiento insuficiente de los datos
antropológicos (1973:141-143).

Y el tercero es Harris (1968) que, partiendo de que la pers-

pectiva neofruediana que más cerca estuvo de convertirse en una
teoría del análisis psicocultural fue la de Kardiner (1978: 376), la
expone con amplitud y concluye, desde su posición de materialista
cultural, que el principal defecto de Kardiner es no explicar, debi-
do al influjo del particularismo histórico de los · antropólogos que
colaboraron con él, el efecto que sobre la personalidad básica te-
nían las categorías de orden tecnoecológico y tecnoeconómico:

Al evaluar la contribución de Kardiner hemos de señalar el

principal defecto que su esquema compartía con todos los otros
sistemas psicoculturales de causalidad. La cuestión es que su
esquema no puede explicar la existencia de las instituciones
primarias. Estas son simplemente los datos a partir de los cua-
les puede predecirse cuál será la personalidad básica, pero su
propio origen resulta inaccesible a las técnicas psicodinámi-
cas ...
Hay una inmensa ironía en la forma en que la hostilidad do-
minante contra la teoría diacrónica impidió que Kardiner se

419
 apercibiese de la posibilidad de relacionar sus formulaciones
con las del materialismo cultural y el determinismo histórico ...
De hecho, la estrategia de los análisis psicoculturales hubiera
debido dar prioridad al examen de los efectos que sobre la per-
sonalidad tenían aquellas categorías de orden tecnoecológico y
tecnoeconómico para las que ya existían hipótesis diacrónicas
razonables. Desgraciadamente Kardiner no pudo salvar las
barreras que el negativismno del período habían levantado en-
tre él y un programa óptimo como ése. Mas tampoco hay que
achacar toda la culpa a los miembros de la escuela de cultura
y personalidad. La unión entre la teoría psicodinámica y el
determinismo histórico se vio también dificultada por la
sobrereacción de los neoevolucionistas contra todo aquello que
oliera a análisis psicocultural. Es probable que pase mucho
tiempo antes de que los partidarios de una y otra tendencia
puedan aceptar que sus perspectivas son mutuamente comple-
mentarias (1978:382-383).

420
 Capítulo IX. LA ACULTURACION EN AMERICA LATINA.

Presento ahora los aportes de otros cinco antropólogos cultu-

rales de Estados Unidos. Se caracterizan por desarrollar, no sólo un
nuevo paradigma, el contacto cultural y los problemas de la
aculturación, sino por hacerlo en México y otros países de América
Latina, lo que es más interesante para los destinatarios directos de
este libro. Como en el capítulo VIII, también en éste se puede ha-
blar de ciertos temas sobre los que gira la reflexión antropológica.
Son temas propios, aunque no exclusivos de América Latina. Esta,
en la década de los años cuarenta, estaba sometida a un rápido
proceso de cambio, sobre todo por la urbanización, aunque seguía
siendo mayoritariamente rural, conservaba muchos patrones de su
vieja matriz colonial y acogía muchos pueblos indígenas en situa-
ción de marginalidad, en cuyo beneficio se montaron programas de
antropología aplicada. Por eso, nuestra disciplina abordó dichos te-
mas con los presupuestos teóricos y metodológicos propios de la
antropología cultural.

Los antropólogos analizaron, en primer lugar, el cambio cultu-

ral a causa de la urbanización (continuo folk-tirbano de Redfield) y
la cultura urbana emergente (cultura de la pobreza de Lewis). En
segundo lugar, estudiaron el mundo rural, tanto desde la óptica de
la cultura (teoría del bien limitado de Foster), .como desde la posi-
ción social (teoría del campesino de Wolf). En tercer lugar, analiza-
ron el colonialismo en América (formación de la cultura mestiza de
Foster) y en el mundo (análisis de Europa y la gente sin historia de
Wolf). Y en cuarto lugar, estudiaron el indigenismo, no sólo como
antropología aplicada (Foster) sino también como resistencia de las
culturas indi3:s (Proyecto Harvard de Vogt). Paso a presentar a los
cinco autores.

421
 l. ROBERT REDFIELD (1897-1958)

Nace y muere en Chicago , en cuya universidad estudia prime-

ro derecho, en el que se gradúa en 1921, y luego antropología, en
la que se doctora en 1928. En 1934 es nombrado profesor de dicha
materia en la misma universidad. Sobre el dubitante camino acadé-
mico de Redfield, cuenta Charles E. Leslie en el respectivo artículo
de Sills Cl 968):

Descontento del ejercicio de la a bogacía e indeciso a cerca de

lo que deseaba hacer, Redfield visitó México en 1923. Allí tan-
to él como su esposa vivieron el renacimiento de la cultura
mexicana que siguió a la revolución y quedaron impresiona-
dos por la labor de Manuel Gamio, etnólogo y f armador social.
Al volver a Chicago, Park -su suegro, que enseñaba en el De-
partamento de Sociología de la Universidad de Chicago- le
animó a dedicarse al estudio de la antropología . Redfield lo
hizo así y en en 1926 volvió a México para realizar investiga-
ciones de campo en Tepoztlán, una población azteca próxima
, a la ciudad de México ... Tepoztlán es un Úbro modesto, que .
no intenta ir más allá de un retrato favorecedor y balístico de
la comunidad, pero, cuando lo escribió, Redflied era conscien-
te de la existencia de problemas más amplios. Se daba cuenta
de que Tepoztlán era semejante a las aldeas de otras zonas ci-
vilizadas y estaba atento a los cambios que sufrían estas co-
munidades al entrar en contacto con la civilización industrial
urbana. En 1930, año en que se publicó Tepoztlán, Redfield
fue nombrado colaborador de la Carnegie Institution de Was-
hington y durante los 16 años siguientes realizó investigacio-
nes de campo en Yucatán y en Guatemala en relación con di-
cha institución. Siguiendo las sugerencias de Park, en este tra-
bajo desarrolló un modelo de sociedad rural, con el fin de de-
sarrollar análisis más sistemáticos de la transición de las co-
munidade.s rurales a las comunidades urbanas en el seno de
la civilizaciones (IX: 144).

Sus libros, publicados en la Universidad de Chicago, son:

Tepoztlán a Mexican Village. A Study of Folk Life 0930), Chan

422
Kom a Maya Village, en colaboración con Alfonso Villa Rojas
0934), The Folk Culture of Yucatan 0941), A Village that Chose
Progress Chan Kom Revisited 0950), El mundo primitivo y sus
transformaciones 0953) (México, 1963, Fondo de Cultura Económi-
ca), basado en seis conferencias sobre la evolución de la civiliza-
ción en la Universidad de Cornell, La pequeña comunidad (1955)
(Buenos Aires, Ediciones 3) y Peasant Society and Culture an
Anthropological Approach to Civilisation (1956).

Según Leslie, al final de su vida, a partir de la obra de 1953,

el continuo que había elaborado entre sociedad rural y urbana,
mediante la construcción de un modelo de sociedad rural, lo abor-
da ahora desde el extremo opuesto, remplazando el término "socie-
dad urbana" por el de «Sociedad civilizada'" más amplio. Además,
concibe las civilizaciones como estilos de vida propios, que están
compuestas de sociedades urbanas y rurales y de tradiciones gran-
des y pequeñas, coexistentes e interdependientes: las primeras for-
man parte de los sistemas de ideas -ciencias, filosofía, bellas artes-
de la élite reflexiva y crítica, y las segundas forman pm1e del saber,
el arte y la religión populares (IX:146). A pesar de ello, el influjo de
Redfield en el pensamiento · antropológico es el de sus primeras
obras, y así presento como dos aportes suyos: el estudio de una
comunidad tradicional y el análisis del cambio cultural en el conti-
nuo folk-urbano.

1.1 Estudio de una comunidad tradicional o folk.

Es sabido que Redfield comenzó en México su trabajo de

campo, sobre el que publicó, al comenzar la década de los treintas,
sendas etnografías sobre el pueblo nahualt de Tepoztlán y el pue-
blo maya de Chan Kom. En ésta tuvo como colaborador al maestro
rural Alfonso Villa Rojas, que acabó haciendo la carrera de
antropólogo y jugando un destacado papel en el indigenismo mexi-
cano. En ambas etnografías presenta el tema de la comunidad tra-
dicional o folk, que retoma en posteriores trabajos 0953 y 1955) y
se convierte en modelo de los estudios de comunidad en la antro-
pología latinoamericana. Para Redfield, la_ comunidad folk es la for-
ma predominante de la vida de la humanidad a lo largo de la his-
toria y se caracteriza por cinco rasgos: es distinta (integrada por

423
personas con sentido de pertenencia), pequeña, homogénea,
autosuficiente y estable. Como lo expresa The folk Culure of
Yucatán (1941), los rasgos de la comunidad folk más aislada consti-
tuyen un «tipo,, en oposición al «tipo,, formado por los rasgos con-
trarios de las comunidades menos aisladas:

Los rasgos que sirven para identificar el primer tipo son: aisla.e
miento; homogeneidad cultural; organización del modo pecu-
liar de ver dentro de "un singular tejido de significados
interrelacionados»; ajuste al medio ambiente local; predominio
de las relaciones de carácetr personal; importancia relativa de
las instituciones fa miliares; importancia relativa de las sancio-
nes sagradas en relación con las seculares; desarrollo de las
expresiones rituales de las creencias y de las actitudes; tenden-
cia a que mucho de la conducta del individuo implique a su
grupo familiar y local (1968:343).

Como esta visión de la comunidad folk en Tepoztlán resulta-

ba un tanto bucólica, Osear Lewis en Tepoztlán un pueblo de
México (1960) (México, 1968, Mortiz), que es un re-estudio del es-
tudio hecho por Redfield y que recoge en un apéndice la réplica
de éste y su respuesta, atribuye tal visión al deseo de marcar la di-
ferencia dentro del continuo folk-urbano que expone en 1941.
Redfield replica:

En este punto Lewis subraya -como explicación principal de lo

que supongo él debe haber pensado que fue el infortunado én-
f asís que le di a mi descripción- el interés que yo tenía en el
cambio de una sociedad de sus características folk a sus ras-
gos más urbanos. La crítica del concepto folk-urbano, sin em-
bargo, que Lewis trae aquí a colación no viene a ser oportuna-
mente relevante para explicar la diferencia entre los dos pun-
tos de vista publicados sobre el hombre de Tepoztlán; y afirmo
esto porque yo ni siquiera tenía en mente aquel concepto
cuando hice el estudio de dicho pueblo: lo desarrollé después ...
La verdad es que observé determinados aspectos de la vida de
los tepoztecos po_rque me interesaban y me gustaban y no tenía
en mente ningún esquema bien elaborado de ideas teóricas.
Así observé la significación casi ritual que para los tepoztecos

424
 tenía el trabajo de cada día; vi el encanto que encontraban
en la preparación de sus varios festivales, así como el placer,
solemne pero profundo, en su realización; aprecié, en fin, el
orgullo que esta gente tenía de su tierra cercada por las mon-
tañas, habitada desde tiempos remotos, tan profundamente
arraigada en su modo de pensar y en sus sentimientos
(1968:209).

1.2 Teoría del continuo folk-urbano.

Sin duda la obra más conocida de Redfield es The Folk

Culture of Yucatán (1941), donde se presenta el paulatino cambio
(por eso, el término de continuum) entre el polo de cultura tradi-
cional y el polo de cultura moderna; es una tipología polar similar
a las de Maine, Tonnies y Durkheim, como Redfield lo reconoce.
El dice que el objetivo principal de esta investigación es definir las
diferencias en la naturaleza de una sociedad aislada y homogénea,
por una parte, y de una sociedad cambiante y heterogénea, por
otra, en tanto que tales clases de sociedades están representadas en
Yucatán (1941:17). Utiliza como material de análisis a cuatro pobla-
ciones del Estado de Yucatán (México), que varían en tamaño y
complejidad en función de su contacto con la cultura urbana, a sa-
ber Mérida (ciudad), Dzitas (villa), Chan Kom (pueblo) y Tusik (al-
dea).

Redfield dice que, aunque centra su análisis en las diferencias

presentes en las cuatro poblaciones que se comparan, espera que
del estudio de estos materiales surjan cuestiones de interés general y,
por eso, se pregunta: ¿Ciertas diferencias que hay en las .cuatro so-
ciedades son ejemplo de lo que suele suceder cuando una sociedad
aislada y homogénea se pone en contacto con otras sociedades?. Al
fin presenta lo que puede ser considerado la tesis del libro:

Suponiendo que la comparación representa un proceso ilustra-

do en las cuatro etapas de su desarrollo, las principales dife-
rencias generales de las páginas siguientes son la desorganiza-
ci_ón de la cultura, la secularización de la sociedad y la
indiv,idualización de la sociedad. Esto supuesto, la compara-
ción puede convertirse en una hipotética descripción de cual-

425
 quier contraste entre pares de sociedades, aisladas y homogé-
neas o cambiantes y heterogéneas. Y puede también pregun-
tarse hasta dónde esta descripción se aplica a otras sociedades.
La formulación hace posible preguntar un número de cuestio-
nes generales que el análisis de nuevos hechos o el más pro-
fundo análisis de los hechos de Yucatán podría responder o
quizás reformular. La pregunta importante que cabe plantear-
se es si los cambios regulares de la clase notada que resultan
del contacto de una sociedad aislada y homogénea con otra
sociedad, resultarían también del contato de otra sociedad dis-
tinta, o sólo del contacto con una sociedad más heterogénea y
menos aislada, o si únicamente del contacto con alguna mo-
derna sociedad de Occidente (1968:18) .

Aquí Redfield plantea que el cambio cultural, tal como se ma-

nifiesta en las cuatro poblaciones yucatecas, que se supone que re-
presentan· cuatro estadios del cambio, puede reducirse a la
secularización, a la individualización y a la desorganización de la
sociedad. Comenzando por la primera y refiriéndose a Mérida,
Diztas, Chan Kom y Tusik en orden decreciente, dice Redfiled:

Se ha llegado a la conclusión de que la ciudad y la villa

muestran una mayor secularización que los pueblos. Los prin-
cipales hechos ofrecidos en apoyo de esta conclusión, en el or-
den en que han sido presentados, son: la separación del maíz
del contexto religioso y su uso como un simple medio para ob-
tener alimento y dinero; el aumento del número de especialis- .
tas que realizán sus actividades como un modo de ganarse la
vida, respecto a los que realizan actividades tradicionales, que
se consideran prerrogativas y aun deudas morales con la co-
munidad; el cambio en el carácter de la institución de guar-
dia, por el que ésta se convierte, de obligación de carácter reli-
gioso de cuidar un santuario y una divinidad, en simple em-
pleo del municipio; la (casi completa) desaparición del culto
f amili_ar; la decadencia del carácter sacramental del bautismo
y del matrimonio; la conversión del culto pagano de ser una
forma de veneración religiosa en una simple magia y aun su-
perstición; la disminución en la veneración tributada a los
santos; el cambio de la novena que;-. de su f arma tradicional

426
 de súplica a la divinidad, se convierte en una fiesta para di-
versión de los participantes; la modificación en la fiesta al
santo patrono, por el que ésta pierde su carácter predominan-
temente religioso y se transforma en diversión y en oportuni-
dad de beneficio; la separación de las ideas sobre causa y cu-
ración de las enfermedades de las concepciones que las unen
a una obligación moral o religiosa 0968:352).

Redfield recoge la conclusión de la individualización, a partir

de las diferencias entre las cuatro comunidades de Yucatán, dicien-
do que la menos aislada y más heterogénea de ellas es la más
individualista y enumera en apoyo de tal conclusión un conjunto
de hechos, los cuales expresan de nuevo las progresivas diferencias
entre las cuatro comunidades como si fuera un cambio histórico
singular. Tales hechos son:

La relativa disminución de las funciones especializadas que se

cumplen en provecho de la comunidad y el respectivo aumento
de las ejercidas en beneficio del propio individuo; el desarrollo
de derechos individuales sobre la tierra y las propiedades fa mi-
liares; la disminución o desaparición del trabajo colectivo y el
cambio de las servidumbres en relación a las actividades cívi-
cas y al culto religioso; el decreciente interés de la familia o de
la comunidad local en el arreglo y conservación de los matri-
monios; la menor frecuencia de la familia extensa; la dismi-
nución del énfasis en las relaciones de respeto y convenciona-
les entre parientes; la declinación del culto fa miliar y la des-
aparición de los símbolos religiosos que expresan la familia ex-
tensa; la menor tendencia a extender los términos de parentes-
co con significado primario para la familia elemental a los pa-
rientes más remotos o a las personas no emparentadas
genealógicamente; la creciente vaguedad de las pautas tradi-
cionales de conducta apropiada hacia los parientes; el cambio
en la naturaleza de los ritos del matrimonio y bautismo por
expresar cada vez menos la vinculación de las familias y cada
vez más los intereses exclusivos de los individuos directamente
afectados; la declinación en_ la relativa importancia del santo
patrón en la comunidad local; la sugerida relación del creci-
miento de la brujería por la separación de los individuos, so-

427
 bre todo mujeres, de la seguridad de los grupos familiares
(1968:355).

Y en cuanto a la última conclusión, la desorganización,

Redfield no se limita a enumerar en el capítulo 12 los hechos que
la apoyan, como hizo con las otras dos. El ya lo había hecho en el
capítulo 8 de este modo:

A medida que se viaja de Tusik a Mérida, se nota una reduc-

ción de la estabilidad en la familia elemental, un debilita-
miento en la manifestación de la autoridad patriarcal o
matriarcal; una desaparición de instituciones qué expresan
cohesión en la f amilía extensa; una reducción en la fuerza e
importancia de las relaciones de respeto, especialmente hacia
los hermanos mayores y en general hacia la gente de más
edad; un aumento en la vaguedad de los patrones de conduc-
ta convencionales hacia los parientes; y una disminución en
el uso de los términos de parentesco que designan primaria-
mente a miembros de la familia nuclear con parientes lejanos
o personas no emparentadas (1968:211).

Pero en el capítulo 12 Redfield ve la necesidad de plantear la

desorganización como asunto teórico, pues es consciente de que la
concepción de la organización de la cultura con su inverso, la des-
organización, ha sufrido ciertos cambios a lo largo del estudio, aun-
que permanezca la pregunta original: ¿Hasta dónde cada una de
las cuatro comunidades puede ser descrita como un cuerpo organi-
zado de modos de ver estipulados? (1968:345). Luego analiza despa-
cio cuatro elementos o rasgos que pueden señalarse en la organi-
zación de una cultura, aunque yo voy a limitarme a presentarlos
sin recoger su análisis:

En un estudio anterior del supuesto tipo de sociedad se señaló

el rasgo de que «los patrones de conducta forman un singular
tejido de significados interrelacionados". A medida que se deja
el pueblo y se va a la villa, se encuentra -ya se ha afirmado-
una sitl!ación en la que «los patrones de conducta están me-
nos interrelacionados; cada costumbre del grupo existe más
por sí misma, y no se evoca un cuerpo de actos y significados

428
 fijos y estrechamente asociados". Como el tema se trata ahora,
tal contrastante organización y desorganización cultural pare-
ce válida, pero inadecuada, porque abarca lo que parece ser
un conjunto de elementos diferentes, aunque relacionados,
ninguno de los cuales ha sido definido adecuadamente. Pue-
den señalarse cuatro: 1) la unidad de la cultura de la socie-
dad, esto es hasta dónde puede ser descrita como cultura sin-
gular o como conjunto de subculturas, algunas subordinadas
a otras; 2) el grado y la naturaleza de las alternativas de pen-
samiento y acción, que están convencionalmente a disposición
de los individuos; 3) el grado hasta dónde hay relaciones de
interdependencia entre los distintos elementos de una cultura;
y 4) el grado de relaciones de conflicto e inconsistencia entre
los varios elementos de la cultura (1968:245).

Por el gran influjo de este autor sobre la antropología latinoa-

mericana, concluyo con un juicio más detenido del mismo. En
efecto, influyó mucho en los estudios de comunidad, que van a ge-
neralizarse en la antropología de .América Latina, sobre todo con el
nacimiento del indigenismo. Además, influyó con su teoría del con-
tinuo folk-urbano; ésta, por una parte, retomaba los tipos polares
ideales de Maine (status-contrato), Durkheim (solidaridad mecánica-
dinámica) y Tbnnies (comunidad-sociedad), y por otra, planteaba
una teoría del cambio cultural como proceso de secularización,
individualización y desorganización. Este segundo planteamiento
fue más cuestionado y ciertos antropólogos, con material empírico
de su propio trabajo de campo, observan que no se da alguno de
dichos procesos o que no se dan simultáneamente. Me limito a
cuatro autores.

En primer lugar, Osear Lewis. Ya se vio la réplica de

Redfield a la visión bucólica de Tepoztlán que aquél le atribuye .
Debe recordarse que Lewis, tras varios períodos de trabajo de cam-
po, publicó Life in a Mexican Village. Tepoztlán Restudied (1951) y
que regresó en 195~-57 para estudiar los cambios del pueblo, tota-:
!izando tres años de trabajo de campo, que publica como
Tepoztlán. Un pueblo de México (1960) (México, 1968, Mortiz). En
le versión castellana del libro, Lewis ha querido incluir como capí-
tulo 1, "Tepoztlán reestudiado. Crítica del concepto continuum folk-

429
urbano", el resumen y las conclusiones aparecidas en mi estudio de
1951, porque considero que pueden constituir una útil introducción
general al tema (1968:7). La crítica de Lewis a la teoría de Redfield
se reduce a seis puntos.

Primero, éste centra su atención, sobre todo, en la ciudad

como fuente de cambio, olvidando que las sociedades folk han veni-
do ejerciendo su particular influencia unas sobre otras a lo largo de
cientos de años y, como resultado de esa interacción, se ha produci-
do el cambio cultural, como lo demuestran los registros arqueológi-
cos de Tepoztlán, y olvidando también que la revolución mexicana,
que fue mucho más agrarista que urbana, sobre todo en la fase do-
minada por el caudillo Emiliano Zapata, tuvo una influencia pro-
funda en cuanto al cambio (1968: 18). Segundo, el cambio cultural
no (es) tan sólo una progresión de lo folk a lo urbano, sino una
heterogeneidad de elementos de::cultura que aumenta o disminuye;
por ejemplo, la llegada de la. . agricultura española con el arado ,
ciertas plantas y muchas cteencias populares, no hizo a Tepoztlán
más urbano, sino que lo mantuvo rural con una cultura más varia-
da. Tercero, ciertos criterios que manej<,1- Redfield como variables
encadenadas o interdependientes son en realidad independientes,
como lo ha mostrado Sol Tax en G:uatemala y se verá luego
(1968:19).

Cuarto, la tipología implícita en la clasificación folk-urbana

de las sociedades tiende a descuidar los hallazgos significativos de
la moderna antropología cultural, específicamente la gran variedad
en los modos de vida y en los sistemas de valores de los grupos pri-
mitivos (es decir, por insistir en aspectos formales, olvida la dife-
rencia entre recolectores, cazadores y agricultores, que serían todos
folk, y los distintos ethos de los pueblos). Quinto, el énfasis en los
aspectos esencialmente formales de la cultura conduce al desprecio
de los datos psicológicos y, en general, no nos ofrece un cuadro
introspectivo del carácter de la gente. Y sexto, en la dicotomía folk-
urbana está implícito un sistema de juicios de valor, que contiene
ya la vieja noción rousseauniana de los primitivos como nobles
salvajes. Luego Lewis analiza cada una de las t':eS conclusiones de
Redfield y observa que, en su reestudio, Tepoztlán no se había
desorganizado pues la familia sigue el ·viejo modelo y se ejerce la

430
autoridad paterna, ni secularizado, porque persisten la religión ofi-
cial y popular, ni individualizado, porque la propiedad comunal no
ha sido privatizada.

En segundo lugar, Sol Tax hace una crítica recogida por

Redfield en su obra de Yucatán; hablando de Guatemala, sostiene
que allí hay comunidades que no tienen todos los rasgos de la co-
munidad folk y que tienen ya algunos de la urbana; así, dice que
sociedades que se caracterizan por una cultura local (presumible-
mente bien organizada)) por ser homogéneas y por estar aisladas al
menos porque las relaciones con personas de fuera de la comunidad
no son íntimas, son, sin embargo, móviles) con relaciones imperso-
nales, con instituciones formales que dictan los actos de los indivi-
duos, con una débil organización familiar) con una vida
secularizada y con individuos que actúan más por motivos econó-
micos o por otras ventajas personales que por una profunda convic-
ción o pensamiento del bien social (1968: 358).

En tercer lugar, Herskovits en El hombre y sus obras (1948)

dice que en Africa Occidental hay comunidades urbanas entre cien
mil (como Mérida) y trescientos cincuenta mil habitantes, que tie-
nen complejas economías basadas en la ganancia personal y sin
embargo tienen relaciones personales como en la sociedad folk y
la religión como aspecto focal de su cultura (1968:658). Y finalmen-
te, Andrew M. Greeleyi, que se refiere al tema de la secularización.
Es sabido que se habló mucho de ésta en la década de los sesenta,
sobre todo a raíz del difundido ensayo La dudad secular de
Harvey Cox, un teólogo bautista de la Universidad de Harvard. Una
voz discordante fue la de Greeley, que escribe:

El gran tema de la sociología clásica es que durante el último

siglo Occidente ha pasado de la gemen-schaft a la gesell-
schaft, de la comunidad a la asociación) del grupo primario
al grupo secundario, de la solidaridad mecánica a la solidari-
dad orgánica) de la autoridad tradicional a la autoridad bu-

1 El hombre no secular: persistencia de la religión 0972), Madrid,

1974, Cristiandad.

431
 rocrática, de las motivaciones p rimarias a las motivaciones
contractuales. Weber, Durkheim, T6nnies, Troeltsch y Talcott
Parson se han limitado a orquestar diversamente este último
tema arquitectónico. Bajo el impacto de la racionalización, la
burocratización, la industrialización y la urbanización, se
afirma, los viejos vínculos de la sangre, la fe, la tierra y la
conciencia del parentesco han cedido el paso a las exigencias
racionales, estructurales de la sociedad tecnológica ... Los opti-
mistas ven en ello una experiencia liberadora y humaniza-
dora, mientras que los pesimistas consideran que se trata de
un paso degrandante y mecanizador. Pero ninguno de los dos
bandos se pregunta realmente si ha sucedido tal cosa (1974:
42).

La respuesta de Greeley es que las grandes estructuras corpo-

rativas que fo rman la sociedad tecnológica del tipo df! la Gesell-
schaft representan una serie de adiciones al conjunto de las relacio-
nes humanas, no un sustitutivo de las relaciones antiguas
(1974:41). Es decir, aunque tengamos más relaciones contractuales
que nuestros abuelos, no por eso tenemos menos relaciones prima-
rias. En resumen, parece cierto que no se puede generalizar el tri-
ple proceso de Redfield (secularización, individualización y desor-
ganización). En la ciudad no hay tal cosa, sino formas distintas de
religión, de individualización y de organización. Pero la tesis de
_ Redfield, si no tiene un valor explicativo, ha tenido un gran valor
heurístico.

i. OSCAR LEWIS (1914-1982)

Nace en Nueva-York,- se doctora en la universidad de Colum-

. bi~con u~a - ~esis hi~ór_i~a_y antrop?l_ó~ic~ _ ~?._!?r_e_ ~<?~ efecto~_d~ _
\_ contacto con los blancos en la cultura de los indios pies negros y
.eS-profesor -d e antropÓlogía de- -ia--üruversldad de Illinok Hizo -· ira~- · .
bajo de campo como investigador, pero también como funcionario
de varias agencias (Depaitment of. Agriculture, Office of Indian
Affairs, Fundación Ford), en Estados Unidos, Canadá, España,
Cuba, India y, sobre todo, México y Puerto Rico. Sus principales

432
obras son etnográficas, están basadas casi todas en el método bio-
gráfico y han sido, por su creciente interés para el mundo hispano-
americano, traducidas muy pronto y publicadas en repetidas edicio-
nes . Tales obras son Antropología de la pobreza: cinco familias
(1959) (México, 1961 , Fondo de Cultura Económica); Tepoztlán: un
pueblo de México (1960) (México, 1968, Mortiz); Los hijos de
Sánchez . Autobiografía de una familia mexicana (1961) (México,
1964, Fondo de Cultura Económica); Pedro Martínez. Un campesino
mexicano y su familia (1964) (México, 1966, Mortiz); La vida. Una
familia puertorriqueña de la cultura de la pobreza (1966) (México,
1969, Mortiz) y Una muerte en la familia Sánchez (1969) (México,
1970, Mortiz).

En 1982 publica Ensayos antropológicos (México, 1986,

Grijalbo), que es su obra de mayor interés metodológico y teórico.
En ella recoge veinte ensayos, publicados a lo largo de un cuarto
de siglo (1941-1966), bajo cinco secciones: teoría y método (6), in-
dígenas norteamericanos (2), medio rural de Estados Unidos (2),
campesinado (7) y medio urbano (3). Lewis presenta en la intro-
ducción su evolución teórica:

Ahora que he releído estos ensayos me parece evidente que, en

tanto que estudiante recién graduado a fines de la década de
los treinta, era muy escéptico acerca de la la capacidad expli-
cativa de las teorías entonces vigentes en antropología, que es-
taban íntimamente vinculdas con una especie de modelo de
equilibrio social y con el importante elemento al que Marvin
Harris denominó en años recientes «idealismo cultural". Por
otra parte, como alumno de Ruth Benedict, admiré sus escritos
y la fuerza de sus conceptos y, en particular, su búsqueda de
normas y aspectos más generales tendientes a organizar y ex-
plicar la gran cantidad de aspectos, costumbres y creencias
descritas en las monografías de los antropólogos. Al mismo
tiempo, tengo mis reservas con relación ·a sus configuraciones
culturales, en las que minimiza los factores económicos y hace
énfasís en la homogeneidad a expensas de la diversidad de con-
ductas y valores e~istentes incluso en la tribu más primitiva.
· Supongo que las problemas y métodos que he empleado en el
trabajo de campo representan una reacción contra las ten-

433
 dencias recién señaladas. Mi escepticismo, que ha persistido
hasta la fecha, me llevó a elaborar una estrategia cautelosa,
ecléctica y empírica, para el registro y análisis de los fenóme-
nos sociales; en consecuencia presto atención considerable a
las condiciones materiales de la vida: los aspectos económicos,
la pobreza, los conflictos, la explotación y la injusticia social.
En términos generales, pienso que la teoría del conflicto permi-
te un discernimiento más profundo que la del consenso. Por
otra parte, mi posición teórica en antropología guarda mucha
semejanza con el materialismo cultural de Harris; el punto
principal en que no concuerdo con este último estriba en la
dificultad para relacionar el elemento humano dentro de su
sistema de determinismo ambiental, tecnológico y económico.
Así me considero más bien un materialista ecléctico.
A lo largo de mi carrera como antropólogo he tratado de inte-
grar en el estudio del hombre y la sociedad, métodos a los que
con frecuencia se han supuesto excluyentes y en mi opinión
resultan complementarios. Por ejemplo, intento combinar en
mi actividad los enfoques científico y humanista, o el histórico
o diacrónico y el funcional o sincrónico (1986:15-16).

Los dos principales aportes de Lewis a la antropología son sin

duda su teoría de la cultura de la pobreza y su nueva metodología
de la investigación, un tanto ecléctica y heterodoxa, pero que le
permitió publicar obras de notable éxito editorial.

2.1. Teoría de la cultura de la pobreza.

Este concepto lo enuncia por primera vez Lewis en Cinco fa-

milias 0959), lo desarrolla en la introducción de Los hijos de
Sánchez (1961) y lo amplifica en el prólogo de La vida (1966), que
se republica en parte en Ensayos antropológicos (1982). En el se-
gundo de estos textos Lewis resume su argumento y dice que, aun-
que pueda parecer paradójico, el modo de vida de los pobres cum-
ple los requisitos de una buena definición de cultura:

Para los que piensan que los pobres no tienen cultura, el _con-
cepto de cultura de la pobreza puede parecer una contradic-
ción . Ello parecería dar a la pobreza una cierta dignidad y

434
 una cierta posición . Mi intención no es ésa . En el uso
antropológico el término cultura supone, esencialmente, un
patrón de vida que pasa de generación a generación . Al apli-
car este concepto de cultura a la comprensión de la pobreza,
quiero atraer la atención hacia el hecho de que la pobreza en
las naciones modernas no es sólo un estado de privación eco-
nómica, de desorganización o de ausencia de algo. Es tam-
bién algo positivo en el sentido de que tiene una estructura,
una disposición razonada y mecanismos de defensa sin los
cuales los pobres difícilmente podrían salir adelante. En resu-
men, es un sistema de vida, notablemente estable y persistente,
que h_a pasado de generación a generación a lo largo de lí-
neas familiares . La cultura de la pobreza tiene sus modalida-
des propias y consecuencias distintivas de orden social y psico-
lógico para sus miembros. Es un factor dinámico que afecta a
la participación en la cultura nacional más amplia y se con-
vierte en una subcultura por sí misma (1965:XIV).

Para aclarar su definición, Lewis distingue la cultura de la po-

breza de otras, con las que a primera vista podría confundirse . En
primer lugar, de la cultura primitiva, que se caracteriza por el aisla-
miento, la baja tecnología y la ausencia de clases, pero que es re-
lativamente integrada, satisfaCtoria y autosuficiente. En segundo lu-
gar, de la clase trabajadora, del proletariado y del campesinado,
que varían mucho en cuanto a situación económica en el mundo,
mientras que la cultura de la pobreza es propia de quienes están al
fondo de la escala y del lumpen-proletariado (1965:XIV-XV). En
tercer lugar, del simple empobrecimiento, pues no todos los pobres
desarrollan necesariamente una cultura de la pobreza, por ejemplo
la clase media que se arruina (1965:XVII). Además, Lewis alude a
los diversos contextos históricos, donde nace la cultura de la pobre-
za: la desintegración de un sistema social estratificado y su reem-
plazo por otro (revolución industrial), la conquista imperial en la
que los conquistados sean mantenidos por largo tiempo en condi-
ción servil, la destribalización por la migración, etc.

P'.lra Lewis, es importante que la cultura de la pobreza tiene.

características universales que transcienden las diferencias regiona-
les, rurales-urbanas y hasta nacionales (1965: XV) . Tras afirmar que

435
en México la cultura de la pobreza incluye al menos al tercio infe-
rior de la población rural y urbana, Lewis presenta los rasgos uni-
versales de ésta, que se pueden clasificar en cinco campos
Cl965::XV-XVII):

a) demográficos: tasa de -mortalidad relativamente más alta;

expectativa de vida menor; proporción mayor de individuos en
grupos de edad más joven; y mayor fuerza de trabajo, por la parti-
cipación de mujeres y niños.

b) familiares: predominio de la familia . nuclear; tendencia

hacia familias centradas en la madre y mayor conodmiento de los
parientes maternos; uniones libres o matrimonios no legalizados;
hogares incómodos y estrechos (promiscuidad); temprana iniciación
en la vida sexual; frecuente abandono de madre e hijos por el pa-
dre; hábito de golpear a la esposa; -autoritarismo paterno; violencia
física en la educación de los hijos; falta de vida privada; e insisten-
cia en solidaridad familiar, que raras veces se logra.

c) económicos: lucha constante por la vida; bajos salarios;

diversidad de trabajos no calificados; períodos de desocupación o
subocupación; trabajo infantil; ausencia de ahorros; escasez crónica
de dinero en efectivo; ausencia de reservas alimenticias en casa;
pequeñas compras de productos alimenticios muchas veces al día;
uso de ropa y de muebles de segunda mano; servicios crediticios
informales (tandas); recurso a préstamos locales a tasas usurarias; y
empeño de prendas personales.

d) sociales: es una cultura provincial y orientada localmente.

Sus miembros sólo están parcialmente integrados en las instituciones
nacionales y son gente marginal, aun cuando vivan en el corazón
de la ciudad; analfabetismo o bajo nivel de instrucción; los miem-
bros de esta cultura no pertenecen a sindicatos obreros, ni a nin-
gún partido político, ni están inscritos en el Seguro Social; y hacen
poco uso de instituciones tan urbanas, como los bancos, los gran-
des almacenes, los museos y los .aeropuertos.

e) culturales: fuerte orientación hacia el tiempo presente con

relativamente poca capacidad de posponer sus deseos y de planear

436
para el futuro; sentimiento de resignación y fatalismo; creencia en
la superioridad masculina (machismo) y complejo de mártires en
las mujeres; gran tolerancia ante la patología psicológica; alta inci-
dencia en el alcoholismo; fácil recurso a la violencia para zanjar las
dificultades; desconfianza ante las instituciones del gobierno y odio
a la policía.

Tras esta enumeración de aproximadamente cincuenta rasgos

que constituyen la configuración de la cultura de la pobreza
Cl965:XVIII), Lewis, aunque reconoce que habla de la pobreza
como problema social, vuelve a la orientación psicológica, por su
formación cercana a la Escuela de cultura y personalidad.

Los que viven dentro de la cultura de la pobreza tienen un

fuerte sentido de marginalidad, de abandono, de dependen-
cia, de no pertenecer a nada. Son como extranjeros en su pro-
pio país, convencidos de que las instituciones existentes no sir-
ven a sus intereses y necesidades. Al lado de este sentimiento
de impotencia hay un difundido sentimiento de inferioridad,
de desvaloración personal. Esto es cierto en los habitantes de
los barrios bajos de la ciudad de México que no constituyen
un grupo étnico diferenciado, ni sufren de d_iscriminación ra-
cial.. .
Los que viven dentro de una cultura de la pobreza tienen muy
escaso sentido de la historia ... No tienen ni el conocimiento, ni
la visión, ni la ideología para advertir las semejanzas entre
sus problemas y los equivalentes en otras partes del mundo. En
otras palabras, no tienen conciencia de clase, aunque son
muy sensibles a las distinciones de posición social (1965:XVIII).

