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nódulo 2002 • prefacio • páginas 3-12  →

Prefacio

«América Latina es una región católica, pero no hay una razón para creer que esto seguirá
siendo así. En algún momento podría convertirse en una región evangélica. Creo que si...
Guatemala se convierte en la primera nación predominantemente evangélica en América
Latina, tendrá un efecto de dominó.» –Analista en iglecrecimiento, Ministerios de Cruzadas de
Ultramar, 1984{1}

¿Está América Latina convirtiéndose al protestantismo? Desde México hasta Argentina, las
formas de religión impuestas por la conquista española están atravesando por una reforma de
gran trascendencia. Hasta la fecha, la atención se ha centrado en el sector radical de la
reforma, conocido como la teología de la liberación. Debido a que ésta es practicada
principalmente por católicos romanos, con frecuencia se asume que la reforma se discute,
sobre todo, en el interior de la Iglesia Católica. Esto puede ser verdad. A pesar de que la iglesia
establecida ha tenido en América Latina una historia a menudo opresiva, recientemente ella ha
demostrado una sorprendente capacidad de reforma. Una gran mayoría de latinoamericanos
todavía se identifican como católicos. La teología de la liberación parece encarnar sus deseos
de una vida mejor. En la revolución de Nicaragua, en donde la teología de la liberación es tan
marcada, las referencias sobre la inminencia del Reino de Dios afloran con tanta frecuencia
que Conor Cruise O'Brien la ha llamado «una Ginebra potencial». {2}

Pero ¿qué sucede con las iglesias que descienden de la antigua Ginebra, de Juan Calvino y de la
Reforma en Europa? ¿Qué hay de los protestantes evangélicos de América Latina? Debido a la
influencia de los misioneros norteamericanos, generalmente bastante conservadores en [4]
política, es más fácil observar cómo los evangélicos latinoamericanos mantienen el statu
quo que cómo lo cambian. En todo, excepto en la religión, parecen estar dedicados menos a la
protesta que a la conformidad, y menos a ser autores de las revoluciones que productos de las
fracasadas. En América Latina, es fácil concluir que el papel que los protestantes
desempeñaron en la Reforma Europea ha pasado a los católicos radicales.

Mientras la Iglesia Católica cuenta sus mártires, sin embargo, los latinoamericanos están
abandonándola en una proporción acelerada. Un obispo en Brasil ha advertido que
Latinoamérica se está convirtiendo al Protestantismo más rápidamente que Europa Central en
el siglo dieciséis.{3} Un movimiento aparentemente insignificante antes de la Segunda Guerra
Mundial, incluye actualmente del 10 al 20 por ciento de la población del Brasil, Chile y América
Central. Se está multiplicando, así también, en otras partes de América Latina.

A pesar de su éxito, los evangélicos continúan siendo una anomalía en la interpretación que los
cientistas sociales hacemos de la vida religiosa latinoamericana. Ahora se acepta por todas
partes que la religión es no sólo el opio del pueblo sino una esperanza por un mundo mejor, no
sólo un impedimento para la protesta social, sino una forma de la misma. No obstante, en
América Latina, este discernimiento se extiende rara vez a los evangélicos. Es fácil ver por qué.
En una región tradicionalmente católica, los evangélicos insisten en violar las costumbres
católicas. Ignorando las problemáticas estructurales planteadas por los católicos, los
evangélicos insisten en que la única revolución genuina en América Latina será espiritual. A
pesar de su aparente indiferencia frente a la opresión, tienen éxito en atraer a millones de
pobres de la Iglesia Católica, «aunque esta última parece tener una conciencia social mucho
más fuerte.» También tienen mucho éxito en la organización de grupos locales vitales y
duraderos, en lugares en donde los marxistas han fracasado. Sus iglesias florecen en medio de
los sobrevivientes de movimientos radicales reprimidos, y lo logran gracias al generoso apoyo
de los Estados Unidos. Como resultado, permanecen al margen de la mayor parte de las
interpretaciones de la política religiosa en América Latina, salvo cuando son objeto de una
denuncia. [5]

La alarma acerca de los evangélicos latinoamericanos no es nada nuevo. No obstante, ésta se

ha extendido en la década de 1980, especialmente a través de la Iglesia Católica y de la
izquierda. Numerosos latinoamericanos piensan que el dinero norteamericano es el
responsable de la multiplicación de las iglesias evangélicas. Además, sospechan que el
gobierno de los Estados Unidos está utilizando a los evangélicos para fomentar sus propios
intereses. Sus oponentes afirman que únicamente esa clase de manipulación puede explicar
cómo los evangélicos son capaces de desbaratar los esfuerzos de la izquierda y de la Iglesia
Católica para organizar a los pobres. De acuerdo a esta lógica, en lugar de un ejemplo de lucha
popular, los movimientos evangélicos que incorporan a millones de latinoamericanos se
convierten en la negación de la lucha, una conspiración diseñada para frustrarla.

Yo argumentaré que dichas explicaciones no son apropiadas. Pero el temor que reflejan está
bien fundamentado, especialmente ahora que el gobierno de Reagan ha remilitarizado la
política de los Estados Unidos hacia América Latina. Irónicamente, muchos evangélicos se
sienten amenazados por el mismo giro de los eventos. Hacia el fin de la Guerra de Vietnam,
cuando los disidentes evangélicos comenzaron a criticar el liderazgo de las misiones
evangélicas, éste último puso cierta distancia entre sí mismo y la política exterior de su país.
Sin embargo, la fuerza detrás del evangelismo global impulsaba, al mismo tiempo, a la derecha
religiosa y al reaganismo. Poco después, los activistas políticos de la derecha se unieron al
esfuerzo misionero en América Latina, en donde combinaron un deseo ardiente de ganar el
mundo para Cristo con una visión de agrandar la hegemonía norteamericana.

Estos dos desafíos muy diferentes para la cristiandad evangélica, de los partidarios y
oponentes de la expansión norteamericana, han inspirado este trabajo. Para los lectores
alarmados por el crecimiento evangélico, quiero dar una explicación de su impredecible
trayectoria social. Para los evangélicos, deseo enfatizar el peligro de permitir que sus misiones
sean utilizadas por la derecha religiosa para apoyar el militarismo estadounidense. A pesar de
subrayar que el protestantismo evangélico debe ser comprendido desde sus bases, como un
movimiento popular, quiero enfatizar el peligro que correría de ser manipulado por el
gobierno estadounidense. [6]

El centrarse en la política religiosa puede crear la impresión de que las iglesias son un mero
juguete para las fuerzas políticas. Ciertamente, cualquier demanda espiritual puede ser
interpretada en términos de funciones como la legitimación, la compensación o la protesta.
{4}
 Sin embargo, las iglesias no representan intereses políticos de una forma monolítica e
invariable; más bien, con frecuencia sirven de arena para las fuerzas competitivas. En cuanto a
la experiencia religiosa, ésta tiene una dinámica propia, la cual puede modelar las lealtades
políticas pero también puede ser modelada por éstas. {*} Si los compromisos religiosos se
descartan como simples reflejos de intereses políticos, no podremos reconocer las nuevas y
creativas respuestas que éstos producen.
Hago estas observaciones para subrayar un punto específico. Al igual que la religión no debería
ser reducida a un campo de juego de las fuerzas políticas contendientes, el protestantismo
evangélico no debería ser reducido a un instrumento político para los intereses dominantes.
Esto es importante porque, bajo la influencia del pensamiento católico y marxista, muchos
observadores han llegado a asumir que la religión evangélica tiene implicaciones políticas
fácilmente predecibles. A lo largo de lo que sigue, deseo proporcionar un cuadro diferente del
protestantismo latinoamericano, como generador del cambio social cuya dirección no está
predestinada.

Teniendo esto presente, el primer capítulo trata sobre las dimensiones del crecimiento
evangélico y de las reacciones hacia éste. Yo objeto que las polémicas contra la «invasión de
las sectas» han tendido a oscurecer un hecho de gran trascendencia, la aparición, entre los
evangélicos, de debates sobre cómo responder a la crisis social y económica, [7] la cual
impulsa a tantos latinoamericanos a ingresar a sus congregaciones.

Los comentaristas católicos tienden a atribuir los logros evangélicos a agentes externos,
especialmente a los evangelistas y al dinero norteamericano. Pero culpar a los Estados Unidos
por el crecimiento evangélico sugiere una profunda desconfianza en el buen juicio de los
pobres, una renuencia a aceptar la posibilidad de que éstos puedan hacer trabajar a una
religión importada para sus propios intereses. En este sentido, algunos observadores católicos
resaltan las debilidades de su propia iglesia como factores de importancia para el avance del
protestantismo.

Siguiendo la misma línea de pensamiento, el segundo capítulo explora cómo el crecimiento

evangélico ha sido impulsado por el clericalismo católico. Yo afirmo que, debido al carácter
centralizado de la autoridad católica, los miembros disidentes tienden a abandonar el sistema.
Los disidentes evangélicos, por el contrario, siempre pueden unirse a otra congregación y
seguir siendo evangélicos. En una época en la que se está acabando con un orden social
paternalista, dando más importancia a la iniciativa individual, no es difícil ver cuál sistema
resultará favorecido. El segundo capítulo sugiere que lo que ha llevado a América Latina hacia
el protestantismo evangélico es la incapacidad de la Iglesia Católica para descentralizar su
sistema de autoridad.

El tercer capítulo se vuelve hacia los Estados Unidos y su apoyo a las misiones protestantes.
Para evitar la generalización sobre los evangélicos, los he diferenciado en términos de
organización, teología y política. Luego, el capítulo se centra en la derecha religiosa y en un
cambio ominoso en los fundamentos teológicos del trabajo misionero. En contraste con la
antigua advertencia fundamentalista de que el fin está cerca, la derecha religiosa ha prometido
«tomar el poder» sobre la tierra, en una visión teocrática que revive la confusión entre la
misión cristiana y el imperio norteamericano.

A pesar de la reaparición de ecuaciones entre Dios y los Estados Unidos, algunos evangélicos
han criticado la forma de operación de sus misiones. Acusan a las «multinacionales
misioneras» norteamericanas de perseguir sus propias objetivos a costa de las iglesias
tercermundistas. [8] El cuarto capítulo profundiza en el resultante debate interno. Sin
embargo, nadie puede negar que el protestantismo ya no es una injerto cultural
norteamericano como una vez lo fue. Con pocas excepciones, las iglesias evangélicas de
América Latina están siendo dirigidas, actualmente, por latinoamericanos.

Esa transformación es el tema del quinto capítulo, sobre el despertar evangélico en la región.
Desafortunadamente, a medida que las iglesias protestantes se convierten más en
latinoamericanas, muchas de ellas se han vuelto más autoritarias y místicas, con líderes que
permanecen bajo el hechizo de mentores norteamericanos reaccionarios. Mientras tanto, la
mayoría de los evangélicos latinoamericanos continúan viviendo en la pobreza. Mientras que
los primeros neófitos tuvieron la posibilidad de mejorar su posición social dentro de una sola
generación, estos cristianos se enfrentan a crecientes privaciones de austeridad en economías
arruinadas. Las dos fuerzas contrarias, la derecha religiosa norteamericana y la crisis
económica de América Latina, estimulan una polarización sin precedentes entre los
evangélicos.

El sexto capítulo está dedicado a este conflicto, entre los evangélicos que consideran a sus
iglesias como una fortaleza poderosa contra la subversión, y aquellos que desean incorporar la
dimensión social de la Biblia a la salvación predicada por sus iglesias. Al lanzar una reforma
dentro de la reforma, el último grupo, teológica pero no políticamente conservador, podría
demostrar el camino hacia un encuentro crucial, que es difícil de visualizar en la actualidad,
pero que puede cambiar a los antagonistas casi más allá del reconocimiento. Me refiero a un
encuentro entre las iglesias de mayor éxito en América Latina y sus teólogos más innovadores,
entre el protestantismo evangélico y la teología de la liberación.

Este trabajo no puede predecir el resultado de debates entre las distintas concepciones sobre
el Reino de Dios. Tampoco anuncia la conquista protestante de América Latina. Por el
momento, lo único que está claro es que el protestantismo evangélico necesita ser pesado en
la misma balanza que las diversas tendencias de la Iglesia Católica, y no solo como un
fenómeno secundario. Quedan sin respuesta, por el momento, preguntas como qué rumbo
tomará la reforma latinoamericana y [9] qué tendencia predominará. No obstante, espero dar
el primer paso para contestarlas, al plantear la posibilidad de que la teología de la liberación
haya sido sobrevalorada como la vanguardia de la reforma religiosa en América Latina. Para
sugerir por qué, tres estudios de caso presentan una visión más profunda sobre el
antagonismo existente entre la teología de la liberación y el protestantismo evangélico.

El Capítulo 7 trata del gobierno (1982-1983) de un militar evangélico en Guatemala. El General

Efraín Ríos Montt, al enfrentarse a un movimiento revolucionario apoyado por un sector de la
Iglesia Católica, emprendió una devastadora contrainsurgencia con la Biblia en la mano. Desde
entonces, en ciertas zonas del altiplano guatemalteco, las iglesias evangélicas parecen haberse
convertido en la religión dominante.{**}

El segundo caso, en el Capítulo 8, revisa el conflicto entre la teología de la liberación y el

protestantismo conservador en la Nicaragua sandinista. Los evangélicos nicaragüenses han
pagado un alto precio en la guerra sandinista-contra, atrapados entre su gobierno
revolucionario y el gobierno norteamericano, el cual utilizó a la religión para emprender la
contrarrevolución. Aun si los sandinistas permanecen en el poder, las penalidades por las que
se atraviesa al defender a la revolución hacen pensar que los conservadores que se oponen a
los sandinistas pueden tener un futuro más brillante que los evangélicos que se identifican
estrechamente con ellos.

El tercer estudio de caso, Capítulo 9, examina las controversias sobre Visión Mundial, la más
grande de las agencias evangélicas de desarrollo. A medida que los evangélicos despliegan un
mayor interés por la problemática social, los activistas católicos en el Ecuador consideran que
los bien financiados programas de Visión Mundial intentan contrarrestar sus esfuerzos para
organizar a la población indígena. A juzgar por el impacto de Visión Mundial sobre una diócesis
católica, conocida por su activismo social, un presupuesto generoso impresiona más a los
pobres que un programa de concientización. [10]

Estas son apreciaciones pesimistas sobre la teología de la liberación, tal vez demasiado. No
obstante, muchos indicios sugieren que los líderes evangélicos están siendo forzados a tratar
con algunos de los temas planteados por su gran rival ideológico, temas que hasta
recientemente podían ignorar. El problema básico que enfrentan es el siguiente: ahora que los
latinoamericanos pobres se dirigen hacia las iglesias evangélicas para encontrar ayuda en su
lucha por la supervivencia, ¿qué harán los neófitos si sus ingresos continúan deteriorándose? A
medida que las iglesias incorporan a más y más pobres, pueden ser forzadas a tratar con la
crisis económica y social que motiva su crecimiento. Este es el desafío que convierte al
protestantismo de América Latina en un movimiento sin una dirección política determinada.
Por consiguiente, en el capítulo final presento una última consideración acerca de la
competencia entre el protestantismo evangélico y la teología de la liberación, y de los
prospectos, todavía confusos, sobre una reforma social basada en el protestantismo.

Este es un plan tan ambicioso que debo confesar cómo se originó: frente a un aparato de
televisión. Corría el año de 1984: un héroe de la derecha religiosa criticaba a una misión
evangélica por no haberse unido a la guerra de los reaganistas contra los sandinistas.
Irónicamente, mientras pocos latinoamericanos conocían de la ayuda que el televangelista Pat
Robertson proporcionaba a los contras, muchos más sospechaban que la agencia a la que él
atacaba –Visión Mundial– era un frente de la CIA. Se me ocurrió que importantes cambios en
el protestantismo latinoamericano, como la llegada de la derecha religiosa y la resistencia a
ésta por parte de otros evangélicos, no recibían la atención que merecían en los círculos
intelectuales. Recibíamos únicamente versiones parciales, generalmente en forma de
polémicas. Con tantas representaciones conflictivas, decidí compararlas entre sí, con la
esperanza de llegar a alguna clase de aclaración.

Tres años antes, había completado un ejercicio similar sobre el tema de los Traductores
Wycliffe de la Biblia, una misión con base en los Estados Unidos, que aparece de vez en cuando
en las páginas que siguen. Durante las visitas que realicé a Guatemala, Nicaragua y Ecuador,
desde 1982 a 1984, supe de varias controversias –sobre un dictador evangélico acusado de
genocidio, un gobierno revolucionario acusado [11] de perseguir cristianos, y una agencia
evangélica de ayuda acusada de imperialismo– las cuales se convirtieron en los estudios de
caso. Después de tomar la decisión de utilizar los tres para un mayor estudio sobre los avances
evangélicos, en mayo de 1985 hice un recorrido de cuatro meses por Ecuador, Perú, Costa
Rica, Nicaragua, Guatemala y México, para entrevistar a los líderes evangélicos sobre los cada
más visibles conflictos en sus iglesias. Lo que sigue está basado en dichas entrevistas, en mi
experiencia previa con el escenario misionero, y en una gama de literatura que va desde lo
sagrado hasta lo profano.

Se debe tener presente que lo que sigue no proporciona una cobertura enciclopédica sobre el
enorme número de organismos evangélicos. A pesar de que he tratado de incluir a los más
conocidos y discutidos, los lectores pueden encontrar que faltan algunos grupos de interés
particular.{5} El libro tampoco concede un espacio igual a las varias regiones de América Latina.
Los tres estudios de caso no fueron escogidos porque los países en los que ocurren –
Guatemala, Nicaragua y Ecuador– tengan más evangélicos o porque sean los más
representativos. Son el resultado de la atracción que siente el autor hacia los escándalos
religiosos que ponen de relieve cierta clase de conflicto. Por consiguiente, debido a mi
oportunismo, América Central recibe más atención que América del Sur. No obstante, en el
estudio se incluyen las gigantescas iglesias pentecostales de Brasil y Chile, así como también un
ejemplo de la competencia católico-protestante en el sector menos evangélico del continente,
los Andes. Espero que los casos repercutan más allá de sus fronteras, para decir algo sobre los
prospectos del protestantismo en toda América Latina.

Una última omisión surge de la imposibilidad de agradecer a todos aquellos que me ayudaron.
Tú sabes quién eres: pronto sabrás si lamentas haber venido en mi ayuda. Pero deseo
agradecer a Brian O'Connell, Greg Starrett, Mary Crain, Lynel Horn, Barry Lyons, Viola Larson,
John Stam, Dennis Smith, Thomas Scheetz, Robert Carmack, Sharon Philipps, Kamala
Visweswaran, Andrés Fajardo, y Charlie Hale por sus comentarios sobre partes de este
manuscrito. En este aspecto, David Scotchmer, Santiago Tribout y Gonzalo Hallo pusieron
especial esmero. También fueron de mucha ayuda los lectores de varias imprentas
universitarias, incluyendo a Simon Collier, Richard N. Adams, [12] Kent R. Hill y a dos lectores
anónimos de la Universidad de California. Ninguno de ellos es responsable de lo que sigue,
pues no siempre seguí su consejo.

Desafortunadamente, la situación política hace que sea conveniente proteger la identidad de

la mayoría de latinoamericanos que me ayudaron. Por ello, no atribuyo fuentes en las notas,
especialmente en los capítulos sobre Guatemala y Nicaragua. Pero deseo expresar mi gratitud
especial a estas personas, católicas y protestantes, líderes y disidentes, de la izquierda y de la
derecha. Algunos de ellos consintieron en ser entrevistados a pesar de correr cierto riesgo al
hacerlo. Aunque sin duda existirán desacuerdos con las posiciones adoptadas en este trabajo,
se lo dedico a ellos y a su lucha por amarse los unos a los otros.

Notas

{*} Scott Mainwaring ha afirmado de la Iglesia Católica en Brasil: «No existen intereses

objetivos que una iglesia esté obligada a perseguir. Dentro de la Iglesia existen muchos puntos
de vista conflictivos sobre los verdaderos intereses de la institución y sobre cómo
perseguirlos... El cambio dentro de la Iglesia resulta de los conflictos entre grupos con
diferentes concepciones de fe, no de los intentos de la institución por proteger los intereses
sobre los que las distintas facciones han acordado. En la Iglesia brasileña, el debate crucial no
es sobre cómo promover los intereses de la Iglesia, sino más bien sobre cuál debe ser su
misión... La religión puede ser una fuerza poderosa para la determinación de una orientación
política, con frecuencia mucho más poderosa que la clase social (Mainwaring 1986: 5, 7, 12).

{**} Una versión abreviada del Capítulo 7 aparece en Harvest of Violence: The Maya Indians
and the Guatemalan Crisis, ed. Robert M. Carmack (Norman: University of Oklahoma Press,
1988).

{1} James Montgomery, citado en «DAWN is About to Break on Guatemala», Global Church

Growth (Milpitas, California: O.C. Ministries), marzo-abril 1984, p. 351.

{2} Conor Cruise O'Brien, «God and Man in Nicaragua», Atlantic Monthly, agosto de 1986, p.

56.

{3} Monseñor Boaventura Kloppenburg en la conferencia episcopal de 1984 en Bogotá, citado

por Thomas Stahel, «The Sects in Paraguay», America, 27 de septiembre de 1986, pp. 139-141.

{4} Bastian 1986: 16.

{5} Para encontrar información acerca de una organización, se debe comenzar con Barrett
1982, Wilson y Siewert 1986, Johnstone 1986, para América Central y el Caribe, véase Holland
1981 o Resource Center 1988ab 1988b 1988c. La mayoría de los grupos están ansiosos de
colocar a contribuyentes potenciales en su agenda de direcciones. En América Latina,
evangélicos en el instituto bíblico o seminario más cercano sabrán si se ha publicado un
directorio de iglesias nacionales, y a menudo están dispuestos a explicar los antecedentes de
un predicador evangelista visitante.

La invasión de las sectas en América Latina

«Desde la casa de enfrente los golpes rítmicos de panderetas, un parlante preñado de

alabanzas divinas. Gritos en el cielo, éxtasis del nuevo pentecostés. En el bus, un vendedor
ambulante de verdades eternas. Un puño de incienso o el folleto de las revelaciones a cambio
de unos sucres. Al lado un vistoso templo nuevo, el gringo y su colega local –corbatas obscuras,
mangas alzadas– buscando santos para los 'últimos días'. Tocando la puerta, dos predicadores
con una copia de Atalaya y una conversación si usted tiene tiempo. La radio en la choza sobre
el páramo, cruzada de Luis Palau, conquista del campo a nombre de Cristo. Techos de zinc en
el horizonte, niños rurales con padrinos en el extranjero. Avionetas aterrizando sobre un
reducto norteamericano en plena selva amazónica. En la tele las voces seductivas de Misters
Swaggart o Robertson, electrónicos mensajes de salvación para el perdido mundo moderno.
Coloridas carpas, no del circo sino de campañas de conversión. Reunión de redimidos en el
estadio Modelo, gran choque copero entre el Bien y el Mal. Los periódicos y las revistas dan
ecos de alarma: 'invasión de las sectas', 'penetración cultural', 'explosión evangélica',
'olimpiada religiosa en el país', 'nueva estrategia imperialista'. Preocupación. Confusión. ¿Qué
está pasando?» –Thomas Bamat, 1986{1}

¿Qué tal si, después de tanto dolor y desesperanza, llegase una solución espiritual para los
problemas de América Latina? Así pensaba el evangelista argentino, Luis Palau. Por eso fue a
Guatemala en noviembre de 1982, [14] para participar en la celebración del primer centenario
del protestantismo en el país. Los ojos de toda América Latina están sobre Guatemala, dijo a la
inmensa multitud en un predio militar de la capital. Esta podría convertirse en la primera
nación reformada de América Latina, un país en donde la palabra de Dios había cautivado a
tantos militares y empresarios que llegó a ocasionar una transformación social y política. El
evangelio podía liberar a los guatemaltecos de las cadenas del pecado, continuaba Palau, y
podía liberarlos de las cadenas de la pobreza, la miseria, y la opresión. El evangelista prometía
que a través del Evangelio de Jesucristo, el nuevo hombre podría construir una nueva
Guatemala.

Era un día soleado y caluroso, el campo lleno de gente, la multitud vitoreando. Los
organizadores habían pronosticado que medio millón de personas estaría presente. Más tarde,
sostuvieron que habían asistido unos tres cuartos de millón. {2} En la parte de atrás, los soldados
haraganeaban junto a las paredes de una estructura lúgubre al estilo medieval, la Escuela
Politécnica del Ejército, cuyas entrañas, se decía, albergaban celdas clandestinas en las cuales
se encontraba prisioneros políticos «desaparecidos». {3}

Luis Palau no iba a entrar en debates sobre la situación política del momento: su mensaje era
espiritual. Además, el presidente del país se encontraba a su lado. «Aquí, el que está a cargo es
Jesucristo», declaró Efraín Ríos Montt, un general del ejército que había tomado el poder ocho
meses atrás. El tono de su voz era duro, casi beligerante, pero de la multitud se levantaban los
aleluyas. «Nos defendemos no a través del ejército o de sus espadas», proclamaba,
refiriéndose a la fuerza contrainsurgente de mayor éxito en América Central, «sino a través del
Espíritu Santo.»{4}

Los dos hombres sentían que lo que le faltaba a América Latina era el protestantismo
evangélico. Palau y Ríos Montt creían que únicamente una conversión en masa, una
transformación moral a nivel popular, podrían salvar a América Latina de la pobreza y del caos.

«Algunos ofrecen servicios voluntarios», solía afirmar Palau, «otros impulsan revoluciones
marxistas. Pero la única forma de cambiar [15] verdaderamente a una nación para bien es
guiar a las masas populares a comprometer sus vidas con Jesucristo.»

«Si pudiéramos eliminar la infidelidad y la inmoralidad en América Latina», pensaba Palau,

«podríamos cortar la pobreza por la mitad en una generación... Si un hombre renuncia a la
inmoralidad con las mujeres, renuncia a emborracharse y todo el desperdicio... que va con
esto, y deja de apostar, sólo allí estaría ahorrando gran cantidad de su salario...

«La numerosa clase media emergente [en el protestantismo latinoamericano] fue convertida
siendo pobre y a través de la industria, de la honestidad y la justicia, alcanzó el estilo de vida
educado y razonable que se conoce como clase media. Pienso que ésta es la respuesta
bíblica...

«Considere los países en los que usted no necesita temer a la policía secreta, en donde se
puede esperar justicia en base a la ley, en donde los militares están bajo la guía del pueblo y no
oprimiéndolo, en donde se valora la educación, en donde la prensa es relativamente libre»,
dijo Palau. «Casi todas aquellas naciones han experimentado despertares espirituales que han
alcanzado al nivel local de la sociedad.»{5}

Cuatro meses después, el Papa Juan Pablo II se encontraba en el mismo lugar celebrando misa.
No se refirió directamente a la asamblea anterior, a la cual sus propios organizadores habían
prometido superar.{6} Es verdad que la multitud fue algo más numerosa. Pero cuando el Papa
pidió al pueblo que defendiera su fe, una razón fue que la Iglesia Católica estaba perdiendo
terreno frente a los evangélicos en muchos frentes. Ya no podía reclamar a América Latina
como suya. El monopolio religioso tradicional estaba perdiendo terreno. Parte de aquella
reforma ocurría dentro de los templos católicos construidos durante la colonia española, pero
gran parte de ésta tenía lugar afuera.

Notas

{1} Bamat 1986: 25-6.

{2} La plaza de armas estaba llena hasta un poco más de la mitad, por lo que dudo que hayan
asistido más de 250.000 personas.

{3} «Denuncias de la FIDH», Enfoprensa (Ciudad de México: Agencia Guatemalteca de

Noticias), 12 de noviembre de 1983, p. 7.

{4} Notas del autor, 20 de noviembre de 1982. «Mass Palau Rally Caps Guatemala Centenial
Year», Christianity Today, 7 de enero de 1983, p. 48.

{5} «Luis Palau: Evangelist to Three Worlds», Christianity Today, 20 de mayo de 1983, pp. 30-1.
Luis Palau, «The Gospel's Social Impact», Briefing (Portland, Oregon: Cruzada Luis Palau),
verano de 1984, pp. 14-16.

{6} Richard N. Ostling, «Into a Perilous Volcano», Time, 7 de marzo de 1983, p. 10.

Tipologías, tasas de crecimiento
y variación por país

Tratar sobre el protestantismo a nivel de toda América Latina es una empresa que
generalmente han evitado los estudiosos. Al romper [16] con esta tradición, y antes de seguir
adelante, debo reconocer varias dificultades para la clasificación y cuantificación. Cuando los
estudiosos se ocupan del catolicismo romano, tienen la conveniencia de iniciar con «la Iglesia»
aun si esto resulta ser una especie de ficción. En todo caso, existe una jerarquía administrativa
única. En contraste, mi tema no es una iglesia unificada, y aquellos que se refieren a ella como
tal proyectan un falso optimismo sobre un panorama confuso. El protestantismo evangélico se
define mejor como una tradición que se distingue por tres creencias, que incluyen: 1) la
completa confiabilidad y autoridad final de la Biblia, 2) la necesidad de salvación a través de
una relación personal con Jesucristo, con frecuencia experimentada en términos de «renacer»
y 3) la importancia de propagar este mensaje de salvación a toda nación y persona, un deber al
que se refiere con frecuencia como la Gran Comisión.

Otra complicación es que, a pesar de que la mayor parte del vocabulario del protestantismo
latinoamericano llega a través de los Estados Unidos, éste adquiere significados diferentes en
su nuevo hogar. Entender las distinciones que han surgido es lo suficientemente importante
como para reservarlo para el tercer capítulo. Por ahora, es suficiente decir que, mientras que
en los Estados Unidos evangelical connota a un conservador teológico que pone énfasis en la
Biblia, en la salvación personal y en el evangelismo, en América Latina, la palabra «evangélico»
puede referirse a cualquier cristiano que no sea católico. El término incluye a los mormones y a
los testigos de Jehová, considerados como sectas falsas por la mayoría de los evangélicos, así
como también a los protestantes con una exégesis relativamente liberal. Al estilo
latinoamericano, «evangélico» se utilizará aquí en referencia a cualquiera que pueda ser
concebido como tal. Utilizaré el término protestante en el mismo sentido, añadiendo algunas
veces el calificativo «ecuménico» o «liberal» para referirme a aquellos protestantes,
generalmente afiliados al Consejo Mundial de Iglesias, cuyo desinterés por salvar las almas en
el sentido tradicional los coloca fuera del campo evangélico estrictamente definido.

Por ser un término de oprobio, fundamentalista connota una rigidez doctrinal y se emplea,
algo confusamente, en contra de cualquier protestante inclinado a citar la Escritura como su
autoridad final. Al ser [17] utilizado con mayor precisión, se refiere a los protestantes
conservadores que demuestran más preocupación por defender la pureza de sus iglesias («los
fundamentos») que por ampliarlos («evangelizando», según la raíz griega, que significa «traer
buenas nuevas»). Como veremos en el capítulo tercero, un cristiano listo puede manipular los
términos «fundamentalista» y «evangélico» para presentar diferentes caras frente a diferentes
grupos, pero los dos también expresan profundos conflictos dentro de la tradición evangélica.
El término «pentecostal» es otra línea divisoria importante: se refiere a formas estáticas de
protestantismo definidas de acuerdo a dones especiales conferidos por el Espíritu Santo.
Mientras que únicamente una minoría de misioneros norteamericanos son pentecostales, la
mayoría de evangélicos latinoamericanos lo son.

Las tipologías del escenario evangélico en América Latina conllevan presunciones políticas que
prefiero evitar. Tal vez la categorización a la que se puede recurrir más fácilmente, pero
también la más engañosa, es de acuerdo a la denominación. Las tradiciones eclesiales más
conocidas –luterana, anglicana, reformada, presbiteriana, bautista, metodista, morava–
surgieron durante la Reforma en Europa o en la frontera norteamericana. A pesar de que los
protestantes están todavía organizados en denominaciones (o en sectas que se resisten a las
rutinas establecidas de la vida denominacional), desde hace tiempo, estas entidades se han
polarizado teológica y políticamente. Por ejemplo, los bautistas tienden a ser caracterizados
como fundamentalistas, pero algunas de sus iglesias se han vuelto bastante liberales. Los
presbiterianos han adquirido una reputación de moderación, y algunos son liberales
entusiastas; pero no se aprecia que gran parte de la elite intelectual del fundamentalismo ha
sido presbiteriana.

Otra forma de caracterizar al protestantismo latinoamericano es en términos de «olas»

sucesivas de llegada, incluyendo: 1) las iglesias de los inmigrantes europeos, como los
luteranos alemanes en el Brasil, 2) las denominaciones «históricas» como los Presbiterianos,
Bautistas, y Metodistas, 3) las «misiones de fe» fundamentalistas, y 4) los pentecostales. A
pesar de ser una distinción muy útil, ésta también puede llevar a conclusiones engañosas. La
Misión Latinoamericana, por ejemplo, surgió como parte de la ola fundamentalista, pero ha
llegado a impulsar una teología más abierta y socialmente comprometida. [18] La Iglesia
Presbiteriana del Brasil es una denominación «histórica» la cual, durante la década de 1960,
reaccionó duramente contra la clase de pensamiento que la Misión Latinoamericana estaba
empezando a promover.

En lo que se refiere a tendencias políticas, éstas están evolucionando constantemente. A

principios de la década de 1970, el teólogo argentino José Miguez Bonino identificó a tres,
incluyendo a 1) los evangélicos que declaran dar la espalda a la política, 2) los «liberales», que
trabajan por la reforma dentro del sistema capitalista y 3) los «revolucionarios» que exigen
una transformación radical.{7} Desde entonces, sectores del campo «apolítico» se han alineado
con la derecha religiosa norteamericana; muchos liberales se han vuelto claramente menos
liberales; los revolucionarios han perdido la mayor parte de su base de apoyo; y ha surgido una
nueva corriente de evangélicos, teológica pero no políticamente conservadora. Al analizar el
protestantismo latinoamericano a través de una tipología de hace quince años, se tiende a
aumentar la importancia de la izquierda y a minimizar las crecientes diferencias políticas entre
los conservadores teológicos.

Uno de los términos más comunes utilizados contra los evangélicos –secta– tiene también
implicaciones insatisfactorias. Cuando los periodistas, políticos, y autoridades católicas lanzan
advertencias contra la invasión de las sectas, tienden a acusar a los nuevos grupos de
fanatismo, exonerando a la oposición de cualquier responsabilidad por el último brote de
violencia y estigmatizando a los evangélicos en conjunto. Técnicamente, de acuerdo al
sociólogo Bryan Wilson, las sectas son grupos que se conciben a sí mismos como elegidos,
aplican criterios rigurosos a aquellos que quieren ser admitidos, y demandan una fidelidad
hacia su verdad superior. A pesar de que las sectas ofenden a las autoridades tradicionales y
algunas veces a los vecinos, su disciplina interna con frecuencia convierte a sus miembros en
ciudadanos modelo. Dentro de una o dos generaciones, a medida que el número de neófitos
es superado por los niños y nietos nacidos en la secta, el entusiasmo tiende a enfriarse, y el
grupo adopta las características de una iglesia establecida. {8} [19]

Aun si se pudiera disculpar cierta imprecisión clasificatoria, otra limitación para discutir sobre
el protestantismo a nivel de América Latina es la falta de cuantificación confiable. De acuerdo a
aquellos que se atreven a realizar estimaciones, los cristianos no católicos han aumentado a un
10% o más de la población latinoamericana en la década de 1980. Es decir, sobrepasan los
cuarenta millones de personas.{9} Este podría no parecer un porcentaje impresionante. Pero
gran cantidad de latinoamericanos son católicos tan sólo de nombre. Excepto en lugares donde
son excepcionalmente leales a su clero, parece ser que la mayoría de personas que asiste a la
iglesia son evangélicos. En el Brasil de 1973, el periódico Estado de São Paulo afirmó que en su
país existían más protestantes «verdaderos» (diez millones) que católicos «verdaderos». Los
trece mil sacerdotes católicos en el Brasil eran superados por diecisiete mil pastores
protestantes ordenados y trece mil que todavía no lo habían sido. {10}

La mayor parte de las cifras que circulan son el trabajo de estrategas de misiones evangélicas,
conocidas colectivamente como «movimiento de iglecrecimiento». Aunque son nuestra mejor
fuente de datos, hay que anotar que esta clase de apóstol calcula las tasas de crecimiento y
cómo maximizarlas con el entusiasmo de los inversionistas que buscan un interés compuesto.
Su trabajo también se realiza con las incertidumbres inevitables, al contar cabezas entre una
población mal definida y especificar sus lealtades religiosas. Las estimaciones sobre el
porcentaje de la población protestante de cada país se incluyen en el Apéndice 1: las
abrumadoras diferencias entre las tres fuentes evangélicas deben ser consideradas como fruto
de las metodologías diferentes y no del crecimiento registrado en la recolección de datos de
un año a otro.

El calcular el crecimiento evangélico y luego compararlo, de país a país y de período a período,

es una tarea aún más difícil. Si se calcula de acuerdo al volumen de quejas, el protestantismo
evangélico está creciendo rápidamente en todas partes. Un cuadro más variado lo sugieren los
misioneros evangélicos, un compendio de cuyos informes ha sido publicado por Patrick
Johnstone de la Cruzada Evangelística Internacional. [20]

Algunos de los porcentajes más bajos de población evangélica siguen encontrándose en los
países andinos –Venezuela (del 1 al 3%), Colombia (del 1 al 4%), Ecuador (del 2 al 4%), Perú
(del 3 al 5%), y Bolivia (del 2 al 8%)– donde el protestantismo tuvo un comienzo lento y difícil.
Pero desde 1960 las iglesias evangélicas han crecido rápidamente, con una de las tasas más
altas en América Latina, y la satisfacción de los pronosticadores evangélicos se iguala al nivel
de alarma de sus oponentes, entre los más ruidosos de la región. Las expectativas también son
altas en el Paraguay (del 2 al 4%), otro país en donde los evangélicos no habían prosperado
sino hasta hace poco.

Un bajo porcentaje de población evangélica se encuentra en México (del 2 al 5%), a pesar de la

proximidad con los Estados Unidos o tal vez debido a ésta. Una posible explicación es la
facilidad de migración a través del Río Grande, como un escape alternativo de las energías
dirigidas hacia el protestantismo; otra es el sentimiento nacional en contra de la influencia
norteamericana. En todo caso, a pesar de que el crecimiento evangélico ha sido dramático en
algunas partes del país, como en la frontera norte, Tabasco y Chiapas, también existen vacíos
notables, incluyendo a la capital, y el país en su totalidad es un baluarte de desinterés.

Argentina es otro de los cinco más grandes países en términos de población protestante
absoluta (véase Apéndice 2). Sin embargo, al igual que México, no es un líder en relación a la
población total. A pesar de los muchos avivamientos impresionantes, el número de
evangélicos va solamente del 3 al 7%. Especialmente desde la desafortunada Guerra de las
Malvinas con Gran Bretaña, ciertos evangélicos han hablado de grandes éxitos. Pero
históricamente, de acuerdo a la Cruzada Evangelística Internacional, las conversiones en masa
no han dado lugar a un crecimiento eclesial como se esperaba, debido a la alta tasa de
reincidencia. Uruguay (del 2 al 5%) es otro país sobre el cual los misioneros expresan su
insatisfacción: aquí el problema se describe como apatía espiritual.

La mayor vergüenza para los evangélicos son las ex-colonias inglesas y holandesas del Caribe –
Jamaica, Bahamas, Belice, Barbados, Surinam, y Guayana– en donde los avivamientos de los
siglos diecinueve [21] y principios del veinte produjeron grandes poblaciones protestantes,
incluso mayoritarias. Pero las llamas espirituales han decrecido en las iglesias establecidas, y el
compromiso declinante de sus miembros borra los logros conseguidos por los grupos más
nuevos y sectarios. Cuba es otra desilusión: después del éxodo de muchos pastores y creyentes
hacia la Florida, a raíz de la revolución de 1959, la recuperación ha sido lenta. Pero los
evangélicos del Caribe están creciendo rápidamente en otros países tradicionalmente católicos
–República Dominicana (del 2 al 7%), Haití (del 15 al 20%), y Puerto Rico (del 7 al 30%).

En América Latina, los dos países más evangélicos en esta época son Brasil, en donde los
protestantes sostienen alcanzar hasta el 18% de la población, y Chile, en donde afirman tener
hasta un 25%. A juzgar por las cifras en el Apéndice 2, los veinte y dos millones de evangélicos
del Brasil cuentan por tres de cada cinco evangélicos en América Latina y el Caribe. Junto con
sus hermanos de Chile, alcanzan a ser dos de cada tres. Debido a que los dos países responden
al 40% de la población latinoamericana, el rápido crecimiento de sus protestantes pesa mucho
en el cuadro general: en Chile, la tasa de crecimiento ha disminuido, pero en Brasil, de acuerdo
a la Cruzada Evangelística Internacional, todavía es «sorprendente». Desde 1960 hasta 1970, el
crecimiento evangélico fue del 77%; desde 1970 hasta 1980 fue del 155%. {11}

Lo que hace que los logros evangélicos sean notables no es el simple incremento en términos
absolutos. Después de todo, las altas tasas de natalidad en América Latina podrían duplicar el
número de protestantes cada veinte años sin cambiar su proporción con respecto a la
población total. Lo que es sorprendente es la creciente presencia de evangélicos como
porcentaje. De acuerdo al antes mencionado compendio de la Cruzada Evangelística
Internacional (véase Apéndice 3), desde 1960 los evangélicos han aproximadamente duplicado
su proporción con respecto a la población en Chile, Paraguay y Venezuela, y en los países
caribeños de Panamá y Haití. De acuerdo a la misma fuente, desde 1960 los evangélicos han
triplicado su proporción con respecto a la población en Argentina, Nicaragua, y en la República
Dominicana. En Brasil y Puerto Rico, la proporción evangélica casi se ha cuadruplicado desde
1960. En dos países centroamericanos, El Salvador y Costa Rica, así como en dos países
andinos, Perú y Bolivia, la [22] proporción evangélica durante el mismo período se ha
quintuplicado. En otros dos países andinos, Ecuador y Colombia, así como en Honduras, se
piensa que se ha sextuplicado. Y en Guatemala, la proporción evangélica de la población desde
1960 hasta 1985 ha aumentado cerca de siete veces. Si por propósitos retóricos extrapolamos
las mismas tasas de crecimiento desde 1960 hasta 1985 por otros veinte y cinco años, hasta el
2010, Brasil abarcaría una población evangélica del 57%, Puerto Rico del 75%, y Guatemala del
127%.{12}

En vista de estas espectaculares cifras, es necesario tomar en cuenta que las estimaciones
sobre el iglecrecimiento se deben realizar con mucha cautela. Pero si hay algo de verdad en
estos datos, como se inclinan a creer más y más observadores, entonces se cuenta con el
potencial para dar todo un giro al panorama religioso. Así se veía en América Central, de todas
maneras. Alrededor de 1984, de acuerdo a un portavoz de la misión evangélica más venerable
de la región, 3,3 de 21,9 millones de personas desde Guatemala hasta Costa Rica, o el 15% de
la población, se consideraba evangélica. De acuerdo a la misma fuente, si el crecimiento
continuaba con la tasa estimada del 13,4%, la cifra podría duplicarse a cerca de la tercera parte
de la población para finales de la década de 1980. En El Salvador, tantos católicos se
convierten al protestantismo, que los evangélicos podrían ser una mayoría alrededor de 1994.
En Guatemala, los líderes evangélicos sostenían que representaban cerca de la cuarta parte del
país, y esperaban tener la mitad alrededor de 1990. {13}
Dondequiera que esto ocurra, el crecimiento evangélico varía de acuerdo a los factores
rurales/urbanos, regionales, étnicos y de clase, los cuales no pretendo examinar
sistemáticamente.{14} Lo que sigue no es una síntesis de los estudios académicos disponibles
sobre el tema. No es una sociología del protestantismo latinoamericano, ni un recorrido a
través de las tendencias regionales del crecimiento eclesial. Más bien, quiero aceptar al
crecimiento evangélico como un hecho, con el fin de poner ciertos temas sobre el tapete.

En primer lugar, me centro en los esfuerzos de la derecha religiosa para convertir a las
misiones evangélicas en un instrumento para las políticas militaristas estadounidenses. Para
aquellos que creen que los [23] evangélicos han sido siempre un instrumento de Washington,
esto les podría parecer un ejercicio innecesario. Pero argumentaré que la derecha religiosa en
realidad representa un punto de partida, una nueva etapa en la politización del trabajo
misionero, el cual desafía no sólo a los católicos y a los impíos, sino también a los mismos
evangélicos. El comprender este desafío resaltará las direcciones contradictorias hacia las que
se están orientando los evangélicos.

En segundo lugar, quiero sugerir que puede ser un error el considerar a la teología de la
liberación como la llave de la reforma social y religiosa en América Latina, que la conversión
hacia el protestantismo evangélico puede ser la opción religiosa más popular en la región, y
que la continuación de esta tendencia podría alterar el panorama religioso de América Latina.
También sugiero la posibilidad, aunque algo obscura, de que de esta transformación religiosa
pueda surgir una visión social con el potencial para alterar también el panorama cultural,
moral y político de América Latina.

Este es un argumento algo atrevido. Sin embargo, en vista de los recientes acontecimientos,
pienso que debe ser expuesto, aunque sea para ser rechazado. El resto del primer capítulo
está dedicado a una tarea más modesta: sugerir cómo las polémicas en contra de los
evangélicos han oscurecido los crecientes debates internos acerca de su misión en América
Latina.

Notas

{7} Según se cita en Montgomery 1979: 91-92.

{8} Para una definición sistemática de sectas, véase Wilson 1970: 13-35.

{9} Johnstone (1986: 56, 65) representa a la sabiduría convencional. Kenneth Woodward y

Penny Lernoux sugieren una cifra de 12,5% (Newsweek, 1º de septiembre de 1986, pp. 63-64).

{10} Faith Sand Pidcoke, «Dateline: Brazil... A Protestant Nation?» Latin America

Pulse (Wheaton, Illinois: Evangelical Missions Information Service), noviembre de 1973, pp. 1-
4.

{11} Basado en las evaluaciones nacionales y regionales en Johnstone 1986: 55, 62, 112, 135,
véanse también los Apéndices 1 y 2.

{12} Véanse los datos del Apéndice 3.

{13} Taylor (1984: 5-6), quien es un miembro de la Misión Centroamericana.

{14} Para cálculos por país más detallados aunque menos recientes, véase Read et al. 1969 y,
para América Central y el Caribe, Holland 1981. Para los muchos análisis de tendencias de
crecimiento nacional, regional, denominacional y étnico, consúltese Wagner 1984. Para un
listado de otros análisis de iglecrecimiento, consúltese a la Biblioteca William Carey, P.O. Box
40129, Pasadena, California 91104.

vangelismo del desastre

Desde el siglo dieciséis, los protestantes anglos y los católicos latinos se han disputado la
supremacía política y cultural en el Nuevo Mundo. Para evitar perpetuar dicho conflicto, a
principios del siglo veinte, los protestantes europeos se rehusaron a clasificar a América Latina
como un campo misionero. Como resultado, la contribución norteamericana allí ha aumentado
en proporciones excepcionales, hasta convertirse en la mayor fuerza misionera protestante.
Con el cerrarse de países a lo largo de Asia, más misioneros protestantes norteamericanos se
han localizado en América Latina –11.196 alrededor de 1985– que en cualquier otra parte del
globo. Un tercio está concentrado entre menos del 10% de la población mundial. {15} [24]

Dada tal preponderancia, el deseo de los misioneros norteamericanos por transformar a

América Latina difícilmente puede ser separado del hecho de que su país la domina. Este no es
el lugar para tratar sobre los males contemporáneos: las deudas con los bancos extranjeros
que conducen a países enteros hacia la bancarrota, la demanda norteamericana de cocaína
que mantiene a flote a varias economías, los militares entrenados en los Estados Unidos que
dirigen la vida política aún bajo la administración civil. Esta es una América Latina sin
revoluciones, por lo menos económicamente exitosas. Sin embargo, el capitalismo la está
cambiando más allá de reconocimiento. La población se concentra en ciudades enormes y
tristes, con pocas esperanzas de un futuro mejor. Detrás de estas ciudades, en el interior, se
suscitan brutales guerras civiles año tras año. Largas filas de gente rodean las embajadas de los
Estados Unidos para solicitar visas. Millones de personas de todas las clases huyen hacia el
norte, en donde se originan varias de las presiones que destruyen a sus países.

Por lo tanto, cuando los evangélicos dicen que el secreto de la prosperidad norteamericana es
su herencia protestante, muchos latinoamericanos se muestran deseosos de escucharlos. Las
misiones son conscientes de la relación entre la presión social, los recursos a su disposición
para aliviarla, y el interés en su religión. «No podemos dejar de reconocer el impacto de este
sufrimiento», observó un misionero. «Pedimos a Dios que nos libre de tal estrategia de
iglecrecimiento, pero a medida que las nubes se reúnen en el horizonte, debemos prepararnos
para una gran cosecha en épocas de agudo sufrimiento.» {16} «Una posible conclusión», resumió
de mala gana un misionero de la Iglesia Brethren, al examinar el naufragio de la Nicaragua
sandinista, «si deseas que la iglesia crezca, reza por el desastre económico y
político.»{17} «Cuando existe cualquier clase de trauma», afirmó un personero de Cruzadas de
Ultramar, «es cuando necesitamos precipitar los recursos.» {18}

Les guste o no, estos grupos están comprometidos en lo que se puede llamar evangelismo del
desastre. Atraídos por las guerras y catástrofes naturales, los evangélicos entregan alimento,
establecen clínicas médicas, ayudan a reconstruir comunidades y entrenan a líderes para
iniciar iglesias. La primera ocasión en la que este modus operandi llamó la atención
sobremanera fue en el terremoto de 1976 en Guatemala. [25] Cuando el terremoto tumbó las
aparentemente seguras paredes de adobe de los pueblos indígenas, ocasionó la muerte de
miles de personas y sacudió la confianza que los sobrevivientes tenían en sus antiguas
costumbres. Ayudándolos a levantarse y a salir de los escombros, se encontraba la ahora
familiar legión de evangélicos.
Durante aquella época, el investigador Sheldon Annis se encontraba viajando con un miembro
de la Misión Centroamericana. «En una remota comunidad guatemalteca arruinada por el
terremoto», escribió, «Edgardo Robinson es una figura imponente, incluso dominante. Viaja en
un nuevo y poderoso Bronco. Habla un cakchiquel fluido y seguro. Es más o menos unas ocho
pulgadas más alto que casi cualquier hombre de la comunidad. Y tiene los ojos ardientes –tal
vez lunáticos– de un profeta bíblico. En una tierra de terremotos y de violencia, él es el
hombre de los tiempos.

«Educadamente pero sin gran interés, Edgardo escuchó lo que le propuse investigar. Me
interesaba especialmente la semiótica de los tejidos mayas, y con gran curiosidad, le pregunté
cómo plantearía él preguntas de este tipo.

«'Mira alrededor tuyo', dijo con irritación, descartando lo abstracto con los escombros a
nuestro alrededor. '¿Deseas hablar con esta gente? ¿Deseas saber cómo llamar su atención?
La manera de llamar la atención de un indio no es a través de las cosas que estás preguntando,
sino hablándoles de Dios.'

«Edgardo sabe cómo hablar a los indios sobre Dios. Lo hace así. En primer lugar, se dirige hacia
el mercado, sonriendo a conocidos y saludando calurosamente a los amigos mientras sale de
su vehículo. Cruza hacia un lugar –justo el lugar preciso– frente a los restos desmoronados de
la Iglesia Católica. Un círculo se forma mientras se arrodilla en una oración silenciosa y
personal...

«Lentamente, y luego más visiblemente, el cuerpo del profeta empieza a temblar. Su mano se
levanta hacia el cielo apretando una vieja Biblia. Su cuerpo lucha contra sí mismo... Está de pie,
empezando a predicar. Su voz se levanta cada vez más, mientras la Biblia corta el aire. [26]
'Miren este terremoto, sus vidas, su pecado; miren la destrucción', grita. Sigue y sigue
predicando sobre el amor de Cristo y sobre la guerra con Satanás. El sudor corre por su frente.
Finalmente, a medida que su ronca voz empieza a calmarse, guía al círculo en canto y oración.
Luego, sale para discutir sobre la reconstrucción de las dos iglesias evangélicas que también
cayeron en el terremoto.»{19}

El terremoto guatemalteco parece haber confirmado las ventajas de las operaciones de

rescate. El crecimiento evangélico pasó del 8% un año antes de la catástrofe al 14% después de
ésta.{20} Debido a que las operaciones de rescate ocupan un lugar tan prominente en el
evangelismo del desastre, muchos latinoamericanos se lamentan de que los evangélicos están
comprando neófitos. Cuando los beneficios materiales abren un corazón al evangelio, es lógico
que éstos pesen sobre la voluntad del neófito. Irónicamente, a nadie desagrada más la
resultante mentalidad mendicante que a los mismos misioneros, quienes pronto se
atormentan tratando de superarla.

Aunque el dinero norteamericano ha sido importante en ciertas coyunturas, éste está lejos de
ser toda la explicación. Si las iglesias evangélicas hubieran crecido solo a través de limosnas,
como sugiere la oposición, entonces serían estructuras paternalistas muertas, y no expresiones
vitales como muchas de ellas lo son. En lugares en donde las iglesias evangélicas tienen éxito,
éstas proliferan más allá del poder de compra de los subsidios misioneros. Con poco
entrenamiento o sin éste, y sin un apoyo financiero, gente equipada con poco más que Biblias
está iniciando sus propias iglesias. Empiezan con sus familias y vecinos, y luego proselitizan con
el fin de atraer a suficientes seguidores que contribuyan para asegurar su subsistencia.
Los dos más conocidos sociólogos del protestantismo en América Latina, Christian Lalive
d'Epinay y Emilio Willems, descubrieron que el interés por el protestantismo evangélico estaba
relacionado con cuán desarraigada se encontraba la población. Los emigrantes recientes hacia
las ciudades y los colonizadores de las áreas de la frontera eran los más receptivos. Los menos
receptivos eran aquellos que vivían bajo el antiguo régimen de hacienda. {21} Para las personas
cuyas vidas han sido violentamente cambiadas por la guerra, el capitalismo o el desastre
ecológico [27] –aquellos que luchan para sobrevivir frente a la indiferencia burocrática,
reagrupándose en pueblos de chozas al borde de las ciudades o colonizando tierras
marginales– la religión evangélica les proporciona un nuevo tipo de grupo social.

Una vez que se comprende lo que dichos grupos pueden hacer por los pobres, la pregunta
apropiada parece ser, no por qué mucha gente se convierte, sino por qué más no lo hacen.
Uno de los efectos más comunes de la conversión es poner a los hogares sobre una base
mucho más estable, al superar la adicción de los hombres al alcohol, al refrenar la licencia
sexual masculina, y al establecer a las autoridades eclesiásticas como a una especie de corte de
apelación para las mujeres agraviadas.{22} Para los evangélicos que se trasladan desde el campo
hacia la ciudad, las estructuras eclesiásticas sirven como agencias de referencia y como redes
de seguridad.{23} Pero la religión evangélica no es únicamente un ejercicio utilitario, en el que
los marginados se adaptan al desarrollo capitalista, organizándose en sociedades de
beneficencia. Las iglesias evangélicas son una nueva forma de organización social, con su
propia lógica poderosa. Algo de este poder proviene de la popularidad de un ejercicio
aparentemente irracional y nada fructífero –la curación por la fe– como un camino hacia la
conversión en América Latina. Al apelar a las necesidades más profundas del pueblo, las
iglesias evangélicas les ayudan a redefinirse, a reorganizar sus vidas y a dirigirse hacia nuevas y
dramáticas direcciones.

Notas

{15} Costas 1982: 108-109, Wilson y Siewert 1986: 584. Las cifras de Wilson y Siewert no
incluyen a misioneros mormones (véase el capítulo 5), quienes sumaban 8.136 en 1985.

{16} Al Hatch, «What's Coming in the Light of Current Money Squeeze», Pulse (Wheaton,

Illinois: Evangelical Missions Information Service), abril de 1983, pp. 2-4.

{17} Donald Zook, «Nicaraguan Pastors Tell Reasons for Growth», Pulse, noviembre de 1983,

pp. 7-8.

{18} James Montgomery, citado por Sharon E. Mumper, «Where in the World is the Church
Growing?» Christianity Today, 11 de julio de 1986, pp. 17-21.

{19} Annis 1988.

{20} Núñez C. et al. 1983: 67, 76.

{21} Willems 1967: 248 y Lalive 1969: 36.

{22} Willems 1967: 169 y Brusco 1986.

{23} Curry 1968: 251, 255-257.

Tan cerca de Dios y de los Estados Unidos

Estos eran movimientos populares, a juzgar por la gran cantidad de conversos. Algunos de sus
líderes hablaban de organizar una reforma. Sin embargo, los evangélicos fueron recibidos con
metáforas de infiltración y de conquista. {*} Gran parte del dinero, planificación [28] y
organización detrás de su crecimiento venía del gigante del norte: incluso los grupos de otras
partes del mundo, como la Iglesia de la Unificación, los Hare Krishna y Bahai, generalmente
llegaban a través de los Estados Unidos.{24} Inevitablemente, surgía la pregunta de si los
misioneros norteamericanos estaban sirviendo a su país o a Cristo.

En 1975, las investigaciones realizadas por el congreso norteamericano confirmaron el uso de

misioneros por parte de la Agencia Central de Inteligencia. Durante los primeros días de
Cruzadas de Ultramar, cuando trabajaba principalmente en el Lejano Oriente, un portavoz
reconoció que virtualmente todo su personal había sido interrogado por la CIA al regresar a su
país.{25} En América Latina, los misioneros católicos y protestantes también sirvieron como
fuente de información, algunos a sabiendas y otros no. En Chile, el jesuita belga Roger
Vekemans se convirtió en el conducto de millones de dólares de la CIA, la cual también
subsidió las transmisiones de una radio católica a los campesinos de Colombia. Para 1975,
algunas misiones evangélicas tenían ya disposiciones contrarias a la cooperación con las
agencias de inteligencia. No obstante, como la revista evangélica Christianity Today reportó, el
refrenar a los misioneros que sentían el deber de servir a su país era una tarea muy difícil. {26}

Un grupo religioso que claramente tenía una política conspiratoria era la Iglesia de Unificación
del Reverendo Sun Myung Moon. Los discípulos de Moon ganaron cierto número de neófitos
en América Latina, pero su vehículo principal era un grupo de interés político llamado la
Confederación de Asociaciones para la Unificación de las Sociedades Americanas (CAUSA). Su
causa era combatir al comunismo en América, para cuyo fin el grupo se encargó de mejorar la
imagen extranjera de las dictaduras militares y de proporcionar apoyo logístico [29] a los
contras nicaragüenses. El director de CAUSA, David Woellner, era un general retirado de la
fuerza aérea norteamericana.{27}{**}

La organización de Moon ilustraba un miedo recurrente entre los latinoamericanos forzados a

tratar con el creciente número de grupos religiosos de los Estados Unidos. ¿Qué tal si, a pesar
de todas las negativas, los norteamericanos persuadían a los neófitos a transferir sus lealtades
hacia los Estados Unidos? «Invariablemente, se construye un fuerte lazo de amor y de respeto
mutuo entre los misioneros y el neófito», sostenía un cientista social mormón que había
trabajado con los campesinos mexicanos de Puebla. «Cualquier sentimiento hostil que [el
neófito] pudiera haber albergado internamente hacia los americanos es eliminado o al menos
reducido....[Su] concepción del mundo se expande dramáticamente a medida que llega a
considerarse como un miembro importante de una creciente organización a nivel mundial. La
inicial sospecha y desconfianza hacia los extraños disminuye, ya que ahora cree que por lo
menos algunos de ellos están verdaderamente interesados en él. Este es sólo el inicio de una
transformación casi total de sus puntos de vista, actividades y aspiraciones.» {28}

Algunas de las más agudas agitaciones respecto de las intenciones norteamericanas fueron
suscitadas por la evangelización de los pueblos indígenas en México, América Central, Los
Andes y la Amazonía. [30] A pesar de que el número de neófitos involucrados era a menudo
pequeño, los conflictos sobre ellos dramatizan la forma cómo el evangelismo conduce a una
competencia con otros grupos políticos y religiosos.

Durante mucho tiempo los misioneros evangélicos se han concentrado en los indígenas
americanos: en el Brasil, no hace mucho, el 36,5% de los misioneros de fe se encontraban
entre el 0,5% de la población que era indígena. {29} La concentración puede ser explicada en
términos ideológicos: éstos eran los «últimos pueblos no-alcanzados», que se presumía
estaban viviendo en la oscuridad más profunda. Para los latinoamericanos, sin embargo, era
difícil distinguir entre los extranjeros en busca de aventura, recursos naturales, drogas y almas.
Además, con sus bien difundidas misiones entre los indígenas, los evangélicos ocupaban una
posición especialmente sensible en los asuntos latinoamericanos. No solo que la mayor parte
de la población indígena vivía en regiones del interior apenas integradas, en donde era común
el robo de tierras y el tráfico de drogas, las tierras lotizadas por concesiones corporativas, y
disputadas por tropas y guerrillas; la población nativa no era «nacional» en el sentido
integracionista e hispano deseado por sus gobiernos.

«Los pueblos tribales representan la misión de campo políticamente más delicada»,

explicaba Mission Frontiers de Pasadena, California. «En la mayoría de los casos, están
virtualmente encarcelados en sus propios países. Los gobiernos nacionales, dirigidos por los
grupos mayoritarios, se muestran, en el mejor de los casos, avergonzados o indiferentes, y en
el peor, son incluso hostiles hacia ellos. ¿Cómo pueden los extranjeros superar la oposición de
estos oficiales que no desean que nadie llame la atención hacia sus pueblos tribales? Es casi un
milagro el que las misiones hayan sido capaces de lograrlo.» {30}

Lo lograron colaborando con los planes oficiales para integrar a los indígenas, frecuentemente
con resultados desafortunados. Pero aún si las misiones evangélicas eran problemáticas,
tendían a tratar a los nativos con más respeto que sus gobiernos y conciudadanos. En efecto,
los evangélicos norteamericanos se estaban convirtiendo en mediadores entre los grupos
nativos y las sociedades latinas que los habían colonizado. [31] Al servir a los dos sectores, los
norteamericanos llegaron a desempeñar un papel influyente en los asuntos indígenas.

Este era el meollo de la polémica en contra de las misiones evangélicas entre los indígenas. Los
nacionalistas latinoamericanos temían que, al ganar la lealtad de las minorías étnicas, los
norteamericanos estuvieran estableciendo archipiélagos de influencia. Para ilustrar los peligros
del separatismo étnico, bastaba sólo señalar a los indígenas miskitos de Nicaragua,
predominantemente protestantes, a quienes los Estados Unidos incitaron a sublevarse contra
el gobierno sandinista.

Una de las dos misiones evangélicas más grandes entre los nativos es la Misión Nuevas Tribus
(NTM). Con 2.300 miembros en doscientos grupos lingüísticos alrededor del mundo, la
fundamentalista NTM es acusada de destruir las culturas de los grupos todavía nómadas en los
cuales se especializaba. La otra era una organización más flexible, los Traductores Wycliffe de
la Biblia, cuyos 6.000 miembros habían ingresado en 1.100 grupos lingüísticos alrededor del
mundo. Para evitar la oposición católica y anticlerical, Wycliffe entró en América Latina con el
nombre de Instituto Lingüístico de Verano (ILV). Al afirmar que se trataba principalmente de
una organización de investigación científica, pudo obtener contratos oficiales y entenderse con
las autoridades gubernamentales, cuyo apoyo generalmente la protegía de la expulsión, pero
también generó las condiciones para una nueva controversia después de pocos años.

Para la década de 1980, después de resistir con éxito a varias recomendaciones oficiales para
que finalizara sus actividades, se decía que el ILV en Colombia recibía amenazas casi a diario
contra sus miembros. Uno de ellos fue secuestrado y, como el Instituto se rehusó a dejar el
país, fue ejecutado en 1981. Cinco años más tarde, otro fue acuchillado mortalmente por un
ex-empleado, originario del pauperizado pueblo junto a la cómoda base del grupo. {31} Ese
mismo mes, la casa del ILV en la capital fue dañada por una bomba. {32} A pesar de las
afirmaciones de que los miembros del ILV mantenían una posición firme, un colega en la
Misión Interamericana informó que la mitad abandonó el país en los dos años siguientes al
asesinato de 1981. En cuanto a la política de no-rescate de la Misión Interamericana, [32] se
deletreaba ahora en las tarjetas de identificación de los miembros. {33}{***} A pesar de que la
violencia en contra de los norteamericanos recibió mucha publicidad, los evangélicos locales
fueron los que más sufrieron. De acuerdo al presidente de la Confederación Evangélica
Colombiana, siete pastores rurales fueron asesinados en el curso de un año. {34}

México, un país vecino, se convirtió en lo que los misioneros norteamericanos consideraban

campo restringido. Allí, al igual que en Colombia, una fuente importante de controversia era el
Instituto de Verano, el cual, durante años, había ocultado sus objetivos evangélicos, al afirmar
que se concentraba en la investigación lingüística; continuó [33] avanzando hacia nuevos
idiomas, incluso después de perder su contrato gubernamental. Acusaciones contra
evangélicos como espías estadounidenses, restricciones legales y expulsión de misioneros que
ingresaban al país con visa de turista, se convirtieron en hechos normales. Cuando el gobierno
prohibió las transmisiones religiosas considerándolas como una violación a la constitución
anticlerical del país, los evangélicos establecieron sus propias emisoras de radio al otro lado de
la frontera.

En 1984, cuatro Testigos de Jehová norteamericanos fueron secuestrados en Guadalajara,

mientras evangelizaban puerta a puerta; desaparecieron sin dejar rastro. En el sector rural,
hubo iglesias quemadas y pastores asesinados. «Practicamos la religión Católico Romana»,
declaraban letreros en las ventanas. «Los evangélicos no son bienvenidos aquí.» {35} En
Chihuahua, extremistas que se consideraban seguidores de los «Caballeros del Temple»,
pedían que la jerarquía católica expulsara a los protestantes, hasta el punto de pintar
consignas como: «¡Hugonotes malditos, fuera de Chihuahua!» {36}

Notas

{*} Pocos movimientos extremadamente autoritarios tenían un gran impacto sobre las

percepciones públicas. Estos diferían grandemente de las normas evangélicas y se los describía
mejor como cultos. Por algún tiempo, el caso más flagrante fue el de los Niños de Dios. El
fundador y profeta del grupo, David Brandt Berg, alias Moisés David, se había separado de la
Alianza Cristiana y Misionera, para la que trabajó como evangelista, para auxiliar a los hippies y
drogadictos de Huntington Beach, California. De allí surgió los Niños de Dios o Familia del
Amor, la misma que practicaba la «pesca del coqueteo» o el evangelismo a través del sexo,
provocando denuncias en varias capitales de América Latina por prostitución y corrupción de
menores (Consejo Episcopal Latinoamericano 1982: 236-237; Silleta 1987: 75-93; Albán
Estrada y Muñoz 1987: 134-141). En 1978 tuvo lugar el asesinato/suicidio del Reverendo Jim
Jones y de novecientos seguidores en Jonestown, Guayana. Jonestown era una comunidad
norteamericana expatriada, no una misión, y tenía muy poco que ver con los evangélicos
latinoamericanos. Pero provocó numerosas demandas por expulsar a iglesias de membrecía
latinoamericana (ej. El Espectador [Bogotá] 30 de noviembre al 2 de diciembre de 1978; y El
Tiempo [Bogotá] 26-27 de noviembre y 3-5 y 10 de diciembre de 1978).

{**} En Uruguay, los discípulos de Moon adquirieron una de las instituciones financieras más
grandes del país, uno de los mayores periódicos, y un lujoso hotel en la capital. La organización
Moon también vendió al gobierno armas de su industria bélica en Corea. En Bolivia, ayudó a
financiar el derrocamiento de un gobierno electo en 1980 por parte del General García Meza –
recordado como el «golpe de la cocaína» por sus otros colaboradores. Después de haber
apoyado durante varios años a las dictaduras del Brasil y del Cono Sur, la organización Moon se
dirigió hacia América Central. Al igual que en Bolivia, la rápida caída de los generales
protegidos no sugirió una aprobación divina. En 1983, el representante de Moon, Coronel Bo
Hi Pak, un oficial retirado del ejército de Corea del Sur, ayudó a organizar un grupo de hombres
de negocios, la Asociación para el Desarrollo de Honduras, para apoyar al desventurado
General Gustavo Alvarez. Ese mismo año, la gente de Moon organizó una conferencia en
Guatemala para mejorar la imagen del Presidente Ríos Montt, depuesto poco después (Jean
François Boyes y Alejandro Alem, Manchester Guardian Weekly, 24 de febrero de 1985, pp. 12-
13, y 3 de marzo de 1985, pp. 12, 14; Mariano Sotelo, Latinamerica Press, 29 de septiembre de
1983, pp. 5-6. Una lista de las organizaciones Moon se encuentra en Bromley 1985).

{***} El cuán complicada podría volverse la vida misionera –y qué tan difícil podría ser el
distinguir a los misioneros de otras clases de norteamericanos– lo describen los avatares de
Russell Stendal, un joven piloto en la frontera colombiana. Hijo de ex-traductores del Instituto
de Verano, Stendal era, sin duda, algo así como la oveja negra en la comunidad misionera. A la
edad de diecinueve se le confió iniciar una finca en los llanos orientales. Las utilidades debían
apoyar a alfabetizadores colombianos y ayudar a los pobladores locales a mejorar su
agricultura. Pero el joven misionero se desilusionó pronto de los empleados cristianos de la
finca. Se acusaban mutuamente de fumar cigarrillos y de consumir alcohol, eran vagos, y
terminaron demandando a Stendal por salarios no pagados. Los pastores cercanos parecían
estar interesados principalmente en obtener dinero de sus congregaciones para imitar la
forma de vida que disfrutaban los misioneros.

Después de varios años de angustia empresarial, Stendal decidió dar empleo a los hombres
locales. Por lo tanto, promocionó el desarrollo económico, iniciando una industria pesquera.
Aquello requirió de préstamos para construir la infraestructura, comprar motores fuera de
borda para los pobladores, y adquirir un avión más caro para él mismo. Poco después, los
pescadores de Stendal se interesaron en una ocupación más lucrativa –sembrar marihuana
para el contrabando hacia los Estados Unidos– y se olvidaron de pagar el dinero que le debían.
Al igual que todos en el área, el joven evangelista se encontró atrapado en extorsiones
múltiples por parte de los traficantes de droga, las guerrillas y las autoridades.

Endeudado hasta el cuello, para continuar con los pagos de su avión y para reunir información
para una extrañamente desinteresada Agencia Antidrogas de la Embajada de los Estados
Unidos, Stendal acordó realizar un vuelo para los narcotraficantes. Fue un fiasco. Cuando la
mafia supo de sus contactos con la embajada a través de su propia gente allí, amenazaron con
matarle. El haber sido secuestrado por las guerrillas en agosto de 1983 no fue, por lo tanto, la
peor situación en la que Stendal se había encontrado. A principios de su permanencia de 142
días con las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia (FARC), llevaba oculto un revólver
38, con el cual trató de obtener su libertad, hiriendo seriamente a un guardia con balas
dumdum. A pesar de todo, Stendal logró convertir a sus aventuras en un testimonio de su fe
evangélica (Stendal, 1984).

{24} Bamat 1986: 26.

{25} Christianity Today, 10 de octubre de 1975, pp. 62-64.

{26} Ibid.

{27} Barry et al. 1986: 21, 48-49.

{28} Clawson 1976: 136-139.

{29} Fernandes 1980: 131.

{30} «Is Wycliffe Biggest?» Mission Frontiers (Pasadena, California: Centro Estadounidense
para la Misión Mundial), enero-febrero de 1984, p. 7.

{31} «Muerta en Lomalinda Maestra del ILV», El Tiempo (Bogotá), 6 de mayo de 1986, p. 2A.

{32} Washington Report on the Hemisphere (Council on Hemispheric Affairs) 11 de junio de

1986, p. 6.

{33} Hundley 1983: 40.

{34} «Los protestantes denuncian discriminación» y «Afirman los protestantes: 'somos

ciudadanos de tercera'», El Tiempo, 27 y 28 de junio de 1985.

{35} «Impossible... Difficult... Done!» Latin America Evangelist (Coral Gables, Florida: Misión

Latinoamericana), enero-marzo 1986, p. 13. «Mexicans Criticize Activities of
Sects», Latinamerica Press, 13 de junio de 1985, pp. 1-2.

{36} Noticiero Milamex (Ciudad de México: Misión Latinoamericana) julio de 1985.

La lucha dentro del protestantismo

Los latinoamericanos que protestan contra la invasión de las sectas generalmente conocen
poco sobre la diversidad dentro del protestantismo latinoamericano. No saben de los
conflictos internos sobre cómo responder al mundo. En realidad, dichos debates podrían ser
difíciles de detectar debido al conservadorismo político de la mayoría de los líderes
evangélicos.

A diferencia de los protestantes liberales y de gran parte de la Iglesia Católica, figuras

prominentes como Luis Palau aconsejaban a los latinoamericanos que se concentraran en
mejorarse a sí mismos en lugar de trabajar por los cambios estructurales. Estos líderes
sostenían ser apolíticos, pero comúnmente apoyaban a cualquier régimen en el poder. Para
una minoría que enfrentaba la hostilidad de la Iglesia Católica en un medio político inestable,
el alinearse con un dictador parecía ser la única forma de salvaguardar la libertad de culto.
{37}
 Entonces, surgió la creencia, basada en una interpretación fundamentalista de Romanos
13:1, de que cualquier gobierno anticomunista era ordenado por Dios. Cuando gran parte del
clero católico se puso contra los regímenes [34] militares en la década de 1970, los líderes
evangélicos generalmente no lo hicieron. Algunos predicaban la sumisión a las dictaduras y
defendían el statu quo, como si fuera una obra del Señor. {38}

A cambio de libertad para propagar su fe, el liderazgo evangélico permitía que se lo utilice
como una «iglesia paralela», una fuente alternativa de bendición para un régimen que había
alienado a las autoridades religiosas tradicionales. {39} Si temían que los revolucionarios
estuvieran a punto de tomar el poder, se podían convertir en defensores de políticas
inhumanas. En una época en la que muchos otros cristianos desafiaban a las estructuras de
opresión, ellos parecían estar propiciándolas.

El conservadorismo de los evangélicos latinoamericanos era principalmente pasivo, una

política de no-compromiso, reforzada por su experiencia como una religión minoritaria. Podían
abstenerse de participar en los movimientos a favor del cambio social, por miedo a ser
manipulados por grupos más poderosos, pero también desplegaban una cierta resistencia
hacia la identificación con el estado. Excepto cuando se encontraban polarizados hacia la
derecha, por temor a las expropiaciones revolucionarias, el apoyo evangélico al statu quo era
cauteloso. Esa actitud era estimulada por muchos de sus misioneros a quienes repelía la
cultura política latinoamericana.

Estas parecerían ser advertencias sin importancia. En la década de 1980, no obstante,

comenzaron a adquirir trascendencia con la llegada de una nueva ola de evangelistas de la
derecha religiosa. Estos evangelistas estaban tan politizados que los conservadores previos, en
comparación, aparecían moderados. A pesar de que algunas misiones evangélicas establecidas
se estaban alejando de posturas neocoloniales, estos buscadores de almas prometían, no sólo
ganar a América Latina para Cristo, sino también salvarla de la revolución. Poco después, sus
colisiones con la teología de la liberación producirían una nueva especie de guerra santa.

Una de estas confrontaciones ocurrió en Guatemala, bajo el gobierno del primer dictador
evangélico de América Latina. Todos los domingos, a través de la televisión, el General Efraín
Ríos Montt (1982-1983) [35] predicaba a sus compatriotas sobre la importancia de ser
ciudadanos honrados. Mientras tanto, de acuerdo a los grupos de derechos humanos, su
ejército sofocaba una insurgencia comunista asesinando a miles de indígenas mayas. No
obstante, líderes evangélicos en los Estados Unidos saltaron en defensa de Ríos Montt, lo
colmaron de alabanzas, y le ofrecieron enviar grandes cantidades en ayuda. Sus consejeros
evangélicos negaron que el ejército guatemalteco estuviera cometiendo masacres en sus
operaciones antiguerrilla, y sirvieron como un amortiguador humanitario para los
sobrevivientes, especialmente para los evangélicos, reclutándolos en el esfuerzo de
pacificación del ejército.

Poco después de la caída de Ríos Montt, surgió una confrontación entre la derecha religiosa y
la teología de la liberación en relación a la guerra que el gobierno de Ronald Reagan (1981-
1989) sostenía contra la revolución sandinista en Nicaragua. Desde el inicio, la derecha
religiosa argumentó que la operación era en defensa de la libertad religiosa. En 1984, después
de que el congreso norteamericano cortó la ayuda a los contrarrevolucionarios nicaragüenses,
la derecha religiosa se unió a la campaña para proporcionarles apoyo económico. Como muy
pronto demostraría el escándalo Irán/Contra, este esfuerzo, supuestamente privado, fue
coordinado por la Agencia Central de Inteligencia, el Consejo Nacional de Seguridad, y el
Teniente Coronel Oliver North, desde el sótano de la Casa Blanca. Cumpliendo muchas
profecías anti-imperialistas, algunos evangélicos que sostenían realizar un trabajo misionero,
se estaban uniendo a un frente de la CIA.

Según la demonología de los misioneros de derecha, la mayor amenaza era la teología de la

liberación, concebida en Moscú como una táctica para engañar a la iglesia y llevarla hacia su
autodestrucción. Generalmente se piensa que la teología de la liberación es un fenómeno
católico: los protestantes ecuménicos podrían tener su parte en ella, pero eran muy pocos en
América Latina. En cuanto a los protestantes evangélicos, la sola idea parecía antitética:
apenas parecían estar interesados en revolucionar la fe y la sociedad. Virtualmente, todos los
evangélicos decían rechazar la teología de la liberación. Sin embargo, la cacería de brujas
contra simpatizantes sospechosos en las iglesias evangélicas indicaba que ésta no era
solamente una amenaza externa. Los líderes conservadores estaban alarmados frente a la
infiltración [36] en sus propias iglesias. Temían una deserción potencial a favor de la teología
de la liberación, puesto que la mayoría de sus seguidores eran pobres y oprimidos.

Generalmente, los evangélicos han integrado a su mensaje una que otra forma del «evangelio
de la prosperidad.» Cree en Dios, prometen los evangelistas, y él te recompensará en esta vida
y en la de más allá. Al estudiar el ascenso social de muchos de los primeros neófitos a la clase
media, los teóricos misioneros se refieren a dichas bendiciones como «redención y
levantamiento».{40} Sin embargo, cuando la crisis financiera golpeó a América Latina en la
década de 1980, y una época difícil se volvió aún peor, los evangélicos que habían mejorado su
situación en los años anteriores empobrecieron junto con todos los demás. ¿Qué tal si
«redención y levantamiento» dejara de funcionar y los evangélicos aceptaran nuevas ideas
sobre el cambio del orden social?