Pero Lewis encuentra también cosas buenas en la cultura de

la pobreza. Por una parte, los aspectos positivos que puedan surgir
de estos rasgos, porque el vivir en el presente puede producir una
espontaneidad y una aceptación de los impulsos que en nombre
del futuro se reprimen en la clase media, y el recurso a la fácil vio-
lencia es un escape para la hostilidad, que también se reprime en
la clase media. Y por otra parte, Lewis juzga, a partir de su propia
experiencia mexicana, que la mayoría de los pobres ·parecen seres
humanos decentes, justos, valerosos y susceptibles de despertar afecto
(1965:XIX). .

437
 Para concluir este punto, debe recordarse que Lewis presentó
su concepto de la cultura de la pobreza como válido por encima
de fronteras políticas, ocupacionales y étnicas. Y por eso, quería
probar en Puerto Rico el modelo hallado en México. Pero, la pme-
ba no fue total, no sólo por ciertos rasgos un tanto atípicos de la
familia puertorriqueña investigada (una familia de prostitutas, aun-
que sólo un tercio de su muestra tenía tales antecedentes), sino por
el contexto nacional de la cultura de la pobreza portorriqueña. Por
eso, en el prólogo de La vida escribe Lewis:

Es importante distinguir entre los diferentes perfiles que ad-

quiere la subcultura de la pobreza, según el contexto nacional
en que se dan estas subculturas. Sí pensamos en la cultura de
la pobreza fundamentalmente en términos del factor de inte-
gración en la sociedad general y del sentido de identificación
con la gran tradición de esa sociedad, o con una nueva tradi-
ción revolucionaría naciente, no nos sorprenderá que algunos
habitantes de barrios pobres con ingresos per cápíta más redu-
cidos se hayan apartado más de las características centrales
de la pobreza, que otros cuyos ingresos son mayores. Por ejem-
plo, Puerto Rico tiene un ingreso por cápíta muy superior al de
México, y sin embargo los mexicanos tienen un sentido más
profundo de su propia identidad ... He mencionado el
fatalismo y el bajo nivel de aspiración, como características
claves de la subcultura de la pobreza. También aquí el contex-
to nacional determina diferencias apreciables. En un país
como los Estados Unidos, donde la ideología tradicional hace
hincapié en la movilidad social y la democracia, el nivel de
aspiración, incluso en los sectores más pobres de la población,
es ciertamente más alto que en en países más atrasados como
Ecuador y Perú (1969:LIII-LIV) .

2.2. Nueva metodología de la investigación.

La originalidad metodológica de Lewis está en sus biografías

familiares. Cuando él hizo su re~studio de Tepoztlán, se limitó a
emplear la metodología propia de la escuela boasiana que le ense-
ñaron en Columbia. ¿En qué innovó? Lo expone en los prólogo de

438
Cinco familias y de La vida. En primer lugar, es nuevo el objeto.
Lewis juzga que los antropólogos tienen en el mundo moderno una
nueva función: actuar como estudiosos y cronistas de la enorme
masa de campesinos y pobladores urbanos de los países subdesarro-
llados que integran casi el 80% de la población mundial (1965:16).
Para Lewis, en el siglo XIX, cuando estaban naciendo las ciencias
sociales, el análisis de la industrialización del mundo occidental se
dejó a novelistas, periodistas y reformadores sociales; a mediados
del siglo XX, cuando el Tercer Mundo inicia la industrialización hay
una gran oportunidad para los antropólogos de ser estudiosos y
cronistas de esas masas que llegan a la ciudad en busca de trabajo
y oportunidades.

En segundo lugar, es nuevo el enfoque etnográfico: para

comprender la cultura de los pobres es menester vivir con ellos,
aprender su lenguaje y sus costumbres e identificarse con sus proble-
mas y aspiraciones. El antropólogo, instruido en los métodos de la
observación y la participación directa, está bien preparado para lle-
var a cabo este trabajo (1965:17). Para Lewis, en las etnografías clá-
sicas el hombre se pierde entre patrones culturales, status, roles y
otros conceptos abstractos. Así, en la etnografía de la familia se
analizan la composición, las formas y regulaciones del matrimonio,
la separación, la autoridad parental, las reglas de residencia y des-
cendencia, etc. Resulta una imagen demasiado mecánica y estática
de la relación hombre-cultura. Por eso, debe hacerse una etnografía
diferente donde el individuo aparezca con toda su riqueza.

En tercer lugar, es nuevo el enfoque en la familia: el princi-

pal foco de estudio es la familia, en lugar de serlo la comunidad o
el individuo ... Los estudios de la familias salvan la brecha entre los
extremos conceptuales de la cultura por un polo y el. individuo por
el otro,· nosotros contemplamos ambos, la cultura y la personalidad
conforme se interrelacionan en la vida real (1965: 18). Los hijos de
Sánchez contienen un prólogo y un epílogo de Jesús Sánchez y la
biografía de los cuatro hijos de su primer matrimonio (Manuel, 32
años, Roberto, 29, Consuelo, 27 y Marta, 25); La vida recoge la bio-
grafía de 55 personas de la familia Ríos, qu~ forman 19 hogares in-
vestigados en Puerto Rico y Nueva York, sobre todo la madre,
Fernanda Fuentes, 40 años, y los cuatro hijos de la primera de sus

439
seis uniones maritales (Soledad, 25 , Felítica, 23, Simplicio, 21 y
Cruz, 19); pero hay información de otros 12 hogares, con lo que
aparecen unos 300 individuos. Con razón dice Lewis: aunque yo
llamo a este libro un estudio de familia, el número de personas im-
plicadas es mayor que la población de algunas comunidades aldea-
nas descritas en monografías antropológicas C1969:XXV).

Y en cuarto lugar, son nuevas las técn icas . Es cierto que se

usan técnicas tradicionales de la antropología , la sociología y la
psciología, como cuestionarios, entrevistas, observación participan-
te, biografías, un n úmero limitado de estudios intensivos de casos
familiares y la aplicación de pruebas psicológicas selectas, tales
como la Apercepción Temática, el Rorschach y la Conclusión de
Oraciones (1969:XIX). Pero se privilegian la autobiografía (cuya re-
colección resulta terapéutica para gente que no ha tenido en el pa-
sado a nadie que la escuche) y el día típico, como muestra el resu-
men de los nueve pasos de un estudio de familia del prólogo de
La vida:

1) se reúnen datos de tipo censal acerca un gran número de

familias, seleccionadas sobre la base de las principales varian-
tes que revistan interés para el estudio; 2) a partir de esta
muestra, se selecciona un número menor de familias para ha-
cer un estudio más intensivo; 3) se efectúan entrevistas con
cada miembro de la familia, para grabar sus biografías y para
interrogarlos sobre una amplia variedad de temas; 4) se re-
construye una semana o más de días consecutivos sobre la
base de la interrogación intensiva; 5) se observan y registran
días completos en la vida de la familia; 6) las entrevistas gra-
badas se transcriben a partir de las cintas magnetofónicas; 7)
la información mecanografiada se traduce, se redacta y se or-
ganiza; 8) se efectúan nuevas entrevistas para llenar lagunas
en la información; 9) las versiones definitivas de las autobio-
grafías y los días se redactan para ser publicadas (1969:
XXIV) .

Por eso, en el mismo prólogo Lewis dice que en La vida hay,

con respecto a sus tres .estudios biográficos anteriores (1959, 1961 y
1964), cierto contrapunto entre la biografía y el día típico:

440
 La innovación metodológica más importante en este volumen
es el lienzo mucho más amplio del retrato familiar, la
intensificación de la técnica por medio de la cual los indivi-
duos e incidentes se contemplan desde múltiples puntos de vis-
ta, y la contemplación de biografías múltiples con días observa-
dos. Las biografías ofrecen una visión subjetiva de cada uno de
los personajes, en tanto que los días nos dan una visión más ob-
jetiva de su comportamiento real. Los dos tipos de información se
complementan y establecen un contrapunto que propicia · una
imagen más equilibrada. En general, los días observados produ-
cen una sensación más vívida y atisbos más íntimos sobre estas
personas que sus propias autobiografías Cl969::X:XV).

Concluyo esta presentación con un juicio de conjunto sobre

Lewis, que se refiere tanto a la metodología como a la teoría. De la
metodología se cuestionan dos cosas. La primera es la validez del
estudio de familia, como puente entre el individuo y la cultura,
porque, como las relaciones intrafamiliares no abarcan todas las rela-
ciones sociales, la familia no puede ser un laboratorio adecuado para
estudiar la cultura. La segunda es la representatividad de un solo
caso. Por eso, en México, aunque las obras de Lewis tuvieron gran
éxito editorial, no faltaron las voces de protesta, porque dichas obras
resultaban denigrantes al honor nacional y hasta se habló de prohibir
la edición; tampoco faltó la pluma de un antropólogo que publicó
una parodia sobre la familia norteamericana promedio en América In-
dígena bajo el título de "Los hijos de Smith".

De la teoría se cuestionan tres cosas. Una es que el concepto

o configuración de cultura de la pobreza es demasiado amplio por
la multitud de rasgos y así resulta poco funcional para analizar la
realidad. La segunda es que el origen o los contextos históricos en
que nace la cultura de la pobreza están poco claros. Y la tercera es
que en los cincuenta rasgos elegidos en la configuración hay va-
cíos; así no se dice nada de los rasgos religiosos, aunque en las
biografías hay excelente material al respecto2.

2 A mediados de los sesentas analicé el libro de Los hijos de Sánchez

y escribí un artículo sobre "La religiosidad de la cultura de la pobre-

441
 Para completar este juicio recurro a dos estudios. Uno es de
la revista Current Anthropology, cuyo editor, Sol Tax, ante el éxito
editorial y la nueva metodología de Lewis, invitó a 55 de sus
miembros asociados a participar en un debate; a los 20 que acepta-
ron, se les remitieron las tres obras y una introducción de Lewis;
las 16 reseñas que llegaron en el tiempo señalado fueron enviadas
a éste para su respuesta. Tal es el material del debate de Current
Anthropology (1967, vol. 8, nº 5, pp. 480-500), que fue publicado
en castellano en América Indígena (México 1968: 795-861). Entre
los comentadores estaban Rodolfo Stavenhaguen y Eric Wolf; yo
me limito al primero (1968:825-829). Este, después de calificar las
obras como documentos humanos fascinantes, que confirman el
talento de Lewis, la inteligencia y cooperación de sus informantes y
la laboriosidad y sólida investigación de sus ayudantes, analiza su
contribución a la antropología en el campo etnográfico,
metodológico y teórico . Si bien la etnografía es buena y más
confiable, por ser hecha por los mismos sujetos, la selección del
material es siempre arbitraria:

Su énfasís sobre la vida sexual y las relaciones fa miliares de

los biografiados -así como también sus propias interpre-
taciones de orientación psicoanalítica, según se expresa breve-
mente en las introducciones- nos llevan a creer que otro inves-
tigador, con otro cuerpo de preguntas o tópicos por estudiar y
con otro criterio en la edición de las entrevistas grabadas, po-
siblemente hubiese logrado biografías totalmente diferentes
(1968:826).

Y así Stavenhaguen se pregunta : ¿qué pasaría si se

reestudiasen esas familias, como Lewis hizo con Tepoztlán?. En el
campo metodológico, se reconoce la novedad del uso de grabado-
ras y de la descripción del día típico, pero se echa de menos el

za", que se publicó parcialmente en la revista Comunidad de la Uni-

versidad Iberoamericana de México (1969, vol. I, pp. 36-45) y com-
pleto en la revista Catequesis latinoamericana .del Departamento de
Catequesis del CELAM en Asunción, Paraguay 0970, nº 7 y 8,
pp.365-381 y 494-512).

442
análisis de la estructura social, pues la simple acumulación de deta-
lles por interesante que sea, no contribuye gran cosa por sí misma a
la comprensión de la sociedad, y del funcionamiento de las tres so-
ciedades, a pesar del enfoque aparentemente integral, con la ex-
cepción del caso de Pedro Martínez, que es el complemento perfecto
del estudio de Tepoztlán hecho por Lewis (1968:827). Así la biografía
debe completar el estudio de la estructura social, que es el tema de
la antropología, pero ella sola es tanto más peligrosa cuanto más
atractiva. Finalmente, en el campo teórico la cultura de la pobreza
parece tener valor taxonómico, pero resulta dudoso que pueda ser
empleada en antropología como categoría analítica. ¿De qué es la
pobreza una subcultura? ¿y en qué forma se relaciona con la cultu-
ra de la que es subcultura?. Así se insinúa el problema de la situa-
ción de dependencia en que viven los pobres y que queda como
escamoteada por su promoción cultural.

El otro estudio es de Charles Valentine, La cultura de la po-

breza. Crítica y contrapropuestas Cl968)(Buenos Aires, 1972,
Amorrortu) . Me limito a recoger sus críticas en la metodología y en
la teoría. Sobre la primera, Valentine cuestiona que se investigue
la familia: Lewis intenta pasar en un movimiento de vaivén del indi-
viduo a la familia y de ésta a la cultura. Su tentativa no es del todo
afortunada. Nunca se ponen en claro las transiciones, conexiones e
interrelaciones entre los distintos niveles del análisis (1972:62).
Cuestiona la representatividad de una familia, especialmente en La
vida, que es una familia de prostitutas, cuando sólo un tercio de
las familias del barrio tenía tal antecedente.

Cuestiona, además, que Lewis organice el material (estas histo-

rias tienen algo del arte y algo de la vida) desde su óptica (mi for-
mación como antropólogo, mi familiaridad con la cultura mexica-
na a lo largo de varios años, mis propios valores y mi personalidad
influyeron en el fruto final de este estudio); aunque esto sea inevita-
ble, de todos modos impide conocer el posible sesgo del producto.
Y cuestiona, al fin, cierta incoherencia en los datos, pues, según
Lewis, la cultura de la pobreza no tiene conciencia de clase y
Valentine ofrece varios casos de los personajes de La vida que de-
muestran lo contrario.

443
 Y en sus críticas a la teoría, Valentine pregunta por qué Lewis
deduce la cultura del estudio de la familia, pues en la mayoría de
los informes etnográficos, la vida fa miliar no es más que uno de los
numerosos aspectos igualmente importantes de la vida social, para
acabar concluyendo: a despecho de su valor en otro sentido, estas
obras no logran su éxito en lo que suele considerarse su principal
contribución: convencernos de que existe una cultura (de la pobre-
za) identificable (1972:74-75).

3. GEORGE M. FOSTER (1913- ).

Norteamericano, se doctora en 1941 en la Universidad de

Berkeley (California) con una tesis de antropología económica de
la etnia popoluca de Veracruz (México), que se publica como A
Primitive Mexican Economy (1942); durante su trabajo de campo
recoge también información lingüística, junto con su esposa Mary
L. Foster, y ambos publican como coautores Sierra Popoluca
Speech (1948) . La cercanía de Foster al mundo mexicano hace que
se le nombre director de un programa de investigación y adiestra-
miento de estudiantes graduados en México (1944-1946), promovi-
do por el Instituto de Antropología Social de la Smithsonian
Institution. Por el programa enseñó en la Escuela Nacional de An-
tropología e Historia (ENAH) de México y pudo investigar un pue-
blo mestizo de Michoacán con el graduado colombiano Gabriel
Ospina; así ambos publican Empire's Children. The People of
Tzintzuntzan (1948). Años más tarde, bajo la moda de los
"reestudios", Foster vuelve repetidas veces a Michoacán y edita
Tzintzuntzan. Los campesinos mexicanos en un mundo en cambio
(1967) (México, 1972, Fondo de Cultura Económica).

Cuando Foster es nombrado profesor de su Universidad de

Berkeley en 1954, tiene una larga trayectoria en programas de an-
tropología aplicada y de salud, que combinará con su docencia so-
bre esos temas temas en sus cursos y seminarios. Es sabido que, a
raíz de la segunda guerra m~ndial, Estados Unidos surge como una
de las dos potencias mundiales y promueve distintos programas de
ayuda, por agencias del gobierno o fundaciones, en muchos países

444
 y, sobre todo, en Latinoamérica. Los programas exigían el concurso
de antropólogos para estudiar los mecanismos del cambio cultural
y evaluar los resultados. Por eso, Foster publica en 1962 Las cultu-
ras tradicionales y los cambios técnicos (México, 1964, Fondo de
Cultura Económica). Al final de la década, Foster retoma el tema en
Antropología aplicada (1969) (México, 1974, Fondo de Cultura Eco-
nómica), que no es un manual para los antropólogos aplicados y
· demás promotores del cambio, sino una reflexión más teórica sobre
el cambio cultural y sus límites. En el prefacio Foster resume su
larga carrera de consultor de programas de ayuda:

En 1951 y 1952, al trabajar para el Instituto Smithsoniano,

mis colegas antropólogos y yo participamos en una amplía
evaluación del primer decenio de los programas norteamerica-
nos bilaterales cooperativos de salud en América Latina, inves-
tigación auspiciada por el Instituto para Asuntos lnterame-
ricanos y el Servicio de Salud Pública de los Estados Unidos de
Norteamérica . El programa de ayuda exterior norteamericano,
actualmente llamado Agencia para el Desarrollo Internacio-
nal, me envió como consultor para el desarrollo de comunida-
des a la India, a Pakistán y Filipinas en 1955, en 1957 a
Afganistán, 1961y1962 a Rodesia del Norte (hoy Zambia) y
en 1965 a Nepal. La Orgnazación para los Estados America-
nos me envió para desempeñar tareas semejantes, a corto pla-
zo, a México y Bolivia en 1963 y 1964. En 1952 actué como
consejero de la delegación norteamericana ante la Quinta
Asamblea Mundial de Salud en Ginebra y en 1966 participé
en el Tercer Congreso Mundial de Educación Médica llevado a
cabo en Nueva Delhi (1974:12-13).

Entre tanto Foster, interesado en el mestizaje hallado en

. Tzintzuntzan, antigua capital del reino tarasco o purépecha, que
nunca fue conquistado por México-Tenochtitlán, hizo trabajo de
campo en España para profundizar en la raíz hispana de la cultura
mestiza. Lo narra en el prólogo de Cultura y conquista. La herencia
española en América (1960) (Xalapa, 1962, Universidad
Veracruzana): Af.i deseo de trabajar en España fue una consecuen-
cia de mis investigaciones de campo en México, en especial el estu-
dio de la aldea mestiza de Tzintzuntzan (Foster 1948), en la que la

445
mezcla de la cultura amerícana natíva y española es tan evídente
(1962:12) . Sobre tal tema no había muchos trabajos , a pesar de la
rica variedad de la cultura española, por el quiebre de la ciencia
social en España bajo el largo régimen de Franco, por el poco inte-
rés mostrado por la naciente antropología de América Latina a la
raíz hispana y por juzgar el mestizaje una categoría poco significati-
va. Paso ya a exponer tres aportes de Foster a la antropología: su
teoría sobre el contacto hispano-indio, el campesino y su "visión li-
mitada de lo bueno" y su teoría sobre la antropología aplicada.

3.1 Teoría del contacto hispano-indio.

Foster no hizo un trabajo de campo intensivo en ciertos pue-

blos de España, que fueran representativos de la multicultural reali-
dad española3. Prefirió hacer un estudio global, a base del las fuen-
tes escritas sobre el folklore y de visitas, durante un año, a las re-
giones más claves en la colonización de América. En su trabajo
Foster contó con la ayuda valiosa del gran etnólogo autodidacta
vasco Julio Caro Baroja4, que era entonces director del Museo del
Pueblo Español:

Ambos trazamos un plan conjunto para las ínvestigaciones bi-

bliográficas y de campo, con el que podríamos satisfacer nues-
tros mutuos intereses. Este plan abarcaba la selección sistemá-

3 Tal fue el método ele José María Arguedas para su libro Las comuni-
dades de España y del Perú (Lima, 1960, Universidad Nacional Ma- .
yor de San Marcos), en el que estudió tres pueblos de la provincia
de León (Bermillo, La Muga y Sayago), para poder compararlos con
el Perú andino, sobre todo de la región del Valle del Mantaro.
4 Julio Caro Baroja (1915-1995), sobrino del escritor Pío Baroja, es uno
de los más grandes y prolíficos antropólogos de España, aunque
nunca estuvo ligado al mundo universitario. Ha escrito sobre la cul-
tura vasca, los pueblos de España, las fiestas populares, la
Inquisición, la brujería, las minorías de judíos y moriscos , etc. Para
entender la aculturación religiosa de la América española es muy útil
su obra Las formas complejas de la vida religiosa. Religión sociedad
y carácter en la España de los siglos XVI y XVII (Barcelona, 1995,
Círculo de Lectores, dos tomos).

446
 tica de las zonas geográficas de España que parecían ofrecer
un mayor interés en lo que toca al Nuevo Mundo. Después
examinamos los escritos pertinentes, anotando las secciones
significativas para mecanogafriarlas en tarjetas, que serían ar-
chivadas de acuerdo con el sistema de los Human Relations
Area Files (HRAF). Después de cada investigación bibliográ-
fica visitamos la zona implicada, calculando el tiempo de
nuestras visitas de la mejor manera posible para que las fiestas
de importancia especial y las principales actividades agrícolas
y económicas del año, quedaran incluidas. Equipados con
cuestionarios que hacían énfasís en las lagunas que mostra-
ban los datos publicados, fuimos capaces de llenar las más ob-
vias, aparte de tomar notas bastante complejas de aspectos cul-
turales escogidos. También se mecanografiaron las notas de
campo en tarjetas del tamaño HRAF por duplicado y se archi-
varon por separado. Cada uno de nosotros obtuvo así un ar-
chivo global de notas bibliográficas y de campo (1962:13).

Así obtuvo Foster una buena síntesis etnográfica y su libro

Cultura y conquista dedica tres de sus diecieste capítulos a descri-
bir muchos aspectos de la cultura española: planeamiento urbano y
el enigma del trazo "reticular", economía (prácticas, agrícolas, ani-
males domésticos, técnicas para pescar, las artes, oficios y el vesti-
do, el transporte y los mercados), ciclo vital (el embarazo, naci-
miento e infancia, el galanteo y el matrimonio, el ritual de la muer-
te) y religión (creencias, calendario festivo y rqmerías) . Pero, para
mí, lo más valioso del libro es su teoría de la aculturación hispano-
americana a través de la conquista, que Foster presenta en los capí-
tulos 1, 11 y XVII. Recojo una larga cita donde él sostiene que el re-
sultado de la conquista española, a diferencia de la mayoría de las
conquistas coloniales de la época y posteriores, fue la creación de
una cultura mestiza y que toda Hispanoamérica es, a pesar de sus
diferencias, una sola área cultural:

en cíen años, y en la mayoría de las regiones en menor tiem-

po, el número más considerable de pueblos nativos desde el
norte de México hacía el sur (con lt;J excepción del Brasil) se
vio conquistado y subyugado por las fuerzas de las armas es-
pañolas, y las normas indígenas de vida fueron brutalmente

447
 destruidas, operándose en ellas grandes cambios. La historia
no presenta otra época en que haya habido grados tan impor-
tantes de contacto cultural entre pueblos con tradiciones com-
pletamente distintas. Durante cincuenta años unos 150.000
españoles de todas clases sociales y ocupaciones (Friede 1952)
llegaron a América, como un enjambre, mezclándose racial y
culturalmente con los pueblos nativos conquistados y poniendo
en movimiento los procesos históricos que después produjeron
las civilizaciones mestizas contemporáneas de Hispanoaméri-
ca, civilizaciones que, en la mayor parte de la zona, se levan-
taron sobre las bases racialmente vigorosas y culturalmente di-
versas de los Mundos Viejo y Nuevo.
En algunos lugares de América, como en el sur de Argentina y
de Chile y en el norte de México, las poblaciones nativas esta-
ban dispersas y no ejercieron sino una pequeña influencia en
las normas de vida de los invasores. Pero, en la mayor parte
de la zona, las poblaciones exhibían desde una moderada
hasta un gran densidad, y las costumbres españolas fueron
profundamente modificadas por las culturas existentes. Lo no-
table, sin embargo, no es que la cultura indígena desempeña-
ra tal papel como modificadora de la cultura española, sino
más bien que estas poderosas influencias nativas hayan sido,
a la larga, conformadas y dominadas por fuerzas ibéricas aún
más poderosas. En México, Guatemala, el Ecuador, el Perú y
Bolivia, son impresionantes las poblaciones indias y los ele-
mentos visibles de la cultura indígena, que dan a cada país
muchas de sus cualidades distintivas. Estos elementos indios
son ahora una porción de la cultura nacional, compartida
por la gente instruida y la élite con los analfabetos y las capas
sociales bajas. Pero, por encima de las características funda -
das en lo indígena, están las semejanzas hispánicas genéricas,
que se expanden desde el tiempo de la Conquista y dan a His-
pa noa méric a una unidad cultural que ha llevado a los
antropólogos, historiadores y filósofos, a pensar en términos de
una cultura Hispanoamericana contemporánea común
(1962:18-19).

Luego Foster confirma esta unidad cultural, enumerando un

conjunto de rasgos y señalando a menudo su diferencia con la cul-

448
 tura angloamericana. Los rasgos son: la difusión de la lengua caste-
llana, pues e · ninguna parte del mundo es posible viajar tan lejos,
a lo largo de tantas comarcas en que se hable la misma lengua
(1962:20); el trazo reticular urbano en torno a la plaza mayor; la rí-
gida separación de las clases sociales; el valor de la familia extensa;
el catolicismo popular centrado en la fiesta de los "santos" y la pe-
regrinación a los santuarios; las normas democráticas en la constitu-
ción política y el "personalismo" de los caudillos y caciques; ade-
más,

un ethos se encuentra en toda la zona. Se tiende a ver la

vida de la misma manera, existe un consenso general acerca
de las metas deseables, y las actitudes con respecto al trabajo,
la salud y la diversión denuncian nexos históricos comunes.
Las formas externas de las relaciones humanas son mucho
más estilizadas que en las sociedades más agitadas, y la corte-
sía, como fin en sí misma, se encuentra muy esmeradamente
desenvuelta, el orgullo personal y nacional son grandes, y la
dignidad y la vergüenza deben preservarse cueste lo que cueste
(1962:21-22).

Otros rasgos de la cultura hispanoamericana: el individualismo

y libertad de acción que a veces raya en la anarquía; valoración
menos positiva del trabajo, a diferencia de la ética anglosajona, y
atribución del éxito a la suerte y gran recurso a las loterías; prácti-
. cas comunes, más españolas que indígenas, en el ciclo vital (prohi-
biciones en torno a la preñez, juegos infantiles, prácticas de cortejo
y matrimonio, creencias y ritos sobre la muerte) y similar cultura
material en la agricultura, la pesca y las formas de transporte, don-
de también parece mayor la herencia hispana (1962:20-23). De esta
área cultural del río Bravo a la Patagonia, Foster acuña el concepto
de cultura de conquista, para subrayar el dominio de la cultura
donadora que impone sus propias reglas de juego, y comienza por
preguntarse:

¿Podemos elaborar un modelo para f acilítar la formación con-

ceptual acerca de la naturaleza de una cultura donadora do-
minante y el modo en que se presenta a una cultura receptora
subordinada? Sí así fuere, tal modelo, como debe ajustarse a

449
 todas las situaciones de contacto de tipo semejante, se elabora-
rá más eficazmente a pm1ir de un caso específico. España nos
ofrece, por muchas razones, en relación con la América hispá-
nica, inusitadas oportunidades para tal tentativa (1962:33).

Las razones de Foster para estudiar el proceso colonial espa-

ñol en vez de otros son: la cultura de España en el siglo XVI, aun-
que pluriforme, era menos compleja que la de una nación indus-
trial moderna; su impacto en América fue menos complicado que
el de los países coloniales de los siglos XIX y XX; España tuvo un
programa de cambio dirigido en lo polí!ico y en lo religioso; y hay
una información documental bien conservada de dicho cambio. Es-
tas cuatro razones no necesitan mayor explicación; sobre la cuarta,
se debe recordar el Archivo General de Indias de Sevilla, y sobre la
tercera, las Ordenanzas Toledanas5. En efecto, éstas son un ejemplo
de creación de una cultura mestiza, pues muchas de ellas sirven
para asegurar el éxito del proyecto colonial, y otras, para conse1var
viejas costumbres autóctonas; esto explica su aceptación por los in-
dios, que acabaron convirtiendo un marco legal de dominio políti-
co en matriz de su identidad colectiva.

Para Foster, España impuso en la conquista a los indios su

cultura que llegando a América como una fueza de aculturación,
produjo la civilización hispaonamericana (1962:34). Pero, como
dos sistemas culturales nunca se ponen en pleno contacto, hay un
doble proceso de tamización o criba, por el cual sólo una parte de
la cultura donadora llega a la recepetora (1 º proceso) y sólo una
parte de la cultura que llega es aceptada (2º proceso), con lo que
la cultura receptora conserva muchos rasgos del patrimonio origi-
nal. Por el primer proceso, no toda la cultura de España es trasla-
dada a América, sino que hay una selección, que hacen, por una
parte, las autoridades de la cultura donadora que deciden qué ins-

5 Véanse por ejemplo las «Ordenanzas generales para la vida común

en los pueblos los indios. Arequipa, 6 de noviembre de 1575,, en
Francisco de Toledo. Disposiciones gubernativas para el Virreinato
del Perú 0575-1580), Sevilla, 1989, Escuela de Estudios Hispanoame-
ricanos, edición de Mª Justina Sarabia Viejo, tomo 2º, págs. 217-266.

450
tituciones de la metrópoli deben pasar a la colonia, y por otra, los
mígrantes que traen su propia cultura, según la región de proce-
depcia. Por el segundo proceso, hay también una selección porque
los indios, por medio de mecanismos socio -psicológicos, aceptan
rasgos de la nueva cultura y conservan muchos de la suya, y opera
también la dimensión temporal, que explica que al inicio haya más
apertura a las innovaciones y luego menos, pues se da cierta
cristalización de la cultura. Amplío estos procesos.

En el primero, respecto a las autoridades, el Estado colonial

impuso el municipio, como única forma de gobierno local, frente a
otras formas, como los fueros, que eran privilegios que algunas
ciudades hispanas habían logrado a través del tiempo, e impuso la
demarcación reticular o damero urbano en torno a la plaza mayor
con el templo y los edificios públicos, que no tenía casi ninguna
ciudad de España (1962:42-43). Y la Iglesia, que tuvo pronto obis-
pos en las grandes ciudades y celebró concilios y sínodos, estable-
ció un modelo pastoral, visible todavía en el catolicismo popular
hispanoamericano, se purificó en la cultura de conquista mediante
la simplificación6 y pudo desarraigar costumbres paganas que tuvo
que aceptar al evangelizar Europa. Y respecto a los núgrantes, és-
tos, como era de esperar, trasladan su cultura, tanto material como
inmaterial, a América, pero sólo en parte: en casi todos los aspectos
de la cultura material que fue traída por Espafia, nos encontramos
con que sólo una pequeña proporción de la totalidad de formas es-
pañolas se mantuvo en América (1962:439); así en toda América
está presente el arado dental andaluz frente a los muchos tipos de
arado de España. Dicha simplificación se debió a la dificultad de
traer ciertas técnicas o a su menor utilidad en el nuevo habitat. En
la cultura no material, como una sociedad sólo puede tener cierto

6 Foster, tras observar que en América se ha reproducido el calendario

ritual ele la Iglesia, añade que no llegan costumbres populares o lo-
cales, preguntándose: ¿Dónde se encuentra, por ejeniplo, el puerco de
San Antón? ¿Dónde, Santa Agueda y las alcaldesas? ¿·el jueves
Lardero? ¿·el entierro de la sardina? ¿Las fiestas de San Blas? ¿Los que
caminan sobre el fu.ego, de San Pedro Manrique? ¿El domingo de Pi-
iiata? (1962:41-42).

451
número de creencias y prácticas rituales y como los colonos traían
muchas por proceder de distintas zonas culturales , también debió
hacerse una selección, donde la Iglesia jugó un papel importante
(1962: 44-45).

En el segundo proceso, Foster pregunta qué pasa con la cul-

tura de conquista al llegar a un nuevo mundo y reitera que hay
otra simplificación de la cultura importada:

Dos enfoques analíticos, distintos pero relacionados, nos ayu-

dan a entender este p roceso de reducción. El primero se ocupa
de los mecanismos sociales y psicológicos con que los pueblos
receptores aceptan o rechazan discretamente los elementos que
se les presentan, en aquellas situaciones en que se les permite
la selección. El segundo se ocupa de la dimensión temporal, de
la secuencia de presentación de la cultura de conquista. Ello
nos sugiere un concepto, que podría nombrarse de cristali-
z ació n c ultural, que nos ilustra acerca de que los factores
que no son en esencia ni sociales ni sicológicos pueden ser
muy importantes para la determinación de las formas finales
estabilizadas en una sociedad aculturada (1962:389).

Antes de analizar los mecanismos socio-psicológicos, Foster

observa que la aculturación de ambos grupos fue mutua y el espa-
ñol, al igual que el indio, se vio expuesto a la cultura de conquista
(1962:390), para luego establecer tres reglas de aceptación de la
cultura de conquista por los indios: 1ª) en la cultura material y téc-
nica se acepta el modelo español, cuando los indios no tenían un
modelo propio o eran muy rudimentarios, como el palo de sem-
brar (coa) en Mesoamérica y el arado de pie (chaquitaclla) en los
Andes, frente al arado de bueyes. 2ª) Lo mismo sucede en dicha
cultural material, cuando los indios tenían modelos inferiores y eso
explica la generalización de techo de tejas, el horno de alfarero o
las herramientas de carpintero. 3ª) Pero en la cultura folk en senti-
do amplio (Foster se refiere a los patrones alimenticios, las supersti-
ciones, la medicina popular, el folklore y la música), los modelos im-
portados no tenían una ventaja clara y así su aceptación por los in-
dios será mucho menor y dependerá de otros factores (personalidad
de los individuos, el prestigio y la curiosidad) (1962:391-393).

452
 El cuarto mecanismo o dimensión temporal explica bien un
hecho. La cultura hispanoamericana se parece más a la del suroeste
español, como lo prueban muchos ejemplos de varios campos
(modos de vestir, ténicas agrícolas, artesanales y pesqueras, patro-
nes de herencia, creencias y ritos fúnebres, formas de compadraz-
go, devoción a las imágenes o "santos", modismos dialectales del
castellano, etc.)7. ¿Por qué? Según Foster, los inmigrantes, aunque a
lo largo de la colonia vinieron de toda la península, al principio
eran, sobre todo, del suroeste español (Andalucía occidental,
Extremadura y Castilla sudoccidental) ·y eso explica el mayor influjo
de dicha región; una vez aceptadas ciertas costumbres, las que lle-
gan después se rechazan, pues la cultura ya ha cristalizado. Este
dato se confirma por el hecho de que la gran mayoría
catellanohablante de América usa palabras caribes para designar las
realidades autóctonas (maíz, tabaco, cacique, etc.), porque los pri-
meros españoles las aprendieron en el Caribe y no aceptaron luego
las respectivas palabras de otras lenguas indias. Para Foster, las lí-
neas básicas de :

las nuevas culturas coloniales tomaron forma con rapidez.

Una vez que se hubieron integrado comparativamente bien, y
ofrecido las soluciones preliminares a los problemas más ur-
gentes de los colonizadores, sus formas se volvieron más rígi-
das: puede decirse que se cristalizaron . Después de la
cristalización, y durante un período de ajustes razonablemen-
te satisfactorios a los medios social y natural, parece que las

7 Me limito a las Costumbres funerarias. Tomando como base los

datos disponibles, las costumbres de Extremadura, Huelva y partes de
Castilla la Nueva nos recuerdan particularmente las de América,
aunque el baile del angelito seiiala hacia el sureste. Sin embargo, esta
costumbre pudo estar mucho más extendida en tiempos de la con-
quista. Parece que la orgía funeraria del norte de Espaiia no caracte-
rizó a América, ni se han seiialado en el Nuevo Mundo las plafúde-
ras pagadas. Del mismo modo, parece que las normas de
heredamiento del norte de Espaiia tuvieron poca influencia en Améri-
ca, en tanto que los modelos meridionales espaiioles han sido impor-
tantes (1962:396).

453
 nuevas culturas coloniales hispanoamericanas se hicieron más
resistentes a la influencia espaiiola continua. Entonces, estas
culturas en vías de estabilizarse, mostraron una menor dispo-
sición al cambio y menor propensión a aceptar de la cultura
progenitora los elementos nuevos que habían sido aceptados o
rechazados en el momento inicial. Luego sucedió que cuando
los crecientes números de personas que emigraban al Nuevo
Mundo, procedentes de las zonas más norteñas, llegan a su
meta, se encontraron con otros intereses a los que tuvieron que
adaptarse. La cultura que llevaban consigo, que pudiera haber
sido perfectamente adecuada por la búsqueda de soluciones a
los nuevos problemas americanos, tenía nienos importancia,
sencillamente, porque había llegado después (1962:399) .

3.2 El campesino y su «Visión limitada de lo bueno».

Como ya se vio, Tzintzuntzan fue estudiado por Foster en su

obra conjunta con Ospina de 1948 y reestudiado en la de 1967, en
cuyo prefacio se expone el contenido de las dos partes del libro:
la primera es un análisis en términos teóricos del carácter de la
gente y de sus principales instituciones; la segunda es un relato,
bastante detallado, de veinte afias de cambios y de cómo muchos de
ellos provienen de las f armas preexistentes de la personalidad y de la
cultura (1972: 7-8). Este análisis del "carácter de la gente" es otro
aporte de Foster. El lo hace, en el capítulo VI del libro (1967) con
un enfoque psico-cultural, puesto que no duda en completar su
análisis básicamente cultural con técnicas de la psicología, y pre-
senta un modelo o tipo ideal del campesino mestizo de
Tzintzuntzan, que es válido para muchos campesinos mexicanos.
Para Foster, un modelo o tipo es: una abstracción analítica deri-
vada de la conducta sometida a observación, cuya función es to-
mar cuenta y explicar concisamente -representar- las infinitas for-
mas y relaciones de conducta ... y formular los principios a que se
conforma esta conducta, haciendo posible con ello la predicción
(1972: 124). Y esta visión limitada de lo bueno de la gente estudia-
da explica:

un espectro muy amplio de la conducta en Tzintzuntzan y re-

laciona valores y actitudes básicas como instituciones aparen-

454
 temente diversas, tales como la política y la ley, la religión, las
actividades económicas, las creencias médicas y hasta el
.folklore. A ese 1nodelo llamo Imagen de la Limitación de lo
Bueno. Por ello entiendo que la conducta en éstas y en otras
áreas amplías, está modelada de tal manera que sugiere que
los tzintzuntzeiios ven sus univeros, el social, el económico y el
natural -su ambiente total- como unos en que casi todas las
cosas deseables en la vida, tales como la tierra y otras formas
de riqueza, la salud, la amistad, el amor, la hombría, el ho-
nor, el respeto, el poder, la influencia, la salubridad y la segu-
ridad, existen en cantidades finitas insuficientes para
llenar aun las necesidades mínimas de los habitantes.
No sólo las "cosas buenas" existen en cantidades estrictamente
limitadas, sino que, además, no hay directamente, dentro
del poder del tzintzuntzeño, una manera de aumentar
las disponibilidades que existen de lo bueno (1972:125).

Así Foster formula dos hechos (el bien es limitado y no se

puede aumentar), cuyo corolario es que un individuo o una .fanii-
lia sólo pueden niejorar su posición a expensas de otros, en el su-
puesto de que Tzintzuntzan es un sistema cerrado. Es cierto que
Foster reconoce que el supuesto era entonces falso por haber emi-
grantes a la ciudad de México y "braceros" en Estados Unidos, que
mandaban dinero periódicamente a sus familiares o lo traían al re-
tomar, pero tal dato no afecta al modelo, como se verá. Foster re-
curre a sus datos etnográficos para probar la visión de la limitación
de lo bueno en algunos campos (economía, amor y amistad, salud
y machismo) . Me limito al primero. Puesto que la tierra es limitada,
ha sido explotada intensamente por años sin fertizantes, la tecnolo-
gía ha cambiado poco desde la Conquista, etc., puede decirse que
el tzintzuntzeño promedio ve poca o ninguna relación entre las téc-
nicas de trabajo y la producción, por una parte, y la riqueza, por
otra (1972: 127).

Del citado corolario se desprende lógicamente que la conduc-

ta preferida es aquella que la gente considera como conducente
para lograr el máximo de SU: seguridad mediante la preservación de
su posición relativa en el orden tradicional de las cosas (1972:134).
Tal seguridad se puede lograr en teoría por dos caminos opuestos:

455
una cooperación cercana al comunismo y un desenfrenado indivi-
dualismo, que es el camino seguido por los tzintzuntzeños, quizás
porque su experiencia de liderazgo democrático no fue buena y
promovió más la corrupción que una equitativa distribución del
bien limitado. Así Foster continúa deduciendo, a partir de la visión
del bien limitado que presenta como modelo que explica y da co-
herencia a los datos observados en el campo, el modo de ser de la
gente y destaca tres actitudes básicas.

La primera es percibir la vida como lucha (toda persona se ve

a sí misma como en una lucha perpetua y sin treguas con sus próji-
mos y el mundo en general, por la posesión de lo que él considera
que es su parte en los escasos valores), lo que entraña una dosis mo-
desta de machismo y cierta renuencia de la gente a revelar la ver-
dadera posición bajo falsas modestias (1972:135-136). La segunda es
la incapacidad para cooperar, porque se ven los más grandes es-
fuerzos cooperativos como amenazas personales y no como recursos
para mejorar la vida de la comunidad (1972: 137). Y la tercera es
la idea de que la clave de una sociedad sana es el equilibrio de
bienes y, por eso, a los más "ricos" se les llama más "acomodados",
que resulta menos perturbador para el equilibrio ideal:

En Tzintzuntzan se considera saludable aquel organismo so-

cial en el que prevalece la igualdad esencial respecto del acce-
so de lo Bueno. Por lo tanto, la sociedad buena, como lo he-
mos notado, se conforma a un modelo de equilibrio; la seguri-
dad y la confianza se adquieren, dentro de la comunidad, por
el mantenimiento del statu quo, no permitiendo cambios sig-
nificativos en la distribución tradicional de lo Bueno. La con-
ducta que transtorne esa distribución tradicional, y aun la
que meramente sugiera la posibilidad de un trastorno, se esti-
ma como amenazante para la comunidad en general. Por
esta razón es que los tzintzuntzeños se esfuerzan en mantener
la ficción de que «todos somos iguales" (1972: 137).

Foster, a partir de los mismos datos de campo, presenta tam-

bién tre? tipos de mecanismos para mantener el equilibrio que hay
en Tzintzuntzan y que se refieren a los individuos, al grupo infor-
mal y a la comunidad institucionalizada. Los mecanismos indivi-

456
duales operan, cuando los tzintzuntzeños , por temor a la envidia,
no revelan indicios de progreso, pero, si éstos son evidentes, de-
ben ser se neutralizados por gastos rituales o por cierto machismo.
Los mecanismos grupales informales operan por medio del chisme,
pues hay mucha sensibilidad al "qué dirán,, y por cierto temor a la
brujería, pues, aunque la gente no declare de modo abierto su te-
mor a ella, parece ser una de las sanciones negativas que ayudan a
mantener a la gente dentro de la línea correcta de no poner en pe-
ligro el equilibrio Cl 972 : 141). Y los mecanismos comunales
institucionales operan por las mayordomías de las fiestas religiosas,
cuyos grandes gastos dan a la gente la seguridad de que la ventaja
del mayordomo se ha eliminado por completo y que su recompen-
sa es el prestigio que recibe como correspondencia a su riqueza . El
prestigio, en realidad, es el único Bien que no es estrictamente limi-
tado (1972: 141). Las actitudes básicas y los mecanismos de
interacción permiten a Foster trazar el tipo ideal de Tzintzuntzan,
que era una meta de la primera parte de su trabajo, que se confir-
ma con el análisis de los cambios de la segunda parte:

Ahora empieza a surgir la imagen del tzintzuntzeño ideal tradi-

cional: un hombre que trabaja para alimentar y vestir a su fa-
milia, que cumple con sus obligaciones rituales comunitarias,
que se ocupa de sus propios asuntos y no trata de sacar ventaja
a los demás, que no trata de sobresalir, pero que sabe proteger
sus derechos. El hombre ideal debe también evitar la aparición
de la jactancia, pues esta característica puede interpretarse como
el intento de tomar algo que le pertenece a otro ...
El tzintzuntzeño ideal se pasa la vida caminando por una
cuerda floja psicológica, en la que un solo paso en falso, ya
sea a la derecha o a la izquierda, significará el desastreB. Por

8 Entre los recursos a métodos más sicológicos, recojo dos sueños de

un informante narrados por Foster para confirmar esto: En el más
frecuente de los sueiios de Manuel Herrera, él se ve caminando por el
borde un precipicio, aterrorizado por el temor de que una raíz insos-
pechada le hará dar un violento traspié que le hará volar por encima
del borde; o se ve caminando por un angosto puente suspendido sobre
una corriente embravecida, en donde el peligro de caer es muy gran-
de (1972:143-144).

457
 una parte, está el peligro siempre presente del ch ismorreo, de
la crítica .. . Pero, por el otro lado están los niás temibles toda-
vía que amenazan a la persona que no es capaz de defender-
se ... La única seguridad radica en mantenerse en un camino
recto y muy estrecho (1972:143).

Para completar su exposición, Foster alude a tres hechos que

confirman su tesis de la visión limitada de lo bueno. El primero es
que Tzintzuntzan, contra el supuesto inicial de que era un sistema
cerrado, donde no se puede progresar sino a costa de los demás,
es un sistema abierto pues hay individuos que reciben bienes de
patrones foráneos, donaciones periódicas de parientes que
migraron a la ciudad de México o a otras, e incluso a Estados Uni-
dos como .. braceros"; ahora bien, tales beneficiarios pueden mejorar
sus casas, hacer otros gastos y mostrar sin temor su riqueza, porque
la fuente de la mejoría de su bienestar es pe1fectamente conocida
(1972:144) y así no hay peligro de que se rompa el equilibrio del
bien limitado. El segundo hecho es el papel de los cuentos de teso-
ros, que se difunden en el pueblo para entretener y para explicar
la riqueza de ciertas personas. Para Foster, tales cuentos tiene más
peso para mantener el equlibrio que la emigración: la creencia de
que la suerte y el destino -que representan puntos de contacto con el
sistema abierto- son las únicas formas socialmente aceptables para
adquir un Bien mayor, puesto que solamente así no se les toma a
los demás (1972:145) . Y el tercer hecho es la creencia en el destino,
de la que los cuentos de tesoros son un aspecto. Para Foster, en la
mente del tzintzuntzeño está muy arraigado que el éxito se debe al
destino y a la suerte y al favor de los dioses, pero no al trabajo
duro, a la energía y a la frugalidad (1972~11.50}; es:to <0011:Eim1a tam-
bién la vigencia de la visión limitada de k >bul'erro, 'tiJ.rure no puede
crecer por ningún medio al alcance del campesino. Así, Foster traza
un cuadro coherente de la mentalidad campesina.

3.3 Antropología aplicada: del manual a la teoría.

Foster es quizás uno de los antropólogos culturales que más

ha reflexionado sobre la antropol?gía aplicada, sobre la que escri-
bió, como se ha visto, dos libros (1962 y 1969). El primero es un
típico manual sobre leyes, obstáculos y resortes del -cambio cultu-

458
ral, similar a otros de la antropología anglosajona en las décadas
de los 50 y los 609. En él parte Foster de los problemas que tuvo
la ayuda técnica americana de la posguerra y desarrolla, en trece
capítulos, el problema cultural del desarrollo técnico (cap. I-IV), las
barreras culturales, sociales y psicológicas del cambio (cap. V-VII),
los estímulos para el cambio (cap. VIII), los agentes: antropólogos,
técnicos y trabajo en equipo (cap. IX-XII) y la ética del cambio
(cap. XIII)IO. Dice Foster:

Los norteamericanos llevamos vendas culturales, de las que

usualmente no nos damos cuenta, que nos impiden hacemos
cargo, de manera cabal, de las necesidades y deseos de los
pueblos a los que queremos ayudar, y nos impiden percibir
toda la gama de consecuencias económicas, sociales y cultura-
les que pueden producir los programas de desarrollo concebi-
dos con criterio estrecho. Sin embargo, como brindamos nues-
tra asitencia con espíritu humanitario, nos cuesta luego traba-

9 Merecen citarse: 1952 Edward H. Spicer, Problemas humanos en el

cambio tecnológico, México, 1963, Edit. Letras; 1957 T.R. Batten, Las
comunidades y su desarrollo, México, 1964, Fondo de Cultura Eco-
nómica; 1961 Charles]. Erasmus, El hombre asume el control. Desa-
rrollo cultural y programas de ayuda técnica, Buenos Aires, 1963,
Edit. Bibliográfica Argentina.
10 En este capítulo Foster plantea el viejo problema sobre cuáles son
nuestras obligaciones y límites en la ayuda a los demás y toma una
postura que es cada vez más común en la ayuda técnica: La ética de
ayudar a los pueblos a cambiar, requiere prudencia y comedimiento
en el celo misionero. El personal dedicado al desarrollo debe poner
cuidado de no planificar para el pueblo, sino en trabajar con él
para resolver de una manera realista sus problemas. El técnico efi-
ciente es el que sabe explicar todas las alternativas posibles de una si-
tuación determinada y las consecuencias probables de cada una de
ellas. Exhorta a la gente a probar las novedades, cuando estinia que
van a resolver sus problemas sin violentar excesivamente su modo de
vida. En cambio, los disuade cuando lo nuevo va a ser incompatible
con la realidad. Pero, sobre todo, deja que la decisión la tomen ellos
mismos; a la larga, van a ser ellos, no él, quienes van a gozar de sus
beneficios y a quienes hay que dar gusto (1964:247).

459
 jo comprender por qué, tantas veces, nos lo agradecen menos
de lo que parecería razonable (1964:13).

No voy a exponer el contenido del manual, que incluye un

pedagógico resumen de la teoría de la cultura de la escuela ameri-
cana. Como muestra del mismo, recojo las leyes, barreras y estímu-
los del cambio. En el capítulo II. Cómo cambian las culturas,
Foster presenta seis proposiciones o leyes del cambio: las ciudades
son los puntos focales del cambio; los cambios en la economía in-
fluyen en la vida familiar; el pago en dinero de la actividad agríco-
la tiende a destruir la reciprocidad tradicional; el tránsito de la eco-
nomía de subsistencia a la monetaria altera la dieta alimenticia; la
rápida aculturación de una comunidad produce divisiones en la
misma; los movimientos de resistencia son una fase de la
aculturación (1964:33-49). Las barreras culturales al cambio son la
tradición, el fatalismo, el etnocentrismo y el relativismo cultural; las
barreras sociales son la solidaridad del grupo, los conflictos inter-
nos, el lugar de la autoridad y ciertos rasgos de la estructura social;
y las barreras psicológicas son los problemas de percepción y de
comunicación propios de cada cultura (1964:91-137). Finalmente,
hay distintos estímulos para el cambio, como el prestigio, la mejoría
económica, la competitividad, la amistad y la religión (1964:140-
154).

En el segundo libro (1969), Foster plantea un punto de vista

hasta ahora poco tratado en la antropología: el de la relación bási-
ca entre la ciencia teórica y la aplicada (1974:8). Debe recordarse
que la Antropología aplicada (197i) de Bastide, para quien ésta no
es un simple arte, ni una ciencia de la praxis marxista, sino una
ciencia teórica de la práctica11, se publicó dos años después que la
de Foster. Este aborda su meta con ideas con un triple origen: una
generación de investigación sobre el cambio cultural, quince años
enseñando antropología aplicada, sobre todo en salud pública y
desarrollo de la comunidad, y trabajo de consultor en programas

11 Roger Bastide, Antropología aplicada, Buenos Aires, 1972, Amorrortu,

pág. 164.

460
de ayuda técnica en muchos países (1974:11). En su capítulo I, na-
rra Foster muchos casos de antropología aplicada en el mundo y
entre ellos el reacomodo de varias etnias mexicanas por la cons-
trucción de una presa en el río Papaloapan 0974:39-43) y el
Pryecto Perú-Cornell en la comunidad andina de Vicos (1974:54-
63). En el capítulo II, Foster ofrece su modelo de antropología apli-
cada que se resume en el cuadro -4. · - - -

Paso a comentar el cuadro. Columna l Autor de la investiga-

ción, tanto pura como aplicada, es el antropólogo, porque la dife-
rencia entre ambas antropologías no radica en la investigación, ni
en los investigadores (1974:75). Columna 11 la selección del tema
de la investigación pura es hecha por el antropólogo según sus in-
tereses más teóricos, y de la aplicada, por la organización
innovadora, una agencia gubernamnetal o una ONG, que preten-
den resolver determinados problemas. Columna 111 el patrocinador
de la investigación pura es una fundación, que otorga los fondos
necesarios según ciertas reglas, y el de la aplicada, la organización
innovadora que paga el sueldo del antropólogo y los de1nás gastos
de la investigación, y así es la dueña del producto según normas
previamente estipuladas. Columna IV: el producto de la investiga-
ción pura es una teoría o datos, como lo expresa la línea de trazo
continuo, pero también puede ser una teoría limitada y datos prác-
ticos, como se ve en la línea punteada, mientras que el producto
de la investigación aplicada, que puede ser doble, tiene la situación
inversa a la anterior. Columna V: En la investigación pura no hay
intérprete de los resultados, aunque éstos se discutan en los me-
dios académicos, y en la aplicada, la interpretación la hace el mis-
mo antropólogo aplicado o consultor. Para Foster,

es una señal de la juventud de la antropología el hecho de que

el científico de base universitaria, cuyo interés primario es la
investigación teórica, pero que también puede dedicarse oca-
sionalmente a la investigación orientada a la acción, actúa
con frecuencia como intérprete que desempeña el papel tempo-
ral de antropólogo aplicado. En otras ciencias hace mucho
que esta función se se ha reservado a espec_ialistas reconocidos.
En las ciencias naturales el especialista es el científico indus-
trial o el ingeniero industrial, mientras que en le campo de la

461
+;:.
Cuadro 4. Investigación teórica vs. Investigación aplicada: Antropología
°'
N

I II III IV V VI VII
Tipo de Selección Patrocinador Producto Intérprete Consumidor Fines
investigación ele la de la
Investigación Investigación

Actividad 11
Pura 11 ....
,, Teoría -,, Continuación de
la investigación y
'' '~ /
//
y
elatos la enseñanza

' ' ...

/
/

Personal: Antropólogo AntropóloJo !/Fundación

~ Ninguno Antropólogos,
(¿Autor maestros
/ ' de textos?)
,.
/ '
/
' '
Actividad: 11
Aplicacla 11 -~ Teoría
,,
-
7'
Cambios en el
limitada comportamiento
y humano
elatos
prácticos

Personal: Antropólogo Organización Organización Antropólogo Personal

innovadora innovadora aplicado, de
cpnsultor operaciones
antropológico
 genética es el geneticista de animales o plantas. La antropolo-
gía se dirige hacia especializaciones similares (1974:82).

Columna VI los consumidores de la investigación pura son

los antropólogos, profesionales o docentes, mientras que los de la
aplicada, el personal activo de la organización innovadora que
debe aplicar los resultados . Columna VII: los fines de toda investi-
gación pura son profundizar el conocimiento y la teoría, y los de la
aplicada son los cambios en la conducta humana. Así, para Foster,
la antropología aplicada es el nombre que se da al trabajo profesio-
nal de los antropólogos en programas que tienen como objetivos
principales, antes que desan-ollar una teoría social y cultural, lograr
cambios de comportamiento huniano que, se cree, mitigarán los
problemas sociales, económicos y tecnológicos contemporáneos
(1974:89) .

Foster, después de exponer la metodología propia del

antropólogo en el capítulo III, recordando que es una metodología
de campo excepcionalmente amplia y flexible, basada en una vi-
sión balística de la sociedad y de ciertos conceptos generales, tales
como la integración cultural, dinámica cultural, sistemas socio-cul-
turales en contacto y las premisas subyacentes a las formas cultura-
les (1974:91), analiza en los tres capítulos siguientes los tres puntos
claves de la investigación aplicada. El primero es el grupo-objeto,
es decir, la comunidad o un grupo más amplio o más amorfo,
cuyo modo de vida se desea cambiar en uno o n1ás aspectos. Es
indudable que el antropólogo, cuando conozca mejor cómo está
integrada las sociedad que estudia, cuando aprenda las premisas
en que se basa el comportamiento y cuando aprecia el significado y
la naturaleza del desempeño de los roles, se vuelve cada vez más
útil para los ... expertos técnicos con los que está asociado
(1974:138).

El segundo punto clave es la organización innovadora,

porque, contra lo que suponía cierta investigación antropológica,
las preguntas que hay que responder no están sólo en el grupo-ob-
jeto, sino también en el p~rsonal de la organización promotora,
para lo cual es útil recurrir a teorías de la burocracia. En efecto, no
deben olvidarse los escasos resultados de tantos programas de

463
cambio educativo, económico o religioso, a pesar de los buenos
diagnósticos y las metas claras, por el bajo nivel o la resistencia de
la burocracia (recuérdese el papel de ésta y del mismo SINAMOS
en las reformas de la revolución militar del Perú con Velasco
Alvarado). Foster, después de analizar nuevos casos, concluye:

Si el antropólogo quiere realizar el mejor trabajo posible, debe

incluir el estudio de la burocracia ... Cuando una organiza-
ción innovadora es contemplada como una sociedad con su
propia cultura, caracterizada por estructura formal, división
de responsabilidades, valores y premisas incontrovertidas, se
hace rápidamente evidente que la f arma adoptada por una es-
tructura administrativa particular tendrá mucho que ver con
el éxito o el fracaso del cambio. Cuando los supuestos nacio-
nales, burocráticos y profesionales en que se basa la planifica-
ción y las operaciones, y que suelen darse por sentados, son
expuestos a la luz, pueden ser examinados para ver hasta qué
punto pueden aplicarse realmente a las condiciones del mo-
mento. Las formas funcionales pueden ser preservadas; las que .
ya no desempeñan papel alguno pueden descartarse, reempla-
zándolas con actitudes y maneras nuevas, más de acuerdo
con las necesidades actuales. La comprensión de la estructura
y funcionamiento de la burocracia permitirá evitar muchos de
los pasados errores en los programas de cambio dirigido
(1974: 174-175).

El tercer punto clave es el marco de la interacción, que es,

para el antropólogo, en opinión de Foster, un foco de investigación
sumamente productivo, por dos importantes razones: una, se pue-
den estudiar los procesos de cambio en circunstancias forzadas, de
manera que las secuencias que normalmente se llevan meses o años
pueden ser comprimidas en períodos mucho más breves como si se
estuviera en un laboratorio. Y dos, se puede estudiar el comporta-
miento del agente de cambio, como producto tripartito de las cultu-
ras nacional, profesional y burocrática, y como individuo psíquico
con intensas necesidades de gratificación del yo (1974:197). No hay
duda que un. análisis detenido de los tres puntos claves arroja mu-
cha luz, no sólo para resolver de modo eficaz los problemas reales
que plantea la antropología aplicada y que no son, como se ha di-

464
cho a menudo, encubrimiento de problemas estructurales más gra-
ves que no quieren resolverse, sino también para profundizar en
los conceptos y en las leyes de la cultura y del cambio social.

Cierro esta exposición con una breve crítica a los tres aportes
de Foster. En primer lugar, su teoría del contacto hispano-indio es
un buen análisis de la cultura mestiza, sobre todo de México, don-
de hubo un temprano y profundo mestizaje, y tanto más meritorio
por ser un tema poco estudiado. Es cierto que tal hipótesis, que
privilegia el factor hispano en la cultura mestiza, puede
cuestionarse en muchas regiones más índigenas de América. Ade-
más, tal hipótesis, al margen de su valor etnológico, tiene otras lec-
turas, al convertirse el mestizaje en ideología del México
postrevolucionario. Después de la aparición de los movimientos in-
dios y, sobre todo, en la coyuntura del quinto centenario del des-
cubrimiento europeo de América, la tesis del mestizaje ha sido muy
debatida, aunque no siempre con argumentos científicos12. En se-
gundo lugar, también ha sido muy debatida la visión campesina del
bien limitado de Foster; no por su enfoque psico-cultural, tan dis-
tinto al de Wolf, que estudia al campesino por su posición y sus
relaciones asimétricas con la sociedad más moderna, sino por la di-
ficultad de probar de modo empírico y con cierta representatividad,
un enfoque psico-cultural por coherente que parezca. En tercer lu-
gar, su manual de los cambios técnicos en las culturas tradicionales
y su modelo sobre la antropología aplicada han tenido mayor

12 En la Plaza de las Tres Culturas de la ciudad de México, donde hay

una pirámide prehispánica, el convento franciscano de Tlatelolco,
testigo del quehacer de Sahagún y su Historia de las cosas de la
Nueva España, y la moderna Secretaría de Relaciones Exteriores, hay
una inscripción que muestra la ideología mestiza: 13 de agosto de
1521. Heroicamente defendida por Cuauhtémoc cayó Tenochtitlán en
poder de Hernán Cortés. No fue triunfo, ni derrota, fue el nacimiento
doloroso de un pueblo mestizo, que es el México de hoy. Pueden verse
las "dos lecturas" en Agustín Basave, Mexico mestizo. Análisis del na-
cionalismo mexicano en torno a la mestizofilia de Andrés Molina
Enríquez (México, 1992, Fondo de Cultura Económica) y Guillermo
Bonfil, México profundo. Una civilización negada (México, 1990,
Grijalbo).

465
aceptación y representan cierto climax de la antropología aplicada
en la escuela norteamericana.

4. ERIC R. WOLF (1923- ).

Nace de una familia judía en Viena, donde vive hasta los diez
años13. Su padre era austríaco y tuvo una vida bastante agitada,
pues viajó a América Latina antes de la primera guerra mundial,
durante ésta fue hecho prisionero por los rusos que lo mandaron a
Siberia y en la época de la gran depresión y el triunfo del nazismo,
trabajó en distintas ciudades europeas. Wolf hace sus primeros es-
tudios en Inglaterra, pero en 1940 marcha a Estados Unidos, donde
ingresa en el Queens College de Nueva York. Aunque quería se-
guir bioquímica, lleva cursos de ciencia política y economía y aca-
ba estudiando antropología. En la segunda guerra mundial hace
tres años de servicio militar y, al terminarlo, pudo completar su
bachilerato en sociología y antropología en 1946. Para el doctora-
do, estudia en la Universidad de Columbia, donde ya había muerto
Boas y Linton estaba al frente del Departamento de Antropología.

Es profesor primero de la Universidad de Michigan y luego

de la City University of New York. Es un autor prolífico, cuyas
principales obras son: 1959 Sons of the Shaking Earth, que se tra-
dujo al castellano como Pueblos y culturas de Mesoamérica (Méxi-
co, 1967, Era), 1964 Anthropology, 1966 Los campesinos (Barcelo-
na, 1971, Labor), 1969 Las luchas campesinas en el siglo XX (Méxi-
co, 1972, Siglo XXI) y 1982 Europa y la gente sin historia (México,
1987, Fondo de Cultura Económica). En estas obras destacan dos
temas, que pueden considerarse el mayor aporte de Wolf al pensa-

13 La mayoría de estos datos biográficos de Wolf están tomados de

«An Intervieuw with Eric Wolf,, de Jonathan Friedman, publicada
en Current Anthropology, vol.24, num I, 1987, pp .107-118. Esta
entrevista es muy útil para conocer la opinión de Wolf sobre la evo-
lución de su pensamiento ,y sobre muchos antropólogos de su tiem-
po.

466
miento antropológico: su teoría del campesino y su estudio de so-
ciedades inmersas en relaciones globales.

4.1 Teoría del campesino .

En Los campesinos 0966), Wolf ofrece un enfoque muy dis-

tinto al de Foster; mientras que éste se fijaba en la visión que el
campesino tiene de su propio mundo, aquél se fija en la posición
que el compesino ocupa en la sociedad de la que forma parte .
Para explicar dicha posición del campesino, Wolf construye una
tipología sobre las personas que se dedican a cultivar la tierra, los
agricultores, y los clasifica en agricultores primitivos, campesinos y
granjeros modernos, para luego analizar a los campesinos por con-
traste con los otros dos tipos.

Para Wolf, los agricultores primitivos son los que realizan la

actividad agrícola de acuerdo a la calidad de tierra y a la tecnolo-
gía poco desarrollada de que disponen en el seno de un grupo
marginal y cerrado, de modo que su producción no es vendida a
la sociedad mayor, en cuyo ámbito geográfico está situado el gru-
po, sino que es consumida por la propia familia o intercambiada
según los cánones de reciprocidad vigentes. Y los granjeros moder-
nos son los que tienen una cantidad y calidad de tierra adecuadas,
una tecnología avanzada y una poder gremial o político que les
permite influir de algún modo en la fijación de los precios de los
productos que venden a la sociedad mayor.

En cambio, los campesinos tienen una situación intermedia,

que se debe a la posición que ocupan en la sociedad nacional. Por
un parte, se parecen a los agricultores primitivos por no tener a
menudo tierra suficiente y por carecer de una tecnología adecuada,
y por otra parte, se parecen a los granjeros modernos, por vender
sus productos a la sociedad mayor, aunque tal venta se haga a pre-
cios bajos pues los campesinos no tienen un verdadero poder gre-
mial y político. Así, se puede decir que los campesinos son agricul-
tores explotados y que se diferencian en esto, tanto del agricultor
primitivo, cuyos intc:rcambios dentro de su sociedad marginal y ce-
rrada se hacen según normas de reciprocidad que se consideran
justas, como del granjero moderno, cuya actividad es como una "in-

467
dustria del campo" y así sus intercambios con los otros sectores de
la sociedad compleja están balanceados por el poder del grupo
dentro de la misma.

Para explicar esta explotación de los campesinos, Wolf distin-

gue tres fondos en la producción campesina. El primero es el fon-
do de reemplazo, que es la parte de la producción dedicada a
amortizar la inversión e incluye la alimentación del campesino y su
familia, la compra de semilla, la alimentación de ·los animales que
se usan para sembrar y recolectar y la adquisición y el reemplazo
de herramientas, etc. El segundo es el fondo ceremonial, que es
la pa11e de la producción dedicada a cubrir el costo de distintas ce-
remonias, como invitar a los campesinos que participan en la fae-
nas en un sistema de ayuda mutua, hacer ritos que hagan más efi-
caz la actividad agrícola y celebrar distintas fiestas a lo largo del
año agrícola; puede recordarse al respecto el rico calendario festivo
de las comunidades andinas y mesoamericanas. Y el tercero es el
fondo de renta, que es la parte de la producción que pasa a ma-
nos de la sociedad mayor, por el poder que ejercen sectores de
ésta sobre los campesinos.

Para Wolf, las relaciones entre agricultores primitivos suelen

ser igualitarias o simétricas, al igual que las de los granjeros moder-
nos con los grupos que compran sus productos, en cambio las re-
laciones de los campesinos con la sociedad mayor son asimétricas.
Refiriéndose al agricultor primitivo, escribe Wolf:

Las relaciones del labrador con los especialistas en otros oficios

pueden ser simétricas, como antes hemos visto. Intercambian
diferentes productos, pero según proporciones tradicionales es-
tablecidas desde largo tiempo atrás. No obstante, en sociedades
más complejas exiten relaciones sociales que no son simétricas,
sino que se basan de una u otra manera, en el ejercicio del
poder... Esta carga, pagada como una situación de inferiori-
dad sobre su trabajo en el campo, constituye lo que llamamos
renta, siendo indiferente que ésta se pague en trabajo, en pro-
d_uctos o en dinero. Allá donde alguien ejerce un poder supe~
rior efectivo o un dominio sobre el agricultor, éste se ve obli-
gado a producir un fondo de renta .

468
 Esta producción del fondo de r e nta e s lo que, crítica -
m e nte, dis ting ue al campe sino del agricultor primitivo .
A su vez, esta p roducción es estimulada por la ex istencia de
un orden social en el cual unos hombres) por medio del poder
que detentan, pueden exigir u n pago a otros) de lo cual resulta
una transferencia de riqueza de una parte de la población a
otra. La pérdida del campesino es la ganancia del poderoso)
pues el fondo de renta p roporcionado por el campesino es par-
te del fondo de poder que los dirigentes pueden atraer hacia sí.
Es importante señalar, sin embargo, que existen varios modos
diferentes de p roducir este fondo de renta, por medio de los
cuales es conducido desde las manos del campesino a las del
grupo director. Dado que hay distinciones en el uso de este po-
der, y que dichas diferencias tienen importantes efectos estruc-
turales sobre el modo como el capesino se organiza) de ello re-
sulta que existen varios tipos de campesinado y no sólo uno.
En el fondo, el término c ampesino denota una relación es-
tructural asimétrica entre productores de excedentes y dirigen-
tes (1971: 18-20).

Como señala Wolf, hay varios modos de transferir la produc-

ción campesina en favor de los grupos con mayor poder. Es sabido
que en los dos últimos siglos la agricultura contribuyó a la capitali-
zación de los países en su despegue industrial, tanto en los estados
capitalistas como en los socialistas; pero en los primeros la función
se ha invertido y la agricultura está subvencionada por los sectores
económicos más productivos14, para evitar que coexistan en el país
dos tipos de ciudadanos con ingresos muy desiguales . En cambio,

14 Angel Palerm en su obra La productividad agrícola: un estudio sobre

México (1968) escribe: Encontramos a las naciones más avanzadas,
que han podido revertir la Juncían tradicional entre la agricultura y
la industria. Es decir, el grupo de países que no sólo están ahora en
disposición de financiar y capitalizar a la agricultura, cosa que han
venido haciendo desde hace afias, sino que, además, están en situa-
ción de subsidiarla. La capitalización de la agricultura y la política
de subsidios se orientan, a la vez, a resolver el problema económico
de la baja productividad agrícola, y el problema socio-político de los
bajos niveles de vida de la poblacion rural (1968:12-13).

469
en muchos p aíses en vías de desarrollo, la actividad agrícola no
sólo no está subsidiada, sino que, con el pretexto de defender el
consumo popular, hay precios agrícolas artificialmente bajos, lo que
es provechoso para los sectores populares urbanos de menores in-
gresos, pero es muy dañoso para los campesinos que se ven obli-
gados a vender sus productos a precios que apenas cubren los cos-
tos de producción.

4. 2 Las sociedades inmersas en relaciones globales.

Wolf inicia los estudios globales en el espacio y en el tiempo

con el caso de Mesoamárica (1959) . Ofrece sobre ella una visión
de conjunto más diacrónica que sincrónica a base de una abundan-
te y actualizada bibliografía, que incluye también estudios sincróni-
cos que hacen más comprensible el proceso histórico. Para trazar
dicha visión, recurre a métodos y técnicas de otras ciencias socia-
les, como la sociología, la economía, la politicología · y la historia,
aunque, por fidelidad a su propia disciplina, privilegie los procesos
culturales del área estudiada. En el prologo escribe:

He tratado en este libro de traza r la historia de una cultura,

sacrificando el paciente análisis del detalle en aras de la sínte-
sis. Al dar un punto de vista científico, qfrezco aquí una expo-
sición general de los conocimientos recogidos por los
antropólogos en un área específica del nuestro planeta:
Mesoamérica. Tres capítulos tratan de la geografía, la biología
de sus habitantes y su gran variedad de lenguas; cuatro capí-
tulos relatan la expansión prehistórica de su civilización y, fi-
nalmente, cuatro capítulos estudian la alteración del ritmo de
desarrollo, después del impacto de la conquista extranjera
(1967:9) .

Sin embargo, su estudio global más ambicioso y donde más

enfatiza el "ser en relación,, es Europa y la gente sin historia (1982) .
En efecto, cuando escribió la obra sobre México, él pensaba, como
lo confiesa a Friedman: mi único interés era analizar la continui-
dad histórica del México prehispá1Jico al hispánico, que consideraba
una novedad, pues tenía que cubrir campos que eran considerados
totalmente extraiios uno al otro, en una sociedad que identificaba

470
sus raíces en un pasado indio como opuesto al pasado español
(1987:111). En cambio, en el prefacio de la otra obra (1982) recuer-
da que ya en 1968 escribió que la antropología necesitaba descu-
brir a la historia, a una historia que pudiera explicar las formas en
que el sistema social del mundo moderno llegó a ser lo que es, y que
se eiforzara por atribuir un sentido analítico a todas las sociedades,
inclusive la nuestra (l 987: 9). Cuestionando una vez más el
particularismo histórico boasiano, Wolf añade que esa historia ana-
lítica:

no podría surgir del estudio de una sola cultura o nación, ni

de una sola área cultural, y ni siquiera del estudio de un con-
tinente en un cie110 período de tiempo. Era necesario regresar
a los criterios de una antropología más antigua y recobrar la
inspiración que guió a antropólogos tales como Alfred Kroeber
y Ralph Linton que tanto se esforzaron por crear una historia
universal de la cultura. Cayeron en la cuenta de algo que al
parecer nososotros hemos olvidado, a saber que las poblaciones
hunianas edifican sus culturas no en un aislamiento sino me-
diante una interacción recíproca.
Esa antropología más antigua dijo, sin embargo, muy poco
acerca de las grandes fuerzas que han· impulsado la
interacción de las culturas a partir de 1492, o sea las fuerzas
que impulsaron a Europa hacia su expansión comercial y ha-
cia el capitalismo industrial (1987:9).

La obra trata de llenar ese vacío de la antropología más anti-

gua y hace, a base de una bibliografía exhaustiva, una historia de
ta expansión europea hacia los pueblos sin historia de América,
Mrica y Oriente. El libro tiene tres partes. La primera parte presen-
ta las conexiones: el tema del mundo como totalidad, los enfoque
que han desarrollado las ciencias sociales al respecto y los aportes
de Marx (cap. 1), el mundo en 1400, que es el punto de partida de
su análisis (cap. 2), los modos de producción (cap. 3) y Europa en
el preludio de la expansión. La segunda parte analiza cuatro casos
de expansión en busca de riqueza: los ibéricos en América (cap.5),
el tráfico de pieles en Norteamérica (cap.6), el tráfico de esclavos
negros (cap. 7) y el comercio y la conquista en el Oriente (cap. 8).
Y fa tercera parte analiza el capitalismo: la revolución industrial

471
(cap. 9) , la crisis y diferenciación en el capitalismo (cap. 10), el
movimiento de mercancias (cap.11) y los nuevos trabajadores (cap .
12). Wolf concluye el epílogo, que titula Palabras finales, diciendo
que el aporte básico del libro es la tesis de que ya:

no podemos pensar en las sociedades como sistemas aislados

automantenídos)· ni tampoco podemos imaginar a las culturas
como todos integrados en los que cada parte contribuye al
mantenimiento de un todo organizado) autónomo y duradero.
Sólo hay conjuntos culturales de costumbres e ideas) que en-
tran en juego por determinados actores humanos bajo condi-
ciones determinadas. En el curso de su operación estos conjun-
tos culturales se arman) se desarman y se vuelven a armar, lle-
vando consigo en diversos acentos sendas divergentes de gru-
pos y clases. Estas sendas no hallan su explicación en las deci-
siones egoístas de individuos que interactúan. Provienen del
despliegue del trabajo social) movilizado para dar cuerpo al
mundo de la naturaleza. El modo en que ocurre esta
movilización establece los términos de la historia y en estos tér-
minos, los pueblos que han hecho valer una relación privile-
giada con la historia y los pueblos a quienes se ha negado la
historia encuentran un destino común (1987:472).