Decía un teólogo evangélico con respecto a los conservadores: «Les disgusta la teología de la
liberación porque ésta trastorna su esquema totalmente. Pero sus ataques la han fomentado,
porque mucha gente en los bancos de la iglesia no sabe lo que es.» {41} La teología de la
liberación molestaba a los conservadores porque, entre otras cosas, suscitaba temas que ellos
habían ignorado, temas que ahora se veían obligados a afrontar aún mientras buscaban
respuestas diferentes.

«Viví entre los pobres y vi lo que estaba ocurriendo a mi alrededor, pero nunca me penetró»,
dijo un misionero anticomunista. «Es posible aislarte de estas cosas... vivir en tu propio mundo
y nunca pensar en la gente a tu alrededor que se está muriendo del hambre... En estos años he
tenido que ponerme frente al Señor y pedir perdón. Y lo que me ha afectado es... la teología
de la liberación.»{42}

Claramente, los conservadores tenían la delantera en el liderazgo evangélico, y la mayoría de

señales sugerían que seguirían teniéndolo. Impresionados por la dedicación de los cristianos
que practicaban la teología de la liberación, algunos evangélicos estaban tratando de idear su
propio equivalente «bíblico». Lo que parecerían ser pequeñas divergencias entre los
evangélicos, tonalidades diferentes de una ideología común de derecha, estaban produciendo
posiciones más bien diferentes. [37] Cautelosos frente a actitudes dramáticas, los innovadores
se concentraron en tareas de largo plazo, como el entrenamiento pastoral. Bajo diferentes
condiciones, sus discípulos se podrían convertir en un liderazgo nuevo con un compromiso
social bastante mas fuerte que el actual.

En las iglesias de pisos sucios, donde la congregación gemía hasta las primeras horas de la
mañana, esperando a que descienda el Espíritu Santo, podía ser difícil saber qué estaba
ocurriendo exactamente. Cualquiera que haya sido el debate de los profesionales religiosos en
sus seminarios y publicaciones, sin importar cuán amargamente las facciones teológicas y
políticas se disputaran la supremacía, no se podía confiar en que los creyentes de barrios y
provincias siguieran el proyecto de cualquier tendencia rival. Incluso la identidad de las
distintas facciones podía ser confusa, con los católicos que se convertían en carismáticos y que
luego se declaraban evangélicos, o los evangélicos cuyas iglesias no profesaban interés alguno
por las cosas de este mundo y que repentinamente se unían a las ligas campesinas. Era
importante tener presente esta clase de ambigüedad, porque el protestantismo en América
Latina continuaba siendo un canal para la disensión, así como para la influencia
norteamericana.

Sea lo que fuere que esté ocurriendo, los estudiosos se han mostrado reacios a llamarlo
reforma religiosa. Una razón es que el término evoca la Reforma protestante en Europa, lo que
ocasiona problemas de comparación que no serán tratados en este trabajo. También implica
que el cambio religioso tendrá un impacto profundo en el orden social. Pero pienso que la
comparación ya se ha hecho. Implícitamente, la teología de la liberación se equipara con la
Reforma protestante, mientras que al protestantismo evangélico se le asigna el papel católico
reaccionario de la Contrarreforma. Esta es una interesante inversión de la historia europea, tal
vez apropiada, pero que no asumiré como verdadera en las páginas siguientes.

Más bien, me referiré al fermento evangélico en América Latina como un «despertamiento»,

aun cuando este término puede ser utilizado únicamente en el sentido más extenso, sugestivo
y tal vez engañoso. En los Estados Unidos, los despertamientos son períodos sucesivos de
avivamiento evangélico, los cuales, desde el siglo dieciocho, han cambiado [38] la concepción
que los norteamericanos tienen sí mismos y de su sociedad. Mirando hacia atrás, los
despertares sucesivos pueden estar asociados con el movimiento de independencia de Gran
Bretaña, con el surgimiento de la democracia participativa y de la reforma social. De acuerdo a
William McLoughlin, cada despertar norteamericano ha redefinido un núcleo milenario de
creencias de que la libertad y la ética judeo-cristiana puede perfeccionar a los individuos, a la
nación y al mundo.{43}

Esto dista mucho de cómo los latinoamericanos comprenden su historia, sin mencionar al
estilo pesimista del milenarismo prevalente entre los evangélicos de la actualidad. Pero si se
entiende un despertar como un período de fermento religioso, en el que las masas llegan a
tener un nuevo sentido de sí mismas y de su sociedad, entonces al menos dejamos una
pregunta para el futuro. En cuanto a la reforma, sugiere que la teología de la liberación y el
protestantismo evangélico son sectores competitivos de una transformación religiosa que es
más amplia que cualquiera de los dos y cuyas implicaciones están lejos de ser claras.

Notas

{37} Willems 1967: 117.

{38} D. A. Smith 1985.

{39} Wilde 1986: 14-16.

{40} Guillermo Cook al autor, 24 de septiembre de 1986.

{41} Entrevista del autor a Plutarco Bonilla, Centro Evangélico Latinoamericano de Estudios

Pastorales, San José, Costa Rica, 12 de julio de 1985.

{42} Hundley 1983: 32-33.

{43} McLoughlin 1978: 10-11.

Reforma y contrarreforma
en la Iglesia Católica

En el año 1900, el misionero metodista Thomas Wood escribió que América del Sur había
proporcionado «la lección más llamativa» sobre el impacto comparativo del romanismo y del
protestantismo en el bienestar humano. Ya que Sudamérica se encontraba al pie de la escala
moral de la cristiandad, argumentaba Wood, proporcionaba el campo más grande en el mundo
para la diseminación de las mejoras morales peculiares a los Estados Unidos. En su opinión, el
principal obstáculo era la superchería del clérigo católico, su idolatría y codicia, conspiración y
malos consejos, lo cual provocaba revoluciones incesantes. Ahora, sin embargo, se daba a la
raza latina una nueva oportunidad para aceptar el evangelio, a través de su pasión por imitar a
los Estados Unidos. Aún si estos esfuerzos no llegaban a nada, Wood pensaba que este deseo
actuaba como una levadura divina. Preparaba a los latinoamericanos para recibir lo que
realmente necesitaban de los Estados Unidos: la Biblia. A través de la Biblia, América Latina
ingresaría, finalmente, en la herencia de bendiciones de América del Norte, en forma de
grandes y arrasadores avivamientos.{1}

Wood no fue ni el primero ni el último protestante en culpar a la Iglesia Católica por la brecha
existente entre las dos Américas.{2} Mientras que la cultura protestante de América del Norte
había fomentado la independencia e innovación, opinaban observadores como Wood, América
Latina había sido refrenada por una cultura moral que ponía énfasis en la obediencia hacia la
autoridad. Aunque estas evaluaciones sean simplistas, es ciertamente relevante que, como
sistema administrativo, el Catolicismo se remonta al Imperio Romano, lo que le convierte en
candidato para ser entendido como la burocracia más antigua del mundo. [40]

El contraste con los evangélicos es dramático. Orlando Costas ha señalado que las primeras
misiones protestantes fueron organizadas de igual forma que las empresas comerciales del
capitalismo mercantilista.{3} A medida que el mundo se convertía en un vasto mercado, la
iniciativa se trasladó hacia las organizaciones religiosas que extraían ventaja de la atmósfera de
competencia y libre intercambio. La Iglesia Católica no fue siempre la perdedora: en la región
del sub-Sahara, Africa, crecía más rápidamente que el protestantismo. {4} Pero en América
Latina, era la Iglesia establecida del orden colonial.

Incluso después de que América Latina obtuvo su independencia de España, a principios del
siglo diecinueve, el clero católico disfrutaba de una autoridad política considerable. Para
cuando los misioneros protestantes comenzaron a llegar, el anticlericalismo se había
convertido en una fuerza de poder, particularmente entre una burguesía incipiente que
rechazaba la autoridad del clero y codiciaba sus inmensas tenencias de tierra. Con las
revoluciones liberales de finales del siglo diecinueve, las facciones anticlericales cobraron
poder, tomaron la propiedad católica y declararon la libertad religiosa. Con el deseo de
debilitar la autoridad de los sacerdotes, los anticlericales también dieron la bienvenida a los
primeros misioneros protestantes.

Los asaltos frontales no siempre debilitaron al catolicismo. Más bien, podían fortalecer la
fidelidad religiosa, como muchas veces lo ha hecho la persecución. En cuanto a los misioneros
protestantes, generalmente no lograron establecer iglesias grandes. Lo que sí debilitó a la
Iglesia Católica fue la desintegración del orden social paternalista de América Latina, una
sociedad de obligaciones mutuas entre las clases altas y bajas en la que la Iglesia servía de
garante espiritual. Estos arreglos habían protegido a la mayoría de la población de la
dislocación y del empobrecimiento. A medida que se desmoronaban bajo el impacto de la
expansión capitalista, también lo hacían los cimientos sociales de la Iglesia Católica.

Donald Curry ha descrito el proceso en un pueblo brasileño al que llama Lusíada. En una época,
los sacerdotes católicos de Lusíada unieron a los grandes terratenientes y a sus trabajadores
en un orden paternalista. Pero en el siglo veinte, los ricos se dirigieron del cultivo del café [41]
a la ganadería y echaron de la tierra a sus dependientes. Durante la nueva era de lucha de
clases, la Iglesia Católica adoptó una neutralidad inútil, quedando atrapada junto a los ricos. La
erosión del paternalismo de la clase alta significó que los clérigos ya no podían reproducir las
nociones tradicionales de igualdad, aislándolas de los pobres. Sin el apoyo del clero, muchos
campesinos dislocados se reorganizaron en congregaciones evangélicas. {5}

A pesar de que ahora podemos descubrir el origen de estos cambios en la economía política,
en su época se los combatió en un lenguaje de creencia popular. Los campesinados católicos
creían que su bienestar dependía de la observancia correcta de los rituales por parte de toda la
comunidad; los sacerdotes estaban acostumbrados a su papel de intermediarios con Dios.
Ninguno estaba preparado para tolerar a agitadores que ventilaban resentimientos contra el
orden de las cosas.

En el sector rural de México y de Colombia, la reacción contra el protestantismo alcanzó su

clímax durante las décadas de 1940 y 1950. En el lenguaje vívido de la Inquisición, los obispos
católicos acusaron a los protestantes de sembrar herejías diabólicas, dividiendo y colonizando
a América Latina según mandato de los Estados Unidos. Algunas veces incitado por sacerdotes,
el populacho quemaba los templos protestantes. Apedreaba y, ocasionalmente, daba muerte a
los conversos. En Colombia, durante la guerra civil conocida como La Violencia, el partido
clerical señaló a los evangélicos como comunistas. Desde 1948 hasta 1958, el populacho
católico dio muerte a más de cien protestantes, destruyó cincuenta iglesias, y cerró más de
doscientas escuelas.{6}

Por ultimo, la publicidad adversa avergonzó a las autoridades católicas, presionándolas a

frenar la violencia. Una nueva ola de misioneros católicos de América del Norte y de Europa
trajo también ecuanimidad. Las nuevas llegadas respondían al llamado del Papa Pío XII en
1955, para que se reevangelizara a América Latina. Entre otras cosas, esperaban contrarrestar
el creciente número de misioneros evangélicos. Pero muchos venían de países en donde el
catolicismo romano era únicamente la más grande de varias denominaciones, mas no la Iglesia
estatal. Culturalmente, podrían tener más en común con los competidores protestantes que
con sus propios hermanos, ya sean los latinoamericanos, [42] o los españoles e italianos que
formaban tan alto porcentaje del clero. No solamente que los recién llegados generalmente
carecían del entusiasmo para realizar campañas contra los protestantes: eran propensos a
imitarlos. Después de que Fidel Castro tomó el poder en Cuba, las tribulaciones de la Iglesia
Católica allí parecían confirmar que el comunismo era una amenaza mucho más grande.

En este punto, al ser los evangélicos todavía una pequeña minoría en la mayor parte de
América Latina, la Iglesia Católica intentó hacer las paces con ellos. Desde Roma, en nombre
del ecumenismo, el Concilio Vaticano Segundo (1962-1965), reconoció a los protestantes como
hermanos separados. Esta y otras reformas del Vaticano II no fueron, únicamente, respuestas
a la competencia de los protestantes. Pero para nuestros objetivos presentes, permítanme
enfatizar en este aspecto.

Aparte de neutralizar a los evangélicos como competidores, la Iglesia Católica deseaba

aprender de ellos. Quería llevar a cabo una reforma desde adentro, para llenar los vacíos
sociales y espirituales en los que los evangelistas habían florecido. En formas frecuentemente
ignoradas, como estimular la lectura de la Biblia y el liderazgo laico, la reforma post-Vaticano II
adoptó al protestantismo como uno de sus modelos en América Latina. El ejemplo más obvio
fue la renovación carismática, la respuesta católica al protestantismo pentecostal; otro fue la
teología de la liberación. Los dos esfuerzos por la revitalización infundieron al catolicismo con
nuevas ideas y energía. Al proporcionar a los católicos inquietos alternativas frente al
protestantismo, se puede haber bloqueado el crecimiento evangélico en ciertos lugares.

No obstante, la teología de la liberación y la renovación carismática demostraron ser también

divisorias, ya que desafiaban a la autoridad como se la comprendía tradicionalmente en la
estructura católica. Bajo ciertas circunstancias, además, parecían estimular el crecimiento
evangélico. Cuando ascendió un nuevo Papa, Juan Pablo II (1978-), trató de restaurar la
autoridad centralizada, lo que podía, también, estimular fácilmente las deserciones. Aquel era
el drama interior detrás de la polémica católica contra el crecimiento evangélico, la
contradicción que este capítulo tratará de explorar.

Notas

{1} Wood 1900.

{2} El argumento ha sido recientemente resucitado por el neoconservador católico Michael

Novak (1986) en su crítica a la teología de la liberación.

{3} Costas 1982: 58-70.

{4} Wilson y Siewert 1986: 59-60.

{5} Curry 1968: 161.

{6} Goff 1968: cap. 1, p. 2.

La reforma católica
en América Latina

Alrededor de los años 60, muchos trabajadores de la Iglesia Católica se encontraban

insatisfechos con las estructuras casi medievales que debían administrar, y cómo
modernizarlas se convirtió en el objeto de un profundo debate. Otro asunto de disensión era
cómo responder a los gobiernos opresivos. Si la Iglesia Católica se aferraba al statu quo, como
frecuentemente lo había hecho en el pasado, continuaría alienando a los miembros inquietos
de las clases bajas. Pero si se volvía contra la estructura de poder, sus viejos aliados la
acusarían de subversión.

En respuesta a dichos predicamentos, el clero católico tomó diferentes direcciones, cada una
de ellas tratando de restaurar la autoridad de la iglesia en una forma diferente. Los más
conservadores se adhirieron a las formas sacramentales e institucionales antiguas; sin aceptar
los cambios del Vaticano II, todavía eran capaces de consagrar las dictaduras militares a la
Virgen. Luego estaban los reformadores, institucionalistas más flexibles y orientados hacia el
futuro, que desplazaron a los conservadores en la administración eclesiástica. Criticaban al
capitalismo y argumentaban que la Iglesia necesitaba dedicarse a las injusticias sociales de
América Latina. El gran estímulo detrás de sus esfuerzos era el temor a levantamientos sociales
y derrames de sangre. Poco después, el intento de prevenir la revolución con la reforma
dividiría aún más al clero.

En un primer momento, los activistas católicos se expresaron a través de sindicatos

demócrata-cristianos, ligas campesinas y partidos políticos. A medida que estas organizaciones
llegaban a los límites permitidos por el estado y la clase alta, tendían a ser suprimidas o
absorbidas. Radicalizados por sus experiencias, algunos activistas católicos se unieron a
movimientos revolucionarios. Otros se contenían de realizar este tipo de compromisos,
temiendo el costo humano que el derrocamiento del antiguo régimen traería consigo.
Desconfiaban también de la izquierda, pues sospechaban que ésta terminaría construyendo
dictaduras más poderosas. Los hombres que supuestamente estaban a cargo, los obispos,
titubeaban entre discursos de protesta, mediación y reconciliación. {7} [44]

El dilema sobre si se debía trabajar dentro del orden establecido o tratar de transtornarlo
estaba acompañado por otra cuestión muy importante, si se mantenía o no la cadena
tradicional de la autoridad clerical. La jerarquía católica había defendido durante mucho
tiempo estas prerrogativas. El Papa en Roma era, después de todo, el Vicario de Cristo en la
tierra. A pesar de que la jerarquía se adaptó al cambio al permitir cierta independencia en los
niveles bajos, cuánto debía ser permitido era siempre un tema de discusión.

En América Latina, la pérdida de influencia entre las clases populares fue tan obvia que, mucho
antes del Concilio Vaticano Segundo, la Iglesia se encontraba experimentando con nuevas
ideas para reincorporar a las masas. Durante las décadas de 1960 y 1970, la Iglesia estalló con
nuevas clases de organizaciones que pretendían alcanzar a los pobres y llevarlos de vuelta al
rebaño. Una táctica popular fue iniciar cooperativas. Otra fue entrenar a catequistas laicos o
«delegados de la Palabra». Una última fue organizar «comunidades eclesiales de base»: grupos
idealmente pequeños, cohesivos y auto-dirigidos compuestos mayormente por gente pobre,
quienes estudiaban la Biblia y aplicaban sus enseñanzas a sus problemas diarios.

El estímulo más inmediato para dichos esfuerzos fue la escasez del clero. En una sola década,
según Gary MacEoin, dos de cada cinco sacerdotes en América Latina abandonaron su santo
oficio.{8} Un número cada vez menor de jóvenes iba al seminario, y la vasta mayoría desertaba
antes de concluir su largo curso de estudios. Incluso durante la década de 1980, cuando la
disminución de vocaciones clericales finalmente se niveló, el entrenamiento de un gran
número de líderes laicos fue la única forma de restaurar la presencia de la Iglesia en la
población.

Algo determinante en los esfuerzos para entrenar a líderes seglares fue el desafío del
protestantismo. Para los católicos insatisfechos con la jerarquía católica, esto proporcionaba
argumentos importantes para ceder poder a los líderes seglares y descentralizar la autoridad.
En primer lugar, los protestantes enviaban batallones de evangelistas contra los cuales los
católicos debían competir. «El contraste básico es el sacerdote versus el propagandista»,
explicó un ex-sacerdote en Costa Rica. «[Para un evangelista] basta tener una Biblia y conocer
algunos himnos. [45] El puede haber tomado un curso, a diferencia de los siete años de
entrenamiento de un sacerdote católico.» {9} En segundo lugar, los evangélicos practicaban
formas más populares de culto que los católicos, salvo las comunidades de base y las
carismáticas. De acuerdo a Thomas Bamat, tendían a «crear relaciones más igualitarias y
participativas. Permiten incluso a la gente más pobre, asumir roles de liderazgo, y estimulan
expresiones emocionales durante el culto.» {10}

El protestantismo fue un modelo importante en otro aspecto. Con la bendición de Roma,

católicos de todas las clases descubrieron a una de las más grandes atracciones del
Protestantismo en América Latina: la Biblia. Lo que alguna vez había sido simplemente un
adorno en los púlpitos católicos, incluso un texto proscrito, accesible únicamente para el clero
y las personas que ellos autorizaban, era ahora exaltado como una guía para la fe. Debido a
que la Biblia incluía muchos mensajes estimulantes para las clases populares, se convirtió en
una parte integral de la concientización propuesta por la teología de la liberación.

La lectura de la Biblia fue también parte de otro movimiento influenciado por el

protestantismo, la renovación carismática. En contraste con la teología de la liberación, que
buscaba revitalizar a la Iglesia, convirtiéndola en la vanguardia del cambio social, la idea
carismática de la renovación era el bautismo en el Espíritu Santo. Los carismáticos eran
claramente los herederos de la tradición mística en el catolicismo. Pero éstos adquirían sus
«regalos espirituales» o charismata –curación por la fe, don de lenguas– del pentecostalismo,
la versión más popular del protestantismo en América Latina. La mayor parte de estos
católicos se inspiraba en carismáticos católicos y protestantes de los Estados Unidos, y no en
los pentecostales latinoamericanos, quienes tendían a ser demasiado prejuiciosos en contra de
la Iglesia Católica como para trabajar en su interior. {11} Sin embargo, el carismatismo se
convirtió en la principal apertura para las ideas evangélicas. Debido a que los católicos
carismáticos abarcaban la terna esencial de la devoción a la Biblia, la relación personal con
Cristo y la prioridad del evangelismo, algunos comenzaron a llamarse el ala evangelista de la
Iglesia Romana.

Los carismáticos recibieron menos publicidad que los liberacionistas, pero algunas veces
sobrepasaron su influencia, por lo menos a [46] nivel local. Debido a que la renovación
carismática generalmente no estaba interesada en la política, se convirtió en una reacción
contra la teología de la liberación, atrayendo a los católicos de la clase media, que se
apartaban de los asuntos sociales y deseaban concentrarse en la labor pastoral. A pesar de ser
rivales, los dos movimientos compitieron contra el protestantismo al adoptar algunas de sus
características más sobresalientes: la lectura de la Biblia, el liderazgo seglar, y la creación de
comunidades fraternales.

En algunas situaciones, la teología de la liberación y la renovación carismática pudieron haber

tenido éxito como una barrera contra más pérdidas frente al protestantismo. En Brasil, los
Bautistas del Sur informaron que las comunidades de base y los programas sociales estaban
dando a la Iglesia Católica una nueva credibilidad entre las masas de pobres. Las ocho mil
comunidades de base que se estimaba existían, no eran solamente grupos de acción política.
Representaban, también, una revitalización de la Iglesia a nivel popular, la cual involucraba y
activaba a los católicos anteriormente nominales. {12} Los evangélicos incluso se mostraban
temerosos e intimidados por las masas de gente que la Iglesia Católica podía movilizar,
especialmente cuando se reforzaban por el poder de las visitas papales. Se podría decir que, al
proporcionar un estímulo competitivo, el protestantismo estaba fortaleciendo al catolicismo.

Notas

{7} Pablo Richard, citado por Deborah Huntington, «Visions of the Kingdom: the Latin American
Church in Conflict», NACLA Report on the Americas, septiembre-octubre de 1985, pp. 22-23.

{8} Citado por John Shannon, «Catholicism's Coat of Many Colors», Latin America

Pulse, noviembre de 1983, pp. 2-5.

{9} Entrevista del autor a Arnoldo Mora, San José, Costa Rica, 18 de julio de 1985.

{10} Thomas Bamat, «Ecuador: Controversy Surrounds Growing Evangelical

Presence», Latinamerica Press, 29 de noviembre de 1984, pp. 5-6.

{11} Para una descripción del carismaticismo católico, véase Thomas Chordas, «Catholic
Pentecostalism», en Glazier 1980: 143-175.

{12} Erich Bridges, «Catholicism in Brazil: Problems and Promise», Commission (SBC), febrero-

marzo de 1982, pp. 26-29.

 El paso del ecumenismo

En Norteamérica y Europa, el movimiento ecuménico dio grandes pasos para unir a los
católicos y a los protestantes, pero esto no sucedió en América Latina. Las autoridades
católicas se encontraban particularmente desilusionadas. Hasta lo que podían ver, el resultado
más visible del ecumenismo era un crecimiento evangélico más rápido. Los católicos leales que
nunca se habían sentido libres para asociarse con evangélicos visitaban ahora sus cultos y
descubrían la realidad de una alternativa atractiva; algunos se convirtieron en neófitos. {13} La
Iglesia Católica deseaba interpretar al ecumenismo como un acuerdo «de cortesía» entre dos
misiones, por el cual cada uno se restringe a cierta esfera para no violar el trabajo de los otros.
A cambio de ser tolerados, los evangélicos tendrían que abstenerse de proselitizar entre los
católicos. [47]

Ciertos protestantes en América Latina eran cooperativos, pero eran aquellos que ya no se
interesaban en convertir a las masas católicas. En cuanto a los de pensamiento más evangélico,
algunos se mostraban deseosos de admitir que parte de la Iglesia Católica se estaba abriendo a
la Biblia y a Cristo. Pero también estaban seguros de que el ecumenismo era una táctica
clerical para asimilarlos, para detener el flujo de católicos insatisfechos hacia sus iglesias. No
estaban dispuestos a aceptar la afirmación de los católicos de que representaban a la mayor
parte de la población. La idea de reunir a los cristianos institucionalmente –la premisa del
ecumenismo desde un punto de vista católico– era para ellos un absurdo. Aún los evangélicos
moderados continuaban creyendo que lo mejor para la Iglesia Católica sería que un gran
porcentaje de su rebaño se convirtiese al protestantismo. {14}

Como resultado, los evangélicos mostraban muy poco interés en la negociación. «Somos muy
sinceros, algunas veces ingenuos», me dijo con amargura el obispo de Ambato, Ecuador, «pero
aquí es imposible tener ecumenismo porque no hay nadie en una posición responsable con
quien tratar».{15} Incluso en la Nicaragua revolucionaria, en donde los católicos y protestantes
conservadorse sintieron igualmente amenazados por la revolución sandinista, no unieron sus
fuerzas. «Aquí en Nicaragua tú eres católico o protestante», declaró un líder evangélico en
1985. «No consideramos que los católicos son cristianos, y por tanto tratamos de atraerlos
hacia nuestra fe. Ellos sienten lo mismo sobre nosotros. Por tanto, cualquier cosa que se llame
ecuménica no tiene mucho detrás de sí.»

Sin embargo, durante unos quince años después del Vaticano II, las autoridades católicas
generalmente se refrenaron de quejarse sobre los evangélicos en público. La cautela parece
haberse originado en Roma, que se mostraba ansiosa por evitar más acusaciones sobre
persecuciones religiosas. Aquellos clérigos locales que luchaban para defender a sus
parroquias de intrusos sectarios resentían la actitud distante y fría de sus superiores. En la
década de 1980, la alarma sobre el crecimiento protestante se manifestó nuevamente al
interior de la jerarquía católica. Aparte de los logros obvios que realizaban los evangélicos, otra
razón fue su ambición franca de convertir al continente entero al protestantismo. [48]

«América Latina es una región católica», admitió el analista evangélico Jim Montgomery, de
Cruzadas de Ultramar, «pero no hay razón para asumir que necesariamente seguirá siendo así.
Podría convertirse en una región evangélica en algún momento. Creo que si... Guatemala se
convierte en la primera nación predominantemente evangélica en América Latina, tendrá un
efecto de dominó.»

«Por supuesto que nuestro énfasis no es político o para destruir a la Iglesia Católica», continuó
Montgomery, «pero hemos tenido éxito en llamar su atención. Muchas cosas negativas se han
escrito, y a los evangelistas se les acusa de tratar de tomar el país. Desafortunadamente, las
líneas de batalla están trazadas, a pesar de que no es nuestro objetivo estar en guerra con la
Iglesia Católica.» Montgomery fue el autor de Disciplinando a todo un País (AMANECER), un
programa de iglecrecimiento probado en Filipinas antes de ser puesto en práctica en América
Central. El objetivo para Guatemala era «el 50% evangélico para 1990.» {16}
Obispos, arzobispos e incluso nuncios papales comenzaron a incluir a «las sectas» en sus cartas
pastorales sobre las aflicciones de América Latina. No abandonaron la construcción del puente
ecuménico para aquellos protestantes deseosos de corresponder, pero desde ese momento se
empeñaron en defender su fe. Ya para 1979, durante la conferencia episcopal de Puebla, los
obispos se quejaron de la invasión de sectas. {17} Cuando el Papa Juan Pablo II realizó una gira
por América Central en marzo de 1983, y fue luego a Haití para dar inicio a otra conferencia
episcopal, el tema más apremiante de la agenda era el auge del Protestantismo
fundamentalista. En noviembre de 1984, el delegado apostólico del Vaticano en México
declaró que los gobiernos latinoamericanos debían oponerse al Instituto Lingüístico de Verano
y a otros grupos protestantes que engañaban a los latinoamericanos. {18} Poco después, los
obispos brasileños enviaron un informe al Vaticano sugiriendo que detrás de la infiltración
sectaria en América Latina estaba la Agencia Central de Inteligencia. {19}

En cuanto a los evangélicos, comenzaron a sospechar que la Iglesia Católica era la responsable
de sus propias dificultades, especialmente con los gobiernos. La Confederación Evangélica
Colombiana se quejaba [49] de que, mientras que los misioneros católicos de otros países no
encontraban obstáculos, se negaban casi todas las visas para los misioneros protestantes.
Debido a un concordato con el Vaticano, acusaba la confederación, a los evangélicos se les
impedía el acceso a los medios de comunicación, se les prohibía el servir como capellanes
castrenses para las fuerzas armadas y, a diferencia de los católicos, se les forzaba a pagar
impuestos sobre las propiedades eclesiales.{20}

La Alianza Evangélica Costarricense acusó a la Iglesia Católica de maquinar un cambio en las

leyes para visas, con el fin de impedir que más misioneros se establezcan en Costa Rica tras
escapar de la violencia política de los países vecinos. A los curadores de fe y evangelistas que
habían utilizado el estadio de la capital, se les negó acceso en el futuro. La alianza denunciaba,
también, que las autoridades estaban utilizando códigos de construcción y leyes de perjuicio
público para impedir la construcción de nuevas iglesias. Un cambio legislativo costó a las
iglesias no-católicas su exención de impuestos (aunque no sucedió lo mismo con la católica), y
los evangélicos luchaban en contra de una nueva ley de educación que podría dar autoridad a
la Iglesia Católica sobre sus institutos bíblicos. {21}

Aparentemente en cada país y algunas veces a nivel diocesano, la jerarquía católica había
entregado a un departamento de ecumenismo o de evangelización la tarea de vigilar a los
evangélicos y de sugerir cómo contrarrestarlos. «La salvamos ahora o la perdemos
completamente», me dijo un funcionario, refiriéndose a las lealtades religiosas de todo el
Ecuador. La Iglesia Católica estaba perdiendo, no solamente a católicos nominales, aquellos
que iban a la iglesia únicamente para ser bautizados y enterrados, sino también a líderes
seglares comprometidos. Hasta la década de los años 70, los neófitos evangelistas pertenecían
generalmente a las clases populares. En el presente, la idea de integrarse a una iglesia
evangélica llegaba más alto en la escala social.

Notas

{13} Read et al. 1969: 267.

{14} Read et al. 1969: 268.

{15} Entrevista del autor a Monseñor Vicente R. Cisneros Durán, Ambato, 17 de junio de 1985.
{16} «DAWN is About to Break on Guatemala», Global Church Growth, marzo-abril de 1984, p.
351.

{17} Bamat 1986: 34.

{18} Elisabeth Isais, «Apostolic Delegate in Mexico Urges Governments to 'Counteract' and

'Nullify' Protestant Groups», Missionary News Service, 15 de diciembre de 1984, pp. 2-3.

{19} El Nuevo Diario (Managua), 28 de enero, 14 y 16 de febrero de 1985.

{20} «Los protestantes denuncian discriminación», El Tiempo, 27 de junio de 1985, y «Afirman

los protestantes: somos ciudadanos de tercera», El Tiempo, 28 de junio de 1985.

{21} Entrevista del autor a Fernando Ramírez, Alianza Evangélica Costarricense, San José, 11 de
julio de 1985.

Una explicación para las deserciones

hacia el protestantismo

¿Por qué existía tanta deserción de fieles hacia el protestantismo? Los pensadores católicos
sugirieron dos razones. La primera era una crítica interna de su iglesia, pastoral por naturaleza.
La debilidad en el [50] cuidado espiritual por parte de la Iglesia Católica hacia sus rebaños los
volvió vulnerables al proselitismo. Para competir con los evangélicos, la iglesia necesitaba
disminuir la burocracia, entrenar a más líderes seglares, y convertirse en una comunidad más
fraterna. Durante la conferencia episcopal de 1983 en Haití, los obispos latinoamericanos
votaron por imitar los medios de comunicación evangélicos, estimular la lectura de la Biblia, y
crear más espacios para la participación seglar. {22} Tres años más tarde, el Vaticano entregó un
informe en los mismos términos.{23}

Desafortunadamente, estas ideas no eran nada nuevo. Gran parte de la iglesia se había
esforzado en ponerlas en práctica desde hace décadas. Quizás esto esclarece por qué muchos
católicos necesitaban una segunda razón, de naturaleza política, para explicar la multiplicación
de los evangélicos. Incluso muchos conservadores creían que la actividad sectaria era una
táctica del imperialismo norteamericano. Debido a que los obispos de América Latina habían
estado previniendo a sus rebaños sobre los designios yanquis desde antes de la revolución
bolchevique, no era difícil revivir el tema de la conspiración política.

«Lo que está ocurriendo en Guatemala puede tener graves consecuencias», dijo el Obispo
Mario Enrique Ríos Montt, hermano del presidente evangélico de Guatemala, en 1982. «Se
podría convertir en una guerra religiosa mucho más seria que nuestra guerra política... No se
olvide de que los Estados Unidos fueron fundados por protestantes. Se considera que la Iglesia
Católica al sur de Texas es demasiado grande, demasiado fuerte. Debido a que no se pueden
enfrentar o pelear directamente con nosotros, debemos ser debilitados y divididos de otra
manera... Tanto protestantes como marxistas están en nuestra contra –el Protestantismo
como el brazo del capitalismo conservador y el Marxismo como el brazo del Comunismo
ateo.»{24}

Los obispos como Ríos Montt citaban varias razones para justificar sus sospechas. Una era el
informe de la Comisión Rockefeller de 1969, el cual anotaba que la Iglesia Católica era
«vulnerable a la penetración subversiva».{25} A pesar de que el informe no llamaba a una
campaña evangélica para socavar a la Iglesia Católica, como se alega frecuentemente, sus
términos sugerían que los políticos estadounidenses estaban perdiendo la fe en el catolicismo
como un baluarte contra el comunismo. [51] Sería difícil no hacerlo, con los famosos
sacerdotes guerrilleros apareciendo por aquí y allá. Según los obispos, ésta era la razón por la
que Washington promocionaba a las sectas, como una alternativa a la Iglesia Católica, para
neutralizar su lucha a favor de la dignidad humana.

Otro motivo de sospecha fue el momento oportuno en que ocurrió el auge evangélico. ¿No
habían llegado las sectas en un momento estratégico, en la época más sensible, justo cuando
la Iglesia Católica se encontraba en la delicada tarea de reformarse a sí misma, y cuando el
orden social estaba por explotar? ¿Y qué hay de la evidente generosidad de quienes
financiaban el crecimiento evangélico? Mientras la Iglesia Católica luchaba por mantener una
inmensa infraestructura de parroquias, conventos, escuelas y hospitales que se remontaba a
siglos atrás, los norteamericanos parecían tener el dinero para hacer todo lo que quisieran.

Algunos católicos llevaron la teoría de conspiración tan lejos que negaban que las sectas
fueran un fenómeno religioso. No obstante, muchos grupos evangélicos se habían dedicado a
su tarea desde hace muchas décadas, sin mucho éxito. Luego, a medida que el desarrollo
capitalista se abrió al terreno social, lograron por fin tomar ventaja de la situación, al igual que
los revolucionarios y reformadores católicos. En cuanto al financiamiento extranjero, la Iglesia
Católica también recibió subsidios sustanciales de muchas diócesis de América del Norte y
Europa Occidental, así como también de las instituciones católicas de ayuda como Caritas,
Adveniat y Misereor. En parte, la razón para esta aparente disparidad de recursos era la gran
cantidad de compromisos institucionales de la Iglesia Católica. Mientras los católicos se
esforzaban por mantener el sistema territorial de una iglesia ya establecida, los evangélicos
concentraban sus recursos en conseguir nuevos miembros. {26} Dondequiera que existía un
campo listo para la cosecha, llegaba una multitud de evangelistas para hablar a la gente a
través de altavoces, visitarlos puerta a puerta, y construir pequeñas iglesias de bloque por
todas partes.

Después de décadas de análisis sociológico, muchos católicos se mostraban severamente

críticos de su iglesia. Si entramos en detalle, sin embargo, sus prescripciones para tratar con las
irrupciones evangelistas [52] eran contradictorias. Algunos atribuían las pérdidas al
conservadorismo de la jerarquía católica y hacían un llamado para delegar más autoridad a los
líderes laicos. Mientras tanto, los conservadores culpaban a los radicales eclesiales por alienar
a los católicos de las clases dominantes y por provocar la represión gubernamental, lo que
trajo como resultado el esparcimiento de sus rebaños. Para los conservadores, la solución era
centralizar nuevamente la autoridad de la Iglesia.

Tan dividida se encontraba la Iglesia Católica, que la alarma sobre las deserciones al
evangelismo parecía ser una de las pocas cosas en las que todos se encontraban de acuerdo.
Católicos de las distintas tendencias se daban cuenta de que los evangélicos se estaban
beneficiando de sus disputas. A pesar de que algunos preferían dar énfasis al papel del dinero
norteamericano, otros reconocían que el problema llegaba a lo profundo de su propia Iglesia, a
su sistema de autoridad.{27} El clericalismo fue la clave para comprender cómo la Iglesia
Católica estaba, en contra de su deseo, generando el crecimiento evangélico.

Notas

{22} Associated Press, «El CELAM decide contrarrestar influencia de sectas protestantes», La

Razón (Ciudad de Guatemala), 16 de marzo de 1983, p. 11. «Latin America: Counter-
Evangelism», Evangelical Missions Quarterly, julio de 1983, pp. 259-260. Taylor 1984: 5
{23} «Study Says Cults Reflect Church's Pastoral Failure», National Catholic Reporter, 16 de
mayo de 1986. Holy See 1986.

{24} Simons 1982: 116.

{25} Rockefeller Commission 1969: 31.

{26} Allan Figueroa Deck, «Fundamentalism and the Hispanic Catholic», America, 26 de enero

de 1985, pp. 64-66.

{27} William Dinges, «The Vatican Report on Sects, Cults and New Religious
Movements», America, 27 de septiembre de 1986, pp. 145-147, 154.

Los dilemas del clericalismo y del activismo

En cierto sentido, la renovación carismática y la teología de la liberación atrajeron al

protestantismo hacia el interior de la Iglesia Católica, en donde una serie de dilemas
continuaban llevando a los católicos hacia las iglesias evangélicas. Un problema era la cuestión
de la autoridad bíblica versus la clerical. Si bien los católicos necesitaban más instrucción
bíblica para profundizar su fe, ésta debía ser impartida por la Iglesia, me dijo el Padre Ernesto
Bravo. «En una mano la Biblia, en la otra el catecismo.» {28} De otra manera, la lectura de la
Biblia podría conducir a la bomba de tiempo de la libre interpretación y del sectarismo.

Un problema estrechamente relacionado con esto era cuánta autoridad se debía conceder a
los líderes laicos. Algunos sacerdotes lograron estimular la iniciativa laica, de tal manera que
las nuevas organizaciones que auspiciaron se independizaron y siguieron su propio camino sin
mucho conflicto. Pero las quejas de la dominación clerical eran frecuentes, incluso en contra
del sector de la iglesia que proclamaba la liberación. La utopía de los activistas católicos
significaba que, [53] aún si criticaban al clericalismo, sus esfuerzos por organizar a los pobres
podían fácilmente reproducirlo.{29} Cuando un líder laico chocaba con los límites impuestos por
un sacerdote que insistía en sus prerrogativas, no era raro que el seglar desertara hacia un
grupo evangélico más reconocedor de sus habilidades. No mucho después él mismo se
convertiría en pastor. «Individuos que no pintaban nada entre nosotros», informó el Obispo
José Mario Ruiz Navas de Ecuador «allí se vuelven dirigentes o predicadores, y ponen de
manifiesto cualidades que entre nosotros nunca tuvieron ocasión de mostrar. A veces con una
escasa preparación son lanzados al apostolado, mientras que nosotros no nos fiamos de ellos,
sino para cosas elementales.»{30}

Esto no significa que las iglesias evangélicas sean, necesariamente, democráticas: las que
crecían más rápidamente, como las Asambleas de Dios en Brasil, podían ser muy autoritarias.
La cultura latina a menudo servía como explicación: los neófitos, especialmente aquellos de las
clases bajas, supuestamente buscaban una autoridad paternalista, fuerte, para reemplazar el
antiguo orden social dominado por el patrón. Pero el protestantismo evangélico abrió una
nueva escala de posibilidades de liderazgo. Teóricamente, cualquier hombre podía alcanzar la
cima, aún si estaba casado y no tenía una educación formal. Para los disidentes, siempre
existía la posibilidad de unirse a otra iglesia evangélica, o de empezar la suya propia. Por el
contrario, los disidentes católicos que se enfrentaban a un sacerdote local no tenían mayor
opción dentro del sistema.

La renovación carismática fue otro frente importante en la contienda sobre la autoridad.

¿Quién era realmente el responsable? ¿Las figuras carismáticas que conducían la renovación?
¿O un obispo nombrado desde Roma, cuyos talentos eran fundamentalmente burocráticos?
{31}
 La respuesta oficial era el obispo, por supuesto, y cuando la renovación era dirigida por
sacerdotes con buenas relaciones con sus superiores, ésta afirmaba el respeto hacia la
jerarquía.

En Costa Rica, los misioneros evangélicos me dijeron que el carismatismo se había convertido
en la principal fuente de deserción hacia sus propias iglesias. Afirmaban que, después del auge
del movimiento carismático, la jerarquía costarricense se había vuelto muy [54] represiva hacia
finales de la década de 1970. «Repentinamente, grupos enteros de carismáticos vieron la
contradicción entre la experiencia mística, la lectura de la Biblia para sí mismos, y la jerarquía
[católica]», me explicó Paul Pretiz de la Misión Latinoamericana. {32} «Se dirigían en masa hacia
el protestantismo. Por tanto, ahora la jerarquía pone a cargo a un sacerdote popular, quien
tiene mucho cuidado de incluir oraciones a la Virgen y reforzar a la Santa Iglesia.»

Varias características de la renovación carismática atrajeron a los pescadores de hombres

evangélicos. En primer lugar, los católicos renovados estaban ansiosos por aprender de los
predicadores y curadores de fe evangélicos. Segundo, la posición de la renovación como un
término medio entre el catolicismo y el protestantismo, se convirtió en un estado útil para
cierta clase de neófitos. Especialmente para los católicos de las clases media y alta, renuentes
a dañar su posición social al unirse a una religión minoritaria, un grupo carismático de oración
ofrecía muchas de las ventajas del evangelismo, sin la necesidad de admitirlo. {*} Tercero, si un
sacerdote intentaba gobernar a los carismáticos católicos, se sentaban las bases para una
rápida salida hacia una iglesia evangélica. Como resultado, a menudo se decía que los católicos
carismáticos estaban desertando hacia el protestantismo en masa. En cualquier caso, algunos
evangélicos utilizaban al carismatismo para llenar sus carpas, lo cual fue una razón por la que
las autoridades católicas se volvieron polémicas. {33}

Equilibrar al activismo político con las devociones tradicionales era otro predicamento al que
se enfrentaba la Iglesia Católica. Algunos lo llamaron el problema de conducirse entre el
«verticalismo» y el «horizontalismo» –esto es, evitar una preocupación excesiva con lo
espiritual o lo material– cada uno de los cuales podía dejar esperanzas insatisfechas y un vacío
religioso que podía ser ocupado por los evangélicos. Allan Figueroa Deck, un jesuita que
trabajaba para preservar las lealtades católicas de los hispanos en California del Sur, observó
que:

«Algunos quieren 'sacramentalizar' [los hispanos]; se sienten felices si es que el flujo de

bautismos, primeras comuniones, confirmaciones y matrimonios es constante y copioso. Otros
piden la 'liberación'; consideran que la [55] concientización, abrir los ojos de las personas hacia
las causas de opresión socio-política y económica, es el objetivo por excelencia.

«Los fundamentalistas han visto en esta confusión una oportunidad para realizar logros entre
los hispanos. Los sacerdotes, hermanas y legos bien intencionados, progresistas y de mente
liberal, algunas veces se trasladan demasiado rápido. Parecen estar vendiendo un Catolicismo
'de este mundo', con el que muchos hispanos no se pueden realmente identificar. Por otro
lado, una parte del clero parece adherirse a un enfoque mecánico y sacramentalista, que da la
impresión de que el último concilio ecuménico fue el de Trento y no el Vaticano II.

«Los hispanos sienten que la vida en el mundo real requiere de cambio, adaptación inteligente,
y confrontación creativa con los problemas actuales. El antiguo enfoque sacramentalista
parece estar fuera de lugar; el nuevo liberacionista parece ser excesivamente 'mundano'.
Durante los años recientes, el conflicto dentro de la Iglesia Católica sobre los objetivos
pastorales... y sobre los asuntos políticos han confundido a muchos hispanos. Sin querer
hacerlo, se está preparando el terreno para el proselitismo fundamentalista.

«Los inmigrantes hispanos... necesitan estabilidad y moderación, no más inseguridad y

extremismos. Las sectas proporcionan una combinación peculiar de un conservadorismo
religioso tradicional (doctrinas seguras, una moral simple o incluso simplista...) con una especie
de americanización... Las sectas fundamentalistas ofrecen a los hispanos un paquete atractivo,
coherente.»{34}{**}

La teología de la liberación antagonizaba, ciertamente, con los católicos conservadores de las

clases media y alta, los pilares de la iglesia en las épocas pasadas, y especialmente con los
oficiales militares. Disgustados por los activistas sociales, estas elites anteriormente
impenetrables se mostraban con frecuencia agradecidas por el consuelo y el apoyo moral de
un evangelista conservador. [56] «Consideran a la Iglesia [Católica] como su enemiga debido a
su defensa por los derechos humanos», afirmaba un obispo y antiguo capellán de la policía
sobre su desilusionado rebaño. «En contraste, las iglesias evangélicas son silenciosas –una
posición más aceptable para ellos.»{35}

La teología de la liberación también brindaba oportunidades a los evangélicos cuando los

regímenes militares mostraban el mayor desenfado al masacrar a sus oponentes. Los ejemplos
más claros estaban en Guatemala y en El Salvador, en donde la represión gubernamental llevó
a los activistas católicos hacia movimientos revolucionarios. Luego, las fuerzas de seguridad se
desmandaron contra familias y vecinos indefensos. Sin importar cuánto deseaba la Iglesia
Católica recuperar las masas a través del activismo social, tal compromiso podría conllevar un
precio demasiado alto para la mayoría de gente. {36}

Paradójicamente, mientras la Iglesia Católica trataba de abarcar la causa del pobre, podría
socavar su función de protectora. Esto se debía a que, cuando la religión aparece como el
«opio del pueblo», bien puede estar funcionando como un «refugio de las masas», como lo
llama Christian Lalive D'Epinay. Esto es, bajo condiciones de severa opresión, las formas
aparentemente alienantes de la religión pueden proporcionar un cierto espacio en el que los
oprimidos pueden expresarse, precisamente porque no amenazan al orden establecido. Pero
la concientización y otras formas de activismo socavaron aquel santuario. A medida que el
conflicto se agudizaba, aquellos cristianos que sobrevivieron a las represalias del gobierno
fueron forzados a elegir entre tomar las armas, aceptar la partida hacia un campo de
refugiados, o ir al exilio –ninguna elección de éstas atraería más seguidores. Alternativamente,
los católicos reprimidos podrían unirse a una iglesia evangélica.

Notas

{*} Un grupo que llevaba la efervescencia carismática de las clases media y alta hacia la
congregación evangélica fue la Iglesia del Verbo en Guatemala, a la que pertenecía el
Presidente Efraín Ríos Montt.

{**} Desde mediados de la década de 1970 hasta mediados de los 80, el porcentaje

protestante de la población hispana en los Estados Unidos había incrementado de 16 a 23 por
ciento (estimación según Andrew M. Greeley, America, 30 de julio de 1988, pp. 61-62).

{28} Entrevista del autor, Residencia de Jesuitas, Quito, Ecuador, 24 de mayo de 1985.

{29} Para una crítica a la izquierda radical católica en el Perú y su reproducción del clericalismo,
véase Pásara 1986.
{30} Ruiz Navas 1984: 10.

{31} Hollenweger 1986: 9.

{32} Entrevista del autor, San José, Costa Rica, 9 de julio de 1985.

{33} Nelson 1983: 334.

{34} Allan Figueroa Deck, «Fundamentalism and the Hispanic Catholic.»

{35} Arturo Chacón y Humberto Lagos, La Religion en las Fuerzas Armadas y de

Orden, patrocinado por Lutheran World Relief y Church World Service, citado en Latinamerica
Press, 6 de marzo de 1986, p. 7.

{36} Simons 1982: 47.

Contrarreforma

Estos fueron algunos de los resultados contradictorios detrás de varias décadas de

«reevangelización» en América Latina. Por mucho que la teología de la liberación, la
renovación carismática y otras innovaciones relacionadas hayan reanimado a la Iglesia
Católica, también la dividieron. Es posible que durante la contienda con los evangélicos, las
reformas la hayan dejado aún más vulnerable que antes. [57] La revitalización había, por lo
menos, debilitado el control centralizado. Fue en respuesta a este último resultado irrefutable
que, en la década de 1980, el Papa Juan Pablo II trató de reunificar a la Iglesia, con el fin de
reafirmar su propia autoridad en Roma.

Una forma por la cual el Papa trató de restaurar la autoridad centralizada, señalaba Dayton
Roberts de la Misión Latinoamericana, fue al estimular la santidad católica tradicional, como
los cultos a la Virgen María y a los santos. El Papa también puso énfasis sobre la función del
sacerdote como un intermediario esencial entre Dios y los fieles. Para los protestantes y
católicos que afirmaban mantener una relación directa con Jesús, éstos eran retrocesos
ominosos. Desde la Reforma en Europa, los protestantes han considerado que la adoración a
los santos es una idolatría. Líderes evangélicos temían que, al revivir los rituales católicos
comunales, se reviviría la persecución que sus primeros adeptos habían sufrido antes del
ecumenismo de los años sesenta.{37}

Cuando se le pidió que especificara a quienes denunciaba como «falsos profetas» en un viaje a
Latinoamérica, el Papa Juan Pablo II se refirió a los Adventistas del Séptimo Día, mormones, y
testigos de Jehová, mas no a los protestantes ortodoxos. {38} No obstante, los evangélicos no se
mostraron convencidos. Señalaron que las acusaciones contra dichos grupos generalmente
eran seguidas por ráfagas indiscriminadas contra las «sectas», las cuales incluían a sus propias
iglesias. El fervor mesiánico en el recibimiento al Papa durante su visita a América Central en
1983, aseguró William Taylor de la Misión Centroamericana, produjo una ola de polémica
católica a la antigua.{39} Los evangélicos temían que la campaña del Papa para unir a las
diferentes facciones de la Iglesia Católica era a costa suya, convirtiéndolos en el enemigo al
que se debe atacar. Les guste o no, la oposición a sus avances era una forma de unir
nuevamente a las diferentes tendencias católicas.

Pero la reafirmación de la autoridad jerárquica se podía convertir en otra oportunidad para los
evangélicos. Debido a que los reformadores católicos habían sido influenciados por la
necesidad de competir con el protestantismo, tanto las comunidades de base como la
renovación carismática debían algo a la vitalidad religiosa de los evangélicos. Cuando el Papa
realizó una gira por América Latina, las autoridades católicas ya [58] tenían la costumbre de
repartir grandes cantidades de Biblias. En varios países, las Sociedades Bíblicas Unidas
informaron que estaban vendiendo más escrituras a través de los católicos que de los
protestantes.{40} Pero si las peregrinaciones del Papa hacia América Latina tuvieron éxito en
reafirmar la autoridad central, un número aún mayor de católicos podría sentirse obligado a
partir hacia iglesias que les permitieran seguir su propia conciencia.

«Juan Pablo II define a la Iglesia en términos de sus obispos», explicó un ex-jesuita. «El
problema es que generalmente nombra a hombres muy mediocres, y luego se pregunta cuál es
la dificultad cuando son incapaces de mostrar carisma de liderazgo. El poder de estos hombres
viene desde arriba, y por tanto, allá acuden en momentos difíciles. La Iglesia como 'el pueblo
de Dios' (según el Vaticano II) es una amenaza para ellos. Cuando se encuentran con un grupo
dinámico como el de los evangélicos, se vuelven indefensos. El liderazgo tiene que volverse
más amplio. Y Juan Pablo II reconoce que esto es demasiado arriesgado. El no lo haría y le va a
costar. El énfasis que pone el Papa en la obediencia a la jerarquía está, en realidad,
destruyendo el futuro de la Iglesia.»{41}

Este era el dilema detrás de la polémica contra las sectas. La Iglesia Católica perdería más
gente al reafirmar la autoridad clerical, pero también lo haría en caso contrario. Sin importar lo
que hicieran los católicos, se estaban enfrentando al dolor de pasar de ser el pastor espiritual
de América Latina hacia un papel de menos importancia, de ser la iglesia tradicional. Era como
si el protestantismo fuera una reforma inevitable, que surgía del mismo catolicismo. Ya sea
que ocurriere dentro o fuera de la Iglesia, iba a ocurrir.

Notas

{37} W. Dayton Roberts, «Latin America in the 1980s» Latin America Evangelist, enero-febrero

de 1981, pp. 4-5, y marzo-abril de 1981, pp. 6-8; y «What Latins are Saying About Pope John
Paul II», Latin America Evangelist, mayo-junio 1982 (pp. 10-11).

{38} Latin America Evangelist, octubre-diciembre 1985, p. 20.

{39} Taylor 1984: 5.

{40} C. René Padilla, «Liberation Theology is Remarkably Protestant», Christianity Today, 15 de

mayo de 1987, p. 12.

{41} Thomas Scheetz al autor, 2 de noviembre de 1986. Para estudios de caso acerca de

conflictos sobre la autoridad en la Iglesia Católica, véanse los ensayos en Levine 1986.

Desde el Día del Juicio Final hasta

el dominio en el evangelicalismo norteamericano

«Ya no cabe representarnos como a predicadores campesinos golpeando el púlpito. El

cristianismo evangélica se ha convertido en el espectáculo más grande sobre la tierra. Hace
unos veinte a cuarenta años, se encontraba al extremo de las cosas. Actualmente, se ha
trasladado hacia el centro.»
—Dave Breese, televangelista.{1}

A primera vista, el «Club 700» de Pat Robertson parecería ser un programa de debate popular
como cualquier otro. Pero este animador de televisión enfatizaba el poder de la oración para
curar todo, desde dolores de cabeza hasta revoluciones. También urgía a sus televidentes para
que se tomen los Estados Unidos. Robertson tenía mucha habilidad para vincular las
preocupaciones cotidianas –enfermedad, deuda, riñas familiares– de sus catorce millones de
televidentes con el gran objetivo, la campaña para salvar a los Estados Unidos. Norteamérica
no estaba en peligro únicamente debido a la amenaza externa del comunismo, decía
Robertson. El peligro más grave era una podredumbre moral sin precedentes. Detrás de los
pecados más obvios, como la pornografía y el aborto, se encontraba un mal más profundo,
aquel del humanismo secular. Presentado como la forma moderna de hacer las cosas, el
humanismo secular era la idea de que los hombres podían resolver sus problemas sin Dios. Era
la suma de todas esas filosofías –evolucionismo, relativismo, liberalismo, asistencialismo– que
habían alejado a los [60] Estados Unidos de la Biblia. Es el momento de que Norteamérica se
arrepienta, advertía Robertson. La guerra nuclear estallará en 1982, predecía, y Cristo
regresará a la tierra.{2}

Cuatro años después de aquella fecha, Pat Robertson se encontraba de candidato para
presidente de los Estados Unidos. Decía que deseaba continuar con el trabajo que Ronald
Reagan había empezado, el de restaurar el país con los fundamentos bíblicos. Junto con otros
tele-evangelistas, como Jimmy Swaggart y Jerry Falwell, Robertson era un nuevo centro de
poder en el evangelismo norteamericano. Al igual que el resto de la televisión
fundamentalista, durante la década de 1970 había insistido sobre el inminente fin del mundo.
Pero a mediados de la década de 1980, él y el resto de la derecha religiosa pidieron a su
audiencia reestablecer Norteamérica para sus hijos y nietos. Su destino no era el del fin del
mundo, sino el dominio cristiano sobre el mismo.

Este podría parecer un cambio confuso. No obstante, era de esperarse del premilenarismo, la
teoría más popular sobre el fin del mundo en el protestantismo evangélico. Los premilenaristas
sostienen que, a medida que aumenta el mal, y la humanidad se vuelve más pecadora, Cristo
regresará para establecer su reino milenario sobre la tierra. Ellos creen que la secuencia de
eventos se encuentra trazada en la Biblia. La batalla final entre las fuerzas del Bien y del Mal se
aproxima rápidamente. Tendrá lugar en la Tierra Santa, al este del Monte Carmelo, en el Valle
de Armagedón, cuando los ejércitos soviéticos, islámicos, europeos, africanos y chinos
converjan sobre Israel, sólo para ser destruidos por Jesucristo que vendrá del este sobre nubes
de gloria.

Esta magnífica visión solía ser asociada con el desinterés político. Si el espiral del mundo que
desciende hacia la perdición era parte del plan del Señor, ¿por qué tratar de detenerlo?
Unicamente Jesús podía hacer realidad el Reino, no los endebles esfuerzos de los hombres. No
obstante, el premilenarismo puede ser una doctrina tan dinámica e incierta como el calvinismo
del siglo dieciséis. Al igual que un calvinista nunca podía saber si el Señor lo había puesto entre
los elegidos, los pocos escogidos para ser salvados del castigo eterno, los premilenaristas
tampoco saben cuándo regresará el Señor. De ahí que podría ser esta noche o [61] después de
una generación. Pero regresará pronto, y al asumir roles fundamentales dentro del plan divino,
los premilenaristas pueden convertirse en activistas con un tremendo sentido de misión. {3}

Para los de fuera, era fácil agrupar a todos los cristianos renacidos con una manifestación
alarmante como Pat Robertson. Pero la derecha religiosa no dominaba todo dentro del
evangelicalismo, incluso entre los cristianos que se consideraban como conservadores. Tales
diferencias tienen importancia para este trabajo dada la continua influencia de los evangélicos
norteamericanos sobre sus hermanos en América Latina. Por consiguiente, en este capítulo se
considera a los evangélicos norteamericanos en términos de sus divergentes formas de
organización, teología y política. Luego examina los conflictos de poder provocados por la
campaña de la derecha religiosa para tomar el control del movimiento evangélico. Entender
los desacuerdos entre los que se identifican como fundamentalistas, evangélicos, o cristianos
bíblicos, clarificará cómo se están manifestando diferencias similares en América Latina, con el
potencial para resultados diferentes.

Notas

{1} Bromley y Shupe 1984: 148.

{2} Este esbozo de Pat Robertson está en deuda con Sara Diamond y Richard Hatch,
observadores del Club 700; Dick Dabney, «God's Own Network», Harper's Magazine, agosto de
1980, pp. 33-52; y John Fialka y Ellen Hume, «Pulpit and Politics», Wall Street Journal, 17 de
octubre de 1985, pp. 1, 25.

{3} Acerca del premilenarismo, véase William Martin, «Waiting for the End», Atlantic
Monthly, junio de 1982, pp. 31-7, y Weber 1983.

El eclipse del protestantismo liberal

Antes de ahondar en el protestantismo evangélico, debemos distinguirlo de las

denominaciones «históricas» que, hasta hace poco, eran consideradas como el ala dominante
del protestantismo norteamericano. La contienda entre las dos se fecha, generalmente, a
principios del siglo veinte, cuando las tendencias liberalizadoras en las principales
denominaciones provocaron una rebelión por parte de los conservadores. Estos últimos
sintieron que las nuevas interpretaciones históricas de la Biblia estaban destruyendo la
autoridad de ésta como la Palabra de Dios. Para restaurar su autoridad, insistían en que la
Biblia era una guía infalible hacia la verdad, y se reafirmaban en lo que llamaban los
fundamentos de la fe.

Las contiendas entre los fundamentalistas y sus adversarios, los llamados modernistas,
expresaban desacuerdos más extensos, sobre cómo entender al mundo y cómo reaccionar al
cambio. Mientras que los fundamentalistas insistían en que cualquiera podía llegar a la única
interpretación correcta de la realidad (la suya propia), los modernistas aceptaban [62] la
relatividad del conocimiento humano. Al suavizar su punto de vista sobre la verdad religiosa,
estos últimos encontraban difícil creer, por ejemplo, que Dios envíe a los hindúes al infierno
únicamente porque un misionero cristiano había fracasado en llegar a ellos. El consignar las
almas al castigo eterno sobre esta base, parecía algo injusto y sádico. Insatisfechos con los
resultados del trabajo misionero tradicional, y al perder el interés en continuar con éste, los
modernistas llegaron a la conclusión de que únicamente el «evangelio social» –la educación y
la reforma social– se dirigía a las necesidades humanas.

Para los fundamentalistas, esto significaba traicionar la esencia de la fe: la salvación personal.
Recibieron el rechazo de los modernistas, quienes les consideraban reliquias de una era
pasada, y no lograron recuperar a las denominaciones históricas. Mientras tanto, los
modernistas se convertían en pilares del liberalismo norteamericano. A finales de la década de
1960, las denominaciones de liderazgo básicamente liberal del Concilio Nacional de Iglesias
(NCC), eran iglesias seguras de sí mismas. Desde sus oficinas en Nueva York y Washington,
D.C., el NCC realizaba campañas a favor de los derechos humanos, del control de las armas
nucleares y de los movimientos revolucionarios. La misma luz iluminó al Concilio Mundial de
Iglesias (WCC) en Ginebra, las Naciones Unidas del cristianismo ecuménico.

Sin embargo, los líderes de las principales denominaciones del NCC eran más liberales que sus
miembros. Debido a que las campañas sociales alienaron a los miembros conservadores, los
liberales eclesiales se encontraron en desventaja en la atmósfera tan nacionalista de la política
norteamericana. De acuerdo a Joseph Hough, la razón era un cambio en la atracción
subyacente del liberalismo y del fundamentalismo. Hasta la década de 1960, señaló Hough, los
protestantes liberales habían procurado mantenerse optimistas sobre el futuro de los Estados
Unidos. Mantenían la fe en que los norteamericanos podían construir un mundo mejor para
ellos mismos y para todos los demás. Pero ahora, los liberales se volvían contra el
expansionismo atolondrado de su sociedad, rechazando la proyección del poder americano
alrededor del mundo y exigiendo penosas nuevas formas de equidad en el propio país.
{4}
 Mientras tanto, las esperanzas que la clase media norteamericana deseaba ver reforzadas en
la iglesia se encontraban ahora entre los fundamentalistas. [63]

En cuanto a la vida religiosa liberal, parecía que su vitalidad y su convicción se estaban

agotando. De acuerdo a los criterios evangélicos, el clero del protestantismo liberal había
reemplazado el estudio bíblico con la psicología popular, el evangelismo con los servicios
sociales, la fe religiosa con las causas políticas, y a Dios con el hombre. En las palabras de
William Willimon, la apertura indiscriminada hacia nuevas ideologías había traído consigo una
crisis de identidad. Muchas iglesias históricas habían perdido el sentido de una comunidad
definida, con una fe religiosa definida.{5}

No cabía duda de que gran parte, aunque no todo, del liderazgo de las denominaciones
históricas había abandonado el evangelismo, recortando el flujo de neófitos. Los grupos
también encontraron dificultades para mantener a su gente joven, ya sea porque los jóvenes
ya no se interesaban en asistir a la iglesia, o porque estaban tan interesados que, en la
búsqueda de una autoridad religiosa más fuerte, se unían a grupos evangélicos. Las
congregaciones históricas envejecieron y disminuyeron en tamaño. Para 1990, se esperaba
que la edad promedio de los bautistas americanos afiliados al NCC sea de sesenta. {6}{*}

Debido a la fuerza conservadora, aún dentro de las denominaciones de liderazgo liberal, los
evangélicos se convirtieron en el nuevo centro de gravedad en el protestantismo
norteamericano. Estos poblaron grandes extensiones de las clases bajas y medias,
especialmente en las zonas de rápido crecimiento en el Sur y Oeste del país. No obstante,
estaban lejos de ser una mayoría, pues representaban únicamente un 20% de la población
estadounidense.{7} Estaban, también, lejos de ser uniformes. Para comprender las tensiones
dentro del campo evangélico, debemos examinar cómo las distintas tendencias competían por
el apoyo [64] entre los evangélicos y las formas contrastantes con las que simbolizaban sus
tareas cristianas en la tierra.

Se necesitan distinguir varios niveles. El primero, de la organización, nos ayudará a tener un

sentido del número sorprendente de iglesias y de agencias que han fundado los evangélicos. El
segundo, el teológico, clarificará las diferencias entre los fundamentalistas, neo-evangélicos, y
pentecostales. El tercero, el político, explica las posiciones contradictorias que los evangélicos
han estado adoptando, desde apoyar a la carrera de armas nucleares hasta hacer
manifestaciones en su contra.

Notas

{*} Las denominaciones NCC incluían únicamente a un 53% de los protestantes de los Estados
Unidos en 1985, menos del 76% en 1920 y el 62% en 1960 (William Hutchinson, citado
en Sacramento Bee, 20 de abril de 1985, p. B7, y Hutcheson 1981). Como grupo, la NCC perdió
cerca de cinco millones de miembros desde mediados de la década de los sesenta hasta
mediados de la década de los ochenta. Unicamente durante la década de los setenta, los
Presbiterianos Unidos perdieron cerca de tres cuartos de millón, los Episcopales cerca de
medio millón, y los Metodistas Unidos casi un millón (Fundamentalist Journal, noviembre
1985, p. 14). Los Bautistas del Sur, que no pertenecían al NCC, reemplazaron a los Metodistas
Unidos como la denominación protestante más grande del país.

{4} Citado por John Dart, «Churches Try to Reverse Decline», Sacramento Bee, 20 de abril de
1985, p. B7.

{5} William Willimon, «A Crisis of Identity», Sojourners, mayo de 1986, pp. 24-28.

{6} Tom Sine, «Shifting Christian Mission into the Future Tense», Missiology, enero de 1987, p.
16.

{7} «The Christianity Today-Gallup Poll: An Overview», Christianity Today, 21 de diciembre de

1979, pp. 14-17. Para un análisis más detallado de las cifras, véase Hunter 1983.

Organización evangélica

La idea de que los evangélicos estaban organizados parecería ser una contradicción en sí. Si el
protestantismo ecuménico era una burocracia sin seguidores, el movimiento evangélico era
una multitud de seguidores sin una burocracia. {8} Muchos evangélicos norteamericanos
pertenecían a denominaciones conservadoras que no formaban parte de NCC. Entre éstas se
encontraban los Bautistas del Sur, quienes afirmaban tener unos 14,4 millones de miembros, y
las Asambleas de Dios, que tenían 2,1 millones. Pero eran más conocidos por sus miles de
iglesias y de agencias independientes, un sistema de «libre empresa religiosa» que se originó
en el vacío de autoridad tradicional en la frontera norteamericana. {9}

La principal figura religiosa en la frontera era el predicador de circuito, un hombre que, en las
raras ocasiones en las que podía visitar, se especializaba en avivar las lealtades religiosas, de
ahí el «avivamiento». Lo que contaba era su habilidad para atraer a una multitud, mas no su
entrenamiento formal o sus credenciales. Su principal fuente de autoridad era la Biblia. La base
del éxito –la capacidad de apelar a los sectores populares más que a una jerarquía– condujo
hacia una dispersión radical de la autoridad y a interminables resquebrajamientos en las
estructuras eclesiásticas. Las combinaciones Iglesia-Estado decayeron, separando a las esferas
religiosa y política, y ayudando a secularizar al estado. {10}

Al ofrecer una amplia autoridad religiosa a cualquiera que tuviera el potencial para el
liderazgo, el avivamiento condujo a la organización de innumerables nuevas empresas para
propósitos religiosos. [65] En el siglo diecinueve, algunos hombres iniciaron las «misiones de
fe», para evangelizar las partes del mundo que ellos consideraban eran ignoradas por las
misiones denominacionales. Sin un financiamiento denominacional, «vivían de la fe y
confiando en el Señor» –esto es, de cualquiera que estuviera deseoso de ayudar.

A principios del siglo veinte, las misiones de fe y sus partidarios se unieron a la rebelión
fundamentalista en contra de las interpretaciones liberales de la Biblia. Debido a que los
seminarios establecidos estaban controlados por sus adversarios, los fundamentalistas
iniciaron sus propios institutos bíblicos, cuyos egresados organizaron iglesias independientes y
ministerios especializados, las llamados «agencias paraeclesiales». Los grupos paraeclesiales –
misiones, estaciones de radio, asociaciones evangélicas– rompieron las barreras
denominacionales al apelar al mayor público evangélico posible, sin importar su afiliación. Pero
esto significó enfrentar a los correligionarios con todo un mercado de causas dignas; la
competencia por las contribuciones se agudizó entre las iglesias y las agencias paraeclesiales.

Notas

{8} Richard Ostling, «Evangelical Publishing and Broadcasting», en Marsden 1984: 55.

{9} Marsden 1980: 194.

{10} Nathan Hatch, «Evangelicalism as a Democratic Movement», en Marsden 1984: 71-82.

La teología evangélica

Si aceptamos lo que afirman los fundamentalistas, éstos debían haber acordado la única
interpretación correcta de la Biblia. Desafortunadamente, la experiencia ha demostrado lo
contrario, lo que ha llevado a divisiones sucesivas en las filas fundamentalistas. Debido a que
las vendetas eclesiásticas alienaron a la mayoría de los protestantes conservadores, los eternos
líos de los fundamentalistas los apartaron de las corrientes principales de la vida americana. La
historia de cómo algunos volvieron a la corriente principal se remonta a la formación de la
Asociación Nacional de Evangélicos (NAE) a principios de 1940.

Los líderes de la NAE estaban determinados a vencer el sectarismo. Para expresar su deseo de
diseminar el evangelio, y no solo de defenderlo, se autodefinieron con un antiguo término, el
de «evangélico.» Para evitar confundirlos con los evangélicos en el sentido más amplio,
permítanme referirme al movimiento de la NAE con otro término que también utilizaron, el de
«neo-evangélicos». Para calmar a los fundamentalistas recelosos, los neo-evangélicos
continuaron afirmando que [66] sostenían la infalibilidad de las Escrituras. Sin embargo,
debido a las incongruencias de tomarla enteramente al pie de la letra, adquirieron métodos de
interpretación más sofisticados. A diferencia de los fundamentalistas, lograron una convivencia
con la ciencia y acabaron con la oposición a la teoría evolucionista como una prueba de fe.
Finalmente, en lugar de rechazar al «mundo» como solían hacer los fundamentalistas, los
teólogos neo-evangélicos comenzaron a hablar sobre la necesidad de la «preocupación social».
En la década de 1950, la función de vocero recayó en Billy Graham, quien se convirtió en la
figura más popular de la religión norteamericana. {11}

Quedando atrás para defender los almenajes de la infalibilidad bíblica se encontraban los
fundamentalistas. Para la mayoría de éstos, su verdad eterna era el dispensacionalismo, un
esquema del siglo diecinueve para explicar las muchas contradicciones bíblicas que explotaban
los escépticos. De acuerdo a la escuela liberal, por supuesto, las contradicciones surgen de la
confusa autoría humana de la Biblia. Para refutar tal noción, a los dispensacionalistas se les
ocurrió un sistema de distinciones aún más complicado, para demostrar que las discrepancias
aparentes se debían, en realidad, a cambios en el plan divino, específicamente, en las etapas o
«dispensaciones» en las que ellos dividían el mensaje bíblico. Al enfatizar la forma cómo los
requisitos divinos cambiaban para cada época, los dispensacionalistas no sólo resolvieron las
contradicciones en la Biblia, sino que también fueron capaces de rechazar a las escrituras que
contradecían su punto de vista. Así, los versículos sobre el Reino de Dios –usados para predicar
a favor de las reformas sociales– podrían ser suprimidos de la presente época y ser
almacenados para el glorioso período que sigue al regreso de Cristo. {12}
El Instituto Bíblico Moody, en Chicago, y el Seminario Teológico de Dallas eran los exponentes
principales del pensamiento dispensacionalista. Mientras sus egresados presidían muchas
iglesias fundamentalistas independientes o «bíblicas», también lograban atraer a neo-
evangélicos.{13} Sin embargo, para una segunda clase de fundamentalistas más separacionistas,
no era aceptable jugar en los dos equipos: denunciaron a Moody, a Dallas y a la mayoría de
otras escuelas evangélicas, por no defender a la Biblia con suficiente celo. Una de las figuras
más conocidas de esta segunda tendencia fundamentalista fue Bob Jones. [67] Su universidad
(llamada la Universidad de Bob Jones) prefirió renunciar a una exención de impuestos antes de
permitir noviazgos entre jóvenes blancos y negros. Otro fue Jerry Falwell, quien fundó la
famosa Mayoría Moral en 1979.

Un tercer grupo de fundamentalistas es de especial interés, dado su éxito enorme en América

Latina. Estos tomaron su nombre de Pentecostés, un acontecimiento que se narra en los
Hechos de los Apóstoles, cuando el Espíritu Santo descendió sobre los discípulos y les concedió
el don de predicar en lenguas desconocidas. Fenómenos parecidos a Pentecostés –la curación
por la fe, el don de lenguas, la profecía– han ocurrido en muchas épocas y lugares. Pero el
movimiento contemporáneo data de principios del siglo veinte, con avivamientos entre los
negros y blancos pobres de los Estados Unidos. Los dispensacionalistas no aprobaron la nueva
manifestación: ya habían relegado las referencias bíblicas de dichas prácticas a una época
pasada. No obstante, muchos pentecostales tomaron al dispensacionalismo como suyo, lo
adaptaron a sus propias necesidades, y organizaron una variante más entusiasta del
fundamentalismo.

Las figuras más notables en el pentecostalismo eran sus sanadores por la fe. Los sanadores
enseñaban que mientras más dinero entregabas al trabajo del Señor, representado aquí por su
humilde sirviente, recibirías sus bendiciones, como restaurar la salud, reconciliar a la familia, y
conceder las riquezas. Los cristianos menos rimbombantes se escandalizaban por los
extravagantes espectáculos de mundo de farándula de los sanadores de fe, sus pretensiones
de hacer milagros, su recolección de grandes cantidades de dinero, y su rápida partida al
siguiente compromiso. «Nuestros misioneros tienen que dar rodeos para regresar al campo y
deben dar una contabilidad estricta por cada centavo», se lamentaba un oficial de las
Asambleas de Dios en 1956. «[Pero] permitimos que hombres que no son responsables ante
nadie ni en la tierra ni en el cielo 'limpien' nuestras iglesias periódicamente.» {14}

De llevar a cabo avivamientos en tiendas de campaña, iglesias y auditorios, los sanadores más
exitosos se convirtieron en evangelistas de radio y televisión. Durante la década de 1980, se los
conocía como el movimiento de la «confesión de fe» o «confesión positiva». [68] «La
confesión (de una necesidad) trae su posesión», enseñaban estos hombres, o «nómbrala y
exígela». Esto implicaba que los cristianos que sufrían alguna aflicción debían culparse a sí
mismos por su falta de fe, y que los verdaderos creyentes podían convertir a Dios en una
lámpara mágica para satisfacer sus deseos. Para los guardianes de la ortodoxia, las promesas y
fórmulas de estos hombres los hacía algo poco mejor que idólatras. {15} Pero en lugar de ser
desacreditados, estos profetas –como Oral Roberts y Kenneth Hagin en Tulsa, Oklahoma, y
Kenneth Copeland en Fort Worth, Texas– atrajeron a tantos cristianos que otros líderes
generalmente evitaban una confrontación, por miedo a dividir a la comunidad evangélica. Pat
Robertson, de la Cadena Cristiana de Difusión y Jim Bakker, del Club PTL («Alaba al Señor»),
también adoptaron la confesión positiva.

Esta era una nueva clase de pentecostalismo, que reflejaba las necesidades de cristianos que
se habían convertido en consumidores. También tenía una base social más amplia, debido en
parte a lo que se conocía como la «renovación carismática». Al inicio de la década de 1960,
muchos católicos norteamericanos y protestantes históricos comenzaron a tener sus propias
experiencias pentecostales. Se llamaban a sí mismos neo-pentecostales o carismáticos
(nuevamente, según la palabra griega para los dones pentecostales o charismata), pero no se
unieron a las congregaciones pentecostales. Más bien, optaron por permanecer en sus iglesias
antiguas y renovarlas, de ahí la renovación carismática. No les importaba a qué iglesia asistías:
lo importante era la hermandad en el Espíritu Santo, convirtiendo al carismatismo en un punto
de encuentro para católicos y protestantes.

Los cultos de los carismáticos, amistosos y rítmicos, podían hacer vibrar suficiente intimidad y
calor como para hacerlos sentir como si estuvieran en la puerta del cielo. Pero sus esfuerzos
por renovar a las iglesias históricas generalmente fracasaban. Como resultado, algunos se
unieron a las denominaciones pentecostales como las Asambleas de Dios. Otros se juntaron
alrededor de sus pastores espirituales, en nuevas iglesias carismáticas. Otra salida para sus
frustraciones era la derecha religiosa. Los carismáticos que salían de las denominaciones
establecidas no eran, necesariamente, ni fundamentalistas ni derechistas, pero sus líderes
inspiracionales generalmente sí lo eran. Durante la década de 1980, visionarios [69]
derechistas estaban controlando las más enérgicas confraternidades carismáticas.

Pero antes de trasladarnos hacia la política necesitamos preguntarnos, cuán significativas son,
en realidad, las diferencias teológicas entre los fundamentalistas y los neo-evangélicos.
{16}
 Históricamente, el neo-evangelismo surgió del fundamentalismo. Más aún, en la práctica,
«fundamentalista» y «evangélico» frecuentemente han funcionado como fachadas alternas
para la misma operación. Cuando el cristiano versátil llega a los impíos, adopta un estilo
evangélico, para atraer a la mayor audiencia posible. Pero cuando solicita ayuda financiera de
una iglesia fundamentalista, sostiene que defiende los mismos «fundamentos» que ellos.
Cuando organiza a los conversos en nuevas congregaciones, las doctrina fundamentalista se
pone en primer plano. Por consiguiente, cuando una empresa evangélica solicita ayuda
fundamentalista, los dos términos se pueden referir a las fases de un ciclo, desde la iglesia
fundamentalista hacia el evangelismo, hasta consolidar a una nueva iglesia fundamentalista.

En este sentido, las diferencias teológicas entre los neo-evangélicos más conservadores, los
fundamentalistas menos separatistas y los pentecostales más moderados no eran muy
significativas. Los miembros de las tres categorías se aceptaban entre sí como tonalidades
diferentes de lo que todos consideraban como «el cristianismo bíblico», que se identificaba
con la Asociación Nacional de Evangélicos. Pero la unidad que el liderazgo de la NAE deseaba
mantener estaba bajo mucha tensión, debido a las crecientes diferencias sobre cómo entender
al mundo y cambiarlo.

En primer lugar, un número creciente de neo-evangélicos ya no pertenecía al campo

fundamentalista: los fundamentalistas los atacaban por ser demasiado flexibles en su
interpretación de la Biblia. A pesar de que muchos neo-evangélicos todavía decían defender un
texto infalible, aceptaban que su comprensión del mismo podía ser imperfecta. En contraste,
los fundamentalistas seguían afirmando que no sólo el texto era infalible, sino también su
propia interpretación.{17} En segundo lugar, los evangélicos y los fundamentalistas se dividían
sobre lo que constituía el legítimo «compromiso social»{18} –es decir, el compromiso político.
[70] Todos aclamaban una «norma bíblica común», pero llegaban a conclusiones muy
diferentes sobre cómo entenderlo.{19}

Notas
{11} Hutcheson 1981: 32-5 y James Speer, «The New Christian Right and its Parent Company»,
en Bromley and Shupe 1984: 31-32.

{12} Barr 1978: 193.

{13} «Main Street in Evangelicalville» y «What is the Moody-Dallas

Agenda?» Eternity, noviembre de 1981, pp. 19-22, y diciembre de 1981, pp. 26-29.

{14} Menzies 1971: 339.

{15} Steve Scott, «True Confessions: The Miracle in Your Mouth» [folleto], Apologetics
Resource Center, Sacramento, California, 1985. Tim Stafford, «Testing the Wine from John
Wimber's Vineyard», Christianity Today, 8 de agosto de 1986, pp. 17-22.

{16} Mi diferenciación entre neo-evangélicos, fundamentalistas y fundamentalistas más

separacionistas sigue a Quebedeaux 1974: 18-32.

{17} Carl F. H. Henry, citado en Hill y Owen 1982: 89.

{18} Carl F. H. Henry, Christianity Today, 4 de enero de 1980.

{19} Mark Noll, «Evangelicals and the Study of the Bible», en Marsden 1984: 109.

Política evangélica

A principios de la década de 1970, algunos neo-evangélicos se hallaban avergonzados por el

fracaso de sus iglesias al apoyar al movimiento de los derechos civiles de los negros y oponerse
a la Guerra de Vietnam. Aquí y allá surgieron signos de una conciencia crítica social. Billy
Graham se sintió conmovido por la caída de su amigo Richard Nixon en el escándalo de
Watergate, repudió la cruzada anticomunista de su juventud, y habló del control de las armas
nucleares como su «interés social nº 1».{20}

Una influencia sobre Graham fue lo que Richard Quebedeaux llamó una «izquierda
evangélica».{21} Educado en los seminarios y en las universidades más liberales como Fuller,
cerca de Los Angeles y Wheaton, cerca de Chicago, tomó su inspiración de las «iglesias de la
paz» –algunas denominaciones menonitas y la Hermandad Unida (United Brethren). La
tradición pacifista de tales organismos había sido separacionista y pietista, pero estos
cristianos eran activistas. Al propagar sus puntos de vista a través de grupos como Evangélicos
para la Acción Social, Sojourners, y The Other Side, reclamaban ser escuchados en la Asociación
Nacional de Evangélicos. A pesar de que ellos apoyaban la necesidad del evangelismo y
rechazaban la violencia revolucionaria, su misión era cuestionar el militarismo norteamericano,
y convencer a sus hermanos sobre la necesidad de la reforma social.

Los evangélicos de esta tendencia alcanzaron su apogeo durante la presidencia de Jimmy

Carter (1977-1981). La estimación de un partidario, que decía que representaban una cuarta
parte de los evangélicos blancos, parece más bien optimista. {22} No obstante, millones de
protestantes negros, teológicamente conservadores, compartían sus intereses. Quienes les
escucharon fueron los neo-evangélicos de peso, como Billy Graham y Christianity Today, la
revista que éste ayudó a fundar en 1956. A través de las carreras profesionales de la gente a la
que influenciaban, su pensamiento se filtró en el liderazgo de muchas iglesias y agencias. [71]

La elección arrasadora de Ronald Reagan en 1980 fue un rudo despertar. Los evangélicos de
centro izquierda habían liderado el camino en incitar a sus hermanos para que se involucrasen
en los asuntos sociales, pero la derecha religiosa cosechó la mayor parte de activistas. Acusó a
los evangélicos de centro-izquierda de ser protestantes liberales, y criticó al liderazgo neo-
evangélico por tolerarlos. Los asuntos sociales que los neo-evangélicos bien educados del este
y del norte de los Estados Unidos deseaban plantear –empleos para los pobres, el hambre
mundial, la amenaza del holocausto nuclear– no capturaron la imaginación de la mayoría de
evangélicos.

Lo que sí captó su atención fueron las advertencias fundamentalistas en contra de las

amenazas a la forma de vida americana. La enseñanza de la teoría evolucionista, la decisión de
la Suprema Corte, en 1962, de proscribir la oración en las escuelas públicas, su decisión de
1973 de legalizar el aborto, la igualdad para las mujeres, derechos para los homosexuales –
éstos eran los temas que preocupaban a la mayoría de los evangélicos. El detener las guerras y
ayudar a los pobres contaba menos que oponerse a los cambios sociales que los hacían sentir
como extraños en su propio país.

Algunos fundamentalistas habían entrado en la actividad política en 1976, al apoyar para

presidente a un bautista sureño seglar, Jimmy Carter. Decepcionados por Carter una vez en el
poder, se pusieron de acuerdo con los hombres que reorganizaban la derecha del Partido
Republicano. Estos nuevos aliados estaban principalmente interesados en restaurar el
capitalismo de laissez-faire y luchar contra el comunismo. Pero para reclutar a los
fundamentalistas como soldados para sus millonarios colaboradores financieros, estaban
deseosos de explotar temas morales y se alinearon con los televangelistas, quienes se
convirtieron en los profetas de la derecha religiosa. {23}

El demócrata Jimmy Carter era un anciano en su congregación bautista sureña, y allí enseñaba
en la escuela dominical. Pocos pensaban que fue un presidente efectivo, en parte debido a que
se comportaba como un sirviente cristiano. Esto, a los ojos de la derecha religiosa, lo convertía
en algo como un cobarde. Ellos querían un hombre duro en la Casa Blanca, e hicieron mucho
para elegirlo. Ronald Reagan, un actor [72] de cine divorciado, que rara vez se molestaba en ir
a la iglesia, y que entregaba poco para la caridad, no parecería ser un cristiano renacido muy
convincente. En contraste con el discurso de Carter sobre la necesidad de la humildad, Reagan
enfatizó el poder y la grandeza de los Estados Unidos. En contraste con los intentos de Carter
por promover los derechos humanos y por negociar la paz en el Medio Oriente, Reagan realizó
campañas para nuevos sistemas bélicos y promovió nuevas guerras. Pero para la derecha
religiosa, él representaba el renacimiento espiritual. Se ocupó de las cuestiones morales que
les interesaba a ellos, especialmente la oposición al aborto, al que consideraban un homicidio.
Nunca se dieron cuenta de que en Guatemala y en El Salvador, la elección de Reagan de 1980
fue seguida de un crescendo de terror oficial. Los escuadrones de la muerte de América
Central pensaban que su hombre estaba en la Casa Blanca. La derecha religiosa se regocijaba
con su nuevo presidente cristiano.

Notas

{20} Ralph Chandler, «The Fundamentalist Heritage of the New Christian Right», en Bromley y
Shupe 1984: 56. «Billy Graham: Evangelists Go To Far», Sacramento Bee, 4 de enero de 1985,
p. A2.

{21} Quebedeaux 1978: 84-96.

{22} Grant Wacker, «Uneasy in Zion», en Marsden 1984: 18.

{23} Para una descripción del reclutamiento de evangélicos conservadores por la derecha
religiosa, véase Wallis 1986.

La lucha por la NAE y los Bautistas del Sur

Después de que Jerry Falwell anunció que la derecha religiosa iba a «secuestrar» a los
evangélicos de sus líderes moderados, Billy Graham expresó sus dudas. Bueno, decía Graham,
Falwell probablemente no representaba más que el 10% de los evangélicos. {24} El evangélico
más conocido del mundo no apoyaba a la derecha religiosa: pensaba que ésta había abusado
de la religión en la campaña presidencial de 1984. A pesar de ser amigo de Ronald Reagan
durante treinta años, Graham estaba en desacuerdo con «muchas» de las políticas del
presidente.{25} En América Latina, los discursos sobre mantener a la iglesia fuera de la política
se utilizaron en contra de la izquierda. Pero cuando Graham advirtió a los norteamericanos que
no equipararan al evangelio con un sistema político particular, él los estaba previniendo en
contra de la derecha religiosa.

Se había emprendido una batalla para el alma del evangelicalismo norteamericano, entre
fundamentalistas que ligaban su fe al reaganismo, y evangélicos que deseaban mantener la
acostumbrada distancia entre la iglesia y el estado. Un lugar para mirar la contienda era la
Asociación Nacional de Evangélicos (NAE). Con cuarenta y cinco denominaciones y más de
doscientas agencias como miembros, la NAE era el organismo [73] más representativo del
espectro evangélico. Un frente en el que la NAE era vulnerable a ataques fundamentalistas era
la doctrina de la infalibilidad bíblica. El concepto era tan divisorio y frágil que, desde el origen
de la asociación, sus fundadores neo-evangélicos habían tratado de acabar con él. Sin
embargo, mientras los fundamentalistas reaccionaban contra las innovaciones neo-
evangélicas, insistían en que la infalibilidad bíblica era una prueba de fe importante, una
prueba que muchos seminarios y universidades de la NAE no podían pasar.

El otro frente en el que la NAE tenía que defenderse era el de la política. Específicamente, ésta
tenía que soportar a las nuevas organizaciones que marchaban cada año a Washington D.C.,
con banderas flameantes –la Mayoría Moral de Jerry Falwell, la Voz Cristiana del Coronel
Doner, la Mesa Redonda Religiosa de Ed McAteer, el Concilio de Libertad de Pat Robertson, la
Fundación de Fe para América de John Conlan, la Coalición Americana para Valores
Tradicionales, de Tim LaHaye, la Coalición para el Avivamiento de Jay Grimstead– cada uno
prometiendo salvar a los Estados Unidos para Dios. Reflejando los deseos de sus miembros, la
NAE se unió a ciertas campañas de la derecha religiosa como aquellas en contra del aborto y
de la pornografía. En su convención de 1984, el presidente Reagan habría podido predicar la
intervención militar en América Central con grandes aplausos. {26} Los líderes de la NAE, no
obstante, no se mostraban muy partidarios con respecto a la derecha religiosa; desconfiaban
de sus cruzadas y prevenían la reducción de la iglesia a un programa político. {27}

Para ilustrar los planes que la derecha religiosa tenía para su asociación, los oficiales de la NAE
podían contemplar el espectáculo de su descendencia de mayor influencia, la National
Religious Broadcasters (NRB, Difusores Religiosos Nacionales). Un producto de la lucha
fundamentalista por incursionar en la radio y en la televisión, la NRB defendía los intereses de
los difusores de radio y televisión que, en algunos casos, estaban obteniendo fondos con
métodos dignos de un vendedor ambulante de medicinas. Los perdedores eran las iglesias
locales, de cuyos miembros estaban obteniendo cantidades de dinero. En 1981, el presidente
del Instituto Bíblico Moody advirtió que ministerios paraeclesiales como éstos se estaban
convirtiendo en la cola moviendo al perro. {28}

La convención anual de la NRB en Washington D.C. se estaba convirtiendo en un circo para la

derecha religiosa. Ronald Reagan era un participante regular. Los oradores levantaban los
ánimos a favor de las «guerras de liberación» subsidiadas por la CIA. En 1983, la convención
entregó al Presidente de Guatemala, Efraín Ríos Montt, un premio por servicio cristiano
meritorio.{29} Sin embargo, no todos estaban complacidos por la transformación de NRB en una
pre-convención para el Partido Republicano; de acuerdo a los miembros que estaban
disgustados por esta obvia politización, se estaba convirtiendo en los Difusores Republicanos
Nacionales.{30}

La derecha religiosa también logró captar el timón de la denominación protestante más grande
del país, la Convención de Bautistas del Sur (SBC). A pesar de su reputación conservadora, esta
«Iglesia Católica del Sur» ocultaba una tendencia teológica moderada además de
fundamentalista. En política, los bautistas del sur iban desde la extrema derecha hasta el
liberalismo cauto de Jimmy Carter. Cuando la derecha religiosa trató de utilizar la
denominación para sus propósitos, fue impedida por los moderados a cargo de la maquinaria
institucional.

Un tema en el conflicto resultante era la integridad doctrinal. Los fundamentalistas

argumentaban que los liberales estaban tomando los seminarios y misiones SBC. Otro era el
papel de la denominación en la política secular. Es importante recordar que, más que cualquier
otra tradición cristiana, los bautistas fueron los pioneros en la separación entre la iglesia y el
estado. En contraste con los moderados, quienes deseaban mantener el principio de la
separación, los fundamentalistas querían convertir al SBC en una base de poder para una
nueva ciudad de Dios.

Pronto los enfrentamientos en las convenciones anuales de la SBC se convirtieron en el

deporte favorito del espectador en el evangelicalismo norteamericano. A medida que los
moderados perdían control, acusaban a sus adversarios de utilizar tácticas nada éticas, como
manipular a las delegaciones.{31} Al captar la presidencia de la SBC año tras año, los
fundamentalistas obtuvieron el control de los nombramientos para los directorios. A través de
éstos, a finales de la década de 1980, comenzaron a tomar control de los seminarios y agencias
de la denominación. [75]

Una de las misiones evangélicas más grande se encontraba en juego, con 3.597 misioneros de
carrera y otros 6.759 de término corto en 1985. En América Latina, 1.276 misioneros
trabajaban con las denominaciones nacionales afirmando tener 17.500 puntos de predicación
y 900.000 miembros.{32} Dada la proclividad fundamentalista por purgar a los liberales
sospechosos, el presidente de la misión advirtió que la imposición de una rígida definición de la
infalibilidad bíblica socavaría el esfuerzo de la SBC por evangelizar al mundo. Las campañas
fundamentalistas para definir posiciones sobre la política extranjera norteamericana pusieron
en peligro la norma de neutralidad política de la misión. {33} Es decir, esto convertiría a los
misioneros bautistas del sur en personas aún más vulnerables de lo que ya eran para los
secuestros y las represalias.

A pesar de hablar sobre un posible cisma en la SBC, poco se dudaba sobre qué facción llevaría
consigo a la mayor parte de las iglesias. La derecha religiosa parecía reflejar y reforzar los
sentimientos dominantes en las iglesias evangélicas de los blancos. De acuerdo a una
investigación realizada por James Guth, entre 1981 y 1984, los ministros bautistas del sur que
se identificaban como republicanos aumentaron del 29 al 66%. {34} En un evento de la NAE en
1986, en Washington D.C., una encuesta de 110 evangélicos indicaba que únicamente el 12%
planeaba votar por un candidato demócrata en la siguiente elección presidencial. {35}

Notas

{24} Kenneth L. Woodward, «The Split-Up Evangelicals», Newsweek, 26 de abril de 1982, pp.

88-91.

{25} «Billy Graham», Sacramento Bee.

{26} Marvin Antonio Guevara García, «Cristianos Revolucionarios 'Unanse'», El Nuevo

Diario (Managua, Nicaragua), 25 de mayo de 1984.

{27} Para editoriales que los apoyaban, véase Christianity Today, 21 de marzo de 1986, pp. 14-
15, y 4 de abril de 1986, pp. 34-35.

{28} Kenneth A. Briggs, «Evangelicals Debate Their Role in Battling Secularism», New York

Times, 27 de enero de 1981, p. 6.

{29} Maureen Wells, «A Dash of Latin Verve», Religious Broadcasting (Morristown, New Jersey:

Difusores Religiosos Nacionales), marzo de 1983, pp. 34-35.

{30} «Jesse Jackson Spoke, But Not Many Listened», Christianity Today, 7 de marzo de 1986, p.
47.

{31} Para un debate entre un Bautista del Sur moderado y uno fundamentalista, véase
«Patterson vs. McCall on the Southern Baptist Controversy», Fundamentalist Journal, mayo de
1985, pp. 10-21.

{32} «1985: The World in View», Commission (SBC), mayo de 1986, pp. 31-42.

{33} R. Keith Parks, Commission, septiembre de 1982, pp. 2, 80.

{34} Citado por Thomas Byrne Edsall, «Republican America», New York Review of Books, 24 de
abril de 1986, pp. 3-6.

{35} Washington Insight (NAE), junio de 1986.

Dispensacionalismo nuclear

Los premilenaristas siempre han mirado al fin del mundo con cierto anhelo. Los últimos días no
solo serán catastróficos, sino que los premilenaristas realmente dedicados están haciendo
todo lo posible para acelerar su llegada. En la década de 1980, más y más personas se estaban
convirtiendo en activistas en este sentido, como si el Señor necesitara su ayuda para llevar a
cabo su plan. Al cumplir personalmente ésta o aquella profecía, esperaban inclinar la decisión
del Señor. Tal vez el esfuerzo más popular, y el menos amenazador, era completar el
evangelismo del mundo, basado en Mateo 24:14, que «será predicado este evangelio del reino
en todo el orbe, para que su testimonio llegue a todos los pueblos; y entonces vendrá el fin.»
[76]

Otros intentos por cumplir profecías eran más alarmantes. Pongamos como ejemplo la
campaña para reconstruir el Templo en Jerusalén. Debido a que para esto se debía demoler un
santuario musulmán que se encontraba en el mismo lugar, esto podría hacer estallar la guerra
santa que los premilenaristas predecían. {36} Luego, existía el dispensacionalismo nuclear. Al
interpretar la Biblia a la luz de sus preocupaciones geopolíticas, algunos premilenaristas
aclamaban a las armas nucleares como instrumentos divinamente ordenados. Tal vez el
inminente resplandor atómico era el amanecer del Reino milenario. Ya sea que detone la
acción final de la historia o que simplemente defienda a la Iglesia en contra del ateísmo
mundial, el dispensacionalismo nuclear captó la imaginación de la derecha religiosa. «El
desarrollo de las armas nucleares era parte del plan de Dios», exclamó Ed McAteer, director de
la Mesa Redonda Religiosa. «La guerra nuclear podría ser el cumplimiento de la profecía.
Necesitamos estar preparados. Antes de que nosotros nos vayamos, ellos se van. Puedo decir
aquello con toda la conciencia de un buen cristiano.» {37}

Como lo sugiere esta clase de pensamiento, el premilenarismo era una doctrina ortodoxa, la
cual, al ser llevada lo suficientemente lejos, trastornaba al cristianismo en todo sentido. La
creencia en el regreso del Señor podía degenerar en un entusiasmo por nuevos sistemas de
destrucción masiva, oposición a las negociaciones con la Unión Soviética, e incluso en la
resignación frente al holocausto nuclear. «Aquellos que se suscriben a este fatalismo del
último día», escribió Tom Sine, «concluyen que nada se puede hacer para alterar la plaga
creciente de la pobreza mundial, cambiar las injustas estructuras económicas, o promover al
Reino de Dios aquí en la tierra... Algunos parecen sentir satisfacción frente a los desastres
globales que confirmarían sus escenarios del fin de los tiempos... Estoy convencido de que los
poderes de la oscuridad han llevado a cabo una estratagema asombrosa». {38}

Cuando la simpatía de Ronald Reagan con el dispensacionalismo nuclear se convirtió en un

tema electoral de 1984, los evangélicos moderados lo desaprobaron. {39} Hasta la derecha
religiosa comenzó a dudar de la eficacia de sus entusiastas profecías del Juicio Final; las
imágenes del desastre apocalíptico no eran la mejor forma para atraer a los correligionarios
hacia la arena política. Ahora que los Estados Unidos regresaban [77] hacia la grandeza bajo la
administración de Reagan, los discursos sobre el inminente colapso nacional parecían
inapropiados. Una cosa era segura: la derecha religiosa estaba cansada del retraso político de
sus correligionarios. «Confío en que sepas que nuestro destino es el gobernar las naciones»,
exclamó un pastor en una asamblea en Sacramento, California. «Nuestro gran problema es
que nosotros no podemos encontrar cristianos que gobiernen su propio vecindario, no se diga
una ciudad, un condado, o un estado.»{40}

Notas

{36} Barbara y Michael Ledeen, «The Temple Mount Plot», The New Republic, 18 de junio de
1984, pp. 20-23.

{37} Tom Sine, «Bringing Down the Final Curtain», Sojourners, junio-julio 1984, pp. 10-14.

{38} Ibid.

{39} «Critics Fear That Reagan is Swayed by... a 'Nuclear Armageddon'», Christianity Today, 14

de diciembre de 1984, pp. 50-51.

{40} Dennis Peacocke, California Alliance, Capitol Christian Center, Sacramento, 21 de

septiembre de 1985.

La reconstrucción y la última lluvia

Basándose en el lenguaje bíblico sobre tomar el dominio de la tierra, la derecha religiosa

empezó a hablar de «tomar el dominio» sobre la sociedad norteamericana y «reconstruirla»
según los principios bíblicos. Leales a su perspectiva de conquista, algunos dieron el siguiente
paso lógico: que la Biblia prometía a los cristianos el dominio político sobre todas las naciones.
«La orden de nuestro General es que pongamos a las naciones del mundo bajo Su dominio»,
escribió un creyente. «Se nos ha ordenado disciplinarlos y se nos ha prometido que nuestro
Señor permanecerá con nosotros hasta que se complete la conquista. Los líderes y las
personas de las naciones que planeen renunciar a la regla de Dios están conspirando en vano.
Se debe decir a los individuos y a las naciones: el Reino de Dios ha llegado y su crecimiento no
tendrá fin.»{41}

Una fuente de inspiración para esta clase de pensamiento fue la teología de la Reforma, que
descendía de Juan Calvino y su experimento en Ginebra. La derecha religiosa no era la única
que acudió a la tradición de la Reforma como una guía para el papel de la iglesia en la
sociedad. A lo largo del espectro político, los evangélicos hablaban sobre la necesidad no sólo
de esperar pasivamente la segunda llegada de Cristo, sino también de promover los valores del
Reino aquí y ahora. Algunos neo-evangélicos utilizaron los valores del Reino, como la justicia
social, para hacer una distinción entre lo cultural y lo bíblico, para separar el auténtico mensaje
del evangelio de las distorsiones realizadas por el hombre, y para emitir críticas radicales
contra el evangelicalismo norteamericano.{42} [78]

Para el movimiento «Reconstrucción Cristiana», lo ideal era el regreso a la regla de Dios tal
como la habían ejemplificado los puritanos que colonizaron América del Norte en el siglo
diecisiete. Debido a que los reconstruccionistas se sentían también atraídos por la ideología
ultraderechista de la supervivencia –el afán de almacenar armas y víveres para sobrevivir los
últimos días– su idea de convertir a los Estados Unidos en una nación cristiana era una feroz
combinación de teocracia y darwinismo social. {43} «Las así llamadas sociedades
subdesarrolladas», escribió un iluminado reconstruccionista, «son subdesarrolladas porque
son socialistas, demoníacas y malditas».{44}

Otra fuente de inspiración para la toma de dominio era una oscura tradición pentecostal
conocida como la «última lluvia». Concebida como una emanación del Espíritu Santo, bañaba a
la derecha religiosa y a algunas de las misiones más dinámicas para América Latina. La
tradición se originó entre los evangélicos deseosos de obtener la misma clase de poder
espiritual derramado por el Espíritu Santo en la época del Nuevo Testamento. Dicha «primera
lluvia», decidieron, sería seguida por una «última lluvia» de milagros al fin del mundo. Los
historiadores no han prestado mucha atención a la última lluvia. Sólo recientemente la
influencia de sus enseñanzas ha sido tomada en cuenta.

Por lo menos parte de la presente difusión puede remontarse al descenso del Espíritu Santo
durante los avivamientos a finales de los años 40, en el lugar poco probable de North
Battleford, Saskatchewan. La ocasión fue un cisma local en la rama canadiense de las
Asambleas de Dios. Los líderes de la división profetizaban un avivamiento universal, un
movimiento poderoso del espíritu que arrebataría al mundo antes del regreso de Cristo.
Declarando su nombramiento divino, anunciaron la restauración de los ministerios del Nuevo
Testamento y se nombraron apóstoles y profetas. Extendiendo sus manos, impartían
curaciones físicas y otros dones espirituales. Para sus seguidores, pronunciaban profecías
detalladas que tenían que obedecer. Después de que surgió el temor de que se tomaran las
Asambleas de Dios, los líderes fueron condenados como no-bíblicos y expulsados de las iglesias
establecidas.{45}
Como lo sugiere el episodio, la lluvia espiritual de milagros y revelaciones fue demasiado
trastornadora para las denominaciones pentecostales establecidas. [79] Para esta etapa,
perseguían moderación y aceptación del mundo cristiano más extenso. Poco después, la última
lluvia había caído en el olvido, dejando atrás únicamente a grupos separados que se
consideraban los «hijos manifiestos de Dios» o los «vencedores». Creían que antes de la
llegada de Cristo tomarían el dominio sobre la tierra y sobre la misma muerte. {46} Pero las ideas
asociadas con la última lluvia persistían como una tradición esotérica que corría por debajo en
el movimiento pentecostal. En el siguiente gran avivamiento pentecostal, con la renovación
carismática de la década de 1960, estas ideas emergieron nuevamente en la forma de varias
doctrinas.

Una de tales convicciones era que, a través del «poder de la palabra», los cristianos de elite
podían dirigir eventos y gobernar el universo, una creencia popularizada en la «confesión
positiva», también conocida como «nómbrala y exígela». Otra doctrina que nació de la última
lluvia enfatizaba la sumisión a la autoridad espiritual: se manifestaba en el movimiento
«pastoral» o «discipulado». Al igual que los mentores de la última lluvia, los líderes pastorales
se consideraban apóstoles y profetas, practicaban la puesta de manos, y entregaban profecías
para que sus discípulos las siguieran al pie de la letra.

Un argentino llamado Juan Carlos Ortiz –coincidentemente, cuñado del evangelista Luis Palau–
desempeñó un papel prominente en la formulación de la doctrina pastoral. A pesar de ser
expulsado de las Asambleas de Dios en su propio país, Ortiz y su sistema llegaron a los Estados
Unidos a través de un grupo llamado Ministerios Cristianos de Crecimiento de Fort Lauderdale,
Florida. A medida que los evangelistas de Fort Lauderdale establecían cadenas de sumisión
hacia sí mismos alrededor del país, llegaron a tener demasiado éxito en la opinión del liderazgo
pentecostal establecido, el cual les acusó de tomar un «control antibíblico» sobre sus
seguidores y de «robar las ovejas» de otros pastores. {47}

Durante el escándalo resultante, el movimiento pastoral supuestamente ablandó sus prácticas

autoritarias. Pero bajo el nombre de «renacimiento o avivamiento de restauración», los
mismos líderes, junto con muchos otros nuevos, expandieron su agenda para los años ochenta.
{48}
 En un momento en que muchos carismáticos habían perdido la esperanza [80] de renovar
las denominaciones establecidas, los restauracionistas les urgían a desertar hacia nuevas
asociaciones carismáticas que «restaurarían» la auténtica iglesia del Nuevo Testamento. {49} Los
restauracionistas también esperaban que un avivamiento masivo arrebataría al mundo y
anunciaría el Reino de Dios. Sobre la base de una iglesia restaurada, el mundo se construiría
nuevamente. En cuanto a su propio papel, se consideraban como co-gobernantes con Cristo,
como señores espirituales de un nuevo orden del mundo. Entre ellos se encontraban los
consejeros religiosos que rodeaban al dictador evangélico de Guatemala, Efraín Ríos Montt.

Notas

{41} Monte Wilson de Fishers and Builders, en Tallahassee, Florida, «The Nations of the World
Are His!» Forerunner (Gainesville, Florida: Maranatha Campus Ministries), agosto de 1986, pp.
20-21.

{42} Christianity Today, 5 de septiembre de 1986, pp. 30-31.

{43} David Rausch y Douglas Chismar, «The New Puritans and their Theonomic
Paradise», Christian Century, 3 de agosto de 1983, pp. 712-715.
{44} Gary North, citado por Rodney Clapp, «Democracy as Heresy», Christianity Today, 20 de
febrero de 1987, pp. 17-23.

{45} Darrand y Shupe 1983: 33-59, véase también Holdcroft 1980.

{46} «The Manifest Sons of God», 1985, y «Satan Unmasked», s.f. [folletos], Sacramento,
California: Apologetics Resource Center.

{47} Edward E. Plowman, «The Deepening Rift in the Charismatic Movement», Christianity

Today, 1º de octubre de 1975, pp. 52-54. John Maust, «Charismatic Leaders Seeking Faith for
Their Own Healing», Christianity Today, 4 de abril de 1980, pp. 44-46. Berberian 1983: 40-41,
82-109.

{48} Para la descripción de un movimiento similar en Gran Bretaña, véase Walker 1985.

{49} Larry Tomczak, «God's Solution to the Current Crisis», People of Destiny (Wheaton,

Maryland), septiembre-octubre de 1983, pp. 4-9.

El renacimiento de restauración

El movimiento de restauración tenía el apoyo de algunos de los principales televangelistas,

incluyendo a Pat Robertson. Pero a nivel de sus seguidores, consistía en una multitud de
ministerios y de iglesias carismáticas. Varios de sus líderes salieron de las Asambleas de Dios,
cuya combinación de fervor y supervisión había producido muchos empresarios espirituales
que seguían su propio llamado. En América Latina, los restauracionistas estaban
representados, principalmente, por nuevas misiones que formaban parte del tremendo
fermento pentecostal. Pero su influencia también era visible en dos extensas organizaciones.
Una era Juventud con una Misión (YWAM), la más grande de las agencias que envía miles de
jóvenes norteamericanos en cortos viajes evangelizadores alrededor del mundo. Otra era la
Fraternidad de Hombres de Negocios del Evangelio Completo (FGBMF), una red de clubes de
hombres cuyos líderes –generalmente del «cinturón del sol» conservador del Sur y Oeste de
los Estados Unidos– buscaban evangelizar a las elites políticas, militares y empresariales de
América Latina.

Este era el ala más dinámica y expansionista del evangelicalismo norteamericano. Los
carismáticos restauracionistas tendían a ser jóvenes, que recientemente habían dejado vidas
de pecado y que todavía atravesaban crisis espirituales. Algunos eran un producto
desorientado de la contra-cultura, en busca de un camino recto. Ciertos líderes eran ex-
músicos de rock. Ocasionalmente, el magnetismo personal de los líderes, sus pretensiones de
relaciones especiales con Dios, y las fuertes demandas sobre sus discípulos llevaban a
acusaciones de que estaban [81] estableciendo cultos a su alrededor. Sin tradiciones firmes y
sin autoridades superiores, excepto el mismo Señor, estas iglesias podían ser como «cañones
sueltos» , capaces de provocar cualquier cosa. En un momento, parecían estar regodeándose
en la auto-gratificación consumista del movimiento «nómbralo y exígelo». Al momento
siguiente, se presentaban como las tropas de choque de la derecha religiosa.

Estos cristianos eran fundamentalistas en lo referente a la infalibilidad bíblica y a la necesidad

de enfrentar al demonio. Algunos observadores dirían que eran fanáticos. No existía una
sombra de gris en su universo moral, sólo negro y blanco, bueno y malo. Su creencia en la
guerra espiritual –batallas con los demonios y liberaciones milagrosas– podía ser tan fuerte
que parecía subyugar a la decencia humana. Pero los restauracionistas no predicaban que los
cristianos debían apartarse del mundo. Al tolerar las diferencias doctrinales que los
fundamentalistas de la escuela antigua no toleraban, evitaban algo del sectarismo que había
vuelto famosos a estos últimos.

Una razón por la cual los restauracionistas mantenían cierta ecumenidad era su entrega a la
política de derecha. Como resultado, ayudaron a unificar a la derecha religiosa. En asuntos
extranjeros, su dogma central era identificar a los Estados Unidos con la mano derecha del
Señor en la lucha contra el comunismo. Parecían no dudar sobre utilizar el armamento bélico
norteamericano alrededor del mundo. Cualquiera que fuere la causa, debía ser justa.

El Maranatha Campus Ministries, uno de los nuevos grupos carismáticos que estaban
penetrando en América Latina, ejemplificaba el estilo restauracionista. Maranatha ofrecía
cultos entusiastas y fraternidades cálidas en sus cien congregaciones universitarias. Pero su
concepción del mundo era extremadamente rígida, aún supersticiosa. «Nada es neutral en el
mundo Maranatha», informó un ex-miembro. «O es el deseo de Dios o es la obra del demonio,
hasta cuando se lava la ropa.»{50}

Maranatha era el trabajo de Bob Weiner, un joven ministro que se presentaba como un
entrenador de fútbol. En una de sus concentraciones, en 1981, el ambiente era el de un día de
entrenamiento después de haber perdido el último partido. El entrenador pensaba que su
equipo [82] no estaba trabajando lo suficientemente duro. Mientras tanto, algunos de los
padres que miraban desde los graderíos pensaban que Weiner estaba presionando demasiado
duro. Se quejaron de que sus chicos estaban sufriendo extraños cambios de personalidad,
estaban fracasando en la escuela y estaban entregando a Maranatha sumas de dinero
destinadas para su educación. Cuando los padres transmitieron estas preocupaciones a
Maranatha, una de las respuestas fue que el demonio los estaba utilizando.

Tras varios incidentes en los que padres de jóvenes maranathanistas secuestraron y

«desprogramaron» a sus hijos, estudiosos evangélicos realizaron un informe. Concluyeron que
Maranatha estaba reemplazando la autoridad de la Biblia con la autoridad de Bob Weiner.
Entre otras cosas, los investigadores no estaban impresionados con las «palabras del Señor» –
profecías o revelaciones divinas– con las cuales los líderes mantenían en línea a sus discípulos.
{51}
 En Maranatha, el autoritarismo del movimiento pastoral se encontraba vivito y coleando.

Weiner también era conocido por «llamar a las tropas» –es decir, por ordenar manifestaciones
universitarias a favor de causas como los contras nicaragüenses. {52} Con la creencia de que los
contras eran luchadores cristianos de la libertad, los maranathanistas distribuyeron una
publicación en la que ofrecían a los contribuyentes las envolturas de balas disparadas a los
sandinistas.{53} Al señalar el peligro de un ataque soviético marítimo por la costa sur de los
Estados Unidos, Maranatha publicó una encuesta que informaba que una gran mayoría de
universitarios estaba deseosa de unirse a las fuerzas armadas para luchar en América Central.

De acuerdo al periódico de Maranatha, los cristianos norteamericanos tenían la

responsabilidad de ser los guardianes de la libertad alrededor del mundo. Ahora que el
presidente Reagan estaba tomando decisiones cruciales sobre Nicaragua, el periódico urgía a
sus lectores a bombardear toda la situación con oración. Cualquiera que fueren las medidas
militares a tomarse en los próximos meses, señalaba Maranatha, no se podía confiar en las
armas. No, los cristianos deberían pedir al Señor una intervención sobrenatural en contra de la
revolución sandinista. [83] Ninguna acción militar por parte de los Estados Unidos tendría éxito
si los cristianos no luchaban en el reino espiritual. {54}

Notas
{50} Diane Divoky, «UCD Ministry: Evangelism or Mind Control?» Sacramento Bee, 4 de junio
de 1984, pp. B1-2.

{51} Randy Frame, «A Team of Cult Watchers Challenges a Growing Campus

Ministry», Christianity Today, 10 de agosto de 1984, pp. 38-43.

{52} John Fialka, «Fervent Faction», Wall Street Journal, 16 de agosto de 1985, pp. 1, 15.

{53} Freedom Fighter (Washington, D.C: Coalition for Democracy in Central America), enero de

1985, p. 12.

{54} Lee Grady, «Communist Aggression in Nicaragua», Forerunner, diciembre de 1984, pp. 17-

19, 24.

Teología del dominio

Cuando los entusiastas hablaban acerca del dominio cristiano sobre la tierra, tendían a ser
vagos al señalar si esto ocurriría antes o después del regreso de Cristo. La cronología precisa
era un tema sobre el que la mayoría de los evangélicos preferían no discutir. Pero gran parte
de la urgencia del fundamentalismo se debía a la inminencia del juicio final. Aquellos que
hablaban a favor de la restauración de la iglesia, de la reconstrucción de los Estados Unidos
sobre los fundamentos bíblicos, y de tomar el dominio sobre la tierra, invitaban a la
controversia. Contradecían un dogma central del premilenarismo, según el cual un mundo
sumido en el pecado solo podía ser rescatado por el retorno físico de Cristo.

En el congreso de 1986 de la Coalición para el Avivamiento, una amalgama de

restauracionistas y reconstruccionistas, se proponían galvanizar a la iglesia para tomar el
control de la sociedad. Los organizadores pensaban que no tenía sentido discutir sobre las
cronologías milenarias. Esta era una actitud típica de evangélicos buscando la unidad, y los
quinientos activistas no parecían estar muy interesados en sus diferencias al respecto. No
obstante, mientras la mayoría tenía una formación premilenarista y se reportaba a grupos
premilenaristas, algunos parecían neófitos recientes del postmilenarismo. Este es un cuadro
muy diferente del final de los tiempos: Cristo regresaría a la tierra no en una terrible época de
tribulación anterior al milenio, como lo ha señalado la tendencia premilenial, sino únicamente
después de que sus confiados y victoriosos fieles hayan construido el reino de los mil años.

Otros participantes en la Coalición para el Avivamiento apoyaban a una nueva y politizada

versión de lo que se llama el «amileniarismo». En el debate pre y postmilenial, ésta es una
posición intermedia, la que generalmente ha descrito al Reino de Dios sobre la tierra más bien
en términos espirituales: se dice que el Reino ya ha llegado, por ejemplo, en la forma de una
iglesia victoriosa. En ese momento, sin embargo, los activistas de la derecha religiosa estaban
dando al amileniarismo un [84] nuevo giro militante. Concluían que, como sirvientes de un
Cristo presente en forma espiritual, co-gobernarían con Él sobre la Tierra. {55}

Distinciones como ésta pueden ser difíciles de entender, pero representan las teologías del
poder de la derecha religiosa. Si los premilenaristas derivan su energía de la visión de una
catástrofe inminente, los postmilenaristas y amilenaristas se inspiran en la idea de la
construcción del Reino. Cada visión sitúa a los creyentes en el campo de batalla, entre el bien y
el mal. A pesar de que los dos se contradicen entre sí, la derecha religiosa estaba tan envuelta
en su poder emocional que combinaba sus imágenes del apocalipsis y del triunfo en nuevas
formas dramáticas.
Sin importar que los activistas fueren pre-, post- o amileniales, esperaban tomar el poder.
Según una nueva escatología conocida como la teología del dominio o del Reino, se estaban
alejando del concepto tradicional de que Cristo regresaría hacia un remanente de cristianos
asediados. Ahora, más evangélicos afirmaban que Cristo regresaría a un mundo ocupado y
redimido antes de su llegada. La Gran Comisión se cumpliría únicamente cuando el Evangelio
gobernara sobre todos los reinos del mundo y la mayoría de los habitantes aceptara a Cristo.

En todo el mundo, los pensadores del dominio creían que los cristianos tomarían el poder.
{56}
 Las naciones que caían en deuda y en corrupción serían reconstruidas de acuerdo a
patrones cristianos. Sus gobernantes mirarían a la Palabra de Dios como a una guía para
asuntos económicos y exteriores. Los hombres de negocios serían honorables. Las ganancias
mal obtenidas pasarían a manos de los cristianos, quienes las utilizarían para ayudar a los
necesitados. Los periodistas cristianos finalmente dirían al mundo la verdad sobre todo. En
América Latina, el derramamiento de sangre terminaría, y Cuba quedaría libre de la tiranía. {57}

Cuando los militantes de la derecha religiosa se alejaban del premilenarismo, a menudo

trataban de disfrazar lo que estaban haciendo. No obstante, estaban empezando a criticar al
premilenarismo como una «escatología de la derrota». {58} Algunos afirmaban que el error clave
era la doctrina del «arrebatamiento». Esta es la creencia fundamentalista que, [85] en un
momento estratégico, justo antes de la «gran tribulación» que precede al regreso de Cristo, los
creyentes serían arrebatados «hacia el encuentro del Señor en los aires» (Tesalonicenses 4: 16-
17). De acuerdo a la versión más popular del arrebatamiento, los cristianos verdaderos se
salvarían, por consiguiente, del dolor y terror experimentados por el resto de la humanidad al
fin del mundo.

Para un creciente número de militantes de la derecha religiosa, dicha creencia era demasiado
conveniente. «La teología del arrebatamiento está enlazada con el escapismo», dijo Dennis
Peacock a una asamblea en 1985. «Deja a la tierra al mejor postor, que es Satanás... El
Padrenuestro... dice 'vénganos Señor tu Reino.' Hemos estado esperando que el Reino venga a
salvarnos como una nave espacial, pero no lo va a hacer... Queremos que Dios resuelva
nuestros problemas, con una mentalidad de un Dios de bienestar, [como si] Dios fuera el gran
Washington, D.C., en el cielo. Hacia Él elevamos oraciones de bienestar en lugar de oraciones
de poder. Pero la Biblia dice que seremos co-gobernantes con él.»

Peacock esperaba una división aguda en las iglesias evangélicas dentro de los próximos años.
Mucha de la teología tendrá que ser escrita nuevamente, dijo a su pequeña audiencia. Dios
tendrá que poner a la Iglesia de cabeza, es decir, del lado correcto, para permitir el drenaje de
la teología y dar paso a lo que la Biblia dice en realidad. Se van a dar muchas disputas. A los
cristianos bíblicos se les dirá que estaban cayendo en el evangelio social, que no estaban
enseñando el evangelio de Jesucristo. Pero Dios estaba construyendo un nuevo gobierno en el
exilio, el cual triunfaría.{59}

Mientras tanto, existía un problema de alianzas: ¿con quiénes podrían los cristianos unirse en
una causa común? De acuerdo a los fundamentalistas de la escuela antigua, la asociación con
los impíos para cualquier esfuerzo era «mundana». No obstante, los evangélicos de la derecha
trabajaban con cualquiera que compartiera sus convicciones políticas, incluyendo a católicos y
mormones. La más interesante de estas nuevas alianzas era con el Reverendo Sun Myung
Moon. [86]

Moon era de Corea, en donde se solía decir que nacería un Mesías. Dicha tradición, sumada a
su estancia en un campo de concentración comunista, determinó su objetivo en la vida:
derrotar al comunismo por medio de la unificación de las religiones del mundo a su alrededor,
de ahí el nombre de su Iglesia de Unificación. Durante los años setenta, Moon se trasladó a los
Estados Unidos, en donde atrajo a miles de jóvenes americanos a su culto. Un factor a su favor
era una impresionante serie de cuantas bancarias. El dinero, aparentemente, venía de su
imperio de negocios, que estimaba controlar un billón de dólares en activos fijos. {60} En 1978,
un panel del congreso norteamericano concluyó que otra fuente de dinero era la Agencia
Central de Inteligencia Coreana, para la cual Moon parecía estar comprando influencias en
Washington. Resultó ser que Moon estaba más interesado en evangelizar el centro de poder
del mundo occidental. Su periódico, The Washington Times, incluía a ex oficiales de la CIA
entre su personal, y seguía fielmente los temas de propaganda de la agencia. {61} El periódico
tenía tanta influencia que un activista lo llamó la «circular» de la nueva derecha. {62}

Moon también estaba entregando dinero a sus aliados cristianos. Esto parecería ser como la
promiscuidad normal en política, excepto por las doctrinas tan heterodoxas de Moon. Había
líderes de la derecha religiosa, hombres que habían hecho carrera denunciando a liberales por
venerar al hombre en lugar de a Dios, que ahora aceptaban dinero de un hombre cuyo
objetivo era unificar al mundo a su alrededor como si fuera el Mesías, al igual que el anticristo
en el libro de las Revelaciones.{63}

Notas

{55} Entrevistas del autor, Coalición para el Avivamiento, Washington, D.C., 2-4 julio de 1986.
Para una exposición sobre las posiciones pre, post- y amilenaristas, véase Clouse 1977.

{56} Para los puntos de vista de Robertson, véase su libro The Secret Kingdom (Nashville,

Tennessee: Thomas Nelson 1982) y Andy Lang y Fred Clarkson, «What Makes Pat Robertson
Run?» Convergence (Washington, D.C: Christic Institute), primavera de 1988, pp. 17-23.

{57} Lee Grady, «A Declaration of Christian Dominion», Forerunner, octubre de 1984, pp. 15-

17.

{58} Charles Mahaney, «From Fatalaism to Victory», People of Destiny, enero-febrero de 1985,

p. 29.

{59} Dennis Peacocke, California Alliance, Capitol Christian Center, Sacramento, 21 de

septiembre de 1985.

{60} Mariano Sotelo, «Moonies Bid for Power Throughout Latin America», Latinamerica

Press, 29 de septiembre de 1983, p. 5-6.

{61} Fred Landis, Media Line (San Francisco), septiembre de 1984.

{62} Ellen Hume, «The Right Stuff», Wall Street Journal, 17 de diciembre de 1985, pp. 1, 18.

{63} Carolyn Weaver, «Unholy Alliance», Mother Jones, enero de 1986, pp. 14-17, 44-

46. Christianity Today, 19 de octubre de 1984, pp. 42-43; 14 de junio de 1985, pp. 55-58; 17 de
enero de 1986, pp. 40-41; y 7 de noviembre de 1986, pp. 46-48.

La derecha religiosa y la misión mundial

Después de la Guerra de Vietnam y de los escándalos de Watergate, las misiones evangélicas

comenzaron a distanciarse de la política exterior de Washington, por lo menos retóricamente.
Algo similar había ocurrido hacia el fin de una era anterior de intervención militar, durante las
décadas de 1920 y 1930, cuando los misioneros evangélicos criticaron a la diplomacia del «palo
grande» en México y en el Caribe.{64} Durante los años setenta, incluso los conservadores
reconocían que los misioneros no deberían envolver a la Biblia en la bandera norteamericana.
Pero en la derecha religiosa, la lógica milenarista continuó [87] produciendo identificaciones
entusiastas entre evangelizar al mundo y defender a los Estados Unidos.

Dichos pensadores razonaban que si Cristo no regresaría hasta que sus seguidores hubieran
completado la Gran Comisión, difícilmente sería accidental que tan alto porcentaje de los
cristianos del mundo vivan en los Estados Unidos. ¿No es verdad que el 70% de los cristianos
preparados en el mundo y el 80% de sus recursos cristianos vienen de los Estados Unidos? ¿No
ocurre lo mismo con el 90% de todo el dinero gastado en la evangelización del mundo? {65} Por
tanto, seguramente los Estados Unidos cumplen un papel especial en el plan de Dios. A pesar
de que no era el único país con el deber de completar la Gran Comisión, a quién más se ha
entregado, es de quien más se necesita. Si los Estados Unidos habían sido bendecidos más que
todas las otras naciones juntas, entonces era su deber soportar el llevar a cabo una gran parte
de la tarea.

No obstante, se estaban realizando esfuerzos activos para detener la evangelización del

mundo. ¿No se cerraba puerta tras puerta? Debido a que los Estados Unidos eran la oficina
central de la misión mundial, numerosos evangélicos creían que debía ser un blanco especial
para el demonio. Satanás sabía que tenía que destruir a los Estados Unidos como un bastión de
santidad, como una nación misionera, antes de que se desate la destrucción a lo largo del
mundo.{66} La maquinaria militar estadounidense era el instrumento de Dios para defender la
paz y permitir que se conozca su mensaje de salvación. {67} Por consiguiente, los adversarios de
Washington alrededor del mundo continuaban siendo los adversarios de Dios, y la
evangelización del mundo dependía del poder estadounidense.

No todos los evangélicos norteamericanos estaban gobernados por esta lógica. A través de las
páginas de Christianity Today, los intelectuales neo-evangélicos se lanzaron en su contra. Aún
Billy Graham, el proponente más conocido del pensamiento de Biblia y bandera en décadas
anteriores, la repudiaba. La derecha religiosa tampoco era la fuerza dominante en las misiones
extranjeras. Pero con la teología del dominio, un poderoso sector reaccionario estaba
reviviendo identificaciones entre Dios y los Estados Unidos. En las iglesias, el pensamiento
chauvinista todavía tenía una enorme atracción. Como resultado, cuando estalló la [88]
revolución cerca de casa, en América Central, pocos líderes evangélicos vieron la necesidad de
defender su trabajo misionero de la política extranjera de los Estados Unidos.

Notas

{64} Townsend 1940 y Stam 1981.

{65} Bill Bright citado por Ron Boehme, director de YWAM-Washington, «Why is God Being
Merciful to America?», cassette, 1986, Severna Park, Maryland: Maranatha Tape Ministry.

{66} Coronel Doner de Christian Voice, entrevistado en Christian Life, octubre de 1984, pp. 36-
42.

{67} Jerry Falwell, citado en Conway y Siegelman 1984: 247.

El movimiento misionero evangélico

«Una de las primeras cosas que se aprenden en el trabajo misionero es que cuando arrojas tu
pan al agua, éste regresa a ti en forma de solicitudes de dinero. Muchas veces, las cartas llegan
a casa antes de tu retorno... La mayoría de gente a la que yo ministro alrededor del mundo
sigue en contacto a través de una carta solicitando dinero.»
—Monte Wilson{1}

El sur de California podría parecer un centro poco probable para la salvación del mundo. Sin
embargo, esta Babilonia de los últimos tiempos fue la casa central de un mayor número de
misiones cristianas que cualquier otra parte del globo. {2} Mucho antes de que el sur de
California se convirtiera en una metrópoli, su clima primaveral atrajo a los buscadores de
salvación, así como de buena salud y fortuna. Entre los hombres que se enriquecían en los
auges y quiebras de la zona, algunos se hallaban preocupados por el pronto retorno del Señor.
Dos de ellos, los fundadores del Union Oil Company, Lyman y Milton Stewart auspiciaron los
libros The Fundamentals, los mismos que, a principios del siglo veinte, dieron su nombre al
fundamentalismo.{3} Lyman era también un colaborador financiero del Instituto Bíblico de Los
Angeles. Por su Iglesia de la Puerta Abierta, cerca de la Biblioteca Pública de Los Angeles,
pasaron los fundadores de dos grupos, los Traductores Wycliffe de la Biblia, y La Misión Nuevas
Tribus, cuyos nueve mil misioneros han trabajado en más de 1.100 idiomas alrededor del
mundo.

El sur de California les brindó a muchos la oportunidad de empezar nuevas formas de

organizaciones religiosas. Al ser la capital de la industria cinematográfica, dio a los evangelistas
nuevas técnicas para [90] atraer al público. A través de la radio o de películas, podían atraer a
contribuyentes de todo el país. Debido a que millones de inmigrantes llegaban al sur de
California, aquellos que tenían el hábito de ir a la iglesia ya no se sentían obligados a asistir a la
misma denominación a la que asistía su familia en su lugar natal. Esto permitió a los pastores
ansiosos de publicidad atraer a grandes congregaciones a su alrededor, creando las llamadas
«super iglesias».

El sur de California no era un lugar especialmente piadoso. Un estudio de 1984 demostró que,
en una mañana de domingo, dos de cada tres personas en el Condado de Orange preferían
estar en otro lugar que no sea el templo. La asistencia al culto estaba por debajo el promedio
nacional.{4} Pero aquellos que sí iban a la iglesia mantenían al sur de California como un
semillero de experimentación religiosa, y su entusiasmo se encaminaba hacia muchas
direcciones.

Una de ellas era idear nuevas estrategias para evangelizar al planeta. Esta fue la principal
actividad de la Escuela Fuller de Misión Mundial, el Centro de Investigaciones Avanzadas de
Misiones, de Visión Mundial, y el Centro Estadounidense para Misión Mundial, las cuales
convirtieron al sur de California en la capital de la investigación misionera evangélica. Otra
pasión era la lucha en contra del comunismo. Demagogos que se remontaban a la era de
McCarthy, como el Dr. Fred Schwarz de la Cruzada Cristiana Anticomunista; contrabandistas de
Biblias como el refugiado rumano Richard Wurmbrand; incluso una organización llamada
Ministerios de Alto Riesgo («High Adventure Ministries»), que dirigía una estación de radio
para el Mayor Saad Haddad, un líder cristiano en la guerra civil de Líbano.

Durante los años setenta, el mundo al que los evangélicos de California querían salvar
comenzó a dirigirse hacia ellos. Millones de inmigrantes extranjeros que hablaban más de cien
idiomas inundaron la región.{5} Muchos eran refugiados de las guerras asiáticas y
centroamericanas dirigidas por dos políticos de California que contaron con el voto de muchos
evangélicos para entrar en la Casa Blanca, Richard Nixon y Ronald Reagan. Pero la inmigración
masiva únicamente parecía intensificar la determinación de evangelizar a todos [91] los
pueblos y naciones. Fascinados por la llegada del año 2000, los evangélicos estaban
determinados a acercarse a cada persona sobre la tierra con el ofrecimiento de la salvación.
Desde sus iglesias, escuelas bíblicas y agencias misioneras, se estaban alistando para una
evangelización sin precedentes, el de explicar la salvación en cada calle, comunidad y banda de
radio del mundo.

La mayoría de hombres y mujeres que salían al extranjero eran especialistas –pilotos,

sembradores de iglesias, lingüistas, profesores, radiodifusores. Traducían la Biblia, producían
discos, cintas y programas de televisión en el idioma nativo, fundaban institutos bíblicos y
estaciones de radio, administraban cursos por correspondencia, organizaban innumerables
conferencias mundiales y trataban de saturar a países enteros con su mensaje. Existían
misiones médicas, misiones para las universidades, incluso barcos cargados con cientos de
jóvenes misioneros arando en los mares –el Doulos y Logos de la Operación Movilización,
el Anastasia y Good Samaritan de la Juventud con una Misión. En montañas y selvas remotas,
empresas aéreas como Alas de Socorro (Missionary Aviation Fellowship) mantenía líneas de
abastecimiento, evacuaba a pacientes médicos y proporcionaba ayuda en los desastres.
Apoyándolos se encontraban las organizaciones de ayuda y desarrollo –World Vision (Visión
Mundial), World Relief (Auxilio Mundial), World Concern (Preocupación Mundial), World
Neighbors (Vecinos Mundiales).{6}

Esto no era únicamente un esfuerzo norteamericano. También se obtenían fondos y

voluntarios de Europa Occidental y del Tercer Mundo. Pero más de la mitad de los misioneros
evangélicos del mundo venían de los templos de una próspera república, la cual iba a la cabeza
del mundo en riqueza, poder, exportación de armas y de religión. Sin embargo, en medio de la
arrogancia de esta nueva Roma, algunos evangélicos formulaban preguntas profundas sobre
sus misiones. A pesar de la obsesión con los números y las tasas de crecimiento, los
desacuerdos estaban en el aire.

En efecto, este capítulo examina los debates evangélicos sobre el trabajo misionero,
empezando con un encuentro en 1974 conocido como el Congreso de Lausana. Proclamado
como el amanecer de una nueva [92] era en misiones, Lausana agudizó las diferencias entre los
neo-evangélicos y los fundamentalistas. Mientras que algunos de los primeros trataban de
«contextualizar» el evangelio en términos locales, los últimos continuaban insistiendo en una
sola interpretación correcta. Basándose en ese mismo movimiento de contextualización, los
disidentes evangélicos criticaron al papel misionero en América Latina. A medida que las
agencias norteamericanas más exitosas crecían hasta convertirse en «multinacionales
misioneras», los críticos las acusaban de colocar a las iglesias latinoamericanas en un nuevo
sistema de dependencia.

Notas

{1} Fishers and Builders (Tallahassee, Florida), noviembre de 1986.

{2} Stafford 1984: 16.

{3} Sandeen 1970: 188-191.

{4} Santa Ana Register, 24 de diciembre de 1984.

{5} Don Bjork, «Foreign Missions: Next Door and Down the Street», Christianity Today, 12 de
julio de 1985, pp. 17-21.
{6} Johnstone 1982: 40-7.

Soldados de Cristo

Hace cincuenta años, mientras los fundamentalistas reñían entre sí al margen de la vida
norteamericana, habría sido difícil preveer su fuerza actual en el campo misionero. Pero a
finales de los años cuarenta, una generación de fundamentalistas jóvenes marchó al exterior
con el fin de ganar el mundo para Cristo. Muchos eran veteranos militares, en una ola de
interés misionero que se remonta a los avivamientos de la Segunda Guerra Mundial. Muchos
estaban inspirados por una organización llamada Juventud para Cristo. Joel Carpenter ha
señalado que, en una época de catarsis nacional, los evangelistas de Juventud para Cristo
tomaron las técnicas y las imágenes de la cultura de consumo para dar publicidad a la religión
fundamentalista entre una audiencia mayor.

Billy Graham salió de Juventud para Cristo, al igual que los fundadores de otras misiones
conocidas. Simbólicamente, estos hombres transformaron a la guerra contra el fascismo en
una campaña para evangelizar al mundo. {7} Un resultado fue el idioma paramilitar –«cabezas
de playa», «invasiones», «avances»– las cuales todavía son utilizadas por muchas misiones.
Otro resultado fue una identificación defensiva con los Estados Unidos, en contraste con la
actitud cuestionadora desplegada por muchos misioneros de las décadas de 1920 y 1930 hacia
los intereses norteamericanos.{8} A medida que los evangélicos luchaban por unirse
nuevamente a la sociedad norteamericana, abrazaban el nuevo papel de su país como
potencia mundial.

Identificarse con la potencia norteamericana podía, por supuesto, atraer neófitos. Pero en una
era de descolonización, esto también volvía [93] a las misiones más vulnerables al
nacionalismo del Tercer Mundo. Hacia el final de la Guerra de Vietnam, aún los conservadores
empezaron a sentir que estaban quedándose atrás de los tiempos. Un creciente número de
países –sesenta y siete de acuerdo a un censo de 1980– no permitía la entrada de misioneros o
restringía sus actividades.{9} Incluso fuertes aliados de los Estados Unidos, como Taiwán e
Israel, estaban ocasionando problemas. No obstante, los gobiernos desconfiados era menos
problema que los neófitos inquietos. Muchos misioneros evangélicos no estaban preparados
para aceptar la descolonización eclesial; permanecían profundamente involucrados en la
administración de las iglesias, las cuales, de acuerdo a su punto de vista, todavía no tenían la
madurez suficiente para su independencia. A pesar de su intención de quitarse el trabajo de
encima, no delegaban sus funciones en las personas a quienes habían entrenado. De los
conflictos resultantes, los más frecuentes eran sobre la inmensa brecha en la remuneración
entre los misioneros y los pastores nacionales. {10} Para los misioneros que habían idealizado su
trabajo, las disputas sobre dinero eran una completa desilusión.

No menos dolorosa era la esterilidad de tantos esfuerzos misioneros. El fracaso en fundar

iglesias florecientes era la regla, no la excepción. Por cada victoria publicitada entre los
patrocinadores norteamericanos, existían otras misiones locales en las que poco o nada se
había logrado. Las cosechas espirituales estaban llenas de mala hierba –interpretaciones
nativas inaceptables de la doctrina– ya que la gente había asimilado solo unas partes y trozos
de la enseñanza misionera dentro de su propio sistema de creencia. En lugar de conquistar a
continentes para Cristo, muchos misioneros se habían atado al servicio de pequeños enclaves
de clientes. Las campañas para la evangelización del mundo habían degenerado en
insignificantes sistemas de paternalismo. En donde se estaban convirtiendo numerosos grupos
de personas, generalmente, era bajo los auspicios de las iglesias nacionales, las mismas que
tendían a ser pentecostales, difíciles de aceptar teológicamente por la mayoría de los
misioneros evangélicos. A juzgar por los lugares en donde las iglesias tenían un mayor
crecimiento, parecería que la receta para el éxito era la partida de los misioneros.

Luego se dio la pérdida de entusiasmo misionero entre el público evangélico norteamericano.

Los evangélicos afirmaban que el [94] liberalismo teológico tenía la culpa, pero el entusiasmo
por las carreras misioneras disminuía incluso entre su propia juventud. En la convención de la
Inter-Varsity Christian Fellowship (Fraternidad Cristiana Interuniversitaria), la reunión
tradicional para los estudiantes universitarios que se dirigían hacia las misiones, existía menos
entusiasmo por la ganancia de las almas que por el cambio social. {11} En la convención de 1970,
los activistas jóvenes denunciaron el racismo de sus iglesias y el militarismo de su país. {12} El
porcentaje de convencionistas que se comprometían a servir en el extranjero declinó hasta el
8%.{13} A pesar de que la fuerza misionera continuó creciendo en los años sesenta y setenta, el
apoyo de sectores clave parecía estar estancado.

Notas

{7} Joel A. Carpenter, «From Fundamentalism to the New Evangelical Coalition», en Marsden

1984: 15, y «The Parachurch Vision», Christianity Today, 8 de noviembre de 1985, pp. 44-47.

{8} Un ejemplo es la carrera temprana del fundador del Instituto Lingüístico de Verano, William
Cameron Townsend (Stoll 1982: 69-70). Otro es el pionero presbiteriano en Guatemala,
Edward Haymaker (Scotchmer 1985), así como Paul Burgess, un misionero presbiteriano
posterior en el mismo país, cuya carrera ha sido descrita por su nieta (Dahlquist 1985).

{9} Barrett 1982: 17.

{10} Cf. Hatch 1981.

{11} Peter Wagner, «The Greatest Church Growth is Beyond Our Own Shores», Christianity
Today, 18 de mayo de 1984, pp. 25-31.

{12} Quebedeaux 1978: 83.

{13} «Urbana '84: Biggest and Best Yet», Mission Frontiers (Pasadena, California: U.S. Center
for World Mission), enero-marzo de 1985, p. 19.

El Pacto de Lausana

Este podía ser el momento para que los misioneros regresaran a casa. Esa fue la conclusión a la
que llegaron las principales denominaciones del Consejo Nacional de Iglesias (NCC). Desde
1969 hasta 1979, el número de misioneros afiliados a la NCC disminuyó de 8.279 a 4.817.
{14}
 Pero sus rivales evangélicos se mantenían y, donde era posible, continuaban
expandiéndose. Según los evangélicos, las razones eran enteramente bíblicas. Mientras que los
protestantes ecuménicos se encontraban redefiniendo la misión cristiana en términos de
lograr la paz y servir a la humanidad, los evangélicos seguían convencidos sobre la necesidad
de salvar las almas del infierno. Muchos creían, también, que el evangelizar a las personas más
inalcanzables prepararía el camino para el regreso de Cristo, llevando a la historia hacia su
conclusión triunfante. Para estos cristianos, hablar sobre una «moratoria» en misiones
demostraba que los liberales habían dado la espalda al evangelio. Sugerir que la necesidad de
un trabajo misionero había terminado era tan falso como diabólico.
La defensa del evangelismo tradicional aglutinó a las distintas tendencias representadas en el
Congreso de Lausana de 1974. Los neo-evangélicos atribuyen una gran importancia a este
evento: fue el más notable de dos décadas de conferencias mundiales organizadas por Billy
Graham y su asociación evangelística, en su acostumbrado papel integrador de distintas
facciones como parte de las asociaciones neo-evangélicas. En el Pacto de Lausana, varios miles
de delegados ratificaron [95] los imperativos bíblicos acostumbrados. Al subrayar sus
desacuerdos con los protestantes liberales, expandieron radicalmente la definición de la
necesidad del trabajo misionero, un punto al que regresaremos más tarde. Sin embargo, es
igualmente significativo que adoptaron ciertas posiciones que ampliaron las diferencias entre
los neo-evangélicos y los fundamentalistas.{15}

En primer lugar, el Congreso de Lausana reconoció la distinción entre el cristianismo y la

civilización occidental. «Cuando voy a predicar el evangelio» afirmó Billy Graham, arrepentido
de su pasado, «voy como embajador del Reino de Dios, no de los Estados Unidos». {16} Esto
podría parecer una concesión nada extraordinaria. Pero sugería que el evangelio tendría que
ser desoccidentalizado, algo que los fundamentalistas encontraban casi imposible de aceptar.
Otra innovación que agrandaba las diferencias neo-evangélicas en relación a las
fundamentalistas fue la declaración de Lausana a favor de la «responsabilidad social». Esto
podría parecer otro paso poco extraordinario, pero algunos evangélicos lo consideraron como
una licencia para el activismo izquierdista.

El Pacto de Lausana se convirtió en el denominador común para las misiones neo-evangélicas.

Junto con los líderes europeos y del Tercer Mundo, las principales agencias paraeclesiales
norteamericanas establecieron un Comité de Lausana permanente, para organizar consultas
periódicas y mantener la paz entre los diversos grupos aglutinados. {17} Entre los
fundamentalistas, todo el proceso parecía sospechoso.

Notas

{14} Dayton 1981: 120. De los 4.349 misioneros afiliados a la División de Misiones del NCC en
1985, casi una cuarta parte –1.052– pertenecían a uno de los miembros más conservadores y
atípicos del NCC, la Iglesia Adventista del Séptimo Día (S. Wilson y Siewert 1986: 38, 177).

{15} Los procedimientos oficiales fueron publicados en Douglas 1975.

{16} Wagner 1981: 115.

{17} Kenneth S. Kantzer, «Revitalizing World Evangelism: The Lausanne Congress Ten Years
Later», Christianity Today, 15 de junio de 1984, pp. 10-12. C. Rene Padilla, «El Congreso de
Lausana: diez años después», Misión (Fraternidad Teológica Latinoamericana), septiembre
1984, pp. 110-111.

Institutos del pensamiento misionero, iglecrecimiento, signos y milagros

Jugando un papel prominente en las deliberaciones de Lausana se encontraban varios centros

de investigación misionera y la gente que los dirigía. Estos eran «misionólogos» –generalmente
misioneros veteranos que habían regresado del campo, habían adquirido un título profesional
(como en antropología), y ahora investigaban sobre formas más eficientes y diplomáticas de
evangelizar al mundo. En lugar de aceptar la fe o la escatología como una excusa para el
fracaso, los misionólogos hacían de la ciencia social el marco referencial para la evaluación de
la eficacia o no de los misioneros. [96]

La meca de esta disciplina aplicada se encontraba en Pasadena, California, en el Seminario

Teológico Fuller y su Escuela de Misión Mundial. Nombrada en honor a un popular predicador
de radio, Fuller había sido organizado por teólogos neo-evangélicos en 1947. Desde su inicio,
se comprometió a mantener la infalibilidad bíblica y otros fundamentos de la fe. Ya que la
infalibilidad se volvió incompatible con la escolaridad crítica, también de gran importancia para
el seminario, adoptó una doctrina de «infalibilidad limitada» en 1972. Escandalizados por el
fracaso de Fuller para defender la Biblia, los fundamentalistas trataron, sin éxito, de ahorcarlo
financieramente.{18}

En cuanto a la Escuela de Misión Mundial, los fundamentalistas la consideraban como la

compañera del seminario en la subversión. Una razón fue que se especializaba en la
«corrección de medio curso» para misioneros en descanso, abatida por la experiencia y en
busca de métodos más gratificantes. Cuando los profesores de Fuller hablaban sobre el cambio
cultural, se referían no solamente a la conversión de los nativos, sino también al cambio de
estructuras misioneras anticuadas, las cuales, después de todo, eran una subcultura de la suya
propia. Alrededor de 1985, Fuller había entrenado a más de 2.700 personas en la estrategia
evangélica, matriculaba alrededor de quinientos estudiantes cada año y –a pesar de que los
colegas en otros centros de investigación pudieran diferir– afirmaba haber producido la mitad
de la investigación misiológica en el mundo.

La encarnación de la sabiduría en la Escuela de Misión Mundial era Donald McGavran. Un

viejito con una carrera que se remontaba a 1923, McGavran se las arreglaba para identificar su
nombre con la mayoría de adelantos misiológicos de este siglo. Como un misionero de tercera
generación de los Discípulos de Cristo en la India, se encontró administrando instituciones
como escuelas y hospitales en lugar de evangelizar a los perdidos. Una de sus primeras críticas
fue dirigida contra la idea que equipara a la estación misionera con un faro en el territorio
pagano, alrededor del cual se debe construir la iglesia. McGavran afirmaba que el enfoque era
auto-aislante y hasta anti-evangélico, puesto que convertía a los primeros neófitos en
dependientes de la misión. Subsidiadas por la misión, las resultantes iglesias tendían a
convertirse en estructuras de patrocinio auto-limitadas. Debido a que los neófitos [97]
existentes no deseaban dividir una cantidad fija de generosidad misionera entre más personas,
fracasaban en la evangelización, acabando con el propósito de la misión.

McGavran también tuvo que decidir si se iba a enfrentar al sistema de casta hindú. Si los
hindúes querían convertirse en cristianos ¿debían romper con este sistema? Normalmente, los
misioneros decían que sí, lo que significaba la conversión de individuos, arrancándolos de su
grupo social y convirtiéndolos en desadaptados culturales. Pero los únicos éxitos numéricos de
los que la cristiandad podía hacer alarde eran las conversiones masivas de los grupos de casta
baja. De estos movimientos populares, con frecuencia más allá del control misionero,
McGavran concluyó que la gente generalmente prefería convertirse hacia una nueva religión,
no como individuos, sino como miembros de su grupo social. Según las palabras de un
admirador, el cristianismo generalmente no se «extendía indiscriminadamente, al igual que la
tinta en el agua, sino a lo largo de las líneas de culturas y de idiomas». {19} Su doctrina central,
que derivaba de muchos fracasos históricos, era que los misioneros deberían estimular los
«movimientos de pueblos», de tribus enteras o de otras «unidades homogéneas».
En un momento dado, después de que las denominaciones históricas rechazaron sus
recomendaciones, McGavran sacudió el polvo de sus sandalias y se dirigió hacia las misiones
evangélicas. Desde la Escuela Fuller de Misión Mundial, de la cual fue el primer decano,
predicó la necesidad de buscar los métodos más efectivos de evangelismo a través de
evaluaciones empíricas, preferentemente cuantitativas. {20} El método crítico de McGravan llevó
a sus discípulos hacia distintas direcciones, incluyendo esfuerzos por adaptar el cristianismo
evangélico a puntos de vista no occidentales. Pero la más conocida de sus ideas, todavía
estrechamente ligada con su nombre y el de Fuller, fue el movimiento de iglecrecimiento. La
lógica del iglecrecimiento era muy simple y controvertida en una religión que predicaba la
hermandad universal. Según McGavran, si las personas preferían convertirse en cristianos
como parte de grupos sociales, sin tener que atravesar por barreras raciales, lingüísticas o de
clase, las iglesias más exitosas y las de más rápido crecimiento serían socialmente
homogéneas. [98]

Los expertos en iglecrecimiento eran los especialistas en ventas y mercadeo de la misión

mundial evangélica. Afirmaban que, en lugar de ir a lugares sin creyentes, aquellos «no-
alcanzados» por el evangelio, los misioneros debían ir a los lugares en donde la máxima
cantidad de gente se interesaba por el evangelio. Si en un lugar determinado existían pocos
cristianos, se debía tal vez a la falta de condiciones para el éxito, en cuyo caso los misioneros
debían encontrar un lugar más gratificante para trabajar. Este era un giro interesante de la
sabiduría tradicional, pero surgía la posibilidad de que las misiones que seguían esta tendencia
se limitarían a aprovechar los movimientos preexistentes en lugar de crear nuevos.

Los teólogos tendían a despreciar a los expertos en iglecrecimiento como filisteos. Se criticó
frecuentemente su culto a las estadísticas, gráficos y rayas, tasas de crecimiento anual, y
factores de resistencia y receptividad. En pocas palabras, los cientos de tesis y de textos
producidos por el movimiento de iglecrecimiento podrían reducirse a asumir una actitud
optimista, ocuparse de las necesidades que siente la gente, y estimular el liderazgo local. Los
críticos afirmaban que era una idolatría de éxito cuantitativo, y también potencialmente
racista, ya que podía ser utilizada para justificar la segregación de los pobres y de los que no
pertenecían a la raza blanca. No obstante, lo que los partidarios del iglecrecimiento llamaban
su «principio de unidad homogénea» no era tan diferente de la premisa detrás de la
nacionalización de cualquier iglesia misionera: que los peruanos e hindúes tenían el derecho
de manejar sus propios asuntos.{21}

Si el objetivo era atraer el máximo número de personas al culto, la lógica del iglecrecimiento
era difícil de mejorar. La adaptación de la iglesia a la cultura y la utilización de técnicas de
mercado para ofrecer un camino agradable para la salvación definitivamente funcionaba.
{22}
 Como resultado, sin embargo, los defensores del iglecrecimiento no se mostraban
interesados en asumir posiciones frente a problemas sociales y políticos. Los compromisos
discutibles debían evitarse, aconsejaban, por temor a causar disensión y retardar el
crecimiento. Su pasatiempo favorito era sermonear a los protestantes liberales sobre por qué
sus membrecías estaban decayendo. El «liberalismo teológico», amonestó [99] Peter Wagner,
discípulo principal de McGavran y profesor de Fuller, «demuestra la correlación negativa más
alta con el crecimiento».{23}

En poco tiempo, el culto a las tasas de crecimiento comenzó a inspirar peregrinajes hacia los
templos que crecían más rápidamente en América Latina, aquellos llenos de pentecostales.
Peter Wagner afirmaba que las iglesias pentecostales crecían tan rápidamente no por su
inspiración religiosa en el Espíritu Santo, sino por otras características que las iglesias no-
pentecostales podían imitar, como el liderazgo seglar y la expectativa de que cada miembro
evangelice.{24} En este sentido, era verdad que las iglesias pentecostales funcionaban más
efectivamente que las iglesias misioneras. A pesar de imitar a las iglesias pentecostales, sin
embargo, los misioneros estaban conscientes de que todavía no lograban comunicarse con las
masas latinoamericanas. Esto era obvio cuando sus propios neófitos demostraban temer a los
espíritus del mal y regresaban a los curanderos tradicionales para los saneamientos.

Las iglesias pentecostales trataban directamente con las creencias en la magia, y con las
influyentes estructuras de brujería y curación de la sociedad latinoamericana, a través de
formas extáticas de adoración. Los misioneros que se mofaban de tales creencias como
supersticiosas y que condenaban a los métodos pentecostales por tratar con ellas no estaban
equipados para tratar con la vida religiosa latinoamericana. Si deseaban competir con los
pentecostales, deberían ayudar a los latinoamericanos a luchar contra los espíritus del mal en
un contexto de iglesia. Tendrían que hacer ciertas concesiones a favor de la curación por la fe y
el exorcismo. Aunque no lo admitirían frente a los patrocinadores antipentecostales en los
Estados Unidos, ellos mismos tendrían que buscar dones pentecostales. Después de todo, ¿no
había Jesús anunciado su mensaje con «signos y milagros»? Lo que se necesitaba para
impresionar al pagano, de acuerdo a esta escuela de pensamiento, era «el encuentro del
poder» en el que la nueva religión se enfrentaba y dominaba a la antigua a través de su
potencia superior. Manteniéndose al día, la Escuela Fuller de Misión Mundial ofreció un curso
de «Signos, milagros e iglecrecimiento», incluyendo un laboratorio práctico que reportaba
milagros.{25}

Notas

{18} Lindsell 1976 y Quebedeaux 1978: 84-90.

{19} Stafford 1984: 17.

{20} Tucker 1983: 477-479. Tim Stafford, «The Father of Church Growth», Christianity

Today, 21 de febrero de 1986, pp. 19-23. McGavran 1955 y 1970.

{21} Hutcheson 1981: 120.

{22} Ralph H. Elliott, «Dangers of the Church Growth Movement», Christian Century, 12 de

agosto de 1981, pp. 799-80l. Costas 1984a.

{23} C. P. Wagner 1981: 196.

{24} C. P. Wagner 1973: 36.

{25} Wimber 1984. «Signs and Wonders Today», Christian Life, octubre de 1982, pp. 18-76.

Países cerrados

Al evaluar sus oportunidades para el cumplimiento de la Gran Comisión, los pronosticadores

evangélicos proporcionaban valoraciones optimistas del último avivamiento en Argentina o
Indonesia. Luego advertían que las misiones se estaban quedando atrás del crecimiento
poblacional y del antiamericanismo. De acuerdo al editor de World Christian
Encyclopedia, David Barrett, el 34,4% de la población mundial era cristiana en 1900, pero
ochenta años más tarde, la cifra era únicamente de 32,8%. {26} Irónicamente, la pérdida se
originaba en Europa Occidental, en donde la asistencia al culto era más baja que en Rusia.
{27}
 Según los evangélicos norteamericanos, Europa Occidental se había convertido en un
campo que necesitaba de misioneros.

En momentos optimistas, los pronosticadores obtuvieron mucha satisfacción de América

Latina, Africa sub-Sahara, y del borde oriental de Asia, en donde el cristianismo evangélico
estaba creciendo mucho más rápido que la población. {28} Pero se complacían aún más con los
informes de países en donde era casi imposible trabajar, es decir, los países comunistas. Lejos
de ser liquidado, el cristianismo estaba abriéndose camino en cada país comunista salvo
Albania.{29} Las restricciones oficiales, la persecución, y la aparente asimilación de las iglesias
establecidas no impedía que los movimientos al estilo evangélico proliferasen, algunas veces
en forma secreta. Las mismas fuerzas sociales a las que los fundamentalistas norteamericanos
consideraban como antecesoras del anticristo –polarización étnica y de clase, guerra,
revolución y el cada vez más aterrador poder del estado– parecían estar liberando la energía
social para una ola de conversión al cristianismo.

Los informes más sorprendentes provenían de China. Hasta recién, las misiones habían
considerado a su expulsión en 1949-1950 como uno de los mayores retrocesos de la historia.
Pero después de que los cristianos fueron suprimidos durante la Revolución Cultural, volvieron
a aparecer bajo Deng Xiaoping en cantidades mucho mayores que antes. Las razones de este
renacimiento fueron objeto de especulación. Aparentemente, la Revolución Cultural había
provocado fuertes reacciones, especialmente entre las minorías étnicas, en donde el despertar
cristiano fue más fuerte.{30} Cuando el estado trató de suprimir las [101] tradiciones religiosas,
el cristianismo proporcionó un camino para reafirmarlas en una nueva forma. Para las
personas que soñaban con establecer un contacto con Occidente, la iglesia era, tal vez, el único
lugar al que acudir. Tampoco podía perjudicar el que, en una época en que el gobierno estaba
regresando hacia la iniciativa privada y permitiendo el surgimiento de empresas, los chinos
buscaran nuevas convicciones para reemplazar el maoísmo.