Para comprender mejor tal aporte, es útil desglosar las conclu-

siones. En primer lugar, Wolf plantea una visión del mundo como
totalidad de conexiones o relaciones, donde Europa juega un papel
protagónico:

Esta obra ha planteado el interrogante de en qué forma se al-

teraría nuestra comprensión) sí consideráramos al mundo
como un todo, una totalidad, un sistema, en vez de una suma
de sociedades y de culturas autocontenidas ... / sí tomáramos en
serio la admonición de pensar en los agragados humanos
como "ínextrí.cablemente relacionados con otros agregados,
cercanos y distantes, por medio de conexiones semejantes a
telerañas, a redes" (Lesser 1961:42). A medida que desenredá-
bamos las causas y efectos presentes en las vidas de po_blacío-
nes particulares) las veíamos extenderse más allá de cualquier
población y abrazar las trayectorias de otras, de todas.

472
 Con el tiempo, estas cadenas de causación y de consecuencia
englobaron continentes enteros y unieron al Viejo con el Nue-
vo Mundo. En el proceso de dar cuerpo a esta coyuntura
global, cupo a Europa -una península pequeña de la masa te-
rrestre de Asia -un papel señaladamente importante. Como
punto de referencia para mostrar la naturaleza de esta expan-
sión tomamos el año 1400 de nuestra era. En este año el mun-
do estaba lleno de conexiones y vínculos regionales, pero la
subsiguiente dispersión de los europeos a través de los océanos
conjuntó las redes regionales en una orquestación mundial y
los sometió a un ritmo de alcance universal (1987:465) .

En segundo lugar, Wolf expone los cambios sufridos por las

sociedades estudiadas por los antropólogos en este proceso de
globalización, aunque no use esta expresión que se populariza más
tarde . Se puede decir que, en el análisis de estos cambios, Wolf
retoma ahora los presupuestos epistemológicos de su teoría del
campesino, al que hemos visto definir, no por su visión del mun-
do, sino por su posición y sus relaciones asimétricas con la socie-
dad mayor, y los aplica al impacto del mundo europeo en las so-
ciedades tradicionales . En efecto, tal impacto afectó no sólo a los
pueblos que se consideran portadores de:

la historia "real'" sino también a las poblaciones que los

antropólogos han llamado 'primitivas" y que por lo común han
estudiado como sobrevivientes prístinos de un pasado
intemporal. Su historia también está constituida por los proce-
sos mundiales que la expansión europea puso en marcha. No
son, pues) "antecesores contemporáneos", ni pueblos sin histo-
ria, ni pueblos cuyas historias, usando la expresión de Lévi-
Strauss, han permanecido congeladas (1987:465) .

En tercer lugar, Wolf presenta su marco teórico, que es una

teoría marxista restringida, que usa como simple herramienta analí-
tica. En efecto, su análisis del impacto del capitalismo se basa en
los modos de producción, la teoría del valor, la distinción entre ca-
pital mercantil e industrial y la tesis de grandes oleadas de desarro-
llo capitalista; y aunque haya procurado tratar estos conceptos como
herramientas intelectuales) no como verdades finales, añadiendo

473
que su utilidad reside en su adecuación explicatoria, parece com-
partir el materialismo histórico de Marx, al recordar con éste que
los hombres hacen su propia historia, pero no bajo condiciones de
su elección. La hacen bajo la presión de relaciones y fuerzas que di-
rigen su voluntad y sus deseos (1987:466).

En cuarto lugar, Wolf enjuicia su propuesta inicial de

replantear el concepto de cultura para sustituirlo por el de ideolo-
gía. Debo recordar que, a raíz del triunfo de la revolución rusa, no
pocas universidades de Europa · estuvieron bajo el dominio del pen-
samiento marxista, situación que se prolongó en muchas universi-
dades de América Latina hasta la caída del muro de Berlín y la di-
solución de la URSS. Para Wolf, hay que repensar el concepto
antropológico de cultura por dos razones. Una, porque, en vez de
suponer que hay continuidad transgeneracional, estabilidad
institucional y consenso normativo, debemos tratar a estos elementos
como problemática (1987:467) . Y otra, porque dicho concepto na-
ció en un contexto histórico concreto, cuando las sociedades man-
tenían una identidad propia y diferente, que les permitía tomar
conciencia de ser una nación y querer formar un Estado autónomo;
pero, si se ubica la realidad social:

en alineamientos sociales históricamente cambiantes, imperfec-

tamente unidos, múltiples y ramificados, nos hallamos con que
el concepto de cultura fija, unitaria y vinculada debe ceder el
paso a un sentimiento de fluidez y pernieabilidad de conjuntos
culturales. Dentro de la rudeza de la interacción social, los
grupos explotan las ambigüedades de las f armas heredadas y
les dan nuevas evaluaciones o valencias; toman prestadas for-
mas que expresan mejor sus intereses, o bien, crean formas to-
talmente nuevas para responder a circunstancias nuevas. Ade-
más, si suponemos que esta interacción no es causativa en sus
propios términos, sino que responde a fuerzas econónúcas y
políticas de más fuste, entonces la explicación de f armas cultu-
rales debe tener en cuenta este contexto más amplio, ese cam-
po de fuerzas más ancho. De ese modo, "una cultura" se apre-
cia mejor con.io una serie de procesos que construyen, recons-
truyen y desmantelan materiales culturales, en respuesta a de-
terminantes bien identificables (1987:467-468).

474
 Es decir, para Wolf, son los hombres y no la naturaleza los
que dan significados a las cosas y crean una ideología, que estable-
ce las categorías por las que se percibe la realidad. Tal ideología se
construye en el tiempo histórico y en el ámbito de un cierto modo
de producción y no es, como cree Lévi-Strauss (uel hombre que
piensa mitos,,), producto de la simple confrontacíón del pensar del
Hombre Desnudo sobre la Naturaleza Desnuda (1987: 469); ade-
más, la ideología, aunque suaviza las contradicciones, no puede re-
solverlas. Así, en el modo de producción capitalista la ideología su-
pone la igualdad de todos ante el mercado, a pesar del desigual
poder adquisitivo de los que aportan el capital y los que aportan el
trabajo, y convierte la distinción de clases en distinción de mérito,
donde el éxito se demuestra por la capacidad de adquisición de ar-
tículos de valor y el fracaso por la incapacidad ello, y se incuban
luchas y movimientos ideológicos para superar tal contradicción.

Como el tema de este capítulo IX del libro son los estudios

sobre América Latina, quiero referirme brevemente el análisis que
hace Wolf de los iberos en América. El, marcando también en esto
su diferencia con Foster, no está interesado en constmir un modelo
de formación de la cultura mestiza en la América hispana, sino en
presentar una densa síntesis histórica del impacto del proyecto co-
lonial español sobre los indios, que me parece básicamente válida
y que puede reducirse a tres puntos . El primero es la ugran mortan-
dad" del primer siglo o siglo y medio de la conquista, que se debió
más a las epidemias, ante las que los indios no tenían defensas,
que a las guerras y las formas de explotación colonial, teniendo en
cuenta que la esclavitud de los indios fue abolida formalmente en
1542; aunque Wolf se refiere a distintos cálculos demográficos, es
sabido que es un problema pendiente por la falta de fuentes fide-
dignas.

El segundo punto es que el motor de la empresa colonial fue

la obtención de plata y oro y, secundariamente, otros productos
(colorantes, cacao, etc.), donde Wolf ofrece un cuadro coherente
del funcionamiento de la minería colonial. Pero llama la atención la
escasa referencia que hace Wolf a la motivación religiosa y
misional de la colonia, reduciéndola a una ideología que fácilitaba
el funcionamiento de instituciones coloniales como la "república de
indios·., porque hacía más sólida la integración de ésta.

475
 El tercer punto es el análisis bastante agudo de dos institucio-
nes coloniales, la "hacienda,, y la "comunidad", donde Wolf llega a
conclusiones similares a las obtenidas en su estudio de Meso-
américa (1959)15; en el análisis se insiste en el peso de los factores
externos para determinar o condicionar la cultura de ambas institu-
ciones. Este enfoque ha sido un tema de estudio importante de la
antropología de América Latina y en ella no ha estado ausente sin
duda el influjo de Wolf. Como muestra del citado análisis
transcribo los dos últimos párrafos sobre las comunidades. Antes
Wolf insiste en que éstas no son repositorios de un pasado
prehispánico intocado, como repiten los antropólogos (1987:181),
sino un producto colonial y un fruto de una difícil lucha:

Las comunidades indias eran porciones dependientes de un

sistema político y económico mayor. No eran ni restos «tribales"
del pasado prehispánico, ni un tipo estático de comunidad
campesina caracterizado por un conjunto de atributos fijos. Se
desarrollaron en la lucha a muerte entre conquistadores y
conquistados y estuvieron sujetas a la acción recíproca de
inetereses externos e internos. El Estado español les concedió
derechos a tierras e ingresos, pero las obligó a soportar tributos
y trabajo como parte de sus obligaciones políticas; con fre-
cuencia resultaron indefensas ante depredaciones de terrate-
nientes, funcionarios y clérigos. A veces eran tales las
exacciones, que se rebelaban, se negaban a cooperar o escapa-
ban. A las comunidades se les permitía regirse por medio de
sus jerarquías civiles-religiosas. Estos funcionarios locales po-

15 En el capítulo X de esta obra Wolf afirma: Surgieron dos nuevos mo-

delos de integración: la hacienda, o sea la propiedad territorial pri-
vada del colono, y la comunidad estrechamente unida del campesino
indio, la república de indios ... Cada una de estas instituciones
tomó un aspecto cultural muy particular, y a la vez, imprimieron con
tal fuerza su marca sobre los que le pertenecían, que los
delineamientos de modelos pueden verse aún, con toda facilidad, en
la estructura actual de Mesoamérica. Los fines que animaban .a estas
dos instituciones eran muy distintos: una era instrumento de los ven-
cedores y otra de los vencidos (1959: 181).

476
 dían defender la comunidad contra autoridades externas y
competidores de fuera, pero también podían ensancharse a ex-
pensas de sus compañeros de aldea o traicionar sus intereses
en favor de potencias externas.
Desde el punto de vista del orden colonial hispánico general,
las comunidades no fueron sus fundamentos primarios, sino
más bien apoyos laterales y secundarios. El centro de este or-
den era la actividad minera y las actividades que la abaste-
cían. Por su parte, las comunidades indias actuaban como al-
macenes de trabajo o como fuentes de productos agrícolas y
artesanales baratos. Cuando los indios debían pagar tributo
en dinero tenían que trabajar como asalariados o producir
algo para el mercado. Alternativamente, satisfacían obligacio-
nes tributarias mediante pagos en especie. Estaban sujetos a
trabajar en obras públicas o privadas que los corregidores rea-
les consideraban de importancia pública. Costeaban con su
pobreza el sistema de extracción imperial (1987:185).

Como de costumbre, termino con una breve evaluación crítica

del autor. La teoría del campesino de Wolf es, sin duda, un ade-
cuado complemento a la de Foster, por tener en cuenta, no sólo la
visión del mundo de los campesinos, sino también su posición res-
pecto a la sociedad mayor con la que ellos tienen ciertas relacio-
nes, que van a influir en la cultura campesina. Es útil recordar que
en el indigenismo latinoamericano de esos años se manejaron am-
bas perspectivas y se acabó pensando que la situación social de los
indios se debía, no sólo a la peculiar visión de la cultura
autóctona, sino también a la posición de ellos en la sociedad frente
a los mestizos y a los blancos16. Para evaluar esta teoría de Wolf,
es indudable que, reconociendo la complejidad que entraña el cál-
culo del "precio justo,. en la relación laboral-comercial, la cuota de
poder de los agentes que contribuyen a fijarlo es un elemento que
debe tenerse en cuenta. Por otra parte, aunque Wolf se inspira en

16 Es útil al respecto comparar dos obras de Gonzalo Aguirre Bertrán,

el teórico más importante del indigenismo mexicano, que presenta el
enfoque cultural en El proceso de aculturación (1957) y el enfoque
social y político en Regiones de refugio 0967).

477
Marx, no hace suya toda la teoría de los modos de producción de
éste, como dice Godelier (1974)17:

Woif define a los campesinos como unos "agricultores explota-

dos" por una clase doniinante, por contraste con los agriculto-
res 'prinútivos", cuyo trabajo o medíos de producción no están
alienados, y toma de Marx la teoría de las tres formas de renta
de los bienes raíces. Pero tanto en Shalíns como en Wo[f falta
una auténtica teoría de los modos de producción y de su arti-
culación interna con los demás niveles de organización de la
sociedad: parentesco, política, ideología (1976; 17).

En cuanto a sus estudios globales de la sociedad, éstos pro-

porcionan una metodología adecuada para analizar no sólo socie-
dades nacionales, como el estudio de Puerto Rico dirigido por
Steward, sino también universos más complejos. Pero, no debe ol-
vidarse que la novedad del enfoque no está tanto en el tamaño o
la complejidad de la sociedad estudiada, cuanto en el énfasis en la
relación de dominación que ésta tiene con otras sociedades que
condiciona el propio funcionamiento y evolución. Al analizar tal
condicionamiento, Wolf recurre a un materialismo con muchos ma-
tices, como se desprende de su postura frente al materialismo cul-
tural de Marvin Harris en la entrevista ya citada1s.

17 Maurice Goclelier, Antropología y economía (Barcelona, 1976,

Anagrama).
18 En la citada entrevista de Friedman, cuando éste le pregunta qué di-
ferencia hay entre su posición y la ele Harris, responde: Yo no deseo
darle excesiva importancia, pero la mayor diferencia es de actitud
1nás que de teoría. Yo creo que si se sigue este tipo de materialis1no
como estrategia, se acaba por dar nionolíticamente respuestas müy
siniples a problenias muy complejos y por obtener piezas bien arma-
das de interpretación que dejan sin explicar y aun sin tener en cuen-
ta grandes áreas de la realidad. Es como la historia de los sacrificios
aztecas ... , cuando se descubre que ellos comían a las gentes para ob-
tener proteínas, parece que no hay nada más que decir sobre ello.
¿Por qué preocuparse tanto?. Pero, como una nianera de acercarse a
ciertos datos, siempre abierta a otros aspectos del mundo, puede ser
interesante, y yo creo que Marvin, ha hecho un trabajo así. Yo sigo

478
 5. EVON Z. VOGT

Este antropólogo norteamericano merece un lugar en este ca-

pítulo por ser el director del Harvard Chiapas Projet, un proyecto
en el municipio maya tzotzil de Zinacantan (117 kms2. con 6.711
"indígenas,, y 51 «ladinos", según el censo de 1960) en la región
montañosa del Estado de Chiapas (México). Tal proyecto, que fue
muy apoyado por el Instituto Nacional Indígena de México, tenía
una finalidad básicamente científica y se convirtió en un laboratorio
de investigación de campo para los estudiantes de antropología de
la citada universidad. Era un proyecto similar al que, al inicio de
los cincuenta, promovió la Universidad de Cornell, junto con el
Instituto Indigenista Peruano, en la comunidad andina de Vicos en
Ancash (Perú) bajo la dirección de Allan R. Holmberg; la principal
diferencia fue que el Proyecto de Vicos era de antropología aplica-
da y realizó un exitoso trabajo de desarrollo de una comunidad in-
dígena19.

Vogt es doctor en antropología y ha sido profesor en la Uni-

versidad de Harvard hasta su jubilación. En la primera publicación
castellana del Proyecto, Los zinacantecos un pueblo tzotzil de los
altos de Chiapas (México, 1966, Instituto Nacional Indigenista), de
la que Vogt es editor, él escribe:

Visité Chiapas por primera vez en el verano de 1955 y nueva-

mente en diciembre de 1956. Mi primer trabajo de campo dio
comienzo en agosto de 1957, cuando inicié el Harvard
Chiapas Project, que ha sido aplicado sin interrupción desde
entonces y continuará por lo menos hasta 1967. Me ocupé per-
sonalmente de dicha labor durante dieciocho meses; desde
1967 y por diferentes períodos, doce alumnos graduados y
veinticinco alumnos de bachillerato trabajaron en el campo
bajo mi dirección (1966: 11).

pensando que Patterns o(Race in the Aniericas (1964) es una obra

espléndida ( 1987: 112).
19 Puede consultarse a Holmberg, Vicos: método y práctica de la antro-
pología aplicada, Lima, 1966, Editorial Estudios Andinos.

479
 Poco a poco fueron apareciendo los demás libros de Vogt so-
bre Chiapas: 1969 Zinacantan: A Maya Community in the Highlands
of Chiapas, 1970 Los zinacantecos: un grupo maya en el siglo XX
(México, 1973, Sep-Setentas) y 1976 Ofrendas para los dioses . Aná-
lisis simbólicos de rituales zinacantecos (México, 1979, Fondo de
Cultura Económica). Al mismo tiempo hubo numerosas tesis de ba-
chillerato y doctorado, varias de las cuales se publicaron como li-
bros y se tradujeron al castellanozo. De tal investigación, que con-
vierte quizás a Zinacantan en la comunidad indígena más estudiada
de América Latina, se desprende que Zinacantan, a pesar de su
contacto con la sociedad nacional, pues su territorio está atravesa-
do por la carretera panamericana, ha mantenido mucho de su iden-
tidad maya, al punto de que Vogt concluye su trabajo (1969 y
1970) diciendo que en el sincretismo maya-católico y en toda la ac-
tual cultura zinacanteca se da cierta "encapsulación .. de los rasgos
de la cultura colonial en una matriz cultural maya. Por otra parte,
hay una gran coherencia en los rasgos y patrones de la cultura
zinacanteca estudiada, que, para Vogt, se expresa en una
replicación estructural y conceptual en los distintos niveles de la
cultura. Esta doble consistencia diacrónica y sincrónica que muestra
la actual cultura zinacanteca son, en mi opinión, dos aportes im-
portantes del trabajo de Vogt, que paso a presentar.

5.1 El sincretismo maya-católico como encapsulación.

Para analizar la postura de Vogt, es indispensable recoger una

breve síntesis del sistema religioso zinacanteco. Como ya se insi-

20 Merecen reseñarse: Frank Cancian, Economía y prestigio en una co-

munidad maya (1965), México, 1976, Instituto Nacional Indigenista;
John Early, The Sons of San Lorenzo in Zinacantan (1965), Harvard
University; Victoria Reifler Bricker, Humor ritual en la altiplanicie de
Chiapas (1973), México, 1986, Fondo de Cultura Económica, y El
Cristo indígena el rey nativo. El sustrato histórico de la mitología del
ritual de los mayas (1981), México, 1987, Fondo de Cultura Económi-
ca; George A. Collier, Planos de interacción del mundo tzotzil. Bases
ecológicas de la tradición en los Altos de Chiapas 0975), México,
1976, Instituto Nacional Indigenista; Robert Wasserstrom, Clase y so-
ciedad en el centro de Chiapas (1983), México, 1989, Instituto Nacio-
nal Indigenista, etc.

480
nuó, la etnografía llevada a cabo por el equipo de Harvard puede
calificarse de las más perfectas. Ello se debe, por una parte, al ob-
jeto de estudio, que era una comunidad muy pequeña, que tenía
una cultura bastante elaborada y consistente, y, por otra, a la
metodología de investigación usada, que fue un trabajo de campo
intensivo, hecho por un equipo de antropólogos con distintas
orientaciones metodológicas y teóricas que tenían la posibilidad de
confrontar entre sí los datos, y . durante tanto tiempo, que puede
decirse que, para los tzotziles, el antropólogo era ya parte de su
paisaje social.

La religión zinacanteca, como todo sistema religioso, está for-

mada por un sistema de creencias, ritos, formas de organización y
normas éticas relativas al mundo sagrado. Al exponerla, me limito
al panteón y al concepto de alma de tal religión. Según Vogt en
Los zinacantecos 0970), éstos creen en seres sagrados de origen
maya (los Dioses de las Cuatro Esquinas, el Sol, la Luna, los Dioses
ancestrales y el Dueño de la Tierra) y de origen católico, a los que
llaman Santos. El mundo, concebido como la figura geométrica del
cubo, fue creado por los Waxack-Men, dioses que establecieron su
centro, el "ombligo del mundo", en el centro de Zincanatan
(1973:95), lo llevan en hombros por sus cuatro esquinas y, al
reacomodar la carga, producen los terremotos .

Pero los zinacantecos hablan más de nuestro Padre el Sol,

que recorre a diario un camino que circunda .el mundo cúbico.
Precedido por la Barrendera del camino, , como llaman a la estrella
matutina, el Sol aparece cada mañana, se detiene cada día para
ver cómo van las cosas de los zinacantecos y desaparece cada tarde
para ir al mundo inferior. También hablan de nuestra Madre la
Luna, que hace el mismo viaje que el Sol, mientras éste está en el
mundo inferior. Vogt añade que, por influjo del catolicismo español,
los zinacantecos han llegado a asociar al Sol con Dios y a la Luna
con la Virgen María, lo que ha servido, según su interpretación,
para reforzar las antiguas creencias mayas sobre el Sol y la Luna
como símbolos cóntrastantes de la masculinidad y femineidad del
universo 0973:13-14).

Pero lo dioses cúlticamente más importantes, por los muchos

481
ritos celebrados en su honor, son los Dioses ancestrales (Totil-
Me'iletik, que significa padres-madres). Ellos residen en los cerros,
a donde fueron a vivir por orden de los Dioses de las cuatro esqui-
nas, son considerados antepasados de los zinacantecos actuales,
aunque no se puedan trazar la genealogía exacta, son representa-
dos como ancianos y proporcionan el «ideal para la vida", por ser
depositarios y guardianes de la cultura del grupo. En cuanto al
Dueño de la tierra (Yahval Balamil), es representado en la actuali-
dad por un ladino grande y gordo, que vive bajo la tierra con mon-
tones de dinero, con rebaños de vacas, mulas, caballos y muchos
pollos (1973:16); se manifiesta en las cuevas y en los ojos de agua
y es considerado dueño tanto de la lluvia como de la tierra, y así
ésta no puede usarse, por ejemplo, con la construcción de una
casa, si no se ofrece la respectiva ofrenda en honor de Yahval
Balamil.

Finalmente, están los "Santos", que son cicuenta objetos sagra-

dos (imágenes, cuadros y aun cruces) de diferentes tamaños, guar-
dados en los tres templos del centro ceremonial y en las capillas
de los parajes. Representan no sólo a santos de calendario católico,
como el patrón San Lorenzo o San Sebastián, sino también a la Vir-
gen María, como Nuestra Señora del Rosario, y a Jesucristo; como
al Cristo yacente del Santo Entierro y al Señor de Esquipulas. Sobre
los santos más importantes se narran mitos que explican su llegada
a Zinacantan. Vogt juzga que, por su ubicación en el panteón y la
función que cumplen en el sistema religioso, los santos, al igual
que los dioses mayas enumerados, pueden catalogarse como dioses
que premian y castigan de acuerdo al comportamiento de los
zinacantecos. Y así éstos imaginan a los santos:

como dioses con poderes extraordinarios, cada uno de ellos

con su "alma" situada en la imagen. Sus «Casas" son las iglesias
católicas. Deben ser bañados con agua de los ojos sagrados y
sus ropas deben ser periódicamente lavadas y purificadas con
incienso, al igual que las prendas de un paciente durante una
ceremonia de la curación. Como los dioses ancestrales, los
san_tos cuentan con las plegarias y ofrendas de las velas, in-
cienso, música y flores. Los zinacantecos consideran la misa
católica como una plegaria muy esmerada para el santo cuya

482
 fiesta se está celebrando. Para los zinacantecos el santo «es
una persona muy humana, a quien le gustan las cosas lin-
das" ... Si no se celebra misa el día de la fiesta, se enoja y casti-
ga al responsable de la falta ... Que los santos sean o no susti-
tutos de los ídolos indígenas que estaban en los templos de los
zinacantecos, es algo que no podemos afirmar. En la actuali-
dad, para los zinacantecos los dioses ancestrales y los santos
son parte integral de su panteón y son tratados ritualmente de
la misma manera (1973:20-21).

Por su concepto de alma, Vogt califica de "animistas .. a los

zinacantecos, aunque tengan una manera propia de hablar del alma
o espíritu. Ellos creen, en primer lugar, en el chulel, que es el
alma interior de cada persona; radica en su corazón, es colocada
en el embrión por los dioses ancestrales y es eterna, indestructible ·
y está compuesta de trece partes; si se pierde alguna de ellas, hay
que recuperarla por un rito. Con la muerte de la persona, el
chulel abandona el cuerpo, aunque permanece asociado a la tum-
ba del difunto por un período similar al de su vida y sólo entonces
va a reunirse con los otros chuleles que cuidan los dioses
ancestrales, hasta ser colocado en otro embrión humano.

Fuera de esta separación definitiva del chulel del cuerpo en

el que ha vivido, hay varios tipos de separación temporal. Es fre-
cuente en los niños pequeños, porque aún no se acostumbran a su
chulel; por eso, el bautismo católico ha sido reinterpretado con un
nuevo significado, el de fijar más permanentemente "el alma inter-
na" en el cuerpo del niño (1973: 3). Pero es más frecuente en los
adultos: cuando se excitan mucho; durante el sueño para visitar los
chuleles de los dioses o de otros zinacantecos; en los casos de sus-
to o espanto de los adultos, que se producen porque los dioses
ancestrales castigan el mal comportamiento con una caída o un
rayo, que hacen perder una parte del chulel; y en los casos de
brujería, pues un enemigo puede vender una o más partes del
chulel al Dueño de la Tierra, para que éste lo utilice como trabaja-
dor. Pero, según Vogt:

El fenómeno del «alma interna" no está restringido a los seres

humanos. Virtualmente todas las cosas importantes o valiosas

483
 para los zinacantecos tienen su alma interna: los animales
domésticos y las plantas cultivadas, como el maíz, el frijol y la
calabaza; la sal posee un "alma interna" muy poderosa; la
casa y el hogar; las cruces de madera que levantan en los ce-
rros sagrados, dentro de las cuevas y junto a los ojos de agua;
los santos, cuyas «Casas» están en las iglesias católicas; los ins-
trumentos musicales que se usan en las ceremonias; y todas
las deidades del panteón zinacanteco . En Zinacantan, el
etnógrafo pronto advierte que la comunicación más importan-
te que ocurre en el universo no es entre personas, ni entre per-
sonas y objetos, como nosotros pensamos, sino entre las «almas
internas" de las personas y de los objetos materiales (1973:24).

Junto al chulel, los zinacantecos creen en un _chanul, es de-

cir el "espíritu animal compañero", creencia tan común en el mun-
do mesoamericano y que en lengua nahualt se conoce como
nagualismo. Según Vogt, en el volcán de unos tres mil metros de-
nominado el Gran Cerro Anciano, están los corrales de los
chanules de cada zinacanteco, que son de cuatro tipos (jaguares,
coyotes, ocelotes y tlacuaches) bajo el cuidado de los dioses
ancestrales. Cada persona y cada animal tienen la misma alma in-
terna y así lo que le ocurre al animal compañero, afecta a la perso-
na; por eso, hay ritos en honor de los dioses ancestrales para con-
vencer al animal compañero fugitivo que regrese al corral y así ali-
viar a la persona. En el período de la infancia cada zinacanteco
descubre en el sueño a su chanul. Las crencias en el chulel y en
el chanul son formas de control social, porque la transgresión cul-
tural puede ocasionar la pérdida de una parte del primero o la
huída del segundo. Además, el chanul relaciona al zinacanteco
con la naturaleza en un mundo de cosas dominadas por el hom-
bre, como las casas o los manantiales, y no dominadas, como la
selva, pues todos los animales compañeros pertenecen a ésta.

Viniendo ya a al concepto de sincretismo de Vogt, éste co-

mienza sosteniendo la "encapsulación,, de los rasgos católicos en la
matriz religiosa maya. Un ejemplo de ello son los ritos mayas per-
sistentes, cuyo origen o legitimidad está e_n la religión pehispánica,
aunque hayan sufrido ciertas modificaciones por los símbolos de
origen cristiano, como la omnipresencia de la cruz. Así los ritos

484
grupales de pozo y del linaje, enfocados sobre el agua y la tie-
rra, dos de los recursos de crítica escasez en los altos de Chiapas.
Expresan explícitamente los derechos y obligaciones exclusivos de
grupos particulares de zinacantecos con respecto al uso de determi-
nados manantiales y tierras (1979: 163). Tal significado no ha cam-
biado, aunque en la actualidad se realizan en un calvario donde
hay varias cruces. Al respecto escribe Vogt en términos más gene-
rales:

Un visitante ocasional de Zinacantan tiene siempre la impre-

sión de que debe haber pasado por una de las comunidades
más católicas del mundo. Hay, literalmente, cientos de cruces
de madera aparentemente cristianas, no solo en los alto de las
iglesias y en los atrios, sino en los patios junto a las casas, jun-
to a los ojos de agua, al pie y en lo alto de los cerros, y en las
cuevas.
Cuando los zinacantecos describen en sus lengua estas cruces,
emplean la palabra krus, un préstamo evidente del' término
espmiol. Pero si bien estas cruces pueden parecer réplicas con-
temporáneas de la cruz en la que Cristo fue crucificado en el
lejano jerusalén, para los zinacantecos no tienen tal significa-
do ...
Lo que al principio parecía ser una réplica contemporánea del
antiguo Calvario cristiano, resultó ser un adoratorio ancestral
que representa unidades de estructura social a varios niveles,
donde los zinacantecos rezan y dejan ofrendas a sus dioses
ancestrales, que allí esperan las plegarias y ofrendas (1979:27-
28).

Sin embargo, como veinte años después, Vogt presenta una

ponencia sobre distintos enfoques del sincretismo y en ella. asume,
con honestidad intelectual, un enfoque contrario. En efecto, en la
ponencia "Cruces indias y bastones de mando en Mesoamérica,,21,
Vogt analiza distintas teorías del sincretismo, formuladas por los es-
tudiosos sobre el encuentro del catolicismo hispano con las religio-

21 De palabra y ele obra en el Nuevo Mundo. 2.Encuentros int~rétnicos,

Madrid, 1992, Siglo XXI, edit. Manuel Gutiérrez Estévez et al.

485
nes americanas. Tal encuentro se dio en el contexto de la conquis-
ta española y la Iglesia realizó una ev angelización un tanto
compulsiva, que incorporó viejas formas religiosas, toleró la persis-
tencia de otras y pareció, como toda evangelización masiva, más
interesada en el cambio religioso de la sociedad que en el de los
individuos. Por eso, dicha evangelización produjo cambios no solo
en la identidad religiosa del pueblo (sincretismo), sino también en
su identidad cultural eetnicidad).

Vogt analiza el actual sincretismo indígena-hispánico y expo-

ne cinco teorías diferentes: 1) Los elementos indígenas e hispánicos
se fusionan, se combinan, se hibridan o se mezclan por partes
iguales, tanto en sus formas como en sus significados; los promoto-
res de este enfoque (Spicer, Thomson, Madsen y Nutini) recurren a
distintas metáforas para expresar el resultado de tal proceso. 2) Los
rasgos hispanos están encapsulados en los modelos culturales indios
preexistentes; tal es la postura de Vogt (1969) y de Hunt, quien
describe una "armadura simbólica mesoamericana", que ha persisti-
do por milenios. 3) Como las formas y significados indígenas e his-
pánicos eran muy similares, los indios llegaron a ser básicamente
católicos (Maurer e Ingham). 4) El sincretismo es fruto de la domi-
nación colonial sobre los indios, que fueron explotados en cuanto
indígenas, y así éstos mantienen su identidad por un simulado e
impuesto "indianismo" con costumbres de "segunda mano"
(Friedlander) o unas "imágenes inversas" de sus dominadores, pues
los indios son lo que los ladinos no son (Hawkins); para Vogt,
Harris y Smith tienen .una postura similar. 5) El sincretismo es fruto
de un proceso de una creativa y muy selectiva recombinación de
formas y significados simbólicos. Esta posición es sostenida por
Bricker, Farriss, Watanabe y ahora por Vogt22, que escribe:

22 No cito las fuentes de cada postura, que pueden consultarse en di-

cho artículo, pero hago la excepción con el libro de Eugenio
Maurer, Los Tseltales ;cristianos o paganos?. Su religión ;sincretismo
o síntesis?, México, 1984, Centro de Estudios Educativos. La razón de
la excepción es que se trata de una etnografía sobre una comunidad
tseltal de Chiapas, no lejana a la comunidad tzotzil de Zinacantan, y
que saca concluones muy diferentes, dato siempre importante en la
antropología como ciencia comparativa.

486
 Revisando estos datos arqueológicos y etnográficos, considero
que la imagen de sincretismo como un proceso de
"recombinación selectiva, creativa» es más adecuada que nues-
tros anteriores conceptos de 'fusión», "hibridación» y
"encapsulación», y también más correcta de las extremas con-
clusiones que hacen de los indios mesoamericanos contempo-
ráneos poco más que "imágenes invertidas», "campesinos mar-
ginados», o "buenos católicos romanos».
Según recojamos y analicemos datos etnográficos y
etnohistóricos de los indios mesoamericanos, que sean cada
vez más precisos y detallados, preveo que el proceso de
sincretismo de las significaciones y formas culturales indias e
hispánicas se revelará como debido a una recombinación alta-
mente selectiva, más que a "encapsulación» o fusión mecánica
(1992:294).

No voy a discutir cada postura y sólo las resumo de forma es-

quemática, a pesar .del peligro de toda esquematización. Se puede
decir que las tres primeras posturas analizan quién ganó el encuen-
tro entre las dos culturas enfrentadas: la primera habla de un cierto
empate, la segunda de una victoria de las religiones indígenas y la
tercera de un triunfo del catolicismo español; en cuanto a las otras
dos, la cuarta destaca la fuerza del proceso político sobre el proce-
so cultural, y la quinta, la complejidad y creatividad del resultado,
que es también mi postura en un libro sobre el tema23.

23 El sincretismo iberoamericano. Un estudio comparativo sobre los

quechuas (Cusco) loa mayas (Chiapas) y los africanos CBahía), Lima,
1988, Pontificia Universidad Católica, 2a. edic. Allí llamo sincretismo
a la formación, a partir de dos sistemas religiosos, de otro nuevo, cu-
yas creencias, ritos, formas de organización y normas éticas son pro-
ducto de la interacción dialéctica de los dos sistemas en contacto. El
resultado de esa interacción dialéctica en los diferentes niveles del
nuevo sistema religioso será, ya la persistencia de determinados ele-
mentos con su niisma forma y significado, ya su pérdida total, ya la
síntesis de otros elementos con sus similares de la otra religión, ya fi-
nalmente la reinterpretación de otros elementos.., no sólo cuando se
le cambia el significado original, sino cuando se le aiiaden nuevos
significados (1988: 176).

487
5.2 Teoría de la réplica estructural y conceptual.

Como se ve en los ejemplos etnográficos, Vogt halla mucha

consistencia en la cultura zinacanteca estudiada, porque funciona
como un todo coherente y repite o replica lasa pautas estructurales
y conceptuales en los distintos niveles del sistema social. Dice Vogt
(1970):

A lo largo de los siglos Zinacantan ha desarrollado toda una

red de creencias, símbolos, formas estructurales y secuencias
de conducta, que en su conjunto forman un estilo de vida co-
herente.
Este estilo de vida comprende formas sociales estructurales y
conductas rituales, replicadas sistemáticamente a diferentes ni-
veles de la sociedad zinacanteca; comprende también concep-
tos, que se expresan con precisión en tzotzil y que también tie-
nen su réplica en muchos terrenos diferentes de la cultura
zinacanteca. El resultado es como si los zinacantecos hubie-
ran construido un modelo para su conducta social y ritual y
para la conceptualización del mundo natural y cultural, mo-
delo que funciona como especie de computadora que genera
reglas de conducta adecuada en cada nivel de la sociedad y
para la conceptualización adecuada de fenómenos experimen-
tados en diferentes niveles de cultura.
Si un etnógrafo trabajando en Zinacantan puede llegar a
comprender el modelo y las reglas que éste genera, habrá des-
cifrado el sistema y sabrá lo que necesita para situarse en la
infinidad de situaciones y de contextos en los que se enfrenta
en la sociedad zincanteca (1973: 155).