El tamaño del renacimiento era también un asunto de conjetura. De acuerdo a la asociación de

iglesias protestantes oficialmente reconocidas –llamada el Movimiento Patriótico de las Tres
Auto-Suficiencias, según el objetivo misionero de establecer iglesias locales autogobernadas,
autofinanciadas y de autopropagación– habían de tres a cuatro millones de protestantes y
aproximadamente el mismo número de católicos en 1985. Pero de acuerdo a los partidarios de
las «iglesias de casa» –no registradas oficialmente y propensas a tener problemas con las
autoridades– el número de cristianos se había extendido, en realidad, a cincuenta millones,
casi el 5% de la población.{31}

La diferencia en estas cifras refleja una amarga disputa sobre la actitud que los occidentales
deberían tomar hacia sus hermanos en los países comunistas. Por un lado, estaban los
contrabandistas de la Biblia, una industria religiosa especializada en ayudar a los cristianos que
afirmaban estar bajo una persecución oficial. De acuerdo a los contrabandistas, el Movimiento
Patriótico de las Tres Auto-Suficiencias era una creación de la Oficina de Asuntos Religiosos del
gobierno, es decir, un frente para la identificación, asimilación y consiguiente supresión de los
creyentes genuinos. Los contrabandistas de la Biblia no se fiaban de las acciones del gobierno
chino, como permitir la publicación de Biblias y la renovación de contactos con las iglesias
occidentales. Por lo tanto, probaron su valor al contrabandear toneladas de Biblias sin medir
las consecuencias. Para las misiones más antiguas, que habían pasado cerca de cuatro décadas
meditando sobre su expulsión en 1949-1950, esta clase de comportamiento podía arruinarlo
todo. Al revivir los temores del gobierno chino frente a la interferencia occidental, los
veteranos creían que la nueva ola de trabajo misionero anticomunista estaba incitando a otra
clausura.{32}

Los cristianos tuvieron menos éxito en la conversión de miembros de las otras religiones
mundiales –budistas, hindúes, y musulmanes. Durante la década de 1970, la militancia islámica
y las cuentas bancarias árabes recordaron a los evangélicos que habían estado ignorando a una
parte estratégica del globo. Una «cortina coránica» de gobiernos desconfiados y de
autoridades religiosas hostiles protegía a la mayor parte de la población musulmana de la
infiltración cristiana.{33} Las pocas misiones en lucha habían logrado muy poco. Si los escasos
neófitos no estaban ya listos para emigrar hacia Occidente, sus vecinos probablemente los
obligarían a hacerlo. Pero ahora que el Islam era un desafío geopolítico, los líderes evangélicos
empezaron a insistir sobre el tema, los seminarios aumentaron cursos, y las misiones se
inundaron con aplicaciones.{34}

Gracias a la disponibilidad de empleos en la industria petrolera, el Medio Oriente era el destino

favorito para los misioneros vestidos de civiles. En lenguaje evangélico, ellos eran «fabricantes
de tiendas de campaña» que pagaban sus propios gastos al emplearse, al igual que el Apóstol
Pablo, un fabricante de tiendas de campaña. Evadían las restricciones de inmigración al
ingresar a los países como técnicos o profesores de idiomas. Ofrecían gratuitamente lecciones
de inglés a los neófitos potenciales, y explicaban su fe cada vez que encontraban una
oportunidad.{*} Esperaban que el fundamentalismo islámico se convirtiera en algo tan fanático
y opresivo que empujaría a los musulmanes occidentalizados hacia sus propios brazos. {35}

Debido a que la mayoría de las masas no evangelizadas del mundo vivían en países cerrados o
restringidos, otra forma de llegar a ellas era a través de la radio de onda corta. Dos de las
estaciones evangélicas más poderosas transmitían desde territorios relativamente
hospitalarios [103] de América Latina: Radio HCJB o La Voz de los Andes, en Quito, Ecuador, y
la Radio Transworld, en la Isla Bonaire, en las Antillas Holandesas. A pesar de ser políticamente
conservadores y de estar sujetos a vagas acusaciones de imperialismo, estos transmisores
evangélicos trataban de ser no-políticos en su programación para minimizar la interferencia de
gobiernos desconfiados, de proteger a los oyentes de represalias oficiales, y de ampliar un
acceso más directo, como los cursos de correspondencia de HCJB en Cuba. Sin embargo, este
método tenía un gran problema en los países cerrados: la incapacidad de organizar a los
nuevos creyentes, que se encontraban aislados aquí y allá junto a sus receptores de radio, en
nuevas iglesias.

Al organizar iglesias en un nuevo terreno no había un sustituto para el misionero, lo que

inspiró otra solución muy de moda a partir de los años ochenta: el reclutamiento de
misioneros en países como Corea y Brasil. Estas personas no solo podían atravesar algunas
barreras políticas colocadas para los norteamericanos, sino que también podían saltar ciertas
vallas culturales. De acuerdo a las palabras de un promotor, las misiones occidentales y del
Tercer Mundo necesitaban «sentarse... y planear sobre los pueblos no alcanzados, tribu por
tribu, idioma por idioma, grupo social por grupo social. Juntos necesitan determinar los
prejuicios y preferencias de cada grupo de gente no-alcanzado y emparejar lo que encuentren
con la agencia misionera que probablemente sería más efectiva en dicho grupo». {36} El dinero
era otro factor: ahora que el costo de una carrera misionera para una pareja norteamericana
con niños estaba llegando al millón de dólares, los misioneros del Tercer Mundo se volvieron
mucho más baratos.{37} De acuerdo a un estudio, por lo menos quince mil de estos misioneros
se encontraban en el campo a inicios de la década de 1980.
La principal barrera para el envío de más misioneros era la financiera. Los estudiantes
evangélicos que se enfrentaban con el desempleo en las economías arruinadas del Tercer
Mundo, eran voluntarios entusiastas para el trabajo misionero. Pero la capacidad de sus
propias iglesias para mantener a los profesionales religiosos era muy limitada. La mayor parte
del dinero para las carreras misioneras continuaba llegando de los Estados Unidos. Mientras
que varias agencias como la Comisión de Evangelismo Cristiano Nacional (San José, California)
y la [104] Misión Cristiana de Ayuda (Charlottesville, Virginia) canalizaban ayuda hacia las
misiones del Tercer Mundo, los evangélicos norteamericanos generalmente preferían apoyar a
los suyos. Las misiones del Tercer Mundo parecían ser más débiles en América Latina que en
otras partes del mundo: los latinoamericanos correspondían únicamente al 7% del total global.
{38}

Notas

{*} Los diplomáticos de los Estados Unidos no siempre han estado de acuerdo con estas
empresas, por temor a provocar represalias por parte de las autoridades religiosas locales en
contra de otros intereses norteamericanos. A finales de los años cuarenta, por ejemplo, un
grupo de empresarios evangélicos del sur de California organizaron un «Instituto Afgano de
Tecnología». Bajo contrato del gobierno de Kabul, utilizaron la educación técnica como un
vehículo evangelizador. Pero en los años cincuenta, el Departamento de Estado ofreció
financiar el Instituto, lo que fue aceptado con agrado por el gobierno afgano. El Departamento
de Estado subcontrató el instituto a la Universidad de Wyoming, subyugando a los evangélicos
y removiéndolos gradualmente de sus cargos (J.C. Wilson 1979: 48-57).

{26} Barrett 1982: 3.

{27} Winter 1980: 39.

{28} Johnstone 1982: 34-35.

{29} Johnstone 1982: 89.

{30} Tapp 1986.

{31} Tom Goosman y Edward Plowman, «Visitors See Signs of Strong Evangelical Faith in
China», Christianity Today, 6 de septiembre de 1985, pp. 46, 48.

{32} Ralph Covell, «The Church in China: Another View», Christianity Today, 1º de febrero de

1985, pp. 62-64.

{33} Chastain 1984: 86-87.

{34} Sharon E. Mumper, «New Strategies to Evangelize Muslims Gain

Effectiveness», Christianity Today, 17 de mayo de 1985, pp. 75-76.

{35} Johnstone 1982: 162-165.

{36} Roberta Winter, «The Great Re-Commission», Moody Monthly, noviembre 1982, p. 11.

{37} Linda Howard, «The Mission Field Isn't What It Used To Be», Charisma, junio de 1984, p.
31.

{38} Keyes 1982: 62. Entrevista a Lawrence Keyes, presidente de Cruzadas de Ultramar,

«Getting the Whole Story», Mission Frontiers, febrero de 1983, pp. 8-11.
Pueblos escondidos

El Congreso de Lausana había exigido cuadruplicar el número de misioneros norteamericanos,

a doscientos mil para el año 2000.{39} Pero si los misioneros eran menos bienvenidos en el
Tercer Mundo, si eran menos efectivos que los ciudadanos locales, y si una nueva generación
de misioneros más baratos del Tercer Mundo estaba tomando el campo, surgía la pregunta,
¿por qué tantos misioneros occidentales? ¿No existía ya una iglesia en cada país? ¿No serían
las iglesias nacionales más aptas para cumplir con la Gran Comisión? Durante años, los
promotores de las misiones no supieron responder al argumento de que ya existía una iglesia
nacional en cada país. Luego encontraron la respuesta. Inventaron al «pueblo no-alcanzado».
{40}

El nuevo concepto se alimentó de un reservorio formidable de leyenda evangélica, aquella que

rodeaba a la «tribu no-alcanzada». La expedición hacia los salvajes perdidos en la oscuridad
espiritual ha sido siempre la forma más efectiva de reclutar gente y conseguir fondos para las
misiones en el exterior. Los misioneros que habían muerto al intentar llegar a las tribus hostiles
eran los grandes héroes de las misiones. Ahora, sin embargo, difícilmente se encontraban
tribus no-alcanzadas. Más aún, ya que los evangélicos se comenzaron a dar cuenta de los
resultados trágicos de «salvarlos» para los otros colonizadores, la leyenda se estaba
debilitando.

No, los grupos de pueblos no-alcanzados significaba mucho más que misiones para cazadores
de cabezas. ¿Qué tal si analizamos las grandes masas de la población mundial –los chinos,
hindúes, musulmanes– en términos microculturales? ¿Qué tal si se aplica la idea de Donald
McGavran de la «unidad homogénea» –una subcultura más o menos– a estas masas? Si lo
haces, resulta que dichas desesperanzadoramente [105] intimidantes masas de población
podían ser subdivididas en cientos y miles de subunidades más manejables. Debido a que la
mayoría no tenía una iglesia cristiana, se podría argüir que no habían sido alcanzadas y que por
lo tanto necesitaban de misioneros.

El primero en seguir esta idea fue el Centro de Investigaciones Avanzadas de Misiones, una
extensión de Fuller que se unió a la agencia de ayuda y desarrollo Visión Mundial. Pero fue un
profesor de Fuller llamado Ralph Winter quien se convirtió en la estrella del espectáculo. Este
logró publicitar un número de pueblos no-alcanzados mayor que cualquier otro misionólogo, y
por lo tanto, una definición más sorprendente sobre cuánto debía hacerse todavía. Si el
cristianismo crecía únicamente a lo largo de las líneas culturales, declaró Winter en el
Congreso de Lausana en 1974, entonces los grupos culturales sin un núcleo cristiano nunca
serían alcanzados por el crecimiento normal de las iglesias ya existentes. La razón era que las
barreras culturales, frecuentemente casi invisibles para los extranjeros, impedía que los
cristianos en grupos culturales vecinos los evangelizaran. Si el 75-85% de los no-cristianos del
mundo aún no tenía una iglesia dentro de sus propios límites culturales, como calculó Winter,
entonces todos ellos no serían alcanzados sin un esfuerzo especial. {41} Hasta la actualidad
«escondidos» de la vista de las misiones, estos «pueblos escondidos» iban desde las tribus en
las selvas tropicales, hasta las castas desatendidas de la India, pasando por agrupaciones
aparentemente idiosincrásicas, como son los trabajadores de restaurantes chinos en Francia.
Winter decía haber contabilizado 16.750 de ellos.

Winter insistía en que, aunque un pueblo escondido se encuentre junto a una sociedad con
iglesias cristianas, los prejuicios culturales impedían una evangelización efectiva. La existencia
de «barreras de prejuicios» –ya sean de clase, étnicas o de idioma– significaba que cada uno
de tales grupos necesitaba una campaña especial para implantar una iglesia. Lo que se
necesitaba era «el evangelismo inter-cultural», típicamente proveniente de alguien que esté
fuera de la desconfianza y racismo del sistema local. Total, la Gran Comisión todavía
necesitaba de misioneros, miles y miles más de ellos. Pero de acuerdo a Winter, los
evangélicos no estaban a la altura de las circunstancias. Aprovechándose del sentimiento de
que los misioneros no estaban logrando nada, [106] afirmaba que únicamente el 9% estaba
comprometido en el «evangelismo de frontera», es decir, trabajando entre los grupos que no
tenían ninguna iglesia. Se decía que el resto estaba sirviendo a iglesias ya establecidas, o que
estaban realizando trabajo social.

De aquí la necesidad de reorientar a las misiones hacia los pueblos escondidos y de encender
un avivamiento en los Estados Unidos, para abrir la era final de la evangelización del mundo.
Con este fin, en 1976, Winter dejó Fuller y empezó su propia organización, el Centro
Estadounidense para la Misión Mundial. Radicado en lo que antes fue una institución nazarena
en Pasadena, California, siempre luchando por reunir fondos, el Centro proporcionó apoyo
organizacional a trescientos misioneros. La mayor parte de éstos eran jóvenes todavía
estudiantes que trabajaban en cuarenta distintas misiones en el mismo lugar, la mayoría de
ellas nuevas y mal financiadas. Mientras los jóvenes se preparaban para ingresar a países
cerrados, como «fabricantes de tiendas de campaña», recopilaban listas de pueblos no-
alcanzados y repartían boletines pidiendo oraciones. Buscaban persuadir a otros evangélicos a
dirigirse hacia los nuristanis de Afganistán o a los musulmanes de las Islas Maldivas.

Convenientemente, analizar al mundo en términos de pueblos no-alcanzados no sólo

multiplicó la necesidad de misioneros, sino que también hizo que la tarea de cumplir con la
Gran Comisión pareciera alcanzable. Para cada pueblo no-alcanzado, probablemente existían
varios miles de evangélicos y diez o más congregaciones solo en los Estados Unidos. Si millones
de cristianos tomaban la decisión de trabajar juntos, seguramente se podría llegar al mundo
entero en una o dos décadas. Entonces, de acuerdo con Mateo 24:14, el camino estaría abierto
para el regreso del Señor. Por consiguiente, para los años ochenta, gran parte del movimiento
misionero empujaba el concepto de los pueblos escondidos, al ser éste una buena táctica para
reclutar gente y solicitar fondos.

La imaginería renovada de la misión pionera y de la tribu no-alcanzada se acreditó la

revitalización de la conferencia bienal de la Fraternidad Cristiana Interuniversitaria y estimuló
una ola de reclutamiento de nuevos misioneros en los años ochenta. {42} Las misiones de corto
plazo, [107] las agencias evangélicas de desarrollo, y los grupos carismáticos estaban creciendo
rápidamente, junto con unos pocos gigantes como los Traductores Wycliffe de la Biblia y la
Cruzada Estudiantil y Profesional Para Cristo. No obstante, para la mayoría de las misiones más
establecidas todavía hacían falta nuevos misioneros de carrera. Un factor fue la alta tasa de
renuncias después del primer período en el exterior: la mitad de los nuevos misioneros
renunciaron. En un estudio de las agencias más establecidas, el 80% de los nuevos misioneros
estaban reemplazando las pérdidas debido a jubilaciones o a desgaste. {43}

Notas

{39} «COWE: 200.000 by the Year 2000», Christianity Today, 8 de agosto de 1980, pp. 10-11.

{40} Dayton y Wilson 1984: 175.

{41} Stafford 1984.
{42} Ibid.

{43} S. Wilson y Siewert 1986: 39-41, 63, 573.

Antropología y Etnoteología

Sin importar la nueva dirección que tomaran las misiones evangélicas, desde iglecrecimiento
hasta signos, maravillas y pueblos escondidos, parecía que necesitaban de la antropología
cultural. Para un misionero comprometido en mantener los fundamentos de la fe, este era un
destino cruel. Si los nativos estaban sentenciados al tormento eterno y no aceptaban al
cristianismo, el misionero no podría aprobar la actitud más relajada del antropólogo, de que
todo era relativo. En lugar de desalentar los ritos paganos, era probable que los antropólogos
se unieran a ellos. Un siglo atrás, durante el auge del colonialismo, cuando todavía se asumía
que la cristiandad y la civilización marchaban de la mano, los misioneros habían ayudado a los
antropólogos a fundar la disciplina, al proporcionarles informes etnográficos. Incluso ahora, los
antropólogos acostumbraban a encaminarse a la misión más cercana para obtener datos, una
buena cena y sábanas limpias. Pero las relaciones se han deteriorado, especialmente con los
misioneros fundamentalistas, a quienes los antropólogos ahora acusan de colonizar a los
nativos y de socavar sus culturas. Sin decir siquiera gracias, según muchos misioneros, los
antropólogos se habían convertido en enemigos del evangelio.

Sin embargo, los misioneros se sentían libres de utilizar la antropología para sus propios fines.
Una vez que los misioneros comprendieron la falta de comunicación entre ellos y sus
conversos, se dieron cuenta de que tenían pocas alternativas. Entre los primeros en sugerir
que el misionero más apto debía ser un antropólogo aplicado se encontraban los consultores
de la Sociedad Bíblica Americana (ABS). Con su oficina central en Nueva York, la ABS era una de
las pocas instituciones [108] que merecía el respeto de los protestantes tanto evangélicos
como liberales. Durante las visitas al campo, sus consultores se espantaron por el
etnocentrismo e ineficacia de misioneros fundamentalistas en culturas que éstos no llegaban a
comprender.{44} Un papel que desempeñaron los consultores de ABS fue la redacción
de Practical Anthropology, un periódico que se fundó en 1953 en la Wheaton College, una
institución neo-evangélica en Illinois. Este publicaba artículos como «Relativismo Cultural para
el Cristiano», «El Ritual de Hongos versus la Cristiandad», y «Minimizando el Sincretismo
Religioso entre los Chol».

No fue fácil concientizar a los fundamentalistas sobre el contexto cultural de su trabajo. Entre
otras cosas, se requería persuadirlos a revisar críticamente sus presunciones, en formas que
contradecían las ideas arraigadas. Por ejemplo, desde un principio, los antropólogos
evangélicos prorrumpían en contra de la ecuación fundamentalista entre el cristianismo, los
Estados Unidos, y la civilización occidental. También se debía desalentar a los misioneros de
satanizar rasgos que les disgustaban de otras culturas. William y Marie Reyburn de ABS
afirmaban que si las misiones eran instrumentos de cambio, entonces los misioneros
necesitaban comprender la estructura de lo que estaban cambiando y las implicaciones de
esos cambios.

La clase de antropología que los Reyburn y sus colegas urgían a los misioneros a emplear era la
funcionalista. Un método que dominaba la antropología social a mediados de siglo, el
funcionalismo era el estudio de cómo las distintas características de una sociedad operaban
juntas para crear un sistema más o menos estable. Los Reyburn decían que, en lugar de atacar
y destruir a las culturas nativas, los misioneros deberían tratar de influenciarlas en la dirección
correcta. En cuanto a prácticas inaceptables, éstas podían ser reemplazadas con sustitutos
cristianos, tales como avivamientos en lugar de borracheras. {45}

En esta forma, la cultura se convertía en la estructura básica a través de la cual los misioneros
trababan de estimular los cambios que ellos deseaban. Sin embargo, el manejo funcionalista
podía convertirse fácilmente, de acuerdo a las palabras de otro consultor de la sociedad
bíblica, en «categóricamente manipulativo». {46} Mientras se utilizaran [109] valores misioneros
en lugar de indígenas, los extranjeros continuarían imponiendo su propio criterio sobre la
comunidad local.

Para ilustrar esto, permítannos dirigirnos hacia una misión supuestamente exitosa, entre los
campesinos maya de Chiapas, México. El protestantismo entre los Chol Maya se remonta a los
años anticlericales de la Revolución Mexicana, en la década de 1930, cuando el gobierno forzó
al clero católico a abandonar las municipios indígenas, dio muerte a los líderes rituales de los
Chol, y destruyó las imágenes de sus santos. {47} Mientras que estos eventos minaron la
confianza de los Chol en sus tradiciones, los decretos revolucionarios y el desorden les
ayudaron a escapar de la esclavitud de las haciendas, únicamente para caer en nuevas formas
de explotación por parte de los cantineros y prestamistas. Bajo la necesidad de una cohesión
social, muchos Chol se volvieron evangélicos.

Los Traductores Wycliffe de la Biblia aclamaban su trabajo con los Chol Maya, y los resultados
igualmente espectaculares con los cercanos Tzeltal Maya, como ejemplos de cómo la Palabra
de Dios puede terminar con la idolatría y la brujería, liberar a los campesinos de la explotación,
y transformar las comunidades anteriormente alcohólicas y homicidas en modelos de
sobriedad y de progreso. Un cuadro más complicado surge cuando nos dirigimos hacia las
evaluaciones de algunos de los misioneros involucrados. Contraria a la publicidad de Wycliffe
hacia los donantes norteamericanos, la traducción bíblica en sí no habría tenido mucho que
ver con las conversiones en masa. Al igual que muchas otras traducciones Wycliffe, sus Nuevos
Testamentos mayas parecen haber sido un interés pasajero para gente pre-literaria, poco
acostumbrada a obtener inspiración de los libros. Después de varias décadas, de acuerdo a
Wilbur Aulie de Wycliffe, los Chol no se mostraban muy interesados en utilizar las Biblias en su
propio lenguaje. De acuerdo a otro informe, tampoco lo estaban los Tzeltal. {48}

Este no era el único defecto que sentían los misioneros. Además de la falta de fundamento en
las escrituras, sus neófitos mayas también demostraban una clara falta de ética cristiana.
Concluyó un misionero que la mayoría de los protestantes Tzeltal nunca había llegado a
conocer a Jesús como a su salvador personal.{49} De acuerdo a Wilbur Aulie, [110] una señal del
secamiento espiritual era la dirección que estaban tomando los pastores Chol. Operando bajo
el auspicio de la Iglesia Presbiteriana Nacional de México, los pastores emulaban a sus
autoritarios supervisores hispánicos, abandonando su identidad indígena, y celebrando los
cultos en español en lugar de utilizar su propia lengua. Su principal interés parecía ser el
incrementar sus ingresos.{50} De acuerdo a otros observadores, los pastores mayas en Chiapas
eran, frecuentemente, los hombres más adinerados de sus comunidades, hasta el punto de
colocarse en la misma posición de los tiranos locales a quienes ellos mismos habían ayudado a
derrocar.{51}

¿En qué había fallado su esfuerzo para construir una iglesia indígena? Las razones decían algo
sobre las implicaciones de la conversión en masa hacia el protestantismo evangélico.
Anteriormente, muchos misioneros habían aceptado únicamente a los neófitos que cumplían
con sus requisitos exactos. Sin embargo, ahora estaba de moda estimular los «movimientos de
pueblos» al estilo McGavran, como aquellos entre los Chol y Tzeltal. En Chiapas, misioneros
Wycliffe renuentes a aceptar prácticas paganas en sus nuevas iglesias habían estimulado, como
alternativa, a los «sustitutos culturales.» Por ejemplo, para curar a los enfermos, se suponía
que los protestantes mayas debían llamar a los ancianos de la iglesia para rezar en lugar de
llamar a los shamanes para cantar. En lugar de dirigir las fiestas tradicionales de la siembra y
cosecha, debían idear unas que fueran cristianas.

A pesar de que los protestantes mayas aceptaron dichos ajustes, su entendimiento de la nueva
religión parece haber permanecido muy diferente de aquel de los misioneros. Para empezar,
los Tzeltal veían en los norteamericanos a personas de riqueza y poder mucho mayor que el de
ellos, y por lo tanto buscaban imitarlos. «Cristo en sus vidas», ha sugerido un antropólogo
visitante, era la explicación Tzeltal para la riqueza norteamericana. {52} Al convertirse, los
neófitos Tzeltal estaban decididos a seguir una nueva serie de reglas que lograban mejores
resultados que las antiguas. Mientras que los misioneros concebían al cambio religioso en
términos de una transformación interna –la experiencia de los «renacidos»– esto parecía no
haberse traducido al entendimiento de los Tzeltal y Chol. En lugar de un encuentro personal
con Cristo, los [111] neófitos se encontraban atrapados en una guerra por la posesión de sus
almas, una guerra en la que decidieron estar de lado del más fuerte.

Los antibióticos y la educación convencieron a muchos mayas de la eficacia superior de la

nueva religión, al menos durante una época. En términos económicos, el protestantismo
ayudó a los neófitos a fortalecer sus economías domésticas eliminando vicios destructivos.
Para una clase más pequeña, proporcionaba una forma de acumular propiedad y capital. Lo
que no ofrecía era una solución para los monopolios de tierra y de mercado, para el
crecimiento poblacional y para la destrucción ecológica que empobrecía a la población maya
de Chiapas. A pesar de que las misiones trataron de establecer una nueva base económica al
promocionar la colonización y el desarrollo agrícola, dichos esfuerzos no fueron suficientes.

Los misioneros también fracasaron en absorber completamente las energías espirituales de

sus neófitos, como demuestra el creciente número de protestantes Chol que desertaban hacia
las iglesias pentecostales. Estos grupos disidentes eran en estilo más vivos y más participativos
que la estructura presbiteriana promovida por la misión. También practicaban un estilo de
liderazgo más indígena y colectivo.{53} Pero su atracción más importante pudo haber sido la
curación. Aquí, como en otras partes, los protestantes indígenas parecían estar más
interesados en el saneamiento por la fe que en la medicina occidental, a pesar de la
importancia de esta última para que los misioneros demuestren su poder. Frente a problemas
médicos desconcertantes, que típicamente surgían de la pérdida del acceso a la tierra, los ritos
mágicos del pentecostalismo parecían ser más eficaces que los antibióticos que habían
permitido el ingreso de los misioneros.

Esta era la clase de fracaso que forzaba a los misioneros y a sus consultores antropológicos a
adoptar un método más sofisticado para comunicar su mensaje. Los fundamentalistas habían
asumido que podrían dispersar la niebla de superstición sobre la mente pagana, y luego
imprimir sobre ésta sus doctrinas. Pero ahora los evangélicos se veían forzados a realizar
presunciones más complicadas sobre la naturaleza de la verdad y la percepción de ésta de
cultura a cultura. En palabras de William Smalley, un consultor de la sociedad bíblica, «el
corazón del [112] hombre no es una pizarra limpia a la que llega el Evangelio y escribe allí por
primera vez. Es algo complejo y sobre él se han escrito garabatos y ha sido gravado
profundamente desde el nacimiento hasta la muerte». {54}
Durante mucho tiempo, los misioneros habían luchado para impedir que los neófitos
malinterpretaran el evangelio en términos de sus antiguas creencias. Después de que la
antropología cultural ingresó al escenario, éstos continuaban sosteniendo la batalla en
términos de combatir al «sincretismo» o al «Cristopaganismo». No obstante, en la Escuela
Fuller de Misión Mundial y en las páginas del periódico Missiology, el cual reemplazó
a Practical Anthropology después de 1973, algunos evangélicos concedían bastante a la
relatividad de los sistemas cognoscitivos. Influenciados por el pensamiento católico sobre la
«inculturación» del evangelio, estaban discutiendo sobre cómo los neófitos de otras culturas
podrían interpretar al cristianismo en términos de sus creencias preexistentes.

En un caso en Papua Nueva Guinea, un traductor Wycliffe observó que los neófitos Samo
habían «aceptado [el cristianismo] en términos de su propio sistema de creencia... aplicando
[el mensaje del evangelio] a sus necesidades... sin alterar su ideología básica.» Un boletín
Wycliffe para los colaboradores norteamericanos anotaba que un shaman mexicano converso
tenía «una visión del mundo muy diferente a la nuestra.» {55} Aun si el objetivo final era el de
cristianizar la concepción indígena del mundo en un sentido universal y supracultural, los
neófitos tendrían que emplear a su cultura para aprender sobre la nueva religión.

Estimulados por los antropólogos, los misioneros neo-evangélicos más flexibles estaban
aceptando la idea de que un indígena brasileño pudiera interpretar legítimamente una
escritura en forma diferente a ellos. Para los evangélicos comprometidos con este
pensamiento, simplemente se estaba «contextualizando» al evangelio en culturas diferentes,
una tarea a la que también se referían como «etnoteología». De los teólogos tomaron el
lenguaje de la hermenéutica, el debate sin fin sobre las distintas modalidades de interpretar la
Biblia. Lo que negaban enfáticamente era estar abandonando su fe en la Biblia como divina,
confiable y autoritaria. [113]

Cuando se permitió a las iglesias nativas interpretar el evangelio en términos de su propia

concepción del mundo, desafortunadamente, algunos de los resultados no parecían ser
«bíblicos» para muchos misioneros y para sus sostenedores norteamericanos. Las
interpretaciones no-fundamentalistas de la Biblia eran, por definición, inaceptables. Los
fundamentalistas seguían insistiendo en que existía una sola interpretación correcta de la
Biblia –la suya– y que cualquiera de buena voluntad y mente sana podía llegar a ella. El admitir
la variación y la ambigüedad implícita en los discursos de contextualización, hermenéutica o
etnoteología sería la muerte de todo su sistema.

El evangelizar a las culturas no-occidentales a través de su propia concepción del mundo, en

lugar de tratar de romperla, tuvo implicaciones subversivas. Como lo han reconocido los
antropólogos evangélicos, la discusión sobre cómo estaba culturalmente condicionado el
mensaje del evangelio podría desacreditarlos frente a sus hermanos. De acuerdo a un
estudioso, la contextualización habitaba en «las regiones marginales de la discusión
evangélica».{56} Enfrentarse a la pregunta podría dividir al mundo evangélico.

Mientras tanto, los antropólogos estaban ayudando a entrenar a la siguiente generación de

misioneros. A pesar de la discusión sobre la sensibilidad cultural, los latinoamericanos
escépticos, como Jorge Lara Braud, creían que la mayor parte de los hermanos
norteamericanos no poseía la capacidad intelectual para el trabajo misionero. {57} En el lado de
los pesimistas estaba Eugene Nida, el consultor de la sociedad bíblica que por mucho tiempo
había impulsado a la antropología entre los evangélicos. Rechazando las afirmaciones de que
había una nueva generación de misioneros iluminados, Nida creía que la socialización
misionera continuaba produciendo gente poco apta para la tarea. En verdad, el recinto de la
misión tradicional que separaba a los misioneros del resto de la sociedad todavía se mantenía
fuerte. De acuerdo a Nida, las agencias seguían promocionando el tipo de comportamiento
intragrupal que consideraban esencial para mantener la cohesión de su empresa.

El entrenamiento misionero continuaba girando alrededor de la inculcación de verdades

establecidas, afirmaba Nida, en lugar de promover un juicio crítico, el cual todavía era ajeno a
gran parte de la educación evangélica. [114] Ciertos rasgos de la cultura norteamericana –un
sentido de superioridad cultural, prioridad a programas sobre la gente, preocupación por la
cuantificación, éxito personal, y movilidad vertical– parecían estar profundizándose en la
nueva generación. Nida sospechaba que, más inseguros que nunca, los norteamericanos eran
cada vez menos capaces de tratar con otras culturas. Gran parte del movimiento misionero
mantenía la presunción de que las adineradas iglesias norteamericanas eran el gran recurso de
Dios para evangelizar al globo, que lo que funcionaba en los Estados Unidos funcionaría en el
exterior, y que, de un día para el otro, una ola de jóvenes podía ganar el mundo para Cristo. {58}

Notas

{44} Sra. de Milton A. Gabler, Practical Anthropology 2(2): 43-44, 1955, en una reseña del

influyente Nida 1954.

{45} Reyburns 1955: 73, 123.

{46} Nida 1981: 5.

{47} Aulie 1979: 72-73 y Cardiel Coronel 1983: 47-51.

{48} Aulie 1979: 155 and Juan Schuster al autor, 16 de noviembre de 1983.

{49} Citado en Weerstra 1972: 252.

{50} Aulie 1979: 140, 156-157, 165-167.

{51} Schuster al autor, Cardiel Coronel 1983: 105 y Fretwell 1983: 23.

{52} Fretwell 1983: 14.

{53} Aulie 1979: 185-188.

{54} Citado en Kaleli 1984: 75.

{55} Shaw 1981. Joseph P. Grimes, «To Reach Certainty», In Other Words, septiembre 1981,
pp. 1-2.

{56} David F. Wells, «An American Evangelical Theology», en Marsden 1984: 88.

{57} Lara-Braud 1983: 3.

{58} Nida 1981.

Cristo, Inc.

El Congreso de Lausana había declarado a la misión mundial un esfuerzo mundial por parte de
los cristianos de todas partes, no solamente aquellos de América del Norte y Europa. Bajo la
presión del nacionalismo tercermundista, las principales misiones de los Estados Unidos, como
la Misión Latinoamericana, Visión Mundial, y los Traductores Wycliffe de la Biblia,
internacionalizaron sus estructuras administrativas. Hablaban de la asociación en las misiones,
de fortalecer a la iglesia local y nacional para hacer frente a sus responsabilidades, y de
estimular a las iglesias latinoamericanas para que envíen sus propios misioneros extranjeros.

Sin embargo, nada de esto significó el debilitamiento de la presencia norteamericana. Significó

su expansión, en lo que se convirtió en una era de precipitado crecimiento para las agencias
más grandes, incluyendo Wycliffe, Visión Mundial, Cruzada Estudiantil y Profesional para
Cristo, y Juventud con una Misión, cada una de ellas con su oficina central en el sur de
California salvo la última, cuyo fundador venía de allí. Sólo el ingreso estadounidense de
Wycliffe aumentó de 18 millones de dólares en 1978 a 48 millones en 1985, mientras que el de
Visión Mundial –impulsado por la hambruna de Africa– subió de 39 millones a 232 millones.

De acuerdo a los criterios empresariales, éstas no eran organizaciones especialmente grandes,

pero su naturaleza voluntaria significaba [115] que mantenían grandes cantidades de personal.
De los 105 millones de dólares de ingreso de la Cruzada Estudiantil en 1974, éste mantuvo a
dieciséis mil empleados asociados y a tiempo completo. En el año siguiente, los cinco mil
empleados a tiempo completo de Juventud con una Misión supervisaron a quince mil
misioneros a corto plazo: en el futuro, esperaban incrementar el número a cincuenta mil. Gran
parte del dinero de dichas organizaciones se gastaba en lugares en donde unos pocos miles de
dólares servían para mucho, para dar a los pueblos sus primeros pozos o para convertir a los
pastores en los primeros hombres educados de sus comunidades. En 1985, Visión Mundial
reportó unos 3.900 proyectos de desarrollo que beneficiaban a unas 16,8 millones de
personas. De hecho, el campo de trabajo de estas organizaciones era el mundo. Wycliffe
trabajaba en más de cuarenta países, Visión Mundial en ochenta y cuatro, y Cruzada
Estudiantil en ciento cincuenta. Juventud con una Misión afirmó tener centros en sesenta
países y decía haber evangelizado en todo el mundo salvo ciertos lugares de alto riesgo, como
Libia y Corea del Norte.{59}

En contraste con las iglesias, que generalmente debían funcionar como democracias, las
agencias paraeclesiales rendían menos cuenta a sus patrocinadores financieros. Tendían a ser
dirigidas desde arriba, en un estilo corporativo por los hombres que las habían fundado. {60} El
epítome del estilo corporativo era la Cruzada Estudiantil y Profesional para Cristo. Era la
creación de Bill Bright, un nativo de Oklahoma que fue a Los Angeles para hacer fortuna
vendiendo golosinas. A medida que Bright prosperó, se sintió atraído hacia los ricos e
influyentes evangélicos de la Primera Iglesia Presbiteriana de Hollywood. En aquel entonces, la
Presbiteriana de Hollywood se ocupaba de evangelizar a ciertas estrellas de cine que se
convirtieron en las celebridades evangélicas. No muy lejos se encontraba la Universidad de
California en Los Angeles, en donde Bright inició su ministerio estudiantil en 1951. Con el
rápido crecimiento de las universidades públicas, Bright ofrecía a los estudiantes de hogares
religiosos una nueva familia lejos de casa, valores de la clase media, y un modelo de movilidad
vertical –la forma cristiana. Su implacable pensamiento positivo también llamaba la atención
de los padres, a quienes preocupaba que sus hijos lograsen resistir las tentaciones de la
universidad. En la Cruzada Estudiantil, los jóvenes estarían [116] demasiado ocupados siendo
testigos de su fe como para meterse en problemas.

Para Bright, el cristianismo era un producto que debía ser anunciado como cualquier otro. El
evangelismo era una especie de arte de vender, conducido mejor en traje de vestir. Y la señal
más clara de que estaba llevando a cabo el trabajo del Señor era su éxito en utilizar las
contribuciones de empresarios adinerados para la construcción de su propia corporación.
{61}
 Nadie afirmaba que Cruzada Estudiantil (Campus Crusade) fuera una democracia. El cambio
de personal era alto debido al autoritarismo del fundador y presidente del movimiento.
Después de la partida de sus lugartenientes más cercanos, a finales de la década de 1960,
Bright estableció una política de «no-crítica». {62}

Más allá de las universidades, la Cruzada Estudiantil se volvió famosa por el uso de los medios
masivos de comunicación. En 1985, la principal atracción fue «Explo 85» (Explosión de Amor),
un espectáculo tecnológico que unía vía satélite a trescientos mil cristianos en noventa
conferencias locales.{63} Una década atrás, se dio la campaña «¡Ya la encontré!» Siguiendo a un
bombardeo publicitario a través de carteleras y de la radio, la Cruzada Estudiantil envió a sus
voluntarios para transmitir el mensaje de persona a persona. Esto fue el «evangelismo de
saturación», que pretendía dar a conocer a poblaciones enteras las «cuatro leyes espirituales»
de Bright, una prescripción de setenta y siete palabras para la salvación. A pesar de toda la
bulla, el evangelismo de saturación parece haber sido poco efectivo. En Arcadia, California, el
resultado de unas 29.000 llamadas telefónicas, 6.000 explicaciones de las cuatro leyes
espirituales, y 1.665 decisiones a favor de Cristo fueron cincuenta y cinco nuevos miembros de
iglesias, veinte y tres de los cuales habían estado anteriormente involucrados
eclesiásticamente.{64}

Entre los detractores evangélicos, las cuatro leyes espirituales de Bright, junto con su obsesión
por los números y por obtener «primeros lugares» estadísticos en la historia del cristianismo –
323.419 de esto, 1.000.000 de aquello– se convirtieron en sinónimos de convertir la fe en una
mercancía. Fuera de los Estados Unidos, la Cruzada Estudiantil obtuvo la reputación de ser
incapaz de adaptarse a las situaciones locales. A los evangélicos que trataban de adoptar
métodos más diplomáticos y [117] culturales no les impresionaba la retórica paramilitar de
ejércitos conquistando el mundo para Cristo. Interpretaban a las campañas de publicidad de
Cruzada Estudiantil como competitivas y triunfalistas. En Colombia, la campaña «¡Ya la
Encontré!», que pretendía generar curiosidad sobre quién estaba detrás de la publicidad y qué
se había encontrado, tuvo la mala suerte de coincidir con la Masacre de Jonestown, Guayana,
y con una ola de paranoia dirigida en contra de las sectas norteamericanas. {65}

Otra agencia paraeclesial que se estaba manifestando alrededor del mundo era Juventud con
una Misión. YWAM (pronunciado why-wham) fue líder en una industria evangélica de rápido
crecimiento, rivalizada únicamente por los grupos de ayuda y desarrollo. Su método era enviar
legiones de norteamericanos en cortas giras misioneras, con frecuencia con la duración de una
vacación de verano. El fundador del grupo, un ministro de las Asambleas de Dios llamado
Loren Cunningham, inició la empresa en 1960 con una visión de olas de jóvenes cristianos
evangelizando cada continente. A menudo, las agencias paraeclesiales fueron acusadas de
permitir a sus patrocinadores financieros menos participación que las iglesias, pero YWAM era
el epítome de la participación: quería enviar a todos al campo misionero.

Las misiones a corto plazo fueron posibles gracias a las baratas tarifas aéreas internacionales.
Interpretadas como turismo o algo peor por los latinoamericanos desconfiados, funcionaban
como una versión móvil de un campamento misionero. Los misioneros a corto plazo –treinta
mil al año durante la década de 1980 {66}– eran, generalmente, estudiantes subsidiados por sus
padres o por su iglesia. Sin mucha capacidad lingüística, difícilmente ganaban muchos
conversos. Pero aquel no era necesariamente el punto: el trabajo misionero a corto plazo era
una forma cristiana de ver el mundo, exponiendo a los norteamericanos provincianos a otras
culturas, pero protegiéndolos de los peligros de la inmersión. Un coro evangélico de atractivas
jóvenes norteamericanas era una buena forma de anunciar el siguiente avivamiento. Cuando
no estaban cantando, podían ayudar a construir una nueva iglesia en los alrededores. Lo más
importante era que dichas experiencias enganchaban a participantes en el evangelismo,
fomentaban el interés en apoyar [118] financieramente a la obra, e interesaban a los
voluntarios en compromisos misioneros más largos. {67}

Carismática en estilo, YWAM hablaba mucho sobre los signos del Señor. Estos eran golpes de
buena fortuna, con frecuencia donaciones de otros cristianos, que enseñaba a sus miembros a
interpretar como providencia divina. Influenciados por el movimiento pastoral, YWAM
también enfatizaba el establecimiento de la autoridad espiritual sobre los novicios, algunas
veces hasta el punto de que otros evangélicos se preguntaban si estaban tratando con un
culto.{68} Bajo la dirección de un personal que se sentía libre de hacer todo lo que creía que el
Señor le decía, los novicios atravesaban por «escuelas de entrenamiento de discipulado», las
mismas que los convertían en equipos evangelizadores. Los de YWAM inundaban los eventos
deportivos internacionales (once mil de ellos en las Olimpiadas de 1984 en Los Angeles),
evangelizaban en las zonas rojas, organizaban teatros de la calle, trabajaban en orfanatos,
distribuían Biblias, enviaban equipos médicos, e incluso dirigían campos de refugio en el Lejano
Oriente.

Alrededor del mundo, YWAM operaba desde lo que llamaba «bases» –doscientas de ellas–
cada una de las cuales debía operar, supuestamente, como una «franquicia» independiente. A
esta estructura descentralizada se atribuían, algunas veces, los malentendidos y conflictos que
el ministerio de YWAM podía dejar tras darse a la fuga. En Guatemala, la llegada en 1983 del
barco Anastasias, de YWAM, cargado con cientos de misioneros a corto plazo, convenció a los
católicos de que estaban siendo invadidos por un ejército de sectas. De acuerdo a YWAM,
envió a casi dos mil misioneros a corto plazo a Guatemala durante los dos años siguientes.
{69}
 Los métodos del grupo también provocaron objeciones por parte de las iglesias y misiones
locales a las que decía estar ayudando. Cuando sus equipos de visita cometían equivocaciones
culturales y políticas en el evangelismo de puerta a puerta, eran los hermanos residentes los
que cargaban con la culpa.

«YWAM llega y se va, y parece que nunca presta atención a los ministerios que ya están allí»,
se quejaba un misionero en Africa. «Cuando llegaron a nuestra área, no tenían ni idea de cómo
nos iba a afectar lo que ellos estaban realizando a los que habíamos estado allí [119] durante
un período más largo. Muchos gobiernos están tan interesados por el comercio de turistas que
no hacen nada por obstaculizar las actividades de gente como la de YWAM. Pero, tan pronto
como parten, los cristianos nacionales y los misioneros de largo plazo sienten la reacción. La
vigilancia aumenta, se encarcela a la gente, se registran casas, se confiscan Biblias.» {70} El
fundador de YWAM, Loren Cunningham, pensaba que se debía permitir a sus jóvenes cometer
errores.{71}

Notas

{59} Respecto a YWAM: Bruce Joffe, «Man With A Mission», Charisma, noviembre 1985, pp.

21-26. Bryan Bishop, «YWAM Steps Out», World Christian (Pasadena, California: U.S. Center for
World Mission), enero-febrero de 1986, pp. 18-23. John Holzmann, «Youth With A
Mission», Mission Frontiers, octubre-diciembre 1985, pp. 9-17. Las cifras para las otras
organizaciones provienen de sus memorias anuales.

{60} Bruce Shelley, «The Parachurch Vision», Christianity Today, 8 de noviembre de 1985, pp.

41-43.

{61} Bright 1985.
{62} Quebedeaux 1979: 54, 107, 181, 184.

{63} John Capon, «Video Conference Links Christians in 54 Countries», Christianity Today, 7 de

febrero de 1986, pp. 46-47.

{64} Quebedeaux 1978: 58.

{65} «Alfa y Omega: ¡Ya la Encontramos!» Alternativa (Bogotá), 29 de enero de 1979, pp. 12-

13.

{66} Jeleta Fryman, «The Movement», World Christian, enero-febrero 1986, pp. 25-28.

{67} Sharon E. Mumper, «Are Short-Term Volunteers the Way of the Future?» Christianity

Today, 4 de abril de 1986, p. 41.

{68} Bryan Bishop, «YWAM Steps Out.»

{69} Deborah D. Cole, Charisma, noviembre de 1984, pp. 22-25.

{70} John Holzmann, «Youth With A Mission.»

{71} Entrevistas a Loren Cunningham: Bruce Joffe, «Man With A Mission», y «Taking the Gospel
Into All the World... With Signs Following», People of Destiny, julio-agosto de 1985, pp. 25-29.
Para una reseña sobre la formación de YWAM, véase Cunningham 1984.

Iglesia versus paraeclesia

Juventud con una Misión estaba lejos de ser la única agencia paraeclesial norteamericana
acusada de seguir su propia agenda a costa de las iglesias locales. «El traer tu propio programa,
hablar sobre colaboración, y terminar haciendo tu propio asunto, es de cada grupo que viene
de los Estados Unidos», me dijo Washington Padilla {72}. Las organizaciones paraeclesiales más
grandes, como la Asociación Evangelística de Billy Graham y la Red Cristiana de Transmisión de
Pat Robertson, podían tener un gran impacto sobre los movimientos evangélicos locales. Otros
promotores de alianzas evangélicas, como la Cruzada Luis Palau, y los Ministerios O.C
(Cruzadas de Ultramar), también podían tener bastante influencia.

Para empeorar las cosas, ahora que algunas misiones establecidas aminoraban el paso y
reflexionaban sobre sus experiencias, muchos ministerios domésticos norteamericanos
lanzaban operaciones en el exterior, en una nueva ola de descarado empresarialismo. Por lo
general, los nuevos grupos eran pentecostales o carismáticos. Cada uno justificaba sus
ambiciosos planes de expansión como una humilde obediencia al mandato bíblico de
evangelizar al mundo. Generalmente, las acusaciones más reveladores contra estos grupos
venían de otros evangélicos. Quejas comunes incluían el no consultar con las iglesias
establecidas antes de ingresar en las nuevas áreas; duplicar los esfuerzos de otros hermanos
malgastando los recursos; atraer a los líderes jóvenes más prometedores con salarios más
altos que lo que las iglesias locales podían ofrecer; y el no investigar el historial de los nuevos
empleados, quienes a veces resultaban haber huido de su iglesia original debido a faltas
morales. [120]

El enlistar a las iglesias locales en una campaña paraeclesial tras otra no era la solución, debido
a que tales esfuerzos tendían a ser una tremenda carga financiera y psicológica. Pasado el
entusiasmo, la agencia paraeclesial dejaba la ciudad, las iglesias locales quedaban agotadas, y
sus miembros sentían la necesidad de nuevas formas de estímulo ajeno. Si eso no era
suficiente, el impresionante número de decisiones a favor de Cristo generalmente no se
traducía en nuevos miembros para la iglesia. No era raro que el 90% de tales neófitos se
desvanecieran en el aire.

El objetivo de las agencias paraeclesiales era, por definición, multiplicar y fortalecer las iglesias
locales. Sin embargo, solo podían justificarse al afirmar que las iglesias existentes no podían
manejar solas la evangelización. De acuerdo a dos investigadores en India, Vinay Samuel y
Chris Sugden, lo que ellos llamaban «misiones multinacionales» estaban dejando a un lado a
las iglesias del Tercer Mundo, subordinándolas a sus propios planes, e imponiendo sus propios
líderes. Tales agencias teóricamente reconocían la autonomía formal de las iglesias nacionales,
afirmaban Samuel y Sugden, pero las estaban incorporando a una forma más sofisticada de
dependencia.

Muchas denominaciones del Tercer Mundo descendían de lo que ahora eran las iglesias
protestantes ecuménicas en América del Norte y Europa. Cuando llegaron las nuevas misiones
evangélicas, de acuerdo a Samuel y Sugden, asumieron que el liderazgo de las iglesias hijas no
era evangélico. Dejaron a un lado a las autoridades de la iglesia nacional, de quienes
desconfiaban, y se dirigieron directo hacia los pastores locales. Reclutaron, entrenaron y
financiaron su propio «liderazgo evangélico nacional», apoyado por las multinacionales pero
sin una real responsabilidad hacia las denominaciones establecidas. Estos líderes eran «piratas
evangélicos», decían Samuel y Sugden: «controlan los mares y se apropian los recursos, pero
están más allá de la ley.»

Las paraeclesiales estaban sobre todo interesadas en el crecimiento máximo. Por lo tanto, se
sentían tentadas a sustituir los difíciles imperativos del evangelio, como arrepentimiento y
justicia, por una forma de salvación fácil de comercializar. Por ejemplo, de acuerdo a los
expertos en iglecrecimiento, era necesario mantener a la iglesia lejos de [121] los temas
sociales controvertidos y minimizar las obligaciones sobre los nuevos creyentes, para atraer a
un máximo número de conversos. Para apelar al espectro más amplio de donantes en los
Estados Unidos, las agencias paraeclesiales tendían a adoptar las posiciones más inofensivas y
ambiguas, al precio de no informar a sus patrocinadores sobre las realidades en el campo.

Las implicaciones de la dependencia en las agencias norteamericanas fue dramatizada por la

crisis de la deuda latinoamericana. A pesar de que las denominaciones latinoamericanas
habían adoptado medidas para nacionalizar las funciones misioneras, señalaba Al Hatch, ahora
el colapso económico les imposibilitaba mantener el financiamiento. O cesaba el programa o
se retomaba a la dependencia en fondos extranjeros. Mientras tanto, el poder adquisitivo del
dólar norteamericano, cada vez más fuerte sobre la devaluada moneda latinoamericana,
ampliaba la disparidad entre las instituciones extranjeras y las nacionales. Aunque para las
organizaciones norteamericanas era fácil ampliar su infraestructura, para los evangélicos
latinos era casi imposible aún organizar una conferencia –a menos que estuviera financiada
por los norteamericanos. Como resultado, más líderes evangélicos decidieron que el Señor les
estaba llamando para servir a los hispanos en los Estados Unidos. {73}

Las multinacionales evangélicas no sólo desplegaban un formidable apetito para aumentar su

clientela; sino que también eran partidarios de ocultar sus ambiciones en el discurso de la Gran
Comisión. Como señalaron Samuel y Sugden, siempre redefinían al evangelismo mundial, de
forma que los requisitos para llevarlo adelante siempre estaban fuera del alcance de las
iglesias nacionales, por lo cual éstas necesitaban de la intervención de las multinacionales. Si
las iglesias nacionales respondían a la necesidad en los términos de estas agencias, se
convertían en dependientes de los patrocinadores extranjeros en cuanto a la tecnología. Una
vez que la iglesia nacional era equipada para realizar la tarea en los términos de las
multinacionales, éstas últimas se adelantaban con nuevas definiciones de la tarea.

Por lo tanto, para Samuel y Sugden, las llamadas para la misión mundial sonaban
sospechosamente a ofertas de venta para las mismas agencias misioneras. En lugar de servir a
las iglesias nacionales, como [122] afirmaban las multinacionales, en realidad estaban
persuadiendo a los cristianos del Tercer Mundo de que necesitaban productos que únicamente
las multinacionales podían ofrecer. Al multiplicar la aparente necesidad de misiones
extranjeras, y al asumir que las nacionales no podían realizar la tarea por sí solas, afirmaban
Samuel y Sugden, las multinacionales estaban inventando justificaciones para dejar a un lado a
la iglesia nacional.{74}

Discusiones sobre los grupos de pueblos no-alcanzados eran un buen ejemplo. La cifra de
Ralph Winter de 16.750 «pueblos escondidos» resultó ser una táctica publicitaria más que una
estadística verídica. Pero de acuerdo al editor de Evangelical Missions Quarterly, esta cifra
impresionó a tantos evangélicos norteamericanos mal informados que las misiones,
presionadas por sus patrocinadores para encontrar y evangelizar a los «pueblos escondidos»,
se estaban quejando de «estadísticas oscuras y raras». {75} La idea era tan elástica («las
enfermeras de Saint Louis, Missouri» habían sido declaradas como un «pueblo escondido»)
que podía ser utilizada para justificar la intervención misionera en cualquier lugar.

Todavía otro problema era cómo definir a los «no-alcanzados». ¿Qué hacer con las muchas
iglesias indígenas que se habían rebelado en contra de los misioneros, que se habían vuelto
heréticas y ahora eran inmunes al evangelismo porque insistían en que su propia
interpretación era la correcta? ¿Era alcanzadas o no-alcanzadas? {76} Las distinciones entre
cristianos «verdaderos» y «nominales» se estaban realizando arbitrariamente. Mientras Peter
Wagner aclamaba la afluencia de los africanos hacia las iglesias independientes, algunas de las
cuales consideraban a sus líderes como mesías, en América Latina excluyó a todos los católicos
romanos de sus cálculos de iglecrecimiento. {77}

Los estrategas evangélicos expandieron, implacablemente, su definición de la necesidad del

trabajo misionero. Una reunión de Lausana decidió que los no-alcanzados consistían en
cualquier grupo social con un 20% o menos de cristianos, lo que motivó quejas de que dicha
definición incluía a todos afuera de las regiones mas evangélicas de los Estados Unidos.
{78}
 Hablando de manera general, los entusiastas estaban ampliando el significado de
«inalcanzable» desde «no-tocados» hasta [123] «no-transformados». La simple transmisión
del mensaje ya no era suficiente; más bien, los evangelistas deberían continuar dirigiéndose a
un grupo aunque éste hubiese rechazado al cristianismo.

A pesar de los equívocos, la mayoría de las misiones adoptaron la lógica de los pueblos
escondidos. Su característica más fascinante era la forma en la que expandían la necesidad de
sus servicios. En cuanto al cargo de inventar justificaciones para dejar a un lado a iglesias
tercermundistas que no quisieron colaborar, los ideólogos del movimiento no se disculpaban.
En 1979, el Centro de Investigaciones Avanzadas de Misiones afirmó que cualquier pretensión
de ser la iglesia nacional, con jurisdicción sobre las nuevas iniciativas misioneras, estaba
bloqueando la evangelización de cientos de pueblos no-alcanzados. {79}

Como política, las Asambleas de Dios se rehusaban a «sucumbir... frente a intereses

nacionalistas, los mismos que impedirían cumplir con la Gran Comisión». Peter Wagner
desacreditó la «hipersensibilidad hacia... el nacionalismo eclesiástico». {80} Era verdad que
algunas de las denominaciones protestantes más establecidas no eran evangelistas vigorosas.
Así como la estructura católico-romana había sofocado la autonomía de las dependencias
locales durante siglos, señaló Willian Burrows, el someterse a la elite protestante en las
capitales latinoamericanas podría ahogar la evangelización de las bases. Los críticos
evangélicos de las misiones norteamericanas ¿deseaban en realidad la autoridad centralizada
en lugar del evangelismo independiente?{81}

No obstante, para los evangélicos preocupados por la influencia estadounidense y por el

surgimiento de la derecha religiosa, era fácil adivinar motivos políticos dentro de las agencias
paraeclesiales. ¿Qué tal si estaban contribuyendo menos para el crecimiento de la iglesia que
lo que obtenían de ésta, utilizando los logros de los cristianos del Tercer Mundo para obtener
dinero en los Estados Unidos, luego gastarlo para subordinar a aquellos mismos cristianos para
sus propios planes? Tal vez estaban tratando de socavar los niveles intermedios de liderazgo y
de reemplazarlos con los suyos, para establecer un control directo de los evangélicos
latinoamericanos a través de personalidades de la farándula, como los televangelistas. {82} Al
aplicarla a algunas de las misiones más [124] antiguas y más cautas, esta clase de especulación
parecía paranoica e injusta, hasta que la llegada de la derecha religiosa pareció confirmarla.

Notas

{72} Entrevista del autor, Quito, 15 de mayo de 1985.

{73} Al Hatch, «What's Coming in the Light of Current Money Squeeze», Pulse, abril de 1983,
pp. 2-4.

{74} Samuel y Sugden 1983.

{75} Reapsome 1984.

{76} El ejemplar de enero de 1985 de Missiology se dedica a esta pregunta.

{77} Alan Neely, reseña de Wagner 1983, International Bulletin of Missionary Research, julio de

1985, pp. 133-134.

{78} Wagner y Dayton 1981: 27. Dayton y Wilson 1983: 33.

{79} Citado por Samuel y Sugden 1983: 152.

{80} Wagner 1973: 97, 114.

{81} William R. Burrows, en Samuel y Sugden 1983: 156.

{82} George Pixley, citado en Mondragón 1983: 158-162.

El despertar evangélico en América Latina

Desde la revolución sandinista, afirmó Margaret Randall en 1982, surgieron en Nicaragua más
de noventa sectas nuevas, de naturaleza pseudo-religiosa. Estas eran más perceptibles en los
barrios pobres de las ciudades y cerca de la frontera con Honduras, en donde la pobreza, la
ignorancia y el analfabetismo volvían a las personas vulnerables a la propaganda religiosa. Las
sectas urgían a las personas a no participar en el proceso revolucionario, no unirse a la milicia
o a las organizaciones comunitarias, no honrar a los símbolos sandinistas, no defender a la
revolución. Su presencia podía sentirse en casi todas las batallas entre sandinistas y
contrarrevolucionarios. Según Randall, incluso una investigación sumaria reveló que recibían
fondos de la Agencia Central de Inteligencia. {1}
Así es como la izquierda y la Iglesia Católica percibían al crecimiento evangélico en América
Latina. Alarmados por las irrupciones sectarias en sus distritos, perplejos sin saber cómo
responder, acusaron a los evangélicos de ser la quinta columna del imperialismo
estadounidense. En realidad, no existía una prueba cierta de un financiamiento de la CIA, por
lo menos hasta el momento.{*} Apareciera o no tal prueba, existía un problema mayor: el ala
derecha de las misiones evangélicas se mostraba complacida de servir a Washington por su
propia cuenta. [126]

En la zona de guerra del norte de Nicaragua, a los sandinistas y a sus partidarios les resultaba
difícil comprender por qué, en un momento en el que los pobres necesitaban defender sus
logros de los Estados Unidos y de la contrarrevolución, tantos pasaban sus noches aplaudiendo
y cantando sin ningún objetivo aparente. Para los gobernantes de la nueva sociedad socialista,
era fácil concluir que los adeptos evangélicos habían perdido la cabeza. En efecto, cuando
pregunté a algunos creyentes de Matagalpa sobre cuál era el nombre de su iglesia, se inició un
debate. Antes de que finalmente se pusieron de acuerdo sobre quiénes eran –la Misión
Pentecostal Unida en Nicaragua-Matagalpa– propusieron y rechazaron cuatro apelaciones
similares, aparentemente los nombres de otras iglesias de la que había descendido la suya
después de una serie de divisiones.

Matagalpa era el hogar del movimiento «tizón», un movimiento del Espíritu Santo que empezó
en las políticamente conservadoras Asambleas de Dios. Las iglesias, según los líderes del
movimiento, se habían convertido en algo así como tizones quemados. Apagadas por lo
mundano, necesitaban ser encendidas nuevamente. Se decía que el movimiento empezó en
1983 o 1984, con la resurrección de un soldado sandinista. Nadie sabía su nombre ni su
paradero, pero después de su partida se recibió el don de lenguas y hubo puesta de manos;
aquellos que estaban llenos del Espíritu Santo cayeron por tierra. El comité local de pastores se
rehusó a dar su respaldo: una razón fue que la imagen del tizón había llegado por medio de
una profecía y no por la Biblia. Pero el avivamiento seguía propagándose en las montañas, y se
decía que se había extendido hasta Cuba.

Mientras los evangélicos de Matagalpa reflexionaban sobre el significado de estos eventos,

éstos y sus pastores se encontraban al borde de un conflicto de poder en la capital, entre dos
grupos que decían representar a los protestantes de Nicaragua. Uno era una agencia de
desarrollo pandenominacional que trabajaba con los sandinistas; el otro era una organización
de liderazgo fundamentalista que no quería nada con la revolución. {2}

Como algo típico de estos enfrentamientos eclesiásticos, cada sector acusaba al otro de ser un
frente político, un instrumento en la lucha por el poder. [127] Cada uno sospechaba que el
otro representaba a una conspiración internacional que engañaba a los cristianos con una
ideología falsa, manipulándolos hacia fines profanos. Implícita en esta clase de intercambio se
encontraba una denigración compartida de la capacidad de los latinoamericanos para actuar
por sí mismos. Fuera de esta polémica estaba la forma cómo los movimientos religiosos
surgían de las experiencias populares, cómo expresaban los conflictos populares en nuevas
formas ambiguas, y cómo podían romper los esquemas que los pastores y los políticos les
imponían.

Para dar sentido a la efervescencia protestante en América Latina, observadores han hablado
de sucesivas «olas» de evangelismo. La primera, que se inició en el siglo diecinueve, vino de las
denominaciones históricas de América del Norte. Sus misiones lideraron la lucha por la libertad
religiosa en contra de la Iglesia Católica, construyeron hospitales y escuelas, pero en general
produjeron solo pequeños enclaves de conversos. En una generación o dos, protestantes como
éstos tendían a surgir de las clases más bajas y a perder interés en el evangelismo.

La segunda ola de evangelismo fue la fundamentalista. Consistía en misiones de fe y

denominaciones conservadores, que llegaron con la creencia de que las agencias históricas no
estaban a la altura de la Gran Comisión. Después de la Segunda Guerra Mundial, estos grupos
–como la Misión Centroamericana, la Alianza Cristiana y Misionera, la Unión Misionera
Evangélica, y la Misión Latinoamericana– reemplazaron a las denominaciones históricas como
columna vertebral de las misiones protestantes. Pero estos grupos tendían a ser demasiado
rígidos para los latinoamericanos. Por ejemplo, se oponían a las formas emocionales de cultos,
y no permitían fácilmente que los conversos se encargaran de sus propias iglesias. Como
resultado, incluso estos evangélicos fervientes lograron relativamente poco.

En los años sesenta, las dos clases de protestantismo habían sido superadas por una tercera, el
pentecostalismo. Los dos tercios de los protestantes latinoamericanos eran pentecostales y
dicha proporción había aumentando a tres cuartos en los años ochenta. {3} Algunos de los
cuerpos pentecostales más exitosos eran misioneros en su origen –incluyendo las Asambleas
de Dios (Springfield, Missouri), la Iglesia de Dios (Cleveland, Tennessee), [128] y la Iglesia del
Evangelio Cuadrangular (Los Angeles, California). Pero la mayoría eran desprendimientos de
iglesias misioneras lideradas por latinoamericanos. El protestantismo se estaba convirtiendo
en latinoamericano en dos formas, señaló Emilio Willems. La primera era organizacional, en la
forma de revueltas contra el control misionero. La segunda era litúrgica y en menor grado
doctrinal, en un cambio hacia las formas entusiastas de culto características de los
pentecostales, incluso entre los evangélicos que decían no serlo. {4}

Uno de los resultados fue una explosión de grupos competitivos. Las iglesias evangélicas han
sufrido siempre divisiones, pero ahora la atomización parecía intensificarse. Las agencias
norteamericanas contribuían a esta situación a través de dinero, personal e ideologías. De la
gran división entre la corriente histórica y la evangélica en los Estados Unidos, los conflictos se
ramificaron hasta las iglesias latinas, las que se polarizaron según nuevas líneas. Las agencias
liberales y evangélicas apoyaron a líderes rivales, agrandaron las diferencias, y trataron de
influenciar a las iglesias –principalmente pentecostales– en su propia dirección.

Enfatizando la expansión sobre cualquier otra consideración estaban las agencias

paraeclesiales norteamericanas y sus aliados latinoamericanos, hombres cuyo tema favorito
era la última técnica para vender el evangelio. Se oponía a ellos un pequeño grupo radical,
asociado con el Consejo Mundial de Iglesias, que enfatizaba la necesidad de un cambio
estructural –es decir, una revolución en contra de la misma estructura de poder que, según los
conservadores, era ordenada por Dios. Desempeñando un papel ambiguo entre las dos
primeras tendencias se encontraba una tercera, dirigida por teólogos latinoamericanos que
criticaban tanto a la derecha como a la izquierda, pero que generalmente hablaban en tonos
suaves, para evitar ser acusados de liberalismo. Esta fue la confrontación triangular de los años
setenta, dentro de la cual irrumpió un cuarto grupo durante los años ochenta, la derecha
religiosa. Esta última consideraba a la guerra en Centroamérica como algo que estaba en el
orden del plan divino y empujaba a las iglesias evangélicas hacia el frente.

Los conservadores del iglecrecimiento y de la derecha religiosa dominaban la acción. Pero,

como señaló Jean Pierre Bastián, los [129] deseos de los liderazgos competitivos podrían tener
poca influencia en las iglesias. Detectó una división entre ciudad y campo, entre burocracias
eclesiásticas urbanas e iglesias rurales, las cuales, pensaba, escapaban de su control. {5} Se debía
evitar que el lenguaje de la salvación se refiriese demasiado directamente al aquí y al ahora.

Notas

{*} De acuerdo a Newsweek, 15 de junio de 1987, el arzobispo católico de Nicaragua, Miguel

Obando y Bravo, había recibido fondos de la CIA a través de un laberinto de frentes, de
manera que cada parte pudiera negar tener conocimiento de la identidad de la otra. (Para más
detalles, véase el Consejo en Asuntos Hemisféricos, Washington Report on the Hemisphere, 16
de marzo de 1988. p. 5.)

{1} «Revolution and Religion in Nicaragua,» Guardian (New York), 15 de septiembre de 1982, p.

21.

{2} Entrevistas del autor, Matagalpa. Nicaragua, 14 de agosto de 1985.

{3} Read et al. 1969: 58; Bastián 1986: 14.

{4} Willems 1967: 104. Para una reseña histórica del protestantismo latinoamericano, véase
Bastián 1986.

{5} Bastián 1984: 50-51, 63-64.

Adventistas, Mormones, Testigos

Un misionero conocía pocas aflicciones mayores que el ser confundido con otro grupo al que él
consideraba como una secta falsa; que, en el mismo aeropuerto en donde encontraba a un
solo nuevo asistente de los Estados Unidos, dejaba a una docena de estos ayudantes; y esto
era algo que estaba creciendo mucho más rápido que su propia iglesia. A medida que los
protestantes introducían la secta en América Latina, otros disidentes seguían sus huellas. Los
más numerosos eran los pentecostales, con quienes otros evangélicos gradualmente se
pusieron de acuerdo. Pero las más visibles eran tres iglesias de los Estados Unidos, a las que los
evangélicos encontraban tan difíciles de aceptar que, en diversos grados, las clasificaron como
religiones distintas. Estas eran los Adventistas, los Testigos de Jehová y los Mormones.

Durante la década de 1970, los Adventistas del Séptimo Día parecían ser la iglesia no-católica
más grande en México, Honduras, Costa Rica, Colombia, Ecuador, Perú y Bolivia. {6} La iglesia
creció tan rápidamente en América Latina y en Africa que únicamente el 15% de sus 4,4
millones de miembros en 1984 eran norteamericanos. {7} De acuerdo a un estudio de
iglecrecimiento, una razón para su éxito fue transferir el liderazgo hacia los neófitos. Otro era
un programa médico y educacional estrechamente ligado al evangelismo. {8} Para los
campesinos que deseaban una escuela para sus hijos, un profesor adventista con salario era un
aliciente poderoso; a cambio, él los organizaba en una congregación.

Los adventistas eran particularmente controvertibles debido a dos doctrinas basadas en el

Antiguo Testamento. La primera, que prohibía toda actividad mundana el sábado,
desorganizaba muchos días de trabajo comunitario. La segunda, que prohibía comer cerdo y
ciertos otros tipos de carne, fomentaba la desnutrición cuando los neófitos carecían de otras
fuentes proteínicas. Sin embargo, idiosincrasias como éstas no impidieron [130] su
crecimiento: en el Perú, un grupo disidente conocido como los Israelitas llevaron dichas reglas
aún más lejos, hasta el punto de regresar a los sacrificios, barbas largas, y túnicas blancas del
sacerdocio aarónico. Identificando a la Amazonía como la Tierra Prometida, los Israelitas
fundaron colonias y para los años ochenta, rivalizaban en tamaño con las denominaciones
evangélicas más grandes.{9}

Regresando a los adventistas ortodoxos, su obsesión con la pureza ritual y con el fin del mundo
les dio un reputación autoritaria. Rechazaban como apóstatas a otros fundamentalistas,
quienes correspondían la opinión con el fundamento de que los adventistas daban una
importancia no-bíblica a las visiones de su fundadora, la profeta Ellen G. White (1827-1915).
No obstante, muchos adventistas deseaban ser aceptados como cristianos evangélicos.
Durante las décadas de 1960 y 1970, surgió una tendencia más «bíblica», una que deseaba
dejar a un lado las enseñanzas adventistas si éstas contradecían las escrituras. A pesar de que
ciertos partidarios de esta tendencia fueron purgados, ésta ayudó a los adventistas a ganar una
medida de aceptación entre los evangélicos. {10}

En cuanto a los mormones y a los Testigos de Jehová, no tenían la menor posibilidad de ser
admitidos en la fraternidad evangélica, pero esto no evitaba que los católicos les agrupasen a
todos juntos. Según un estudio realizado en Costa Rica, las dos clases de evangélicos más
familiares para los católicos eran los mormones y los Testigos, sugiriendo que éstos eran los
más influyentes en formar las percepciones que los católicos tenían de los protestantes. {11} Sin
duda, esto se debía a su asombrosa capacidad para visitar puerta a puerta, lo cual eran
censurado por otros evangélicos por la mala imagen que les proporcionaba. En Costa Rica, un
historiador evangélico se quejó de que los Testigos «acabaron con la venta de literatura
religiosa puerta a puerta debido a sus métodos rústicos y descarados». {12} En cada país que
visité hace algún tiempo, pensé haber visto al mismo par de norteamericanos altos y jóvenes,
vestidos con trajes oscuros con sus nombres en el pecho, dando pasos largos uno junto al otro
en la calle. Estas apariciones eran misioneros mormones, y solo unos pocos de los treinta mil
que pasan dos años de sus vidas yendo de puerta en puerta alrededor del mundo. [131]

Debido a la reciente fundación del mormonismo –formalmente la Iglesia de Jesucristo de los

Santos de los Ultimos Días (LDS)– sus afirmaciones sobrenaturales han sido sujetas a pruebas y
revelaciones históricas en un grado mucho mayor que el cristianismo ortodoxo, debido a los
orígenes más distantes de este último. El fundador de la iglesia, Joseph Smith (1805-1844),
creció en una parte de la frontera norteamericana conocida como el «distrito quemado» por
sus incesantes avivamientos. La mofa comenzó después de que Smith informó que un ángel lo
había visitado y lo había dirigido hacia una serie de tablas de oro enterradas cerca de Palmyra,
Nueva York. En las tablas se encontraban las escrituras de la nueva fe, el Libro de Mormón. De
acuerdo a este libro –que tenía cierta semejanza con la Biblia del Rey Jaime y otros trabajos
religiosos populares a principios del siglo diecinueve– las tribus perdidas de Israel llegaron a
América alrededor del año 600 A.C., fueron visitadas por Cristo en el año 34 D.C., y
subsecuentemente se convirtieron en indígenas americanos. {13}

Después del asesinato de Smith, sus seguidores fueron perseguidos hasta el otro lado de los
Estados Unidos, hacia su inhóspito Zion, el Gran Lago Salado, en donde erigieron uno de los
grandes experimentos utópicos del siglo diecinueve. Desde entonces, mucho ha cambiado: el
comunalismo de los primeros años abrió paso al capitalismo; la poligamia se abandonó para
convertirse en estado de los Estados Unidos; y en 1978 a los hombres negros, previamente
excluidos del sacerdocio por llevar la marca de Caín, se les concedió la igualdad. Lo que no
cambió fue el énfasis de la iglesia sobre la autoridad patriarcal, el trabajo duro, y la unidad
familiar.
A finales de los años setenta, los valores de los mormones atrajeron a la derecha religiosa en
su búsqueda de una nueva «mayoría moral». Entre otras cosas, la derecha religiosa admiraba
la estrecha alianza entre iglesia y estado en el fuertemente mormón estado de Utah. {14} Pero
muchos fundamentalistas no querían tener nada que ver con los mormones por sus doctrinas
tan heterodoxas. También temían sus tasas de crecimiento, las más altas de las principales
denominaciones norteamericanas. Para 1985, con 3,8 millones de miembros en los Estados
Unidos y otros 2 millones en el extranjero, los logros de la iglesia en el sur [132] de los Estados
Unidos provocó una reacción fuerte por parte de los Bautistas. {15}

En América Latina, las tasas de crecimiento mormón eran incluso superiores, y fomentaban la
misma clase de reacción evangélica. «Un templo de la oscuridad se abrió el mes pasado en
Guatemala», informó Gospel Outreach sobre una ceremonia mormona.{16} El primer templo
mormón en América Latina –algo así como una catedral católica en significado ritual– no fue
abierto hasta 1978. Pero a mediados de la década siguiente, siete más fueron consagrados.
Desde 1965 hasta 1975, la membrecía latinoamericana se triplicó a 337.000. Durante la década
siguiente ascendió a 1,2 millones, con las más grandes concentraciones en México, Brasil,
Chile, Argentina y Perú.

A pesar de la esperanza de que los indígenas americanos de ascendencia israelita están

predispuestos a sus enseñanzas, la iglesia tiende a encontrar sus neófitos en otros lugares,
como entre los habitantes urbanos en ascenso. {17} Aparentemente, el evangelismo de puerta a
puerta no es muy productivo, pero el reclutamiento por las redes sociales de los ya
convertidos sí lo es.{18} Sociológicamente, los mormones latinoamericanos son difíciles de
distinguir de los evangélicos más ortodoxos. Pero se dice que sus fenomenales estadísticas de
crecimiento han sido exageradas por la competencia entre las diócesis mormonas (llamadas
«stakes») y la presión para llenar cuotas. En Oxapampa, Perú, una pareja que me contó eran
mormones trabajaban como cantineros.

Aún así, su esfuerzo misionero es impresionante. En Colombia, otros evangélicos acusaron a

los mormones de alarmar a las autoridades al solicitar quinientas visas a la vez, hasta el punto
de que éstas llegaron a restringirlas.{19} En toda América Latina, 8.136 misioneros estaban
sirviendo en 1985 –únicamente un 27% menos que los 11.196 misioneros protestantes no
mormones de América del Norte.{20} Tal vez debido a los informes de que los reclutadores de la
CIA favorecían a antiguos misioneros mormones por su patriotismo, por su estricta moralidad,
y por su experiencia en ultramar,{21} la iglesia atrajo una cuota de persecución mayor a la
acostumbrada. En Chile los lugares de reunión fueron el blanco de veinte y dos ataques de
bombas y de incendios premeditados en dieciséis meses. Los perpetradores dejaron panfletos
acusando a los [133] mormones de ser agentes del imperialismo yanqui. {22} No obstante, el
conservadorismo político de la iglesia no protegía a miembros de la misma clase de represión
experimentada por otros latinoamericanos. En Guatemala, un líder laboral asesinado en 1980
por los escuadrones de la muerte era un obispo mormón. {23}

El segundo gran paria del cristianismo evangélico en América Latina eran los Testigos de
Jehová. Su fundador Charles Taze Russell calculó que el mesías regresaría a la tierra en 1914.
Tras muchos años de desilusión y varias predicciones pospuestas –incluyendo la de 1975 y la
del 2 de octubre de 1984– el liderazgo se encontraba luchando contra una nueva herejía. Era
que el mesías había regresado en la persona del cantante Michael Jackson, que fue criado
como Testigo y que decía seguir siéndolo todavía. {24}
Incluso más que los Mormones, los Testigos debían su omnipresencia no a los vastos números
–en 1982 afirmaban tener 2,4 millones de miembros alrededor del mundo, de los cuales
392.000 estaban en América Latina– sino al evangelismo compulsivo. Se espera que cada
miembro pase gran parte de su vida golpeando las puertas y distribuyendo las publicaciones
de su casa editorial «Atalaya». De acuerdo a las estadísticas celosamente mantenidas por el
grupo, solo 172.859 miembros dedicaron al evangelismo un total de 384.856.662 horas
únicamente en 1981. Unas 2.000 a 3.000 horas se dedicaban para cada neófito bautizado, en
contraste con la proporción mormona de unas 710 horas para cada bautismo. Al golpear en
tantas puertas –un promedio de unas 740 por cada bautismo de acuerdo a unos cálculos de
1976– los Testigos encontraban a personas que enfrentaban crisis y no tenían a nadie a quien
acudir. Ellos ofrecían a los afligidos un hombro en el cual apoyarse, luego los estimulaban a
identificar al «mundo» como el origen de sus problemas, y a tomar refugio en su grupo
sectario. Los críticos acusaban a los Testigos de volver a los neófitos demasiado dependientes
de ellos. Sin embargo, introducían un cierto orden a sus desorganizadas vidas.

En cualquier lugar que surgían los «salones del reino» de los Testigos, atravesaban una época
de dificultades con las autoridades. Una razón era el rechazo de éstos a aceptar transfusiones
sanguíneas, basándose en una prohibición del Antiguo Testamento de comer sangre. [134]
Pero el asunto principal era su rechazo a saludar a las banderas nacionales, a cantar himnos
naciones, al votar, o a someterse a la conscripción militar porque consideraban a dichas
actividades como formas de idolatría. «Creemos que el nacionalismo es una perversión de la
lealtad a Dios», me dijo un miembro. En los Estados Unidos, esta posición condujo a decisiones
judiciales ampliando el derecho a la libertad de conciencia. En veinte y ocho países esto le
significó su interdicción (1982). A finales de los años setenta, el gobierno militar de Argentina
prohibió a los Testigos realizar cultos en público, una medida que fue derogada después de un
tiempo. En 1980, Fidel Castro envió a muchos de sus miembros en las embarcaciones «Mariel»
hacia la Florida. Parecían estar creciendo más rápidamente en América Latina que en cualquier
otro lugar.{25}

Notas

{6} Johnstone 1982.

{7} George Colvin, «Adventists Balance Gains, Challenges,» Christian Century, 14 de agosto de

1985, pp. 738-739.

{8} Read et al. 1969: 58-60,109-111.

{9} Read et al. 1969: 114 y K. D. Scott 1985.

{10} Joan Craven, «The Wall of Adventism», Christianity Today, 19 de octubre de 1984, pp. 20-
25.

{11} Molina Saborío 1984: 12,16.

{12} Nelson 1963: 129.

{13} David Brion Davis, «Secrets of the Mormons», New York Review of Books, 15 de agosto de
1985, pp. 15-20.

{14} Ralph C. Chandler, «The Fundamentalist Heritage of the New Christian Right», en Bromley
y Shupe 1984: 52-53.
{15} Kenneth L. Woodward, «Bible-Belt Confrontation», Newsweek, 4 de marzo de 1985, pp.
65-66.

{16} Frontline Report (Eureka, California: International Love Lift) 10(2), 1985.

{17} Beekman 1972: 3, 5, 7.

{18} Albrecht y Rogers 1987: 9.

{19} James C. Hefley, «In Bogotá, a Banquet of Hope», Christianity Today, 18 de noviembre de

1977, pp. 44-46.

{20} Número de misioneros mormones proporcionado por Don Le Fevre, Comunicaciones

Públicas de los Santos de los Ultimos Días, Salt Lake City, mayo de 1986. Número de misioneros
protestantes no mormones de S. Wilson y Siewert 1986: 584.

{21} Heinerman y Shupe 1985: 162-168.

{22} El Nuevo Diario, 2 de agosto de 1985, p. 3.

{23} «Guatemalan Journalists in Exile», Guatemala (Oakland, Guatemala News and Information

Bureau), mayo-junio de 1984, p. 3.

{24} Religious News Service, «Do Jehovahs Witnesses Still Hold to Their 1984 Doomsday
Deadline?», Christianity Today, 21 de septiembre de 1984, pp. 66-67; Marvin Millis,
«Watchtower World View», Christianity Today, 22 de noviembre de 1985, pp. 43-44; Arthur
Jones, «Michaels 'Victory Tour' Spawns Cult», National Catholic Reporter, 14 de diciembre de
1984, p. 4.

{25} Estadísticas de Mike Creswell, «Jehovah's Witnesses: Challenge on the Mission

Field», Commission, enero de 1984, pp. 45-55; Ruth Tucker, «Foreign Missionaries with a False
Message», Evangelical Missions Quarterly, octubre de 1984, pp. 332-334.

Las Asambleas de Dios en el Brasil

A menudo se pensaba que los pentecostales eran independientes de la influencia misionera, y

muchos lo eran. Pero el gigante de las denominaciones pentecostales latinoamericanas eran
las Asambleas de Dios, con base en Springfield, Missouri. En 1984, los 9,9 millones de sus 12,9
millones de «miembros y adherentes» fuera de los Estados Unidos estaban en América Latina.
Aquella cifra de 9,9 millones era 2,1 millones más alta que la cifra de 1983 –un 27% de
incremento– y supuestamente no incluía a los niños que todavía tenían que ser bautizados.
Con 67.375 ministros sirviendo a 81.836 iglesias y otros 25.715 estudiantes entrenándose para
el ministerio en 145 escuelas bíblicas, las Asambleas se responsabilizaban por uno de cada
cuatro evangélicos en América Latina. Más de seis millones de éstos estaban en Brasil, en
donde las Asambleas decían tener más de la mitad de los protestantes del país. {26}

El origen de las Asambleas en Brasil se remonta a dos suecos quienes, en el avivamiento

pentecostal de 1902 en South Bend, Indiana, recibieron la profecía de que tenían que realizar
grandes obras para el Señor en un lugar llamado Pará. En la biblioteca pública localizaron al
estado brasileño que lleva este nombre, reservaron pasajes de tercera clase en un buque de
carga, y llegaron a su destino sin dinero y con vestimenta de lana. Cuando aprendieron el
suficiente portugués como para [135] predicar en una iglesia bautista local, sus sermones la
dividieron en dos, marcando el inicio de la denominación evangélica más grande en América
Latina.{27} Desde 1934 hasta 1964, descubrió William Read, las Asambleas del Brasil habían
crecido aproximadamente en un 23% al año. Desde 1949 hasta 1962, casi se quintuplicaron. {28}

Las Asambleas recibieron su primer gran empuje en el noreste, una región seca y conflictiva
conocida por sus movimientos mesiánicos. En 1964, Donald Curry encontró una congregación
de las Asambleas que había descendido a través de varios mesías desde Antonio Conselheiro,
el profeta de Canudos, recordado por Euclides da Cunha en su obra clásica Os Sertões y por
Mario Vargas Llosa en La Guerra del Fin del Mundo. El liderazgo carismático de la región estaba
íntimamente conectado con las migraciones de los pobres, observó Curry. Al igual que muchos
brasileños que huían de las épocas difíciles en busca de trabajo, los visionarios religiosos se
trasladaban a menudo de un lugar a otro.

En el caso de la antes mencionada congregación de las Asambleas de Dios, un profeta católico

local que pretendía encarnar a figuras mesiánicas del pasado había reunido a inmigrantes a su
alrededor en un gran asentamiento. Un profeta más reciente había ocasionado una división
que resultó en un nuevo asentamiento, el mismo que, a la larga, ingresó en las Asambleas de
Dios. En cada caso, las comunidades organizadas alrededor de figuras proféticas proveyeron
jornaleros para los dueños de plantaciones y votos para los políticos. Se convirtieron, también,
en tambos para la inmigración hacia las ciudades.

Según los investigadores, la mayoría de los pentecostales urbanos se convertían en poblados

centrados alrededor de una capilla. «He transformado a los pastores de aquellas grandes
iglesias [urbanas] en hombres ricos con los neófitos que les he enviado», dijo a Curry un pastor
del sector rural. «Estimo que únicamente en los últimos diez años, no menos de unas 10.000
personas se han convertido en creyentes en las pequeñas iglesias bajo mi jurisdicción y se han
trasladado a otro lugar.» Como un misionero había observado en 1910, se estaba
evangelizando al Brasil «no desde la costa hacia el interior, sino desde el interior hacia la
costa».{29} [136]

De esta forma, las Asambleas aprendieron a pescar en los ríos de la migración rural-urbana a lo
largo del Brasil. Después de fundar las iglesias en los pueblos, las extendían a la región
circundante y cosechaban abundantemente del flujo migratorio. La gente pobre se sentía en
casa en los servicios informales y rítmicos. Cuando iban a ciudades extrañas, las iglesias
hermanas les daban un parentesco ficticio y les servían como una agencia de referencia.
Ayudados por un estricto código moral y por fervientes exhortaciones para mejorar, muchos
miembros pobres y sus hijos lograron ascender en la estructura social.

Una segunda razón para el éxito de las Asambleas fue su expectativa de que cada miembro
evangelizara. En lugar de fundar instituciones que no generaban conversos, las Asambleas
producían ejércitos de predicadores al aire libre, profesores y diáconos para las escuelas
dominicales, quienes a su vez organizaban satélites de su inmensa «iglesia madre» en cada
barrio y comunidad a su alcance. La idea de que, inspirada por el Espíritu Santo, la gente
común y corriente es capaz de liderazgo es característica de todo el auge pentecostal. Un
misionero no pentecostal me dijo: «Teóricamente, esto ocurre en cada iglesia evangélica, pero
entre los pentecostales realmente se la practica. Se persuade a la gente común para dirigir la
oración del miércoles en la noche y, a pesar de que piensan que no pueden hacerlo, lo
hacen.»{30}

Una tercera razón para el éxito de las Asambleas fue la transferencia de liderazgo a los
latinoamericanos.{31} No está claro si esto fue intencional o accidental, una consecuencia del
rápido crecimiento que superaba a la capacidad de la misión para supervisar. Pero sin mucho
subsidio de los Estados Unidos, los pastores brasileños se vieron forzados a encontrar a
suficientes creyentes como para mantenerse a sí mismos. Eso les mantuvo alerta de las áreas
más receptivas y fomentó un énfasis en el deber de los creyentes de pagar el diezmo al Señor,
es decir, al pastor. El rápido crecimiento de las Asambleas determinó una cada vez mayor
dependencia en el liderazgo local, a tal punto que, para 1962, en el Brasil existían únicamente
ocho parejas de misioneros norteamericanos para un millón de adherentes. {32}

Sin embargo, la oficina central en Springfield y sus 328 misioneros en América Latina
continuaban ejerciendo influencia. Cuando hablé [137] con los pastores nicaragüenses
expulsados de las Asambleas por su apoyo a la revolución sandinista, éstos describieron varias
solicitudes provenientes de Springfield –suspender a un pastor pro-sandinista de gira por las
iglesias norteamericanas, perdonar a un líder anti-sandinista que había caído en un escándalo
financiero– que fueron honradas por los líderes de la iglesia nacional.

El presupuesto latinoamericano de la misión, de 15,9 millones de dólares en 1984, para

proyectos especiales como campañas y nuevas escuelas bíblicas, fue ciertamente un factor de
dependencia.{33} Otro fue la reverencia con la que muchos pastores de las Asambleas
consideraban a sus mentores norteamericanos, ya que una virtud de la que no podían hacer
alarde las Asambleas era la democracia. La organización era autoritaria, la personificación del
patriarcado, en el cual las congregaciones locales dependían de las iglesias madres para toda
instrucción.{34} Aún después de que se les concedió la independencia a las iglesias nacionales, la
cadena de autoridad todavía se remontaba a Springfield. También lo hacían los resentimientos
ocultos por el nivel de vida superior de los misioneros, su imposición de reglas, y sus
intervenciones políticas.

Una persona podría tomar una decisión individual de unirse a las Asambleas, observó Judith
Hoffnagel en Pernambuco, Brasil, pero para permanecer en el grupo se necesitaba una total
sumisión a la autoridad. En una institución de mentalidad legalista como ésta, los chismes eran
una forma efectiva de control social, especialmente cuando llegaba a las autoridades de la
iglesia y éstas llamaban a los miembros para rendir cuentas. {35} Como señaló Emilio Willems, la
denominación podría enfatizar «la primacía de los laicos» como una reacción a la tradición
católica, pero sus pastores también tendían a imitar a la tradición católica, al asumir la actitud
de obispos.

El pastor presidente de una «iglesia madre» era una figura imponente, incluso el objeto de
veneración debido a su autoridad carismática. «Es impresionante observar la preocupación y la
reverencia que la gente demuestra al pastor», escribió un observador. «Hacen todo por él.
Aparte de la ayuda financiera, los miembros de la iglesia le traen carne, fruta y vegetales. Su
mesa es generalmente abundante. Este entretiene a sus invitados pródigamente y nunca niega
ayuda a un miembro en necesidad. [138] Pero se debe enfatizar que un pastor controla todo,
tanto las finanzas como todas las demás actividades. Nada se realiza sin su consentimiento.» {36}

Un pastor como tal descendía, claramente, de la figura de un patrón en un modo de

producción tributario. Era un personaje político así como religioso, concebido como el padre
de su gente, a quien debían sus excedentes por orden divina, pero quien generosamente daría
de sus reservas en época de necesidad.{37} En iglesias como ésta, la incertidumbre y el
sufrimiento del desarrollo capitalista para el pobre parecían generar no una protesta en contra
del statu quo, sino una forma renovada de la organización social tradicional. {38}
Las Asambleas no estaban libres de rivalidades internas. Los pastores presidentes de las
diferentes iglesias madres con frecuencia competían por el territorio periférico estableciendo
congregaciones satélites una al lado de la otra. En una calle de Brasil, me dijo un oficial de las
Asambleas, que tres satélites de diferentes iglesias madres estaban compitiendo entre sí con
altavoces.{39} Debido a que los pastores presidentes designaban a sus sub-pastores y sucesores,
la única forma de descentralizar una iglesia o de cambiar su liderazgo podía ser a través de la
rebelión.{40}

No pasó mucho tiempo hasta que los políticos se dieran cuenta de que los pastores
presidentes podían realizar milagros de naturaleza temporal, de la misma forma que el patrón
tradicional o hacendado. Como el amo y señor de una comunidad cerrada, el pastor presidente
se convertía en el intermediario en la economía política del cacicazgo o patronazgo. {41} Este fue
el origen de la famosa dualidad en las actitudes políticas de las Asambleas, frecuentemente
interpretadas como hipócritas. Por un lado, como predicadores de la separación del mundo,
los líderes decían no tener interés en la política. Por otro lado, como pastores de grandes
rebaños, exigían a sus seguidores obediencia al gobierno por ser éste ordenado por Dios,
desalentaban la disensión política, y generalmente se comportaban como baluartes del statu
quo.

Así, en 1974 Hoffnagel descubrió que al noreste del Brasil los líderes de las Asambleas estaban
empujando a sus miembros a votar por [139] los candidatos de una dictadura militar. Para
asegurar un voto en bloque, el partido gobernante tenía cuidado en escoger a algunos
candidatos de entre las Asambleas, cada uno sujeto a la aprobación del pastor. Al igual que
otros pastores evangélicos «apolíticos» en América Latina, los líderes de las Asambleas se
estaban uniendo a los aparatos políticos para obtener permisos de construcción y de
manifestación, mejoras en los barrios y empleos gubernamentales para sus miembros. {42}

Notas

{26} Estadísticas de la División de Misiones Extranjeras de las Asambleas de Dios, 1984 Annual

Report y 1985 Annual Report.

{27} Read 1965: 121; C. P. Wagner 1973: 23-24.

{28} Read 1965: 121, 126.

{29} Curry 1970: 435-438.

{30} Paul Pretiz, Misión Latinoamericana, San José, Costa Rica, 9 de julio de 1985.

{31} Menzies 1971: 252-253.

{32} Read 1965:130-142.

{33} División de Misiones Extranjeras de las Asambleas de Dios, 1985 Annual Report, p. 23.

{34} Huntington y Domínguez 1984: 18.

{35} Judith Chambliss Hoffnagel, «Pentecostalism: A Revolutionary or Conservative

Movernent?» en Glazier 1980: 111-123.

{36} David Brackenridge, citado en C. P. Wagner 1973: 101.

{37} Wolf 1982: 83.

{38} Hoffnagel, en Glazier 1980:121.

{39} Entrevista telefónica del autor a Ronald Iwasko, Asambleas de Dios, Springfield, Missouri,
28 de octubre de 1986.

{40} Willems 1967: 113-117; Read 1965: 170-171, 212.

{41} Curry 1968:1-2; Lalive d'Epinay 1969: 130.

{42} Hoffnagel, en Glazier 1980: 118-120. Para sociologías detalladas de las iglesias

pentecostales en Chile y Brasil, véase Willems 1967 y Lalive d'Epinay 1969. Para una
explicación evangélica de por qué las iglesias pentecostales estaban creciendo más
rápidamente que las no pentecostales, véase C. P. Wagner 1973.

El pentecostalismo como un choque de poder

Para una izquierda acostumbrada a tratar con fabricaciones baratas de dictaduras, era difícil
contrarrestar la influencia de ideólogos anticomunistas imbuidos con carisma, hombres que
decían estar llenos del Espíritu Santo y que convencían a multitudes de que podían realizar
milagros. El caso más conocido de apoyo pentecostal a una dictadura de derecha ocurrió en
Chile, en donde los pentecostales conformaban más de cuatro quintos de la población
evangélica.{43} Algunos años antes, en 1960, Emilio Willems encontró que los pentecostales
chilenos se mantenían alejados de la política a menos que los líderes de las sectas les
exhortaran a involucrarse, tal vez en nombre de defender la libertad religiosa. {44} Pero bajo la
presidencia de Salvador Allende (1970-1973), las iglesias se dividieron por el intento del
régimen para instituir el socialismo. Numerosos pentecostales respondieron a sus intereses de
clase y apoyaron al programa revolucionario. Sin embargo, los pastores temían que sus
seguidores estuvieran siendo seducidos a dejar la iglesia. {45}

Este fue el contexto en el que se dijo que los líderes evangélicos habían organizado reuniones
secretas para orar por la liberación divina. Estos aclamaron como un acto de Dios el golpe
militar de septiembre de 1973, el cual llevó al asesinato de Allende y de miles de sus
colaboradores. «El pronunciamiento de nuestras Fuerzas Armadas en el proceso histórico de
nuestro país», declararon un año más tarde los líderes de treinta y dos principales
denominaciones pentecostales, «fue la respuesta de Dios a las oraciones de todos los
creyentes que reconocían que el Marxismo era la expresión del poder satánico de la
oscuridad... Nosotros, los evangélicos... reconocemos como la máxima autoridad de nuestro
país a la junta militar, la misma que, en respuesta a nuestras oraciones, nos liberó del
marxismo».{46} [140]

En agradecimiento al apoyo pentecostal, el nuevo dictador, General Augusto Pinochet, se

convirtió en patrocinador de la denominación protestante más grande del país, la Iglesia
Pentecostal Metodista.{47} Un milagro reportado por la iglesia bajo el régimen de Pinochet fue
oral en naturaleza. Debido a que los pentecostales Metodistas eran pobres y no podían cubrir
el cuidado dental, un profesor de la Escuela Fuller de Misión Mundial explicó: «rezan y reciben
nuevas calzas en sus bocas. Las calzas parecen crecer durante la noche o durante un período
de tiempo, pero aparecen, y no son colocadas por ningún dentista. Generalmente, ésta es la
primera cosa que se enseña a los visitantes extranjeros, un grupo de jóvenes desfilando con
sus bocas abiertas.»{48}

Sea cual sea su opinión sobre los milagros –informes similares emanaron de las campañas de
Jorge Raschke, de las Asambleas de Dios en El Salvador {49}– éstos nos deben recordar la
tremenda demanda de ayuda mágica para la aflicción. Frecuentemente, los espíritus del mal
son los términos con los que la gente pobre y la no tan pobre comprende sus dificultades. Esto
explica por qué al trastorno social causado por el desarrollo capitalista se le puede atribuir la
multiplicación de espíritus del mal, y por qué la marcha del «progreso» durante los últimos
siglos ha incrementado la demanda de exorcismo. En cuanto al pentecostalismo, ésta es la
principal postura del cristianismo para vencer o, como dicen los sanadores por la fe, para
«increpar» a las nubes de demonios que están infestando al planeta.

La erupción del fenómeno pentecostal en muchas culturas ha llevado a los estudiosos a

proponer un «complejo pentecostal», el cual es altamente adaptable a las circunstancias
locales.{50} En América Latina, los movimientos pentecostales obviamente canalizan la
religiosidad popular del catolicismo popular. Como lo señala Karl Wilhelm Westmeier en un
estudio sobre las iglesias de Bogotá, Colombia, el pentecostalismo expresa las tradiciones
populares de la intoxicación santa, la unidad mística con lo divino y la curación milagrosa, que
hasta recientemente se consideraban como católicas. Westmeier escribe que, para los pobres
en un medio riguroso como el de Bogotá, el éxtasis generado por los ritos pentecostales
«funde el... mundo de las realidades cambiantes y de la desenfrenada incertidumbre en un
todo cohesivo, experimentado como la certidumbre absoluta». {51} [141]

A lo largo de América Latina, en lugar de rezar a la Virgen o acudir a un curandero, los

pentecostales oran por la salvación del Espíritu Santo. En México, un país de fuerte herencia
indígena, muchos pastores rurales son ex-shamanes quienes, en efecto, continúan vaticinando
y curando bajo la nueva religión, como una fuente más efectiva de poder y de legitimación.
{52}
 De acuerdo a Frederick Conway, el saneamiento pentecostal en Haití tiende a validar la
creencia en el «vudú» y representa «una innovación dentro del sistema tradicional de creencia
en lugar de ser una reestructuración de la misma». {53}

Desde un punto de vista ortodoxo, la curación por la fe y la profecía son ambiguas y

arriesgadas. Estos fenómenos son tan comunes en otras tradiciones que no son
necesariamente cristianos. Aún si los informes de milagros son verdaderos, ¿son estos el
trabajo del Señor o del demonio, son demostraciones de poder cristiano o de brujería? Sea
como fuere, cuando los neófitos interpretan al cristianismo como una forma superior de
magia, están llevando su creencia tradicional en la magia hacia la nueva religión. Aquello
significa que pueden ser llevados por el siguiente obrador de milagros que pase por la calle,
aunque éste sea un pagano a rabiar.

Estas eran las clases de preguntas que los misioneros escépticos realizaban sobre «signos y
milagros», un sector del movimiento de iglecrecimiento que enfatizaba la importancia del
armamento pentecostal para el «choque de poder». El choque de poder es una crisis, tal como
la confrontación entre un misionero y un chaman frente a un paciente al borde de la muerte,
en la que el cristiano trata de probar que su religión es más fuerte que la tradicional. En ciertas
oportunidades, esto no es tan difícil, especialmente cuando el cristianismo está acompañado
por el poder de la palabra impresa, las armas o los antibióticos. Pero cuando la nueva religión
no logra solucionar los problemas básicos y más bien los provoca nuevos, entonces es fácil
desacreditarla. En la Escuela Fuller de Misión Mundial, la reacción contra «signos y milagros»
llegó hasta tal punto que la escuela discontinuó su curso sobre el tema. {54}

Incluso en el Brasil, en donde el pentecostalismo parecía tener tanto éxito, existían dudas
sobre si estaba a la altura de su tarea. {55} A pesar del rápido crecimiento de los pentecostales
brasileños, para la [142] mayoría de los 10 a 13 millones de protestantes del país, formas de
espiritismo como la religión Umbanda habían crecido mucho más rápido y estaban
absorbiendo a un número mayor de brasileños. {56}

De acuerdo a Gary Howe, las transacciones típicas de Umbanda, como los contratos ad hoc con
el poder mágico, reflejan la clase de lazos que mantienen unida a la sociedad brasileña, el favor
personal o «arreglo» que el patrón concede a su cliente dependiente. En contraste, el
protestantismo trata de internalizar la responsabilidad personal, de establecer reglas éticas
universales y de centralizar el poder espiritual en una sola divinidad, en una forma que asume
el estado burocrático racional. Si ese estado burocrático racional es realmente una ficción en la
realidad de patronazgo de la sociedad brasileña, afirma Howe, entonces tal vez el
pentecostalismo es una vanguardia marginal y aislada.

A juzgar por los estudios que identifican a los neófitos del pentecostalismo como a los
desconectados y sin raíces, éste estaba conformado por aquellos cuyas redes familiares se
habían desintegrado y que, por consiguiente, habían perdido gran parte de la infraestructura
social necesaria para sobrevivir en el saturante clientelismo de la vida brasileña. A pesar de
que las iglesias pentecostales podían dar a sus miembros una nueva comunidad, ésta era,
posiblemente, una comunidad alejada de la sociedad brasileña. {57} Cuando los expertos de
iglecrecimiento alababan a la curación por la fe como su puerta abierta al Brasil, ésta era, tal
vez, la única forma de impedir que se cierre la puerta.

Notas

{43} Read et al, 1969: 102.

{44} Willems 1967: 228.

{45} Para un resumen de las alternativas políticas del pentecostalismo chileno, véase Lalive
d'Epinay 1983.

{46} Hefley y Hefley 1981: 554-57; Barrett 1982: 228.

{47} «Chile's Junta Courts the Once-Spumed Protestants», Christianity Today, 4 de septiembre

de 1981, p. 59.

{48} Wimber 1984: sección 7, p. 7.

{49} Garry Parker, «Evangelicals Bloom Brightly amid El Salvador's Wasteland of

Violence», Christianity Today, 8 de mayo de 1981, pp. 34-35.

{50} Thomas Chordas, «Catholic Pentecostalism», en Glazier 1980:166. El ejemplar de enero de

1985 de Missiology se concentra en estos fenómenos.

{51} Westmeier 1986: 22.

{52} Bastian 1984: 64.

{53} Frederick Conway, «Pentecostalism in Haiti», en Glazier 1980: 7-25.

{54} Glasser 1986: 413-415; Stafford 1986: 19-20.

{55} John Maust, «By the Light of the Orninous Moon», Latin America Evangelist, octubre-
diciembre de 1985. pp. 4-9.
{56} K. D. Scott 1985:46. Cálculo del número de protestantes de Vittorio Bacchetta, «Brazils
Diverse Protestant Groups United in Conservative Social Role», Latinamerica Press, 5 de
diciembre de 1985, pp. 5-6.

{57} Gary Nigel Howe, «Capitalism and Religion at the Periphery», en Glazier 1980: 125-141.
Véase también Fry 1978.

El pentecostalismo como conformidad y protesta

Los sueños de los pentecostales para un nuevo reino y una nueva tierra con frecuencia
parecían contribuir a preservar el antiguo. En un estudio realizado en 1966, sobre dos barrios
pobres en la capital de Guatemala, Bryan Roberts encontró que los pentecostales y otros
evangélicos habían llegado en busca de un refugio de las condiciones duras en las áreas
rurales. Ellos explicaban sus muchos infortunios en términos de la sucesión de desastres
apocalípticos que estaba atravesando el mundo. Mientras tanto, trataban de mejorar su
situación con cierto éxito. El abandonar los vicios y mantener una estrecha vida congregacional
proporcionó a los protestantes una mayor seguridad económica [143] y estabilidad familiar
que la de muchos de sus vecinos católicos. Sin embargo, debido a que las actividades
eclesiásticas consumían del 15 al 20% de sus ingresos, no parecían estar en mejor situación
económica que los católicos. Aquellos protestantes que progresaban parecían hacerlo a través
de contactos con no-evangélicos. Mientras más prósperos eran, tendían a ser menos activos
en la iglesia, como si no desearan pagar el diezmo sobre sus nuevas ganancias.

Los evangélicos de estos barrios pobres condenaban más abiertamente el orden social
guatemalteco que los católicos, pero no querían rebelarse en su contra. Un converso narró su
lucha de toda la vida contra soldados y terratenientes. Pero también daba gracias a Dios por
ayudarlo a darse cuenta de que el sufrimiento en este mundo estaba fuera del caso. No había
razón para perder la vida inútilmente tratando de cambiar al gobierno. La mayoría de los
protestantes en los dos barrios se rehusaban, incluso, a unirse a asociaciones barriales.
Despreciaban las invitaciones católicas para unirse a los comités, e incluso se comprometían en
sabotajes activos, esparciendo rumores en su contra y votando por los partidos políticos que
se oponían a las asociaciones. Por consiguiente, los pentecostales de los dos barrios estaban
sirviendo como «grupos bloqueadores» en contra de los esfuerzos para mejorar la vida de los
pobres.{58}

No sería justo acusar a todos los pentecostales de este comportamiento. Aún las iglesias de las
que habla Roberts pueden haber cambiado desde entonces. Pero la combinación de reconocer
la opresión y, sin embargo, rehusar a unir fuerzas en su contra, se ha reportado lo suficiente
como para sugerir un patrón. En un estudio de pentecostales norteamericanos, Vision of the
Disinherited (Visión de los desheredados), Robert Mapes Anderson atribuye su «curiosa mezcla
de impulsos revolucionarios y conservadores» a un conflicto fundamental entre rebelión y
sumisión en la actitud de las clases populares hacia la sociedad capitalista. De acuerdo a
Anderson, los pentecostales norteamericanos reprimían sentimientos de rebelión hacia sus
patrones y hacia el estado, frente a los cuales se sentían algo así como desvalidos, y
trasladaban esta hostilidad hacia la esfera religiosa, desde la cual atacaban a iglesias
establecidas, a otros miembros de su propia clase y entre sí. El pentecostalismo podría haber
ayudado a los campesinos [144] norteamericanos a adaptarse a ambientes más urbanos,
escribe Anderson. Pero también transformaba sus esperanzas milenaristas por un mundo
mejor en éxtasis, escapismo, y conformidad política, convirtiéndolos en un proletariado
modelo.{59}

Aún así, este desenlace estaba asociado con un considerable movimiento de pentecostales
norteamericanos hacia la clase media: por los menos, su escapismo era recompensado con
progreso. ¿Podrían ser recompensados de la misma manera los evangélicos de América Latina?
En las épocas prósperas, parecía que sí. Pero la crisis financiera de los años ochenta
empobreció a la mayoría de la población y debilitó a la nueva clase media. Tampoco existían
posibilidades de que la situación mejorase en el futuro. El capitalismo en América Latina
simplemente no funcionaba lo suficientemente bien como para entregar las cosas de este
mundo a grandes cantidades de cristianos fundamentalistas. Incluso durante la década de
1970, años de menos desesperación, Cornelia Butler Flora encontró que la capacidad de los
pentecostales colombianos para acumular capital era muy poca. Su falta de movilidad vertical
significaba que continuaban identificándose con las clases populares. De vez en cuando, se
unían a las campañas populistas que hablaban en favor sus intereses. {60}

En un caso mexicano, Carlos Garma Navarro ha descrito cómo los pentecostales indígenas
desafiaron a una elite local por el control del gobierno del pueblo. El municipio de Ixtepec,
Puebla, compuesto en gran parte por indígenas totonacos, estaba dominado por mestizos que
poseían la mayor parte de la tierra y que quitaban a los indígenas su cosecha de café a precios
bajos. El protestantismo había surgido junto con el cultivo de café, atrayendo a los campesinos
más acomodados que estaban desviando sus ganancias de la religión comunitaria hacia la
acumulación personal. Al igual que en muchos otros lugares, los traductores bíblicos del
Instituto Lingüístico de Verano ayudaron a diseminar la nueva religión. Los creyentes
resultantes se encontraban profundamente divididos, con pastores compitiendo
implacablemente por neófitos. Mientras tanto, nuevas iglesias pentecostales surgían de la
confusión. A medida que las iglesias se dividían una y otra vez, los líderes afirmaban que los
cristianos verdaderos permanecían lejos de la política. [145]

Esta podría parecer una base poco prometedora para la movilización política. Sin embargo, los
pentecostales de cierta iglesia se unieron con los católicos para organizar un comité político,
una asociación de productores de café y un almacén cooperativo. Escudándose en la
aprobación de sus compañeros totonacos, la coalición se atrevió a participar en la elección
municipal de 1983. Dirigidos por un pastor pentecostal joven y capaz, que había trabajado en
una fábrica de Volkswagen en la capital del estado, el grupo reformista se ofreció al partido
oficial que gana la mayoría de las elecciones en México, el Partido Revolucionario Institucional.
No obstante, éste decidió continuar apoyando a los mestizos acomodados. Por lo tanto, el
predicador pentecostal apeló a sus amigos de la fábrica de Volkswagen, cuyos líderes
sindicales lo pusieron en contacto con su propio partido político.

Poco despuées, los pentecostales y sus aliados católicos llevaban el nombre de Partido
Socialista Unido de México. El miembro más grande de esta coalición política era el antiguo
partido comunista: al igual que el resto de la izquierda mexicana, sus representantes
acostumbraban a denunciar la penetración de sectas norteamericanas. Ninguna de las dos
partes de esta nueva alianza parece haber sabido mucho sobre la otra. Pero cuando el partido
oficial ganó por un estrecho y sospechoso margen, el grupo reformista ocupó la municipalidad
y, apoyados por la mayoría totonaca, permaneció allí desafiando a la autoridad mestiza
durante meses.
Otro ejemplo del activismo evangélico en Ixtepec fue el enfrentamiento con los brujos. En la
comunidad satélite de San Martín, un aliado totonaco de la elite mestiza no era solamente el
presidente de la población y el único dueño de un almacén: también era temido como un
brujo. Afortunadamente, los protestantes tenían su propia fuente de protección espiritual, la
cual les permitía enfrentarse con la hechicería del presidente y convencer a los católicos de
que ésta era inefectiva. Los protestantes también eran lo suficientemente sofisticados como
para llevar los abusos del presidente-brujo directamente hacia las autoridades estatales,
quienes lo forzaron a dejar su cargo.

¿Cómo llegaron los evangélicos a dirigir estas luchas? De acuerdo a Garma, sus pastores tenían
una figura mucho más independiente en [146] relación con el mundo exterior que los líderes
católicos tradicionales, quienes tendían a ser muy dependientes de los mestizos. Al establecer
los lazos con las denominaciones fuera del pueblo, los pastores aprendieron cómo encontrar
aliados políticos fuera de la comunidad. A pesar del sectarismo del protestantismo evangélico,
éste también podía ser una escuela para líderes populares. Un pastor que había logrado
retener a seguidores, a pesar de las ofertas e imprecaciones de otros hombres de Dios, era
capaz de mayores responsabilidades.{61}

Notas

{58} B. R. Roberts 1968.

{59} Anderson 1979: 221-122, 239-240.

{60} Flora 1976:226-227, 231-235. Para un resumen, véase Flora, «Pentecostalism and

Development», en Glazier 1980: 81-93.

{61} Garma Navarro 1983 y 1984. Para un caso paralelo que no se incluye aquí por razones de
espacio, véase Rappaport 1984.

La evangelización a fondo

Debido al crecimiento del pentecostalismo, los misioneros protestantes empezaron a darse

cuenta de que el protestantismo los estaba dejando atrás. En la década de 1960 –la era de la
revolución cubana, de la Alianza para el Progreso de John F. Kennedy y del Concilio Vaticano
segundo, de movimientos guerrilleros y de contrainsurgencia, de reforma agraria y de
migración masiva hacia las ciudades– la misión evangélica norteamericana hacia América
Latina parecía un espectáculo de segunda categoría frente a los grandes cambios que estaban
arrasando la región. El primer gran estudio de la Escuela Fuller de Misión Mundial, Avance
Evangélico en la América Latina (1969) confirmaba esta sospecha.{62}

Los investigadores de Fuller descubrieron que, después de tres cuartos de siglo de servicio en
el Ecuador, habían únicamente treinta y cuatro protestantes por cada misionero en el país.
Después de medio siglo en Nicaragua, la iglesia de la Misión Centroamericana alcanzó hasta
setecientas almas. Luego empezó a decaer.{63} El equipo escuchó muchas historias como la de
Cochabamba, Bolivia, en donde la Misión Evangélica Andina, después de cuidadosas
preparaciones, se las arregló para atraer a mil personas a un avivamiento. Pocas semanas
después, un sanador por la fe pentecostal atrajo a un grupo de gente cinco veces más
numeroso.{64} Las iglesias no-pentecostales, de acuerdo a un cálculo del equipo Fuller,
contabilizaban un 90% de los misioneros protestantes en América Latina, pero únicamente un
37% de los conversos. El otro 10% de la fuerza misionera, los pentecostales, contabilizaban un
63% de los fieles. El peor desempeño correspondía a las misiones de fe, la columna vertebral
del esfuerzo misionero fundamentalista: su 32,4% de la fuerza [147] misionera protestante en
América Latina contaba con solo el 1,5% de los miembros de la iglesia. {65}

El equipo de iglecrecimiento de Fuller urgía a realizar cambios radicales e implacables en el

trabajo misionero.{66} Obviamente, las misiones de fe tenían algo que aprender de los
pentecostales. La Misión Latinoamericana (LAM), un grupo que se especializó en servicios de
apoyo para otras agencias e iglesias, tomó la iniciativa. Fundada por una pareja británica, Harry
y Susan Strachan, LAM ha estado siempre en la vanguardia del evangelismo. Durante las
décadas de 1920 y 1930, organizó las primeras campañas pandenominacionales. En la década
de 1950, incorporó a los latinoamericanos en igualdad de condiciones que los
norteamericanos. Durante los sesenta se adelantó a las otras misiones al civilizar las relaciones
con la Iglesia Católica.

La campaña de LAM para imitar los métodos pentecostales se remonta a la cruzada de 1958 de
Billy Graham en Barbados. Se dice que la cuarta parte de la isla había tomado una decisión a
favor de Cristo. Pero el impacto en términos de asistencia a la iglesia fue mínimo, mientras que
los bares y cárceles se mantenían tan llenos como siempre. Lo mismo sucedía en todos lados,
descubrió LAM.{67} La alegría de sus campañas evangelísticas atrajo a personas que, en su
mayor parte, estaban ya asistiendo a una iglesia. Les acostumbró a los grandes espectáculos.
No obstante, cuando partía el evangelista famoso importado para la ocasión, su entusiasmo se
evaporaba, y se aburrían de la vida ordinaria de la iglesia. Pocos de los nuevos adeptos que
firmaban las tarjetas de decisión se unían en realidad a una iglesia.

¿Cómo podrían los misioneros transformar las emociones generadas por el evangelismo
masivo en crecimiento institucional? Para contestar esta pregunta, el hijo y sucesor de los
fundadores de LAM, Kenneth Strachan, analizó por qué los pentecostales, los Testigos de
Jehová, y los comunistas tenían más éxito que las misiones de fe. La razón era que éstos
movilizaban a todos sus miembros para atraer a nuevas personas hacia el movimiento,
concluyó Strachan. En lugar de confiar en pocos pastores y en predicadores famosos, hacían de
cada miembro un evangelista. [148]

Esta era la idea detrás de la nueva e influyente estrategia de la Misión Latinoamericana, el

Evangelismo a Fondo. A lo largo de los años sesenta, en un país tras otro, LAM unió a las
misiones y a las iglesias en campañas de un año de duración. El primer paso era entrenar a los
miembros de cada congregación en el evangelismo personal. Luego se los organizaba en
células de oración y se los enviaba a evangelizar a poblaciones enteras, de persona a persona.
La campaña culminaba con desfiles por las calles, con manifestaciones dirigidas por
evangelistas famosos e intercambios de respeto mutuo con el presidente de la república.

Lo que LAM llamó «movilización total» tenía una dimensión política –el deseo de competir con
la izquierda. Al reconocer el origen social del desasosiego revolucionario, la misión puso sus
esperanzas en las reformas de la Alianza para el Progreso norteamericana. {68} El miedo al
comunismo fue también una razón para que LAM adoptara una actitud más conciliadora hacia
la Iglesia Católica.{69} La hostilidad por parte de las autoridades católicas había llevado a los
evangélicos a congraciarse con los gobiernos para asegurarse el apoyo oficial. Ahora, la
preocupación por la agitación revolucionaria reforzó esta costumbre.

La actitud que los evangélicos tomaron hacia los regímenes autoritarios fue ilustrada por una
de las primeras campañas de Evangelismo a Fondo, en Guatemala en 1962. Las
manifestaciones finales en la capital fueron inauguradas por el Presidente de la República, el
honorable Miguel Ydígoras. Pero en el último día de la campaña, la fuerza aérea se rebeló en
contra de su gobierno corrupto y represivo. Incluso antes de que terminara la lucha en la
capital, para demostrar el poder de su fe, los organizadores de la campaña decidieron
continuar con la marcha que habían planificado. Cuando la marcha finalizó dentro de un
estadio, según Christianity Today, el triunfante Ydígoras ingresó a la manifestación en una
procesión de vehículos con el cañón de su ametralladora todavía caliente. La multitud lo
aclamó, y los líderes evangélicos dieron gracias por su victoria. {70}

Como han señalado Rubem César Fernandes y Enrique Domínguez, el método de LAM tuvo
resultados paradójicos. Por un lado, la misión alienó a los fundamentalistas con su marco de
referencia sociológico, su discurso sobre la necesidad de enfrentar las necesidades [149]
sociales, y la tolerancia a opiniones diferentes. Por el otro, LAM era consciente de la necesidad
de descolonizar el trabajo misionero. Al incorporar a los latinoamericanos al programa en
igualdad de condiciones que los norteamericanos, internalizó las tensiones entre los dos de
forma nueva y creativa.{71}

No obstante, otro resultado fue la insatisfacción con la cuantificación superficial de las

campañas de Evangelismo a Fondo. ¿Estaban en realidad produciendo más neófitos? A pesar
de toda la fanfarronería sobre una nueva estrategia, las quince mil decisiones por Cristo en la
campaña de 1965-1966 en el Perú no produjo ningún aumento en las cifras de membrecía de
la iglesia. El programa también fracasó en descentralizar y fortalecer la vida congregacional. En
lugar de que cada miembro se convirtiese en un testigo activo del evangelio, las
congregaciones tendían a regresar al antiguo modelo del pastor todopoderoso y del seglar
pasivo.

Por consiguiente, en 1971, LAM abandonó las campañas nacionales, resolviendo trabajar
localmente desde las bases.{72} Ese mismo año, la misión descentralizó su estructura y cambió
su nombre por el de Comunidad Latinoamericana de Ministerios Evangélicos (CLAME). Los
miembros fueron a trabajar para varios institutos y programas que estaban bajo la dirección de
latinoamericanos y cuyas agendas empezaban a diferir. De esta manera, como veremos
posteriormente, las campañas de Evangelismo a Fondo condujeron, a la larga, hacia críticas
agudas al liderazgo evangélico.

En una escala más amplia, sin embargo, el Evangelismo a Fondo reforzó una mentalidad
cerrada que se ocupaba solo del crecimiento. Para unir a los evangélicos en campañas
nacionales, explica Enrique Domínguez, la Misión Latinoamericana afirmó que el sectarismo
estaba obstaculizando a la tarea más importante, el evangelismo. Al imitar a las iglesias
pentecostales y al invitarlas a unirse a las alianzas evangélicas, la LAM les ayudó a establecer su
legitimidad. Como resultado, a pesar de que LAM abandonó el anticomunismo estridente, sus
campañas amplificaron las visiones apocalípticas de los líderes pentecostales. Más aún, debido
a que los pentecostales estaban en mejor posición para incorporar a los neófitos generados
por Evangelismo a Fondo, continuaron [150] aumentando su primacía sobre otras iglesias.
Ahora, los evangelistas no-pentecostales sentían aún más presión por competir con ellos que
anteriormente. Por consiguiente, a pesar de que la Misión Latinoamericana se estaba
volviendo más sensible frente a los temas sociales, muchos líderes evangélicos limitaron su
interés al crecimiento numérico. Esencialmente, el Evangelismo a Fondo reforzó la idea de que
la única misión de la iglesia era lograr el máximo número de neófitos. {73}

Notas
{62} Costas 1984a: 9.

{63} Read et al. 1969: 119, 147, 300-336.

{64} C. P. Wagner 1973: 136-137

{65} Read et al. 1969: 58.

{66} Ibid., p. 312.

{67} Entrevista del autor a John Kessler, Instituto de Evangelización a Fondo, San José, Costa
Rica, 13 de julio de 1985.

{68} Huntington y Domínguez 1984: 15.

{69} W D. Roberts 1971: 94.

{70} Huntington y Domínguez 1984: 17. Christianity Today, según se cita en Rosales 1968: cap.

4, p. 12.

{71} Fernandes 1981: 31-40.

{72} Entrevista del autor a John Kessler.

{73} Huntington y Domínguez 1984: 14, 17.

El Billy Graham de América Latina

Por temor a otra Cuba, muchos evangélicos dieron la bienvenida a las dictaduras de la derecha
que, durante las décadas de 1960 y 1970, tomaron gran parte de América Latina. A pesar de
que algunos protestantes se unieron a los católicos para denunciar las violaciones a los
derechos humanos, muchos otros defendieron a los gobiernos militares. Los consideraban un
mal menor, algo necesario para proteger la libertad de la iglesia. Cuando las jerarquías
católicas rehusaron bendecir a las dictaduras militares, los evangélicos prominentes estuvieron
listos para proporcionarles su propia marca de legitimidad. A cambio, los gobiernos
autoritarios les dieron plena libertad para diseminar su versión del evangelio, algunas veces
con acceso libre a la radio y la televisión.

El evangelista latinoamericano más conocido cobró atención en esta forma, durante los años
setenta, a través de intensas campañas de comunicación llevadas a cabo con la ayuda oficial.
Luis Palau (1934-) provenía de una familia empobrecida de la burguesía provincial de
Argentina, en donde cobró la atención de los Ministerios O.C. Como parte de su esfuerzo por
entrenar a líderes latinoamericanos, O.C. lo llevó hacia los Estados Unidos, un país que le gustó
tanto que se casó allí y adquirió su ciudadanía. {74} Sin embargo, Palau regresó a América Latina
con Cruzadas de Ultramar, para dedicarse al Evangelismo a Fondo, captando la atención
pública en manifestaciones y a través de los medios de comunicación, mientras que las iglesias
movilizaban a sus miembros de puerta en puerta.

Admirador de Billy Graham, Palau imitó sus métodos y tuvo el éxito suficiente como para
independizarse en 1978. Siendo la personalidad evangélica más atractiva disponible, dio un
enfoque latino al [151] último estilo norteamericano, el evangelismo orientado hacia el
mercado. Sus reuniones fueron diseñadas, sobre todo, para la televisión. En una cruzada en
1982 en Guatemala, por ejemplo, la audiencia llenó únicamente parte del estadio. Por
consiguiente, los organizadores sentaron a la multitud detrás del evangelista, para dar a las
cámaras en el campo de juego la impresión de una casa llena. Cuando Palau agitaba la Biblia
sobre su cabeza, lo hacía hacia los lentes de la cámara y no hacia el público presente.

Al igual que otros evangelistas, Palau dijo que quería evitar la política. Pero aquello no impidió
que hiciera amistad con las autoridades, tal vez debido a que el gobierno mexicano canceló
una de sus primeras cruzadas.{75} Al igual que Billy Graham hizo hincapié en testificar su fe ante
los presidentes –Alfonso López Michelsen en Colombia, Alfredo Stroessner en Paraguay, Ríos
Montt en Guatemala, Fernando Belaúnde en Perú– con la esperanza, entre otras cosas, de
recibir espacio gratuito en los medios de comunicación oficiales. Cuando tenía éxito, Palau
visitaba al presidente, dirigía un desayuno de oración para él, transmitía su programa y sus
asambleas a través de cadenas oficiales, y pedía a la nación que se arrepintiera. Debido a su
estilo aparentemente no sectario, las autoridades católicas generalmente no le ponían
obstáculos. Parece que no sabían que su objetivo era «ver a tres repúblicas latinoamericanas
convertirse en predominantemente evangélicas durante su vida.» {76}

Los peligros de intercambiar bendiciones por espacio en las cadenas oficiales se manifestó en
Bolivia. Allí, el bien conectado Instituto Lingüístico de Verano lo presentó a dos dictadores
militares, Hugo Banzer (1971-1978) y Juan Pereda Asbun (1978). Realizó desayunos en los que
oró por ellos, y a través de la radio y la televisión del gobierno, exhortó a los bolivianos a
obedecer a las autoridades, ya que éstas habían sido ordenadas por Dios. Bajo un tercer
dictador, Luis García Meza (1980-1981), el llamado de Palau para un «nuevo énfasis en la
moralidad» fue auspiciado por un régimen que no solo era muy violento, sino que además se
dedicaba al tráfico de la cocaína.{77} Alrededor de esta época, a pesar de la promesa de la
administración de García Meza por realizar un examen bíblico nacional, el modus operandi del
evangelista comenzó a causar desasosiego entre algunos de sus hermanos. [152]

Palau fue sensible frente a tales críticas, lo que hizo más difícil financiar el costoso tiempo de
transmisión. Debido a que le disgustaba solicitar dinero a su audiencia como lo hacían los
sanadores por la fe, se dirigió hacia las fundaciones evangélicas, como la Asociación
Evangelística de Billy Graham, así como a los líderes cristianos de empresas en Estados Unidos.
Con sólo 1,88 millones de dólares de rédito en 1983, 2,56 millones en 1984, y una frustrante
caída a 2,48 millones en 1985,{78} su organización también dependía del apoyo de las iglesias
latinoamericanas.

No obstante, los líderes latinoamericanos comenzaron a evitar los compromisos necesarios. Su

campaña Continente 1985, con base en Puerto Rico, se desinfló cuando los evangélicos locales
dijeron que necesitaban más tiempo para prepararse. Debido a la falta de compromiso en
Puerto Rico, un espectáculo televisado tuvo que ser cancelado, y una transmisión vía satélite
fue reemplazada por un vídeo.{79} Aún antes de este fracaso, Palau parecía haber sido eclipsado
por otros evangelistas. Aparte del impedimento de no ser pentecostal, sus finanzas eran muy
inferiores a las de una figura como Jimmy Swaggart, que utilizaba películas de sus cruzadas
latinoamericanas para cosechar donaciones de los televidentes norteamericanos, parte de las
cuales se invertía en las nuevas cruzadas.

Para apelar a los donantes norteamericanos, Palau utilizaba algunas veces el miedo al
desorden social y al anti-americanismo y la necesidad de salvar a los perdidos. Parecía disfrutar
de los ataques de los marxistas, como si éstos le ayudaran a validar su mensaje y a atraer a la
multitud. Contaba las historias acostumbradas de los evangelistas, de cómo su mensaje había
triunfado sobre el comunismo, convirtiendo a una guerrilla enviada para asesinarlo e
impidiendo una revolución en el Ecuador. La única ideología que podía detener al marxismo
leninismo, afirmaba, era el cristianismo evangélico. {80}

Sin embargo, Palau no era un campeón de la derecha religiosa, al menos no en el sentido

norteamericano. Durante una convención de la Asociación Nacional de Evangelistas (NAE) en
1986, Palau sirvió como vocero para los moderados que se habían puesto en contra de la
patriotería de los Difusores Religiosos Nacionales de la NAE. {81} Una razón fue [153] que la
belicosidad de los derechistas norteamericanos provocaba denuncias en su contra. Cuando
llegó para una cruzada, no le gustó ser recibido con periódicos acusándolo de ser un
«predicador de Reagan». A pesar de que protestó contra tales calificativos, las reacciones
latinoamericanas a la propaganda de la derecha religiosa lo pusieron a la defensiva. {82}

En los mensajes de sus campañas, Palau se alejaba de la política, centrándose más bien en
asuntos de moral personal como la drogadicción y la irresponsabilidad paterna. Durante
Semana Santa, un tiempo para el arrepentimiento en América Latina, intentó aprovecharse de
cualquier sentimiento de culpabilidad que los católicos podían haber adquirido durante el
anterior libertinaje de Carnaval.{83} Para llevar a una persona hacia Dios, explicó Palau, era
necesario provocar una crisis en su vida espiritual. {84} Su discurso se centraba en cómo cambiar
una vida desordenada y pecaminosa y cómo mantener la unidad familiar. Pero también se
valía del sentido de crisis en América Latina para proclamar una nota apocalíptica, como si la
historia fuera una competencia entre el caos inminente y la oportunidad de redención a través
de la fe religiosa. Palau apelaba a la búsqueda de orden durante una época de rápido cambio,
y prometía que la solución a los problemas personales también sería la solución para los de
América Latina. Decía que si el suficiente número de personas llevaba sus vidas por el camino
recto, América Latina podría ver un nuevo día.

Notas

{74} Palau 1983: 169.

{75} Tucker 1983: 452.

{76} Ibid., p. 449.

{77} «Bolivian Government Puts New Emphasis on Teaching Morality», Briefing (Cruzada Luis

Palau), enero-marzo de 1981. Luis PaIau, «The Lord's Chess-board», In Other Words, verano de
1981, pp. 15-17.

{78} Cruzada Luis Palau, «Audited Financial Statements», 30 de septiembre de 1984, y 31 de

diciembre de 1985.

{79} «Easter Gospel Messages Shake Hispanic World», Briefing, nº 2, 1985, pp. 2-5.

{80} «Palau Power in Latin America», Time, 7 de noviembre de 1977, p. 123.

{81} Randy Frame, «NAE: Trying to Avoid a Midlife Crisis», Christianity Today, 4 de abril de

1986, pp. 34-35.

{82} Para una copia de la conferencia de prensa de Palau, en Argentina, en 1986, véase Silletta
1987: 39-46.

{83} Carta para obtener fondos, 1º de noviembre de 1984.

{84} Palau 1983: 179

 

Sembrando iglesias

Detrás de los evangelistas como Luis Palau, cuya llegada era anunciada con afiches y
propagandas, y que ocupaba temporalmente la atención pública antes de desaparecer hacia el
siguiente compromiso, se encontraban numerosos avances en estrategia evangélica. Durante
los años setenta, era obvio que las llamadas a los perdidos y la colección de decisiones a favor
de Cristo no eran suficientes. Miles de congregaciones tenían que ser construidas, lo que
significaba una organización sistemática e implacable en las bases. Debido a que únicamente
legiones de latinoamericanos podían cubrir el territorio, muchos misioneros norteamericanos
se retiraron de sus puestos de campo para convertirse en investigadores y planificadores. [154]

El nuevo papel de los misioneros norteamericanos estaba ejemplificado por los Ministerios
O.C., a través de su Servicio Evangelizador para América Latina (SEPAL) en Brasil, Colombia,
México, Guatemala y Argentina. Desde su origen en el Lejano Oriente a principios de los años
cincuenta, O.C. se especializó en ayudar a otras agencias e iglesias a desarrollar el liderazgo
nacional. Tres décadas más tarde, promocionó el reclutamiento de misioneros del Tercer
Mundo, con la esperanza de incrementar el financiamiento norteamericano. {85} O. C. también
era el canal principal para la ideología de iglecrecimiento en América Latina. Con un ingreso de
5,1 millones de dólares en 1985, su fuerte era unificar a otras agencias e iglesias en programas
de crecimiento a nivel nacional. En efecto, estaba adoptando la función que la Misión
Latinoamericana había dejado vacante cuando esta última abandonó las campañas de
Evangelismo a Fondo. El método de O.C. era unir a los líderes evangélicos de un país,
estimularlos para que comparasen sus tasas de crecimiento, y calcular el año en el que se
convertirían en la mayoría del país –si las iglesias de crecimiento más lento lograban igualar a
las de más rápido crecimiento.{86}

Para llegar a sus cifras, los expertos del iglecrecimiento sumaban, primero, los miembros
reportados por todas las denominaciones en un país. Luego multiplicaban dicha cifra por otro
número, para dar razón de los niños no bautizados, de los neófitos que asistían a los cultos
pero que todavía no habían sido bautizados, y así. El multiplicador era generalmente 2,5, 3 o 4,
dependiendo de «factores sociológicos», como quiera que éstos fueran interpretados. El
resultado se suponía que era el total de la comunidad evangélica. En el caso de Guatemala, un
investigador de iglecrecimiento llamado Cliff Holland se dio cuenta de que, en un censo
gubernamental, el número de personas que decían ser cristianos no católicos era cinco veces
mayor que la membrecía evangélica oficial. Para dejar a un lado a los grupos inaceptables,
como los mormones, Holland multiplicaba las membrecías de las iglesias evangélicas por
cuatro. Aquel fue el origen de la cifra ampliamente citada de que los evangélicos constituían
un 22,4% de la población de Guatemala en 1982, con un total de 1,73 de 7,71 millones de
personas.{87}

Lo que éstas cifras parecían ignorar era la «circulación de los santos», la cualidad de puerta
giratoria de muchas congregaciones. [155] Numerosos neófitos parecían desertar del culto
después de un corto período de tiempo, pero seguían describiéndose como evangélicos para
evitar obligaciones católicas. Otros, que no deseaban identificarse como católicos,
probablemente nunca tuvieron nada que ver con una iglesia no-católica. Aún otros iban de
iglesia en iglesia en busca de diversión espiritual. Los pastores, presionados para demostrar
estadísticas impresionantes, no purgaron las nóminas de miembros retirados. Entre los
recientes inmigrantes a la ciudad, algunos perdían el interés a medida que iban prosperando, y
muchos hijos se alejaban de las convicciones de sus padres. Debido a las vicisitudes de la fe,
señaló un investigador evangélico, la base humana sobre la cual los expertos del
iglecrecimiento calculaban sus cifras no era estable como la base financiera sobre la cual se
incrementa el capital.{88} «A veces, en ciertos lugares», señaló otro, «nos llevamos la impresión
de que existen más evangélicos fuera de las iglesias que dentro de ellas.» {89}

A pesar de lo cuestionable de muchas estadísticas, el crecimiento evangélico fue lo

suficientemente rápido como para sobrepasar el suministro de líderes entrenados. Incluso los
cursos bíblicos básicos no podían producir el suficiente número de graduados como para
satisfacer la demanda. Los misioneros se estremecían frente a los resultados exegéticos de las
prédicas de pastores sin preparación adecuada. Tampoco era probable que los líderes no-
entrenados pudieran organizar congregaciones más allá de su propia red de parentesco. Los
Bautistas del Sur encontraron que, sin entrenamiento pastoral, sus congregaciones se
mantenían en un número de veinte a treinta personas. {90}

Detrás de la falta de entrenamiento existía un problema más profundo, la forma equivocada

de entrenamiento, debido a la importación de expectativas poco apropiadas a las iglesias
latinoamericanas. Un ejemplo de esto eran los seminarios e institutos bíblicos. A pesar de que
las denominaciones financiaban una educación costosa para un reducido número de jóvenes
escogidos, con frecuencia no conseguían mucho por su inversión. De los 264 estudiantes que
asistieron al Seminario Presbiteriano de Guatemala durante más de veinticinco años, según
Ross Kinsler, únicamente se graduaron cincuenta y dos. De éstos, tan solo quince se
encontraban sirviendo a su iglesia a fines de los años setenta. {91} Muchos seminaristas del
campo que se acostumbraban a la [156] vida urbana no deseaban regresar con su gente.
Algunos incluso emigraban a los Estados Unidos. Aún si aceptaban permanecer en la iglesia, se
profesionalizaban en la clase media, creando una brecha entre ellos y la mayoría de sus
hermanos.

Esta no era la manera de evangelizar a las vastas clases populares de la sociedad

latinoamericana. Mientras tanto, los que permanecían en su ambiente humilde eran incapaces
de adquirir entrenamiento porque no reunían los requisitos educativos para el ingreso o
porque tenían que mantener a una familia. Algunas denominaciones pentecostales
encontraron una solución: en lugar de invertir en seminarios, mantenían a los pastores
potenciales en largos aprendizajes, promocionándolos a través de una serie de niveles –
predicación en las calles, enseñanza en la escuela dominical, &c.– de manera que reciban
capacitación religiosa sin volverse profesionales. {92} Otra solución era abrir programas de
extensión con menos requisitos de admisión. El primero de dichos esfuerzos se llamó
Educación Teológica por Extensión (TEE). Iniciado en 1963 por misioneros presbiterianos para
pastores rurales en Guatemala , sirvió de inspiración a muchos otros.

Las ciudades también se pusieron de moda durante la década de 1980, pues ya comenzaban a
contener a la mayor parte de la población latinoamericana. La mayoría de las ciudades ya
hervía con iglesias evangélicas. Pero las misiones norteamericanas habían sido lentas en definir
a las urbes como nuevas fronteras de fe, de tal manera que el evangelismo urbano tendía a ser
pentecostal o herético en naturaleza. Por lo general, estaba confinado a las clases populares,
con un menguante compromiso espiritual a medida que los evangélicos ascendían a la clase
media.

Por lo tanto, la salvación de almas en una escala social más alta se convirtió en un tema de
gran interés. Solo al escalar en la estructura de clases, y al apelar por igual tanto a
profesionales y ejecutivos como a la gente común, podrían los protestantes ganar una nación
para su fe, en el sentido político y religioso. «Testimonio para las clases altas», como se conoce
a esta rama agradable de misión mundial, era algo especialmente apropiado para los
norteamericanos. Al ser personas de una posición social elevada, probablemente podrían
apelar a las elites latinoamericanas [157] más efectivamente que evangelistas de una clase
inferior del mismo país, sin importar cuán bien educado y presentables pudieran ser estos
últimos. Basándose en «el principio de unidad homogénea» del movimiento de iglecrecimiento
–de que las personas prefieren convertirse al cristianismo con miembros de su mismo grupo
social– se volvió común apelar por separado a las clases altas. En el caso de uno de estos
movimientos de club campestre, los líderes notaron que «tan pronto como las clases baja y
media comenzaron a asistir a sus iglesias, cesó la llegada de nuevos miembros de la clase alta».
Siguiendo el mandato del Apóstol Pablo de que hay que ser todo a todo, organizaron iglesias
aparte para los plebeyos.{93}

A pesar de las críticas de que los evangélicos estaban «comprando gente», muchos misioneros
reconocieron que regar dinero y ayudas se volvía en contra de la obra. Salvo para el
entrenamiento pastoral y ciertos gastos estratégicos, los subsidios tendían a matar la voluntad
necesaria para el evangelismo. «Cada vez que se iniciaba un nuevo trabajo, disminuía el
subsidio que otras iglesias estaban recibiendo», explicaba un Bautista del Sur en Guatemala.
«No había iniciativa... para expandir la obra». Al igual que las Asambleas de Dios, los Bautistas
del Sur descubrieron que una de las mejores formas de hacer crecer sus iglesias era rehusar a
pagar salarios a los pastores. Aquello forzó a los aspirantes a ampliar sus contactos personales,
golpear las puertas, iniciar estudios bíblicos y atraer a un suficiente número de gente como
para poder subsistir.{94}

En Lima, Perú, la Regions Beyond Missionary Union (Unión Misionera para las Regiones
Lejanas) llegó de la selva para llevar a cabo un programa típico de propagación de iglesias
urbanas. Comenzando con una cuidadosa selección de áreas, planificaron ir de puerta en
puerta, montar campañas de evangelización intensas y cortas, seguidas por estudios bíblicos
para los nuevos creyentes y un entrenamiento más largo para los líderes potenciales. Todo el
esfuerzo debía estar dirigido por misioneros, idealmente, un grupo formado por un
evangelista, un profesor de Biblia, un pastor y un director de la juventud, quienes
gradualmente debían trasladar el liderazgo hacia los latinoamericanos que habían entrenado,
antes de repetir el proceso en otro barrio. [158]

Lo ideal en estas operaciones, al menos al comienzo, era un alto perfil sin levantar barreras
sectarias. En un texto de las Asambleas de Dios sobre cómo sembrar iglesias, el evangelista
David Godwin enfatizaba la importancia de mantener la cruzada lo más abierta posible para los
que llegarían en el futuro. Por ejemplo, una buena manera de iniciar era recitando las
doctrinas principales compartidas con la Iglesia Católica; a toda costa se debían evitar las
campañas en contra del clero católico. De acuerdo a Godwin, el evangelista modelo incluso
trataba de evitar la clasificación prematura como un nuevo grupo religioso. La construcción del
nuevo templo debía ser aplazada el mayor tiempo posible, aún por varios años, para evitar
levantar barreras que pudieran desalentar a otra gente de asistir a las reuniones festivas. {95}

Para mantener a la iglesia y a sus miembros cerca de la vida cotidiana, en donde podían ganar
nuevos adeptos, Regions Beyond planificó la organización de pequeños estudios bíblicos en las
casas durante la semana, en un medio familiar no-intimidante, más apropiado para atraer a los
vecinos. Durante el fin de semana, todos debían reunirse en la iglesia central para la enseñanza
proporcionada por la religión profesional. A la larga, algunos de los estudios bíblicos –también
conocidos como iglesias satélites, hijas o de casa– podían madurar hasta convertirse en iglesias
centrales con su propia descendencia. Tales grupos celulares eran una forma popular no sólo
de mantenerse cerca de los neófitos, sino también de impedir que éstos les fueran
arrebatados por las sectas rivales.{96}

Notas

{85} Entrevista a Lawrence Keyes, presidente de Cruzadas de Ultramar, «Getting the Whole

Story», Mission Frontiers, febrero de 1983. pp. 8-11.

{86} Núñez C. et al. 1983 fue publicado para una conferencia de esta naturaleza en 1984.

{87} Núñez C. et al. 1983: 128-134.

{88} W. D. Smith 1978: 114.

{89} Piedra S. 1984: 7.

{90} Martha Skelton, «Guatemala City: Wide Open for Witness», Commission, enero de 1984,

pp. 28-44.

{91} Kinsler 1978: 182.

{92} C. P. Wagner 1973: 94.

{93} Clyde W. Taylor, «An Upper Class People Movement», Global Church Growth, marzo-abril

de 1980, pp. 22-23.

{94} Skelton, «Guatemala City», pp. 31-32, 36.

{95} Godwin 1984: 37, 119.

{96} «Starting City Churches» [folleto] RBMU Intemational (Filadelfia), 1982.

Polarización política

En 1969, los autores de Avance Evangélico en la América Latina censuraron que la

«importación de problemas teológicos extranjeros era irrelevante para América Latina.» Las
disputas entre los protestantes norteamericanos liberales y conservadores eran irrelevantes,
pensaban los investigadores de la Escuela Fuller de Misión Mundial, ya que los hermanos
latinoamericanos concordaban con los fundamentos de la fe. No obstante, las agencias de
cooperación como la Asociación Nacional de Evangélicos y el Consejo Mundial de Iglesias se
estaban convirtiendo en instrumentos del poder político, polarizando innecesariamente a los
latinoamericanos.{97} [159]

Aún en esta nueva era de supuesta independencia con respecto a las misiones
norteamericanas, muchas iglesias latinoamericanas dependían de fondos extranjeros para
nuevas empresas. Tanto el sector ecuménico como el evangélico del protestantismo
norteamericano, llevaban a jóvenes líderes prometedores a estudiar en los Estados Unidos,
luego los contrataban y financiaban los esfuerzos para hacer que las iglesias latinoamericanas
se volvieran más «nacionales».

La contienda entre los norteamericanos se inició en la teología: cómo interpretar a la Biblia y si

se debía dar prioridad al evangelismo o a la acción social. Por el contrario, los latinoamericanos
se sentían menos inclinados a convertir la obra social y espiritual en una dicotomía, y nunca se
habían preocupado mucho sobre la definición precisa de la autoridad bíblica. Incluso se podía
afirmar, como lo hizo la Misión Latinoamericana, que el problema del «modernismo» apenas
existía.{98} Lo que sí existía eran serias diferencias ideológicas y políticas.

A principios de la década de 1970, José Miguez Bonino distinguió tres tendencias en el

protestantismo latinoamericano. La primera estaba comprometida con lo que Christian Lalive
d'Epinay había calificado como una «huelga social». Principalmente pentecostales, estos
cristianos profesaban apartarse del mundo y de su corrupción. Pero a través de una curiosa
inversión a la que ya ha hemos dado un vistazo, los líderes de esta tendencia podrían
convertirse en baluartes del statu quo.

El segundo grupo, al que Miguez Bonino llamó «liberal», era un producto principalmente de
denominaciones más antiguas. A finales del siglo diecinueve y principios del veinte, su lucha
por las libertades civiles en contra del poder clerical de la Iglesia Católica le llevó a apoyar a la
revolución burguesa. En Cuba, los protestantes desempeñaron un papel conspiratorio en la
guerra de independencia contra España. {99} A principios de siglo, muchos protestantes se
unieron a la revolución mexicana, la mayoría en la facción constitucionalista. {100} En Guatemala,
muchos evangélicos se pusieron de lado del gobierno reformista de Arbenz, derrocado por la
Agencia Central de Inteligencia en 1954.

Estos protestantes enfrentaron decisiones difíciles cuando, en nombre de combatir al

comunismo, una cortina dictatorial se extendió [160] por América Latina a finales de los años
sesenta y principios de los setenta. Forzados a escoger entre sumisión y protesta, sus iglesias
se vieron resquebrajadas por conflictos entre la derecha y la izquierda. {101} La polarización dio
lugar a un tercer grupo, al que Miguez Bonino llamó «revolucionario» y que generalmente
perdía.{102}

Como resultado de estas disputas, la política evangélica vino a ser considerada como una
confrontación entre un pequeño grupo progresista o radical, por un lado, y por uno
reaccionario o conformista, por el otro. Una primera señal de la división fue la reacción
violenta en contra de la Iglesia y Sociedad en América Latina (ISAL), afiliada al Consejo Mundial
de Iglesias. Los teólogos del movimiento, organizados en 1961 en el Cono Sur, ofendieron a los
conservadores en dos aspectos. En primer lugar, perdieron el interés por convertir a los
católicos, sintiéndose liberados de tal responsabilidad por el Concilio Vaticano II. Segundo, se
convencieron de que el evangelismo por sí solo nunca sería la solución a la miseria de las
masas latinoamericanas. Unicamente lo serían los tipos de cambio estructural asociados con la
revolución social.{103}

Los intelectuales protestantes de ISAL fueron, en cierto sentido, los primeros teólogos de la
liberación en América Latina.{104} Los conservadores sentían que éstos hacían de la revolución
su valor supremo y convertían al cristianismo en un instrumento político. A pesar de que ISAL
se consideraba a sí misma como la vanguardia del protestantismo latinoamericano, fueron
incapaces de relacionarse con la mayoría de iglesias. Mientras sus miembros discutían entre sí,
perdieron gran parte de su base institucional, fueron exiliados del Cono Sur por las dictaduras
militares de los años setenta, y terminaron marginados del evangelismo latinoamericano. {105}

Para las misiones evangélicas norteamericanas, ISAL era un ejemplo vívido de cómo el
cristianismo puede corromperse desde adentro. Temían que los cuerpos ecuménicos del
Consejo Mundial de Iglesias –el Movimiento Ecuménico Protestante Latinoamericano
(UNELAM), la Unión Latinoamericana de Juventud Evangélica (ULAJE), y el Movimiento
Estudiantil Cristiano (MEC), así como la [161] Comisión Evangélica Latinoamericana para la
Educación Cristiana (CELADEC)– pudieran atraer a las iglesias que ellos mismos habían
fundado.

Para protegerse contra aquel peligro, la NAE y la Asociación Evangelística de Billy Graham
financiaron el Primer Congreso Latinoamericano de Evangelización en 1969. {106} El llamado
CLADE I defendió al evangelismo tradicional en contra de los protestantes que querían
reemplazarlo con la lucha por la justicia social. Ilustró lo que se convertiría en un fenómeno
recurrente: el apoyo de las agencias paraeclesiales estadounidenses para organizar nuevas
asociaciones más «bíblicas» que se apartaran de las ya existentes, con el fin de competir por la
influencia sobre los evangélicos latinoamericanos.

Notas

{97} Read et al. 1969: 349-350.

{98} Fernandes 1981: 32-33.

{99} Ramos 1984: 92.

{100} Bastián 1979: 13-15.

{101} Ibid., p. 68.

{102} Miguez Bonino según se cita en Montgomery 1979: 91-92.

{103} C. P. Wagner 1970: 17-20.

{104} Hundley 1983: 2.

{105} Bastián 1984: 53-55, 58-61 y 1986: 158-161.

{106} Savage 1981: 11; Huntington y Domínguez 1984: 20.

La Fraternidad Teológica Latinoamericana

CLADE I no fue un éxito completo para sus organizadores norteamericanos. Una vez que los
líderes evangélicos latinoamericanos se hubieron reunido, descubrieron que todos estaban
cansados de que los norteamericanos les dijeranoacute;mo pensar. {107} En particular, los
organizadores del congreso cometieron el error de hacer circular una denuncia del misionero
Peter Wagner, en la que calificaba a la ISAL como «la nueva izquierda radical» que traicionaba
al evangelio con el marxismo. Muchos delegados latinos se sintieron tan ofendidos que
llamaron a la comunidad evangélica a hacer frente a sus responsabilidades sociales,
contextualizando su fe en el marco de la opresión latinoamericana. {108}

Este fue el punto de partida para un nuevo movimiento, la Fraternidad Teológica

Latinoamericana (FTL), la cual buscaba ser tanto latinoamericana como evangélica. La
fraternidad quiso dedicarse a la lucha por la justicia social sin dejar de lado al evangelismo,
enfrentar al problema de las estructuras opresivas sin respaldar la violencia, y unir
nuevamente a los protestantes de derecha e izquierda.

Dos teólogos involucrados en la FTL –Orlando Costas, de Puerto Rico y René Padilla, de
Ecuador– desempeñaron un papel de importancia en la reestructuración de la Misión
Latinoamericana en 1971, varios de cuyos vástagos proporcionarían una base institucional para
su pensamiento. Un colaborador inusitado era la Fundación Nacional de Libertad, [162]
llamada desde entonces la Fundación Arthur S. DeMoss en honor a su fundador, un magnate
de seguros y patrocinador de la Cruzada Estudiantil y Profesional Para Cristo. La fundación
buscaba extender la evangelización del mundo desde un punto de vista conservador. En
América Latina, apoyó al programa «Socios en Misión», el cual pretendía calmar las relaciones
entre las iglesias latinas y las misiones norteamericanas. Socios en Misión resultó estar
administrada por Pedro Savage, un teólogo británico-peruano del FTL y ex-representante de
Billy Graham.{109} Antes de que el financiamiento fuera suspendido, Savage auspició la clase de
cuestionamientos que, en los años ochenta, serían estigmatizados como la teología de la
liberación.

Al igual que los teólogos de la liberación, los miembros de la FTL definían al pecado en
términos sociales tanto como individuales. Reconocían que la dicotomía fundamentalista entre
el evangelismo y la obra social no estaba en el evangelio. También reconocían que la
interpretación de la Biblia estaba determinada por la historia y la cultura del lector. Los
teólogos de FTL rechazaban la posición separacionista de los fundamentalistas
norteamericanos, puesto que era imposible mantenerse lejos de la política y no era cristiano
posponer el Reino de Dios a un futuro indefinido. Pero también criticaban a la teología de la
liberación. A su parecer, los liberacionistas habían subordinado la reflexión bíblica a la teoría
marxista, reemplazando a la necesidad de regeneración individual con la movilización política.
En lugar de «liberación» como su paradigma, la fraternidad escogió otro término:
«contextualización».{110}

La definición de la «tercera alternativa» propugnada por la FTL permaneció confusa. Pero

impresionó a los directivos de las misiones norteamericanas que buscaban una respuesta
apropiada a las condiciones revolucionarias. Como ha señalado Enrique Domínguez, en la FTL
se encontraban evangélicos ortodoxos a favor del compromiso social pero en contra de la
entrega a la política revolucionaria. Tanto impresionó esta combinación a los norteamericanos
que, alentados por René Padilla y Samuel Escobar de la FTL, inscribieron la responsabilidad
social y la contextualización en el Pacto de Lausana en 1974. A pesar de que los misioneros
norteamericanos más flexibles se adaptaron a las críticas de FTL, muchos líderes de la iglesia
latinoamericana no lo hicieron.

Notas

{107} Samuel Escobar, «Heredero de la reforma radical», en Padilla 1984: 64.

{108} C. P. Wagner 1970: Huntington y Domínguez 1984: 20-21.

{109} Entrevista del autor a Robert Allen Hatch, Quito, Ecuador, 5 de mayo de 1985.

{110} Fernandes 1981: 44; J. Andrew Kirk, «Theology in Latin America: Where Is It

Today?» Latin America Evangelist, mayo-junio de 1978, pp. 6-7, 14; entrevista a René
Padilla, Latin America Evangelist, mayo-junio de 1982, p. 7.

CONELA

En 1978, en una reunión en Oaxtepec, México, los protestantes ecuménicos impulsaron la

creación de un nuevo Consejo Latinoamericano de Iglesias (CLAI). {111} Con la esperanza de que
la nueva organización fuera inclusiva, prometieron promover tanto el evangelismo como el
cambio social. Más de cien denominaciones y agencias lo acordaron, incluyendo algunas
pentecostales. No obstante, los conservadores presentes en la reunión se mostraron recelosos
de la dependencia económica que la nueva organización tenía con respecto al Consejo Mundial
de Iglesias, y se sintieron ofendidos por lo que ellos consideraban pronunciamientos políticos
radicales.{112} Pensaban que aquí se había formado otro frente para que el Consejo Mundial de
Iglesias los tergiverse. Por consiguiente, los oponentes establecieron una contra-organización,
la Confraternidad Evangélica Latinoamericana (CONELA).

CONELA no era únicamente una reacción frente a los esfuerzos organizativos de los
protestantes ecuménicos. También expresaba una división entre los evangelistas que
proclamaban defender al Pacto de Lausana. Esto fue aparente desde los inicios de la nueva
organización, en 1980, durante una conferencia financiada por Billy Graham en Pattaya,
Tailandia. Los hombres que realizaron la primera sesión organizativa para la CONELA deseaban
apartar no solamente a los protestantes ecuménicos definidos, que eran pocos en Pattaya,
sino también a un número mayor de evangélicos que deseaban mantener un diálogo con ellos.
Aquello significó excluir a los evangélicos que apoyaban al Pacto de Lausana, en particular a
algunos de los miembros más conocidos de la Fraternidad Teológica Latinoamericana. El
liderazgo de CONELA tenía pocos miembros de la fraternidad, la cual declinaba afiliarse ya sea
con ésta o con CLAI, con la vana esperanza de servir como puente entre las dos. {113}

Quien aglutinó a CONELA fue el evangelista Luis Palau. Dos ejecutivos de Palau estaban entre
los organizadores del primer comité en Pattaya; su gente desempeñó un papel importante en
la conferencia de fundación en 1982 en Panamá; él mismo fue allí la estrella del espectáculo; y
el primer presidente de CONELA fue miembro de su equipo, todo lo cual llevó a la percepción
de que CONELA era una operación de Palau. [164] Su gente negaba tal intención, pero sí
admitía objetivos más amplios. «Es difícil sobredimensionar la importancia de CONELA en
América Latina en este momento», explicó un ejecutivo de Palau. «Las ideologías izquierdistas
están penetrando en la iglesia, y no existe una defensa unida para el evangelio bíblico, ni
ofensiva alguna [sic] como para aplicar los principios bíblicos en nuestras iglesias y en nuestras
vidas. CONELA ofrece una verdadera solución a este impase.» {114}

Los líderes de la nueva confederación definieron su identidad separatista al denunciar a CLAI y

a la teología de la liberación; éstos eran sus enemigos explícitos. Implícitamente, también se
oponían al Pacto de Lausana. Mientras afirmaban apoyar al convenio, temían que los
evangélicos que seguían su llamado de «responsabilidad social» estuvieran comprometiendo
su fe con la ideología de la izquierda. Como resultado, los arquitectos de CONELA concluyeron
que el Reino de Dios no debía ser confundido con comida o bebida, que las iglesias no se
debían involucrar en las luchas por el poder político, y que los cristianos debían dar al César lo
que es del César.{115} De acuerdo al pensamiento de iglecrecimiento, relegaban la
responsabilidad social a las agencias especializadas en ayuda y desarrollo.

CONELA decía representar a veinte millones de evangélicos. Efectivamente, aglutinó a las

asociaciones existentes, tales como el Consejo Evangélico de Venezuela (CEV), y procedió a
organizar unas nuevas en países en donde no existían, incluyendo a México, la República
Dominicana y Panamá. Pero mientras que delegados de ochenta y cuatro denominaciones
asistieron a la primera conferencia de CONELA, las tres cuartas partes de los 4,2 millones de
evangélicos representados directamente pertenecían a un solo grupo: las Asambleas de Dios
en el Brasil. Desafortunadamente para CONELA, las iglesias más fundamentalistas tendían a ser
muy difíciles de organizar. Después de todo, la razón de ser del fundamentalismo era la
división de otras iglesias, y desconfiaban de cualquier intento de organizarlas en algo mayor.

La mayoría de los evangélicos latinoamericanos probablemente ni siquiera sabían lo que era

CONELA, nada se diga de saberse representados por ella. Pero la nueva confederación sí
contaba con el apoyo de las misiones evangélicas norteamericanas, incluyendo a Billy Graham,
[165] la Cruzada Estudiantil, y los Ministerios O.C., así como también la organización de Palau.
{116}
 Durante la primera conferencia estuvieron presentes sesenta y cuatro agencias
paraeclesiales. Las agencias evangélicas de comunicación masiva comprendían el número más
alto, seguidas por los evangelistas.{117} Al encontrarse a merced de la autoridad política para el
acceso a las audiencias masivas, dichas operaciones figuraban entre las más conformistas de la
comunidad evangélica. Por supuesto, muchos difusores y evangelistas también tenían sus
oficinas en los Estados Unidos. Como preguntó un observador escéptico de Visión Mundial,
¿tenían realmente una identidad latinoamericana, o estaban simplemente tratando de
justificarse?{118}

Notas

{111} Montgomery 1979: 87-107.

{112} Savage 1981: 8-9.

{113} Costas 1982: 150-151; Savage 1981: 13-15; «Literature Named Priority of Theological
Fraternity», Entre Nos (Quito, Ecuador: Puente), junio de 1984, p. 6.

{114} «CONELA to Focus on Biblical Answers to Continent's Problems», Briefing, diciembre-

febrero de 1982, p. 17.

{115} Bill Conard, «Should Latin American Churches Stay Away from Social
Problems?», Christianity Today, 21 de octubre de 1983, p. 38.

{116} «CONELA Celebrates Its First Four Years», Entre Nos, mayo de 1986, pp. 1-2.

{117} Al Hatch, «The Significance of CONELA», Latin America Pulse, julio de 1982, pp.1-7.

{118} Roger Velásquez, «Reuniones de CONELA», memorando sin fecha para la Oficina

Regional de Visión Mundial Internacional, San José, Costa Rica, pp. 56. Para otro análisis crítico
de CONELA, véase Santos 1984.

La derecha religiosa llega a América Latina

«Una contrarrevolución centrada en Cristo está salvando vidas en América Central... Descubre
cómo puedes unirte a la contrarrevolución antes de que sea demasiado tarde.» –Cruzada
Mundial de Literatura, 1987{1}

En un especial de televisión sobre América Central, el murmullo de clamores conflictivos en los

medios de comunicación da paso a una voz familiar que surge de la confusión. «Hay un fuego
que ha empezado y que está ardiendo frente nuestra puerta», declara Ronald Reagan. Así
comienza una solicitud de fondos por parte de una organización llamada Puertas Abiertas con
el Hermano Andrés. La especialidad de Puertas Abiertas es contrabandear Biblias, pero ahora
se está expandiendo. En la pantalla de televisión, se presenta el perfil de cada país
centroamericano hasta llegar a México, desde donde una flecha rosa apunta al sur de los
Estados Unidos. Si México no puede poner su casa en orden, dice una voz, muchos millones de
ciudadanos desesperados huirán hacia los Estados Unidos.