Vogt pone un ejemplo de réplica estructural con los ritos,

que son ampliamente descritos en Ofrendas para los dioses (1976),
que se celebran de modo paralelo en los distintos niveles de la es-
tructura social. Esta está conformada por círculos o grupos de per-
sonas que son como las raíces del tronco común del municipio.
Los círculos menores son los grupos domésticos, que integran un
linaje o sna; varios linajes forman un grupo de "ojo de agua" o ma-
nantial; varios grupos de "ojo de agua", un paraje, y varios parajes,
el municipio de Zinacantan. Hay un ceremonial paralelo en los dis-

488
tintos niveles de esta estructura. En el grupo doméstico, se hacen
los ritos de la casa y campo, vinculados a la construcción de una
nueva vivienda y a la siembra del maíz, que celebra el chamán en
honor del Dueño de la Tierra; en el linaje, se celebra el kin krus
(fiesta de la cruz), que expresa los derechos del linaje a su tierra y
es celebrado por el shamán del sna; en el grupo de "ojo de agua ..
se celebra otro kin krus por los chamanes del grupo, que expresa
el derecho del .éste a emplear el agua para el uso doméstico y agrí-
cola; en el paraje, se celebra la ceremonia de año nuevo y de fin
de año, para propiciar a los dioses ancestrales del paraje; y en el
municipio se celebran las fiestas patronales por el sistema de car-
gos. Los distintos círculos son simbolizados por adoratorios de cru-
ces que, como se vio, no son símbolos cristianos, sino portales o
modos de comunicación con los dioses ancestrales y el dueño de
la tierra. Por otra parte, el comportamiento simbólico paralelo a
cada nivel de la estructura social explica un hecho clave para en-
tender la cultura zincanteca:

Dichos patrones rituales tienen conexiones simbólicas impor-

tantes con la visión del mundo de los zinacantecos y la rela-
ción de su mismo sistema social con la visión del mundo.
Creen que los dioses ancestrales más importantes viven en su
centro ceremonial y no es ninguna coincidencia que el cerro
sagrado principal quede al este del centro ceremonial
0973:162).

Pasando a la réplica conceptual, Vogt dice que, como los ri-

tos se repiten en los distintos niveles de la estructura, lo mismo
ocurre con los conceptos: El mundo de los zinacantecos está tam-
bién segmentado conceptualmente de una manera sistemática, que
se va repitiendo en los diferentes dominios de la cultura zinacan-
teca 0973:163). O dicho de otro modo: Lo que se conceptualiza en
unos de estos dominios aparece replicado en los otros; el resultado es
una red de símbolos sorprendentemente coherente. Un ejemplo de
réplica conceptual es el concepto de abrazar, que en tzotzil se dice
pet: los padres abrazan al niño para que no pierda su chulel, el
que preside el matrim<;?,nio tr~dicional abraza a los novios para ex-
presar el cuidado, el chamán abraza al paciente en lor ritos de cu-
ración y los dioses ancestrales abrazan a los alter ego animales en

489
 el monte. Otro ejemplo es el doble concepto de hermano mayor
(bankilal) y menor (itsimal):

Aparecen de hecho como una manera de clasifícar fenómenos

casí en cualquíer domínío del uníverso: hay cerros que son el
hermano mayor y el hermano menor, lo mísmo que cruces,
chamanes, tambores, ojos de agua, cargos y jerarquía relígío-
sa. La oposícíón se aplíca íncluso a la fígura de Crísto: en el
nacímíento se representa a María, fosé y no un níño, síno dos
níños jesús en el establo: bankikal y itsinal (1973: 166).

No hay duda de que un gran aporte de Vogt fue su paciente

etnografía, en la que describe con tanto detalle una cultura tan per-
sistente y presenta un modelo, cuyas reglas de funcionamiento
debe el etnógrafo descubrir. Pero, no es menor aporte organizar el
' Haruard Chíapas Projet, - que llevó"a tantos inve-st!gadores al pe-
queño 121unicipio tzotzil. No puedo terminar esta reseña sin preseñ-
tar a uno de éstos, al menos. Elijo a Frank Candan, cuya Economía
y prestigio en una comunidad maya. El sistema religioso de cargos
en Zinacantan (1965) ha sido usada en el análisis de los cargos
mesoamericanos y andinos. En dicha obra, Candan hace un cuida-
doso análisis de las funciones del sistema de cargos de Zinacantan
y dice que la jerarquía religiosa es la clave de la estructura socíal
comunal (1976:45).

Pero hay que recordar dicho sistema, que Candan describe ya

en un artículo de la primer libro -del -Haruard Chiapas P-rojet24." "La
jerarquía de cargos es una escalera por la que el individuo ascien-
de a lo largo de su carrera ceremonial y en la que, de ordinario,
para ser elegible en cargos de mayor prestigio, debe haberse des-
empeñado antes los de menor prestigio; el período de cargo es
de un año y el elegido debe trasladarse a las casas que hay para
tal fin en el centro ceremonial; la jerarquía es desde 1899 básica-
mente religiosa, a diferencia de lo que era en la antigua sociedad

24 Tomo estos datos del artículo de Cancian, "Algunos aspectos de la

organización· social y religiosa de una sociedad maya", aparecido en
la obra que edita Votg, Los zinacantecos, México, 1966, Instituto Na-
cional Indigenista, pp.315-326.

490
maya y en otras sociedades indígenas, donde los cargos son, alter-
nativamente, civiles y religiosos, pues los cargos del municipio
(presidente, síndico, 4 jueces y 6 regidores) no sirven para ascen-
der por la escala; la única excepción son los 8 mayores, que sir-
ven de ayudantes a los dos niveles superiores de la escala
(regidores y alcaldes viejos) y a los funcionarios civiles del muni-
cipio. En la actualidad la escala religiosa de Zinacantan está forma-
da en orden ascendente por 26 mayordomos, 14 alféreces, 4
regidores y 2 alcaldes viejos; los que han desempeñado el cargo
de alcalde viejo se convierten en pasados, que tienen gran presti-
gio en la comunidad y son reconocidos como tales por todos.

Las funciones que desempeña el sistema de cargos son, para

Cancian, definición de los límites de ser miembros de la comunidad,
reforzamiento del compromsio con los valores comunes, reducción
del conflicto potencial y sostén de los esquemas tradicionales de pa-
rentesco (1976: 169). Al analizar la reducción del conflicto potencial,
Cancian discute si tal función se cumple porque los cargos, como
opinan otros mesoamericanistas, nivelan económicamente a los
zinacantecos e institucionalizan la pobreza compartida por todos,
que evita los conflictos, o porque los cargos justifican la estratifica-
ción social existente, pues los más pudientes desempeñan en ver-
dad los cargos más onerosos. La conclusión a la que llega es:

según los esquemas de conducta observados en Zincantan, la

interpretación de la estratificación tiene mucho más sentido
que la interpretación de la nivelación. Pues ·si esta última fue-
ra la más apropiada, la estratificación económica que existe
en Zinacantan tendría que dar por resultado un desmembra-
miento considerable en la comunidad, conflicto interno que
no está visible en la actualidad. En realidad creo que el servi-
cio en el sistema de cargos legitima las diferencias de riqueza
que verdaderamente existen, y así impide la envidia disgre-
gadora . Hay, ciertamente, suficiente nivelación (resultado de
la distinta distribución económica para el sistema de cargos)
como para satisfacer las prescripciones normativas, pero no la
bastante como para crear una comunidad económicamente
homogénea. La estratificación económica que existe es justifi-
cada e incluso, alentada, por el hecho de que se dan mayores
recompensas sociales a los ricos (1976:176-177).
491
 Capítulo X. OTRAS CORRIENTES ACTUALES.

En este capítulo final presento, en orden cronológico por año

de nacimiento, a cuatro autores -Turner, Geertz, Harris y Sahlins-,
de los que los tres últimos viven todavía y están en plena produc-
ción. Representan nuevas corrientes o nuevos enfoques en las co-
rrientes de la antropología cultural, que no siempre son fáciles de
clasificar por la variedad de temas que desarrollan. De todos mo-
dos, aunque esta inicial catalogación se matice en las respectivas
exposiciones, los dos primeros pueden considerarse antropólogos
simbólicos, el tercero, materialista cultural, y el cuarto,
neoevolucionista.

l. VICTOR W. TURNER (1920-1983).

Este autor, aunque por nacimiento, formación y primeros

años de investigación y docencia es un antropól_o go social, sin em"'
bargo tiene asegurado un lugar importante en la antropología cul-
tural, porque a los cuarenta y cuatro años se radica en Estados
Unidos, donde pasa la mayor parte de su vida académica, publica
sus obras más conocidas y enseña en las universidades de Cornell
(1964), Chicago (1968) y Virginia (1977) hasta su muerte. Turner
nació en Glasgow (Escocia) y obtuvo su bachillerato en el
University College de Londres y su doctorado en la universidad de
Manchester en 1955. Bohannan y Glazer (1992) lo presentan así:

Turner vivió en una época fructifera de la antropología y, du-

rante mucho tiempo, se mantuvo en el primer puesto. Su _edu-
cación en la universidad de Londres le permitió ir a la univer-
sidad de Manchester, donde Max Gluckman había fundado

493
 un nuevo departamento de antropología. Al cabo de muy poco
tiempo, este departamento consiguió prestigio como uno de los
mejores lugares donde estudiar.
Como muchos otros miembros de este departamento, Turner si-
guió la ruta de «Rhodes-Livingstone". El Instituto Rhodes-
Livingstone lo estableció el gobierno colonial británico en los
años 40 y 50 en Lusaka, en lo que hoy se conoce como
Zambia. La idea del "gobierno indirecto" fue un principio im-
portante que aportó luz al colonialismo británico de aquel mo-
mento, y un número de antropólogos, muchos de ellos influ-
yentes, trabajaron _en el área: Max Gluckman, Elisabeth
Colson, Clyde Mitchell, ]ohn Barnes, Tbeo van Velson y Víctor
Turner (1993:515).

Sus principales obras son: 1957 Schism and Continuity in an

African Society, 1961 Ndembu Divination. Its Symbolism and
Techniques, 1962 Chihamba The White Spirit, 1967 El bosque de
símbolos. Aspectos del ritual ndembu (Madrid, 1980, Siglo XXI),
1968 The Drums of Affliction, 1969 El proceso ritual. Estructura y
antiestructura (Madrid, 1988, Taurus) y 1974 Dramas Fields and
Metaphors. Ahora bien, la mayoría de estas obras pueden ubicarse
en la antropología simbólica. Es sabido que ésta es la rama de la
disciplina que analiza el significado que tienen, para los poseedo-
res de una cultura, sus ritos y símbolos. En la historia de la disci-
plina, tal enfoque parece más profundo y respetuoso de la
especificidad del «Otro" que los enfoques del origen o de la fun-
ción. Así, en el caso de la religión, mientras que la antropología
evolucionista se pregunta cómo nace y evoluciona la religión y la
estructural-funcionalista, cuál es su estructura y qué funciones cum-
ple en la sociedad, la antropología simbólica se pregunta qué signi-
fica la religión para el creyente. Pero, en esta antropología conver-
gen varias preguntas, que son origen de diversos enfoques!.

1 Carlos Reynoso, en Paradigmas y estrategias en antropología simbóli-

ca, Buenos Aires, 1987, Ediciones Búsqueda, dice que ésta parece
constituir una modalidad de indagación-que, a contrapelo de lo ha-
bitual, se define por su objeto (el símbolo) más que por sus métodos o
por sus teorías. Para dicho autor, no es un ,paradigma» en el sentido

494
 De los temas de Turner sobre el símbolo, me limito a recoger
dos, que juzgo sus dos mayores aportes a la historia de la antropo-
logía. El primero consiste en señalar dos polos de sentido en los
símbolos rituales: el "ideológico", de orden moral y social, que con-
centra las normas y valores del grupo, y el "sensorial", de orden na-
tural y fisiológico, que condensa los significados que son objeto de
sentimientos y deseos; cuando se celebra el ritual, hay un intercam-
bio entre ambos polos, pues las normas y valores se cargan de
emoción, mientras que las emociones básicas se ennoblecen con
los valores sociales. El segundo aporte es el análisis de la relación
del individuo y la estructura social, que parte de la teoría de los ri-
tos de paso de van Gennep y redefine el concepto de liminalidad
· como elemento importante de la communitas. Paso a presentar
cada aporte.

kuhniana del término de «matriz disciplinaria», caracterizado por un

conjunto de principios o por una serie de modelos a título de denomi-
nador común, sino .. . una concordancia en un interés específico por
un objeto elusivo, que no es otra cosa que el símbolo (1987:9-10) .
Reynoso presenta un esquema de siete enfoques de la antropología
simbólica, con el objeto y los estudiosos más representativos: l. en-
foque psicológico o cognitivo, cuyo objeto son los procesos psico-
lógicos de úmbolización; 2 . enfoque retórico o expresivo: el sím-
bolo como tropo expresivo. Metáfora y metonimia. El contexto simbóli-
. co como texto. La acción simbólica como drama. 3. enfoque
posicional o sintáctico: el símbolo como elemento de una
combinatoria. 4. enfoque semiótico o comunicacional: el símbolo
como signo. 5. enfoque criptológico o hermenéutico: el símbolo
como portador de significado. 6. enfoque interacciona! o socioló-
gico: el símbolo como expresión de la estructura social y viceversa. 7.
enfoque holísitico: el símbolo en relación con el contexto total. Ubi-
ca a Turner en los enfoques retórico (1957, 1974), hermenéutico (di-
mensión "exegética.,) y sociológico (dimensión "operacional.,); a
Geertz, en los enfoques hermenéutico y sociológico (1957, 1963); y a
Sahlins, en el enfoque holístico (1987:153-156).

495
1.1 Polos ideológico y sensorial del símbolo ritual.

Turner presenta este tema en un artículo (1964), que es el ca-

pítulo uno de La selva de símbolos. Aspectos del ritual ndembu
(1967)2. Tal obra, que no es una clásica etnografía sobre el pueblo
ndembu (Zambia), sino un conjunto de artículos hasta ahora dis-
persos en revistas y antologías sobre rituales ndembus, tiene dos
partes, una más teórica y otra más etnográfica (1980:1). Turner hizo
su trabajo de campo durante dos años y medio, como miembro del
Rhodes-Livingstone lnstitute, en el distrito de Mwinilunga, un área
boscosa de unos 18.000 kms2., donde vivían unos dieciocho mil
mdembu en aldeas de una docena de casas. En esta zona las al-
deas tienen que trasladarse y aun fisionarse a menudo, pues la so-
ciedad está organizada sobre la matrilinealidad y la patrilocalidad
(en el sentido de residencia con el padre), aunque, para Turner, el
poblado sigue siendo en lo esencial una estructura de relaciones en-
tre parientes varones; pero es la matrilinealidad la que determina la
forma de la mayoría de esas relaciones. Se sigue subrayando la uni-
dad de los hermanos, pero los hermanos que viven juntos son her-
manos uterinos, hijos de la misma madre (1980:7).

Al presentar el ritual, Turner confiesa que fue una experiencia

asombrosa y enriquecedora, el percibir el contraste entre la vida
económica y doméstica de aquellos cazadores y agricultores de aza-
da, una vida relativamente simple y monótona, y el orden y
polícromo simbolismo de su vida religiosa (1980:2). Expone dos ti-
pos de ritual: los ritos de crisis vitales, que marcan un punto im-
portante en el desarrollo físico. o social de un individuo (los ritos de
transición de van Gennep), como los ritos de iniciación y los fune-
rales, y los ritos de aflicción, como los cultos de caza, los cultos
de fertilidad de las mujeres y los cultos curativos, que sirven para
conjurar una creencia arraigada en la cultura ndembu, que la mala
suerte en la caza, los trastornos reproductivos de la mujer y varias

2 Este primer capítulo, junto con el cuarto, "Al margen del margen: el
período liminal en ritos de pasaje•., fue traducido y publicado como
Simbolismo y ritual, Lima, 1973, Pontificia Universidad Católica del
Perú, Serie Antropología, nº 3, Jorge Dandler, coord.

496
formas de enfermedad se deben a la acción de los espíritus de los
muertos (1980:10-11) . Según Turner, la estructura y propiedades de
los símbolos rituales:

pueden deducirse a partir de tres clases de datos: 1) forma ex-

terna y características observables)· 2) inte1pretaciones ofreci-
das por los especialistas religiosos y por los simples fieles)· 3)
contextos significativos en gran parte elaborados por el
antropólogo.
Daré un ejemplo. En el nkang'a) el ritual de pubertad de las
muchachas) la novicia) envuelta en una manta) yace al pie de
un vástago de mudyi. El árbol mudyi ... es notable por su
látex blanco) que exuda en gotas lechosas cuando se araña su
delgada corteza. Para los ndembu) ésta es la más importante
de las características observables) por lo que a partir de aquí
me propongo llamarlo «árbol de la leche" (1980:22).

Además de esos datos observables, Turner obtiene informa-

ción de las mujeres, que consideran a ese árbol el símbolo más an-
tiguo o "dominante" del rito, que está por la leche humana y tam-
bién por los pechos que la producen, y que es como "el árbol de
una madre y de su hijo" (1980:22-23) . .También toma información
de un especialista, · para quien el árbol de la leche es el lugar de to-
das las madres del linaje y en él durmió nuestra antepasada cuan-
do fue iniciada (1980:23), lo que simboliza el principio de la
matrilinealidad. Luego Turner se pregunta cóino el antropólogo
puede interpretar los símbolos más profunda y comprensivamente
que los propios actores, y responde que lo hace, al colocar el ritual
en el marco de su campo significante y describir la estructura y pro~
piedades de ese campo (1980:29).

Para eso, Turner distingue dos tipos de símbolos: dominantes

e instrumentales, según expresen una relación más profunda con
los seres sagrados o sean un mero instrumento del efecto que se
quiere lograr. Así los símbolos dominantes, como ciertos árboles de
donde se sacan elementos rituales para los cultos curativos o los al-
tares donde se hacen los cultos, estfm estrechamente vinculados a
seres no empíricos) unas veces como sus soportes) otras como su re-
presentación y otras por fin son identificados con ellos (1980:34). En

497
cambio, los símbolos instrumentales deben verse en términos más
amplios, es decir, en términos del sistema total de símbolos que
constituye el ritual dado, porque cada ritual tiene su propia
teleología, tiene sus fines explícitos y los símbolos instrumentales
pueden ser considerados como medios para consecución de esos fi-
nes (1980: 35). Los símbolos dominantes tienen tres propiedades,
que son la condensación (un solo símbolo representa muchas co-
sas), la unificación de significados dispares (así el mudyi repre-
senta los pechos de las mujeres, la maternidad o la matrilinealidad)
y la poralización de sentido, que es una propiedad importente,
porque:

No sólo el árbol de la leche, sino ·todos los símbolos dominantes

ndembu poseen dos polos de sentido claramente distinguibles.
En un polo se encuentra el agregado de significata que se re-
fieren a componentes de los órdenes social y moral de la socie-
dad ndembu, a principios de la organización social, a tipos de
grupos corporativos y a normas y valores inherentes a las rela-
ciones estructurales. En el otro polo, los significata son usual-
mente fenómenos naturales y fisiológicos. Llamaré al primero
de éstos el polo ideológico" y al segundo el polo sensorial". En
1 1

el polo sensorial, el contenido está estrechamente relacionado

con la forma externa del símbolo. Por ejemplo, un significado
del árbol de la leche -leche materna- está estrechamente rela-
cionado con la exudación del látex lechoso propio del árbol.
Un significado sensorial de otro símbolo dominante, el árbol
mukula, es la sangre: es un árbol que segrega una goma de
color oscuro.
En el pólo sensorial se concentran significata de los cuales
puede esperarse que provoquen deseos y sentimientos; en el
ideológico se encuentra una ordenación de normas y valores
que guían y controlan a las personas como miembros de los
grupos y las categorías sociales (1980:31).

Volviendo a la interpretación antropológica y sus límites,

Turner recuerda que la antropología, a lo largo de su historia, ha
adquirido técnir::as y conceptos que la capacitan para manejar el
polo ideológico, porque puede analizar los fenómenos culturales,
ideológicos y tecnológicos con tres de sus enfoques, la antropolo-
gía cultural, la teoría estructuralista y la dinámica social. Pero, el
polo sensorial, ¿no está parcialmente modelado bajo la influencia
de motivaciones y de ideas inconscientes? (1980:36) . Turner contra-
pone a psicoanalistas, como Ernest Janes o Bruno Bettelheim, que
suelen considerar irrelevante el polo ideológico de sentido y centrar
su atención en la forma externa y en los significados sensoriales de
los símbolos con antropólogos, como Nadel o Wilson, para los cua-
les sólo las interpretaciones indígenas de los símbolos conscientes y
verbalizadas son sociológicamente pertinentes (1980:37). Luego ex-
pone su punto de vista, que no es negar el recurso al método
psicoanalítico, pues es otro útil acercamiento a la realidad, sino
afirmar que no siempre hace falta recurrir a dicho método:

Hemos demostrado antes cómo los sucesivos actos simbólicos

de muchos rituales ndembu están ordenados y estructurados
por los fines explícitos de esos rituales. Para explicar su eviden-
te regularidad no necesitamos recurrir a la noción de conflic-
tos subyacentes. Los psicoanalistas pueden argüir que en las
sociedades patriarcales el ritual muestra mayor rigidez y un
carácter más compulsivo que entre los ndembu, que son
matrilineales. Con otras palabras, el patrón formal puede ser
sobredeterminado por el conflicto inconsciente padre-hijo. La
comparación etnográfica, empero, parece refutar esta opinión,
ya que el más rígido formalismo que conocen los estudiosos de
las religiones comparadas es el de los indios pueblo, más
marcadamente matrilineales que los ndembu, mientras que los
nigeríanos nupe, con una sociedad fuertemente patrílineal, po-
seen rituales con una forma 'fluida" y de ninguna manera
"excesivamente estricta,, (Nade! 1954:101) (1980:38).

En su reflexión interdisciplinar sobre el papel de psicoanalis-

tas y antropólogos en el análisis simbólico, Turner pregunta si la
debilidad mayor de éstos frente a aquéllos está, no en el análisis
del polo ideológico, sino del sensorial. Responde, en primer lugar,
que el antropólogo con su formación actual no puede explicar qué
sentimientos y deseos inconscientes generara el símbolo. Para el
antropólogo:

es suficiente con decir que el símbolo evoca emociones. Lo que

499
 le interesa es el hecho de que la emoción sea evocada y no las
cualidades especificas de sus constituyentes ... Para él el símbo-
lo ritual es en primer término un factor en una dinámica de
grupos, y en consecuencia sus aspectos de mayor interés son
sus referencias a los grupos, las relaciones, los valores, las nor-
mas y las creencias de una sociedad. Con otras palabras, el
antropólogo trata el polo sensorial de significado como si fuera
una constante, mientras que los aspectos sociales e ideológicos
los trata como variables cuya interdependencia tiene que ex-
plicar (1980:40).

En segundo lugar, Turner responde que los psicoanalistas, al

analizar los símbolos rituales, deberían conceder más importancia
de la que ahora le dan a los factores sociales y, por consiguiente,
dejar de considerar las interpretaciones, las creencias y los dogmas
como meras racionalizaciones, pues con suma frecuencia se refie-
ren a realidades sociales y naturales (1980:40). Y en tercer lugar,
que es útil distinguir entre símbolos rituales, que son medios grose-
ros de manejar la realidad social y natural, y los símbolos psíqui-
cos individuales, que:

se forman fundamentalmente bajo la influencia de impulsos

internos. Al analizar los primeros, la atención debe centrarse
principalmente en las relaciones entre los datos externos y la
psique; al analizar los segundos, en datos endosíquicos. Por
esta razón el estudio del simbolismo ritual queda más bien
dentro de la competencia del antropólogo social que no dentro
de la competencia del psicólogo o del psicoanalista, aunque és-
tos últimos puedan ayudar al antropólogo examinando la na-
turaleza y las interconexiones de los datos agrupados en el
polo sensorial del simbolismo ritual (1980:41).

Siguiendo con la interpretación antropológica de los símbolos,

cuyos significados no formulan de modo explícito los informantes,
Turner habla del modo de inferir el significado que se basa en el
patrón simbólico del grupo y en la conducta. Esta conducta es un
campo importante del significado social, pero el antropólogo no
podrá descubrir su significado, si no ha estudiado previamente las
configuraciones simbólicas de otros tipos de ritual en el mismo siste-

500
ma social, así como los sentidos que a los símbolos componentes de
esas configuraciones atribuyen los informantes expertos (1980:48) .
Turner concluye resumiendo su análisis de los símbolos en los pro-
cesos sociales:

Las celebraciones del ritual son fases de amplios procesos so-

ciales, cuyo alcance y complejidad son más o menos propor-
cionales al tamaño y al grado de diferenciación de los grupos
en los que se presentan. Un clase de rituales se sitúa cerca del
vértice de toda la jerarquía de instituciones reparadoras y
reguladoras que corrigen las desviaciones de la conducta pres-
crita por la costumbre. Otra clase previene las desviaciones y
los conflictos: en ésta se incluyen los rituales periódicos y los ri-
tuales de crisis vitales. Cada tipo de ritual es un proceso
pautado en el tiempo, cuyas unidades son objetos simbólicos y
aspectos seria/izados de la conducta simbólica.
Los constituyentes simbólicos en sí mismos pueden clasificarse
en elementos estructurales o «Símbolos dominantes", que tien-
den a ser fines en sí mismos, y elementos variables o "símbolos
instrumentales", que se usan como medios para los fines explí-
citos o implícitos de cada ritual determinado . Para llegar a
dar una explicación adecuada del sentido de un símbolo par-
ticular, lo primero necesario es examinar el contexto más am-
plio del campo de acción, del que el mismo ritual es simple-
mente una fase. Aquí hay que considerar qué tipo de circuns-
tancias dan motivo a la celebración del ritual, si son circuns-
tancias relacionadas con los fenómenos naturales, o con los
procesos económicos y tecnológicos, o con las crisis vitales hu-
manas, o con la ruptura de relaciones sociales cruciales. Las
circunstancias determinarán probablemente la clase de ritual
que se celebra. Los fines del ritual tendrán relación abierta o
implícita con las circunstancias antecedentes y a la vez ayu-
darán a determinar el sentido de los símbolos. Luego hay que
estudiar los símbolos en el contexto concreto de ese ritual. Es
aquí donde se recurre a la ayuda de los informantes indíge-
nas (1980:50).

501
1.2 Liminalidad y communitas en los símbolos.

Es el otro aporte de Turner, donde éste retoma el viejo pro-

blema antropológico de la relación entre la estructura social y el in-
dividuo. Lo hace, partiendo de la teoría de Les rites de passage
(1909) de Arnold van Gennep, según la cual el individuo sigue en
cada etapa de la vida social un proceso de tres tiempos. El primero
es la separación del individuo de su grupo anterior, el segundo es
su tránsito bajo el límen o umbral y el tercero es su integración en
el nuevo grupo. La liminalidad, que refleja el momento en que el
individuo ha perdido su status anterior y aún no ha adquirido el si-
guiente, prepara al individuo para la communitas. En su obra El
proceso ritual (1969) Turner recuerda este punto de partida:

Van Gennep ha demostrado que todos los ritos de paso o 4ran-

sición" se caracterizan por tres fases, a saber: separación, mar-
gen (o limen, que en latín quiere decir "umbral") y
agregación. La primera fase (de separación) comprende la
conducta simbólica por la que se expresa la separación del in-
dividuo o grupo, bien sea de un punto anterior fijo en la es-
tructura social, de un conjunto de condiciones (un "estado"), o
de ambos; durante el período "liminal" intermedio, las caracte-
rísticas del sujeto ritual (el 'pasajero") son ambiguas, ya que
atraviesa un entorno cultural que tiene pocos, o ninguno, del
estado pasado o venidero, y en la tercera fase (reagrupación o
reincorporación) se consuma el paso. El sujeto ritual, ya sea
indidual o colectivo, se halla de nuevo en estado relativamente
estable y, en virtud de ello, tiene derechos y obligaciones vis a
vis otros de un tipo claramente definido y "estructural"
(1988: 101-102).

Luego Turner analiza con más amplitud la liminalidad, cuya

ambigüedad e indeterminación se expresan por una amplia varie-
dad de símbolos en todas las sociedades que tienen tales ritos de
paso; así se compara frecuentemente con la muerte, con el encon-
trarse en el útero, con la invisibilidad, la obscuridad, la
bisexualidad, la soledad y los eclipses solares o lunares (1988:102).
Pero, sobre todo, relaciona tal liminalidad con la communitas,
pues lo que nos interesa de los fenómenos liminales para los fines

502
que aquí perseguimos es la mezcla que en ellos se observa de lo hu-
milde y lo sagrado, de la homogeneidad y el compañerismo, aña-
diendo que en dichos ritos hay un "momento en y fuera del tiem-
po", dentro y fuera de la estructura social secular, que evidencia,
aunque sea fugazmente, un cierto reconocimiento (en forma de
símbolo, si no siempre de lenguaje) de un vínculo social generaliza-
do (1988:103). Turner concluye que se puede hablar de dos fonnas
de interacción humana o modelos, yuxtapuestos y alternativos, es-
tructura y communitas, que tienen un ciclo de desarrollo
dialéctico:

El primer modelo es el que presenta a la sociedad como un sis-

tema estructurado, diferenciado y a menudo jerárquico, de po-
siciones político-jurídico-económicas con múltiples criterios de
evaluación, que separa a los hombres en términos de «más" o
«menos". El segundo, que surge de forma reconocible durante
el período liminal, es el de la sociedad en cuanto commu-
nitas, comunidad, o incluso comunión, sin estructurar o
rudimentariamente estructurada, y relativamente indiferencia-
da, de individuos iguales que se someten a la autoridad gené-
rica de los ancianos que controlan el ritual. ..
De todo ello infiero que, tanto para los individuos como para
los grupos, la vida social es un tipo de proceso dialéctico que
comprende una vivencia sucesiva de lo alto y de lo bajo, de la
communitas y de la estructura, de la homogeneidad y de la
diferenciación, de la igualdad y de la desigualdad (1988:103-
104).

Cinco años más tarde, Turner retoma este tema en el capítulo

"Pasos, márgenes y pobreza: símbolos religiosos en la communitasu3
de su obra Dramas Fields and Metaphors (1974). Como lo confie-
sa, él desea allí definir más .explícitamente lo que quiero decir por
«Communitas" y por «estructura" (1993:517). Para ello, en primer lu-
gar, distingue tres aspectos en los símbolos rituales: la liminalidad,

3 Ha sido reimpreso en la antología, Antropología . Lecturas de

Bohannan y Glazer, pp.517-544, que es el texto que utilizo en mis
citas.

503
en el sentido de estar en medio-entre; el intrusismo, que es la con-
dición de estar fuera de los acuerdos estructurales de un sistema so-
cial dado permanentemente y por atribución, o estar apartado
sítuacíonalmente o temporalmente; y la inferioridad estructural,
que también puede ser absoluta o relativa, permanente o pasajera;
se da en muchas sociedades africanas conquistadas por los euro-
peos, donde éstos mantienen el poder político en los distintos ni-
veles, mientras que a los africanos, a través de sus líderes, se les ha
considerado como que tienen el poder místico sobre la fertilidad de
la tierra. O, dicho de otro modo, los africanos tienen poder religio-
so, el ,poder de los débiles", opuesto al poder jurídico-político de los
fuertes, y representan la tierra no dividida opuesta al sistema políti-
co en su segmentación interna y jerarquías de autoridad (1993:518-
19).

En segundo lugar, Turner examina la relación entre los tres

aspectos citados y la relación dialéctica entre communitas y estruc-
tura. Define ésta en oposición a Radcliffe-Brown y a Lévi-Strauss.
Las estructuras son, para aquél, modelos repetitivos de acción, que
se pueden observar empíricamente, y para éste, entidades indepen-
dientes de la propia conciencia de los hombres (aunque de hecho
gobiernan la existencia de los hombres), que no se pueden obser-
var directamente, sino en expresiones, cada cual parcial e incom-
pleta, de la misma estructura subyacente, que reproducen en va-
rías copias sin terminar nunca sus realidades 0993:520). Para
Turner, las estructuras son, no un sistema de categorías inconscien-
tes, sino, como dice Merton, los arreglos modelados de grupos de
papeles, grupos de status y secuencias de status; esto le permite rela-
cionar los tres aspectos citados, puesto que la liminalidad:

representa el punto medio de transición en una secuencia de

status entre dos posiciones; el intrusismo se refiere a acciones y
reacciones que no aparecen en un status social reconocido,
sino que se originan en el exterior de éste, mientras que el sta-
tus inferior se refiere al escalón más bajo en un sistema de
estratificación social en que recompensas desiguales se ofrecen
a posiciones diferencíadasfuncí.onalmente. Un "sistema de cla-
ses", por ejemplo, sería un sistema de este tipo (1983:521).

504
 En tercer lugar, retoma la diferencia presentada en El proceso
ritual (1969) entre los modelos de estructura, donde las unidades
son status y papeles, no individuos humanos concretos, y
communitas, que a menudo aparece culturalmente como un esta-
do edénico, paradisíaco, utópico o milenario, para cuya consecu-
ción se debería dirigir la acción religioso o política, si bien la socie-
dad concreta que se vive incluye ambos modelos, separados o uni-
dos en proporciones variables (1993:521). Sin embargo, para
Turner:

Los hombres que están trabajando en la estructura jurídico-po-

lítica, pública y consciente, no pueden planear y especular con
las oposiciones del pensamiento ... Pero en la liminalidad ri-
tual, se sitúan, por decirlo así, fuera del sistema total y sus
conflictos; transitoriamente se convierten en hombres aparte, y
es sorprendente cómo el término "sagrado" se puede traducir
por "estar aparte" o "ª un lado" en varias sociedades. Si el
ganarse la vida y esforzarse en ello, a pesar de la estructura
social, se puede llamar "el pan", entonces el hombre no vive
"sólo de pan". La vida como una serie y estructura de
incumbencias de status, inhibe la plena utilización de las ca-
pacidades humanas (1993:524).

En cuarto lugar, Turner analiza más profundamente la

comunitas. Para él, la gente tiene necesidad de quitarse las másca-
ras y las insignias de status de vez en cuando; incluso aunque sea
para ponerse las máscaras liberadoras de la mascarada liminal, lo
que hacen de modo libre (1993:325). Un símbolo claro de la
communitas es la pobreza, que se presenta en los más diversos sis-
temas structurales: entre los frailes mendicantes de la Edad Media,
como los franciscanos y carmelitas; entre ciertos santos católicos,
como San Benito de Labre, que peregrinó por muchos santuarios
de Europa como mendigo andrajoso; entre los santones indúes,
musulmanes o sijs de la India, que andan a veces desnudos; entre
los grupos de contracultura de Estados Unidos, como los hippies,
que se dejan crecer la barba y las uñas, se automarginan en la so-
ciedad tan competitiv~, visten pobremente o renuncian a símbolos
de la virilidad, llevando aretes o collares. Turner enumera aún a los
movimientos religiosos, que han aparecido en distintos sitios a lo

505
largo de la historia, conocidos como "entusiásticos", "heréticos»,
"milenarios", "revítalizantes», "nativísticos", "mesiánicos" y "separatis-
tas", que comparten la liminalidad de los ritos tribales, la mendici-
dad religiosa y los grupos de contracultura, aunque su liminalidad
no está institucionalizada (1993:328). También el matrimonio, que
es base de la estructura social en muchas culturas, es puesto en
cuestion simbólica y antitéticamente, por la negación o el uso
indiscriminado, en los ritos de paso tribales y en los grupos religio-
sos o contra culturales.

Pero la communitas es parte de la vida social. Por eso,

Turner, contra los científicos sociales que identifican lo social y lo
estrnctural, de modo que el hombre es hamo hierárchicus y el sis-
tema deestructurado vive una forma de anomía, que en ciertos ca-
sos puede manifestarse en tasas altas de suicidio, juzga que en mu-
chas sociedades la interrupción de la estructura puede ser una vic-
toria de la communitas y que, cuando en ellas hay cierta estabili-
dad, se tiende a desarrollar en la relación temporal entre estructura
y communitas un proceso al que es difícil no darle el nombre de
dialéctico (1993:231). Y así la communitas, aunque no tiene barre-
ras y es universal, ha estado en la práctica histórica limitada a re-
giones geográficas particulares y a aspectos de la vida social, como
los conventos, las colonias socialistas o hasta las grupos nudistas,
que pueden considerarse comunas de la contracultura, y tienen que
reforzar su estructura para mantenerse fuera de la estructura
(1993:342). Turner resume el aporte del capítulo en la siguiente
conclusión:

Resumiendo, un gran escollo en el desarrollo de la teoría so-

ciológica y antropológica ha sido la casi identificación total de
lo social con lo estructural social. Incluso las relaciones infor-
males se consideran estructurales. Muchas de ellas lo son, pero
no todas; éstas incluyen las más revelantes, y es posible distin-
guir las más importantes de las menos. Esto ha creado muchas
dificultades respecto a muchos problemas, como el cambio so-
cial, la sociología de la religión y la teoría del papel en la so-
ciedad, por nombrar sólo algunas. También hemos obsery;ado
que todo lo que no es estructural social es psicológico, signifi-
que lo que signifique. También nos ha llevado a situar una

506
 falsa dicotomía entre el individuo como sujeto, y la sociedad
como objeto. Parece que lo social tiene una dimensión libre y
sin barreras, así como una con barreras, la dimensión de la
communitas donde los hombres se enfrentan, no como
desempeñadores de un papel, sino como "humanos completos,,,
seres integrales que comparten reconocidamente la misma hu-
manidad.
Una vez reconocido esto, será posible para las ciencias sociales
examinar más fructíferamente que antes fenómenos como el
arte, la religión, la filosofía e incluso muchos aspectos de la
ley, la política y el comportamiento económico que antes ha
eludido la estructura conceptual estructuralista . Tales domi-
nios son ricos refiriéndose a la communitas. La tarea inútil de
intentar encontrar de qué forma ciertos símbolos que se en-
cuentran en el ritual, poesía o iconografía de una sociedad
dada, reflejan o expresan su estructura social o política, se
puede entonces abandonar. Los símbolos pueden no reflejar
ninguna estructura, sino una antiestructura, y no sólo refle-
jarla, sino contribuir a crearla. En vez de eso, podemos consi-
derar el mismo fenómeno desde el punto de vista de la rela-
ción entre la estructura y la communitas, para encontrarnos
en tales situaciones como pasos entre los estados estructurales,
los intersticios de las relaciones estructurales y los poderes de
los débiles (1993:543-544).