«La revolución actual en América Latina es únicamente un anticipo de lo que ocurrirá una vez
que los rusos tengan pie firme en el Africa», explica el actor y cristiano renacido Dean Jones.
«Una vez que obtengan los hombres y el poder militar, se trasladarán hacia América Latina con
toda la fuerza, concentrándose en América Central. [El fundador de Puertas Abiertas, el
Hermano] Andrés cree que su propósito es, en primer lugar, separar a América del Norte de
América del Sur, y luego [168] sumir a todo el hemisferio sur en una revolución. Finalmente,
aislar a América del Norte del resto del mundo.»

«Tal vez por ahora, podamos ignorar la crisis frente a nuestra puerta», continúa Jones. «Pero si
América Latina sucumbe a las fuerzas de la revolución marxista que se encuentran trabajando
a lo largo del continente, sin duda su impacto se profundizará en nuestras vidas más de lo que
podemos imaginar. Las implicaciones militares son vertiginosas. La pregunta del momento
podría ser ¿cómo nos involucraremos en América Latina? Por ahora, tenemos una elección.
Por ahora.» Al sonido de los tambores, la figura intensa y pequeña del Hermano Andrés
aparece, entre tropas salvadoreñas en su rastreo de guerrilleros. «Es mejor que nosotros
vayamos hacia ellos antes de que ellos vengan hacia nosotros», advierte el veterano
contrabandista de biblias con su acento holandés. «Si no vamos hacia los paganos con el
evangelio, ellos vendrán hacia nosotros con revolucionarios y con ejércitos de ocupación.» {2}

Para los evangélicos de la derecha, 1979 fue el año en el que la alarma empezó a sonar y se
rehusó a callar. Los sandinistas habían llegado al poder en Nicaragua, convirtiéndose en los
primeros revolucionarios triunfantes en América Latina desde que Fidel Castro llegó a La
Habana dos décadas antes. Apoyaban a las insurgencias en los países vecinos, levantando el
espectro de un istmo rojo que dividía al hemisferio en dos. Aunque sea difícil de creer, los
sandinistas debían su victoria al apoyo de las iglesias cristianas. Ciertamente, se sabía que el
clero católico amparaba a la izquierda, pero éste no era el único responsable. Jóvenes
evangélicos nicaragüenses también ayudaron a derrocar al antiguo régimen. «Los pastores
reportaron estar perdiendo su juventud casi completamente», informó un director de Puertas
Abiertas.{3}

En el altiplano guatemalteco, congregaciones enteras de indígenas mayas parecían estar

uniéndose a la guerrilla. En otros lugares, se decía que seminarios enteros estaban infiltrados
por doctrinas subversivas. A menos que se hiciera algo, declaró Ray Hundley de la Misión
Interamericana, las iglesias protestantes se reducirían a centros de planificación para la lucha
guerrillera y para la revolución marxista.{4} «Diariamente, un número cada vez mayor de
cristianos latinoamericanos están obedeciendo el llamado liberacionista: '¡Dejen sus Biblias,
tomen sus rifles, y [169] únanse a la revolución!'», advertía Hundley. «Iglesias que una vez
fueron conocidas por su fervor evangelístico se están convirtiendo en centros para la acción
subversiva de la guerrilla. Seminarios que una vez fueron mundialmente conocidos por su
educación bíblica producen ahora líderes marxistas expertos en utilizar la Palabra de Dios para
agitar a sus congregaciones en levantamientos violentos.» {5}

Esta era la clase de histeria que generaba dinero. ¿Qué mejor manera de llamar la atención de
los patrocinadores norteamericanos y justificar la presencia misionera, que proteger a los
neófitos del comunismo? Claramente, se estaba pintando a la teología de la liberación como al
coco. Sin embargo, la retórica sugiere que los revolucionarios no eran los únicos que se
preocupaban por la multiplicación de las iglesias entre los pobres; también lo hacían los
evangélicos conservadores. Al detectar un potencial subversivo en sus iglesias, concebían a la
teología de la liberación como a un virus doctrinal que se originaba en las capitales comunistas,
capturando las mentes de los cristianos liberales e infectando, ahora, a sus propias iglesias
impresionables.

Generalmente, pensamos en la teología de la liberación en términos de la Iglesia Católica,

algunas veces en asociación con los protestantes ecuménicos, pero nunca con los
fundamentalistas o los evangélicos. El caso de los últimos en contra de la teología de la
liberación era simple y a menudo parecía unánime. Según los evangélicos, Cristo localizaba al
pecado en el corazón de los hombres, mientras que la teología de la liberación lo atribuía a las
estructuras sociales. Los cristianos creían que la salvación se alcanzaba a través del
renacimiento personal, mientras que la teología de la liberación la reducía a la revolución, a la
idea de que únicamente un levantamiento social podría redimir a la humanidad.

Por lo tanto, la teología de la liberación trataba de que las personas mejoraran su propia
condición en lugar de que obtuvieran la salvación a través de su fe en Cristo. Al considerar al
pecado como a un fenómeno social en lugar de personal, la teología de la liberación tendía a
fundir la religión y la política, a reemplazar al evangelismo con la organización política, y a
abogar por la violencia revolucionaria. Aquello la convertía en un vehículo ilusorio y
falsamente cristiano para el adoctrinamiento marxista. [170] Si la revolución llegaba al poder,
seguramente se volvería contra la iglesia, destruiría su independencia y la reduciría a un
cascarón vacío, sin espíritu. Por consiguiente, el unir las manos con la teología de la liberación
era una invitación al suicidio.{6}

Aún los evangélicos más atrevidos y progresistas aceptaban gran parte de esta denuncia. {7} En
el mejor de los casos, consideraban que la teología de la liberación era demasiado
dependiente del análisis marxista y demasiado selectiva en su uso de las escrituras. {8} No
estaban de acuerdo con su interpretación de la Biblia, y pensaban que negaba la importancia
de la salvación personal. Pero sí admiraban una característica de la teología de la liberación,
«el compromiso cristiano» –no aquel desplegado por los pocos sacerdotes guerrilleros, sino
aquel de todos los religiosos, hombres y mujeres, que habían hecho caso omiso de las
amenazas, que se habían rehusado a tomar las armas, que habían persistido en su ministerio y
que habían entregado sus vidas. Algunos evangélicos se avergonzaban del poco número de
mártires como éstos que podían reclamar como suyos. Deseaban igualar la dedicación de
dichos cristianos sin perder de vista sus propios compromisos.

En lo que se refiere a la teología de la liberación, por lo tanto, los evangélicos se encontraban

más divididos de lo que podría parecer a primera vista. En una atmósfera generada por
cazadores de herejía, en la que cualquier posición excepto la condena total podía ser
interpretada como simpatía por la izquierda, algunos evangélicos mantenían un silencio
discreto. Sugerir que la teología de la liberación había colocado a la escritura en el contexto
latinoamericano y que había estimulado a los evangélicos a preocuparse por los asuntos
sociales era un riesgo, debido a que implicaba haber caído en la misma. Los conservadores
utilizaban la etiqueta de la teología de la liberación para desacreditar y expulsar a los
hermanos que tenían una actitud crítica hacia el dominio conservador en la comunidad
evangélica.

Numerosas tensiones agudizadas por la depresión económica y por la guerra –entre

misioneros y latinoamericanos, evangélicos rurales y urbanos, líderes jóvenes y viejos, pobres y
ricos– generaba una contracultura en las iglesias evangelistas. Ese era el caso de la Misión
Interamericana, el grupo al que pertenecía el alarmado misionero Ray Hundley. [171]
Interamericana tenía una larga historia de conflicto con sus iglesias en Colombia, del tipo
causado por una misión que no cede el control a los líderes locales. Como resultado, algunas
de sus vástagos espirituales se habían convertido en antimisioneros y antinorteamericanos. «Al
acusar a los misioneros de ser agentes de la CIA o crédulos inconscientes del 'imperialismo
yanqui'», se quejaba Hundley de tales nacionalistas, «han tenido éxito, en muchos casos, en
paralizar o por lo menos estropear la injerencia misionera extranjera.» {9}
Desde los radicales a favor de la revolución hasta los fundamentalistas que abogaban por
contrarrestarla, la politización izquierda-derecha era el nuevo estilo en la rivalidad religiosa. Si
anteriormente las batallas se sostenían principalmente entre católicos y protestantes, sobre
cuestiones como el honor debido al Papa o a la Virgen María, ahora éstas eran eclipsadas por
una nueva clase de confrontación entre la teología de la liberación y las cruzadas
anticomunistas. Cuando los fundamentalistas de la derecha se pusieron en contra de los
católicos de la izquierda, las diferencias religiosas y políticas se trasladaron y se convirtieron en
lo que empezó a verse como una guerra santa.

Con la creencia de que eran la última línea de defensa de la cristiandad, los misioneros
inspirados por la derecha religiosa se convirtieron en fervientes servidores de la política
extranjera de la administración de Reagan en América Central. Esta nueva ola en el
movimiento misionero incluía a los miembros de agencias ya establecidas, que nunca habían
participado en el ambiente auto-crítico de los años setenta. Alarmados por la posibilidad de
que los comunistas llegaran al poder, se polarizaron hacia la derecha, desde donde podían ser
particularmente influyentes debido a su posición establecida en las iglesias locales.

No obstante, gran parte de la derecha misionera era nueva en América Latina, al haber sido
atraída desde principios de los años setenta por desastres naturales y luego por la violencia
política. Con frecuencia, los nuevos apóstoles eran del Cinturón de Sol y pertenecían a las más
extensas redes pentecostales y carismáticas de esta región –las Asambleas de Dios, la
Fraternidad de Hombres de Negocios del Evangelio Completo, los diferentes ministerios de
televisión. América Central estaba cerca de casa, era culturalmente familiar y se encontraba al
[172] alcance de pequeños presupuestos de misiones independientes, . Más aún, durante la
década de 1980, América Central apeló a una de las necesidades simbólicas más profundas de
los predicadores del evangelio. Era un vecino bajo la amenaza del comunismo, y estaba
llegando ya al Señor, en forma de movimientos pentecostales listos para recibir a los
predicadores norteamericanos. América Central era el escenario perfecto para sopesar la
Biblia en alto, expulsar demonios y hacer retroceder la marea satánica.

Estimulados por la Casa Blanca, estos cristianos estaban utilizando sus misiones extranjeras
para promover los planes del gobierno estadounidense en América Latina. Como lo señaló
Deborah Huntington, trataron de disuadir a los centroamericanos de unirse a movimientos
para el cambio social, al ofrecer la esperanza de una alternativa espiritual frente a la acción
política. También aseguraron a los colaboradores norteamericanos que la versión de los
eventos de la administración de Reagan era correcta, y atacaron a las críticas como partidarias
del comunismo.{10} Eran, en efecto, los animadores de la intervención militar estadounidense.
Para apoyar a los contras nicaragüenses, trabajaron estrechamente con organizaciones
dirigidas por ex-oficiales militares y de inteligencia. {11} Al unirse a la guerra de los contras,
parecían confirmar los temores de que las misiones norteamericanas eran frentes de la CIA.

Notas

{1} Anuncio publicitario, World Christian, enero-febrero 1987, p. 9.

{2} Open Doors 1984b. Pocos años antes, Dean Jones hizo el papel de un consejero en una
película producida por el gobierno sandinista, la galardonada Alcino el Condor.

{3} Open Doors 1984a.

{4} Hundley 1981 y 1986.

{5} Hundley 1983: 9.

{6} Según la representación de Bill Conard, «Latin America's Revolution

Theology», Briefing, diciembre de 1981-febrero de 1982, pp. 10-13, and Luis Palau, «Evangelist
to Three Worlds», Christianity Today, 20 de mayo de 1983, pp. 30-31.

{7} W. Dayton Roberts, «Liberation Theologies», Christianity Today, 17 de mayo de 1985, pp.

14-16.

{8} J. Andrew Kirk, «Theology in Latin America: Where is it Today?» Latin America

Evangelist, mayo-junio de 1978, pp. 6-7, 14.

{9} Hundley 1986.

{10} Huntington y Domínguez 1984: 25.

{11} Para un análisis del movimiento de apoyo a los contra como una red mopntada por la CIA,
el Consejo Nacional de Seguridad y la Casa Blanca, véase Barry et al 1986: 14-30.

Teología de la liberación

Cuando los misioneros evangélicos estimularon a los latinoamericanos a leer la Biblia, no

anticiparon que ésta sería interpretada en términos de teología de la liberación. Pero en donde
las ideas de desarrollo norteamericanas habían fracasado, era difícil ignorar las muchas
referencias de la Biblia sobre los pobres y la justicia social. En lugar de relegar dichos versos a
la otra vida, al reino milenial, o al estado espiritual de la persona, como los norteamericanos
generalmente lo hacían, ¿por qué no interpretarlos literalmente? Gran parte de la Iglesia
Católica decidió hacerlo así, provocando las represalias de los gobiernos y alimentando con sus
feligreses a los movimientos revolucionarios.

La intención de los reformadores católicos había sido la de desviar una violenta revolución
social, no la de convertirse en parte de una. [173] Durante los años sesenta y setenta, miles de
voluntarios católicos abandonaron las comodidades de la clase media para ir a vivir con los
pobres, tratando de satisfacer sus necesidades tanto materiales como espirituales, para
salvarlos de los halagos del comunismo. Uno de los primeros obstáculos con los que se
encontraron los agentes pastorales fue la resignación de la gente a la que ellos trataban de
levantar. Muchos de los pobres estaban tan oprimidos que parecían haber perdido la
esperanza. De ahí el interés en la técnica de concientización del educador brasileño Paulo
Freire, un instrumento al estilo socrático que organizaba a las personas para cambiar las
condiciones opresivas. Propagado a través de redes de catequistas laicos, el nuevo método
condujo a la formación de miles de «comunidades eclesiales de base», pequeños grupos que
estudiaban la Biblia y aplicaban sus enseñanzas a problemas locales.

El análisis de la situación local condujo a una segunda clase de problema, esta vez con las
autoridades. La idea original había sido resolver los conflictos de una forma pacífica, antes de
que los revolucionarios trataran de explotarlos. Pero aquello implicaba realizar cambios que
tanto las oligarquías como los gendarmes de América Latina se oponían a aceptar. Significaba
enfrentarse al estado, ante cuyas fuerzas de seguridad los cristianos fueron muy pronto
denunciados como subversivos. Dichos temores no eran tan infundados, debido a la paralela
aparición de insurgencias armadas. Conducidos por intelectuales urbanos, algunos de estos
grupos revolucionarios deseaban no sólo organizar a las mismas personas que la iglesia había
organizado, sino también organizarlas a través de la iglesia, cuyo propósito religioso les
proporcionaría protección al menos por el momento.

Mientras tanto, junto con ciertos protestantes ecuménicos, los teólogos católicos se volvían
cada vez más receptivos al marxismo como un modo de análisis. Ya habían tomado a las
ciencias sociales como marco de referencia para aplicar las enseñanzas de la iglesia a los
problemas sociales. Ahora les atraía la teoría de la dependencia, una forma revisionista del
marxismo, que se concentraba en las relaciones de explotación entre el núcleo imperialista y
su periferia del Tercer Mundo. Una razón por la que la teoría de la dependencia atraía a los
latinoamericanos era que ésta explicaba la crisis regional no a través de la estructura de clase,
como lo hacían los marxistas ortodoxos, ni a través de su religión y cultura, [174] como lo
hacían los protestantes, sino por la subordinación frente a los Estados Unidos. Si Washington
era, al fin y al cabo, responsable por el fracaso de la reforma social en América Latina –una
atractiva proposición después de su derrocamiento de gobiernos democráticamente electos en
Guatemala, Brasil, y Chile, su guerra contra Cuba y la invasión en 1965 de la República
Dominicana– ésta era una doctrina capaz de aglutinar a un amplio frente anti-imperialista.

Los teólogos de la liberación rehusaron a dicotomizar lo espiritual y lo material, sugiriendo a

los pobres, por ejemplo, aceptar su suerte en esta vida y buscar su recompensa en la siguiente.
A diferencia de los conservadores que afirmaban estar lejos de la política, los liberacionistas
demostraban que cualquier posición teológica tenía implicaciones políticas. A pesar de que la
iglesia había justificado durante mucho tiempo un orden social opresivo, decían, la Biblia
prometía la salvación en este mundo y no sólo en el siguiente. Basándose en la experiencia
latinoamericana con el capitalismo y los Estados Unidos, estos pensadores cristianizaron al
anti-imperialismo, a la lucha de clases y a la revolución social. El resultado era un Dios de los
pobres que, al igual que en el éxodo de los israelitas de Egipto, liberaría a su gente de la
esclavitud.

Esto no quiere decir que los activistas católicos fueran partidarios de los partidos vanguardistas
marxistas-leninistas, de la lucha armada, o de la dictadura del proletariado. La mayoría no lo
eran. Es importante señalar, como lo hace Philip Berryman, que las categorías como clase y
explotación son tan comunes en el vocabulario latinoamericano como la psico-charlatanería lo
es en el norteamericano: es prácticamente imposible el referirse a la vida sin ellos. {12} Aún si
estaban desesperados por encontrar aliados, la mayoría de los católicos progresistas no se
hallaban impresionados por la izquierda disponible. La experiencia enseñaba que, mientras sus
políticos fueran inefectivos, sus insurrecciones serían inmaduras, manipulativas y peligrosas
para cualquiera que hablara de cambio social. Casi todos los levantamientos armados
fracasaban. Su resultado principal eran las represalias gubernamentales en contra de cualquier
desafortunado en los alrededores.

La mayor parte del clero que trabajaba en las desprotegidas clases populares no deseaba
enfrentarse con las autoridades salvo por la mejor de las razones. [175] Esperando evitar
derramamientos de sangre, los activistas sociales generalmente se concentraban en sus
propios esfuerzos a nivel de parroquias. En cuanto al cuadro general, se contentaban con
esperanzas de alguna forma de socialismo democrático, visualizado en términos de
cooperativas o de comunidades igualitarias.

En los Estados Unidos, el sistema político podría haber acomodado a muchos de los programas
que los católicos progresistas organizaban en América Latina. En estos países, sin embargo, los
activistas eran tratados como subversivos. Mientras las dictaduras suprimían a las
organizaciones católicas, éstas se convertían en puentes a la izquierda armada. Al ver que su
gente era sacrificada por tratar de ejercer sus derechos, y basando su consejo menos en la
teología de la liberación que en la doctrina tradicional de la guerra justa, el clero católico de
Guatemala y El Salvador dijo a los campesinos que el levantarse en contra de las autoridades
podía ser una causa cristiana. En Nicaragua, las comunidades de base se convirtieron en lo que
las guerrillas sandinistas llamaban «canteras» para su movimiento. {13}

Notas

{12} Berryman 1984: 29.

{13} Peter Kemmerle, «Liberation Theology, From the Inside», Guardian (New York), 24 de

octubre de 1984, p. 20. Alan Riding, «The Sword and the Cross», New York Review of Books, 28
de mayo de 1981, pp. 3-8.

Audiencias en Washington

La noticia de estos acontecimientos llegó pronto a oídos del faraón. La teología de la liberación
podría ser un chivo expiatorio para la situación revolucionaria en América Central. Mientras
tanto, los norteamericanos influenciados por el pensamiento liberacionista obstaculizaban el
esfuerzo del gobierno de Reagan por derrocar a los sandinistas en Nicaragua. A través de sus
iglesias, algunos cristianos norteamericanos estaban creando solidaridad con los
revolucionarios marxistas. Por estas razones la teología de la liberación fue examinada por un
subcomité del Senado norteamericano que investigaba a los terroristas.

En octubre de 1983, las audiencias sobre «Marxismo y Cristianismo en la América Central

Revolucionaria», fueron presididos por el senador Jeremiah Denton (Republicano-Alabama),
un ex-piloto de marina que había pasado ocho años en una prisión de Vietnam del Norte. El
Consejo Nacional de Iglesias y la Conferencia Católica estadounidense se negaron a testificar,
por miedo a una inquisición. Debido en parte a la reputación de extremista del senador
Denton, las audiencias no atrajeron mucha atención. [176] Pero sí ampliaron la acusación de
los reaganistas contra la teología de la liberación, armando a la derecha religiosa sobre este
asunto durante los años venideros.

El testimonio fue iniciado por un representante del Consejo para la Seguridad Interamericana.
Este era el centro de estudios que, en su «Informe de Santa Fe» de 1980, había exhortado al
gobierno estadounidense a combatir la teología de la liberación. También ayudó a formular la
política de Reagan para apoyar a los movimientos guerrilleros de derecha. {14} Al trabajar
estrechamente como lo hizo con las burocracias de la inteligencia militar de Washington,
aparentemente era difícil para el Consejo concebir a los movimientos religiosos salvo como un
reflejo de las conspiraciones políticas. Según un testigo del Consejo, un sacerdote católico
llamado Enrique Rueda, la teología de la liberación era una estrategia soviético-cubana para
subvertir al hemisferio.

Los cinco siguientes testigos eran exiliados de la Nicaragua sandinista. Señalaron a varios
sacerdotes católicos que habían colaborado con las guerrillas sandinistas bajo la anterior
dictadura somocista. Según los testigos posteriormente manipularon a otros clérigos para que
aceptasen la toma del poder marxista. De acuerdo a los testigos, el jefe de los villanos era el
poeta sacerdote Ernesto Cardenal, un admirador de la revolución cubana, miembro
clandestino de la guerrilla sandinista y en ese momento Ministro sandinista de Cultura. Bajo el
antiguo régimen –que había reprimido aún a los opositores pacíficos y que había sido
universalmente repudiado– Cardenal y otros pocos clérigos habían reclutado jóvenes para el
movimiento sandinista y habían obtenido dinero para éste en el extranjero. También habían
protegido a las guerrillas en sus rectorados, estimulado confrontaciones con las autoridades e
incluso ayudado a organizar ataques sorpresivos. Cuando la dictadura de Somoza tomó
represalias contra la Iglesia Católica, ocultaron su utilización de esta institución para
actividades revolucionarias y acusaron al gobierno de persecución religiosa.

Ahora que los sandinistas tenían el poder, Cardenal era la figura más relevante del movimiento
religioso revolucionario, conocido también como la Iglesia Popular. Un testigo del Comité
Denton afirmó que, a pesar de que la mayor parte de los clérigos pro-sandinistas eran [177]
«románticos ingenuos», Cardenal era un ateo que solamente fingía ser cristiano. Según otro
testigo, los sandinistas utilizaban la imagen de cristianos revolucionarios como Cardenal para
disfrazar la naturaleza marxista-leninista de su régimen, reinterpretar al cristianismo en
términos compatibles con el marxismo-leninismo, y ocultar la persecución a los oponentes
cristianos. Incluso otro testigo, un desertor sandinista llamado Miguel Bolaños Hunter,
describió la manipulación de grupos religiosos revolucionarios por parte de los órganos de
seguridad del Ministerio del Interior.

¿Qué sacamos de esta clase de testimonio? Sin descontar todo lo que se había dicho ante el
comité Denton –ciertamente la teología de la liberación podía ser manipulada al igual que
cualquier otro movimiento religioso– se debe señalar que las historias de polarización siempre
pueden ser interpretadas como conspiraciones. Cada parte interpreta los vínculos simbólicos
que atan al otro como prueba de una dirección centralizada, a menudo incorrectamente. Al
ignorar las muchas tensiones y resquebrajaduras en el campo enemigo, tales interpretaciones
producen una versión policial de la historia. {15}

El testigo estrella del comité Denton en este aspecto fue Luis Pellecer, un joven jesuita
«desaparecido» por las fuerzas de seguridad guatemaltecas en Junio de 1981. Un presunto
muerto, al igual que muchos otros detenidos políticos, Pellecer fue resucitado cuatro meses
después durante una conferencia de prensa oficial en donde confesó una vasta conspiración
de la Iglesia Católica, de las agencia privadas de desarrollo, y de su propia orden jesuita, a la
cual identificó como la mentalizadora del movimiento revolucionario. {16} De hecho, Pellecer
había sido reclutado como colaborador del Ejército Guerrillero de los Pobres, pero fue
únicamente después de mediados de 1978, después de una masacre de los indígenas kekchís
que aumentó el número de reclutas de los grupos revolucionarios. Al igual que muchos otros
cristianos que se habían unido a las rebeliones, Pellecer lo hizo únicamente después de
atestiguar la clase de crímenes de estado, los cuales, de acuerdo a la tradición teológica,
podían justificar dicha acción.

Cuando Pellecer describió a los programas sociales católicos como una conspiración marxista-
leninista, parecía regurgitar las [178] racionalizaciones de sus secuestradores. Contraria a la
versión del ejército guatemalteco, la mayor parte de los observadores estarían de acuerdo en
que las atrocidades de las fuerzas de seguridad, y no la guerrilla, fueron responsables de poner
en contra del régimen a gran parte del clero católico del país. Al reducir la obra social de la
Iglesia Católica a una conspiración comunista, los secuestradores de Pellecer proyectaban la
paranoia y la conspiración de su propio régimen sanguinario y altamente centralizado hacia
una oposición menos organizada.

Las audiencias del comité Denton pueden haber demostrado cómo el gobierno sandinista
utilizaba a la religión para suprimir a los opositores y defenderse de los ataques
estadounidenses. Pero eran también una imagen que reflejaba cómo el gobierno de Reagan
también manipulaba a la religión. Si trastocamos la acusación contra los sandinistas por parte
de la derecha religiosa, se vuelve claro que el gobierno de Reagan estaba utilizando la insignia
del cristianismo para justificar al sistema capitalista, interpretar el cristianismo en términos
compatibles con éste, ocultar la persecución de los cristianos que se le oponían, e identificar a
los oponentes religiosos como subversivos. Así como la derecha religiosa consideraba a la
teología de la liberación como un instrumento de la subversión comunista, era fácil para la
izquierda interpretar a la derecha religiosa como un instrumento de Washington.

Notas

{14} Barry et al 1986: 9, 35.

{15} Cf. Costas 1982: 66.

{16} Subcommittee on Security and Terrorism 1984.

Cuba y Granada

Para probar sus opiniones sobre la teología de la liberación, la derecha religiosa señalaba a
Cuba y a Granada. Durante mucho tiempo, los conservadores habían acusado al régimen de
Castro de perseguir a los cristianos y de infiltrar iglesias a lo largo del hemisferio. Hay que
recordar que, en 1961, exiliados auspiciados por los Estados Unidos invadieron la isla. Aún
después de fracasar, continuaron saboteando al gobierno comunista con el respaldo de la CIA.
Esta fue una de las razones por las que las autoridades cubanas arrestaron a clérigos por
espionaje y por predicar en contra de la revolución. La revolución cubana también adoptó una
política de ateísmo al estilo soviético, por la cual trató de alienar a la religión de la vida
nacional. La Navidad desapareció del calendario de vacaciones; la Semana Santa fue
reemplazada por celebraciones anuales de la derrota de la invasión estadounidense. [179] Los
cristianos fueron excluidos del partido comunista, la incredulidad se propagó en las escuelas, y
el evangelismo fue prohibido fuera de las paredes de la iglesia. {17} Se permitían los cultos
programados, pero únicamente podían predicar los egresados de un seminario.

Irónicamente, los protestantes habían desempeñado un papel significativo en el Movimiento

26 de julio que llevó a Fidel Castro al poder en 1959. {18} Pero el apoyo evangélico no sobrevivió
a la transformación de la revolución en marxista-leninista. La respuesta más popular fue partir
hacia Miami, un traslado emprendido por gran parte de los creyentes y por lo menos la mitad
de los pastores evangélicos. Las congregaciones disminuyeron, de unas doscientas mil
personas en el momento de la revolución a unas cincuenta mil durante la década de 1970.
{19}
 Evidentemente, los protestantes cubanos se habían identificado fuertemente con los
Estados Unidos. Ya que la revolución ocurrió antes de que muchas misiones trasladaran el
control de sus iglesias hacia los cubanos, muchos títulos de propiedad se encontraban todavía
a nombre de organizaciones estadounidenses; un número de iglesias eran todavía parte de sus
jurisdicciones eclesiásticas; y numerosos norteamericanos se encontraban todavía liderando
congregaciones.{20}

Los evangélicos que permanecieron en Cuba sentían que sus líderes los habían abandonado.
Los expatriados en los Estados Unidos pensaban que quienes quedaron atrás se habían
convertido en colaboradores.{21} En el seminario evangélico de Matanzas, un pequeño grupo de
protestantes pro-Castro trataron de construir una nueva clase de iglesia. A pesar de todas las
privaciones que la revolución había traído consigo, ¿qué tal si ésta era parte del plan de Dios
para la construcción de su Reino?{22} En lo que debieron haber sido circunstancias muy difíciles,
este grupo se sobreidentificó con el régimen y perdió su credibilidad entre otros evangélicos.
Después de 1968, la presión oficial se aplacó y surgieron líderes más aceptables. Eran lo
suficientemente conservadores como para mantener la lealtad de las bases, pero también
deseaban cooperar con el gobierno, al cual las iglesias comenzaron a aceptar.

Todavía quedaba un sector disidente, aparentemente la mayoría de evangélicos, que seguían

absteniéndose de la revolución. Conformado por gente demasiado pobre o comprometida
como para dejar el país, [180] estos cristianos tendían a ser pentecostales independientes,
Asambleas de Dios, Testigos de Jehová, o Adventistas del Séptimo Día. Se consideraban parias,
exiliados en su propio país –y como tales eran tratados– de manera que se mantuvieron al
margen de la sociedad cubana. Según Margaret Crahan, sus congregaciones eran
«comunidades alternativas para aquellos que se resisten a la integración» en el orden
dominante. Los grupos de más rápido crecimiento, como los Testigos, parecían ser los más
contrarios a la revolución.{23}

Sin importar cuanto habían mejorado las relaciones iglesia-estado en Cuba –y para los años
ochenta habían mejorado bastante– las quejas de los disidentes permitían que Cuba todavía
fuera retratada como un vasto campo de concentración. Aquello lo convirtió en un blanco para
aventureros, lo que provocó nuevas reacciones oficiales. En mayo de 1979, un pequeño avión
de la Florida aterrizó bruscamente en una carretera cubana después de haber esparcido
folletos evangélicos por un corredor aéreo internacional. Para las autoridades cubanas, el
hecho de que el piloto hubiese volado helicópteros en Vietnam sugería que era un agente de la
CIA. El otro malandrín, un producto del Gulf Coast Bible College, actuaba bajo la convicción de
que cuarenta a cincuenta prisiones albergaban al 5% de la población cubana. Esperaba
sembrar la isla con «bombas espirituales». Los dos fueron sentenciados a veinticuatro años
antes de ser puestos en libertad.{24}

La respuesta de la revolución cubana frente a los opositores religiosos no había sido sutil.
Cuando Fidel Castro extendía una rama de olivo, como lo hizo en los años setenta y más
frecuentemente después de que los sandinistas tomaron el poder en Nicaragua con apoyo
cristiano, la derecha religiosa le atribuyó una nueva estrategia diabólica para destruir a la
cristiandad. ¿No era su discurso sobre una «alianza estratégica» entre marxistas y cristianos
una prueba de que trataba de manipular a estos últimos? Si la mejor forma de hacer la
revolución era a través de las iglesias, ¿no estaba el dictador cubano simplemente
reemplazando la fuerza con la asimilación? No había ninguna duda, afirmaba la derecha
religiosa: Castro había sido el gran mentalizador de la teología de la liberación. [181]

En Cuba, los cristianos pro-Castro eran muy lentos en aceptar la nueva teología. En su
contexto, ésta implicaba un desafío al orden existente, al cual deseaban justificar más que
oponerse. Pero para la derecha religiosa, la revolución en la isla de Granada confirmó que la
teología de la liberación era el último truco de Fidel. De las toneladas de documentos
capturados cuando los Estados Unidos derrocaron al movimiento revolucionario «Nueva Joya»
en Granada, los analistas produjeron varios memorandos como evidencia de una conspiración
comunista en contra de las iglesias de la isla.

Teniendo presente que la Agencia Central de Inteligencia ocasionalmente falsifica tales

recuerdos, uno está firmado por el jefe de seguridad de Nueva Joya, el Mayor Keith Roberts.
Fechado tres meses antes de la invasión estadounidense de octubre de 1983, el memo califica
a las iglesias como «el sector más peligroso a favor de una contrarrevolución interna». Como
los regímenes revolucionarios suelen hacer, Nueva Joya había alarmado a los líderes
eclesiásticos, por atraer a los jóvenes a las brigadas de trabajo dominical y a organizaciones
juveniles de estilo cubano. Temiendo perder la libertad religiosa, el clero católico elevó sus
protestas y los grupos protestantes aumentaron el evangelismo. A pesar de que el memo
describe a la Iglesia Católica como la amenaza principal, su autor se muestra alarmado por la
«afluencia de nuevas sectas religiosas» y sus «frenéticas campañas» para ganar nuevos
miembros. Los líderes de la iglesia son todos hostiles a la revolución en uno u otro grado,
afirma el autor del memo, y enumera varios pasos para defender a la revolución en contra de
ellos. Las proposiciones incluyen promover contactos con los teólogos de la liberación
solidarios fuera de Granada, restringir los permisos de trabajo para evitar que nuevos
evangelistas se congreguen en la isla, remover a directores muy religiosos de las escuelas
primarias, limitar las transmisiones religiosas, y aumentar la vigilancia. {25}

Dados los preparativos de la administración de Reagan para ocupar Granada, habría sido difícil
ignorar los cultos, como uno en el cual, de acuerdo al Servicio Informativo de Puertas Abiertas,
un «miembro... se puso de pie antes de que ocurriera la invasión y dijo que sin lugar a dudas el
Señor le había dicho que el presidente de los Estados Unidos invadiría Granada. Él establecería
su ejército en el Mar Caribe [182] e invadiría Granada». {26} «Nosotros consideramos a la
liberación de nuestra isla por parte de Ronald Reagan como un verdadero acto de Dios», dijo
un líder cristiano de mentalidad similar. «Unos días antes de que ocurriera, tuvimos una
profecía en nuestra iglesia de que Dios nos iba a liberar a través de Reagan. Por tanto, cuando
ocurrió, no estábamos sorprendidos, sino agradecidos.» {27} Para la derecha religiosa, lo que
había ocurrido en Cuba justificaba lo que los Estados Unidos hicieron en Granada y lo que se
disponían a hacer en Nicaragua.

Notas

{17} Barrett 1982: 254. Dan Pawley, «Cuban Believers Walk the Tightrope Under
Castro», Pulse (Wheaton, Illinois: Evangelical Missions Information Service), 11 de octubre de
1985, pp. 2-4. Rosemary Radford Ruether, «Christians and Cubans», Christianity and Crisis, 26
de agosto de 1985, pp. 329-333.

{18} Ramos 1984: 93-94. Para un tratamiento más extenso sobre las iglesias protestantes post-
1959 en Cuba, véanse los apéndices de Ramos 1986.

{19} Crahan 1979: 243-246.

{20} Adolfo Ham, «Historical Background», en Hageman y Wheaton 1971: 148.

{21} Harry Genet, «The Church Finds Its Role in a Socialist State», Christianity Today, 21 de
diciembre de 1979, pp. 40-41.

{22} Hageman y Wheaton 1971: 210.

{23} Crahan 1979: 247, 259.

{24} White 1981: 72, 129, 168.

{25} Major Keith Roberts, «Analysis of the Church in Grenada», Ministerio del Interior, 12 de
julio de 1983, distribuido conjuntamente con el Instituto de Religión y Democracia, IRD 1984a.

{26} Dan Wooding, «Christians on Island Were Praying for Marxist Rule to

End», Forerunner, marzo de 1984, p. 7.
{27} Dan Wooding, «Freedom in Grenada», Open Doors (Orange, California), noviembre-
diciembre de 1985, pp. 4-5 .

Marchando a la guerra

La invasión de Granada por la administración de Reagan y la guerra de los contra en Nicaragua

no causó entusiasmo universal en las misiones evangélicas. Existían razones morales, pero la
principal consideración era la supervivencia. Con la derrota norteamericana en Vietnam, un
espectro más amplio de evangélicos reconoció el costo de asociarse con las políticas exteriores
de Washington. Las ventajas de desasociarse de éstas fueron subrayadas por las
investigaciones de 1975 sobre el uso de misioneros por la CIA. {28} Cuando el Presidente Reagan
aflojó las restricciones sobre la agencia seis años más tarde, los directores misioneros tuvieron
miedo de que la CIA interviniese nuevamente en su trabajo. El consejo misionero de los
Bautistas del Sur pidió al Congreso que prohibiera a la agencia formar frentes misioneros. {29}

Después de Vietnam, muchos evangélicos concluyeron que Dios estaba humillando a los
Estados Unidos por sus pecados. Para los moderados, la atmósfera de arrepentimiento brindó
la oportunidad para diseminar sus críticas. Al paso de la campaña por los derechos humanos
del Presidente Jimmy Carter, sugirieron que tal vez Dios pretendía que los cristianos
escucharan a las víctimas de la opresión, aún si éstas vivían bajo gobiernos pro-americanos. Tal
vez Dios no quiso decir que Romanos 13:1 (Someteos todos a las autoridades que os
gobiernan, pues no hay autoridad que no proceda de Dios) se aplicase a cualquier régimen
anticomunista que hubiese acogido a los evangélicos, sin importar lo que éste hiciera a su
gente.{30}

Tales críticos continuaban siendo teológicamente conservadores. Insistían, por ejemplo, en

que el único camino para el desarrollo social [183] era la fe en Jesucristo. También rehusaban
apoyar la violencia revolucionaria, pero comprendían cómo se originó. Una pareja de la Misión
Latinoamericana informó de su fracaso al impedir que un terrateniente quitase los derechos
de agua a una comunidad campesina: «Al no ser violentos, consentimos la destrucción de
veinte familias.»{31} Al igual que esta pareja, algunos misioneros trataron de explicar el contexto
social de la rebelión a sus patrocinadores norteamericanos y criticaron las políticas
estadounidenses.

La derecha religiosa sacó conclusiones diferentes sobre la Guerra de Vietnam. Los

predicadores advertían que si los Estados Unidos no restauraban su poder militar, el
comunismo seguiría conquistando al mundo. Por consiguiente, era obvio quién era el culpable
cuando América Central estalló a finales de los años setenta. La guerra estaba lo
suficientemente cerca como para insistir en que los mismos Estados Unidos estaban en
peligro: si no se hacía nada, la frontera sur del país estaría inundada por millones de refugiados
entremezclados con terroristas. La derecha religiosa creía que aún el cristianismo estaba en
peligro, debido a que las revoluciones marxistas inevitablemente se volvían contra las iglesias,
por ser su más grande enemigo. Algunos afirmaban que, junto con el Medio Oriente, América
Central era uno de los dos lugares en el mundo para los cuales el Señor tenía planes especiales.
La religión evangélica era la última línea de defensa de América Latina.

Los grupos de la antigua derecha religiosa que se remontan a la era McCarthy eran una fuente
para esta clase de pensamiento. Con poca experiencia en América Central, hablaban como si
estuvieran regresando a los días de su juventud para repeler a las hordas rojas en Corea. A
diferencia de las organizaciones que proclamaban una nota anticomunista ocasional, pero que
se concentraban en lo espiritual, éstos realizaban referencias ocasionales sobre la salvación y
se concentraban en combatir al comunismo.

La más extremista, la Cruzada Cristiana de Billy James Hargis, defendió a los escuadrones de la
muerte en El Salvador y detectó conspiraciones nazis en el Kremlin. {32} Billy no parecía estar tan
activo en el campo, debido tal vez a que se estaba recuperando de un escándalo sobre su
seducción a estudiantes de ambos sexos en su instituto bíblico. {33} [184] Desde Glendale,
California, el Dr. Steuart McBirnie, de la radio «Voz del Americanismo», solicitó contribuciones
para distribuir millones de copias del Catecismo Revolucionario de Sergey Nechayev. McBirnie
sentía que esta obra, un manual anarquista que se remonta a 1869, vacunaría a los
centroamericanos contra las promesas falsas del comunismo. {34} El era un miembro de la
Coalición para la Libertad Mundial, una organización fundada por el General John Singlaub,
uno de los agentes de la administración de Reagan encargado de organizar a mercenarios y a
hombres de Dios para ayudar a los contras nicaragüenses. {35}

El más activo de los grupos de la antigua derecha religiosa en América Central era la Cruzada
Cristiana Anti-comunista del Dr. Fred Schwarz. Los oficiales de El Salvador, Honduras y
Guatemala aceptaron el apoyo ideológico proporcionado por los catedráticos de la cruzada,
cuyos escritos eran distribuidos tanto por la policía costarricense como por los ejércitos
salvadoreños y guatemaltecos entre sus filas. La cruzada mantuvo seminarios para gran parte
de los pastores evangélicos en los tres países y reportó cálidas recepciones por parte de la
Alianza Nacional de Evangélicos en El Salvador, de la Alianza Ministerial de Costa Rica, y de dos
oficiales del Departamento Salvadoreño de la Guerra Psicológica. {36}

Otros grupos anticomunistas interesados en América Latina, especialmente en Cuba y

Nicaragua, se especializaban en las iglesias perseguidas. Conocidos como contrabandistas de
Biblias por el público evangélico, encontraron su llamado cuando se cerraron las fronteras de
Europa Oriental durante la Guerra Fría. Su símbolo favorito era el alambre de púas sobre el
Muro de Berlín. Debido a la naturaleza secreta de su trabajo, ocupaban un rincón oscuro del
movimiento misionero. Para penetrar fronteras cerradas, algunos adoptaron tácticas extrañas
tales como el descargar folletos en las corrientes oceánicas, o enviarlos por medio de globos.
Una figura recurrente era el pastor refugiado, un hombre que afirmaba haber escapado por los
pelos de sus perseguidores ateos. Ahora que milagrosamente había llegado a occidente con su
testimonio increíble, lo estaba utilizando para competir por fondos contra otros refugiados
cristianos con sus propias historias dramáticas.{*}

En América Latina, la organización más activa de esta clase era Puertas Abiertas con el
Hermano Andrés, fundada por el contrabandista bíblico más atractivo y respetable. Un
holandés que operaba bajo un seudónimo, el Hermano Andrés, había encontrado su llamado
en la Europa Oriental de los años cincuenta. No contento con contrabandear literatura
religiosa sobre las fronteras, tomó la ofensiva durante la década de 1970, trasladándose hacia
Asia, Africa y América Latina, con el fin de preparar a la iglesia para la persecución en cualquier
lugar en el que pudiera ser amenazada. La idea era establecer «sistemas de entrega» para la
literatura cristiana antes de que los países cayeran bajo el dominio comunista y de que
comenzase la persecución.{37} En sentido general, el programa demandaba la organización de
los cristianos para que se opusieran a todo movimiento revolucionario en el Tercer Mundo.

Antes de que el Hermano Andrés se convirtiese en misionero, se familiarizó personalmente

con la realidad de defender los intereses occidentales. Como soldado holandés que luchaba
contra el movimiento de independencia en Indonesia, participó en una masacre de civiles.
{38}
 Sin embargo, a pesar de esta experiencia desmoralizadora, continuó interpretando el
conflicto social en todo el mundo de acuerdo a la misma rígida perspectiva oriente-occidente.
«Dios tiene su mano especialmente en los Estados Unidos de América», explicaba, «porque
aquí se encuentra todo el potencial para la evangelización mundial, y la evangelización mundial
es el principal objetivo de Dios. [186] Dios protegerá a cualquier nación en la que vea el
potencial para la evangelización mundial. No tengo que estar de acuerdo con su presidente o
con su forma de capitalismo, pero tengo que aprender a mirar a ese país en la forma en que
Dios lo ve».{39} Tan interesado estaba el Hermano Andrés por ver al mundo en la forma en que
Dios lo hacía que, en 1978, su directorio incluía a un general retirado del ejército
estadounidense, Raymond O. Miller, y a un ex-secretario de la Marina, J. William Middendorf,
que pronto se convertiría en el embajador de la administración de Reagan ante la Organización
de Estados Americanos.{40}

Los transmisores más visibles de la ideología de la derecha religiosa eran los evangelistas de la
televisión pentecostal. Ellos eran, por la naturaleza de su empresa, capitalistas de mucho éxito,
generalmente de procedencia humilde, que por la fuerza de su personalidad y la perspicacia
para los negocios, habían construido imperios de medios de comunicación. Presentando su
éxito como una bendición divina, prometían a su público que ellos también podían recibir
abundantes bendiciones del Señor. Lo que muchas veces parecía haber sido pasado por alto en
sus mensajes era el arrepentimiento y el esfuerzo moral. Más allá de su discurso de redención
y milagro, su cristianismo era una mezcla armoniosa de patriotismo, capitalismo y
anticomunismo, en una versión renacida de la religión civil de los Estados Unidos.

Como hemos visto, los televangelistas no reinaban sin crítica en la comunidad evangélica:
muchos líderes con recursos menos espectaculares desconfiaban de ellos. Se resentían,
particularmente, por los cientos de millones de dólares que habían sangrado a los feligreses
norteamericanos para la mayor gloria de sus ministerios. Los televangelistas justificaban su
apetito por contribuciones apelando a la necesidad del evangelismo. Pero a juzgar por los
estudios de sus televidentes, su audiencia era principalmente evangélica, lo que sugería que
no ganaban muchos neófitos. Al buscar una función alternativa, proclamaban «reforzar» a los
creyentes existentes. De acuerdo a las críticas, lo que reforzaban era la insatisfacción de sus
televidentes con sus propias congregaciones. Su ejemplo estimuló a los televidentes a acudir a
pastores que, en su estilo de culto y doctrina, imitaban a la televisión. {41} [187]

En América Latina, el impacto de los televangelistas sobre la vida de la iglesia no estaba claro.
La mayoría de la población carecía de acceso a la televisión, por un lado, dejándolos para los
evangelistas de la radio como el relativamente apolítico Paul Finkenbinder (Hermano Pablo),
que operaba desde Costa Mesa, California. Pero aquellas personas que sí miraban la televisión
tenían pocos canales entre los que escoger, por lo que era probable que lo sintonizaran. De las
tres personalidades de televisión que lograron una sustancial penetración, uno era Pat
Robertson, fundador de la Cadena Cristiana de Difusión y candidato para presidente de los
Estados Unidos. Otro era Jim Bakker del Club PTL, expulsado de las Asambleas de Dios en 1987
por abusos sexuales y financieros.

El tercero y más conocido televangelista en América Latina de finales de los años ochenta era
Jimmy Swaggart, el pastor de las Asambleas que publicó los cargos en contra de Bakker.
Swaggart afirmaba llevar sus avivamientos al aire en más de 3.000 estaciones, en más de 140
países y a un desconcertante total de medio billón de personas, incluyendo el 70% de la
población de El Salvador.{42} Los Ministerios de Jimmy Swaggart eran una organización
independiente, con base en Baton Rouge, Louisiana, pero también era el colaborador más
grande de las misiones exteriores de las Asambleas. Entregó 7,9 millones de dólares en 1984 y
12 millones en 1986{43} y decía mantener a más de seiscientos misioneros.

En América Central, los Ministerios de Jimmy Swaggart eran conocidos por trabajar tan
estrechamente con las Asambleas de Dios que difícilmente se podían distinguir entre los dos.
La idea era construir iglesias locales para las Asambleas, tal vez la denominación más grande
de la región. La asociación incluía la construcción de nuevos y hermosos santuarios para las
congregaciones centrales. Comparadas con las modestas dimensiones de la mayor parte de los
templos evangélicos, estas estructuras, subsidiadas por Jimmy Swaggart, podían parecer
catedrales. Existían institutos bíblicos para entrenar a nuevos líderes nacionales, mantenidos
también por Jimmy Swaggart. Y en los barrios pobres, existían escuelas Jimmy Swaggart, para
dar a los niños comidas calientes, vestuario, educación, y crecimiento espiritual. {44} [188]

Al filmar un activo programa de cruzadas, Swaggart se convirtió en un héroe para su público en

los Estados Unidos y en América Latina. De vuelta en la televisión norteamericana, utilizó la
filmación para atraer parte de los 150 millones de dólares anuales con los que operaba a
principios de 1988. Parte de este dinero fue a América Latina, no solamente para organizar
nuevas cruzadas y para promover a las Asambleas, sino para comprar espacios en los canales
de televisión y dar aún más publicidad a su ministerio.

Fue un gran arreglo. Las imágenes de Jimmy Swaggart desenvainando su espada evangélica en
países no salvados y destruidos atraía dólares norteamericanos para la construcción de las
Asambleas allí. Las misiones de las Asambleas se estaban beneficiando no sólo de sus
contribuciones sino de su imagen poderosa. Era el estilo de renacimiento más dinámico en el
negocio, lo que Swaggart consideraba como su unción en el Espíritu Santo. La cadena
resultante de cruzadas y la compra de espacios de televisión le dio el perfil más alto en la
región. En una encuesta de las audiencias centroamericanas, tenía el más alto reconocimiento
de nombre, era el más sintonizado de cuatro programas populares, y generaba los más altos
niveles de confianza entre los sectores más pobres del público. {45}

El impacto de Jimmy Swaggart sobre la conciencia popular no estaba claro. Atacaba a la Iglesia
Católica más abiertamente que los otros evangelistas famosos. Su perspectiva política sobre la
región era bastante primitiva; derivaba principalmente de la retórica reaganista en contra de la
Unión Soviética. Como resultado, la derecha religiosa consideraba a Jimmy Swaggart como su
baluarte más fuerte contra el comunismo en América Latina. En 1987, fue recibido por el
Presidente José Napoleón Duarte en El Salvador y por el General Augusto Pinochet en Chile.

«La historia tratará a las medidas que usted tomó años atrás para detener al comunismo aquí
en Chile como uno de los grandes actos de este siglo», dijo a Pinochet, refiriéndose al
sangriento golpe que llevó a este último al poder. «Diremos al mundo que Chile es un país
libre.»{46} Al año siguiente, fue recibido por el Presidente Daniel Ortega en Managua,
Nicaragua. [189] Al igual que para Pinochet, Swaggart pidió a los evangélicos que rezasen por
su líder y pidió a Dios que lo bendijese.

Notas

{*} La capital de este sector de misión cristiana era Glendale, California, el hogar de un grupo
llamado Evangelismo Subterráneo (UE). El fundador y presidente de UE, L. Joe Bass, comenzó
su obra a principios de los años sesenta. Logró ser filmado predicando en los mítines de
avivamiento de otro evangelista en Yugoslavia. De vuelta en los Estados Unidos, convirtió a la
película en una historia de persecución religiosa que utilizó luego para solicitar dinero de
iglesias. Para mantener la operación, Bass consiguió a refugiados recién llegados con
testimonios prometedores. En 1973, uno de estos cristianos, un marinero soviético que había
desertado de su barco, se mató accidentalmente mientras jugaba a la ruleta rusa con su novia
pentecostal en la cama.

Otros dos socios de Bass decidieron fundar sus propias organizaciones, Richard Wurmbrand
(de Jesús para el Mundo Comunista) y Haralan Popov (de Evangelismo para las Tierras
Comunistas). Los desacuerdos entre el clan Wurmbrand ($5,8 millones en 1977) y Bass ($8,2
millones ese mismo año) culminaron con demandas recíprocas después de que el primero
acusó al último de mentir a los colaboradores, de malversación de fondos, y de participar en
orgías sexuales. En 1985, Bass y otra de sus organizaciones, Auxilio Cristiano Internacional,
obtuvieron notoriedad una vez más, al malversar fondos solicitados para las víctimas de la
hambruna etíope (Christianity Today, 13 de abril de 1973, pp. 44-47; 2 de marzo de 1979, pp.
50-57; y 1º de marzo de 1985, pp. 36-39).

{28} «Prohibiting Federal Intelligence Agency Involvement with the Clergy», Congressional

Record, Senate, 121 (185), 15 de diciembre de 1975.

{29} «No CIA Involvement», Christian Century, 6 de enero de 1982, p. 9. Anita Bowden, «CIA

Assures It Won't Use Missionaries», Commission, agosto de 1982, pp. 68-69.

{30} Hesselgrave 1979: 26-27; y Ralph Covell, «Evangelicals and Totalitarian Governments», en

Hesselgrave 1979: 69-72. Romans 13: l.

{31} Charles y Lois Troutman, «We Don't Believe in Violence But...», His (Madison, Wis., Inter-
Varsity Christian Fellowship), diciembre de 1983, pp. 16-17.

{32} Bill Sampson, «El Salvador Again», Christian Crusade (Tulsa, Oklahoma), mayo de 1984, p.

2. Billy James Hargis, «Are We Facing Victory or Defeat in El Salvador, Central
America?» Christian Crusade, junio de 1984, p. 14.

{33} Edward E. Plowman, «The Rise and Fall of Billy James», Christianity Today, 27 de febrero
de 1976, pp. 42-43.

{34} W. Steuart McBirnie, «What You Should Know about the Growing Communist Threat in
Central America» [folleto] Glendale, California: United Community Churches of America, c.
1983, pp. 3-5.

{35} Barry et al 1986: 16, 19-20, 51.

{36} Christian Anti-Communism Crusade (Long Beach, California), 1º de diciembre de 1983 (p.

3); 1º de abril de 1984 (pp. 6-8); 15 de agosto de 1984 (p. 1); 15 de marzo de 1985 (p. 3); y 15
de mayo de 1986 (p. 3).

{37} Conn 1977: 40.

{38} Sherrills 1967: 14, 19.

{39} Brother Andrew 1981: 82-83.

{40} Open Doors, mayo-junio de 1978, p. 23.

{41} Dennis Smith, reseña mecanografiada de Peter Horsfield, Religious Television: The

American Experience, New York: Longman, Inc., 1984.
{42} Estimado un 70% por Resource Center 1988c: 38.

{43} División de Misiones Extranjeras de las Asambleas de Dios, 1985 Annual Report, p. 3.

«Swaggart Says He Sinned, Will Stop Preaching», San Francisco Chronicle, 21 de febrero de
1988, p. 1-ss.

{44} Estadísticas de «Jimmy Swaggart Ministries» [folleto], Baton Rouge, Louisiana, 1986.

{45} Smith y Ruiz 1987: 143, 145, 155.

{46} Plutarco Bonilla, «Comunicación y Evangelio», Pastoralia, julio de 1987, pp. 8-9. Para

mayor información sobre el evangelismo de difusión, especialmente en Brasil, véase Assman
1987.

Resistiéndose a la guerra

Los de fuera podrían tener dificultad en distinguir entre el movimiento misionero y la derecha
religiosa. Ciertamente, los dos se sobreponían: al igual que cualquier tendencia política dentro
del evangelismo norteamericano, la derecha religiosa se extendió hacia las misiones. Los dos
movimientos utilizaban el lenguaje del evangelismo y eran propensos a caer en metáforas
militares. Admiraban a algunos de los mismos líderes evangélicos, obtenían su apoyo de
algunas de las mismas iglesias norteamericanas, y compartían algunos de los mismos temores
sobre América Latina. Sin embargo, cuando la derecha religiosa trataba de reclutar a las
misiones para su agenda política, éstas se resistían debido a que tenían sus propios intereses.

Las agencias establecidas generalmente estaban dirigidas por hombres mayores, que habían
pasado mucho tiempo en América Latina. Decían ser apolíticos, evitaban hablar sobre asuntos
controvertidos, y deseaban concentrarse en su mensaje religioso, generalmente apolítico, al
menos en apariencia. A diferencia de los activistas de la derecha religiosa, que tendían a ser
nuevos en América Latina y que buscaban iglesias locales para patrocinar, estos hombres ya
tenían su gente a quien proteger. Sabían que las intervenciones militares norteamericanas
podían hacer imposible que ellos continuasen. Después de que la administración de Reagan
bombardeó Libia en 1986, los misioneros a lo largo del Norte del Africa y del Medio Oriente
fueron forzados a contener sus ya restringidas actividades, incluso a dejar sus misiones. Los
misioneros experimentados en América Latina no querían sufrir más reacciones de las que ya
habían sufrido. Su actitud frente a un conflicto político era: quedemos fuera de éste; no
queremos entrar en problemas.

La misma actitud prevalecía en las dos principales asociaciones misioneras. La Asociación

Interdenominacional de Misión Extranjera (IFMA) se originó en 1917 como un producto de la
división fundamentalista de las denominaciones históricas. Consistía únicamente de misiones
de fe, esto es, organismos no-denominacionales que obtenían a sus [190] reclutas y fondos de
una variedad de iglesias conservadoras. La Asociación Evangélica de Misiones Extranjeras
(EFMA) incluía tanto a denominaciones conservadoras como a misiones de fe: fue organizada
por la Asociación Nacional de Evangélicos en los años cuarenta. A pesar de que inicialmente
IFMA se resistía a trabajar con EFMA, durante la década de 1960 las dos cooperaron en
empresas conjuntas, y juntas formaron la corriente principal de las misiones evangélicas. {**}

Estos eran organismos conservadores, recelosos de la contaminación teológica, incluso en las

conferencias auspiciadas por Billy Graham y por los centros de estudio misionológico del sur de
California. Los dos cubrían aproximadamente el mismo espectro fundamentalista-evangélico
en términos de teología (a pesar de que IFMA no incluía a pentecostales y carismáticos). Pero
en relación a la política, el conservadorismo significaba precaución. Por ejemplo, durante los
años setenta, EFMA rechazó una solicitud de membrecía de Puertas Abiertas con el Hermano
Andrés. Los miembros de EFMA también contrabandeaban literatura cristiana hacia los países
cerrados cuando otras tácticas fracasaban. Pero la práctica del Hermano Andrés de publicar
sus proezas para estimular a los sostenedores podría conllevar a represalias en contra de sus
propios esfuerzos. La opinión de las dos asociaciones era la de apaciguar a los gobiernos
hostiles, no de enfrentarlos.

La Confraternidad Evangélica Internacional (WEF), otro integrador del movimiento misionero y

de su descendencia en el Tercer Mundo, compartía la misma precaución. Originalmente con
base en Europa, la oficina central de WEF se trasladó a los Estados Unidos después de la
Segunda Guerra Mundial con la ayuda de la Asociación Nacional de Evangélicos. Uno de sus
logros fue la idea de «alianzas evangélicas» o «consejos», asociaciones libres de organismos
independientes que surgieron [191] en la mayor parte de países. Sin embargo, WEF fue lenta
en conseguir afiliados en América Latina; los evangélicos en Africa, India y el Lejano Oriente
demostraron más entusiasmo, y durante los años ochenta sus oficinas centrales se trasladaron
a Singapur.{47} Los integrantes de WEF iban desde la Cruzada Estudiantil y Profesional para
Cristo hasta los teólogos de la Fraternidad Teológica Latinoamericana, un espectro que fue
capaz de mantener al evitar las posiciones políticas.

EFMA, IFMA y WEF no incluían a algunos de los grupos más politizados, las misiones
carismáticas inspiradas por la última lluvia y el movimiento de restauración. Estos últimos
movimientos del Espíritu Santo tendían a administrar a sus misioneros en otra forma. Cada
congregación se convertía en una «iglesia de envío», despachando a sus propios miembros al
campo. Un resultado común, según las misiones más establecidas, eran misioneros que
operaban sin dirección o apoyo adecuado. Tales misioneros eran más propensos a adherirse a
los imperativos fundamentalistas de su iglesia de origen y eran menos influenciados por la
misionología.

La prueba más obvia para comprobar si una misión era o no parte de la derecha religiosa era si
identificaba al evangelismo con los intereses norteamericanos; si reiteraba los temas
propagandísticos de los reaganistas; y si apoyaban su guerra en América Central. Una señal de
que los misioneros no se identificaban con la derecha religiosa era la preocupación por las
repercusiones contra sus iglesias. A pesar de que dichos misioneros temían al comunismo
tanto como lo hacía la derecha religiosa, eran menos propensos a concebir a su gobierno como
al ejército del Señor yendo al rescate. Más bien, muchos reconocían que la intervención
estadounidense era parte del problema.

Estas eran diferencias significativas. Pero podía ser difícil distinguir entre los misioneros
inmersos en la derecha religiosa y aquellos que no lo estaban. Las diferencias políticas dividían
a las organizaciones misioneras y eran el tema de debates internos, aunque escasamente
reportados. Las misiones y sus miembros también mostraban caras distintas en situaciones
distintas y cambiaban con el tiempo, de manera que no podían ser congelados en una
categoría. Cuando una agencia habitualmente cautelosa se encontraba en crisis, los miembros
podían actuar de acuerdo [192] a la ocasión, con un comportamiento que generalmente
evitaban. Ese fue el caso de los Traductores Wycliffe de la Biblia en Guatemala, varios de cuyos
miembros sirvieron informalmente como asesores de pacificación para el ejército
guatemalteco en 1982-1983.
Con tales advertencias en mente, una forma de visualizar la influencia de la derecha religiosa
en el movimiento misionero era en términos de una serie de círculos concéntricos. En el centro
se encontraban los grupos que promocionaban la guerra reaganista de los contra en
Nicaragua, incluyendo a Cadena Cristiana de Difusión de Pat Robertson y a pequeños grupos
carismáticos como la Maranatha y las Misiones Transmundiales. En el segundo anillo se
encontraban las agencias que se abstenían del apoyo explícito para los contras, pero que se
identificaban tan estrechamente con los intereses norteamericanos, que hacían que el
evangelismo pareciera una póliza de seguros geopolítica para los evangélicos norteamericanos;
Puertas Abiertas con el Hermano Andrés era buen ejemplo. En el tercer anillo figuraban
agencias que, al igual que las dos primeras, tenían vínculos definitivos con la derecha religiosa
y apoyaban la política reaganista en América Central. Pero eran menos propensos a
identificarse explícitamente con la causa, esforzándose más bien para mantener un frente
apolítico. La Cruzada Estudiantil y Profesional para Cristo era un ejemplo, Juventud con una
Misión era otro, y también lo eran las Asambleas de Dios.

En el cuarto anillo estaban organizaciones igualmente conservadoras que, debido tal vez a su
larga experiencia en América Latina, era más probable que demostraran disconformidad con la
derecha religiosa y con la administración de Reagan. A esta categoría pertenecían los Bautistas
del Sur, junto con muchas otras misiones de fe como la Misión Centroamericana y dos de los
nuevos grupos de mayor influencia, el Servicio Evangelizador para América Latina (SEPAL) y la
Cruzada Luis Palau. Aquí se encontraba la mayor parte del liderazgo misionero. En el quinto
anillo estaban aquellos grupos que demostraban una mayor oposición a la derecha religiosa.
Incluía a dos de las más establecidas organizaciones de auxilio y desarrollo, Visión Mundial y
Auxilio Mundial, la Misión Latinoamericana y las varias misiones menonitas.

Notas

{**} Entre los miembros de IFMA constaban la Central American Mission (CAM Internacional),
Gospel Missionary Union, South American Mission, World Literature Crusade, y World Radio
Missionary Fellowship. La EFMA incluía a Christian and Missionary Alliance, Church of God
(Cleveland, Tennessee), Compassion International, Foursquare Missions International, Latin
America Mission, Luis Palau Evangelistic Team, Nazarene Division of World Mission, OMS
International, Overseas Crusades, World Concern, World Vision, y Youth for Christ
International. Algunos grupos, como Mission Aviation Fellowship y Trans World Radio,
pertenecían a ambos.

{47} Entrevista del autor a Wade Coggins, director ejecutivo de EFMA, 27 de octubre de 1986.

Presión de la derecha

Los misioneros que desconfiaban de la derecha religiosa generalmente decían no ser

conscientes de sufrir grandes presiones provenientes de aquella dirección. Tal vez lo único que
notaban eran los desafíos ocasionales de los patrocinadores norteamericanos, quienes se
preguntaban por qué sus misioneros no apoyaban a la política de Reagan en América Central.
Pero en varias situaciones –El Salvador y Costa Rica, la Guatemala del General Ríos Montt, y en
la Guerra sandinista-contra en Nicaragua– las cortinas se abrían para revelar un escenario
interesante. En cada caso, la derecha religiosa intentaba llevar a las misiones evangélicas hacia
la órbita de la política exterior del gobierno reaganista.

Los dos capítulos siguientes sugerirán el grado de éxito de la derecha religiosa en Guatemala y
Nicaragua. Por ahora, anotaremos algunas de las vulnerabilidades de las misiones evangélicas
frente a presiones derechistas. Una era la facilidad para ser alimentadas con propaganda
estadounidense. Al igual que otros norteamericanos conservadores, los evangélicos tendían a
desconfiar de las políticas sociales de su gobierno, pero eran candorosamente patrióticos en el
extranjero. Era difícil para ellos concebir que un sistema que se preocupaba por los derechos
humanos en los Estados Unidos fuera tan indiferente hacia ellos en América Latina. Como
resultado, aún los misioneros cautelosos se inclinaban a dar una gran credibilidad a las
opiniones de Washington, descartando informes contrarios de la prensa y de los organismos
defensores de los derechos humanos. Reforzados por su desconfianza hacia los movimientos
de izquierda, tendían a asumir que cualquier política de Washington era en todo caso el «mal
menor».

La facilidad con que la opinión evangélica podía ser manipulada fue ilustrada con el caso de
Humberto Belli, un exilado nicaragüense que acusaba al régimen sandinista de persecución
religiosa. Diseminadas por el Servicio Informativo de Puertas Abiertas, las opiniones de Belli
tuvieron gran acogida en la prensa evangélica y se infiltraron en las publicaciones misioneras,
incluso de los grupos moderados, como el Centro Estadounidense para la Misión Mundial.
{48}
 Aunque lacerante en sus denuncias contra los sandinistas y preciso en algunos aspectos,
Belli hizo caso omiso de que éstos estaban respondiendo a los ataques estadounidenses. [194]
Igualmente, ignoró las violaciones de los derechos humanos de los contrarrevolucionarios
nicaragüenses. De acuerdo a un antiguo líder contra, una razón para tales omisiones era que,
para su primer libro Cristianos bajo Fuego, Belli y su «Instituto Puebla» estaban financiados por
los contras con dinero de la Agencia Central de Inteligencia. {49}

Las misiones evangélicas estaban tan acostumbradas a conformarse con los prejuicios de la
derecha que no se daban cuenta de ellos. Esto les permitía hacer críticas acérrimas contra la
izquierda, mientras permanecían en silencio respecto a los abusos de la derecha. Cuando la
Cruzada Luis Palau mencionó las violaciones de los derechos humanos en su revista
norteamericana, nunca responsabilizó a los gobiernos. Los gobiernos, después de todo,
tendrían que dar permiso para la siguiente cruzada. Más bien, la publicación de Palau
responsabilizaba a las guerrillas o implicaba otro tanto; para los lectores desinformados, por
consiguiente, los revolucionarios aparecían como si fueran los culpables de todas las
violaciones –una percepción muy común entre los norteamericanos.

Otra vulnerabilidad era de origen financiero. El obtener dinero para labor misionera era algo
cada vez más difícil. Más y más grupos se amontonaban tras las pantallas de televisión,
buzones de correo y púlpitos para competir por las contribuciones evangélicas. Mientras que
las agencias establecidas luchaban por dramatizar actividades que se habían vuelto rutinarias y
poco estimulantes, las nuevas rivalizaban entre sí prometiendo evangelizar a cada casa en el
mundo. Con los televangelistas que sensacionalizaban y degradaban al lenguaje espiritual,
algunas agencias acudían a profesionales especialistas en conseguir fondos y realizaban
solicitudes cada vez más estridentes. Entre los posibles temas de propaganda, el macartismo
podría ser muy útil, y América Central una nueva oportunidad para ponerlo de moda. Era la
oportunidad para recuperarse de los escándalos de L. Joe Bass y Richard Wurmbrand de los
años setenta, los cuales parecen haber minado el rendimiento de peticiones anticomunistas.
Puertas Abiertas, por ejemplo, parecía estar luchando por mantener su cabeza fuera del agua.
A pesar de las elegantes presentaciones, sufrió una pequeña disminución en las contribuciones
norteamericanas en 1983-1984, y pudo superar su ingreso de 1982, cinco millones de dólares,
únicamente tres años después.{50} [195]
Otro grupo que empleó el color rojo para solicitar dinero fue Literatura Bíblica Internacional
(BLI), un refugiado de las guerras perdidas en el Lejano Oriente. Proveniente de Columbus,
Ohio, distribuyó en Guatemala grandes cantidades de Nuevos Testamentos a las fuerzas de
seguridad bajo el nombre de «Operación Armadura Integra». De acuerdo a las peticiones para
obtener fondos, los soldados guatemaltecos necesitaban llevar la «armadura íntegra» de la
Biblia para protegerse de la guerrilla. {51}

«¿Les gusta a estos gobernantes comunistas la Biblia?» titulaba BLI a una solicitud.

Irónicamente, en este caso, defendía su nueva alianza con el gobierno comunista de Polonia.
Junto con los Ministerios del Camino Bíblico, un partidario de la derecha religiosa en
Murfreesboro, Tennessee, BLI tuvo la aprobación del régimen del General Jaruzelski para la
distribución masiva de un estudio bíblico. El material de una agencia de mentalidad similar, la
Cruzada de Literatura Mundial, con base en el sur de California, era impreso por el gobierno
polaco.{52}

«Desde los días de Solidaridad», observaba sagazmente una circular de BLI, «los gobernantes
comunistas han estado buscando la manera de debilitar al poder católico. ¿Es nuestra
invitación a Polonia un resultado de este conflicto iglesia-estado? ¿Están Jaruzelski y sus
amigos simplemente tratando de lastimar a los católicos con la ayuda de los protestantes?
Nunca lo sabremos. Pero sí sabemos que existe una maravillosa oportunidad frente a
nosotros.»{53}

Las misiones temerosas de revivir sus experiencias en el continente asiático no estaban

necesariamente de acuerdo con la derecha religiosa. Una de estas agencias era Cruzadas de
Ultramar, la cual se remontaba a 1950 cuando Madame Chiang Kai-shek solicitó al misionero
Dick Millis, expulsado de China poco antes, que evangelizara a sus desmoralizados soldados en
Taiwán. Apoyado por el presidente de la República China y por su primera dama, quienes se
identificaban como cristianos, el grupo se expandió hacia otros países a lo largo del perímetro
estadounidense en el Lejano Oriente, y a finales de los años cincuenta, hacia América del Sur.
{54}
 Debido a la amarga experiencia de su fundador en China –que se repitió al apoyar la
intervención americana en Vietnam– Cruzadas de Ultramar pensaba que fortalecía a la iglesia
en [196] situaciones pre-revolucionarias, como en el Chile de Allende. {55} Sin embargo, para la
década de 1980 –al igual que su más conocido producto, Luis Palau– parecía mantenerse a
distancia de la derecha religiosa.

Una figura que sacudió a la derecha fue Alberto Mottesi, un radioevangelista que alcanzó la
fama en los años ochenta. Al igual que su compatriota Luis Palau, Mottesi se trasladó de
Argentina a los Estados Unidos, en donde inició una asociación evangelística preparatoria que
competía con Palau por ser el centro de la atención. Emotivas manifestaciones levantaron su
imagen en América Central. En 1985 organizó el Congreso Hispánico sobre Evangelización, un
espectáculo californiano auspiciado por Billy Graham, la Cruzada Estudiantil, Visión Mundial, y
otros pilares de las misiones norteamericanas. {56} Se sabe que al inicio de su carrera, Motessi
simpatizó con el gobierno de Allende en Chile. Pero una década más tarde, afirmaba predicar
un evangelio puro, sin manchas de política, mientras que maldecía simultáneamente a los
revolucionarios. Durante una visita a Nicaragua proclamó su neutralidad política para evitar
comentar sobre la violencia auspiciada por los Estados Unidos, pero en territorio controlado
por los Estados Unidos identificó a las guerrillas izquierdistas como «revolucionarios para
Satanás» y presentó sus avivamientos como una alternativa para la revolución. {57} En su intento
por convertirse en el evangelista número uno, Mottesi estaba explotando las oportunidades
proporcionadas por la guerra en América Central.
Un lugar para mirar la rivalidad entre las tendencias de derecha, centro e izquierda era la
Asociación Nacional de Evangélicos. Como vimos en el capítulo anterior, la NAE abarcaba gran
parte del espectro evangélico norteamericano. A pesar de que la mayoría de sus miembros
eran partidarios de Reagan, una izquierda insistente hacía campaña por la paz y la justicia. Para
mantener un público políticamente diverso, los líderes de la NAE trataban de mantenerse
como moderados, desilusionando a los activistas de los extremos. Dada la predominancia de
los conservadores, sin embargo, la trayectoria de la NAE estuvo determinada más por la
presión de la derecha que por la de la izquierda. Cuando los evangélicos que se oponían a la
intervención militar estadounidense se volvieron muy vocingleros, la NAE trató de
desvincularse de ellos. [197]

En 1983, la NAE coauspició una conferencia evangélica sobre armas nucleares. Para su
desconcierto, el evento se convirtió en una manifestación pacifista. Las tres cuartas partes de
los dos mil participantes portaban insignias a favor del congelamiento nuclear. Aquellos pocos
afiliados que se ocupaban sistemáticamente de la política exterior tendían a ser menonitas,
miembros de Brethren y otros partidarios del pacifismo. En las universidades evangélicas, en
donde los hijos de las familias conservadoras estaban bajo la tutela académica, los pacifistas
tenían cierto peso. Dos voces anti-intervencionistas, la revista Sojourners y los Evangélicos por
la Acción Social, parecían estar adquiriendo influencia.

Para los oficiales de NAE, estos acontecimientos sugerían vulnerabilidad frente a la presión
política y una crítica desproporcionada contra el gobierno de Ronald Reagan. Podemos inferir
que después de varios años de ascendencia de la derecha en el gobierno federal, los esfuerzos
de contrapeso de la izquierda evangélica amenazaban con empañar la reputación de la NAE
entre los conservadores. Este fue el origen de los Estudios de Paz, Libertad y Seguridad, un
intento por lograr un enfoque equilibrado hacia el armamentismo de Washington. {58} Por
ejemplo, los temas de derechos humanos sobre los que insistían los moderados serían
medidos con los temas de seguridad que preocupaban a los conservadores. Al llevar a cabo
este equilibrio, el nuevo programa de la NAE se apoyaba fuertemente en el pensamiento de
los neoconservadores. También conocidos como liberales de la Guerra Fría, por su énfasis en
combatir al comunismo, los «neocons» se vanagloriaban de las credenciales intelectuales más
impresionantes en la administración reaganista. Considerándose como luchadores a favor de la
democracia, se esforzaban por legitimizar a los contras nicaragüenses. {59} Por consiguiente, era
fácil interpretar a los Estudios de Paz, Libertad y Seguridad como un intento por marginar al
sector de izquierda de la NAE.

Mientras tanto, la asociación recibía más presión de la derecha. Respecto a Centroamérica, la

derecha religiosa estaba desilusionada por el fracaso de NAE para unirse en la campaña contra
los sandinistas. Cuando la NAE coauspició una conferencia sobre la libertad religiosa con el
Departamento de Estado, no le agradó que el Presidente Reagan aprovechase la ocasión para
hablar a favor de los contras.{60} Un portavoz de la NAE explicó que los Estudios de Paz, Libertad
y Seguridad [198] demostrarían «por qué nuestros miembros pueden estar a los dos lados en
temas como el apoyo a los contras».{61}

Notas

{48} Eric E. Wiggin, «Sandinistas Assailed by Comrade-Turned Christian», Mission

Frontiers, septiembre-octubre de 1986, p. 12.

{49} Chamorro 1987: 50-52.

{50} Open Doors with Brother Andrew, Inc. (North America), «Financial Statements and
Schedule», 31 de diciembre de 1983 y 31 de diciembre de 1985.

{51} Carta para obtener fondos, 23 de agosto de 1985.

{52} «All of Poland to be Reached with Christian Literature», Forerunner, diciembre 1985, p. 8.

{53} «Do these Communist rulers like the Bible?», carta para obtener fondos, 5 de mayo de
1986.

{54} Winebrenner 1985: 108-113, 140-146.

{55} Carta de Dick Hillis sobre Chile, citada en Edwards 1972: 9.

{56} «Boletín Extra, Congreso Hispano de Evangelización», octubre de 1985.

{57} «Mottesi Claims Latin America for Christ in Historic Conference», Forerunner, junio de

1986, p. 4.

{58} Brian O'Connell, «Evangelicals and the War/Peace Debate», Evangelical Newsletter, 1º de

febrero de 1985, p. 4.

{59} Hitchens 1986.

{60} «Religious Liberty Conference Spawns Controversy», Religion & Democracy (Instituto de

Religión y Democracia), mayo-junio 1985, pp. 1, 3-4. «U.S. Underwrites IRD Conference», The
Other Side (Philadelphia, Pennsylvania), agosto-septiembre 1985, p. 4.

{61} Entrevista telefónica del autor a Brian O'Connell, NAE, 13 de marzo de 1986. «Guidelines:
Peace, Freedom and Security Studies», NAE, octubre de 1986.

Cruzada Estudiantil y Profesional para Cristo

Los lazos de los evangélicos con la derecha religiosa en los Estados Unidos hacía difícil que los
latinoamericanos aceptaran las afirmaciones de estar fuera de la política. Un ejemplo flagrante
y frecuentemente atacado fue la Cruzada Estudiantil y Profesional para Cristo. Los fondos para
la campaña del grupo para completar la Gran Comisión eran proporcionados por los que
llamaban «el manojo de la historia», predominantemente millonarios de Texas, quienes hacia
1981 habían prometido cerca de 220 millones de dólares. El presidente de la campaña era
Nelson Bunker Hunt, el petrolero de Dallas que, en su tentativa de monopolizar el mercado de
plata mundial, provocó en 1980 un crac financiero que requirió de una fianza federal billonaria.
Aparte de entregar a la Cruzada Estudiantil seis millones de dólares para su película
épica Jesús, proyectada mundialmente, Hunt también apoyaba a los contras nicaragüenses y a
la Liga Mundial Anticomunista.{62}

No estaba claro si esta clase de hombre estaba invirtiendo en la Cruzada Estudiantil para salvar
almas o para estabilizar el ambiente empresarial. No obstante, lo que más molestaba a los
críticos del grupo, incluyendo a muchos evangélicos, era el uso que su fundador Bill Bright
hacía del evangelismo para alcanzar los objetivos políticos de sus patrocinadores. Durante las
protestas universitarias de la década de 1960, Bright había proclamado una «revolución
espiritual» como la única solución para los problemas del mundo, y llevó a su organización en
contra de los estudiantes radicales. En 1974, se puso de acuerdo con un congresista de
Arizona, John Conlan, para una prueba de las técnicas que, pocos años después, generaron la
derecha religiosa.
De manera reservada, Conlan utilizó la estructura de la Cruzada Estudiantil para convertir a los
estudios bíblicos y a las escuelas dominicales en sesiones organizativas para candidatos
políticos. Los evangélicos moderados se sintieron ofendidos al enterarse de que, según Conlan,
los únicos «cristianos reales» eran los ideólogos de derecha como él. Mientras tanto, Bright se
encontraba abriendo una [199] Embajada Cristiana cerca del Congreso norteamericano, para
evangelizar a la elite de Washington, D.C. Cuando en 1976 la revista evangélica Sojourners le
denunció ante el mundo, Bright se refugió en lo que parecerían ser mentiras plausibles. Insistía
en que la Cruzada Estudiantil nunca estuvo políticamente motivada. {63} Al igual que otros
líderes misioneros prominentes, incluyendo a Jimmy Swaggart de las Asambleas de Dios y a
Loren Cunningham de Juventud con una Misión, en los años ochenta se encontraba en el
directorio de varias coaliciones de la derecha religiosa. {64}

A pesar de las afirmaciones de Bright de estar fuera de la política, estaba obviamente

comprometido con lo que podría ser llamado «pre-política», es decir, el uso de la religión para
asentar las bases de la movilización posterior. Por ejemplo, tómese en cuenta su folleto
ampliamente distribuido sobre los deberes de los ciudadanos cristianos, con el que se
anunciaban los servicios de Voz Cristiana, un descendente del esquema Conlan que
identificaba a los congresistas liberales como objetivos para las campañas electorales sucias.
{65}
 Según los registros de la Voz Cristiana, para valorar a los congresistas de acuerdo a sus
votos, las posiciones cristianas incluían el apoyo al armamentismo, a las dictaduras y a las
guerrillas de derecha auspiciados por la CIA. {66} Por supuesto, en la práctica de la «pre-política»,
Cruzada Estudiantil no se diferenciaba de un sacerdote católico que, basándose en la Biblia,
urgía a sus parroquianos a unirse a una liga campesina. La diferencia estaba en que Campus
Crusade incitaba a los cristianos a apoyar la política exterior estadounidense y el statu quo, en
lugar de cuestionarlos.