Termino con una breve valoración de los aportes de Turner.

Mary Duglas, que compartió mucho tiempo los enfoques teóricos y
las preocupaciones analíticas de él, resume, en una nota
necrológica aparecida en una publicación del Instituto Real de An-
tropología, el trabajo de Turner en cuatro ideas: una, los significa-
dos rituales son códigos de significados sociales; dos, estos códigos
rituales tienen mucha influencia en la mente; tres, el "drama social .. ,
es decir, modelos repetitivos de actividades, y cuatro, la
"liminalidad.. , que es la forma en que mucha gente sobrepasa las li-
mitaciones que hay en sus sociedades (Bohannan y Glazer
1993:516). Estos, por su parte, expresan así su juicio sobre el enfo-
que simbólico y especialmente sobre el segunds> aporte de Turner:

La estrategia de Turner consiste en enfocar la sociedad no sólo

507
 como una estructura social, como lo hacen Radclif.fe-Brown o
Léví-Strauss, sino como sí fuera algo más, principalmente la
combinación de lo estructural y de lo ideológico. Su punto de
encuentro en el proceso, lo límínal, sitúa el compromiso del in-
dividuo en la communítas. Es, por supuesto, la dedicación a
la communítas, lo que le da dirección a la estructura social,
que le permite funcionar. Lo interesante de los argumentos de
Turner es que, como Spencer o Durkheím, él no utiliza el con-
cepto de cultura. Turner nos dice que sin lo cultural, el aspec-
to estructural-social de la sociedad no se puede poner en prác-
tica . Es la "communítas", tal como está incorporada en el indi-
viduo, lo que le da una dirección a la estructura social. Este es
un punto que vale la pena recordar siempre (1993:517).

2. CLIFFORD GEERTZ (1926- ).

Este antropólogo es hoy uno de los representantes más famo-

sos de la antropología cultural. Nace en San Francisco y estudia en
la Universidad de Harvard, donde se doctora en 1956. Hace trabajo
de campo en Java, Bali y Marruecos y enseña desde 1960 en la
Universidad de Chicago hasta que marcha en 1970 al Instítute for
Advanced Study de Princenton, donde está hace más de un cuarto
de siglo. Ha escrito: 1960 The Religion of Java, 1963 Peddlers and
Princes. Social Change and Economic Development in Two
Indonesian Towns, 1965 The Social History of a Javanese Town,
1966 Agricultura! Involution. The Process of Ecological Change in
Indonesia, 1971 Observando el Islam. El desarrollo religioso en Ma-
rruecos e Indonesia (Barcelona, 1994, Paidós), 1973 La interpreta-
ción de las culturas (México, 1987, Gedisa), 1975 Kinship in Bali,
1983 Conocimiento local. Ensayos sobre la interpretación de las
culturas (Barcelona, 1994, Paidós) y 1988 El antropólogo como au-
tor (Barcelona, 1989, Paidós). Además, se han publicado en caste-
llano dos libros con artículos suyos: 1973 Visión del mundo y aná-
lisis de los símbolos sagrados (Lima, Pontificia Universidad Católica,
dos artículos de 1957 y 1972) y 1996 Los usos de la diversidad
(Barcelona, Paidós, un artículo de 1984 y dos de 1986, con una in-
troducción de Nicolás Sánchez Durá).

508
 Bohannan y Glazer 0992) hacen cuatro observaciones que
ayudan a la ubicación teórica de Geertz. Una es que él tiene una
mente muy original; no se puede predecir cuál será el próximo
muro que derribe; la segunda es que, a diferencia de Harris o
Turner, no se asocia a Geertz con una o un grupo determinado de
ideas. Su mente observa todos los temas; la tercera es que no aporta
términos clave o uniones directas con otras. tradiciones antropoló-
gicas .. , ni metodos fijos cuando hace etnografía; y la cuarta es que
la conducta humana tiene muchos niveles de significación, que se
parecen a las capas culturales que descubre el arqueólogo y en-
contrar y explicar esas intenciones es el papel del etnógrafo quien,
en el proceso, afila su mejor arma, el concepto de cultura
0993:545). Por eso, aunque es considerado un antropológo simbó-
lico, escribe de muchos temas y con muchos enfoques de la antro-
pología contemporánea.

En el rico pensamiento de Geertz me limito a dos puntos,

que considero dos aportes importantes a la historia de la disciplina.
Uno es el nuevo paradigma de la antropología interpretativa o sim-
bólica, recogido en La interpretación de las culturas (1973), y el
otro es su definición subjetiva de religión (que completa la objetiva
de Durkheim), ql}e hace en su ensayo La religión como sistema
cultural, recogida en la misma obra, aunqué yo voy a utilizar mi
propia traducción4 .

2.1 Una teoría interpretativa de la cultura.

Geertz pretende interpretar la cultura. Así se deduce al menos

de sus dos obras más importantes La interpretación de la cultura
(1973) y Conocimiento local (1983), que son en verdad recopilacio-
nes de artículos publicados y de conferencias pronunciadas a lo
largo de un cuarto de siglo (1958-1983), que, al mismo tiempo que
hacen un balance crítico de la antropología en ese período, ofrecen

4 Clifford . Geertz, Religion as a Cultural system, en Reader in

Comparative Religion de W. A. Lessa y E. Z. Vogt (edits), New York,
1965, Harper and Row, second edition, pp. 204-216.

509
un nuevo paradigma, unas veces por contraste con antiguos o na-
cientes paradigmas, y otras veces, por la aplicación de su
paradigma interpretativo al análisis de ciertos campos, como la reli-
gión, el arte, la ideología o el sentido común. Por tratarse de ensa-
yos escritos en distintos contextos académicos, no puede buscarse
en ellos una exposición exhaustiva y sistemática del nuevo
paradigma, no sólo porque Geertz "hace camino al andar", sino
porque piensa que la antropología interpretativa nunca llegará a lo-
grar un método seguro y definitivo; con todo, hay exposiciones
más sistemáticas, como la del capítulo uno de la primera obra
(1973), en la que baso esta presentación. Pero, para conocer la
postura más completa de Geertz, es útil recoger lo que sostiene en
la introducción de su segunda obra citada (1983):

Mí propio trabajo, en cuanto rebasa el mero archívísmo (una

función de la antropología muy desvalorada), representa un
esfuerzo por introducir mí método en los extraños márgenes de
la discusión. Todos los ensayos que vienen a continuación son
reflexiones documentadas por la víá etnográfica (aunque, sólo
Dios lo sabe, pueden resultar malínformadas) sobre tópicos ge-
nerales, sobre ese género de problemas al que los filósofos pue-
den aproximarse desde fundamentos más conjeturales, los crí-
ticos desde fundamentos más textuales y los historiadores desde
fundamentos más inductivos. La naturaleza figurativa de la
teoría social, la interacción moral de mentalidades opuestas,
las dificultades prácticas para observar las cosas tal como otros
las observan, el estatuto epistemológico del sentido común, el
poder clarificador del arte, la construcción simbólica de la au-
toridad, la ruidosa diversidad de la vida intelectual moderna,
así como la relación entre lo que la gente toma como un he-
cho y lo que considera justo; estos temas son abordados, uno
tras otro5 , en un intento de comprender de algún modo cómo

5 Los ocho temas se exponen en los ocho capítulos del libro, cuyos tí-
tulos son: 1. Géneros confusos: la refiguración del pensamiento so-
cial. 2. Hallado en traducción: sobre la historia social ·de la imagina-
ción moral. 3. "Desde el punto de vista del nativo»: sobre la naturale-
za del conocimiento antropológico. 4. El sentido común como sistema

510
 comprendemos comprensiones que no nos son propias.
Esta tarea, "la comprensión de la comprensión", se suele desig-
nar actualmente con el nombre de hermenéutica, y en ese sen-
tido, lo que yo hago encaja bastante bien bajo esa rúbrica,
particularmente si se le añade el término "cultural". Sin embar-
go, lo que sigue no se sitúa en la perspectiva de una «teoría y
metodología de la interpretación" (para dar la definición enci-
clopédica del término), pues no creo que lo que necesite la
"hermenéutica" sea materializarse en forma de una para-cien-
cia, como lo es la epistemología, dado que ya existen suficien-
tes principios generales en ei mundo. Lo que en realidad se en-
contrará es un buen número de verdaderas interpretaciones
de algo, así como una serie de formulaciones antropologizan-
tes de algunas de las implicaciones de las interpretaciones que
considero más interesantes y así mismo, un ciclo recurrente de
términos -símbolo, sentido, concepción, forma, texto .. , cultura-
. diseñados para sugerir que hay un sistema que persiste, que
todas esas interrogaciones, apuntadas con tanta variedad,
quedan resumidas en una sólida concepción del modo en que
se podría emprender una crónica del imaginario de una socie-
dad 0994:13-14).

Pasando ya al primer capítulo de La interpretación de las cul-

turas, éste fue escrito para sistematizar los demás capítulos, publi-
cados en quince años, y tiene una meta clara, que se desprende
del mismo subtítulo: Descripción densa: hacia una teoría
inte1pretativa de la cultura. Allí Geertz recuerda que la antropolo-
gía nace del concepto de cultura y se preocupa, cada vez más, de
limitar, especificar, circunscribir y contener el dominio de aquélla,
que es precisamente lo que él ha querido hacer en dichos artícu-
los. En efecto, ellos, de modo explícito o en virtud de un análisis
concreto, preconizan un concepto de cultura más estrecho, especia-

cultural. 5. El arte co1no sistema cultural. 6 Centros, reyes y caris-

ma: una reflexión sobre el simbolismo del poder. 7. El modo en que
pensamos ahora: hacía wia etnografía del pensamiento moderno. 8.
Conocíniiento local: hecho y ley en la perspectiva comparativa
0994:7).

511
!izado y .. .teóricamente más vigoroso que el de Tylor, al que pretende
reemplazar, Geertz aduce como razón que el "todo sumamente
complejo" de Tylor, cuya fecundidad nadie niega, me parece haber
llegado al punto en el que oscurece más las cosas de lo que las reve-
la (1987: 19-20). Luego hace su propuesta:

El concepto de cultura que propugno y cuya utilidad procuran

demostrar los ensayos que siguen es esencialmente un concepto
semiótico. Creyendo con Max Weber que el hombre es un ani-
mal inserto en tramas de significación que él mismo ha tejido,
considero que la cultura es esa urdimbre y que el análisis de
la cultura ha de ser por lo tanto, no la ciencia experimental
en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de
significaciones. Lo que busco es la explicación, interpretando
expresiones sociales que son enigmáticas en su superficie. Pero
semejante pronunciamiento, que contiene toda una doctrina
en una cláusula, exige en sí mismo alguna explicación
(1987:20).

Al explicarlo, Geertz afirma, en primer lugar, que la etnografía

es una observación densa. Para ello, recuerda que el operaciona-
lismo como dogma metodológico nunca tuvo mucha fuerza en las
ciencias sociales y está casi muerto en la actualidad y que para
comprender la ciencia antropológica hay que fijarse, no tanto en
sus teóricos, sino en los que hacen etnografía; ésta no es un pro-
blema de métodos, sino del producto final, que debe ser una "des-
cripción densa .., expresión que toma del filósofo Gilbert Ryle. Este
pone el ejemplo de un muchacho que guiña un ojo; lo puede ha-
cer por tener un tic nervioso o congénito, por querer comunicar un
mensaje secreto, por burlarse de otro, o por practicar ante un espe-
jo para hacer la burla o la broma mejor, y distingue entre la "des-
cripción superficial.. (contraer el ojo cerrado rápidamente) y la "des-
cripción profunda .. (practicar un guiño ante el espejo para simular
la burla o la conspiración).

Esta distinción define, según Geertz, el objeto de la etnogra-

fía: una jerarquía e_stratificada de estructuras significativas, aten-
diendo a las cuales se producen, se perciben, se interpretan los tics,
los guiños, los guiños fingidos, las parodias, los ensayos de parodias,

512
de modo que ,sin estructuras significativas no puede hablarse si-
quiera, independientemente de lo que se haga o no con los párpa-
dos, de los tics de grado cero que, como categoría cultural, son
tan no guiños como los guiños son no tics (1987:22). Luego Geertz
recoge una historia sucedida entre bereberes, judíos, y franceses en
Marruecos en 1912, que le contaron en su trabajo de campo en
1968, que confirma muy bien la densidad del dato etnográfico,
pues lo que nosotros. llamamos nuestros datos son realmente inter-
pretaciones de interpretaciones de otras personas sobre lo que ellas y
sus compatriotas piensan y sienten (1987:23), para concluir que
sólo quiere destacar que:

la etnografíá es descripción densa . Lo que en realidad encara

el etnógrado (salvo cuando está entregado a la más automáti-
ca de las rutinas que es la recolección de datos) es una multi-
plicidad de estructuras conceptuales complejas, muchas de las
cuales están superpuestas o enlazadas entre sí, estructuras que
son al niismo tiempo extrañas, in-egulares, complejas, no explí-
citas, y a las cuales el etnógrafo debe ingeniarse de alguna
manera para captarlas primero y explicarlas después. Y esto
ocurre hasta en los niveles de trabajo más vulgares y rutina-
riós de su actividad: entrevistar informantes, observar ritos, ob-
tener términos de parentesco, establecer líniites de propiedad,
hacer censo de casas . ., escribir su diario. Hacer etnografía es
como tratar de leer (en el sentido de interpretar un texto)
un manuscrito extranjero, borroso, plagado de elipsis, de in-
coherencias, de sospechosas enmiendas y de comentarios ten-
denciosos y, además, no en ~as grafías convencionales de re-
presentación sonora, sino en ejémplos volátiles de conducta
modelada (1987:24f

6 Geertz retoma, una y otra vez, el tema ele la etnografía. Ya se vio

que, en Conocimiento local (1983), recoge el artículo "Desde el punto
de vista del nativo»: sobre la naturaleza del conociniiento
antropológico, partiendo del escándalo que para muchos produjo la
·publicación del Diario de Maslinowski. Y en El antropólogo como
autor (1987) analiza la etnografía como escritura, cosa que no se ha-
bía intentado antes por creerse que es más importante informar so-

513
 En segundo lugar, Geertz marca la diferencia antropología
interpretativa y la cognitiva 7 . Recuerda que en la polémica sobre la
objetividad y subjetividad de la cultura, que degeneró a veces en
recíprocos insultos intelectuales (¡idealista! , ¡conductista!,
¡impresionista! o ¡positivista!), para huir del doble escollo de reificar
la cultura como superogánica a lo Kroeber, o reducirla al simple
esquema de conducta observado en los individuos de un grupo,
Ward Goodenough introdujo un nuevo paradigma, conocido como
análisis exponencial, etnociencia o antropología cognitiva. Para
Geertz, es una terminología jluctuante que re_fleja profunda incerti-
dumbre, y supone que la cultura de una sociedad consiste en lo
que uno debe conocer o creer, a fin de obrar de una manera acep-
table para sus miembros (1987:25) . A partir de tal concepto de cul-
tura:

resulta una concepción, igualmente afirmada, de lo que es

describirla: la exposición de reglas sistemáticas, una especie de
algoritmia etnográfica que, de ser seguida, haría posible obrar
co11io, o pasar (dejando de lado la apariencia física) por un
nativo. De esta manera, un subjetivismo extremado se vincula
con un formalismo extremado, y el resultado no ha de sor-
prender: un violento debate sobre sí los análisis particulares,
que se realizan en la forma de taxonomías, paradigmas, ta-
blas, árboles y otras ingenuidades, rejleja lo que los nativos

bre cómo vive la gente en el campo, lo cual es cierto, pero no debe

olvidarse que tal información se comunica a través de un texto lite-
rario, en cuya composición hay estrategias narrativas y mecanismos
retóricos del etnógrafo y otros rasgos de la persona y del texto que
es útil analizar. Por eso, en dicha obra Geertz compara el enfoque
del autor en cuatro etnografías clásicas: la configuración de varios
géneros de escritura superpuestos en Tristes trópicos de Lévi-Strauss;
las técnicas retóricas y plásticas de Evans-Pritchard para describir las
sociedades nuer y azande; la construcción del yo del étnografo en
las etnografías de Malinowski; y la crítica de la sociedad norteameri-
cana como trasfondo del estudio de otras sociedades en El hombre y
· la cultura o El crisantemo y la espada de Ruth Benedict.
7 Puede consultarse a Carlos Reynoso, Teoría historia y crítica ele la
antropología cognitiva, Buenos Aires, 1986, Ediciones Búsqueda.

514
 "realmente" piensan o sin son meramente hábiles formula -
ciones, lógicamente convincentes, pero sustancialmente dife-
rentes de lo que piensan los nativos (1987:25) .

Luego Gee1tz señala la diferencia entre este enfoque y el suyo

con un ejemplo de un cuarteto de Beethoven. Este es una pieza
musical, pero que no se identifica con la partitura, ni con la habili-
dad para ejecutar el cuarteto, ni con lo que sienten al escucharlo
los músicos o el público, ni con cie1ta ejecución del mismo, ni con
una realidad misteriosa que _transciende la existencia material.
Geertz afirma: la cultura es pública porque la significación lo es, en
esos diversas modos de expresarla; mientras que para los
cognitivistas, según otro vocero, Stephen Tyler, la cultura consiste
en fenónienos mentales que pueden (el autor quiere decir "debe-
rían,,) ser analizados mediante métodos formales de la niatemática y
de la lógica. Tal pretensión es, según Geertz, una falacia más sutil
aún que la del conductismo y del idealismo, que se tratan de eva-
dir (1987:26).

En tercer lugar, Geertz amplía el concepto semiótico de cultu-

ra, tan vinculado a la etnografía densa: No tratamos (o por lo menos
yo no trato) de convertinos en nativos (en todo caso una palabra
comprometida) o de imitar a los nativos. Sólo los románticos o
los espías encontrarían sentido en hacerlo (1987: 27). Lo que se tra-
ta es de ir al campo, para conversar con la gente, sabiendo que a
veces nos cuestiona hablar por otro y no tanto hablar a otro, y
para, no sólo recoger lo que nos dicen, como si fuera una escultu-
ra exótica, sino para clarificar:

lo que ocurre en tales lugares, reducir el enigma -¿qué clase de

hombres son éstos?- al que naturalmente dan nacimiento he-
chos no familiares que emergen en escenarios desconocidos .
Esto plantea varios problemas serios de verificación, o si lapa-
labra "ver(ficación" es deniasiado fuerte para una ciencia tan
blanda (yo p1~e_firiría decir "evaluación"), el problema de cómo
hacer una relación mejor a partir de otra menos buena. Pero
aquí está precisamente_ la virtud de la etnografía . Si ésta es
descripción densa y los etnógrafos son los que hacen las des-
cripciones, luego la cuestión fundamental en todo ejemplo ... es

515
 la de saber si la descripción distingue los gufrios de los tics y
los guiiios verdaderos de los fingidos. Debemos medir la vali-
dez de nuestras explicaciones, no atendiendo a un cuerpo de
datos no inte1pretados y a descripciones radicalmente tenues y
superficiales, sino atendiendo al poder de la imaginación cien-
tífica para ponernos en contacto con gentes extrañas
(1987:29).

En cuarto lugar, Geertz recoge cuatro rasgos propios de su

etnografía densa . Uno, es interpretativa; dos, interpreta el flujo del
discurso social; tres, trata de rescatar "lo dicho" en ese discurso de
sus ocasiones perecederas y fijarlo en términos susceptibles de con-
sulta, pues el kula ha desaparecido, pero queda su modelo en Los
argonautas de Malinowski; y cuarta, es microscópica. Al explicar el
cuarto rasgo, Geertz sostiene que la antropología, aunque nace en
tribus indias, islas del Pacífico o comunidades africanas, puede in-
terpretar sociedades complejas o acontecimientos mundiales; pero,
piensa que se ha abusado de dos modelos: jonesville como modelo
"microcósmico" de Estados Unidos y la isla de Pascua como prueba y
modelo de "experimento natural" 0987:32-33). Por eso, arguye di-
ciendo que no hay que confundir el lugar de estudio y el objeto
de estudio, pues los antropólogos no estudian aldeas (tribus, pue-
blos .. .),- estudian en aldeas y así él arguye que encontró en
periféricas zonas de Marruecos o Indonesia las mismas cuestiones
que en lugares centrales, por ejemplo, el orgullo del grupo. Luego
concluye que el problema metodológico del rasgo microscópico de
la etnografía:

es real y de peso. Pero no es un problema que puede resolverse

mirando una reniota localidad como si fuera el mundo meti-
do en una taza de té o el equivalente sociológico de una cá-
mara de niebla. Ha de resolverse -o en todo caso se le manten-
drá decentemente a raya- comprendiendo que las acciones so-
ciales son comentarios sobre algo más que ellas mismas, y que
la procedencia de una interpretación no determina hacia dón-
de va a ser luego impulsada. Pequáios hechos hablan de
grandes cuestiones, guiiios hablan de epistemología o correrías
contra ovejas (alude al suceso de Marruecos en 1912 que na-
rró) hablan de revolución, porque están hechos para hacerlo
así (1987:34-35).

516
 En quinto lugar, Geertz presenta el enfoque teórico. Recuerda
que lo malo de los enfoques interpretativos de sueños, literatura o
cultura, es que tienen conceptos poco elaborados y así no soportan
las evaluaciones: se aceptan o no; pero, se debe admitir que hay
dos características de la interpretación cultural que hacen el desa-
rrollo teórico niucho más difícil que en otras disciplinas. La primera
es la necesidad de que la teoría permanezca más cerca del terreno
estudiado de lo que permanece en el caso de ciencias más capaces
de entregarse a la abstracción imaginativa; o dicho en otros térmi-
nos , la teoría cultural no es dueña de sí misma, y por eso, para
Gee11z, cuando se emprende un estudio, no se abordan las cuestio-
nes donde otros estudiosos las dejaron, sino que, con mejor i1~for­
mación y conceptualización, los nuevos estudios se surmergen más
profundamente en las mismas cuestiones; de esa manera, se puede
llegar a profundizar en una línea de interpretación etnográfica,
pero no se puede escribir una Teoría General de la Interpretación
Cultural (1987:35-36) . La segunda característica es que tal teoría no
es predictiva en el sentido más estricto; además, a diferencia de lo
que ocurre con otras disciplinas, no se debe hablar de describir y
explicar los fenómenos, sino de «inscripción" (<descripción densa,J y
"especificación" (,diagnóstico,J, que Geertz explica así:

Nuestra doble tarea consiste en descubrir las estructuras con-

ceptuales que informan los actos de nuestros sujetos, lo "dicho"
del discurso social, y en construir un sistema de análisis en
cuyos términos aquello que es lo genérico ·de esas estructuras,
aquello que pertenece a ellas, porque son lo que son, se desta-
que y permanezca .Jj-ente a los otros factores determinantes de
la conducta humana. En etnografía, la función de la teoría es
suministrar un vocabulario en el cual pueda expresarse lo que
hace que la acción simbólica tiene que decir sobre sí misma,
es decir, sobre el papel de la cultura en la vida humana
(1987:37-38).

Y en sexto lugar, Geertz se refiere a los límites de la antropo-

logía interpretativa. Aunque él ofrece dicho paradigma, es muy
consciente de sus límites, que expresa con cie11a crudez'.1 y que se
deben sin duda a la ambiciosa tarea de la antropología de interpre-
tar la complejidad del comportamiento cultural humano. Para él,

517
 el análisis cultural es intrínsecamente incompleto. Y, lo que es
peor, cuanto más profundamente se lo realiza, 1nenos comple-
to es. Es ésta una extraiia ciencia cuyas afirmaciones más
convincentes son las que descansan sobre bases más trému-
las ... Pero esta circunstacia es lo que significa ser etnógrafo,
aparte de impo11unar a personas sutiles con preguntas obtusas.
Uno puede escapar a esa situación de varias maneras: convir-
tiendo la cultura en floklore y colectándolo, convirtiéndola en
rasgos y contándolos, convirtiéndola en instituciones y clasifi-
cándolas, o reduciéndola a estructuras y jugando con ellas.
Pero éstas son escapatorias. Lo cierto es que abrazar un con-
cepto semiótico de cultura y un enfoque interpretativo de su
estudio significa abrazar una concepción de las enunciacio-
nes etnográficas ... "esencialmente discutible". La antropología,
o por lo menos la antropología inte1pretativa, es una ciencia
cuyo progreso se caracteriza menos por su pe1:feccionanúento
del consenso que por el refinamiento del debate. Lo que en ella
sale mejor es la precisión con que nos vejamos unos a otros
(1987:39).

2.2 La religión como sistema cultural.

Es sabido que el análisis del hecho religioso ha siclo una pre-

ocupación constante de la antropología y de otras ciencias huma-
nas y sociales, que pueden considerarse ciencias sectoriales de la
ciencia de la religión. Esta ciencia apareció a fines del siglo XIX,
cuando se crearon cátedras de la misma en algunas universidades,
a menudo contra la opinión de los teólogos que defendían cierto
monopolio sobre los fenómenos religiosos. Pero, la diferencia era
bastante clara, pues la teología es una reflexión sistemática sobre la
revelación o la palabra de Dios al hombre y la ciencia de la reli-
gión es una reflexión sobre la palabra de hombre a Dios o, de otro
modo, sobre las diferentes modos cómo el hombre de todas las so-
ciedades y culturas se ha representado y ha tratado de comunicarse
con el misterio de lo divino. Es cierto que muchas teologías, como
la católica, parten de una tratado de teología fundamental, que
analiza la existencia del Dios que se revela, la revelación como he-
cho histórico y ciertos rasgos del fenómeno religioso en distintos
pueblos y culturas, tema éste que aborda la nueva ciencia de la re-
ligión.

518
 Para captar mejor la definición de religión de Geertz, hay que
tener presentes las de otros autores que le precedieron. Ya se vio
que Tylor daba la definición mínima de creer en seres espirítuales y
que Lowie juzgaba tal definición de intelectual y, por eso, prefería
definir la religión como un sentimiento ante lo Extraordinario. Sin
embargo, ambas definiciones son tachadas de unilaterales, pues se
fijan en una sola dimensión (la creencia o el sentimiento) del fenó-
meno religioso y así muchos científicos sociales prefieren la defini-
ción que da Durkheim en el capítulo primero de una obra clásica
(1912) 8 : un sistema de creencias y prácticas relativas a lo sagrado o
lo prohibido, que agrupan a los que las comparten en una comuni-
dad o iglesia. La razón de la preferencia es que esta definición es
más completa, pues incluye creencias, formas de organización y
prácticas, donde Durkheim coloca tanto ritos que hay que celebrar
como normas que hay que guardar. De todos modos, Durkheim
excluye la dimensión privilegiada por Lowie, el sentimiento9, y ade-
más define el hecho religioso desde fuera y como "cosa,,.

Geertz, en cambio, en el citado artículo, define la religión

desde dentro; es decir, no como un objeto externo al sujeto, sino
como parte de su cultura o de su manera de ver y construir el
mundo. Para él la religión es:

8 Emile Durkheim, Las formas elementales ele la vida religiosa, Buenos

Aires, 1967, Schapire.
9 Varios años antes que Lowie el fenomenólogo alemán Ruclolf Otto,
reaccionando co ntra la teología racionalista que se limita a hablar de
Dios por medio ele conceptos, escribe una obra clásica, Lo santo: lo
raccional y lo irracional en la idea de Dios (1917), Madrid, 1965, Re-
vista de Occidente. En ella decribe el sentimiento religioso, al que
aplica el neologismo ele numinoso (lo que pocecle del numen o
Dios, como lo luminoso es lo que procede de lumen o luz), como la
experiencia ante el misterio tremendo y fascinante; el misterio es lo
incomprensible y lo totalmente otro, que produce, al mismo tiempo,
en la conciencia dos. estados de ánimo opuestos; por una parte, te-
mor y terror por su grandeza e inaccesibilidad y, por otra parte, fas-
cinación que se traduce en beatitud y esperanza.

519
 un sistema de sfozbolos, que actúa para establecer en el hom -
bre estados de á nimo y motivaciones, que son fuertes, pene-
trantes y du raderos, por medio de concepciones globales del
sentido de la vida, y que reviste dichas concepciones de una
atmósfera tal de verdad, que los estados de ánimo y las moti-
vaciones parecen efectivamente de acuerdo con la rea lidad
(1965:206).

Al exponer esta definición, Geertz desarrolla sobre todo cua-

tro puntos. En primer lugar, el concepto de perspectiva religiosa .
Como se desprende de la etimología (per-spicere=mirar a través
de), para Geertz , una perspectiva es un modo peculiar de ver la
vida y de construir el mundo; aunque hay perspectivas diferentes,
a las que él consagra distintos artículos, ahora se limita a cuatro: la
del sentido común, la científica, la estética y la religiosa. La primera
es la simple aceptación de que el mundo, sus objetos y procesos,
son lo que parecen se1~· ella puede ser calificada de realismo inge-
n uo . La perspectiva científica no acepta el mundo sin más, sino
que introduce la duda deliberada y la búsqueda sistemática, la sus-
pensión del motivo pragmático en favor de la observación
desínterasada, el intento de analizar el mundo en términos de con-
ceptos formales, cuya relación con los con los conceptos informales
del sentido coniún es cada vez más problemática; puede ser califi-
cada de realismo crítico.

La perspectiva estética desarrolla respecto a la científica, una

diferente suspensión del realismo ingenuo y el interés práctico, pues-
to que, en vez de cuestionar las credenciales de la experiencia dia-
ria, ignora simplemente esa experiencia, se sitúa con vehemencia en
lo aparente y se embelesa con lo extemo (1965:212); tal perspectiva
se puede calificar de idealismo ingenuo. Finalmente, Geertz des-
cribe la perspectiva religiosa por contraste con las otras tres como
una especie de idealismo crítico:

La perspectiva religiosa difiere de la del sentido común en que

va más allá de la realidad diaria, hacía realidades más pro-
fundas que corrigen y completan la realidad cotidiana, y su
verdadera preocupación, no es actuar sobre tales realidades
profundas, sino aceptarlas y tener fe en ellas.
La perspectiva religiosa difiere de la cíentifica por cuestionar

520
 la realidad de la vida diaria, no en términos de un escepticis-
mo institucionalizado que somete la experiencia a un torbelli-
. no de hipótesis probables, sino en términos de verdades que se
aceptan como niás profundas y nada hipotéticas. Su lema es el
compromiso antes que la neutralidad y la entrega antes que el
análisis.
La perspectiva religiosa difiere de la artística, en que, en vez
de prescindir del problema de la realidad y de tomar a propó-
sito un aire de apariencia e ilusión, ahonda su interés en los
hechos y trata de crear una atmósfera de la más pura reali-
dad. Este sentido de lo realmente real es donde descansa la
perspectiva religiosa y el que los hechos simbólicos de la reli-
gión como sistema cultural deben producir, intensificar y, en
lo posible, hacer inviolable ante las discordantes revelaciones
de la experiencia secular (1965:213).

Es decir, el hombre del sentido común acepta los hechos tal

como se manifiestan, el científico profundiza en los mismos para
descubrir sus causas, a la luz de las teorías de las ciencias naturales
y humanas, el artista prescinde adrede de los hechos para imaginar
un mundo ideal, y el hombre religioso busca la explicación última
de las cosas y situarse en lo realmente real. No hace falta decir que
estas cuatro perspectivas no son contradictorias, sino complementa-
rias, de modo que todo hecho social puede explicarse por cada
una de ellas. Por ejemplo, frente a un accidente automovilístico, el
hombre del sentido común dirá que el conductor iba a excesiva
velocidad o que se quedó dormido; el científico acudirá a las leyes
de la mecánica, de la física, de la química y aun de las ciencias so-
ciales que teorizan sobre los hábitos de conductores y peatones; el
artista puede descubir una extraña belleza en el modo como se
realizó el accidente; y el hombre religioso puede ubicar el hecho
dentro de un plan misterioso de la providencia divina, pues hasta
los cabellos de la cabeza están todos contados (Mt 10,30). Por eso,
la mayoría de los seres humanos emplean las distintas perspectivas
para analizar la realidad; sin embargo, en la práctica los individuos
y aun las sociedades pueden situarse preferentemente en una pers-
pectiva como orientación fundamental, pues funciona como cultura,
y así se habla de individuos o pueblos de sentído común, científi-
cos, artistas o religiosos.

521
 En segundo lugar, el modo de operar de la perpectiva religio-
sa . Esta opera por medio del respectivo sistema de símbolos, que
es el que produce la perspectiva. Para Geertz, son símbolos cual-
quier objeto, acto, suceso, cualidad o relación, que sirve de vehículo
de una concepción, donde la concepción es el significado del símbo-
lo (1965:206). Y así considera símbolos, no sólo los ritos, que para
todos son una conducta simbólica, sino también las creencias, las
formas de organización, las normas éticas y los sentimientos pecu-
liares que constituyen el sistema religioso, pues sirven precisamente
para inducir en el creyente la concepción religiosa de dicho siste-
ma. Tales símbolos, al mismo tiempo que inducen una perspectiva
religiosa, condicionan al sujeto para la misma, como ocurre con todo
sistema cultural. Es sabido que el ser humano satisface sus necesida-
des por medio de su cultura, pero al mismo tiempo queda condicio-
nado para que no puede satisfacerlas, o al menos le resulte más difí-
cil, de otra manera. Esto explica dos hechos importantes.

El primero es que, cuando una persona tiene determinada

perspectiva religiosa, la católica o la budista, está convencido de
ella con una certeza subjetiva y no suele cuestionarla (lo que expli-
ca que, aun en épocas de mucha movilidad religiosa como la ac-
tual, la mayoría de le gente muere profesando la religión en la que
nació), aunque pueda hacerlo a la luz de la ciencia de la religión,
de la filosofía y de la teología, para obtener una certeza más objeti-
va. Y el segundo hecho es que, cuando alguno da importancia ex-
cesiva a la perspectiva religiosa, tiene el peligro de ser incapaz de
captar bien las otras perspectivas. Se sabe que el artista a menudo
no puede ver la vida sino a través del arte y que el hombre mO:-
derno, cuya sociedad está tan marcada por la dimensión positiva y
técnica, tiene bastante dificultad en captar las dimensiones propias
de otras sociedades y sistemas simbólicos. De la misma manera los
individuos o los pueblos que viven intensamente una perspectiva
religiosa, sobre todo si es una visión sacralizada, según la cual se
cree que Dios y sus intermediarios actúan directamente en el mun-
do, a diferencia de lo que piensa la sociedad secular donde hay
mayor autonomía religiosa, corren el peligro de mezclar las
perpectivas y pueden dar, al problema de la explotación
socioeconomíca, explicacioiies o justificaciones religiosas . Por eso,
Geertz afirma:

522
 Las concepciones religiosas se extienden más allá de sus con-
textos metajlsicos, para proporcionar un marco de referencia
de ideas generales, de modo que un amplio campo de la expe-
riencia intelectual, emocional y moral pueda ser conformado
de forma sign~ficativa. El cristiano ve el nazismo sobre el tras-
fondo del pecado origirzal, que, aunque no lo explica en el
sentido causal, lo sitúa dentro de un sentido cognitivo, moral
y aun afectivo ... Una síntesis de orden cósmico, un conjunto
de creencias religiosas son también un comentario sobre el
mundo secular de las relaciones sociales y aun de los sucesos
sicológicos, al hacer a unas y otros comprensibles.
Pero tales creencias, más que un comentario, son un modelo
de acción. Ellas no sólo inte1pretan los procesos sociales y psi-
cológicos en términos cósmicos (en cuyo caso serían fisosó-
ficas, no religiosas), sino que les dan forma. En la doctrina del
pecado original se encierra una aconsejable actitud ante la
vida, un recurrente estado de ánimo y un persistnte conjunto
de motivaciones ... Los estados de ánimo y las motivaciones que
la orientación religiosa producen emiten una luz indirecta, lu -
nar, sobre los sólidos trazos de la vida secular de la gente.
La descripción del papel social y psicológico de la religión no
consiste tanto en encontrar correlaciones entre comportamien-
tos religiosos y seculares determinados (aunque tales correla-
ciones existen por supuesto y deben seguir investigándose, so-
bre todo si podemos contribuir a decir algo sobre ellas), cuanto
en ver cómo las concepciones, aun implícitas, del hombre so-
bre la verdadera realidad y las disposiciones que dichas con-
cepciones inducen en el hombre, colorean su sentido de lo ra-
zona ble, de los práctico, de lo humano y de lo moral
(1965:215).

Es claro que Geertz afirma el influjo de la perspectiva religio-

sa fuera de su campo específico y reconoce la utilidad del estudio
de las correlaciones entre la religión y otros aspectos de la cultura,
como, por ejemplo, la creencia en Dios y el nivel educativo o la
actitud política de determinado grupo social; pero lo importante es
analizar cómo se da ese influjo de la religión sobre la vida secular
y, por eso, Geertz juzga que las ciencias humanas deben desarro-
llar un análisis teórico de la acción simbólica, similar al que ya tie-
nen para la acción social o psicológica (1965:216).
523
 En tercer lugar, la perspectiva religiosa se acepta por la auto-
ridad y se conserva por el rito . En efecto, la autoridad que entraña
la hierofanía, que varía de acuerdo al tipo de religión (tribal,
carismática, escriturística, sacerdotal...), es lo que explica la acepta-
ción de la fe por el creyente, que no cree lo que conoce, sino más
bien conoce lo que cree. Por otra parte, la perspectiva religiosa
aceptada se conserva o mantiene por los ritos. Dice Geertz:

A través del ritual (es decir, de la conducta consagrada) es

como se genera, de algún modo, la convicción de que las con-
cepciones religiosas son verídicas y las directrices religiosas son
sólidas. En la actividad ritual, aunque ésta no sea apenas más
que la recitación de un mito, la consulta de un oráculo o la
decoración de una tumba, es donde los estados de ánimo y las
motivaciones que los símbolos sagrados inducen en el hombre
y las concepciones globales del sentido de la existencia huma-
na, se encuentran y refuerzan mutuamente. En la actividad
ritual el mundo que vivimos y el mundo que imaginamos se
fusionan bajo un singular juego de formas simbólicas, vienen
a ser el mismo mundo .. .
Cualquiera que sea el papel que la intervención divina pueda
o no pueda jugar en la formación de la fe (y no es asunto del
científico social pronunciarse en esta materia a favor o en
contra), es en el contexto de estos actos concretos de conducta
religiosa, donde emerge en el plano humano, primariamente
al menos, la convicción religiosa (1965:213) .

En el último párrafo Geertz se ubica claramente en el terreno

de una ciencia positiva, que no puede decir nada de la dimensión
sobrenatural de la fe; para el científico social lo importante es que
la fe se conserva por el rito, como ocurre con cualquier otra rela-
ción personal o social, por ejemplo, la amistad, que no puede con-
servarse a la larga, si no se actualiza periódicamente con actos o
gestos de amistad. Por eso, los ritos no son sólo modelos de lo
que se cree, como la recitación del credo para un católico, sino
también modelos para creerlo, pues las ceremonias religiosas son
para quienes las realizan, interpretaciones, materíaliza~iones o rea-
lizaciones de la religión ... En esos dramas plásticos los hombres to-
can su fe, en la medida en la que aquéllos la retratan (1965: 214) . Y

524
no se debe confundir la vivencia ritual de la fe, que sólo puede
darse en el rito, con la consecuencia de la fe, que se manifiesta so-
bre todo en el comportamiento ético exigido por la fe .

Y en cuarto lugar, la perspectiva religiosa se aplica al proble-

ma del sentido de la vida . Aunque la antropología estructural-
funcionalista ha estudiado, sobre todo, las funciones sociales de la
religión, es indudable que ésta sirve también para ubicar al hombre
en el universo, respondiendo a las preguntas sobre su origen, so-
bre su fin y sobre su relación con todas las demás realidades.
Geertz analiza especialmente cómo el ser humano aplica la pers-
pectiva religiosa para convertir en cosmos el caos que le amenaza
cada día, es decir, todo aquello que no entiende, no soporta o
considera injusto. Al analizar la explicación religiosa de lo que no
se entiende, Geertz recuerda el clásico estudio de la brujería entre
los azande, donde estos habitantes del Africa central explican que
un árbol se caiga sobre una persona y la mete por razones de bru-
jería, sin negar por ello las causas "naturales", como las de que el
árbol estaba apolillado y que el hombre se había sentado debajo
porque estaba cansado. Al analizar la explicación religiosa de lo
que no se soporta, Geertz sostiene que, para la mayoría de las reli-
giones, la vida es dura y así puede decirse que el sufrimiento,
como problema religioso, no es cómo evitarlo, sino cómo soportar-
lo. Finalmente, Geertz, al analizar la explicación religiosa del mal,
afirma que el problema del mal o en torno al mal:

pertenece esencialniente al mismo orden que el problema de

lo que no se entiende y de lo que no se soporta. La extraña
opacidad de cie11os acontecimientos empíricos, el ciego absur-
do del dolor intenso e interminable, la irracionalidad enigmá-
tica de las injusticias graves, suscitan en nosotros la incómoda
sospecha de que quizás el niundo y, por tanto, también la vida
del hombre en el mundo carecen de verdadero orden, de regu-
laridad empírica, deforma emocional y de coherencia moral.
La respuesta religiosa a esta sospecha viene a ser siempre la
misma: la formulación, mediante símbolos, de una imagen en
la que el orden del mundo adquiere tales perfiles de
autenticidad, que es capaz de explicar y hasta celebrar las
ambigüedades innegables, los enigmas y hasta las paradojas
de la experiencia humana (1965 :211).
525
 Así el hombre religioso explica el caos existencial de lo que
no entiende, no soporta o cree injusto por medio de la perspectiva
religiosa; pero es posible, sobre todo en sociedades tradicionales
con una perspectiva científica poco desarrollada, que se explique
religiosamente también el caos social, que se debe no tanto a los
límites de la condición humana como a la mala organización del
sistema sociopolítico.

Como siempre, concluyo mi presentación con un juicio crítico

de la obra de Geertz, aunque ya adelanté la opinión de Bohannan
y Glazer. Un primer mérito de Geertz es su capacidad de cuestio-
nar los enfoques teóricos y metodológicos de la antropología cultu-
ral, gracias a su sentido crítico, su agudeza analítica y su recurso a
su propio material empírico. Un segundo mérito es la constmcción
del nuevo paradigma de la antropología interpretativa, por provisio-
nal y precario que, a menudo, Geertz lo considera. Y un tercer mé-
rito es su enfoque simbólico en el estudio de la religión, que com-
pleta y profundiza los enfoques evolucionista y estructural-
funcionalista. Una síntesis de los diferentes enfoques la hace Geertz
en su artículo del Diccionario de Sills, Religión. 1. Estudio
antropológico (IX:220-226). Sólo quiero añadir que, si el nuevo en-
foque de la religión como cultura, subraya acertadamente el senti-
do de la vida que la religión proporciona al creyente, al convertir
el caos en cosmos, Geertz no expone suficientemente los estados
de ánimo y las motivaciones propios de la perspectiva religiosa, y
así no hay o, al menos yo no conozco, estudios empíricos que ha-
yan seguido esta línea de investigación.

3. MARVIN HARRIS (1927- ).

Norteamericano, estudia en la Universidad de Columbia, don-

de obtiene su licenciatura en letras en 1949 y su doctorado en an-
tropología en 1953. Comienza su docencia en 1951 en la misma
universidad y, después de treinta años en su alma mater, decide,
ante la extrañeza de !1º pocos, trasladarse a la Universidad de Flo-
rida. Según Bohannan y Glazer (1993), Harris:

526
 tiene, en el mejor sentido de la palabra, una mente unidirec-
cional. Ha seguido un camino lógico que, realmente, ha ido
desarrollando; casi lo ha creado, ya que sus raíces se remon -
tan a muchos científicos sociales, como Karl Marx, del siglo
XIX, y al antropólogo del siglo XX, julian Steward. Finalmente
la idea se conoció conio "materialismo cultural". El próximo
trabajo de campo de Harrís en Brasil y en el Africa de habla
portuguesa se desarrolló a partir de esa idea. Ha formado a
varías generaciones de estudiantes en sus comienzos
(1993:391).

Es un autor muy prolífico, que ha escrito obras sobre sus in-

vestigaciones de campo, como Town and Countr:y in Brasil (1956),
y, sobre todo, obras de reflexión teórica y libros de texto. Entre és-
tas merecen reseñarse El desarrollo de la teoría antropológica. Una
historia de las teorías de la cultura (1968) (Madrid, 1978, Siglo
XXI), un manual extenso, bien informado y crítico de historia de la
antropología, desde su óptica de materialista cultural, El materialis-
mo cultural (1979), (Madrid, 1982, Alianza), donde hace la exposi-
ción más sistemática de dicho paradigma, e Introducción a la antro-
pología general (1980) (Madrid, 1981, Alianza). Además ha escrito
otras obras de tópicos diversos, en las que combina la misma pers-
pectiva materialista, una gran erudición y un lenguaje vivo. Entre
éstas debo reseñar Patterns of Race in the Americas (1964a), tradu-
cida como Raza y trabajo en América. El desarrollo histórico en
función de la explotación de la mano de obra (Buenos Aires, 1973,
Siglo XX), The Nature of Cultural Things (1964b), Vacas cerdos
guerras y brujas. Los enigmas de la cultüra (1974) (Madrid, 1980,
Alianza), Caníbales y reyes . Los orígenes de las culturas (1977)
(Madrid, 1987, Alianza), y America Now. The Anthropology of a
Changing Culture (1981), traducida como La cultura norteamericana
contemporánea. Una visión antropológica (Madrid, 1984, Alianza).
Como se ve, la mayoría de sus obras se tradujeron al castellano, lo
cual, como es sabido, .no siempre es fruto de su íntrinseca calidad,
pues puede deberse a otros factores, como a ciertas modas o a de-
terminados intereses de los editores. Paso a exponer el mayor
aporte d.e Harris.

527
 El materialismo cultural.

Como ya se vio, Harris hizo sus trabajos de campo con este

paradigma teórico y puede decirse que todas sus obras están orien-
tadas por el mismo. En 1968 en El desarrollo de la teoría
antropológica dedica al materialismo cultural los dos capítulos fina-
les, en los que estudia a White, Childe, Stew.ard, Wittfogel y
Sahlins, en su doble versión de la evolución general y de la
ecología cultural, y confiesa haber sido el primero en acuñar el tér-
mino materialismo cultural, aunque no haya sido creador de ese
paradigma que es seguido, en su opinión, por muchos antropólo-
gos americanos modernos 10 . Once años después, en 1979 Harris
dedica al mismo tema todo un libro, en el que baso mi exposición.
Harris habla de estrategias de investigación, cuyo objetivo es expli-
car los hechos culturales por medio de teorías, y las define como
el conjunto explícito de directrices relativas al estatuto epistemoló-
gico de las variables a estudiar, las clases de principios o leyes que
probablemente manifiestan tales variables y el creciente corpus de

10 En el último capítulo de dicha obra, Harris dice que Steward era ma-
terialista cultural: Para demostrar que la ecología cultural es una caso
especial del niaterialismo cultural hay que probar dos puntos: 1) que
en la estretegia de la ecología cultural las variables tecnoecológicas y
tecnoeconómicas tienen prioridad en la investigación; 2) que esa
prioridad se les otorga en base a la hipótesis de que, en cualquier
muestra diacrónica amplia de sistemas socioculturales, la organiza-
ción social y la ideología tienden a ser las variables dependientes . Es
evidente que Steward es autor de numerosas exposiciones que se ajus-
tan a la definición de materialismo cultural. Una de las más
suscintas es la que está contenida en la discusión que le indujo a re-
visar la clasificación de las áreas culturales en el Handbook ot the
South American Indians .. . (1949:674) 0978:570-571) . Poco antes,
Harris se excusa de revisar las investigaciones antropológicas que se
han realizado siguiendo las líneas de la versión ecológica del mate-
rialismo cultural. Recoger, aunque fuera sumariamente, la obra rea-
lizada por aquellos que han recibido la influencia directa de Steward
-Sidney Mintz (1956), Eric Wolf (1957, 1966), ·Morton Fried (1952,
1967), Elman Service (1955, 1962) ... - resultaría una tarea ímproba
0978:567).

528
teorías ínterrelacionadas a la que la estrategia ha dado lugar hasta
el presente (1982:42). La tesis del libro aparece ya en la primera pá-
gina del prefacio y es la siguiente:

El materialismo cultural es la estrategia que ha resultado ser

más eficaz en mi intento de comprender las causas de las dife-
rencia y semejanzas entre sociedades y culturas.
Se basa en la sencilla premísa de que la vída humana es una
reaccíón frente a los problemas práctícos de la vída terrenal.
Confío en poder demostrar en esta obra que el materíalísmo
cultural conduce a mejores teorías sobre los fenónienos
socíoculturales que cualquíera de las estrategías rivales de que
disponemos en la actualidad. No afírmo que se trate de una
estrategía perfecta, síno úníca y exclusivamente que es más efi-
caz que las alternatívas exístentes (1982: 11).

Como se ve, Harris presenta su posición con modestia, pues

habla de su propia experiencia (más efícaz en mí íntento), de una
estrategia más, y de una estrategia que no es perfecta, aunque él
espera demostrar que es la que mejor explica los datos. Además,
reconoce que, aunque muchos antropólogos la manejan, la mayoría
se inclina por otra de las alternatívas dísponíbles. La más popular es
la que níega la necesídad misma de adoptar una estrategia defíni-
da. Se trata de la alternativa que denomíno "estrategia del
eclecticismo" (1982:12) 11 . Sin embargo, Harris confiesa después q~e

11 Aunque Harris presenta y evalúa esta postura con las demás en sen-
dos capítulos de la segunda parte, siente la necesidad ele refutarla ya
por dos razones. La primera es que, aunque ella parece más abierta
que las demás , pues ser ecléctico equivale a sostener que toda estra-
tegia investigadora puede contribuir a la solución de ciertos enigmas
y que no cabe predecir cuál de ellas será más fruetifera en un caso
dado, en la práctica resulta tan cerrada como las otras, porque el
mantener indefinidaniente abiertas todas las opciones supone to11iar
una posición estratégica niuy clara, y porque lo que garantiza la
amplitud de miras no es el eclecticismo, sino el choque de las diferen-
tes opciones. La segunda razón es que, aunque sea de sentido común
que todas las alternativas tienen algo de verdad, no todas tienen la
misma dosis de ésta, ni debe abandonarse la búsqueda de la posibili-

529
el materialismo cultural no es un paradigma más, sino que tiene la
ambiciosa tarea de crear una cien cia panhuniana de la sociedad,
cuyos hallazgos sean a ceptables, tanto desde un p unto de vista lógi-
co como fáctico, para la comunidad p anh u mana, si bien las ten-
dencias nacionales, étnicas y de clase vigentes que pretenden su-
bordinar la ciencia a la política han ensombrecido dicha tarea
como nunca desde el siglo XVIII (1982: 15) . A continuación Harris
expone la razón y el origen de los dos términos del materialismo
cultural.

El término "materialismo" es una deuda con Marx, para quien

la producción de los medios materiales de subsistencia fo rma la
base a partir de la cual se han desarrollado las instituciones políti-
cas, las concepciones jurídicas, las ideas artísticas e incluso las
ideas religiosas de los hombres y con arreglo a la cual deben expli-
carse (1982:13) . Pero, no debe nada a Hegel y menos Lenin, con
quien el rabo dialéctico acabó por menear al perro materialista. El
marxismo-leninismo vino a representar el triunfo de la dialéctica
sobre los aspectos objetivos del materialismo científico de Marx
(1982:14) . Es una deuda también con David Hume y el empirismo
inglés, que llega hasta Tylor, Margan y Boas, padres de la antropo-
logía académica. Aunque tal niaterialismo no sea dialéctico y así es
un ruptura con el pensamiento marxista (no con el marxiano), se
interesa por la interacción entre el pensamiento y conducta, por los
conflictos tanto como por las armonías, por las continuidades y las
discontinuidades, los cambios revolucionarios y graduales, la adap-
tación y la inadaptación, la.función y la disfunción (1982: 14). Por
su parte, el término "cultural» se debe a que:

dad de las grandes verdades para conformarse con la certeza de las

pequefias (1982:12). En mi opinión, ambas razones de Harris deben
matizarse. En primer lugar, los eclécticos suelen ser, en efecto, más
abiertos y, recurriendo al viejo espectro político, diría que los de
centro son más abiertos que los de izquierda y derecha, aunque
haya personas de centro radical que tampoco son abiertas. Y en se-
gundo lugar, la búsqueda ele grandes teorías no se puede hacer sa-
crificando ·una parte importante de la realidad que quiere explicarse
con esa gran teoría, punto éste que es la crítica básica al materialis-
mo cultural.

530
 las causas niateriales de los fenómenos socioculturales difieren
de las que, en rigor, corresponden a los determinismos de ín-
dole orgánica e inorgánica. Así, nuestra estrategia es contraria
a los materialismos reduccionistas de corte biológico, tales
como las explicaciones raciales, sociobológicas o etnológicas de
las diferencias y semejanzas culturales. Además, el término
"cultura/,, expresa con mayor ex actitud que otros -como «histó-
rico" o "sociológico"- el hecho de que los fenómenos que trata-
mos de explicar son humanos, tanto sincrónicos como
diacrónicos, tanto prehistóricos como históricos. Pone, asimis-
mo, de relieve que la estrategia en cuestión es un p roducto ca-
racterfstico de la antropología y de sus disciplinas afines; que
se trata de una síntesis que persigue la superación de las fron-
teras disciplinarias, étnicas y nacionales (1982:14) .

En resumen, el nuevo paradigma es materialista, porque la

explicación última de los cambios de la conducta humana está en
la . producción de los medios materiales para vivir, y cultural, por-
que tal conducta y sus cambios se explican, no por la raza, la
sociobiología o la etnología (en el sentido de Kroeber), sino por la
cultura en sentidO interdisciplinar con cierto sabor a superciencia
social. Un punto importante es la distinción entre étic y émk, to-
mada de la lingüística; en ésta la fon-ética describe los sonidos del
habla, que producen los órganos vocales del ser humano y que
pueden tener valor universal porque dichos órganos son iguales ,
mientras que la fon-émica ordena dichos sonidos, de acuerdo a
combinaciones de sonido y diferencias, que son exclusivas de cada
lengua. Para Harris, el enfoque émic es propio de las estrategias
de la antropología que se basan en la visión de la cultura que tie-
nen los miembros de ella y debe ser interpretada por la
metodología propia de esas estrategias, y el enfoque étic es exte-
rior a los portadores, objetivo y universal.

El libro está bien estructurado, pues en los cuatro capítulos

de la primera pa1te expone el materialismo cultural como estrategia
de investigación, y en los siete de la segunda, critica las otras siete
~strategias: la biología evolucionista da1winiana y neodaiwini.ana, el
materialismo dialéctico de Engels y Lenin, el estructuralismo de
Lévi-Strauss, el marxismo estructural de Godelier y de Sahlins, el

53 1
idealismo de la Escuela de cultura y personalidad y de la antropo-
logía cognitiva (Ward Goodenough), el eclecticismo de Boas y al-
gunos seguidores, como Foster o Lewis, y, finalmente, el
oscurantismo, que es la estrategia que pretende, según Harris , des-
baratar la posibilidad de lograr una ciencia de la vida social hu-
mana, negando la aplicabilidad de los principios de investigación
científicos al estudio de los fenómenos socioculturales (1982:343),
donde sitúa varios autores y corrientes, incluso la fenomenología
de Don Juan, el chamán yaqui informante de Carlos Castaneda 12 .

No puedo recoger todo el contenido de esta obra y me limito

a los principios teóricos del materialismo cultural del capítulo 3.
Tales principios tratan el problema de comprender la relación entre
las partes de los sistemas socioculturales y la evolución de tales rela-
ciones, partes y sistenias (1979:63). Harris critica el patrón univer-
sal de Wissler y las categorías de Murdock y Parsons 13 en el aná-
lisis de los sistemas sociales y presenta las del materialismo cultural
que se fundamenta en:

12 Es un antropólogo peruano que estudió y reside en Estados Unidos,

quien fue iniciado por el "maestro" yaqui Juan Matus primero en
California y luego en ·Sonora (México). Ha publicado tres libros so-
bre el tema, traducidos al castellano por el Fondo de Cultura Econó-
mica: 1968 Las enseñanzas de Don luan. Una forma yaqui ele cono-
cimiento (México, 1974, prólogo de de Octavio Paz), 1970 Una reali-
dad aparte. Nuevas conversaciones con don luan (México, 1971) y
1972 Viaje a Ixtlan. Las lecciones de Don luan (México, 1975). La
obra, que expresa sin duda el interés por lo mágico y lo maravilloso
tan del gusto de la postmodernidad, tuvo mcuho éxito editorial y
mereció, cosa rara en los libros de los antropólogos, aparecer en la
carátula de la revista Time.
13 Wissler habla de un patrón universal presente en las sociedades
humanas, que se reduce a: habla, rasgos materiales, arte, conoci-
miento, religión, sociedad, propiedad, gobierno y guerra. Murdock en
su World Ethographic Atlas (1967) recoge 47 categorías para clasifi-
car las sociedades en tarjetas perforadas para computadora . Y Talcott
Parsons presenta nueve categorías como condiciones necesarias
unive1-sales para el mantenimiento del sistema (Harris 1979:63-67).

532
 las constantes biológicas y psicológicas de la naturaleza hu-
mana y en la distinción entre pensamiento y conducta, así
como entre las visiones émic y étic. En prinier lugar, las socie-
dades deben hacer frente a los problemas de la producción, 0
sea, satisfacer conductualmente los requisitos niínimos de sub-
sistencia. Debe existir, por consiguiente, un modo de produc-
ción conductual étic. En segundo lugar, deben hacer frente,
conductualmerite, al problema de la reproducción: evitar au-
mentos o decrementos que puedan destruir los efectivos demo-
gráficos. Asf, pues, debe existir un modo de reproducción
conductual étic. En tercer lugar, deben satisfacer la necesi-
dad de mantener relaciones conductuales seguras y ordenadas
entre sus grupos constitutivos y otras sociedades. Para los ma-
terialistas culturales, guiados por consideraciones de índole
práctica y terrenal, la amenaza de desorden proviene sobre
todo de los procesos económicos, que distribuyen el trabajo y
sus productos materiales entre los individuos y los grupos. Por
ello, según radique el foco organizativo en los grupos domésti-
cos o en las relaciones externas de la sociedad global, vale in-
ferir la existencia universal de economías domésticas y eco-
nomías políticas conductuales étic. Finalmente, dado la
prominencia de los actos lingüísticos humanos y la importan-
cia de los procesos simbólicos para la psique humana, se pue-
de deducir la presencia universal de un comportamiento cuyos
resultados son servicios recreativos, deportivos y estéticos de
tipo étic. Superestructura conceptual constituye una etique-
ta adecuada para este sector étic de implantación universal
(1982:67-68).

El contenido de las cuatro categorías es el siguiente: 1) la

infra-estructura conductual étic abarca los modos de producción
(ecosistemas, tecnología, etc.) y de reproducción (demografía,
crianza de los niños, etc.); 2) la estructura conductual étic, la
economía doméstica (estructura familiar, socialización, etc.) y la
economía política (organización, división del trabajo, clases, etc.);
3) la super-estructura conductual étic, el arte, la danza, los ritua-
les, etc., y 4) la super-esti;uctura mental y émic, los símbolos,
los mitos, la religión, etc. Harris toma como punto de partida una
afirmación de Marx en 1859: El modo de producción de la vida ma-

533
terial determina el carácter general de los procesos de la vida social,
política y espiritual. No es la conciencia de los hombres la que deter-
mina su ser, sino, al contrario, es su ser social lo que determina su
conciencia (1982: 71). Pero piensa que la moderna antropología
debe hacer tres reformulaciones a Marx, que se refieren a las ambi-
güedades del "modo de producción", la ausencia del "modo de re-
producción" y las distinciones émic-étic y mental-conductual. Su
reformulación de Marx es la siguiente:

Los modos de producción y de reproducción conductuales étic

determinan probabilísticamente la economía doméstica y polí-
tica conductuales étic, que a su vez determinan las superes-
tructuras conductual y mental émic. Para abreviar, podemos
calificar a este principio de determinismo infraestructura!.
La significación estratégica de este principio radica en que
proporciona un conjunto de prioridades para la formulación y
contrastación de teorías e hipótesis sobre las causas de los fe-
nómenos sociales. Los materialistas culturales otorgan la máxi-
ma prioridad al esfuerzo de formular y contrastar teorías en
las que los factores causales primarios son las variables
infraestruturales 0982:72).

En su reformulación Harris, en primer lugar, pregunta por qué

dar prioridad a la infraestmctura. Responde, primero, porque ésta
es la frontera donde se produce la interacción de las restricciones
ecológicas, químicas y físicas a que está sujeta la acción humana
con las principales prácticas socioculturales destinadas a intentar
superar o modificar dichas restricciones (1982:73). Segundo, por-
que, como las restricciones son siempre variables cuya influencia es
mensurable, se pueden contmir teorías que explican tanto las se-
mejanzas como las diferencias, lo cual hace más útil la estrategia
usada. Y tercero, porque las pautas de producción y de reproduc-
ción, al contrario de lo que ocurre con las ideas, no se pueden ha-
cer aparecer sin romper el equilibrio, por estar insertas en la natu-
raleza. Así formula de nuevo las ventajas de su estrategia, aunque
confiesa que ésta no le permite conocer la verdadera realidad del
hecho social:

Parece razonable buscar los comienzos de las cadenas

534
 causales que afectan a la evolución, sociocultural en el coniple-
jo de actividades corporales consumidoras de energía que inci-
den entre el tamaiio de cada población humana, la cantidad
de energía dedicada a la producción y la provisión de recursos
necesarios para el sostenimiento de la vida. Los materialistas
culturales sostienen que este equilibrio es tan vital para la su-
pervivencia y bienestar de los individuos y grupos que lo dis-
frutan, que todas las actividades y pensamientos culturalmente
estructurados que éstos realizan probablemente se hallan de-
terminados directa o indirectamente por su carácter específico.
Ahora bien, esta afirmación no es producto de la convicción
última de que sabemos cómo es el mundo en realidad; la pro-
ponemos con el único fin de formular las mejores teorías posi-
bles acerca de cómo es probablemente el mundo (1982:74-75).

En segundo lugar, Harris analiza la relación entre pensamien-

to y conducta, pues, para muchos, ésta está regida por aquél. Pero,
vuelve a afirmar la primacía de la infraestructura conductual sobre
la superestructura émic y mental, no por el modo cómo surgen los
inventos, sino por el modo cómo llegan a cobrar existencia social;
recuerda que ciertos inventos, como la turbina de vapor por Herón
de Alejandría en el siglo III o el helicóptero por Leonardo da Vinci
en el XVI, no pudieron hacerse realidad por falta de los medios
materiales necesarios. Más aún, para Harris, la intuición de que el
pensamiento determina la conducta brota de la limitada perspectiva
temporal y cultural de la experiencia ordinaria, que le trae a la
mente la conocida expresión de Freud, la "omnipotencia de las
ideas", que Harris juzga un infantilismo intelectual que deshonra
nuestra capacidad específica de la especie (1982:76).

En tercer lugar, Harris analiza la relación entre las opciones

tomadas por los individuos y las respuestas culturales colectivas y
dice que la evolución cultural ha tenido lugar a través de cambios
oportunistas que incrementan los beneficios y disminuyen los costos
para los individuos. Más aún, piensa que los héroes y los santos,
aunque se sacrifican por el "bien,, de los demás, la aceptación del
sacrificio por éstos depende de la balanza de costos y beneficios in-
dividuales. Con todo, tal cosa no significa que sea posible predecir
la dirección del cambio cultural a corto plazo evaluando lo que

535
 constituye el mayor bien para el mayor número de personas, y
. Harris reconoce que muchas costumbres muy aceptadas, desde el
punto de vista biosicológico, satisfacen mucho más a unos miembros
de la sociedad que a otros. Por ejemplo, la endogamia de casta, que
muchas castas inferiores de la India siguen defendiendo, contra un
posible cuestionamiento del sistema que sería beneficioso para
ellas, porque el liberarse de los privilegios acumulados de las castas
superiores sobrepasa su capacidad práctica (1982:77-78).

En cuarto lugar, Harris presenta las constantes bio-psicológi-

cas de la especie humana. Aunque las semejanzas en la conducta
cultural no se deban a la naturaleza o al "biograma" genético imagi-
nario, que defienden ciertos sociobiólogos, cuanto a los procesos
evolutivos socio-culturales, Harris sosiene que sin postular la exis-
tencia de principios selectivos que operan a nivel bio-psciológico, no
es posible explicar cómo media la infraestructura entre cultura y
naturaleza. Luego enumera sólo cuatro de los principios según los
cuales las personas toman sus decisiones: la necesidad de comer,
de estar activos, de tener vida sexual y de rodearse de amor y
afecto, recordando que:

Nada hay en la enumeración de principios bio-psicológicos

que indique que una selección que actúe a través de las prefe-
rencias de los individuos vaya a contribuir a la larga a
maximizar los resultados previstos. Por el contrario, la selec-
ción de rasgos maximizadores suelen desembocar en agota-
mientos ecológicos. Así, el intento repetido de aumentar el con-
sumo de proteínas muchas veces acaba disminuyéndolo; la
adopción de mecanismos destinados a ahorrar trabajo no con-
sigue sino que la gente trabaje más ... Estas paradojas no
invalidan la lista de universales, ni falsean los principios del
materialismo cultural; sencillamente, revelan los enigmas que
el materialismo cultural se propone resolver de un modo más
efectivo que las estrategias rivales (1982:80).

En quinto lugar, Harris, después de aludir a diversas interpre-

taciones que se han dado al mo?o de producción y a las relacio-
nes de producción de Marx, analiza cómo los interpreta el materia-
lismo cultural. Este traslada aspectos clave de lo que muchos marxis-

536
tas denominan "relaciones de producción" del ámbito de la infraes-
tructura al de la estructura o superestructura. Por ejemplo, las pau-
tas de intercambio como la reciprocidad no están en la infraestrnc-
tura, sino, por una parte, en los elementos estructurales étic (eco-
nomía doméstica y política) y, por otra, en la superestructura émic
y mental, pues Harris juzga que se pueden predecir las pautas de
intercambio a partir de un conjunto de variables más básicas
(1982:81). Otra divergencia entre el materialismo cultural y el mar-
xismo es considerar la producción de niños como parte de la infra-
estructura (1982:82). Para Harris, Marx no aceptó la tesis de
Malthus sobre el papel decisivo de la demografía en el modo de
producción, porque éste sostenía que ningún cambio en la econo-
mía política sería capaz de eliminar la probreza. Sin embargo,
Harris cree que no es necesaria suscribir la reaccionaría inte1preta-
ción de la historia que nos propone Malthus para reconocer la im-
portancia del modo de reproducción en la detenninación del curso
de la evolución sociocultural (1982:87).

En sexto lugar, Harris analiza el papel atribuido por el mate-

rialismo cultural a la estructura y la superestructura en las determi-
naciones causales. Parte de que, cuando hay un cambio en uno de
los tres niveles (infra-estructura, estructura y super-estructura), éste
repercute en los otros dos, cosa que también dicen los
funcionalistas, aunque hablen más de interdependencias entre las
"células" y "órganos" del "cuerpo social·.. Pero Harris distigue las
interdependencias que mantienen al sistema de las que lo cambian.
Un ejemplo de las primeras es la "revolución cultural" juvenil de Es-
tados Unidos a mediados de los sesenta, que tomó forma de
"contracultura" y difundió nuevas formas de cantar, vestir, rezar y
pensar, sin producir cambio alguno en la estructura e infraestructu-
ra del capitalismo norteamericano. Luego Harris añade que la prio-
ridad causal de la infraestrnctura para generar cambios en el siste-
ma es mayor estadísticamente que la de la estrnctura y superestruc-
tura, lo cual no quiere decir que éstas no tengan importancia y
sean meros epifenómenos de la primera, puesto que los procesos
productivos y reproductivos dependen funcionalniente de la organi-
zación política y doméstica étic, al mismo tiempo que la dimensión
étic depende de adhesiones ideológicas a valores y fines que realzan
la cooperación y/o minimizan los costos del niantenimiento del or-

537
den. Al fin Harris formula su tesis materialista cultural de la deter-
minación de la estructura y la superestmctura por la infraestructura
conductual étic en los sistemas:

Aunque sostengo que es elevada la probabilidad de que ciertos

géneros de cambios en los modos de producción y reproduc-
ción logran alterar el sistema, también sostengo que el inicio
de los cambios simultáneos y funcionalmente relacionados en
los tres sectores incrementará la probabilidad de la transfor-
mación sistémica. De hecho, sería irracional afirmar que la
lucha política o ideológica no puede aumentar o disminuir la
probabilidad de la transformación sistémica. Pero la cuestión
crucial que separa al materialismo cultural de sus rivales es
ésta: ¿En qué medida pueden las ideologías y los movimientos
políticos propagar y amplificar cambios fundamentales cuan-
do se les oponen los modos de producción y reproducción?
Para el niaterialismo cultural, la propagación y amplificación
de irmovaciones funcionahnente incompatibles con los modos
de producción y reproducción existentes es poco probable; me-
nos, desde luego, que la situación inversa: esto es, cuando
existe una resistencia inicial en el plano político-ideológico
pero no en los modos de producción o reproducción . Esto es lo
que los materialistas culturales quieren decir cuando afirman
que, a la larga y en el mayor número de casos, la infraestruc-
tura conductual étic detennina el carácter de la estructura y
de la superestructura (1982:90) .

Para aclarar su tesis, Harris pone un caso de Estados Unidos

sobre el modo de producción (infraestmctura), la organización do-
méstica (estructura) e ideología sobre los nacimientos. Cuando la
mayoría de los norteamericanos vivían en granjas agrícolas de fron-
tera, las mujeres eran parte de la mano de obra no remunerada en
familias muy numerosas; cuando se extendió el proceso de urbani-
zación, las mujeres accedieron al mercado de trabajo en igualdad
con los hombres y disminuyó el número de hijos, cuyo costo de
producción no parecía compensado por las ventajas que se obte-
nían de los mismos. Aunque en esta "liberalización,, de la mujer
como esclava del hogar influyó sin duda la lucha ideológica, para
Harris no es pensable que una lucha de sentido contrario para res-

538
taurar la condición laboral del siglo XIX tuviera éxito por el cambio
de la infraestructura urbana e industrial. Sin embargo, Harris no
dice que las metas se alcancen con absoluta independencia de que
las gentes luchen conscientemente por alcanzarlas, puesto que está
seguro de que tal lucha posee la facultad de sostener, acelerar,
desacelerar y desviar la dirección y el ritmo de los procesos de trans-
formación nacido en el seno de la infraestructura (1982:91).

Para terminar, un breve juicio sobre el materialismo cultural

de Harris. Aunque éste pretende hacer del mismo nada menos que
una ciencia panhumana de la sociedad, cuyos hallazgos sean acep-
tables, tanto desde el punto de vista lógico como práctico, por la co-
munidad panhumana, lo cual sería una meta digna y deseable, si
se probara, sin embargo presenta unas conclusiones mucho más
modestas, pues, al hablar de la determinación de la infraestructura
conductual étic sobre la superestructura y la estrucrtura, añade que
es a la larga y en la mayoría de los casos. Por más que las condi-
ciones materiales influyan en la conducta de muchas sociedades y
personas y así el materialismo cultural como estrategia de investiga-
ción, tal como la propone Harris, tenga un valor heurístico, no tie-
ne una valor explicativo total y corre el riesgo de otras
macroteorías de abandonar el lugar de teoría empírica propia de la
antropología y conve1tirse en una forma de filosofía de la historia 14 .

14 En este sentido puede ser útil recoger un comentario del polémico

libro ele Francis Fukuyama, El fin de la historia y el último hombre
0992) (Barcelona, 1994, Planeta, 4ª eclic.): Será 11iejo1· que no co1~fie-
11ios en Marx y en la tradición de las ciencias sociales que surgieron
de su visión de la historia basada en la econoniía, sino en Hegel, su
predecesor "idealista», el primer filósofo que respondió al reto de Kant
de escribir una historia universal. Pues la comprensión por Hegel del
mecanismo que subyace en el proceso histórico es incomparableniente
más profunda que la de Marx o de cualquie1· sociólogo contemporá-
neo. Para Hegel, el motor prímm-io de la historia no es la ciencia na-
tural moderna ni el horizonte, cada vez más extenso, del deseo que
la da energía, sino un impulso totalmente no económico, la lucha
por el reconocimiento 0994:198).

539
 4. MARSHALL D. SAHLINS (1930- ).

Nace en Chicago y es considerado, junto con Clifford Geertz ,

uno de los más célebres antropólogos actuales de Estados Unidos.
Estudia en la Universidad de Michigan (Ann Arbor) con White,
donde obtiene en 1952 la maestría en letras , y en la de Columbia,
donde obtiene el doctorado en antropología en 1954. Hace un pri-
mer trabajo de campo en Turquía y luego otros más sistemáticos
en distintas épocas en las Islas Fidji, Nueva Guinea y Hawai, espe-
cializándose en temas de Oceanía. Inicia su docencia en la Univer-
sidad de Columbia y la continúa en la de Michigan entre 1956 y
1974, cuando pasa a la de Chicago, donde está aún. Es uno de los
pocos antropólogos no1teamericanos que pasó períodos de estudio
con Lévi-Strauss.

Sus libros principales son: 1958 Social Stratification in

Polynesia, que fue su tesis doctoral, 1960 Evolution and Culture, de
la que es coautor Elman R. Service rJ ' 1962 Maola . Culture and
Nature on a Fijian Island, 1968 Tribesmen. A Study of Segmenta1y
Society, traducida como Las sociedades tribales (Barcelona, 1972,
Labor), 1972 Economía de la Edad de Piedra (Madrid, 1977, Akal),
1976a Cultura y razón práctica. Contra el utilitarismo en la teoría
antropológica (Barcelona, 1988, Gedisa), 1976b Uso y abuso de la
biología. Una crítica antropológica de la sociobiología (Madrid,
1990, Siglo XXI), 1981 Historical Metaphors and Mythical Realities,
y 1985 Islas de Historia. La muerte del capitán Cook. Metáfora. an-
tropología e historia (Barcelona, 1988, Gedisa) . En estos libros se
pueden señalar dos ejes temáticos , que juzgo los mayores aportes
de Sahlins a la antropología: evolución cultural específica y general
(1960) y estudios de antropología económica sustantivista (1968 y

15 Es un antropólogo del clan neoevolucionista de la Universidad ele

Michigan, que ha escrito: 1962 Primitive Social Organization . An
evolutionary Perspective, 1966 Los cazadores (Barcelona , 1973, La-
bor), 1971 Cultural Evolutionism. Theory in Practice, y 1975 Los orí-
genes del Estado y ele la civilización. El proceso ele la evolución cul-
tural (Madrid, 1984, Alianza).

540
1972). Pero hay sin duda, en sus últimas obras Cl976a, 1976b, 1981
y 1985), un tercer aporte, que no voy a desarrollar por motivos de
brevedad, sino a indicar someramente, que es el replanteamiento
de la antropología cultural con una crítica de viejos y nuevos temas
y donde hay un acercamientro entre Sahlins y Geertz.