Cruzada Estudiantil era sólo una de las varias misiones norteamericanas con un especial interés
en los estudiantes latinoamericanos. Los evangélicos conservadores envidiaban y temían la
influencia de los académicos marxistas sobre este sector de la población. A juzgar por lo que
algunas agencias decían a sus sostenedores estadounidenses, una de las principales razones
para llevar a cabo el ministerio con los estudiantes era para prevenir que se convirtieran en
comunistas.{***} [200] En América Latina, sin embargo, los estudiantes evangélicos tendían a
negar tal ambición, menos aún enfrentarse a los radicales. Y aunque desearan hacerlo, en
general eran demasiado pocos y demasiado débiles. Bajo el régimen de Pinochet en Chile, un
grupo estudiantil de Puertas Abiertas, que se llamaba a sí mismo «la Revolución de Jesucristo»,
trató de realizar una marcha bajo el lema: «¡No al Marxismo ateo!» Algunos intrigantes se
infiltraron en la marcha y provocaron a las fuerzas de seguridad a lanzar gases lacrimógenos a
los evangélicos. Los líderes de la «revolución» fueron encarcelados. {67}

Es importante enfatizar que el ministerio de la Cruzada Estudiantil no era abiertamente

político. En comparación con la derecha religiosa, a menudo parecía más moderado. «No hay
politización en la Cruzada Estudiantil», me aseguró el director Sergio García Romo. «No
estamos tratando de rescatar a la juventud latinoamericana de la revolución. Aquello sería
ahistórico. La revolución social aquí es inevitable, y sería ingenuo pensar que no lo es. Se
puede ser cristiano bajo cualquier sistema político.» De los quinientos empleados a tiempo
completo en América Latina, decía García, tal vez cinco eran norteamericanos, y del 50 al 100%
del financiamiento del grupo en América Latina era nacional, dependiendo del país. «¿Cómo
puede demostrar que lanzamos consignas políticas?», desafiaba. Los izquierdistas acusaban a
la Cruzada Estudiantil de desmovilizar a los estudiantes sólo porque ésta no compartía su
versión del cristianismo, se quejaba García. {68}

Una razón por la que existían alegaciones erróneos contra la Cruzada Estudiantil era la
confusión sobre lo que era ésta. A tal incertidumbre contribuían sus tácticas disimuladas para
aproximarse a los católicos, al operar bajo el nombre no solo de La Cruzada Estudiantil y
Profesional para Cristo, sino también como Movimiento Alfa y Omega. En 1978, en Colombia,
un cardenal católico acusó a Alfa y Omega de utilizar los estudios bíblicos y el carismatismo
para alejar a los católicos de su iglesia.{69} La Cruzada Estudiantil negaba estimular las prácticas
carismáticas{70} para no alienar a sus patrocinadores anticarismáticos en los Estados Unidos. No
obstante, Jesús, la impresionante película del grupo, doblada a más de cien idiomas hacia
1985, fue acreditada por causar muchos milagros. {71} En la práctica, la Cruzada Estudiantil
aparentemente utilizaba al carismatismo como una forma de llegar a los católicos y
conducirlos hacia las iglesias pentecostales con las que frecuentemente trabajaba. {72}

En una complicación adicional, alrededor de 1980, un líder colombiano se llevó consigo una
facción grande que se extendió hacia los países vecinos bajo el nombre de Alfa y Omega.
Disgustados por el hurto de sus rebaños, la jerarquía católica panameña consignó a Alfa y
Omega en la misma categoría de «secta no cristiana» que los Hijos de Dios y los discípulos de
Sun Myung Moon.{73} Al sudoeste de Colombia, una organización afín llamada «Agape», que
funcionaba como un Cuerpo de Paz evangélico y aparentemente pertenecía a la misma
facción. Ganó el respaldo de los políticos del área y utilizó su programa de asistencia en contra
de la organización indígena local, el Consejo Regional Indígena del Cauca. {74}

En cuanto a la Cruzada Estudiantil de Bill Bright, su literatura era blanda y apolítica en extremo.
Cuando los agentes de seguridad sandinistas detuvieron a su director en Nicaragua por poseer
literatura contrarrevolucionaria, solo lograron identificar como material incriminatorio a las
«Cuatro Leyes Espirituales» de Bill Bright. {75} Este es un panfleto distribuido alrededor del
mundo: si hace alguna referencia a la política, fui incapaz de encontrarla.

Los miembros de la Cruzada Estudiantil debían absorberse en un intenso programa de

discipulado espiritual, en lugar de convertirse en activistas de la derecha religiosa. Explicaban
que, si suficiente gente aceptaba a Cristo, no habría necesidad de unirse a movimientos
políticos radicales. «El conglomerado estudiantil es una de las fuerzas más poderosas en una
sociedad», me dijo un vocero en Ecuador. «Si podemos salvar a los estudiantes, se puede
salvar a la sociedad. Cambiar al individuo en primer lugar, aquello cambiará la estructura.» El
vocero añadió que la idea de transformar a la sociedad a través de un movimiento espiritual se
oponía a otro concepto, de transformación a través de la violencia. {76} [202]

Algunos líderes de Cruzada Estudiantil eran explícitos acerca de la necesidad de derrotar al

comunismo y a la teología de la liberación. {77} En El Salvador, los directores del grupo dijeron
al New York Times que su objetivo era tanto ideológico como religioso. «Nuestro objetivo
principal es influir en la universidad», explicó Manuel Martínez. «Todos los movimientos de
masa y las revoluciones empiezan allí. El conflicto que ahora tenemos en El Salvador empezó
en las universidades.»

«Los marxistas se infiltran en las universidades», añadió el director nacional, Adonai Leiva.
«Nosotros también lo hacemos. El marxismo es la primera cosa que los estudiantes de
humanidades escuchan. Está planificado de esa forma. Por consiguiente, nosotros tratamos de
llegar a ellos primero. Así que empezamos a trabajar en los colegios y en las preparatorias... En
nuestros métodos y estrategias ponemos énfasis en el contacto personal. Generalmente,
hacemos el seguimiento de una persona a través de visitas y contactos durante tres meses, al
igual que un futbolista sigue la pelota. Luego, si la persona todavía se resiste, le incorporamos
a una célula, un grupo pequeño que se reúne frecuentemente para orar y para discutir. Por
supuesto, no todas las personas te permiten realizar todo esto.» {78}

Aún si la Cruzada Estudiantil estaba cosechando frutos en El Salvador, sus resultados en ciento
cincuenta universidades a lo largo de América Latina no eran espectaculares. A pesar de
sostener la retórica de cambiar la sociedad, en la práctica canalizaba a los adeptos hacia más
evangelismo del estilo de puerta a puerta. En los estudios bíblicos y en los seminarios para
entrenamiento de líderes, enfatizaba el cultivo de la virtud personal y cómo funcionar sin
problemas como parte de una organización. El mensaje fundamental, para jugar de acuerdo a
las reglas, no parecía muy atractivo para los jóvenes latinoamericanos que conocían el sistema
demasiado bien y sabían que les ofrecía poco.

«Es más o menos cierto que no estamos cosechando multitudes», admitió el director regional
Sergio García. En relación al objetivo de Puertas Abiertas de evangelizar a unos diez millones
de jóvenes latinoamericanos en 1985, García lo consideraba como una treta para conseguir
fondos. «No se ve seriedad», era su opinión, compartida por otros evangélicos. «Hablan
fácilmente de alcanzar millones. ¿Como pueden [203] lograr en meses lo que nos ha costado
años conseguir?»{79} Los ministerios estudiantiles supuestamente se dedicaban a evangelizar a
los católicos, pero parecían únicamente evitar la deserción de jóvenes evangélicos.

Notas

{***} No todos los ministerios estudiantiles ansiaban fomentar una contrarrevolución. La

Comunidad Internacional de Estudiantes Evangélicos estaba asociada con la Fraternidad
Evangélica Mundial. No era, me informó uno de sus portavoces, una «reacción» u
«organización de lucha» contra la izquierda o la derecha. En mayo de 1983, el gobierno
salvadoreño arrestó al director centroamericano por acusaciones de subversión,
aparentemente debido a su trabajo con los refugiados y sus visitas a grupos en Nicaragua
(Missionary News Service, 15 de junio de 1983).

{62} «Nelson Hunt Loses a Bundle But Raises a Billion», Christianity Today, 2 de mayo de 1980,
p. 54. Conway y Siegelman 1984: 176. Barry et al. 1986: 27, 63.

{63} Wallis y Michaelson 1976. Quebedeaux 1979: 186-189.

{64} Bright se encontraba en la comisión de coordinación de la Coalición para el Avivamiento –

Coalition on Revival– (Forerunner, diciembre de 1985, p. 7); en el consejo de administración de
la Coalición Americana para Valores Tradicionales del Reverendo Tim La Haye (folleto de La
Haye, s.f., «Should Ministers be Involved in Politics?»); y era miembro de la (pro Guerra de las
Galaxias) Coalición Religiosa por una Política para la Defensa Moral (Christianity Today, 4 de
abril de 1986, pp. 43-44).

{65} Entrevista al co-fundador de Christian Voice, Colonel Doner, «We Must Take

Action», Christian Life, octubre de 1984, pp. 36-42.

{66} Wallis 1986: 22.

{67} «Marxist Students Can't Stop Chile's 'Revolution, '» Open Doors, septiembre-octubre 1985,

pp. 8-9.

{68} Entrevista del autor a Sergio García Romo, ciudad de México, 2 de septiembre de 1985.
{69} «Alfa y Omega: ¡ya la encontramos!» Alternativa (Bogotá), 29 de enero de 1979, pp. 12-
13. El Tiempo (Bogotá) 3 de diciembre de 1978, pp. 11, 13-14.

{70} Entrevista del autor a Sergio García Romo.

{71} Peter Wagner, «What Happens When You See Jesus», Christian Life, abril de 1986, p. 73.

{72} Para El Salvador, véase Simons 1986 y Resource Center 1988b: 17.

{73} Conferencia Episcopal Panameña 1984: 50.

{74} «Lector Denuncia», Unidad Indígena (Bogotá), mayo 1982, p. 5. «Los Agapes», Unidad

Indígena, diciembre 1982, p. 3.

{75} Institute on Religion and Democracy 1986: l.

{76} Entrevista del autor a Pablo Martínez, Quito, 18 de junio de 1985.

{77} Huntington y Domínguez 1984: 31.

{78} Simons 1986.

{79} Entrevista del autor a Sergio García Romo.

La campaña para salvar a El Salvador

En medio de la guerra contrainsurgente, podía parecer que la identificación de la derecha

religiosa con Washington daba jugosos dividendos. Entre 1977 y 1981, las fuerzas de seguridad
en un país bautizado con el nombre del Salvador asesinaron a cuatro monjas norteamericanas,
a once sacerdotes católicos y a un arzobispo. Sin ser una coincidencia, los evangélicos en el
aparentemente católico El Salvador crecían con una de las tasas más rápidas del mundo. La
Misión Centroamericana informó que, entre sus iglesias allí, cien miembros habían sido
asesinados en cuatro años de lucha entre el gobierno y las fuerzas revolucionarias.
Aproximadamente un cuarto de su membrecía –de dos a tres mil personas principalmente de
clase media– habían dejado el país. No obstante, la misión esperaba recuperar esta cifra en un
solo año de evangelismo.{80} A medida que la violencia se extendía por el país, el crecimiento se
disparaba hacia arriba. Con un 4% de incremento en 1979, las iglesias de la Misión
Centroamericana crecieron en un 30% al siguiente año. {81} Desde 1976 hasta 1985, las
Asambleas de Dios registraron un incremento de 63.000 a 200.000 miembros. {82} Para 1986, los
evangélicos afirmaban haberse triplicado, incluso cuadruplicado, y que representaban la
quinta parte de la población.{83}

Una razón por la que las iglesias evangélicas estaban creciendo tan rápido era que servían
como un asilo de la violencia oficial. De acuerdo a un líder evangélico, un grupo de soldados lo
arrastró fuera de su vehículo junto con su esposa y cuatro hijos y los puso contra una pared.
Estaban a punto de ser ejecutados como una célula marxista, cuando él los persuadió a mirar
la literatura religiosa en el interior del automóvil; esto salvó sus vidas. {84} Los folletos
evangélicos podían servir como un salvoconducto porque, a pesar de las afirmaciones
ocasionales de neutralidad, la mayoría de los líderes evangélicos apoyaban al régimen
contrainsurgente. Su hábito de denunciar a los revolucionarios como [204] sirvientes de
Satanás hacía fácil identificar a los evangélicos como un bloque pro-gubernamental.

En 1979, poco antes de ser derrocado, el dictador salvadoreño Carlos Humberto Romero
entregó su corazón a Cristo en un intento de entablar un «diálogo nacional» en el cual la
mayor parte del clero católico rehusó participar. El no fue el último jefe de estado sitiado que
atrajo a los evangelistas. Durante la subsecuente junta civil-militar, optimistas embajadores
por Cristo afirmaban haber obtenido profesiones de fe del Presidente Duarte y del Coronel
Jaime Gutiérrez.{85} A pesar de que estas decisiones parecen haber sido efímeras, era verdad
que una buena parte de las clases media y alta llamaban a Jesús a sus corazones,
especialmente entre las familias militares. En efecto, se volteaba hacia una nueva fuente de
solaz espiritual, una que no criticaba la estructura social de la que se beneficiaban, pero que
los absolvía de responsabilidades. No obstante, como sugiere la historia del pastor frente a la
pared, los motivos de los neófitos podían estar mezclados. Otro grupo que decía estar
particularmente tocado por el Espíritu Santo eran los estudiantes universitarios. En un país en
donde los militares automáticamente calificaban a los estudiantes como subversivos, y
mataban a miles de prisioneros sin juicio, la capacidad de dar un testimonio de fe
proporcionaba un sentimiento de seguridad.

En contra de las apariencias, la comunidad evangélica estaba dividida entre los activistas
sociales, por un lado, y aquellos que deseaban estar seguros, por el otro. Mientras algunos
reaccionaban a las matanzas por parte del gobierno, otros reaccionaban a las matanzas por
parte de las guerrillas. La represión oficial a finales de los años setenta y principios de los
ochenta radicalizó a numerosos evangélicos, especialmente entre los bautistas, luteranos y
episcopales. Ellos sintieron un llamado para ayudar a los refugiados de los bombardeos y
rastreos contrainsurgentes. Debido a que los refugiados tendían a apoyar a la guerrilla, el
gobierno sospechaba que los trabajadores religiosos servían como un canal de comunicación
entre los dos.

Tal sospecha es, aparentemente, la razón por la cual un grupo de soldados asesinó al pastor
luterano David Fernández.{86} El incidente fue una de tantas reacciones oficiales en contra de
los evangélicos que [205] ayudaban a los refugiados, incluyendo la tortura de un obispo
luterano y el arresto de un pastor norteamericano de las Asambleas de Dios. {87} Inclusive
CESAD, el conservador comité evangélico de auxilio y desarrollo, fue acusado de subversión
por ayudar a los campesinos en la zona guerrillera. {88} De acuerdo a observadores
conservadores como los Bautistas del Sur y la Misión Centroamericana, los evangélicos rurales
sufrieron tanto por el gobierno como por las guerrillas. Según estas fuentes las guerrillas
presionaban a los creyentes para que se les unieran, asesinaban a supuestos informantes, y
mataban a otras personas por equivocación, pero también hablaban de las masacres
gubernamentales y de la destrucción de las iglesias en bombardeos aéreos. {89}

Alentando los sentimientos pro-gubernamentales se encontraban los misioneros

norteamericanos. Para el ejército salvadoreño y la embajada estadounidense, los grupos como
Auxilio Mundial y Ministerios Paravida eran una bienvenida alternativa a las agencias que
rehusaban participar en los programas oficiales para reubicar a refugiados. {90} Dentro del
ejército salvadoreño, Juventud con una Misión había emprendido un programa de capellanía
bajo un coronel norteamericano.{91} Cuando llegaron los nuevos grupos carismáticos en busca
de cristianos dignos de auspicio, los hombres que habían fundado iglesias en barrios pobres se
alinearon con sus manos extendidas. Mientras tanto, las agencias paraeclesiales organizaron a
los salvadoreños para el evangelismo de puerta a puerta. La Cruzada Estudiantil y Profesional
fue especialmente activa en esta clase de evangelismo de «saturación», apoyado por películas,
manifestaciones y predicadores de la calle. Operando en conjunto con las iglesias locales, la
primera campaña de la Cruzada Estudiantil en 1978-1980 afirmaba haber obtenido 64.000
decisiones por Cristo.{92}
En 1986, el director de Campus Crusade en El Salvador, Adonai Leiva, se encontraba
trabajando con una de las misiones involucradas en Polonia, la Cruzada Mundial de Literatura
(WLC). Con dos mil voluntarios provenientes de trescientas iglesias locales, los organizadores
planificaron llegar a la cuarta parte de la población nacional en dos días. Para no omitir a las
áreas controladas por los rebeldes, una denominación salvadoreña a lo largo del montañoso y
devastado norte, llamada la Iglesia de los Apóstoles y Profetas, realizaría la campaña allí
también. [206] «Queremos dar a toda persona en la región una oportunidad para mirar más
allá de las falsas esperanzas del Comunismo y encontrar la verdadera salvación en Jesucristo»,
explicaba la WLC.{93} Este fue el inicio de su campaña para visitar cada hogar en lo que llamaba
el «triángulo estratégico» –América Central, México y el Caribe. Al ser una región estratégica
para los Estados Unidos, afirmaba la WLC, necesitaba convertirse en la prioridad suprema para
cada cristiano.

El triángulo estratégico era una idea desarrollada por el antropólogo evangélico Dale Kietzman,
un ex-oficial de los Traductores Wycliffe de la Biblia, quien anteriormente había ayudado a
Puertas Abiertas a organizar una campaña similar llamada «Proyecto Fuego Cruzado». {94} Fuego
Cruzado y sus semejantes podían ser una táctica eficaz para solicitar fondos en los Estados
Unidos, en donde tantos cristianos hablaban como estrategas frustrados del Pentágono. Pero
no parecían muy cristianos en los países que sufrían de la clase de violencia sobre la que los
norteamericanos fantaseaban tan frívolamente.

La idea, en todo caso, era utilizar a los evangélicos latinoamericanos para combatir a las
ideologías revolucionarias. «Cristo ha entrado en mi corazón y me ha llevado a ver y a pensar
en una forma distinta a la anterior», atribuía Puertas Abiertas a un ex-guerrillero. «Ahora me
doy cuenta que la causa por la que había estado trabajando era completamente utópica e
inservible.»{95} Ahora, las mismas jóvenes legiones enlistadas por el Proyecto Fuego Cruzado
iban a trabajar para la Cruzada Mundial de Literatura, extendiéndose sobre el triángulo
estratégico, según las palabras de Dale Kietzman, «con el fuego del evangelismo dirigido por el
Espíritu».{96}{****}

Notas

{****} Poco antes de que la edición en inglés saliera a la luz, recibí el siguiente comentario de
un evangélico que vivía en El Salvador: «Es verdad que muchos líderes tienen una agenda
política conservadora. Esto ciertamente ocurre en las organizaciones estadounidenses como la
Cruzada Estudiantil, los afiliados salvadoreños de dichas organizaciones, los evangélicos
salvadoreños adinerados, y los líderes evangélicos salvadoreños de cualquier clase social. Sin
embargo, la mayoría de los evangélicos salvadoreños son campesinos y habitantes urbanos
pobres, y la mayoría de ellos probablemente se describen como apolíticos. En las zonas
controladas por la guerrilla usted encontrará a evangélicos de varias iglesias que simpatizan
con ella. [Pero en otros lugares] 'no soy político', o 'no me involucro en la política', son refranes
que se escuchan a menudo. La principal razón política que lleva a los pobres hacia el
evangelicalismo no es el anticomunismo sino la seguridad... [Además], la doctrina evangélica
da una razón –no una solución– para el sufrimiento al que se enfrentan los pobres. Muchos
pobres han perdido la esperanza de encontrar soluciones. No sé cuántas veces he escuchado
decir a la gente: 'Esta guerra nunca va a terminar'. Se conforman con una explicación que dé
sentido a su mundo caótico. La más frecuente es que la guerra es una señal bíblica del fin de
este mundo y de la venida de Cristo.»

{80} «El Salvador: A Special Report», CAM Bulletin, nº 2, 1984, pp. 2-12.

{81} «Evangelicals Blossom Brightly Amid El Salvador's Wasteland of Violence», Christianity
Today, 8 de mayo de 1981, p. 34.

{82} Entrevista telefónica del autor a Ronald Iwasko, Asambleas de Dios, Springfield, Missouri,
31 de mayo de 1988.

{83} Simons 1986. Erich Bridges, «El Salvador: Hanging in There», Commission, octubre-

noviembre de 1984, 17-22. Para antecedentes sobre los evangélicos salvadoreños, véase
Holland 1981: 53-68.

{84} Dan Wooding, «I Saw El Salvador in Crisis», Moody Monthly, mayo de 1982, pp. 97-99.

{85} Stephen Sywulka, «Romero's Death Undermines Evangelical Neutrality», Christianity

Today, 2 de mayo de 1980, p. 61. Garry Parker, «Evangelicals Blossom Brightly Amid El
Salvador's Wasteland of Violence», 8 de mayo de 1981, p. 34.

{86} Rob Cogswell, «El Salvador Still Suffers», Christian Century, 27 de noviembre de 1985, pp.
1094-1098.

{87} Ivan Santiago G., «Salvadoran Protestants Succor War Victims, Risk

Reprisals», Latinamerica Press, 16 de enero de 1986, pp. 1-2.

{88} Erich Bridges, «El Salvador: Hanging in There.»

{89} Ibid. «El Salvador: A Special Report», CAM Bulletin. Ward 1986.

{90} Simons 1986, Barry et al. 1986: 24, y Resource Center 1988c.

{91} Meredith Puff, «Central America: Strategic in God's Kingdom», Frontlines (Youth With A

Mission –Juventud con una Misión–), invierno de 1985, pp. 13, 15.
También Frontlines, primavera de 1985, p. 4.

{92} Judy Ford, «Battle for an Anguished Land», Worldwide Challenge, (San Bernardino,

California: Campus Crusade for Christ –Cruzada Estudiantil y Profesional para Cristo–), enero
1983, p. 57.

{93} EHC World News (Studio City, California: World Literature Crusade), febrero de 1986, p. 1.
WLC es también conocida como Every Home Crusade.

{94} Kietzman 1986: 3, 49-50. Véase también Kietzman 1985.

{95} Open Doors 1984b.

{96} Kietzman 1986: 49.

La cacería de brujos en Costa Rica

Los conservadores en América Latina se encontraban especialmente preocupados por sus

seminarios. Poblados por jóvenes, dirigidos por teólogos y abiertos a ideas nuevas, eran una
fisura en la armadura fundamentalista en contra de la crítica social. Entre los conservadores, la
historia de horror favorita era el Seminario Bíblico Latinoamericano en San José, Costa Rica.
Iniciado por la renombrada Misión Latinoamericana (LAM), el seminario exportó la
Evangelización a Fondo durante la década de 1960. A finales de los años setenta y principios de
los ochenta, sin embargo, existían estudiantes que fumaban cigarrillos, un presidente que
decía no poder decir a sus pupilos en qué creer, renuncias en cadena del profesorado, y un
supuesto reemplazo de Dios por la Revolución. De acuerdo a la oposición, el seminario se
había convertido en un semillero de la teología de la liberación. A pesar de que sobrevivió a los
intentos de purificación, la Alianza Evangélica Costarricense lo desasoció, la Misión
Latinoamericana retiró su apoyo, y perdió a gran parte de sus nexos con iglesias locales. {97}

Al ser incapaces de retomar el seminario, los líderes evangélicos de Costa Rica se deshicieron
de lo que consideraban simpatizantes del comunismo, es decir, hermanos con opiniones
políticas hacia la izquierda de las suyas. Existían más que unos cuantos, ya que Costa Rica se
había convertido en el centro regional para las agencias evangélicas, el hogar de por lo menos
veinte institutos bíblicos y sus afines.{98} A pesar de su relativa estabilidad, el país estaba lleno
de aprehensión: los contras utilizaban el territorio costarricense para atacar al gobierno
sandinista en Nicaragua, lo que incitaba a reacciones sandinistas. Estas eran utilizadas por la
embajada norteamericana para provocar miedo a una invasión roja. Entre las víctimas se
encontraban veinticinco pastores y líderes de la Asociación de Iglesias Bíblicas Costarricenses
(AIBC) descendientes de la Misión Latinoamericana. [208] Por conexiones con el seminario
proscrito o por simpatizar con los sandinistas, fueron expulsados de la denominación y se
llevaron con ellos a siete de sus cien iglesias. {99}

Después de que el arrepentimiento post-Vietnam permitió a los evangélicos de izquierda salir

a la luz, éstos se volvieron más vulnerables al ataque de la derecha. Según un periodista
evangélico en Costa Rica, cualquiera que hablase de responsabilidad social o que se opusiese a
la guerra estadounidense en Nicaragua podía ser acusado de partidario de la teología de la
liberación. Entre los sospechosos se encontraban la agencia de auxilio evangélico más grande,
Visión Mundial, y una dependencia de la Asociación Nacional de Evangélicos, Auxilio Mundial.
La Misión Latinoamericana se encontraba dividida. Mientras que un miembro apoyaba la
expulsión de dos de sus colegas de la iglesia AIBC, otros eran sometidos a un «juicio de
herejía» en la misma misión, en el cual, sin embargo, se les declaró inocentes.

Debido a que los evangélicos acusados de apoyar a la teología de la liberación generalmente lo

negaban, reconociendo únicamente que aprendían ciertas lecciones de ésta o que deseaban
mantener un «diálogo» con tales cristianos, ¿cómo se podía saber quién era culpable? «Como
dice el dicho», contestó el misionero de LAM Jonás González, «si uno nada como pato, y si uno
camina como un pato, uno es un pato. La teología de la liberación es practicada por gente
acomodada. Producen bellos manuscritos pero no hacen nada. Están más interesados en los
aliados comunistas que en los evangélicos, porque calzan mejor en su esquema. Los
evangélicos interesados en la teología de la liberación son marginales. La posición evangélica
está bien definida: no queremos tener nada que ver con la gente que habla del cambio
estructural. Es sólo palabrería. Lo que se necesita es práctica; la gente que habla sobre la
práctica no hace nada. Lo que se necesita es más dedicación, más amor y más denuncias al
pecado –incluyendo la injusticia y la política sucia. Tenemos que dar ayuda a aquellos que la
necesitan. Esa es una responsabilidad social muy directa». {100}

Entre aquellos acusados de caminar y hablar como un pato, pero que lo negaban
vigorosamente, se encontraba el teólogo de LAM, John Stam. A sus inquisidores les costó dos
intentos quitarle sus credenciales de pastor AIBC. El primero fue en reacción a su apoyo a los
[209] sandinistas; el segundo fue por criticar a Ronald Reagan en una carta a un periódico.
Cuando me encontré con él en Guatemala, resultó ser un hombre de unos sesenta años, jovial,
no del tipo que se deprime por lo que le rodea. Se encontraba liderando un estudio bíblico en
la Iglesia Presbiteriana Central, localizada detrás del palacio presidencial y encajonada por
anexos en donde, de acuerdo a Amnistía Internacional, el ejército guatemalteco coordinaba
sus escuadrones de la muerte.{101} Se describió a sí mismo como un típico misionero
republicano, en el molde de sus alma mater, el Wheaton College y el Seminario Fuller, hasta
que conoció a exiliados de la dictadura de Somoza en Nicaragua. Aquel encuentro, a principios
de los años setenta, inició su transformación en un colaborador sandinista. No era difícil darse
cuenta de por qué se encontraba en problemas con los conservadores.

«Treinta años de servicio misionero en el exterior», escribió Stam en los días en que fue
expulsado de AIBC, «me han... convencido de que mi casi instintiva identificación del evangelio
con el capitalismo y la democracia al estilo occidental era todo menos evangélica. En el Tercer
Mundo encontré que este punto de vista era... altamente perjudicial para el testimonio
cristiano...

«El evangelio, si es liberado de su bagaje cultural, es explosivo con un significado radical para
la gente de Centroamérica en la actualidad. Para descubrir el significado de la obediencia
evangélica en este contexto revolucionario, no se pide a los evangélicos que sean menos
evangélicos o menos bíblicos para convertirse en supuestamente más revolucionarios. Deben
aprender a ser inmensamente más bíblicos y más evangélicos que nunca...

«Los evangélicos en América Central tienen muchas razones para estar agradecidos a Dios por
la gran tradición de la que son herederos, pero pocas razones para sentirse triunfalistas....
[Ellos] han estado repitiendo todas las fórmulas 'salvados por la fe', pero en general tienden a
caer en legalismos no evangélicos... [lo que refleja] muy fielmente los elementos
individualistas, competitivos y consumistas de su sociedad...

«Al tratar de comprender al evangelio en medio de la revolución, se puede observar que,

precisamente en donde el 'evangelicalismo' tradicional [210] ha distorsionado al evangelio,
convirtiéndolo en esta crasa mezcla de legalismo y de gracia barata, parece ser el mismo punto
en donde [éste] se ha adaptado con el mayor éxito a la cultura individualista y consumista de la
cual fue traído por los misioneros a América Central. Lo que es extra-bíblico y menos que
evangélico en esta idiosincrasia religiosa resulta ser un transplante. Refleja una ideología
importada, que no debe ser identificada con el evangelio en sí... Nunca debemos cansarnos de
exponer nuestras ideas a la luz de las escrituras.» {102}

«Numéricamente, América Central es un triunfo», exclamaba Stam, señalando hacia la calle.

«Camine por el mercado. Todos parecen estar leyendo la Biblia. Pero analice cómo la están
leyendo, sin ningún sentido de la esencia de la tradición evangélica. El crecimiento es
fantástico, los números son grandiosos, pero las iglesias se llaman, arrogantemente, bíblicas y
cristianas, sin tener una idea de lo que estas palabras significan.»

Notas

{97} John Maust, «Seminary Crisis a Case Study in Political, Doctrinal Tensions», Christianity

Today, 8 de mayo de 1981, pp. 40-43.

{98} Kietzman 1985: 83.

{99} Smith 1985. Para un comentario del Seminario Bíblico Latinoamericano sobre estos
acontecimientos, véase Piedra S. 1984.

{100} Entrevista del autor, San José, 16 de julio de 1985.

{101} Amnistía Internacional, «A Government Program of Political Murder», New York Review

of Books, 19 de marzo de 1981, pp. 40-43.
{102} Stam 1985. El orden se los párrafos está alterado.

Contextualización

Para John Stam era importante haber perdido sus credenciales de pastor por su política, no
por su teología reformada. No obstante, es el destino de los evangélicos que sus argumentos
terminen como argumentos sobre cómo interpretar la Biblia. Los fundamentalistas acusaban a
evangélicos como Stam de ser liberales. Stam negaba que su interpretación era de alguna
manera más liberal o relativista que aquella de sus adversarios. «¡Ellos son los relativistas, no
yo!», exclamó. «El presidente de AIBC se rehusó a entablar un discusión bíblica conmigo,
explicando que, 'no existe final para aquello, la gente puede hacer que la Biblia diga lo que
ellos quieren que diga'. Tienen miedo a la discusión bíblica porque saben que no la dominan.
Quiero razones, ellos dicen que su opinión tiene derecho a ser tolerada aunque sea rígida.
Inconscientemente, están camuflando su política derechista como teología –la cual en realidad
no poseen.»{103}

Como se mencionó en el capítulo anterior, los innovadores evangélicos como Stam practicaban
la «contextualización». Trataban de abrirse camino a través del literalismo importado por los
fundamentalistas norteamericanos, para interpretar la escritura en el contexto
latinoamericano. [211] «El norteamericano tiende a mirar las escrituras a través del lente de
una perspectiva próspera, de clase media y libre empresa. En sí, no hay nada de malo en ello»,
explicó a sus patrocinadores norteamericanos un miembro de la Misión Centroamericana.
«Pero los cristianos del Africa, Asia, y América Latina encontrarán otras verdades dentro de la
Palabra... Estarán más orientados al espíritu comunitario. Mirarán en relieve las enseñanzas de
la Biblia acerca de la riqueza y la pobreza.»{104}

«La contextualización es el término de moda en la teología evangélica», me dijo otro miembro

de la Misión Centroamericana. «Viene a través del Africa y de América Latina hacia los Estados
Unidos, en donde uno se queda afuera si no está interesado en la contextualización. Incluso los
conservadores dicen practicarla. ¿Pero cuál es el contexto? El desacuerdo llega cuando uno se
traslada desde el contexto bíblico hacia el actual. En el contexto presente, existe un conflicto
enorme entre Romanos 13:1 [el cual instruye a los cristianos a obedecer al gobierno] y el
deseo por denunciar los abusos y cambiar el sistema.» {105}

Para los fundamentalistas latinoamericanos, no había necesidad de dar más explicaciones.

Interpretar la Biblia en el «contexto latinoamericano» implicaba que existía más de una
interpretación; y tener más de una interpretación contradecía el fundamento bíblico de la
iglesia como estos hombres lo entendían. Entre aquellos que no querían tener nada que ver
con la contextualización estaba el Reverendo Marcelino Ortiz, un socio de Luis Palau y también
presidente de la Confederación Evangélica Latinoamericana (CONELA). «La contextualización
no es realmente necesaria», me dijo. «El mensaje del evangelio es el mismo en cualquier
época, para cada hombre.»

Pero ¿no se había suscrito CONELA al Pacto de Lausana, el cual también hablaba sobre la
contextualización y la responsabilidad social? La única razón por la que CONELA se
comprometió con Lausana, explicaba Ortiz, era para evitar perder semanas discutiendo sobre
su propia declaración doctrinal. En cuanto al compromiso social, pensaba que debía ser
confinado a la tarea de reformar las vidas individuales. «Los cristianos conservadores
realmente hacen más en responsabilidad social», me dijo. «No es sólo pastel en el cielo. ¡Un
mexicano transformado! [212] El dinero gastado en alcohol se convierte en pan, calzado,
vivienda, educación. Los niños se educan. La siguiente generación es más fuerte y mejor
preparada. La obra social cristiana está levantando hombres. Darles un nuevo corazón, no un
nuevo traje. Ahora muchos nicaragüenses piensan que, cuando se trató de cambiar la
estructura, el remedio fue peor que la enfermedad. Por lo tanto, la verdadera solución es
cambiar el corazón del hombre. Pero la responsabilidad social no es nuestro énfasis, lo
admitimos. Es muy difícil saber cuándo llega el momento de denunciar los abusos. No es
nuestra tarea denunciar.»{106}

CONELA había sido organizada, explica Ortiz, porque en los encuentros internacionales
«estábamos siendo representados por personas que realmente no eran representativas, [es
decir] conservadores, evangélicos, y bíblicos». Se estaba refiriendo a varios líderes de la
Fraternidad Teológica Latinoamericana. Como hemos visto anteriormente, la FTL esperaba dar
a las iglesias un sentido de responsabilidad social sin abandonar al evangelismo. Para los
protestantes más radicales, el rechazo de la Fraternidad a la teología de la liberación la reducía
al ala izquierdista del movimiento fundamentalista. {107} Pero cuestionaba la reproducción de las
iglesias conservadoras y autoritarias que se preocupaban solo por el crecimiento numérico.
Esto hizo sospechar a los organizadores de CONELA de que algunos de los miembros más
prominentes de FTL estaban jugando en los dos equipos. Por interesarse en la teología de la
liberación, reconocer la validez de algunas de sus propuestas, cuestionar la Pax Americana y el
apoyo evangélico a las dictaduras de derecha, se sospechó que hombres como René y
Washington Padilla, Orlando Costas, Samuel Escobar y Plutarco Bonilla fueran teólogos de la
liberación.

La razón por la que CONELA estaba impulsando una «guerra sorda» en contra de tales
teólogos, argumentaba Samuel Escobar, era que sus líderes estaban vinculados a
organizaciones norteamericanas y se sentían amenazados por la independencia teológica y
financiera de FTL, por su negativa a repetir fórmulas aprendidas de los norteamericanos.
«Cuando insistimos en nuestro propio camino», escribió Escobar, «vienen entonces las
acusaciones de herejía y las luchas institucionales. No hay aprecio por el esfuerzo nacional de
pensar por cuenta propia, no hay sensibilidad para tratar de entender lo latinoamericano.
Lamentablemente, hay caudillos criollos que se prestan a este juego fundamentalista, [213]
porque muchas veces medran dentro del esquema paternalista y se benefician de él. Si
traducir y repetir servilmente produce ganancias y otorga ventajas, ¿para qué darse el trabajo
de procurar la indigeneidad?»{108}

Notas

{103} Entrevista del autor a John Stam, Ciudad de Guatemala, 24 de agosto de 1985.

{104} William Taylor, «Contextualization: What Does It Really Mean?» CAM Bulletin, nº 3,

1983, pp. 3, 12-13.

{105} Stephen Sywulka, Radio TGN, Ciudad de Guatemala, 28 de agosto de 1985.

{106} Entrevista del autor, Ciudad de México, 2 de septiembre de 1985.

{107} Bastian 1984: 61.

{108} «Heredero de la Reforma Radical», en Padilla 1984: 64-70.

Reforma en la reforma
Los líderes conservadores a quienes Stam y Escobar criticaban eran, en su mayoría, producto
de un entrenamiento misionero estrechamente supervisado, de la variedad del instituto
bíblico. Sus sentimientos hacia los teólogos eran recíprocos. Los profesores de seminario no
producían nuevos creyentes, mascullaban, sino únicamente discursos y formulaciones
intelectuales complicadas. Los conservadores se quejaban de que, cuando la Fraternidad
Teológica Latinoamericana realizó su conferencia CLADE II en 1979, se interesó más en la
teología y en la responsabilidad social que en las últimas técnicas evangelísticas. {109} Para la
mayor parte de los dispensacionalistas y pentecostales, el entrenamiento bíblico sano consistía
en adoctrinar la verdad, no en la hermenéutica o en aquellas palabras indescifrables que se
esparcían. De acuerdo a los fundamentalistas, la teología obstaculizaba a la fe en la Palabra del
Señor.

Esta clase de tensión entre los teólogos y los líderes conservadores era un signo de que,
socialmente, el movimiento evangélico estaba moviéndose más allá de la etapa de una simple
aglomeración de sectas. En otro tiempo los evangélicos latinoamericanos tenían poco que ver
con sus compañeros protestantes de fuera de sus propias y pequeñas denominaciones. Cada
confesión estaba emparedada en su propio mundo sectario, pero ahora aquello estaba
cambiando. Impulsados por las agencias norteamericanas, como la Misión Latinoamericana y
los Ministerios O.C., las campañas y organizaciones pandenominacionales estaban aglutinando
a las iglesias entre sí. De estos intercambios estaba surgiendo un protestantismo evangélico
menos sectario. Se identificaba como un bloque; aspiraba a tomar posiciones coherentes
frente a los grandes temas de la actualidad; estaba desarrollando su propio sector paraeclesial
de escuelas bíblicas, estaciones de radio y demás, subsidiado por las agencias norteamericanas
y con personal compuesto por profesionales de clase media. [214]

Junto con estas nuevas posibilidades para la reflexión y el debate, se encontraban crecientes
diferencias de clase dentro del evangelicalismo. En los primeros años, los pastores difícilmente
vivían y comían mejor que sus rebaños. Pero ahora habían surgido iglesias inmensas, dirigidas
por prósperos hombres de Dios, quienes recolectaban los diezmos de miles de seguidores.
Otros líderes evangélicos obtenían dinero para sus proyectos en los Estados Unidos, o
tomaban empleos bien remunerados en los ministerios norteamericanos, ampliando las
diferencias de ingreso con los pastores que no gozaban de tan buena fortuna. A medida que
los pastores se convertían en profesionales y burócratas, la movilidad ascendente trabajaba
tanto contra los evangélicos progresistas como contra los conservadores. Los llamados para un
cambio radical perdían credibilidad cuando el profeta vivía mucho mejor que sus hermanos.

Sin embargo, los conservadores reaccionaban frente a la innovación teológica como si ésta
fuera una seria amenaza para su posición. El desafío llegaba en formas que fácilmente podían
ser pasadas por alto por un extraño, como el movimiento de entrenamiento pastoral conocido
como Educación Teológica por Extensión. Como se mencionó en el capítulo anterior, TEE se
originó como un intento por responder a la creciente demanda de ministros entrenados,
produciéndolos en cantidad. También intentaba impedir que el entrenamiento en seminarios
profesionales desorientase a los pastores frente a las necesidades de las congregaciones
pobres. La idea era la de desprofesionalizar a la educación teológica. Para los líderes
establecidos, sin embargo, la TEE podía tener consecuencias alarmantes. Podía popularizar a la
teología, al alejarse de algunas de las concepciones importadas por los misioneros
norteamericanos, y alterar el equilibro de poder en las denominaciones, al producir tantos
nuevos pastores de base que sobrepasaban a los líderes establecidos. {110}
A pesar de que el protestantismo evangélico representaba la «libre empresa religiosa» en
sociedades dominadas por una religión establecida, también había desarrollado tendencias
autoritarias, en imitación de figuras como el misionero extranjero, el sacerdote católico, el
terrateniente y el jefe político. Los líderes nacionales podían ser más autoritarios que los
misioneros a quienes reemplazaban. [215] «Las iglesias en América Latina... están dominadas
por el clero, por las estructuras eclesiásticas que colocan al poder, al privilegio y a la iniciativa
en manos de unos pocos, y por modelos importados de... ministerio que sofoca al liderazgo
indígena y popular», escribió F. Ross Kinsler, fundador de TEE. En lugar de servir a los intereses
eclesiásticos, sugería Kinsler, la TEE debía subvertir esos intereses. Esperaba que éste
«ayudaría a las iglesias a liberarse de la esclavitud de un clero profesional, la ideología de las
clases medias, los legalismos del pasado y las formas culturales de una iglesia extranjera y de
una sociedad alienada».{111}

En la década de 1970 esta clase de pensamiento se unió al esfuerzo para ir más allá de la
Evangelización a Fondo. Como señaló Orlando Costas, de la Misión Latinoamericana, la
evangelización a fondo implicaba una ruptura entre la acostumbrada relación pastor-seguidor,
al entrenar a los miembros de las congregaciones para que se conviertan en activistas que
individualmente llevarán a cabo el evangelismo. Toda la iniciativa ya no residiría en un solo
pastor. Pero estos cambios eran difíciles de realizar: después de terminada la campaña, los
pastores y laicos generalmente regresaban a su antigua relación activo/pasiva.

Algunos organizadores concluyeron que la «movilización total» de la comunidad cristiana para

la «evangelización total» no ocurriría sin una transformación permanente de las estructuras
pastorales. Las células de oración en las que la Evangelización a Fondo organizó a los miembros
de la iglesia empezaron a tomar ciertas de las atribuciones de las comunidades de base en la
teología de la liberación. Del estudio de la Biblia surgiría una reforma que democratizaría a la
iglesia.{112}

En Costa Rica, Orlando Costas y John Stam eran parte de una derivación de LAM llamada el
Centro Evangélico Latinoamericano de Estudios Pastorales (CELEP) que seguía esta línea de
pensamiento. Al igual que su colega Plutarco Bonilla, los dos renunciaron al Seminario Bíblico
Latinoamericano como protesta en contra de algunos de los cambios que estaban ocurriendo
allí.{113} Si los seminaristas que fumaban cigarrillos no tenían posibilidad de ser aceptados por
las iglesias locales, ¿entonces para qué entrenarlos? {114} Con la esperanza de no ser asociada
con tal comportamiento, CELEP trató de concentrarse en el trabajo pastoral con las bases. Pero
todavía estaba localizada junto al seminario, [216] una advertencia constante del peligro de
quemar el puente que les unía a los conservadores. En la parte de arriba se encontraba la
sucursal local de la Cadena Cristiana de Difusión de Pat Robertson.

La TEE no siempre tuvo un impacto democratizador: un pastor con un sexto grado de

educación podía encontrarse tan distante de su gente como un seminarista graduado, y ser
aún más opresivo. La TEE también podía ser utilizada para extender el alcance de las jerarquías
convencionales. Al combinarse con los esfuerzos por cambiar las relaciones pastorales, sin
embargo, desafió la forma en que los pastores más antiguos habían sido entrenados para
dirigir a sus iglesias. Por lo tanto, provocó una fuerte oposición. {*****} En un movimiento
preocupado por extender su mensaje y establecer nuevas formas de autoridad espiritual, el
estudio de cómo vender más efectivamente el evangelio había llevado al escrutinio de las
relaciones pastorales. El intento por reformar estas relaciones estaba sirviendo como un
paralelo evangélico con la teología de la liberación.
Los evangélicos ocupados en tales críticas eran solo una minoría. Congregados en seminarios y
otras pequeñas burocracias religiosas, generalmente estaban sitiados por los conservadores.
Pero los disidentes creían que su día llegaría, y los conservadores tenían razón para temerlos.
El definir al evangelio en términos tanto de justicia social como de salvación personal tenía el
potencial de atraer a los millones de evangélicos cuya posición económica se estaba
deteriorando. Bajo diferentes condiciones, los nuevos líderes podrían reemplazar a los
conservadores que habían surgido bajo los regímenes de derecha. [217]

Algo similar ocurrió en Argentina, en donde una sucesión de gobiernos militares culminó en el
régimen de la Guerra Sucia. Mientras la dictadura secuestraba, torturaba y asesinaba a más de
doce mil personas a finales de los años setenta, sus partidarios evangélicos permanecían
firmes, al igual que una jerarquía católica reaccionaria. «Si algo les pasa [a las víctimas], algo
deben haber hecho», argumentaban estos cristianos, o «hay que acordarse lo que hicieron las
guerrillas», o «los militares nos han salvado del marxismo». Pero después de 1981, sin
embargo, otro sector de las iglesias evangélicas desempeñó un papel importante en el
movimiento argentino de los derechos humanos. Cuando el colapso económico y la Guerra de
las Malvinas con Gran Bretaña derrocaron a la dictadura militar, sus defensores evangélicos
fueron también desacreditados. El giro de los eventos cubrió de gloria a los activistas
religiosos, dándoles una posición firme en las iglesias de clase media así como en el nuevo
gobierno democrático de Raúl Alfonsín.

La victoria era frágil, advertía José Miguez Bonino, un teólogo protestante de la liberación,
quien había visto muchos retrocesos para su causa. El nuevo liderazgo podría distanciarse
demasiado de sus congregaciones y desacreditarse a sí mismo. {115} Mientras tanto, los
pentecostales informaban que, bajo el nuevo régimen que fracasaba en contrarrestar la
terrible crisis económica del país, sus iglesias estaban creciendo como nunca antes.

Notas

{*****} En Nicaragua, el entrenamiento pastoral era una de las cuestiones discutidas por el
pro-sandinista Consejo Evangélico para la Ayuda al Desarrollo (CEPAD) y su vástago anti-
sandinista, el Consejo Nacional de Pastores Evangélicos (CNPEN). Al ser una agencia de
desarrollo y el más antiguo de los dos organismos, CEPAD inició un programa de
entrenamiento pastoral con énfasis en el activismo y en el liderazgo laico. Cuando el nuevo
consejo de pastores solicitó a CEPAD que cesara el programa para que éste pudiera organizar
el suyo, la agencia se rehusó, basándose en que el organismo rival representaba a los pastores
y no a las iglesias. Mientras que CEPAD era parte del movimiento para descentralizar la
autoridad congregacional, CNPEN estaba operando con la premisa tradicional de que el pastor
dirige la iglesia. En 1985, el presidente de CNPEN me dijo: «Somos los pastores, y son los
pastores quienes representan las iglesias. Así es como nosotros vemos las cosas.»

{109} Harry Genet, «Latin Evangelicals Chart Their Own Course», Christianity Today, 7 de

diciembre de 1979, pp. 44-46.

{110} David Scotchmer al autor, 30 de noviembre de 1986.

{111} Kinsler 1978: 183, 186-187.

{112} Costas 1984b.

{113} John Maust, «Seminary Crisis.»

{114} Entrevista del autor a John Stam.

{115} Miguez Bonino 1985. Para una denuncia de las sectas en Argentina, véase Silletta 1987.

La Nueva Jerusalén de las Américas

«Los guatemaltecos son el pueblo elegido del Nuevo Testamento. Somos los Nuevos Israelitas
de América Central.» –Efraín Ríos Montt{1}

Las oraciones por el Hermano Efraín no obtuvieron respuesta. Después de una marcha de
dieciséis meses hacia la Nueva Jerusalén, el primer dictador evangélico en la historia fue
derrocado por el mismo ejército que lo había puesto en el poder. Pero mientras el General
Efraín Ríos Montt ocupó el palacio presidencial en Guatemala, atrajo la atención del mundo
hacia el despertar evangélico en América Central. De acuerdo a las proyecciones de
iglecrecimiento, aquel movimiento presumía tener el 21% de la población guatemalteca en
1981, probablemente una mayoría de los feligreses activos. Si las tasas de crecimiento anual
de un 10% o más continúan en los años noventa, Guatemala podría ser el primer país en
América Latina con una mayoría protestante. {2}

Ríos Montt y sus colaboradores esperaban convertir a este movimiento religioso en un nuevo
orden político. Los protestantes siempre han atribuido la violencia y el retraso de América
Latina, no a la dependencia de países extranjeros o a las estructuras de clase, sino a las
tradiciones latino católicas. Si la pobreza y la contienda civil son básicamente problemas
morales, se deduce que únicamente una reforma moral puede resolverlos. Creen que de lo
que América Latina carece es de un fundamento «bíblico».

Esta fue la premisa sobre la cual Ríos Montt anunció que moralizaría la vida nacional de arriba
hacia abajo. Guatemala no sería [220] liberada por una revolución que derribara las
estructuras opresivas, predicaba. Más bien, sería liberada por una revolución en los corazones
de los hombres. En la persona de un errático general del ejército, que se describía a sí mismo
como un líder elegido por Dios, lo que los Melville llaman «el poder en busca de legitimidad»
se volvió hacia una religión de los impotentes para justificarse. {3} Para el asombro de la opinión
mundial, la cual continuaba recibiendo informes horripilantes sobre las violaciones de los
derechos humanos por parte del ejército guatemalteco, el nuevo comandante en jefe de esa
institución convirtió a la renovación moral en su tópico favorito.

La urgencia de Ríos Montt se originó en el cumplimiento de temores de mucho tiempo. En

1936, un misionero norteamericano escribió una novela en la que un ruso bolchevique lidera
un levantamiento de indios mayas guatemaltecos, sólo para ser frustrado por un evangelista
maya que empuña la palabra de Dios.{4} Bajo el anárquico régimen pretoriano que precedió al
de Ríos Montt, los indígenas del altiplano se unieron a movimientos guerrilleros marxistas. Aún
más, la amenaza se estaba materializando en lo que el nuevo dictador y sus hermanos
consideraban una forma particularmente insidiosa: una interpretación revolucionaria de su
propia fe cristiana.

Por consiguiente, podemos imaginar los himnos de alabanza que saludaban a un verdadero
soldado de Dios. El enfrentamiento entre el fundamentalismo norteamericano y la teología de
liberación convirtió a América Central, en las palabras de un misionero evangélico, «en uno de
los campos de batalla estratégicos en la lucha espiritual por la fidelidad y el destino eterno de
los habitantes del mundo.»{5} El evangelio fundamentalista, afirmó uno de los ancianos de la
Iglesia del Verbo de Ríos Montt, era un «factor estabilizante». Transformaría a Guatemala en
un «fuerte espiritual», evitaría que las ricas reservas de petróleo y titanio de Guatemala caigan
en manos marxistas, y se convertiría en un amortiguador entre los Estados Unidos y el avance
comunista. «Después de Guatemala», advertía la iglesia matriz del Verbo en los Estados
Unidos: «¡sólo queda México!» Pero eso no era todo. Para una América Latina a la cual estos
cristianos consideraban perdida en la oscuridad de la idolatría católica y de la teología de la
liberación, Guatemala se convertiría en un faro de luz. Serviría como un modelo de rectitud
bíblica para otros [221] países amenazados por las mismas fuerzas satánicas: se convertiría en
la «Nueva Israel» teológica de las Américas. {6}

La fe geopolítica de los hombres que rodeaban a Ríos Montt parecía confirmar los peores
miedos de la izquierda. Ahora que los revolucionarios habían empezado a enaltecer las
virtudes de la concientización cristiana, el ejército guatemalteco no sólo reprimía a los
activistas religiosos, sino que también promovía una forma de culto más tratable. Se decía que
los indígenas católicos se estaban convirtiendo en masa al protestantismo para salvar sus
vidas. Aquí estaba una verdadera alternativa, explicaba el televangelista Pat Robertson, «entre
la opresión de las oligarquías corruptas y la tiranía del totalitarismo comunista apoyado por
Rusia.»{7} Impulsados por hombres como Robertson, se decía que los evangélicos
norteamericanos estaban comprometiendo millones de dólares para la campaña de
pacificación de Ríos Montt.

El auxilio evangélico en Guatemala estaba coordinando por Gospel Outreach (Alcance

Evangélico), el ministerio con base en California a cuya sucursal guatemalteca, la Iglesia del
Verbo, pertenecía Ríos Montt. Con la colaboración del Instituto Lingüístico de Verano, Verbo
inició una campaña muy publicitada para ayudar a las víctimas indigentes de la guerra. Poco
después, sus pronunciamientos contradijeron los hallazgos de las organizaciones de derechos
humanos, en un intento por justificar la política «fusiles y frijoles» de Ríos Montt –es decir, de
concentrar a los indígenas en campamentos de refugiados y forzarlos a enlistarse en patrullas
contrainsurgentes del ejército.

Los informes sobre las continuas atrocidades del ejército no afectaron la reputación de Ríos
Montt entre los evangélicos conservadores de los Estados Unidos. Aún después de su
derrocamiento, lo aclamaron con aplausos y bendijeron con oraciones. En Guatemala, sin
embargo, los líderes evangélicos se mostraban llenos de aprehensión sobre la forma en la que
Ríos había politizado su fe. Tampoco era ese el único factor que les empujaba hacia la arena
política. Si bien las iglesias conservadoras habían crecido poderosamente al declinar
enfrentarse a las depredaciones del ejército, heredaban a masas de sobrevivientes que se
empobrecían en forma rápida. El crecimiento de iglesia tenía un precio que los expertos de
iglecrecimiento nunca habían mencionado. [222] Aún los conservadores que habían
condenado a los cristianos reformistas por «meterse en política» se veían forzados a
enfrentarse a la problemática social. Al igual que la Iglesia Católica durante las décadas de
1950 y 1960, respondían con una ola de programas sociales. «A pesar de que los
conservadores están al mando», me dijo un disidente, «no lo van a mantener, porque la gente
está aprendiendo a hablar, en sus propios términos y en sus propias formas.»

Notas

{1} Lynda Schuster, «Latin Revival», Wall Street Journal, 7 de diciembre de 1982, págs. 1, 21.

{2} Holland 1981:71; «Dawn is About to Break on Guatemala», Global Church Growth, marzo-

abril 1984, pág. 351.
{3} Melville y Melville 1977.

{4} William Cameron Townsend, «Tolo, the Volcano's Son», Revelation (Philadelphia), serial,

abril a octubre de 1936

{5} Julian Lloret, «Forces Shaping the Church in Central America», CAM Bulletin (Dallas, Texas:
Central American Mission), Verano de 1982, págs. 2-3, 13.

{6} Entrevista a Bob Means, Radiance (Eureka, California: Gospel Outreach), septiembre de

1982. Circular para obtener fondos de Puente Internacional del Amor (International Love Lift),
15 de septiembre de 1982, firmada por Bob Means y Carlos Ramírez. Circular de Puente
Internacional del Amor, 30 de junio de 1983, firmada por Carlos Ramírez.

{7} Anfuso y Sczepanski 1983: ix-x, 154.

Gospel Outreach (Alcance Evangélico)

Efraín Ríos Montt acudía a los ancianos de la Iglesia del Verbo para su guía espiritual. Y para su
propia dirección espiritual, los jóvenes norteamericanos y guatemaltecos que lideraban a
Verbo acudían a Eureka, California. Al norte de San Francisco por la costa, la ciudad tomó ese
nombre por el «¡Eureka!» («lo encontré» en griego) que gritaban los buscadores de oro en
California en el siglo pasado. Después de varios auges y quiebras, la industria principal del área
era el cultivo de marihuana, la cual había sido introducida por los hippies de San Francisco. A
principios de los años setenta, algunos de estos hijos de la paz redescubrieron el tradicional
opio del pueblo. Una década más tarde, se convirtieron en los consejeros espirituales de una
dictadura militar.

El líder del nuevo movimiento en Eureka era una generación mayor que sus seguidores: el
alcohol, no los alucinógenos, había llevado a la ruina a la figura corpulenta y paternal del
Reverendo Jim Durkin. Pero el mismo Señor los había salvado a ambos. Bajo la guía de este
corredor de bienes raíces y predicador laico de las Asambleas de Dios, los penitentes de pelo
largo adquirieron la Comuna Rancho del Faro, un experimento social cercano que también
evolucionaba de las drogas hacia el cristianismo. Aquí, Durkin puso a sus adeptos en un
régimen estricto, tal vez ya influenciado por la facción «pastoral» del movimiento carismático.
Los cortes de cabello eran sólo el inicio. La disciplina moral era tan estricta que, según se dice,
miembros de sexos opuestos no podían estar solos en el mismo cuarto. Originalmente, el
rancho había tratado de modelarse según los comunistas primitivos de la iglesia del primer
siglo. Durkin decidió enseñar a sus discípulos cómo manejar un negocio para mantener su
ministerio, iniciando empresas comerciales donde sus miembros podían ganar su cuarto y
manutención en el rancho. [223] A cambio de múltiples diezmos de las ganancias, los negocios
pasaban a manos de los miembros para que ellos mismos los manejasen. Si es que el hombre
fue creado a imagen de Dios, entonces el Señor empezaba a parecerse al joven egresado de
una escuela de negocios.{8}

Los periodistas que conocieron a los ancianos de Verbo durante sus días de gloria advertían
una combinación peculiar de buena naturaleza y megalomanía, de sentido común y fanatismo,
que se origina en su peculiar entrenamiento. Los seguidores de Durkin habían sido relativistas
supremos. Los hippies únicamente querían hacer sus propias cosas, todo estaba bien mientras
no lastimaras a nadie, y todo sería hermoso si tan sólo lo dejaras suceder. Pero Durkin decía a
su gente joven no sólo que esta filosofía tolerante había destruido su sentido de lo bueno y lo
malo, sino que era la forma cómo el demonio había tomado sus vidas. Ahora, si mantenían la
mínima parte de sus vidas lejos de Dios, el demonio regresaría y los llevaría al infierno. Si parte
de su vida no estaba en el Reino de Dios, entonces pertenecía al reino de la oscuridad –
conocido en otra forma como «el mundo», este mundo, el cual pertenecía a Satanás.

El blanco principal del programa de formación moral de Durkin era lo que él llamaba «la vida
egoísta del Yo». Después de llevar a sus egoístas seguidores a enfrentarse con su verdadera
inutilidad, les demostraba cómo, con la ayuda de Dios, podrían encontrar su lugar en un
tremendo drama milenial. En cumplimiento de la profecía bíblica, decía Durkin, ellos habían
sido puestos sobre la tierra para cambiar la historia. Evangelizarían al mundo.

El mundo que Durkin presentaba a sus seguidores era tormentoso. Se aproximaba una
espantosa retribución por los pecados de la humanidad, una gran tribulación que culminaría
con la Segunda Llegada de Cristo y su reino milenario sobre la tierra. Mostrándose pesimista
acerca del futuro de lo que él llamaba «capitalismo de deuda», Durkin aconsejaba a su rebaño
a prepararse para el futuro colapso financiero evitando deudas, diversificando sus inversiones
y almacenando alimentos.

Durkin creía que el Señor probablemente regresaría en el transcurso de su vida, pero

únicamente después de que los cristianos se hayan [224] multiplicado sobre la tierra. Por
tanto, la misión de su iglesia era la de servir como base para el evangelismo: enviando a los
«ancianos» de estilo pastoral –anteriormente de la Comuna Rancho del Faro, ahora en sus
treinta– a quienes había entrenado para fundar iglesias en otros lugares. {9} En 1983 se decía
que cuatro mil personas asistían a los servicios. {10} De ahí el nombre del grupo, Gospel
Outreach (Alcance Evangélico). Existían cuarenta congregaciones en los Estados Unidos, la
mayoría en la Costa Oeste, y seis en el exterior, en Europa y en Guatemala, Managua y Quito.

Guatemala apareció en el horizonte de Gospel Outreach después del terremoto de 1976.

Mientras sus voluntarios de California ayudaban a reconstruir los barrios pobres alrededor de
la capital, tomaron parte en un movimiento carismático que reclutaba a gente de las clases
altas y producía varias iglesias. Los participantes en esta sacudida del Espíritu Santo a menudo
sabían algo de inglés y estaban cegados con la cultura norteamericana. En una situación
revolucionaria, rodeados por los pobres y amenazados por la izquierda, necesitaban algo más
que ganancias y placer. Los moralistas jóvenes norteamericanos de Gospel Outreach tenían la
respuesta. Al estar llenos del Espíritu Santo, daban a los guatemaltecos de clase alta un sentido
de vindicación en un momento en que su forma de vida se volvía cada vez más incierta. A
principios de 1982, una congregación entusiasta y adinerada conformada por unos quinientos
miembros se reunía bajo una carpa de circo, colocada en un barrio exclusivo junto al Hotel
Camino Real.

Notas

{8} Paul Goepfert, «The Lord and Jim Durkin», California, febrero de 1983, págs. 53-54.

{9} Esta descripción de la teología de Durkin está basada en grabaciones de sus sermones

enviadas al autor por la biblioteca de cassettes de Gospel Outreach.

{10} «Why Not the Whole World?» Global Church Growth, mayo-junio de 1983, pág. 270.

¿Podía el Señor tener algún

plan para el Hermano Efraín?
Cuando los ancianos de Verbo se encontraron en medio de un golpe militar, la mañana del 23
de marzo de 1982, no estaban totalmente desprevenidos. Ellos ya sabían que, gracias a la
extraordinaria correspondencia entre el conflicto oriental-occidental y la inminente
confrontación milenial, cualquier estallido alrededor del mundo era un paso más en la marcha
hacia Armagedón. Sin embargo, hasta el momento en que fueron arrastrados por la corriente
de los eventos, los ancianos de Verbo estaban lejos de ser activistas políticos. Aún cuando sus
hermanos en los Estados Unidos se unieron a la derecha religiosa, los ancianos
norteamericanos en Guatemala trataron de mantener su distancia de la [225] política al estilo
centroamericano.{*} Estaban muy conscientes de que el gobierno del General Romeo Lucas
García (1978-1982) dejaba mucho que desear como defensor de la libertad religiosa. Con la
sospecha de que activistas cristianos y sindicales se estaban desempeñando como frentes
revolucionarios, Lucas soltó a los escuadrones de la muerte. Coordinados desde un anexo del
palacio presidencial, los escuadrones de la muerte destruyeron el centro político de Guatemala
y empujaron a miles de sobrevivientes a unirse a los movimientos guerrilleros.

Los ancianos de Verbo no eran los únicos que se mantenían apartados. En general, los líderes
evangélicos no deseaban ocuparse de la desintegración de su país. Una historia centenaria de
protestantismo en Guatemala, publicada en el clímax de violencia en 1982, logró evitar el
tema.{11} La corrupción, la falta de respeto por las autoridades, el comunismo y el mal iban en
aumento, predicaban estos hombres, pero su reino no era de este mundo. Esta lógica, por
supuesto, no impidió que varios de sus miembros se enlistaran en la campaña presidencial del
partido oficial, una creación del alto mando del ejército y el seguro ganador a juzgar por el
fraude de las dos elecciones previas. Ya que los asesinatos oficiales habían alienado a la mayor
parte de la Iglesia Católica, la dictadura estaba ansiosa por enlistar a otros hombres de Dios.

Un mes antes de la elección nacional del 7 de marzo de 1982, una conferencia de quinientos
pastores conmemoraba el centenario del protestantismo en Guatemala. Fueron interrumpidos
por la llegada de helicópteros con el candidato presidencial oficial, General Aníbal Guevara.
Prominentes pastores de la campaña del general habían arreglado la presentación,
prometiendo tiza y cuadernos gratis para todo aquel que asistiese. A los aleluyas de la
audiencia, el general gritaba «alabado sea el Señor», y según la etiqueta evangélica, pidió orar
para que el hombre elegido por el Señor gane las elecciones. Su nuera era evangélica,
mencionó la esposa de Guevara, y a pesar de que ellos todavía no habían [226] dado el gran
paso, lo estaban ciertamente considerando. En la cafetería, a mediodía, se murmuraban
recriminaciones: esto era como vender la primogenitura por un plato de lentejas. La iglesia
debía estar fuera de la política. Inmediatamente, aparecieron las guerrillas para distribuir
panfletos de los cristianos revolucionarios de Vicente Menchú. {12}

Mientras tanto, los ancianos del Verbo mantenían en la mira a un general retirado del ejército
que se había unido a su congregación. Ocho años antes, se había lanzado para presidente y
probablemente había ganado. En 1974 había sido el candidato de la reforma, realizando una
campaña convincente con la lista demócrata cristiana. Se encontraba liderando con gran
ventaja las elecciones cuando, inesperadamente, las pantallas de televisión quedaron en
blanco. La transmisión se reanudó la mañana siguiente, para cuando el candidato oficial se
había convertido en el ganador con un gran margen. La pandilla militar que dirigía al país había
impuesto su propio candidato.

Cuatro años más tarde, cuando Ríos Montt empezó a asistir al culto en la Iglesia del Verbo, los
Ancianos de Gospel Outreach se preguntaron por qué un líder político de esa altura se les
estaba acercando. Relatan que se probaba a sí mismo limpiando los baños. Afortunadamente,
la biografía de Ríos realizada por Verbo en 1983 proporciona un revelador recuento de sus
frustraciones y sueños. Según esta versión, su renacimiento espiritual surgió de su frustrada
ambición por el cargo más alto en el país. Los ancianos de Verbo descubrieron que la amargura
por haber perdido la presidencia era la herida más profunda en su vida. Cuando Ríos regresó
del exilio en 1977, fue con la vana esperanza de ganar una segunda nominación de los
demócratas cristianos, para las elecciones del año siguiente. Sólo después de esta segunda y al
parecer última desilusión, el general decidió ingresar en la Iglesia del Verbo. Allí, los ancianos
decían que Dios tenía guardado un plan especial para él. {13} La religión carismática se convirtió
en el bálsamo para sus lastimadas ambiciones y las transfiguró. De ahora en adelante sería un
soldado de Dios, cuya tarea en la vida se llevaría a cabo a la manera del Señor.

Los ancianos del Verbo mantenían dos opiniones sobre el privilegio de ser los pastores de un
general guatemalteco. Sí, como un hermano [227] en Cristo, Ríos había hecho un «pacto» con
ellos y se había sometido a su autoridad. Esta era la relación esencial de confianza entre los
miembros de Verbo, y es un tema importante de la biografía. {14} No obstante, cuando los
partidos políticos lanzaron a sus candidatos para la elección nacional del 7 de marzo de 1982, a
los ancianos no les gustó leer en los periódicos que el Hermano Efraín estaba considerando
una tercera candidatura para la presidencia. Con la esperanza de mantener a él y a su iglesia
fuera de la contienda electoral, los ancianos hicieron de la nunca satisfecha ambición
presidencial de Efraín el tema de tres días de oración y ayuno. Varias profecías indicaban que
el participar en estas elecciones no era el designio del Señor: todavía no había llegado el gran
momento para Efraín. A pesar de que los ancianos le apoyarían si decidía ser candidato, el
Señor les decía que «otra puerta» se abriría para él. Sin embargo, únicamente el colapso de la
coalición partidista que le ofrecía la candidatura –no sus tres días de consejo y profecía– le
volteó en contra de la campaña electoral. {15}

Dos semanas después de que el candidato oficial robó la elección, el 23 de marzo de 1982,
jóvenes oficiales del ejército llamaron a Ríos al palacio nacional para que encabezara su golpe
de estado. Aquella mañana, se encontraba en su trabajo administrando la escuela diurna de
Verbo; se veía genuinamente desconcertado, incluso con miedo, y afirmaba no estar
involucrado en la conspiración. Con su inesperada aparición en la televisión aquella noche,
vestido en traje de combate y como jefe de la nueva junta militar, más de un anciano de Verbo
pensó que su hermano en Cristo había roto su pacto con ellos.

¿Era simplemente una coincidencia que los conspiradores hayan dado el golpe al cumplirse el
octavo aniversario de su exilio a España?{16} Si queremos creer en las afirmaciones de ciertos
participantes, Ríos tomó tan seriamente las profecías de Verbo que ayudó a planificar el golpe
que lo llevó al poder. De acuerdo al consenso nacional a principios de 1982, era tiempo de que
el régimen militar de los últimos doce años dejara el poder. Por la prominencia de Ríos como el
presidente electo defraudado hace ocho años, sería casi un milagro que él no haya estado
involucrado en la conspiración, al menos periféricamente. De los dos grupos que planificaron
el golpe del 23 de marzo, a Ríos Montt se le acusa de haber tratado con los dos. [228]

El primero era el Movimiento de Liberación Nacional (MLN), colocado en el poder por la CIA en
1954 y conocido como el «partido de la violencia organizada» por su utilización de medidas de
fuerza, incluyendo los escuadrones de la muerte. Ríos Montt no era un entusiasta del MLN: el
candidato presidencial del partido en 1982, Mario Sandoval Alarcón, había apoyado el fraude
contra su elección ocho años antes. Sin embargo, la esposa de Ríos pertenecía a una
importante familia militar enredada con el MLN, los Sosa Avila, y trabajó en su campaña
presidencial de 1982. El mismo Ríos, de acuerdo a un enemigo político, encabezó un grupo
paramilitar de MLN que tenía la misión de provocar motines para protestar contra el
inminente fraude electoral.{**}

El segundo grupo que conspiró en el golpe del 23 de marzo era un grupo de jóvenes oficiales
del ejército. Algunos eran colaboradores del MLN, otros no. Pero todos se encontraban
desilusionados de un alto mando corrupto, el cual además estaba perdiendo la guerra contra
las guerrillas. De acuerdo a un joven oficial, Ríos había sido escogido para encabezar la nueva
junta desde el inicio de su plan, debido a su honesta reputación y a su elección como
presidente en 1974. Pero el joven oficial insistía en que Ríos no había sido informado de
antemano, porque si esto se filtraba, su líder escogido habría sido asesinado. {17} [229]

Después del golpe, los conspiradores del MLN quedaron estupefactos al escuchar a Ríos Montt
denunciar no sólo al depuesto régimen de Lucas sino también a ellos. Ellos también se
encontraban entre los políticos civiles podridos responsables por la penosa situación de
Guatemala, declaró el jefe de la nueva junta militar. Era el Señor quien lo había colocado en
este lugar, anunció Ríos, cerrando filas con sus compañeros oficiales dejando de lado al MLN.

En cuanto a Ríos, su más profunda ambición se había convertido en el plan que Dios tenía para
él. Podría parecer poco probable que un general guatemalteco pudiera liderar un golpe que él
no hubiera planificado. Para los ancianos de Verbo, como para otros evangélicos, todo
dependía de la pureza de sus motivos. Unicamente si su llegada al palacio estaba limpia de la
inmundicia de la política guatemalteca podía ser parte del plan del Señor. Efraín insistía en que
él no tuvo nada que ver con la planificación del golpe, y los ancianos de Verbo decidieron
honrar su pacto dándole credibilidad. El drama del momento tocó su propio sentido del
destino: ¿no habían recibido una profecía que decía que aconsejarían a jefes de estado? {18} Solo
a través de sus oraciones, concluyeron, el Señor había colocado a sus siervos en el centro de la
lucha cósmica entre el bien y el mal. Con dos ancianos guatemaltecos en el palacio como
consejeros presidenciales, y otros ancianos que se reunían con él semanalmente para sus
sesiones de oración, la Iglesia del Verbo se había convertido, en cumplimiento de sus propias
profecías, en una puerta para el Hermano Efraín y en una líder de naciones.

Notas

{*} Ilustrando este sentido de separación, un anciano de Verbo protestó contra los pastores
antisandinistas en Nicaragua por «alejarse de la pura predicación del evangelio hacia el apoyo
activo a las fuerzas anti-gubernamentales». Satanás estaba utilizando a estas personas para
hacer que el gobierno sandinista desconfiase de los cristianos, continuaba el anciano de Verbo,
y «hacer que el evangelio parezca un instrumento de revolución externa en lugar de interna
(James Jankowiak, Radiance, abril 1982, pág. 3).»

{**} La fuente de esta acusación es Danilo Roca, un aliado del MLN en la elección de 1982. De
acuerdo a Roca, los agentes del MLN dentro del gobierno habían confirmado que el partido
oficial robaría la elección del 7 de marzo. Por consiguiente, el MLN planeó convertir sus
celebraciones de victoria cerca de las iglesias católicas capitalinas en motines para quemar
camiones y volar puentes durante las primeras horas del 8 de marzo, paralizar a la capital y
forzar al ejército a intervenir contra la camarilla gobernante.

Un socio de Roca me proporcionó un relato detallado (pero no corroborado) de sesiones

nocturnas de planificación encabezadas por Ríos, en su casa, durante el mes anterior a la
elección. De acuerdo a esta fuente, Ríos decía que él no iba a permitir que a Mario (Sandoval
Alarcón, el candidato del MLN) le ocurriera lo que pasó a él en 1974. La última vez no estaba
preparado, supuestamente dijo Ríos, pero esta vez ellos los estarían. También enfatizó que los
provocadores del MLN no debían bajo ninguna circunstancia enfrentarse al ejército, el cual
llevaba a la conspiración por otra ruta. De acuerdo a Roca y su socio, Ríos abortó el plan la
noche de la elección (entrevista del autor, Guatemala, agosto 24, 1985).

Según Leonel Sisniego Otero del MLN, antes del golpe del 23 de marzo Ríos Montt acordó
encabezar una junta civil-militar, para entonces traicionar a sus co-conspiradores civiles
después de tomar el poder (This Week, julio 4, 1983, pág. 193).

{11} A. Zapata 1982.

{12} Entrevistas del autor, julio-agosto de 1985.

{13} Anfuso y Sczepanski 1983: 79-100.

{14} Ibid., págs. 93-96.

{15} Ibid., págs. 104-109.

{16} Ibid., págs. xiv, 119.

{17} Entrevista del autor, Ciudad de Guatemala, 27 de Agosto de 1985.

{18} Juan M. Vásquez, «Prophecy Comes True for New Leader in Guatemala», Los Angeles
Times, 28 de marzo de 1982, págs. 1, 8. Carlos Ramírez, «Prophecy Comes
True», Frontline (Eureka, California: International Love Lift) 9(7), pág. 6.

Puente Internacional del Amor

Mientras el primer presidente evangélico de Guatemala restringía a los escuadrones de la

muerte en la capital y se imponía a las guerrillas en el campo, se acercaba una fecha muy
importante. En noviembre de 1982, se cumplía el centésimo aniversario de la primera misión
protestante en Guatemala. Seguramente, creían muchos evangélicos, esta convergencia entre
el centenario de su fe y el primer líder cristiano del país era una señal del Señor. Al igual que la
Iglesia del Verbo y el mismo Ríos Montt, concluyeron que él era el hombre de Dios para salvar
a Guatemala del comunismo y para guiar a la nación hacia Cristo. [230] Para los creyentes que
anteriormente habían preferido no discutir sobre política, un tema considerado como un tabú
se convirtió en un milagro de Dios.

Los enemigos alegaban que los ancianos de Verbo tenían una influencia similar a la de
Rasputín sobre el nuevo presidente. Pero su única función visible en el nuevo régimen era la de
certificar su integridad. Esta no era una tarea pequeña o sin importancia, sin embargo, y se
ocupaban de ella con gran empeño. A pesar del anuncio de una nueva era de moralidad, la
estrategia del ejército guatemalteco en el altiplano estaba produciendo una cantidad sin
precedentes de refugiados indígenas. No se satisfacían sus necesidades y sus historias sobre el
barbarismo del ejército contradecían las declaraciones de Ríos Montt de hacer respetar los
derechos humanos.

Frente al público, los ancianos de Verbo nunca vacilaban. A su llegada al palacio presidencial,
habían puesto énfasis en los males del régimen anterior, y en cómo Ríos iba a mejorar la
situación.{19} Y lo había logrado, afirmaban. Como amigos personales del presidente, sabían que
él no podía estar ordenando masacres de civiles. Por supuesto, admitían, Ríos no podía ser
responsabilizado por cada acto cometido por un ejército de veinte mil individuos. Pero ya que
ahora las fuerzas de seguridad estaban bajo su control, éstas no podían ser responsables de
tales crímenes. De acuerdo a la Iglesia del Verbo, las bendiciones derramadas por el Espíritu
Santo el 23 de marzo fueron tan poderosas que produjeron un giro de 180 grados en el
comportamiento respectivo del ejército y de la guerrilla.

Lamentablemente, no todos estaban dispuestos a reconocer este nuevo hecho. En poco

tiempo, los ancianos de Verbo se encontrarían envueltos en una lucha espiritual con dos de las
manifestaciones más insidiosas del humanismo secular del mundo actual. La primera eran
otros cristianos, o por lo menos así se denominaban, ya que en las persistentes calumnias de
ciertos supuestos grupos cristianos, los ancianos de Verbo detectaron la influencia de la
teología de la liberación. Es decir, tendrían que luchar contra aquel intento marxista para
reemplazar al evangelismo con la política y torcer la escritura hasta convertirla en una
justificación para la revolución violenta. Sin embargo, el enemigo más acérrimo de Ríos eran
los medios de comunicación liberales, con sus [231] prejuicios y propaganda escandalosos.
Cegados por la noche y la neblina que cubre la visión de los incrédulos, los periodistas no
reportaban la tan clara verdad que la Iglesia del Verbo percibía.

¿Dónde podían los ancianos del Verbo encontrar hermanos cristianos que les ayudaran a
combatir estas mentiras? Pocos años antes, el altiplano había estado poblado por misiones,
agencias y centros para el desarrollo de esto y aquello, generalmente financiados por
extranjeros. Desgraciadamente, el régimen anterior había identificado a dichos esfuerzos
como el Caballo de Troya de la subversión, había colocado a sus coordinadores indígenas
locales en listas, y los había perseguido hasta la muerte. {20} Ahora, los horrorizados
patrocinadores se preguntaban cómo ayudar a los sobrevivientes sin estimular más
derramamiento de sangre. La mayoría tomó la decisión de esperar.