4.1 Evolución cultural espe~ífica y general.

Siguiendo la línea trazada en el capítulo VI de esta libro,

Sahlins suele ser considerado neoevolucionista por sus trabajos so-
bre evolución cultural específica y universal, aunque sus intereses
son mucho más amplios, como lo refleja la amplia temática de sus
obras. Según Bohannan y Glazer, a Sahlins:

no le gusta que a su obra se le llame «neoevolucionismo,,_ Dice

que no hay nada de "neo" en ella. Más bien, el concepto de
evolución unilineal relaciona las etapas de la cultura desde
un punto de vista general. Sabemos que todas las sociedades
no atraviesan las mismas etapas, lo cual pone en duda la teo-
ría de la evolución unilineal. Pero, en el caso de la evolución
universal, la relación entre culturas existentes (con una "s") y
etapas evolutivas sigue siendo incierta. Las hipótesis de Sahlins
sobre la evolución especifica y general se dirigen a este aspecto
de la teoría evolutiva.
Según Sahlins, la evolución cultural y biológica se mueven en
dos direcciones a la vez. La evolución crea diversidad y pro-
greso. La diversidad en la evolución se refiere a los cambios de
adaptación que desarrollan nuevas formas a partir de las vie-
jas, mientras, por otra parte, el progreso se refiere al hecho de
que la evolución crea formas más complejas. La evolución ge-
neral es la que proporciona la base para las etapas evolutivas
de la evolución. Sin embargo, la evolución específica y la ge-
neral se consideran, no como hechos diferentes, sino conio
pa11e del proceso evolutivo. La evolución especifica se centra en
la adaptación de una cultura particular a su entorno, en tér-
minos de la evolución cultural. La evolución general se centra
en los modos en que el progreso de if na sociedad específica nos
permite considerar la sociedad más avanzada y, por tanto, en
un nivel más alto de la evolución cultural (1993:370).

541
 En esta larga cita parece claro que Sahlins, en su libro
Evolution and Culture (1960), del que es coautor Elman Service,
habla de la evolución biológica y cultural, donde puede distinguir-
se un aspecto específico y otro general 16 . Sólo voy a hablar de la
evolución cultural y de la importante distinción entre evolución es-
pecífica y general. Sahlins explica la primera por las modificaciones
a que lleva el proceso de adapatación y afirma que, cuando el
antropólogo:

examina los logros etnográficos y arqueológicos de su discipli-

na, se enfrenta a la varíedad. Hay miríadas de tipos cultura-
les, es decir, de la cultura característica de un grupo étnico o
una región, y una variedad de culturas propias incluso nia-
yor, de la organización cultural de sociedades cohesivas da-
das. ¿Cómo ha sucedido esto? En una palabra, a través de la
mod~/icacíón de la adaptación: la cultura se ha diversificado
como ha llenado la variedad de oportunidades para la exis-
tencia humana permitidas por la tierra. Este es el aspecto espe-
cifico de la evolución cultural (1993:377).

Al explicar el desarrollo filogenético de la cultura, Sahlins dice

que éste consiste en la expropiación de los recursos de la naturale-
za y en hacer frente a la influencia cultural externa, lo cual se lo-
gra por medio del invento y de la difusión o aculturación. Además,
los nuevos rasgos culturales que surgen a través de la adaptación
pueden considerarse avances de adaptación. Luego Sahlins pregun-
ta qué relación hay entre estos avances de la evolución específica y
el progreso, que era la meta o el supuesto del evolucionismo clási-
co, para responder:

Cuando observamos el aspecto especifico de la evolución de la

cultura somos relativistas culturales. Pero esto no justifica la
extensión o distorsión del mandato relativista que dice que el
'progreso" es sólo un juicio moral, y que todo 'progreso", como

16 Uso el capítulo "Evolución: específica y general", recogido en Antro-

pología. Lecturas de Paul Bohannan y Mark Glazer, Madrid, 1993, 2º
edic., pp.370-389.

542
 toda moralidad, es por tanto sólo relativo. Los avances de
adaptación considerados como tal son relativos. Los progresos
niorales serán juzgados como especializaciones más o menos
efectivas. Pero el progreso general también se da en la cultura,
y puede comprobarse absolutamente de manera objetiva y no
moralista (1993:379).

Así Sahlins pasa a hablar de la evolución general, que define

como la aparición sucesiva de nuevos niveles de desarrollo total,
aunque para él tal proceso no es de suyo históricamente continuo
o filogenético, ya que se consiguen niveles de posición general en
tradiciones culturales no conectadas (o sólo parcialmente conecta-
das). Por eso, para Sahlins la meta de la investigación evolutiva ge-
neral es la determinación y explicación de las sucesivas tran~forma­
ciones de la cultura a través de sus varias etapas de progreso
0993:380). Esto puede aplicarse a cada uno de los elementos de la
cultura, como las instituciones políticas, la economía, el parentesco
o la guerra. No se debe olvidar que aquí no se habla de determi-
nada cultura que recorre las distintas etapas, sino de la cultura hu-
mana. Para señalar mejor la diferencia entre las dos evoluciones,
Sahlins escribe:

La diferencia fundamental entre evolución específica y general

es ésta: la prinzera es una secuencia histórica y relacionada de
fonnas; la última es una secuencia de etapas ejemplificada
por formas de un orden dado de desarrollo. En la clasificación
evolutiva general, cualquier representante de una etapa cultu-
ral es inherentemente tan bueno co1no cualquie1~ otro, tanto si
el representante es contemporáneo y etnográfico o sólo arqueo-
lógico. La afirmación se ve muy reforzada por el conocimiento
de que hay una relacion genérica entre el subsistema técnico
de una cultura y los subsistenias filosóficos y sociales, de ma-
nera que una cultura primitiva contemporánea con una tec-
nología dada es equivalente, para fines gerzerales, a ciertas
culturas extinguidas conocidas sólo por los restos de una tec-
nología similar 0993:382) .

Pero, al analizar la secuencia de etapas del orden dado de

desarrollo, ¿qué criterios usa Sahlins para clasificar las culturas en

543
superiores e inferiores? El analiza tres. El primero es la cantidad de
energía (White 1959), pero dice que el progreso general no va a
igualarse con el rendimiento termodinámico y que se está sobre
un terreno incierto; de todos modos piensa que si por el momento
hay una falta de estimaciones disponibles del progreso cultural en
términos de energía, el intento de medir la posición general no debe
abandonarse (1993: 283). Los otros dos criterios son la «integra-
ción", que puede medirse por medio de las categorías societas y
civitas de Morgan, que diferencian a sociedades integradas por el
parentesco o por el territorio y el Estado, y la "adaptabilidad total",
pues las formas culturales superiores tienden a dominar y sustituir
a las inferiores, y el alcance del dominio es proporcional al grado
de progreso. Después Sahlins resume la diferencia entre ambas evo-
luciones: la general pasa de una transformación menor de energía
a otra mayor, de niveles de integracón inferiores a superiores, y de
la adaptabilidad total menor a mayor, por su parte, la especifica es
el pasaje histórico, filogenético y ramificador de la cultura a lo lar-
go de sus muchas líneas, la modificación de adaptación de culturas
particulares 0993:384-385). Shalins todavía expone ciertas
implicaciones de su distinción, para presentar una vez más su pen-
samiento y la relación con el de otros antropólogos, sean o no
evolucionistas:

La distinción entre evolución general y específica es relevante

para el debate, y pensamos que lo resuelve. El desarrollo histó-
rico de las formas culturales particulares es evolución específi-
ca, la transformación filo genética es a través de la adapta-
ción . El entorno, tanto natural como superorgánico, es esen-
cial para entender tales procesos. La progresión de clases de
las formas o, en otras palabras, la sucesión de la cultura a
través de etapas de progreso total es evolución general. Este
proceso no es ni fílogenético ni de adaptación; consecuente-
mente, el entorno es "·constante" o, mejor dicho, irrelevante.
Este proceso que Kroeber llama "historia", Steward, "evolución
multílineal" y Murdock, "evolución", es el aspecto especifico del
gran movimiento evolutivo; el proceso que White llama "evolu-
ción" es la evolución general. Adoptando la perspecti_va del
gran movimiento sugerida aquí, la evolución es por una parte
"historia", pero por otra no; por una parte incluye acontecí-

544
 mientas pm1iculares, pero por otra los clasifica; por una parte
el entorno es relevante, pero por otra debe ser excluido de toda
consideración (1993:388).

4.2 Estudios de antropología económica sustantivista.

Como se vio en el capítulo VII, un tema clásico de la antro-

pología económica es la polémica entre formalistas y sustantivistas.
Sahlins se alinea claramente entre los segundos. En su obra Las so-
ciedades tribales (1968) ofrece una buena teoría de las tribus, es
decir la herencia etnográfica de los tiempos neolíticos. Pero, sobre
todo, los pueblos que consideramos sus afines en patrón cultural o
también las "sociedades segmentarías primitivas" (1972:5). En los
seis capítulos de la obra presenta seis temas: las tribus en la histo-
ria y la antropología, la cultura tribal y su transformación, las adap-
taciones tribales, las estructuras tribales, la economía tribal y la reli-
gión tribal. Al exponer la economía, adopta una postura
sustantivista y presenta lo que llama modo de producción familiar
o doméstico:

Un intercambio de mercancías se presenta conio un episodio

de una relación social continua. Las condiciones del trueque
son únpuestas por las relaciones de las partes con él. A dij'eren-
tes relaciones, diferentes condiciones. Lo que en la erudición
convencional de la ciencia económica son factores "exógenos"
o "antieconómicos", tales como parentesco y política, en la rea-
lidad tribal son la organización misma del proceso económico.
La economía antropológica no puede concebirlos como exter-
nos, obstaculizadores de "la economía" desde algún lugar fue-
ra de ella. Son la economía, elementos esenciales del cálculo
económico y de todo análisis auténtico de él. El caso es de
aplicación general, como Evans-Pritchard dijo de los nuer: ,rAfo
cabe estudiar las relaciones económicas de los nuer en sí mis-
mas, porque fornian siempre pm1e de relaciones sociales direc-
tas de tipo general" (_The Nuer 1940:90) (1972: 119-120).

Este tema lo retoma Sahlins con mayor amplitu? en un libro

sobre la economía paleolítica de la caza y la recolección, La econo-
mía de la edad de piedra (1972), que reúne ensayos en parte pu-

545
blicados a lo largo de diez años. El libro tiene cinco ensayos: dos
sobre la producción (la sociedad opulenta primitiva y el modo de
producción doméstico, en su doble aspecto de la estructura de la
subproducción y de la intensificación de la producción) y tres so-
bre la distribución y el intercambio (el espíritu del don, la sociolo-
gía del intercambio primitivo y el valor del intercambio y la diplo-
macia en el intercambio primitivo). Sahlins plantea en la introduc-
ción la situación del debate:

El debate formalísta-sustantivista, endémico en la Economía

durante más de un siglo, parece, sin embargo, carecer de his-
toria, ya que aparentemente nada ha cambiado desde que
Karl Marx definió los puntos fundamentales en contraposición
a Adam Smith (cf Althusser y otros, 1966, vol. 2). Con todo,
su nueva encarnación bajo la forma de la Antropología ha
destacado otros aspectos de la discusión. Si en un principio fue
la "antropología ingenua" de la economía, se trata hoy de la
"economía ingenua" de la antropología. "Formalismo frente a
sustantivism,o,, se reduce a la siguiente opción teórica: entre los
modelos prefabricados de la Economía ortodoxa, en especial la
"microeconomía", aceptados como universalmente válidos y
aplicables grosso modo a las sociedades primitivas y la necesi-
dad -suponiendo que la posición formalista sea infundada- de
desarrollar un nuevo análisis más apropiado para las socieda-
des históricas en cuestión y para la historia de la Antropología.
En términos generales, se trata de una opción entre la perspec-
tiva del Comercio, ya que el método formalista se inclina a
considerar a las economías primitivas como versiones subdesa-
rrolladas de la nuestra, y un estudio culturalista que por cues-
tiones de principio valora a las diferentes sociedades por lo que
son (1983:9).

Luego Sahlins presenta su postura de modo modesto, pues en

la polémica la solución no está a la vista, nada permite aplicar la
feliz solución académica de que "la respuesta debe encontrarse en
algún lugar intermedio". Pero, dice que su libro es sustantivista y
abandona la visión capitalista de_ la economía, porque ésta es en
verdad una categoría de la cultura más que de la conducta, más
cercana a la religión y a la política que a la racionalidad o la pru-

546
dencía. Más aún, contra los defensores de la economía formalista
que anunciaron la muerte prematura de la sustantivista, como
Nash, para quien desde los comíenzos, los sustantívístas (representa-
dos por los merecídamente famosos trabajos de Polanyí y otros) se
mantuvíeron heroícamente en el desorden y en el error (1967:250),
Sahlins sostiene que todos los ensayos del libro no tienen más
meta que pe1petuar la posíbílidad de una economía antropológíca
medíante algunos ejemplos concretos (1983:9-10).

Por esto, en mi presentación del libro, que no tiene conclu-

siones generalizantes, sino que deja que sean los ensayos mísmos
quíenes zanjen esta cuestión, en la creencía de que ellos explícarán
mejor las cosas que cualquíer forma de competícíón teórica
(1983: 13), me limito al primer ensayo, que tiene el provocativo títu-
lo de «La sociedad opulenta primitiva". Para Sahlins, cada ensayo
muestra que la sociedad paleolítica se rige por los principios de la
economía sustantivista. Sahlins inicia el tema de su estudio, subra-
yando la sombría visión que sobre la economía del paleolítico tie-
nen los economistas:

Sí la economía es la ciencía de las épocas sombrías, el estudio

de las economías de la caza y la recoleccíón debe ser su rama
más ímportante. Nuestros manuales de economía, casí en su
totalídad partídaríos declarados de que la vída fue dura y difí-
cil durante el paleolítico, coíncíden en transmítír una sensa-
cíón de fatalismo, dejando a la ímagínación del lector que
adivine cómo lograban subsistír los cazadores, sino también sí
aquello era vída, después de todo. El fantasma del hambre
acecha al cazador a lo largo de estas págínas. Se díce que su
íncompetencia técnica le ímpone una labor continua que ape-
nas le permíte sobrevívír, y que por lo tanto no le proporciona
excedentes ní le deja descansar, y mucho menos arribar al
"ocío" para "crear cultura". Sin embargo, para todos sus esfuer-
zos, el cazador emplea los niveles termodinániicos más bajos: ·
menos energía per capita y por año que cualquier otro modo
de produccíón. Y en los tratados sobre el desarrollo económíco
está condenado a desempeñar el papel del mal ejemplo: la_ lla-
mada "economía de subsístencia" (1983:13).

547
 A esta visión contrapone Sahlins la suya, que trata de probar
en su ensayo, y observa que hay dos caminos para llegar a la opu-
lencia: la economía de mercado, que supone necesidades casi infi-
nitas y medios limitados, pero que pueden aumentar, y otras eco-
nomías, similares al camino Zen, con necesidades escasas y medios
inalterables pero adecuados. El segundo camino es, para Sahlins, la
mejor manera de describir a los cazadores y la que ayuda a expli-
car algunas df sus conductas económicas más curiosas: por ejem-
plo, su ,prodigalidad", es decir la inclinación a consumir rápida-
mente todas las reservas de que disponen como si no dudaran ni un
momento en poder conseguir más (1983:14).

Sahlins pmeba su tesis, en primer lugar, señalando las fuentes

del error de la visión pesimista sobre la caza y la recolección y
aduciendo mucho material empírico de cada una. La primera fuente
son los juicios de los antropólogos sobre ambas economías: cernera
economía de subsistencia", "ausencia de tiempo libre", "demanda in-
cesante de alimentos" o "máximo de energía por mayor número de
personas", etc. La segunda, los juicios de otras disciplinas, como la
economía desde Adam Smith, con su etnocentrismo burgués, a pe-
sar de que, para Sahlins, la economía de mercado instituye lapo-
breza de una manera que no tienen parangón alguno y en un gra-
do que basta nuestros días no se había alcanzado ni aproximada-
mente (1983:16). La tercera, la predisposición de los antropólogos a
subrayar las ventajas de la economía neolítica sobre la paleolítica
en estudios comparativos. La cuarta, ciertos estudios de campo de
los actuales cazadores y recolectores, que aparecen · ahora en una
situación agobiante con recursos "escasos e inseguros'" y sobre lo
cual Sahlins pregunta: ¿debe ello considerarse un indicador de su
condición aborigen o de la compulsión colonial? (1983:21).

En segundo lugar, Sahlins se refiere a los bosquimanos y a

los nativos australianos, que eran ejemplo clásico de un pueblo cu-
yos recursos económicos son de lo niás escasos, según Herskovits
en su Antropología económica (1958), diciendo de ellos que vivían
una especie de abundancia material (1983:22). Para ello, analiza
detenidamente los datos de Richard Lee S<?bre los bosquimanos y
los de la American -Australian Scientific Expedition de 1948 a
Arnhem Land, publicados por McCarthy y McArthur Cl 960) sobre

548
los nativos australianos; estos datos lanzan un desconcertante si no
decisivo ataque sobre las atrincheradas posiciones teoréticas
(1983:37) de los formalistas convencionales, tesis que Sahlins con-
firma con otros muchos estudios de la sociedad paleolítica.

En tercer lugar, hace nuevas consideraciones sobre los cazado-

res y recolectores, para explicar la paradoja de la inseguridad de tal
modo de producción y de la relativa abundancia que disfrutan
quienes lo practican:

La caza y la recolección tienen toda la fuerza que le dan sus

debilidades. El desplazamiento periódico y las restricciones en
cuanto a fmtuna y a la población son, al mismo tiempo, impe-
rativos de la práctica económica y adaptaciones creativas, del
misnio modo que esas necesidades de las que se hacen virtu-
des. Es precisamente en esta marco donde se hace posible la
opulencia. La movilidad y la moderación ponen los fines de
los cazadores al alcance de sus recursos técnicos. Es así que
una niodalidad de producción no evolucionada puede resultar
muy eficaz. La vida del cazador nO es tan difícil, como pare-
ce, vista desde fuera . En cierto modo, la economía refleja una
ecología calamitosa, pero también puede darse completamente
a la inversa (1983:49).

En cuarto lugar, Sahlins desarrolla un argumento más para

evaluar la caza-recolección, diciendo que la éscasez de alimentos
no es la característica indicativa de este modo de producción por
opisición a los otros y se refiere tanto a la sociedad neolítica agríco-
la, como incluso a nuestra moderna sociedad tecnológica, llegando
a decir que el hambre aumenta relativa y aboslutamente con la
evolución de la cultura:

¿·Qué decir del mundo de hoy día? Se dice que de un tercio a

la mitad de la humanidad se acuesta todos los días con, ham-
bre. En la antigua Edad de Piedra la proporción debe haber
sido mucho menor. Esta en la que vivimos es la era del ham-
bre sin precedentes. Ahora, en la época del más grande poder
tecnológico, el hambre es una institución. Dándole la vuelta a
otra venerable sentencia: el hambre aumenta relativa y abso-

549
 lutamente con la evolución de la cultu ra.
Esta paradoja responde, por completo, a mi punto de vista. Los
cazadores y recolectores tienen un bajo nivel de vida por fuer-
za de las circu n stancias. Pero, tomado como su o bjetivo , y
dados los adecuados medios de p roducción, pueden, por lo re-
gular, satisfacerse fácilmente todas sus necesidades materiales.
La evolución de la economía ha conocido, entonces, dos movi-
mientos contradictorios: el enriquecimiento, pero simultánea-
mente el empobrecimiento, la apropiación con respecto a la
naturaleza, pero la expropiación con relación al hombre. El
aspecto progresivo es, desde luego, el tecnológico . Este se ha
manifestado de muchas maneras: como un aumento de la
oferta y la demanda de bienes y servicios, de la cantidad de
energía puesta al servicio de la cultura, de la productividad,
de la división del trabajo y de la libertad con respecto a los
condicionamientos del medio (1983:51) .

Antes de terminar este autor, cuyo juicio crítico está implícito

en lo dicho en mi exposición, voy a referirme de modo sumario a
un tercer aporte de Sahlins, su replanteamiento de la antropología
cultural. Entiendo por éste, no tanto un cambio de paradigma, que
enrola a antropólogos que comparten un nuevo modo de hacer an-
tropología, como lo fue en su momento la Escuela de Cultura y
Personalidad, cuanto la crítica profunda de viejos y nuevos temas .
Un primer ejemplo es este replanteamiento es su obra Cultura y
razón práctica. Contra el utilitarismo en la teoría antropológica
(1976). Es sabido que muchas teorías de la antropología han defen-
dido la idea de que la cultura tiene una razón práctica y fines
utilitarios. Sahlins critica esta idea en cinco ensayos: 1. Marxismo y
los dos estructuralismos (el inglés y el francés); 2. Dos paradigmas
de la teoría antropológica; 3. Antropología y dos marxismos. Pro-
blemas del materialismo histórico; 4.La pensée bourgeoise. La socie-
dad ociidental como cultura; y 5. Conclusión. La utilidad y el orden
cultural. El mismo Sahlins hace en la introducción de la obra un
buen resumen de su contenido:

Este libro contribuye a una. crítica antropológica de la idea de

que las culturas se formulan a partir de la actividad práctica
y, subyacente a ella, del interés utilitario ... En contraposición

550
 con todos estos géneros o especies de razón práctica, este libro
propone una razón de otra índole, la razón simbólica 0 signi-
ficativa. Adopta como cualidad distintiva del hombre no el
hecho de que deba vivir en un mundo material, circun;tancia
que comparte con todos los demás organismos, sino el que lo
haga según un esquema significativo concebido por él mismo,
de lo que sólo la humanidad es capaz. En consecuencia, el li-
bro toma como cualidad decisiva de la cultura -en cuanto
confiere a cada modo de vida las propiedades que lo caracteri-
zan- no el hecho de que la cultura deba ajustarse a restriccio-
nes materiales, sino que lo haga de acuerdo con un esquema
simbólico que nunca es el único posible. De ahí que la cultura
sea lo que constituye la utilidad (1988:9)) .

Un segundo ejemplo de replanteamiento es la obra Islas de

historia. La muerte del capitán Cook. Metáfora antropología e histo-
ria (1985). En cinco ensayos, Sahlins aborda un viejo tema de la
antropología, el de la relación entre la estructura y la historia, para
presentar una tesis sugerente y aparentemente paradójica, que él
mismo resume en la introducción del libro:

La historia es ordenada por la cultura, de diferentes maneras

en diferentes sociedades, de acuerdo con esquemas significati-
vos de las cosas. Lo contrario también es cierto: los esquemas
culturales son ordenados por la historia, puesto que en mayor
o menor grado los significados se revalorizan a medida que
van realizándose en la práctica. La síntesis de estos contrarios
se desarrolla en la actividad creativa de los sujetos históricos,
los individuos en cuestión. Pues, por una parte, la gente orga-
niza sus proyectos y da significación a sus objetos a pm1ir de
los conocimientos existentes sobre el orden cultural. En esa me-
dida, la cultura se produce históricamente en la acción. Más
adelante cito la observación de Clifford Geertz según la cual el
acontecimiento es una actualización única del fenómeno ge-
neral, una realización contingente del modelo cultural; obser-
vación que puede ser una buena caracterización de la historia
tout court. P?r otra pm1e, entonces, como las circunstancias
contingentes de la acción no tienen por qué coincidir con la
significación que algún grupo podría asignarles, los individuos

551
 reexaminan creativamente sus sistemas convencionales. Y en
esa medida, la cultura se ve históricamente alterada en la ac-
ción. Podemos hablar incluso de «transformación estructural",
puesto que la alteración de algunos significados modifica las
relaciones posicionales entre las categorías culturales, produ-
ciendo por conguiente un «Cambio de sistema".
Las expuestas son las ideas generales de los ensayos que inte-
gran este libro. Pueden sintetizarse en la afirmación siguiente:
lo que los antropólogos llaman "estructura" -las relaciones sim-
bólicas del orden cultural- es un objeto histórico (1988:9).

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1966 Los campesinos, Barcelona, 1971, Labor,
1969 Las luchas campesinas en el siglo XX, México, 1972, Siglo
XXI,
1982 Europa y la gente sin historia, México, 1987, Fondo de Cul-
tura Económica.

568
 INDICE

Presentación .................................................................................. 9

Capítulo I. Introducción general.

l. El objeto de la antropología. ....... .. ...... ... .. .. ........ . .. .. ............. .. 14

1.1 El problema del nombre. ..... ....... .............. .. .. ................... 14
l. 2 La fecha de nacimiento. ...... ... .. ....... .. ...... .. ........ .. ......... .. .. 15
1.3 Las etapas del desarrollo de la antropología............ ...... 17
2. Características de esta historia. ........................ ... .... .. .............. 18
3. Panorama de la antropología social inglesa.... .. .......... .... ...... 21
3.1 Función y necesidad. ... ..... ... ... ........ ... .... ...... .. .... ... ... ...... .. . 21
3.2 Estructura e historia. ...... ..... ......... ...... ............ ... ... ............. 24
3.3 Mito y rito. .... ... .... .... .. ....... ......... .... .... .......... ... ... ..... ...... ..... 28
3.4 Parentesco y política. .. ... ............ ... ............................... ... .. 31
4. Panorama de la etnología francesa............... ....... .......... ........ 34
4.1 Filosofía social y epistemología .. ...... ........ :...................... 36
4.2 El estructuralismo de Lévi-Strauss. .. ....... ........... .............. . 39
4.3 Funcionalismo dinámico y etnología marxista. .......... .... 41

Primera Parte . .
EL EVOLUCIONISMO CULTURAL.

Capítulo 11. Causas y precursores del Evolucionismo

l. Causas de la propuesta evolucionista. .. .. ..... .. .... .. ... .. .. .. .... .. . .. 49

1.1 El clima intelectual evolucionista. .. ... ..... .. .. .. .... . ..... .... ...... 49
1. 2 Segunda revolución geográfica y colonial. ..................... 54
1.3 El nacimiento de la prehistoria. ........ .. .... ... .. ... .... .... .. .. ... .. 55

569
 l. 4 El renacimiento etnológico. .. .... ... ... ... ... .. ... ... .... ..... . .. . .. .... . 56
2. Las otras dos propuestas teóricas .. ...... ................................ .. . 57
2.1 Teoría de la inferioridad racial de Gobineau. ..... .......... . 57
2.2 Teoría de la degeneración.... ..... .. .............. ........ .. .. ..... ..... . 63
3. Los precursores de la propuesta evolucionista. ... .... ....... ...... 64
4. Un precursor musulmán: Ibn Jaldún. ..... ................ .. ............. 66
4.1 Teoría de la historia.................... .......... .... ... .................... . 72
4.2 Dos tipos de sociedad: nómada y sedentaria. ................ 75
4.3 Relación religión-política y evolución biológica... ...... .... 78

Capítulo m. Los primeros evolucionistas.

l. Henry S. Maine. .. .............. ..... ... .... ....................... ... ........ ......... 83
1.1 Los tipos polares status-contrato................. .. ................... 84
1.2 La evolución del derecho......................... ........................ 86
1. 3 La teoría patriarcal. ............................................................ 92
2. Juan Jacobo Bachofen. .. .. .......... .. .. .. .... .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .... .. .... .. .. .. 100
2.1 La teoría matriarcal............................. ..... ..... ................... .. 102
2.2 Historia del matriarcado. .... .. .. ..... .... .... .. ....... .... ................ 110
2.3 Estudios de mito-simbólica............................................... 114
3. Numa Denis Fustel de Coulanges. ....... .................. ........ ..... ... 116
Ciudad antigua y religión. ....................................................... 117
4. John F. Me Lennan.. .................................................... .... .. .... ... 119
4.1 Estudio de los símbolos............................... ... .................. 120
4.2 Esquema de evolución de la familia. ... ........ ...... ... .......... 123
4.3 Estudios sobre el totemismo. .... ............. ......... ................. 126

Capítulo IV. Los evolucionistas clásicos.

l. Edward B. Tylor. ..................................... ................................ 131

1.1 Objeto, método y teoría de la nueva ciencia............... .. 135
1.2 La evolución de la religión. .................. ...... ..................... 143
1.3 Juicio sobre Tylor. ........................................................ ..... 150
2. Lewis Henry Morgan. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. ...... .. .. .. .. .. .. .. .. .. 152
2.1 Introducción al estudio del parentesco. ..... ..... .............. .. 155
2.2 Teoría del evolucionismo unilineal. ................................ 157
2.3 Juicio sobre Morgan. .......................... ... ............................ 167

570
3. Sir James Frazer. .. ... ......... .. ...................................................... 170
3.1 Teoría evolutiva del pensamiento humano. ................... 174
3.2 Teoría sobre el totemismo.... .......... ......................... .. ....... 180
3.3 Juicio sobre Frazer. .................. ... .. ..... .. ... .. ............... ......... 182

Capítulo V. El Difusionismo cultural.

l. Crisis evolucionista y causas del Difusionismo. .. .... ...... ........ 187

2. El Hiperdifusionismo inglés de Smith y de Peny. ............... 193
2.1 Teoría de la difusión cultural. .. .. ..... ... .. .. . .. .. .. . .. .... .. .... .. .... 194
2.2 Teoría de difusionismo panegipcio. ................ .. ......... ..... 196
3. William H.R. Rivers.... ........ ............... ............. .... ....... ...... .. .. .. .. . 201
3.1 La genealogía: su obtención y utilización................. ...... 204
3.2 El redescubrimiento del parentesco. .... .. .. ............. ...... .... 207
4. Los Círculos Culturales de Graebner y Schmidt. ...... .. .......... 210
4.1 El método histórico cultural. .. .......... ................................ 212
4.2 La cosmovisión primitiva según Graebner. ..................... 217
4.3 El origen de la idea de Dios en Schmidt............. ...... .... . 221

Capítulo VI. Neovolucionismo y ecología cultural.

l. Leslie A. White. .. ....... ............ ...... .. ...... ...... .... .. ...... ........ ........ . 231
1.1 La ciencia de la cultura o culturología. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. . 235
1.2 Teoría evolutiva de la cultura . ...... ............ .'.... ...... .. ..... .... . 239
2. Gordon Childe. ..... ... .. .... .... .. ... ... .. ..... ... .. .. ... .. .. . .. ...... .. .. .. . .. .. ..... 243
Evolución multilineal en la historia. .. .. . .. .. .. .. .. .. .. .. .. . .. . .. .. ... .. .. . 246
3. Julian Steward. .. .. .. .. .. . .. .. .. .. . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. ... .. .. .. .. .. .. .. .. .. 257
3.1 Teoría-método sobre el evolucionismo multilineal. ...... . 260
3.2 El paradigma de la ecología cultural.................. .... ......... 268

Segunda parte.
LA ANTROPOLOGIA CULTURAL.

Capítulo VIl. Formación de la Escuela Americana.

l. Causas de esta Escuela. .. . .. . .. . .. . ... .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. . .. .. 275

571
2. Franz Boas: ............................................................................... 276
2.1 La fundación de la escuela americana. .... .... .... .. ....... .. .. .. 280
2.3 Postura teórica de Boas. ... ...... .. ........... ... ....... ..... ....... ..... .. 284
2.3 Juicio sobre Boas ..... .. .. ... ... ..... .... .. ...... ......... ... ... .. .. ...... ..... 287
3. Robert H. Lowie. ........ ........ ... .......... ... ......... .... .. ......... .. ... ... .... .. 288
3.1 Estudio de la sociedad primitiva. ..................................... 290
3.2 Estudio de la religión primitiva. ....... ..... ........... ... ... .. ........ 296
4. Alfred L. Kroeber .. ..... ............ .. ..... ... ... ... ....... .... ............ ...... ... .. 301
4.1 El Determinismo cultural. ... .. .... ........ ... ... ...... .. ..... .... ..... ... . 303
4.2 Areas culturales y temporales de América...... ... .. .... .... ... 311
4.3 Teoría de la cultura.... .. ........ ...... ............ ..... ........ ....... ... .. .. 316
5. Melville]. Herskovits. .. ... ...... .. ...... .. .. ..... .............. ... ...... ... ... ... .. 318
5.1 Teoría de la cultura.. .. .... .. ... .. .. ... ..... ... .. ... ... ............. .... ... .. . 319
5.2 Relativismo cultural. ......... ......... .. .. .. ........... .. ... ..... ... .. .... .... 326
5.3 Estudio de la economía primitiva.... ..... .............. ............ . 330
6. George P. Murdock. ... ... ...... .. ................ .... .. ... ... .. ......... ..... .. .. .. 339
6.1 Guía para clasificar los datos culturales. ......................... 341
6.2 La muestra etnográfica mundial. ......... .. .. ... .... .. .... ... .. ... .... 343

Capítulo VIII. Escuela de Cultura y Personalidad.

l. Causas del nuevo paradigma. ...... .. ................ ......................... 353

2. Ruth Benedict. ..................... .. ............ .. .... ....... ... ......... ... ........ ... 356
2.1 Teoría de la configuración de las culturas.. .. .. .... .......... .. 357
2.2 Labor profesional ante el racismo y la guerra....... ... ...... 362
3. Margaret Mead. .. .... .. ... .. ..... .. .... .... .... .. .......... .. ... .......... .. ..... .... .. 368
3.1 Adolescencia y cultura en Samoa. ................................... 373
3.2 Influjo de la cultura en la educación y el sexo. ..... ..... .. 378
4. Geza Roheim. ......... ........ .... ........ ............ ....... .. ... ....... ...... ... ...... 387
4.1 Teoría ontognética de la cultura.... .... .... .. ............ ... ... ... .. . 391
4.2 Teoría del simbolismo potencialmente universal. .... ...... 397
5. Ralph Linton. ......... ..... .... ... ... .. ....... .... ........ .... .......... ..... ... ......... 402
Relación entre cultura y personalidad. .................................. 406
6. Abram Kardiner. .... ..... ... ................ ..... .............. .... ... ....... ... .. .. .. 411
Teoría de la personalidad de base.... .. ........ .... ... ........ ............ 413

572
 Capítulo IX. Estudios de aculturación en América Latina.

1. Robert Redfield .............. ...... .... ... ......... .. .... ........... ..... ...... ...... .. 422
1.1 Estudio de la comunidad tradicional o folk. ................ .. 423
1.2 Teoría del continuo folk-urbano .......................... .. .... .. .. .. 425
2. Osear Lewis ... ...... .. .... ... .... ... ... ... ... ......... .. ......................... .. .... .. 432
2.1 Teoría de la cultura de la pobreza ........ ... ..................... .. 434
2.2 Nueva metodología de investigación ....... .... .............. .... .. 438
3. George M. Foster. ...... ..... ........... .... ... ............. ........... .. ........... .. 444
3.1 Formación de cultura hispano-americana ..................... .. 446
3.2 El campesino y su ..visión del bien limitado" . ...... ........ .. 454
3.3 Antropología aplicada: del manual a la teoría . .. .... .... ... . 458
4. Eric R. Wolf. ... .... .... .... ............. ... .... .......... ........... ...... ... .... ... ... .. 466
4.1 Teoría del campesinado ..... ................................. .. ......... .. 467
4.2 Las sociedades inmersas en relaciones globales .......... .. 470
5. Evon Z. Vogt. ... ........... ... .... .... .... .. ....... ... ......... .... ... ................. . 479
5.1 El sincretismo maya-católico como encapsulación ....... . 480
5.2 Teoría de la réplica estrnctural y conceptual ................ . 488

Capítulo X. Otros enfoques actuales.

l. Víctor W. Tumer ................................. .... .... ..... ...'................ ..... 493

1.1 Polos ideológico y sensorial del simbolismo ritual.. .. ... . 496
1.2 Liminalidad y communitas en los símbolos... ................. 502
2. Clifford Geertz. .. .. ... .. .. .. .. .. .. .. .. ... .. .. .. .. ... .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. ... .. .. .. . .. .. 508
2.1 Una teoría interpretativa de la cultura .. .. .. .. ... .. ... .. .. .. . .. .. . 509
2.2 La religión como sistema cultural. .. .. .. .. .. .. ... .. .. ... .. .. .. .. .. .. . 518
3. Marvin Harris. .. ........... .. ...... .. .................................................. . 526
El materialismo cultural.... ... .......... .... ......... ... .... .. ........ ... ......... 528
4. Marshall D. Sahlins. ............................................. .............. ...... 540
4 .1 Evolución cultural específica y general. .. .. .. .. ... .. .. .. .. ... ... . 541
4.2 Estudios de antropología económica sustantivista.. ....... 545

Bibliografía general. .. ... ... .......... ... .. ... ... ... ...... .... ..... . .. ......... ..... 553

573
 HISTORIA DE LA ANTROPOLOGJA
Volumen II. La Antropología Cultural
Se terminó de imprimir en el mes
de junio de 1997, en los talleres gráficos
de Editorial e Imprenta DESA S.A.
(Reg. Ind. 16521), General Varela 1577,
Lima, 5, Perú.
 PUBLICACIONES RECIENTES

JUAN CARLOS CORTAZAR

Secularización, cambio y continuidad en el Catolicismo Peruano. 1997, 125 p.

ALAN FAIRLIE
Las relaciones Grupo Andino-Mercosur. 1997, 166 p.

TEODORO HARMSEN Y PAOLA MA YORCA

.Diseíio de estructuras de concreto armado. 1997, 607 p.

ROGELIO LLERENA
Código de Etica Judicial. 1997, 108 p.

NELSON MANRIQUE
La sociedad virtual y otros ensayos. 1997, 282 p.

JORGE MARCONE
La oralidad escrita. 1997, 294 p.

CARLOSRAMOSNUÑEZ
El código napoleónico. 1997, 408 p.