Pero dos no esperaron –el conocido promotor de salud comunitaria Dr. Carroll Behrhorst y el
Instituto Lingüístico de Verano (SIL)–. El programa de desarrollo de Behrhorst había terminado
cuando once de sus cuarenta y siete promotores mayas murieron misteriosamente bajo el
gobierno de Lucas García. En cuanto al Instituto de Verano, éste se había unido al programa de
alfabetización del mismo régimen. A pesar de que la nueva campaña de alfabetización era
administrada por la policía nacional, la cual podría estar menos interesada en producir nuevos
lectores que en recoger inteligencia, éste había sido un momento oportuno para que el SIL
llevara a cabo su política de servir a Dios al servir al gobierno. A pesar de su ansia por
relacionarse con las autoridades, la mayoría de los traductores bíblicos del SIL se mostraban
reacios a perder el tiempo pensando en política, pues sentían que ésta sólo obstaculizaría su
labor misionera. Sin embargo, a medida que las amenazas y la violencia aumentaban, los
traductores fueron forzados a responder. Lo hicieron marchándose, llevando a los asistentes
mayas a la capital para terminar sus traducciones del Nuevo Testamento lo más rápido posible.
Estos grupos no regresarían al campo hasta que éste se encontrase bajo control, lo cual incluía
poner bajo control al ejército. ¿Podría el nuevo presidente proporcionar esta garantía?

Para probar que podía hacerlo, Ríos Montt designó a un miembro del directorio de la
Fundación Behrhorst, Harris Whitbeck, para que [232] sirviera como su personero en el campo
de auxilio. Un ex-sargento de los marines estadounidenses y contratista de construcción que
resultó tener influencia en Washington, Whitbeck servía como nexo entre los militares y los
colaboradores civiles. Reforzados de esta manera, para julio de 1982 los tres grupos –la Iglesia
del Verbo, la Clínica Behrhorst, y varios traductores del Instituto Lingüístico de Verano–
organizaron la Fundación de Ayuda para el Pueblo Indígena (FUNDAPI). El personal de
Behrhorst y los traductores del Instituto de Verano servirían como agentes de campo, mientras
que la Iglesia del Verbo proporcionaría el personal en la capital y obtendría fondos en los
Estados Unidos. Mucho se había hablado sobre cómo los evangélicos norteamericanos
vendrían a la ayuda de su hermano Ríos Montt. Él mismo había dejado caer la cifra de un billón
de dólares. A finales de julio, anunció que una rama de Gospel Outreach llamada Puente
Internacional del Amor (International Love Lift) administraría las contribuciones de los Estados
Unidos.{21} En Guatemala, los nuevos oficiales de FUNDAPI se preparaban para recibir una
avalancha de fondos.

Los ancianos de Verbo anticiparon que al dar alimento, medicina, vestimenta, vivienda y
herramientas de trabajo, satisfarían las necesidades de los refugiados, ganarían su apoyo para
el nuevo gobierno y crearían oportunidades para el evangelismo. La presencia misionera,
esperaban en privado, también frenaría al ejército de los crímenes que sabían que todavía
estaba cometiendo. Finalmente, esperaban reforzar la credibilidad de Ríos Montt en los
Estados Unidos. Las peticiones de fondos prestarían los nombres de líderes espirituales como
el televangelista Pat Robertson, Bill Bright de la Cruzada Estudiantil y Profesional para Cristo, y
de Jerry Falwell, fundador de Mayoría Moral, a la causa del nuevo presidente cristiano.

En poco tiempo, FUNDAPI se encontraba llevando a los visitantes a un lugar donde podía
mostrarles «lo que realmente estaba pasando» –en contraste con el cuadro pintado por los
refugiados, periodistas, grupos revolucionarios y organismos de derechos humanos–. Por muy
brutal que haya sido el ejército antes de Ríos Monnt, decía FUNDAPI a los visitantes, la
violencia había sido provocada por la guerrilla. ¿Por qué aquellos que criticaban al ejército
nunca mencionaron que la guerrilla utilizaba a los civiles como escudos contra el fuego del
ejército? [233] FUNDAPI sostenía que la gente había quedado atrapada en medio, y que ahora
escapaba hacia el ejército en busca de protección. Se decía que otros refugiados todavía
permanecían como rehenes de la guerrilla, la cual mataba a aquellos que trataban de escapar.
Simplemente no había pruebas de que Ríos Montt hubiera ordenado dichas atrocidades,
afirmaba el personal de FUNDAPI. Insistían además que, en muchos casos, supuestas masacres
del ejército habían sido perpetradas por la guerrilla, las cuales querían desacreditar al nuevo
gobierno y evitar que los Estados Unidos reanudase la ayuda militar.

Muchos misioneros evangélicos no compartían la visión algo ingenua de la Iglesia del Verbo.
Otras dos escuelas de pensamiento aparecieron a medida que informes de nuevas masacres
llegaban a raudales desde el altiplano. Unos pocos misioneros decidieron que Ríos Montt
estaba utilizando su fe para cubrir la escalada de terror del ejército; pronto fueron forzados a
abandonar el país. Otro grupo, bastante más grande, menospreciaba tales informes, aceptaba
las buenas intenciones de Ríos Montt, y esperaba que él estabilizaría la situación. Pero
continuaban abrigando dudas sobre la idea de un dictador renacido, y realmente no creían que
el ejército guatemalteco se había transformado en una institución humanitaria. A diferencia
del sector aleluya del evangelismo norteamericano, estos misioneros más pragmáticos y
experimentados aceptaban al nuevo régimen militar y a sus promesas de reforma como a un
mal menor que la revolución.{22}

Notas

{19} Joseph Anfuso, «The Coup in Guatemala», Radiance, mayo de 1982, págs. 3, 6-8.

{20} Davis y Hodson 1982.

{21} Shelton H. Davis, «The Evangelical Holy War in El Quiche», Global Reporter (Boston:

Anthropology Resource Center), marzo de 1983, págs. 7-10.
{22} David Scotchmer al autor, comunicación personal.

Iglesia, Ejército y Guerrilla en el Triángulo Ixil

FUNDAPI proporcionó a los visitantes un «verdadero» cuadro de la guerra en su teatro

principal, la región Maya Ixil al norte del Departamento de El Quiché. Los municipios Ixil de
Nebaj, Cotzal, y Chajul eran un fuerte duramente disputado del Ejército Guerrillero de los
Pobres (EGP). El camino hacia el Triángulo Ixil sube en zigzag la cordillera de los Cuchumatanes,
envuelve un lomo de montaña, y desaparece entre las nubes. A medida que el camino
desciende hacia el valle, las paredes blancas y los techos rojos de Nebaj parecen en la distancia
tan remotos como Shangri La. Ese, desafortunadamente, no es el caso. A principios de siglo,
comerciantes blancos empezaron a llegar. A través de una atractiva combinación de licor y
crédito, atraparon a los ixiles en [234] deudas, tomaron sus mejores tierras, y los forzaron a
trabajar en las plantaciones de la costa. {23}

En 1955, una nueva orden católica se hizo cargo del Departamento de Quiché. Los misioneros
del Sagrado Corazón llegaron un año después de que la jerarquía católica apoyara una invasión
de exiliados derechistas ayudados por la CIA, para derrocar al gobierno izquierdista del
Presidente Jacobo Arbenz. Habría sido difícil predecir el destino de estos sacerdotes españoles,
asesinados o expulsados como presuntos subversivos; al principio, su trabajo era defender a
Quiché de las misiones evangélicas y del comunismo. Pero se horrorizaron por la forma cómo
los finqueros y comerciantes trataban a los indígenas. Como garantía por los préstamos, no era
raro que los patrones tomaran a chicas ixiles, y que luego hicieran alarde del número de hijos
que habían procreado.

Armados con la doctrina social católica, los sacerdotes españoles emprendieron proyectos de
desarrollo que afectaron el equilibrio de la opresión en Quiché. Los nuevos comités de la
comunidad organizaron cooperativas. Los indígenas empezaron a comprar nuevamente la
tierra. Los primeros mayas profesionales se graduaron de institutos y universidades. Parte de
la población empezó a organizarse, primero en el movimiento de Acción Católica y luego en el
Partido Demócrata Cristiano, y empezó a demandar mejores salarios. {24}

No pasó mucho tiempo hasta que los caciques locales atacaran a dichos movimientos como
comunistas.{25} Cuando las fuerzas de seguridad empezaron a eliminar a los líderes tachados de
subversivos, se comprometieron, de acuerdo a los organismos de derechos humanos, en una
profecía de auto-cumplimiento: los asesinatos impulsaban a los indígenas a unirse al
movimiento revolucionario. De acuerdo al ejército guatemalteco, por el otro lado, el clero
católico cumplía sus propias profecías de represión al prestar sus iglesias a los infiltradores. Lo
que es seguro es que los movimientos de reforma cristiana y la efervescencia maya atrajeron a
las guerrillas y a las fuerzas contrainsurgentes, cuyos golpes y contragolpes se convirtieron en
una guerra viciosa en la que la mayoría de los muertos eran indígenas mayas. [235]

Un punto decisivo fue la elección de marzo de 1974, en la que los demócratas cristianos y –su
candidato presidencial Efraín Ríos Montt– arrasaron Quiché. El partido oficial culpó a la Iglesia
Católica por su derrota. De acuerdo a un misionero protestante, los escuadrones de la muerte
secuestraron poco después a sus primeras víctimas de Nebaj. {26} Mientras Ríos Montt
permanecía en el exilio en España, sus defraudados y perseguidos colaboradores indígenas se
vieron forzados a buscar apoyo en otro lugar.
Otro suceso significativo fue la primera ejecución de un terrateniente del área por parte del
Ejército Guerrillero de los Pobres, en Junio de 1975. Los sobrevivientes de una anterior
insurgencia no-indígena habían fundado el EGP tres años antes, desde la selva, por la frontera
mexicana.{27} Cuando estos extraños escogieron el norte de Quiché como el lugar más
prometedor en el país para emprender una guerra de liberación, entre los factores que se dijo
influyeron en su decisión estaba la fuerza de las organizaciones católicas de la zona. {28}

Para el disgusto de los sacerdotes más cautos, a finales de los años setenta, algunos de sus
colegas aparentemente convirtieron a ciertos grupos católicos de base en vehículos para la
organización guerrillera. En defensa de los radicales, se puede decir que el régimen militar en
Guatemala era ya responsable por miles de homicidios políticos y no mostraba señales de
cambiar de actitud. La oposición pacífica era inefectiva y peligrosa.

Un grupo de jesuitas itinerantes fue particularmente activo en el uso de técnicas de

concientización para entrenar a los catequistas y a los líderes de cooperativas. Como estos
sacerdotes se decepcionaron con los resultados de los proyectos de desarrollo, explicó la
Iglesia Guatemalteca en el Exilio, su mensaje «no estaba orientado a resolver los problemas
económicos mediante el desarrollo, por ejemplo, de una nueva tecnología o una organización
de financiamiento. Sino que iba orientado a desbloquear la mente de ataduras tradicionales,
siendo la principal y más profunda el respeto a las autoridades. Por eso, era un mensaje que
subvertía la ley.»{29} [236]

De acuerdo a Luis Pellecer, el colaborador jesuita del EGP que fue secuestrado y «virado» por
las fuerzas de seguridad guatemaltecas en 1981, los catequistas proporcionaron no sólo una
nueva forma de comunicación entre las masas y el clero católico, sino una nueva conciencia
colectiva entre los indígenas anteriormente divididos por las barreras étnicas. {30} A medida que
el ejército reaccionó contra el movimiento, se convirtió en un puente hacia el EGP. Cuando un
sacerdote objetó que los catequistas se involucraran con las guerrillas en 1979, otro sacerdote
lo desafió: «¿Tienes miedo al ejército?» Lo tenía, y por buenas razones.

El ejército se disparó contra las organizaciones católicas con la idea de que allí se encontraba el
liderazgo guerrillero. Desde 1975 en adelante, mientras EGP organizaba reuniones, tendía
emboscadas a soldados, y asesinaba a informantes, las fuerzas de seguridad respondían con
represalias cada vez mayores contra la gente –desde el secuestro y el asesinato de muchos
líderes indígenas, incluyendo a pastores protestantes, hasta la destrucción de aldeas enteras–.
Desde 1976 hasta 1979 –esto es, antes de la peor violencia– la Iglesia Guatemalteca en el Exilio
afirma que más de 350 líderes fueron secuestrados sólo de entre los tres municipios ixiles.
{31}
 Entre las víctimas se encontraban tres sacerdotes del Sagrado Corazón, ninguno de ellos un
activista político, quienes fueron metódicamente perseguidos hasta su fin. En 1980, el obispo
de Quiché envió a su clero al exilio y por lo menos tres sacerdotes de la diócesis se unieron a
las guerrillas, junto con muchos parroquianos. A fines de ese año, los tres equipos del Instituto
de Verano asignados a la región ixil partieron también.

Desafortunadamente para el gobierno, su violencia no tuvo el efecto deseado. En lugar de

suprimir a la guerrilla, multiplicó a un pequeño grupo de forasteros convirtiéndolos en un
ejército de liberación, en su mayor parte indígenas de las comunidades locales. A finales de
1980, las atrocidades del gobierno parecían haber alienado a la población entera del norte de
Quiché. Eufórico frente a la victoria sandinista en Nicaragua, el EGP se precipitó sobre el vacío
político y se organizó a lo largo del altiplano. A principios de 1982, los ejércitos de la guerrilla
parecían controlar los departamentos de Quiché y Huehuetenango, salvo unas pocas
guarniciones. Estaban al punto de cortar la Carretera Panamericana. [237] Con la población
indígena del altiplano a sus espaldas, podían haber tomado la capital con una fuerza de cientos
de miles de gente.

Desafortunadamente para la guerrilla, tenían pocas armas para dar a sus seguidores, y el
miedo a los soldados no siempre significaba un sólido apoyo para la revolución. A diferencia de
varios grupos guerrilleros más pequeños y cautos, el EGP organizó en sus filas a comunidades
enteras. No solamente hizo esto abierta y rápidamente; su estrategia de organización masiva
destruyó el sector «neutral» en el que muchos ixiles hubieran preferido permanecer. En la
aldea nebajense de Salquil, me dijeron refugiados, los militantes del EGP colocaban banderas
revolucionarias durante la noche. Si los vecinos quitaban las banderas, se identificaban como
pro-gubernamentales. Pero si las banderas permanecían hasta la llegada del ejército, se
asumía que todos los vecinos apoyaban a la guerrilla.

Los misioneros evangélicos llamaban a esta clase de táctica polarizante la «represión

provocada».{32} Inicialmente funcionó a favor de la guerrilla, pero luego se volvió en su contra.
Una vez que la gente se encontraba bajo el ataque del ejército, sus defensores guerrilleros
escasamente toleraban la neutralidad, no se diga una muestra de apoyo al gobierno. También
fueron forzados a reprimir a los disidentes. Pero la gente estaba muy consciente de que fue el
EGP el que había provocado la furia del ejército, y que la guerrilla no los estaba protegiendo
como lo había prometido.

Poco antes de que Ríos Montt reemplazara a Lucas García en el palacio presidencial, el ejército
guatemalteco dirigió toda su fuerza hacia el Ejército Guerrillero de los Pobres. Una de las
primeras áreas que decidió retomar fue el Triángulo Ixil.

Notas

{23} Iglesia Guatemalteca en el Exilio, «Sebastián Guzmán: Principal de Principales»

[mecanografiado de diez páginas], s.f., págs. 2, 5. Iglesia Guatemalteca en el Exilio 1984.

{24} Iglesia Guatemalteca en el Exilio 1984:16.

{25} Arias 1984: 156.

{26} Entrevista del autor, 2 de octubre de 1983.

{27} Payeras 1984: 15, 90.

{28} Thomas R. Melville, «The Catholic Church in Guatemala, 1944-82», Cultural Survival

Quarterly (Cambridge, Massachusetts), primavera de 1983, pág. 25.

{29} Iglesia Guatemalteca en el Exilio, Iglesia Guatemalteca en el Exilio, edición especial,

«Martirio y Lucha en Guatemala», diciembre de 1982, pág. 44.

{30} Subcommittee on Security and Terrorism 1984:233-234.

{31} Iglesia Guatemalteca en el Exilio 1984:19.

{32} Anfuso y Sczepanski 1983:125.

El pastor Nicolás

Los misioneros de FUNDAPI atribuían el cambio de actitud en el área Ixil a un solo creyente, el
Pastor Nicolás Tomá, del pueblo de Cotzal. {33} Cuando lo conocí allí, una noche de diciembre de
1982, este hombre reflexivo y articulado parecía estar obsesionado por la elección que había
tomado. Después de un ataque del EGP al destacamento de Cotzal, [237] el 28 de julio de
1980, su propio hermano y su cuñado habían estado entre los sesenta y cuatro hombres que
fueron arrastrados de sus casas y asesinados por el ejército en un acto de represalia. El 19 de
enero de 1982, cuando las guerrillas atacaron por segunda vez al destacamento, el pastor
tomó la decisión de colaborar con el ejército.

«Las guerrillas sólo provocan [al ejército] y se van», decía el Pastor Nicolás amargamente.
«Nosotros somos los que sufrimos las consecuencias.» En el transcurso de varias horas de
discusión, no citó a una sola justificación religiosa o ideológica para su decisión de apoyar al
ejército. Aparentemente, la única razón era la supervivencia, tanto de su gente como la suya.
El pastor decía que el ejército había asesinado a «miles» de civiles desarmados sólo en el
municipio de Cotzal. De no haber él ayudado a los soldados, me dijo, le hubieran asesinado a él
también.

Cuando un nuevo comandante llegó después del segundo ataque al destacamento, dijo al
Pastor Nicolás y a otros líderes religiosos que, como iban las cosas, el ejército tendría que
«acabar con» Cotzal. Si toda la población de Cotzal apoyaba a la guerrilla, toda la población de
Cotzal tendría que ser eliminada. A pesar de las promesas de cooperación, las tropas y los
helicópteros seguían arrasando la montaña, matando a toda persona que encontraban. «Ya no
puedo controlarles», dijo el comandante a Nicolás, señalando que los soldados eran de otros
destacamentos. Más tarde en ese año, un joven funcionario del gobierno llegó de la capital.
Descubrió que, de las veinte y nueve aldeas de Cotzal en su lista, únicamente tres existían
todavía.{34} Durante la ofensiva antiguerrilla, los soldados habían quemado las otras.

El ejército había anunciado que todo aquel que no fuera al pueblo sería considerado
guerrillero, es decir, se le dispararía al instante. Mientras que algunos sobrevivientes se habían
ya rendido al ejército, el pueblo permanecía paralizado por el miedo. Por consiguiente, el
Pastor Nicolás ofreció al comandante su propia vida como garantía por la buena conducta de
sus habitantes. En poco tiempo, Nicolás se encontraba desempeñando un papel importante en
la patrulla civil que el ejército imponía en el pueblo. Con la ayuda de la patrulla civil, que le
trajo información y cautivos, el ejército fue capaz de dar con los combatientes del EGP, [239]
extraer más información, y desmantelar la infraestructura guerrillera.

Una solicitud de oración del Instituto Lingüístico de Verano describe lo que ocurrió a
continuación. «Nosotros hemos sido... espectadores, capaces únicamente de mirar desde
lejos... pero hemos estado aplaudiendo alocadamente», escribió en mayo de 1982 uno de los
traductores del Instituto en Cotzal. «Desde principios de enero, los creyentes conducidos por
el Pastor [Nicolás], han tomado riesgos desesperados y se han alineado con el ejército
nacional. Se han organizado patrullas civiles y se han entregado armas. ¡El increíble resultado
ha sido la erradicación de las fuerzas revolucionarias guerrilleras del área de Cotzal!» {35}

En realidad, una guerra entre el ejército y la población ixil se había convertido en una guerra
civil entre estos últimos. El destacamento del ejército local no había perdido a un solo hombre
desde que organizó la patrulla civil de Cotzal en enero de 1982, me dijo el jefe de patrulla a
fines de ese año. De los novecientos civiles en su patrulla, setenta y seis habían muerto
combatiendo a las guerrillas. El Pastor Nicolás se encontraba en una lista negra del EGP. Aún
así, para diciembre de 1982, pensaba que la gente tenía «más confianza» porque el ejército
«cuida el pueblo; el pueblo está consciente de que el estar al lado del ejército es la solución a
sus problemas.» Sin embargo, las nuevas patrullas civiles, las reuniones públicas obligatorias y
los días de trabajo alejaban del culto a los creyentes, se quejaba el Pastor Nicolás. Su protestas
tan sólo habían ganado la enemistad de las autoridades locales. {36} Un domingo de marzo de
1983, pocas semanas después de que una crisis en la patrulla civil llevó a que se le nombrara
su jefe, el Pastor Nicolás fue asesinado cuando iba a predicar en una aldea.

Antes de que Nicolás muriera, dicen los misioneros de FUNDAPI, su arreglo con el ejército se
extendió a lo largo de la región Ixil. Por su ejemplo en Cotzal, se dice que el pastor había
probado a los ixiles de Nebaj y Chajul que ellos también podían sobrevivir al holocausto al
cooperar con sus perpetradores. De acuerdo al ejército guatemalteco, Cotzal proporcionó el
modelo para las patrullas civiles, las cuales, bajo Ríos Montt, reclutaron a tres cuartos de
millón de indígenas –muchos de ellos simpatizantes de la guerrilla– para la causa
contrainsurgente.{37} [240] Los ancianos de la Iglesia del Verbo sacaron sus propias
conclusiones. Si ellos respaldaban a pastores como Nicolás con auxilio e influencia política,
podrían humanizar el trato del ejército hacia los civiles y ganar el apoyo indígena para Ríos
Montt.

Notas

{33} Contrariamente a lo mantenido en una versión anterior de este capítulo, el Pastor Nicolás

pertenecía a la Iglesia de Dios del Evangelio Completo, una denominación pentecostal afiliada
a la Iglesia de Dios (Cleveland, Tennessee).

{34} Entrevista del autor, Cotzal, 20 de diciembre de 1982.

{35} De una carta de Sharon Townsend, Ciudad de Guatemala, 14 de mayo de 1982.

{36} Entrevista del autor, Cotzal, 20 de diciembre de 1982.

{37} «Guatemalidad y autodefensa civil» y «Apreciación de asuntos civiles para el área

Ixil», Revista Militar (Ciudad de Guatemala: Centro de Estudios Militares), septiembre-
diciembre de 1982, págs. 4-14, 24-72.

Proporcionando una alternativa

El 5 de julio de 1982, una pareja del Instituto Lingüístico que había pasado tres décadas en
Nebaj regresó por una visita, para dirigir la primera misión de Puente Internacional del Amor
en el área. Mientras el equipo dental norteamericano extraía novecientos dientes, los
traductores de la Biblia escuchaban muchas historias que contradecían las afirmaciones de
Ríos Montt de hacer respetar los derechos humanos. Los neófitos evangélicos les contaron
sobre golpizas y amenazas de muerte por parte de los soldados. Si el comandante militar
descubría que las víctimas se habían quejado, podían esperar lo peor. Las adolescentes temían
ser llevadas hacia el destacamento, para ser violadas y luego asesinadas como habían sido
muchas otras.

La pareja misionera estaba horrorizada. Sin embargo, consideraban que la victoria del ejército
era un mal menor que continuar la guerra, con su espantoso costo para los civiles y la victoria
guerrillera, la cual temían que convertiría a Guatemala en un campo de concentración
comunista y destruiría la libertad para propagar el evangelio. Para la pareja norteamericana,
además, el liderazgo de Ríos Montt parecía abrir la posibilidad de un nuevo trato para los
indígenas, un punto medio entre la opresión de derecha e izquierda. Ya que el ejército seguía
maltratando a civiles y miles de refugiados todavía tenían miedo de rendirse, la pareja decidió
que los ixiles «necesitaban una alternativa a las presiones impuestas por la guerrilla.»
Los misioneros recomendaron a Ríos Montt que el ejército: 1. Se abstenga de disparar a los
civiles desarmados sólo porque estaban escapando o cavando hoyos en donde esconderse; 2.
empiece a remunerar a sus cuadrillas de trabajo forzado, muchas de los cuales no tenían
manera de alimentarse a sí mismas y a sus familias; 3. proporcione maíz y mantas a los
refugiados que había creado; y 4. proporcione armas a sus [241] patrullas civiles, en lugar de
enviarlas a combatir a la guerrilla con machetes y escopetas de caza.

A juzgar por lo que pude ver en Nebaj cinco meses más tarde, se estaba siguiendo el consejo
de los misioneros lingüistas. Tal vez el mejor indicador de la influencia de la pareja
norteamericana fue su éxito en obtener al traslado del comandante militar local –a quien un
jefe de la patrulla civil acusó del asesinato de su propio padre y de otros noventa y seis civiles–.

Los lingüistas se mostraban especialmente preocupados por los evangélicos de Salquil, una
aldea hacia el noroccidente controlado por el EGP. ¿Cómo podían ser persuadidos a rendirse al
ejército? Pocos habitantes de Salquil lo habían hecho, por razones que los misioneros
entendían demasiado bien. A principios de julio, uno de los misioneros escribió que la noticia
de que el ejército ya respetaba las vidas de los inocentes tenía que «filtrarse hacia ellos». Con
aquel fin, meditaba si se podría utilizar una avioneta con sistema de altoparlante para dirigirse
a los salquileños desde el aire, o quizás para lanzar paquetes de la escritura. {38}

Menos de un mes más tarde, varios cientos de evangélicos escaparon del control guerrillero
durante la noche. Su líder, al igual que Nicolás, era un pastor de la Iglesia de Dios del Evangelio
Completo. Dijo a la pareja misionera que su gente había escapado de una sangrienta
persecución religiosa. Los guerrilleros «insistían que debíamos oponernos al Presidente»,
explicaba el pastor, «pero recordábamos que la Biblia dice que debemos obedecer al
Presidente... La Biblia nos dice que no debemos unirnos a la guerrilla... Aquí estábamos en una
situación en la que los guerrilleros matarían a cualquier persona que se rehusara a hacer lo
que ellos mandaban. De hecho, han matado a varios de nosotros.» {39}

Al igual que otros refugiados bajo el control del ejército, el pastor me dijo que las guerrillas
«engañaron» a su gente. Los combatientes del EGP habían prometido que alimentarían a las
personas que los alimentaban, que proporcionarían las armas para que se defendieran contra
el ejército y que ganarían la guerra para la elección de marzo de 1982. [242]

Cuando los soldados destruyeron sus productos y sus casas, sin embargo, la gente comenzó a
morirse de hambre. «Ya no tienen comida, y ya no tienen casa... sin ropa, sin medicina, y
muchos muertos entre nosotros», explicaba otro líder refugiado. Varios refugiados decían que
debido a que las guerrillas se habían llevado sus cédulas de identidad, ni siquiera podían
escapar a la costa del Pacífico para trabajar en las plantaciones, de las que dependían para
gran parte de sus ingresos.

Seis miembros de su iglesia habían sido asesinados por las guerrillas, relató el pastor de Salquil.
En junio de 1982, cuatro de ellos habían sido estrangulados en la aldea de Tu Jolom, por
rellenar las trampas de estacas que el EGP había cavado cerca de su iglesia. Si algún soldado
caía en las trampas, esto traería represalias por parte del ejército. También, según los
ancianos, violaban el mandato bíblico de amar al prójimo.

Sin embargo, el ejército también había asesinado a miembros de la iglesia pentecostal, veinte y
nueve de ellos en la aldea de Tu Chobuc, el 4 de mayo de 1982. Cuando aterrizaron los
helicópteros, tres familias se reunieron para orar. Después de que las tropas descubrieron un
buzón de almacenamiento de las guerrillas, el pastor me dijo en presencia de soldados,
degollaron a mano a los hombres, mujeres y niños.

Dos días después, las tropas destruyeron todas las casas en Salquil. Mientras tanto, en la radio
se podía escuchar al nuevo presidente del país ofreciendo amnistía y oración. «Gente de dos
caras» del pueblo de Nebaj –posiblemente un esfuerzo misionero por publicitar la amnistía–
decía que la gente ya tenía confianza en el ejército. Debido a su temor a la guerrilla, el tres de
agosto el pastor encabezó una fuga de 237 evangélicos por una ruta indirecta. {40}

Junto con muchos más salquileños que también se presentaron o que se vieron obligados a
rendirse –hasta 1.740 de ellos–{41} los evangélicos fueron enviados al «Campamento Nueva
Vida» en Nebaj. Con soldados situados en los puntos altos y con chozas regadas por la ladera,
árboles tumbados en todas las direcciones para evitar emboscadas y el ocasional helicóptero
equipado con ametralladora, el Campamento Nueva Vida se veía como una aldea estratégica
en Vietnam. Fue uno de los [243] primeros de varios campos de reasentamiento
rigurosamente controlados por el ejército. Se les conocía como «aldeas modelo» o «polos de
desarrollo», y recibían subsidios extraoficiales de la Agencia de los Estados Unidos para el
Desarrollo Internacional (USAID).

Aún en estas vitrinas gubernamentales, los refugiados estaban deseosos de relatar las
matanzas y los ultimátums del ejército que les habían llevado a salir de sus casas. «Si
obedecemos», explicó un habitante del pueblo modelo, «ya no nos matarán». {42} De acuerdo a
una ola de refugiados que llegó a México desde abril de 1982 hasta el año nuevo, tropas
apoyadas por helicópteros asaltaron sus pueblos en Chajul, asesinando a su ganado, a
hombres, mujeres y niños.{43} Pero lo que parecía mantener a los refugiados de Salquil en el
Campamento Nueva Vida a finales de 1982 era, no la coerción física, sino la comida a cambio
de trabajo y la seguridad física de estar en el lado más fuerte.

Los misioneros de FUNDAPI funcionaban como hadas madrinas en los pueblos y campos de
refugiados ixiles: además de vigilar el comportamiento del ejército, parecían proporcionar gran
parte de la ayuda disponible –maíz, mantas, y láminas de metal para los techos– con
preferencia a las viudas. Pero nada del billón de dólares de los evangélicos norteamericanos
que Ríos Montt había pronosticado llegó a materializarse. Ya sea debido a los informes de los
organismos de derechos humanos, a los costos de solicitar fondos, o a las muchas otras causas
dignas que rivalizaban por los dólares evangélicos, el dinero nunca llovió sobre la Iglesia del
Verbo. En 1984, a medida que cesaba el flujo de donaciones, FUNDAPI informó haber obtenido
cerca de 200.000 dólares.{44}

¿Qué nos dice el área Ixil –la única donde FUNDAPI jugaba un papel importante– sobre la
contribución evangélica a la contrainsurgencia? Hasta que Ríos Montt llegó al poder, ha
señalado Sheldon Annis, el gobierno se había deshonrado tan tajantemente que los
revolucionarios llegaron a dominar el contexto moral del país. No obstante, el nuevo
presidente evangélico desafió a las guerrillas «moral y militarmente», proporcionando una
justificación para aquellos que deseaban apoyar al ejército pero que se encontraban pasmados
frente a su comportamiento.{45} En Cotzal, el Pastor Nicolás ayudó a promover la amnistía y
[244] las patrullas civiles, las cuales, bajo Ríos Montt, ofrecieron a los indígenas protección
contra futuras masacres por parte del ejército a cambio de voltearse contra los insurgentes. En
Salquil, a medida que aumentaba la violencia del ejército, las enseñanzas evangélicas parecían
haberse convertido en una cuña en la división entre los civiles y sus inefectivos defensores
guerrilleros. Cuando los traductores del Instituto Lingüístico empezaron a regresar, su consejo
al ejército habría sido valioso para persuadir a más refugiados a rendirse.

Las iglesias evangélicas en el área ixil crecieron tremendamente. De acuerdo a un censo de

salud del gobierno, alrededor de 1983-1984, un 23% de jefes de familia en Chajul, un 30% en
Cotzal y un 37% en Nebaj afirmaban ser evangélicos. {46} Cuando Andrés Fajardo encuestó a la
aldea modelo de Salquil Grande en 1986, el 44% de los 467 hogares se describieron como
evangélicos o fueron identificados así por un guía evangélico. {47} A juzgar por mi visita en 1987,
los pastores evangélicos en Nebaj eran capaces de atraer una audiencia mucho mayor que el
nuevo sacerdote católico. Partiendo de una pequeña minoría antes de la guerra, los
protestantes parecían haberse convertido en el grupo religioso dominante.

Una transformación religiosa como tal suscita más temas de los que pueden ser tratados aquí.
Pero el testimonio de los evangélicos ixiles sugiere que fueron los dictámenes de la
supervivencia, no la religión evangélica o los esfuerzos de los misioneros, lo que les empujó
hacia el ejército. Esto suscita la pregunta de cómo la estrategia revolucionaria estimuló el
crecimiento de las iglesias conservadoras. Si el Ejército Guerrillero de los Pobres hizo de la
concientización cristiana un paso para la transformación de la resistencia indígena hasta el
nivel de la lucha armada, el ejército guatemalteco no se quedaba atrás en su uso de la religión.
Convirtió al fundamentalismo políticamente conformista en una «pala de basura», hacia la cual
su represión empujaba los remanentes de los movimientos de concientización y de otros
sobrevivientes ixiles.

En cuanto al Ejército Guerrillero de los Pobres, perdió la mayor parte de la población que
controlaba y se refugió en áreas remotas. El devastador retroceso le forzó, finalmente, a
reconocer un grave error, el de expandirse demasiado rápidamente para defender a la gente a
la cual [245] estaba organizando.{48} A pesar de que el EGP respondió a la lucha histórica de los
mayas, canalizó esta resistencia de forma tal que llegó a imponer demandas asombrosas,
demandas que muchos de los indígenas no podían cumplir. Como resultado, lo que la EGP
llamó «guerra revolucionaria popular» ya no parecía ser tan popular en lo que había sido su
área central. A juzgar por el costo de la movilización revolucionaria para los ixiles, la razón del
crecimiento de las iglesias protestantes en el altiplano no se encontraba en Washington o en la
derecha religiosa norteamericana. Más bien, el principal argumento para la conversión a una
iglesia evangélica fue el costo de la estrategia revolucionaria.

Notas

{38} Ray Elliot, memorando de una visita a Nebaj, 5-9 de julio de 1982.

{39} Ray Elliot, «Translation of interview in Ixil» [memorando mecanografiado], 20 de agosto

de 1982.

{40} Entrevistas del autor, Campamento Nueva Vida, 21-22 de noviembre y 20 de diciembre de

1982.

{41} Informes para el efecto incluyen a «Guatemala's Conversion», NACLA Report on the

Americas, septiembre-octubre de 1982, págs. 42-43; Allan Nairn, New Republic, 11 de abril de
1983, págs. 17-21; Americas Watch 1984: 93-4; Iglesia Guatemalteca en el Exilio 1984:22; y
Vincent Flynn, «Model Villages in the Ixil Region», Cultural Survival Quarterly, diciembre de
1984, págs. 83-85.
{42} Piero Gleijeses, «The Guatemalan Silence», New Republic, 10 de junio de 1985, págs. 20-
23.

{43} Americas Watch 1983:15-19.

{44} Edgar Nuñez, «From Embittered War Atrocities to the Love of Jesus Through
FUNDAPI», Frontline Report (International Love Lift) 9(6), págs. 4-5.

{45} Annis 1988.

{46} «Diagnóstico Integral de Salud», Centros de Salud de Cotzal (diciembre de 1983), Chajul

(octubre de 1984) y Nebaj (noviembre de 1984).

{47} Fajardo 1987, págs. 2, 72-74.

{48} Véase Arturo Arias, «The Guatemalan Revolution: A Reassessment», Guardian (Nueva

York), 23 de mayo de 1984, pág. 19.

Dejad que los muertos entierren a los muertos

En el primer aniversario del golpe del 23 de marzo, Ríos Montt se encontraba en ropa de
combate, rodeado por los comandantes departamentales del ejército guatemalteco. Cercado
por una falange de impasibles coroneles, empapado en sudor, sus ojos recorriendo el salón del
palacio, parecía ser un César en espera de su Bruto. Para abrir el camino para la Nueva Israel,
Ríos había hecho a un lado a los partidos políticos y al alto mando. Pero nunca se puso en
contra de la panza de acero de la jerarquía militar, los coroneles a cargo de las guarniciones
departamentales. Cuando Ríos se vistió en su traje de combate el 23 de marzo de 1983 y se
colocó entre sus hermanos oficiales igualmente uniformados, ritualmente se subordinó a ellos
y aclamó la supremacía del ejército. Había transcurrido una semana de rumores acerca de otro
golpe, el cual finalmente lo derrocó cuatro meses y medio después.

Mientras que Ríos predicaba a la nación cada domingo, moralizando contra la subversión y el
estado lamentable tanto de la vida pública como de la privada, nunca denunció a la única
institución que, más que ninguna otra, había devastado al país, porque era la institución que le
había llevado al poder. A pesar de que sus asesores evangélicos confirmaron algunas de las
acusaciones contra el ejército, él emitió negativa tras negativa. Puesto que la biografía de
Verbo acerca de Ríos admite «algunos abusos» del ejército a pesar de sus órdenes, los dos que
ésta menciona merecen nuestra atención. {49} [246]

En el primero, en la Finca San Francisco en Huehuetenango, el ejército masacró, en julio de

1982, a toda una aldea de los Chuj Mayas. No era un caso de civiles atrapados en un cruce de
fuego porque no hubo resistencia. Las violaciones en masa –el incentivo del ejército
guatemalteco a los soldados para que masacren a mujeres– la tortura y el canibalismo ritual
fueron supervisados por oficiales que bajaban de un helicóptero, lo que indicaba al
comandante del departamento o sus agregados. {50} A pesar de que la evidencia era
inusualmente buena –los sobrevivientes recopilaron una lista de 302 muertos y un observador
bastante creíble visitó los restos cuatro días más tarde– los ancianos de Verbo, sus consejeros
de FUNDAPI y la embajada de los Estados Unidos se mofaban de aquello. Era otra muestra de
la campaña sucia contra Ríos Montt. Como se comprobó más tarde, la investigación de la
embajada estadounidense consistió en sobrevolar el sitio en un helicóptero. Cuando un
consejero de FUNDAPI finalmente llegó al lugar, en enero de 1983, se sorprendió al descubrir
esqueletos y confirmar la historia en un poblado vecino. {51}
El segundo abuso admitido por Verbo fue el asesinato de Patricio Ortiz Maldonado, un
profesional maya empleado por el programa de educación bilingüe financiado por USAID. El
ejército dice que Ortiz y sus tres compañeros murieron cuando trataban de escapar. Sus
supervisores probaron que había sido llevados a la base militar en La Democracia, el fin del
camino para muchas personas desaparecidas. De acuerdo a un capitán que sirvió en esa base
antes de buscar asilo en los Estados Unidos, las órdenes del coronel de «procesar» prisioneros
eran en realidad el código para asesinarlos. {52} Lo que sufrió Maldonado en febrero de 1983 no
era nada nuevo: cada año, miles de guatemaltecos eran detenidos por las fuerzas de seguridad
y nunca se los volvía a ver, mientras las autoridades negaban todo conocimiento sobre su
paradero. Esta vez, sin embargo, la víctima se encontraba en una visita oficial para la embajada
norteamericana, lo que forzó a Washington, a Ríos Montt y a sus biógrafos de la Iglesia del
Verbo a estar atentos.

Ocasionalmente, el presidente y sus consejeros parecían justificar la matanza de civiles. «El

problema de la guerra no es únicamente cuestión de quién está disparando. Por cada persona
que está disparando existen diez trabajando detrás de él», observó Ríos en una ocasión. [247]
Su secretario de prensa, el anciano de Verbo Francisco Bianchi, continuó: «Las guerrillas
consiguieron muchos colaboradores indígenas. Por consiguiente, los indígenas eran
subversivos. ¿Y cómo se combate la subversión? Claramente se tenía que matar a los indígenas
porque estaban colaborando con la subversión. Y luego se diría que se estaba matando a gente
inocente. Pero ellos no eran inocentes. Se habían vendido a la subversión.» {53}

Debido a afirmaciones como éstas, algunos han concluido que el mismo Ríos Montt ordenaba
las masacres. Sin embargo, trataba de evitar la repetición de algunos crímenes al reasignar a
los comandantes. Se informó también que los ancianos de Verbo entraron en contiendas con
dichos oficiales.{54} Lo que es seguro es que Ríos participó en el sistema de circunlocución
empleado por las burocracias militares para evitar la responsabilidad de sus actos.

–«Pudo haber ocurrido», respondió Ríos a los informes de matanzas poco antes de ser
expulsado de palacio. «Podría. Lo digo circunstancialmente porque no puedo estar seguro.
Nunca lo autoricé. Esa es la verdad.»

–Pero en sus instrucciones diarias, ¿acaso nunca fue informado de tales eventos, ni siquiera
sobre el incendio de un pueblo?

–«Nunca», respondió Ríos. «Ellos nunca entran en mi oficina para decir 'Hoy día quemamos tal
y tal pueblo.'»

–¿Pero no había el ejército quemado algunos?

–«Podrían haberlo hecho», admitió.

–¿Cómo es que esa información no llegó hasta usted?

–«¿Qué información? Todo esto es hipotético... Ninguna información llegó hasta mí... No sabía
sobre esto.»{55}

Una señal de la conciencia cristiana de Ríos Montt era una vaga súplica de perdón. «Sabemos y
comprendemos que hemos pecado, que [248] hemos abusado del poder», confesó por la radio
después de un año en el palacio. «¿Qué puedo hacer con un segundo teniente que no acepta
mi orden de no matar?»{56} La naturaleza patética de esta confesión sugiere lo que los ancianos
de Verbo aceptaron después del derrocamiento de su hermano: que él nunca había controlado
al ejército. Ni un solo oficial del ejército fue llevado a juicio bajo su gobierno. Debido a que el
ejército nunca ha disciplinado a sus oficiales, aún por los crímenes más flagrantes contra los
civiles, Ríos y sus consejeros espirituales generalmente evitaban el tema. Si la energía gastada
en negar los crímenes del ejército hubiera sido empleada para impedirlos, él habría durado
aún menos tiempo como jefe de estado.

Después de que se acabaron los días en el palacio nacional, el admitir que nunca pudieron
frenar los abusos militares no impidió que los colaboradores de Ríos Montt continuaran
azotando a los organismos de derechos humanos, en un intento de justificarse a sí mismos.
¿No declaró la embajada norteamericana que había sido incapaz de verificar un solo incidente?
¿No era fulano de tal de Amnistía Internacional un comunista? ¿No eran los refugiados que
realizaban las acusaciones en realidad guerrilleros? ¿Qué más pudo hacer el ejército cuando
los guerrilleros les disparaban desde la mitad de plazas llenas de gente? {57}

Como resultado, la idea de que Ríos Montt era víctima de una campaña sucia ha pasado a
formar parte de la mitología evangélica en Estados Unidos. Convencidos de que había sido el
blanco de la desinformación bien coordinada, incluso Luis Palau y Christianity Today aplicaron
su peso para rehabilitar su nombre, convirtiendo al dictador en una víctima de la persecución
religiosa.{58} En marzo de 1984, el depuesto Ríos Montt realizó su debut norteamericano con
una gira de los programas evangélicos de televisión. También se dirigió a entusiastas reuniones
de la Fraternidad de Hombres de Negocios del Evangelio Completo, de los Difusores Religiosos
Nacionales, y de la Asociación Nacional de Evangélicos. De acuerdo al Gospel
Outreach (Alcance Evangélico), las visitas pretendían romper el silencio que siguió a su
derrocamiento, construir vínculos con los altos líderes cristianos y preparar un ministerio
profético internacional para él, incluso tal vez un programa de radio o televisión. {59} [249]

La leyenda resultante apelaba al deseo de la derecha religiosa de percibir a América Central

como una confrontación limpia entre Oriente y Occidente, libertad y comunismo, bien y mal.
Cuando los evangélicos norteamericanos aplaudían a Ríos Montt, celebraban la ilusión de que
la contrainsurgencia en Centroamérica era una lucha divina contra el enemigo satánico. La
selectividad de sus percepciones podía ser asombrosa. Un evangélico regresó de Guatemala
para asegurarme que los abusos del ejército habían sido perpetrados por infiltrados cubanos
en uniformes del gobierno. Estaban por todo el país: lo sabía de hecho puesto que éstos
estuvieron a punto de detenerlo.

En cuanto a los evangélicos guatemaltecos, algunos mantenían que Ríos había sido derrocado
porque las iglesias no habían orado lo suficiente por él: otros murmuraban que tal vez Dios lo
había sacado del poder porque tal vez se lo merecía. Para sus colaboradores leales, sin
embargo, Ríos se convirtió en algo así como un profeta. {60} Al igual que todo profeta, se
confortaban diciendo, sus advertencias habían llegado a oídos sordos. Algunos pecadores se
arrepintieron; muchos otros no; y bajo un Dios justo, probablemente habrían días peores en el
futuro. Debido a que sólo el Señor da y quita la autoridad, razonaba la Iglesia del Verbo, su
hermano había sido destituido de su cargo para que pudiera compartir el evangelio con el
mundo.{61} Los cristianos habían «prestado más atención a [los informes de masacres en]
el  New York Times y en el Washington Post que a la Palabra de Dios», se lamentaba Ríos. «Esa
es una señal de los últimos días porque no nos creemos el uno al otro.» {62}

Notas

{49} Anfuso y Sczepanski 1983:137.

{50} Falla 1983.

{51} Entrevista del autor a un consejero, 24 de marzo de 1983.

{52} Philip Taubman, «Slaying Case in Guatemala Angers U.S. Aides», New York Times, 11 de
septiembre de 1983, págs. 1, 10, y Americas Watch 1984:136-139.

{53} Amnesty International 1987:96.

{54} Alfred Kaltschmidt, anciano del Verno, al autor, agosto de 1985.

{55} Richard Ben Cramer, «Dictator of Divine Right», Inquirer (revista dominical, Philadelphia

Inquirer) 28 de agosto de 1983, págs. 15-31.

{56} «World Scene», Christianity Today, 22 de abril de 1983, pág. 43. Anfuso y Sczepanski

1983:138.

{57} Anfuso y Sczepanski 1983: 23, 128, 131-136.

{58} Anfuso y Sczepanski 1983: 23-24, 135. «Luis Palau: Evangelist to Three

Worlds», Christianity Today, 20 de mayo de 1983, pág. 30. Bill Conard, «Central America: Is
There a Political Solution?» Briefing, primavera de 1984, págs. 10-11.

{59} Carlos Ramírez, «What Happened to Ríos Montt», International Love Lift

Newsletter (Eureka, California) 9(3).

{60} Elizabeth Farnsworth, «The Gospel and Guatemala», documental de Public Broadcasting

Service, 1984.

{61} Servicio de Noticias de Puertas Abiertas, «Former President of Guatemala Plans to

Become Missionary», Forerunner, abril de 1984, pág. 3.

{62} Evangelical Press, «Ríos Montt Says Guatemala Needs Pastors, Not

Troops», Charisma, mayo de 1984, págs. 99-10l.

La lucha por el Compromiso Social

Cuando el alto mando expulsó a Ríos Montt del palacio, anunció que estaba rescatando al
gobierno de los fanáticos religiosos. {63} El arzobispo de Guatemala realizó una misa al aire libre
para el nuevo presidente e hizo un llamado por la reevangelización del país. Hubo policías que
patrullaban los cultos evangélicos. Los funcionarios realizaban inspecciones de los templos. Las
iglesias carismáticas profetizaron siete años de persecución. Con cierto temor, varios líderes
protestantes se nombraron a sí mismos la Comisión Coordinadora de la Iglesia Evangélica
(COCIEG) y fueron a visitar al nuevo jefe de estado, General Oscar Mejía Víctores. [250] Para su
consuelo, Mejía se mostró aún más nervioso que ellos y pidió disculpas por los incidentes.

Dos años más tarde, los líderes evangélicos –al menos los no-pentecostales con quienes
conversé– criticaban abiertamente a Ríos Montt. Es cierto, había puesto a la iglesia en el mapa,
había proporcionado a sus hermanos un punto de reunión, y les había brindado la seguridad y
confianza que necesitaban para evangelizar sin miedo. Y sí, su uso de la presidencia como
púlpito, sus homilías semanales a la nación como si ésta fuese una gran congregación, eran tal
vez designios del Señor. Pero algunos de estos hombres no estaban ni siquiera seguros de que
la Iglesia del Verbo era evangélica. Por lo menos los ancianos de Verbo y Ríos nunca utilizaron
ese término, describiéndose más bien como «cristianos», para evitar trazar una línea entre
ellos y los católicos.
El estilo de Ríos Montt había ofendido a mucha gente, añadían los líderes evangélicos, y
estaban cansados de ser culpados por su política. El mensaje básico era bueno, pensaban, pero
no debía haberlo mezclado con la política. Mientras los protestantes apoyaban la separación
de iglesia y estado, los sermones de Ríos Montt a través de la radio y la televisión hacían
pensar a los católicos que él quería establecer una teocracia. {64}

Los líderes evangélicos también recibieron la impresión de que, a pesar de que Ríos pedía su
oración y apoyo, él realmente no los estaba escuchando. «Los edificios no son realmente
necesarios», respondió cuando se le comunicó que el ejército estaba destruyendo los templos
protestantes en el área ixil. «En Verbo todavía nos reunimos bajo una carpa.» A los doscientos
pastores presentes no les agradó esta afirmación. Puesto que Ríos generalmente estaba
demasiado ocupado para reunirse personalmente con los líderes evangélicos, éstos habían
presentado sus problemas ante los ancianos de Verbo, quienes habían demostrado ser
«totalmente impenetrables» frente a sugerencias como terminar con las homilías dominicales
de Ríos, con su tentativa de aumentar impuestos, o con sus tribunales de fuero especial.
{65} {***}
   [251]

A los consejeros espirituales del presidente se los calificaba con las palabras más duras. «La
gente de la que se rodeó eran extremistas», me dijo un miembro de la Misión
Centroamericana. «Ellos andaban diciendo que tenían visiones. ¿Visiones? Una vez que las
personas piensan que tienen visiones, se están alejando de la Biblia.» Los dos ancianos de
Verbo que sirvieron como secretarios presidenciales, Francisco Bianchi y Alvaro Contreras,
apenas controlaron al gobierno o al ejército, pero sí tuvieron considerable influencia sobre
Ríos. De acuerdo a la doctrina del pacto según la interpretación de la Iglesia del Verbo, un
nuevo miembro no sólo se somete a Cristo sino también a la iglesia, hasta el punto que se
espera que consulte con los ancianos para cualquier decisión importante. Cuando Ríos fue al
palacio nacional, lo hizo bajo la autoridad espiritual de su iglesia.

Con esto en mente, es evidente que los ancianos de Verbo sirvieron como chivos expiatorios.
Para los oficiales del ejército que consideraban a Ríos como a su jefe de estado personal, sus
fervientes discursos sobre una nueva Guatemala parecían sospechosos. Obviamente, era más
conveniente acusar a los consejeros de una religión minoritaria que a su colega. Para el clero
católico, la prominencia de los ancianos del Verbo dramatizaba cómo habían sido marginados
del estado guatemalteco y cómo su influencia había sido suplantada por aquella de una secta
norteamericana. Cuando los oponentes militares pidieron el despido de los dos ancianos, se
dice que fue con el apoyo de ciertos evangélicos. «Si se van», respondió Ríos, «yo me voy.» {66}

El descontento de los líderes evangélicos aumentó al descubrir, después de la partida de Ríos,

que éste les había concedido menos acceso y menos favores que su sucesor católico. «Sí, Ríos
nos recibía, y escuchaba nuestras peticiones, pero nunca recibimos nada excepto por una
ocasión», afirmó un disgustado jefe evangélico –cuando Ríos generosamente cubrió un déficit
que dejó el centenario protestante–. El no aceptaba a la gente que ellos le recomendaron para
puestos oficiales. Contrario a la leyenda, pocos evangélicos formaron parte de su gobierno,
[252] salvo por un número limitado de miembros de Verbo. Los evangélicos nunca recibieron
de él la nueva frecuencia de radio que le solicitaron. Pero sí la recibieron de su sucesor, el
General Mejía. Finalmente, se dice que era mucho más fácil hablar con Mejía sobre los
secuestros.

Esta clase de actitud contradictoria –acusar a Ríos por mezclar la política con la religión y por
no hacer los suficientes favores a los líderes evangélicos– no era nada nuevo, por supuesto.
Algunos pastores estaban muy acostumbrados a decir a sus seguidores que ellos no tenían
nada que ver con la política, para luego presentarse a solicitar favores al nuevo régimen.

Poco después de la caída de Ríos Montt, la comisión coordinadora COCIEG trató de regresar a
los principios en la primera edición de La Palabra, un periódico evangélico co-fundado por uno
de los secretarios de prensa del último presidente. La iglesia evangélica era apolítica, declaraba
COCIEG, y prosiguió a afirmar que no se había hecho ningún compromiso político con el
anterior gobierno.{67} Al reflexionar sobre el asunto, la idea de aclamar a un general del ejército
como a un vicario de Cristo estaba fuera de lugar. Al haberse separado de la Iglesia Católica y
todavía sentirse amenazados por ésta, muchos líderes protestantes continuaban siendo leales
al principio de separación iglesia-estado. Por lo tanto, creían que los líderes de las iglesias
debían restringirse a los asuntos espirituales.

Ahora que los evangélicos se estaban recuperando de Ríos Montt, la Misión Centroamericana
–probablemente la misión norteamericana más influyente en el país– decidió que había dejado
un vacío teológico para ser ocupado por visionarios irresponsables. Por consiguiente, ayudó a
organizar una Comisión sobre la Responsabilidad Social de la Iglesia. Basada en una reunión de
CONELA sobre el mismo tema, la comisión pandenominacional formuló lo que los misioneros
deseaban se convirtiera en un precepto para toda la comunidad evangélica: mientras los
cristianos tuvieran que cumplir con las responsabilidades cívicas, lo harían como individuos.
Como institución, la iglesia debía permanecer lejos de la política. [253]

El recuerdo de Ríos todavía causaba tanta agitación que, para la campaña presidencial en
1985, no existían esperanzas fuertes de tener una nueva presidencia evangélica. Aún así, como
los evangélicos supuestamente llegaba a un 25% de la población, hubo aspirantes políticos que
se preguntaban si el Señor tocaría a su puerta. El mismo Ríos quedó fuera de la campaña: a
pesar de que varios partidos políticos le ofrecieron una candidatura, eran considerados
demasiado pequeños y poco representativos para sostener su peso, aparte de la posible
aversión de los ancianos de Verbo, quienes todavía se estaban recuperando de sus heridas.

Dando un paso adelante como el nuevo ungido se encontraba Jorge Serrano Elías, un
representante de las cámaras empresariales de Guatemala, que había servido en la
administración de Ríos Montt. Se había salvado alrededor de 1977, en el despertar carismático
en la capital. En la crisis de 1980-1981 se fue a la bancarrota, al igual que muchos otros en la
industria de la construcción. Otro de sus infortunios pronto se convertiría en un honor: fue
forzado a dejar el país por criticar al régimen de Lucas García. Bajo Ríos Montt, un lazo familiar
con un anciano de Verbo le ayudó a obtener el nombramiento de jefe del Consejo de Estado,
un cargo de asesoría que impulsó a sus ambiciones presidenciales. Impresionado por el
discurso de Ríos Montt sobre el llamado divino, se dice que él se imaginó a sí mismo como el
nuevo David que reemplazaría a Saúl.

Cuando Serrano se acercó por primera vez a los ancianos de la comisión coordinadora COCIEG,
en 1984, le dijeron que las iglesias no estaban preparadas para otro presidente evangélico.
¿No podía esperar unos pocos años? A algunos les disgustaba la congregación a la que
pertenecía, la superiglesia pentecostal Elim, la cual había atraído a miles de miembros de otras
denominaciones con su prédica hipnótica y sus alucinantes dones de lenguas amplificados
electrónicamente. Bajo Ríos Montt, Serrano era un «profeta» de Elim, uno de media docena
bajo su líder máximo o «apóstol».

Para distinguirse de Ríos, el candidato citó su oposición a la elevación de impuestos y a los

tribunales secretos de su jefe anterior. Para movilizar a los votantes evangélicos, sin embargo,
también necesitaba [254] presentarse como su heredero espiritual. Por lo tanto, Serrano
adoptó algo del mismo tono mesiánico, sobre la necesidad de crear un nuevo hombre y una
nueva Guatemala. A pesar de que las iglesias evangélicas no lo aprobaban formalmente, la
campaña de Serrano claramente deseaba engancharlas. «Todo esto es delicado», admitió uno
de sus asesores, «porque es bien definido que la iglesia no participa en la política. Todos los
interesados lo han acordado. Los líderes de la iglesia han apoyado a Serrano, los integrantes
también, pero como organizaciones, no.»{68}

Los colaboradores de Serrano decían organizar únicamente fuera de las paredes de la iglesia y
de confinarse a la orientación cívica, al pedir a los hermanos que oren, se registren y voten con
discernimiento. Esta era la receta adoptada por evangélicos moderados en los Estados Unidos.
No obstante, cuando la gente de Serrano organizaba desayunos de oración para los pastores
de cada denominación y pedían orar por Guatemala, incluían al nombre de su candidato. En
los departamentos, los propagandistas decían a los fieles que, si Serrano no ganaba, se
desataría una terrible persecución. Los escépticos temían que la candidatura de Serrano fuera
la que trajera problemas, frente al temor católico de que el evangelismo ocultaba una
campaña por el poder político.{69}

Resultó ser que Serrano obtuvo el 13,8% de la votación en noviembre de 1985, colocándolo en
un tercer lugar respetable pero desilusionante. {70} Muchos de sus hermanos votaron más bien
por la democracia cristiana, la única opción de centro-izquierda en el limitado espectro que
sobrevivía en el país. Los políticos evangélicos podían fantasear sobre la votación en bloque de
una cuarta parte del electorado, pero sus iglesias no eran el público más prometedor. La
política no era su fuerte.

«Si esta candidatura dependiera totalmente de nosotros», me dijo un evangélico en la

campaña de Serrano, «estaríamos totalmente perdidos.» {71} Se estaba refiriendo a la tradición
de condenar a la política como pecaminosa, de desalentar al activismo, e incluso de anular las
votaciones. «Todos tenemos nuestras perspectivas políticas», explicó el anciano que presidía a
la Iglesia del Verbo en Managua, «sin embargo, el Señor nos advierte que no nos preocupemos
por las calamidades y guerras de [255] este mundo. Si nos alejamos de los principios del Reino,
seremos arrastrados hacia los engaños de las persuasiones filosóficas de derecha o izquierda...
Una cosa se debe aprender, y es que la esperanza no es un atributo de ninguno de los Reinos
de la tierra.»{72}

Mientras tanto, los colegas de este hombre en Guatemala trataban de justificar su repentina
promoción en un reino de este mundo. Tomando una escritura de la derecha religiosa en los
Estados Unidos, decidieron que, al igual que Nehemías en el Antiguo Testamento, ellos
estaban reconstruyendo las murallas de Jerusalén. Sin embargo, para evangélicos
acostumbrados a pensar que el mundo estaba inevitablemente perdido, la idea de construir
una Guatemala nueva y reformada les tomó un poco hasta acostumbrarse. Habían apoyado a
Ríos Montt porque Dios lo había colocado milagrosamente en el poder, no porque habían
cambiado su forma de pensar sobre la futilidad de la política.

Ahora, en un cambio de la posición tradicional, gran parte del liderazgo evangélico se refería al
deber de los cristianos de involucrarse. La Fraternidad Teológica Latinoamericana había
estimulado el compromiso social por más de una década. En Guatemala, algunos de los
mismos argumentos estaban aflorando en un nuevo grupo social, los profesionales
evangélicos, quienes miraban a un futuro limitado en un país gobernado por militares.
Hablaban como reformadores y encontraban audiencias en las congregaciones de la clase
media alta, quienes también eran algo nuevo. Entre esta clase de cristianos que tenían mucho
que perder, estaba el presentimiento de que, si no levantaban a Guatemala ahora, la perderían
completamente. Ellos eran, de acuerdo a Marco Tulio Cajas, «la minoría mejor organizada de la
nación», con la responsabilidad de ofrecer una alternativa a las escuálidas normas reinantes. {73}

Desde este sector evangélico, varias de cuyas iglesias oraban cerca o en los hoteles lujosos de
la ciudad, se escuchaba poco sobre la justicia social. {74} Sin embargo, los líderes estaban
impresionados por la pérdida de congregaciones mayas enteras al movimiento revolucionario.
Ahora que éste había fracasado, los indígenas estaban en peor situación que nunca. Con tantos
pobres que profesaban ser evangélicos, la responsabilidad social claramente incluía hacer algo
por ellos, lo que forzaba a las iglesias evangélicas hacia lo que un misionero presbiteriano
llamó [256] «un dilema político interesante.»{75} Debido a que el ejército y los terratenientes
parecían encontrar un intento subversivo en cualquier esquema que beneficiara a los
indígenas, los evangélicos conservadores se enfrentaban a una decisión difícil. Podían no hacer
nada y arriesgarse a perder sus nuevas clientelas indígenas; o podían tratar de ayudar, lo que
levantaría sospechas por parte de la clase gobernante y empujaría a los evangélicos hacia el
mismo camino que la Iglesia Católica.

La obra presbiteriana entre los mayas kekchís ilustra el problema: los kekchís tienen una larga
historia de colonizar nuevas tierras –a lo cual tienen derechos legales– únicamente para ser
expulsados por los terratenientes, quienes utilizan sus conexiones en la capital para obtener el
título de propiedad. El protestantismo fue introducido por los dueños de plantaciones, quienes
esperaban que el evangelio volvería más confiables a sus resentidos trabajadores kekchís. El
déspota que trajo a los presbiterianos se consideraba un cristiano consagrado, a pesar de que
gozaba de los privilegios sexuales típicos de un terrateniente. De acuerdo a las palabras
irónicas de un escritor presbiteriano, su amenaza de dar de latigazos a los peones que no
asistiesen a los templos que él construyó provocó un «despertar religioso extraordinario».

La justicia llegó a finales de los años sesenta, en forma de guerrillas que obligaron al
terrateniente a salir de la zona. Irónicamente, también abrieron el camino para una iglesia
kekchí autónoma. Los evangélicos se multiplicaron, y la nueva religión solidificó la resistencia
kekchí frente a más expropiaciones. Con la violencia política en aumento, un alarmado pastor
de la capital señaló que los conversos estaban listos a defenderse empleando la fuerza. ¿Cómo
se podía convencer a los evangélicos kekchís de que la lucha armada no era necesaria? {76} Bien,
los presbiterianos podían ayudarles a defender sus tierras a través de la ley. Y si aquello
fracasaba, tal vez podrían ayudar a una o a dos comunidades a comprar la tierra en cuestión.
Pero a medida que la recientemente organizada Comisión Presbiteriana de Defensa ayudó a
una primera comunidad y luego a otras dos, los desilusionados monopolistas de la tierra los
acusaron de subversión.{77}

De acuerdo a una fuente, la violencia de 1981-1982 en la zona (la mayor parte proveniente del
ejército) costó a los presbiterianos seis de [257] sus diecisiete iglesias kekchís y dejó más de
quinientas viudas y miles de huérfanos. En agosto de 1982, los soldados detuvieron a un pastor
kekchí que servía en las patrullas de defensa civil de Ríos Montt y lo torturaron repetidamente
antes de darse cuenta de que tenían al hombre equivocado. Desgraciadamente, ahora que
habían abusado del pastor, no podían simplemente dejarlo ir. Después de todo, Ríos Montt
proclamaba cada semana en la televisión que esta clase de cosas ya no ocurría. {78} {****}

En varias ocasiones, Ríos había solicitado a dichas víctimas que se acercaran y presentaran
cargos: él los protegería. Después de que el pastor logró escapar, sus colegas tomaron la
decisión de presentar al incidente como un caso de prueba. Pocas semanas después, en
septiembre de 1982, un misionero norteamericano conectado con los demandantes fue
secuestrado y colocado en la parte trasera de una furgoneta, sucia de vómito y sangre.
Durante el interrogatorio le amenazaron con instrumentos de tortura, colocaron una pistola
sobre su sien y halaron del gatillo. La presión de la embajada estadounidense lo salvó pero no
a dos obreros indígenas presbiterianos –Ricardo Pop y Alfonso Macz–. Un año más tarde se
informó que uno había sido visto en una celda subterránea, en donde se había vuelto loco y
sollozaba por ver a su esposa e hijos. El comité presbiteriano que trataba de proteger los
derechos kekchís fue forzado a disolverse, y cuatro de sus cinco miembros abandonaron el
país.{79} Los oficiales presbiterianos decidieron no buscar a sus desaparecidos obreros. Un
oficial del ejército les había informado que, debido a que los dos eran guerrilleros, un excesivo
interés por su destino significaría que la Iglesia Presbiteriana también era guerrillera. {*****} [258]

El número de víctimas de pastores y congregaciones evangélicas bajo Ríos Montt nunca fue
reportado porque las iglesias tenían temor. Dejad que los muertos entierren a los muertos, era
su actitud. De otro modo, era probable unírseles. Sin embargo, ya que la guerrilla era ahora
una presencia distante, el principal enemigo, incluso para muchos empresarios, parecía ser el
alto mando del ejército –por su incompetencia económica, su saqueo del tesoro nacional y su
brutalidad–. Para 1985, la jerarquía militar había llegado al punto de matar a varios voceros del
sector privado, así como también al cuñado de Ríos Montt, el General Sosa Avila,
aparentemente por consultar con jóvenes oficiales sobre un nuevo cambio de gobierno.

A principios del año siguiente, bajo un electo pero débil gobierno demócrata cristiano, el
presidente de la Alianza Evangélica de Guatemala (AEG) realizó un acto sin precedentes para
esta conservadora organización: denunció las continuas depredaciones del ejército. «El
asesinato de líderes evangélicos es ahora un acontecer casi diario», declaró el Pastor Guillermo
Galindo. Si la Alianza Evangélica no obtenía una respuesta del gobierno, se uniría a las
protestas de los derechos humanos del Grupo de Ayuda Mutua, la organización de los
familiares de los «desaparecidos». {80}

Notas

{***} Los tribunales enviaban a los criminales acusados al pelotón de fusilamiento sin todas las
garantías constitucionales. Las ejecuciones se cerraron al público después de que el primer
grupo de hombres condenados incluyó a un evangélico que cantó «tengo una corona en el
cielo» para las cámaras de televisión (Pixley 1983: 10). De acuerdo a Amnistía Internacional,
unas trescientas personas detenidas en los tribunales especiales resultaron desaparecidas
después del derrocamiento de Ríos Montt. Hay sobrevivientes del sistema que afirman haber
sufrido torturas sistemáticas (Amnistía Internacional 1987: 101-112, 123-125).

{****} «[Los soldados] dicen que los guerrilleros son los asesinos, pero ellos son los que
matan», reportó después el pastor. «Así me dijeron cuando fui su prisionero. Dijeron que la
orden viene del General Ríos Montt, que tienen libertad para matar a quienes quieran. Ellos
vienen a 'salvar', pero vienen a matar y a causar pánico y terror... Mucha gente pobre ha huido
a las montañas por miedo. Otros están en las montañas porque han sido abandonados.
Hombres sin niños o mujeres. Las mujeres sin niños y sin nadie que las ayude. El ejército busca
a esta gente en helicópteros. Los matan como si fuesen animales, haciéndolos pedazos y
lanzando los pedazos en fosas. Las mujeres son violadas por muchos soldados» (In
Communion, julio 1983, pág. 3).
{*****} Toda esta sangre y llanto debió haber dado a una congregación kekchí su título de
propiedad, a través del programa de compra de tierra. Desgraciadamente, después de que los
presbiterianos invirtieron sesenta mil quetzales en la hipoteca, se descubrió que el
terrateniente –el mismo Manuel de la Cruz que había sido expulsado por la guerrilla a finales
de los años sesenta, todavía aceptado como un presbiteriano bueno– había vendido una
parcela que no existía. Si la iglesia demandaba a Cruz por fraude, él podía presentar una
contra-demanda por los sesenta mil quetzales que todavía le debía en hipoteca; así que la
iglesia abandonó el asunto y perdió su dinero.

{63} United Press International, «Guatemalan Army Topples President in a Brief Battle», New

York Times, 9 de agosto de 1983, pág. 1.

{64} Entrevistas del autor, Ciudad de Guatemala, agosto de 1985; Tulio Cajas 1985:6-7.

{65} Entrevistas del autor, Ciudad de Guatemala, agosto de 1985.

{66} Anfuso y Sczepanski 1983:166.

{67} Tulio Cajas 1985:16-17, 37-41.

{68} Entrevista del autor a la Organización Cívica Cristiana de Guatemala (OCCG), Ciudad de

Guatemala, 19 de agosto de 1985.

{69} Entrevistas del autor, Ciudad de Guatemala, agosto de 1985.

{70} Stephen Sywulka, «An Evangelical's Bid for the Presidency Falls Short», Christianity
Today, 13 de diciembre de 1985, pág. 69.

{71} Entrevista del autor, Marco Tulio Cajas, Ciudad de Guatelama, 26 de agosto de 1985.

{72} Bob Trolese, «Persecution Strengthens Church in Nicaragua», International Love Lift 8(7),

1983.

{73} Tulio Cajas 1985:4-5.

{74} «Whose Gospel?» In Communion (Philadelphia: Fellowship of Evangelicals for Guatemala),

febrero de 1984, pág. 1.

{75} David Scotchmer al autor, 4 de mayo de 1985.

{76} Mardoqueo Muñoz, pastor presbiteriano, «Kekchi Church Thrives in Guatemala's

Jungle», Global Church Growth, julio-agosto de 1982, págs. 199-20l; Muñoz 1984:142-143,
154-155.

{77} «Protestants Are Drawn into Vicious Guatemala Crossfire», Christianity Today, 4 de

septiembre de 1981, pág. 58; In Communion, febrero de 1984, págs. 2-3.

{78} Jim Dekker, «Guatemala: A Test of Faith», The Other Side (Philadelphia), febrero de 1983,

págs. 26-27.

{79} «Christian Tribe in Guatemala Faces Oppression», Missionary News Service, 1º de abril de

1984 [¿1983?], pág. 2.

{80} La Palabra (Ciudad de Guatemala), 15 de marzo de 1986, citado en «Testimonies of the

People of God», In Communion, junio de 1986, pág. 2.
 

Cuando lleguen los Santos

Un cristiano experto en explicar la forma por la cual los eventos adversos que forman parte del
plan del Señor era John Carrette, dueño del Hotel Pan-Americano en la capital y líder de la
Fraternidad de Hombres de Negocio del Evangelio Completo. Todavía un hombre joven,
Carrette había sido entrenado como un boina verde y sirvió como líder de pelotón en Vietnam.
Luego regresó al sur de California, en donde se unió a la Capilla del Calvario del Pastor Chuck
Smith, una superiglesia carismática para jóvenes determinados a acercarse al Señor. Aquí
absorbió la doctrina del arrebatamiento, la quintaesencia del escapismo evangélico. [259] De
acuerdo a estas enseñanzas, recordemos, justo antes de que el mundo termine en la gran
tribulación, los cristianos verdaderos serían elevados por los aires o «arrebatados» para estar
con Cristo.

A finales de los años setenta, dice Carrete, sintió que lo tenía todo y que era feliz. No sólo que
estaba seguro de su salvación y de que escaparía de la gran tribulación: el auge turístico de
Guatemala hacía que su hotel produjera ganancias como una máquina de hacer dinero. Luego,
inesperadamente, guerrillas comunistas tomaron el altiplano. El comercio turístico se evaporó.
Se encontró al borde de la bancarrota. Y Carrette se sintió abandonado por el Señor. Nunca
había pensado que iba a jugar el papel de Job. Ahora que el mundo se aceleraba hacia la
perdición, ¿dónde estaba el arrebatamiento? ¿Por qué no había sido elevado por los aires para
encontrarse con el Señor?

Apartado del Señor durante unos seis meses, una noche, Carrette miraba las luces de la ciudad
de Guatemala cuando se dio cuenta de que Dios le estaba hablando. Ahí abajo hay un gran
ejército, le dijo el Señor, pero ellos no saben que están en guerra, que son un gran ejército, o
quién es el enemigo. ¿Quién es el ejército, Señor? preguntó Carrete. No eran ni la guerrilla ni el
ejército guatemalteco, le dijo el Señor. Era la iglesia, cuya lucha no era contra la carne o la
sangre, sino contra los principados y poderes del mal. Su trabajo era permanecer en la tierra,
le dijo el Señor a Carrette, no ser arrebatado. Su trabajo era movilizar a la iglesia para que ore
por el derrocamiento del gobierno del demonio en América Central.

De acuerdo a Carrette, América Latina había estado bajo el dominio de Satanás desde antes de
la conquista española. Los dioses naturales indígenas habían sido la jerarquía del demonio.
Ciertamente, la luz del cristianismo empezó a brillar a través de la oscuridad con la llegada de
la Iglesia Católica. Pero ahora las luces radiantes del cristianismo brillaban aún más
fuertemente. Esta era la razón del terrible conflicto en el que se encontraba actualmente
América Central. Carrette creía que la propagación de la palabra de Dios en las iglesias
católicas y protestantes estaba arrancando a toda la región de las manos de Satanás. Era una
contienda sobre quién gobernaría, Dios o el demonio, en una total guerra espiritual. [260]

Las iglesias evangélicas habían enseñado a los cristianos a orar por el prójimo mientras la
nación caía en el caos de la gran tribulación. La iglesia había enseñado que la única esperanza
era la luz más allá de la tumba y el reino milenario de Dios en la tierra –que vendría después de
la tribulación–. Pero ahora Carrette descubrió en su Biblia que la misma Guatemala era la tierra
prometida de leche y miel. Era necesario orar por la nación. Por este motivo, en los meses que
precedieron a la aparición de Ríos Montt, en los días más oscuros del régimen de Lucas García,
Carrette comenzó a pedir a los líderes evangélicos que orasen por Guatemala. ¡En el nombre
de Jesús, les exhortaba, ordenen a Satanás que abandone el país!
El golpe militar del 23 de marzo de 1982, por lo tanto, fue una respuesta milagrosa a su
oración. Lo que habíamos hecho en el Espíritu se hizo visible en las calles, explicaba Carrete.
Ríos Montt fue colocado allí porque la iglesia hizo su trabajo en el Espíritu. Unió a la iglesia
durante seis a ocho meses, asombrándola en unidad e intercesión, pero sólo por un momento.
Ríos Montt fue derrocado porque la iglesia no cumplió con su tarea de intercesión. La iglesia
no cumplió con su trabajo y no dejó encadenado al demonio.

Tres años más tarde, Carrette sintió que el país estaba atravesando por una época de
dislocamientos, de dolores de parto. Pero confiaba en que Satanás sería expulsado de
Guatemala, que Jesús pronto estaría en libertad para derramar sus bendiciones. Las huelgas
por salarios, las protestas sobre los precios y la corrupción en el alto mando del ejército,
predicaba Carrette, provocarían una guerra civil en la misma estructura de poder nacional, en
el ejército guatemalteco. Ya existía todo lo necesario para un verdadero baño de sangre. Pero
junto con éste vendría un poderoso avivamiento en Guatemala, un renacimiento que se
extendería por toda América Central. A finales de 1986, estaba convencido, toda la región se
reformaría.

«La teoría de iglecrecimiento gobierna la iglesia evangélica aquí», dijo Carrete. «Existe un
énfasis en las ventas, como el concepto de las cadenas comerciales, de colocar a un McDonald
en cada esquina. Pero el Señor está regresando, y quiere más que números. La iglesia que está
bien organizada y que se reporta a Springfield ya no es suficiente. [261] El Señor quiere que
amarremos al demonio. Quiere signos y milagros en América Latina. Las burocracias que sólo
se preocupan por el número de cuerpos no son importantes; la guerra espiritual es el punto.
Estamos al borde de la verdadera transformación. Dios va a poner a su hombre. Dios sanará la
economía, la situación de la guerrilla, el ejército, todo. Los reinos de este mundo se
convertirán en los reinos de Cristo. Aquello es Revelaciones 11:15.» {81}

Notas

{81} Entrevista del autor a John Carrette, Hotel Pan-American, Ciudad de Guatemala, 26 de

agosto de 1985.

Los evangélicos en la guerra sandinista-contra

«Puedes pensar que el mundo tiene la respuesta para tus problemas. Pero te digo que La
Habana no tiene la respuesta. Moscú no tiene la respuesta. Y Washington no tiene la
respuesta. ¡Jesucristo es la única repuesta! Sólo Él puede cambiar tu vida y darte paz.» –
Evangelista Alberto Mottesi, Managua, enero de 1984 {1}

Si se tenía fe en el Pastor Fernando, éste había sido expulsado de Nicaragua dejando una
estela de milagros tras de sí. De acuerdo a este joven predicador campesino, un pentecostal
del norte del país, la Revolución Sandinista se había convertido en un campo de concentración.
El había visto a asesinos sandinistas atacar a un avivamiento pacífico en Yali, el 8 de mayo de
1982, había visto golpear a las mujeres y poner ácido en los ojos de un pastor. Había
solamente una cosa que los revolucionarios no podían resistir, y eso era el poder de Dios.
Cuando los sandinistas enviaban informantes a los cultos, los cristianos únicamente los
convertían. Una vez, cuando los sandinistas dispararon a un creyente, la bala se dio la vuelta y
alcanzó al hombre que la disparó. En otra ocasión, cuando un agente de seguridad trató de
disparar a una hermana que estaba orando, se quedó adherido al piso. Ahora, ese mismo
hombre era un gran predicador del Señor. En cuanto al Pastor Fernando, había predicado en
los batallones mismos de los sandinistas. En una oportunidad, trescientos hombres aceptaron
al Señor, depusieron sus armas y desertaron. Esa era la razón por la cual los sandinistas lo
querían vivo o muerto: los ángeles lo habían protegido de su ira. {2} [264]

Al momento, Fernando era un refugiado en Costa Rica. Sus problemas con los sandinistas
habían empezado alrededor de julio de 1981, dos años después de que lideraron el
derrocamiento del antiguo régimen, cuando él y su congregación se habían rehusado a unirse
a la milicia. Para los sandinistas, aquello significaba rehusarse a defender la revolución frente a
la contrarrevolución apoyada por los Estados Unidos. Después de una larga historia de
enfrentamientos y de detenciones, Fernando escapó a Costa Rica. Pero sus problemas no
terminaron allí. Debido a que testificó sobre sus experiencias en los cultos, fue entrevistado
por un equipo de televisión estadounidense, de la Cadena Cristiana de Difusión, la cual
utilizaba historias como la suya para solicitar apoyo para los contras. Aunque la intención de
Fernando puede no haber sido participar en la guerra del Presidente Ronald Reagan en contra
de los sandinistas, ahora lo estaba haciendo. Cuando lo entrevisté en julio de 1985, era un
hombre atemorizado que afirmaba que los agentes sandinistas lo estaban amenazando aún en
Costa Rica.

La interrogante sobre cuánto creer a este hombre era importante puesto que, en todo el
hemisferio, los cristianos miraban a Nicaragua para inspiración o advertencia. Observaban la
revolución sandinista porque se suponía que era diferente. A lo largo de América Latina, los
activistas cristianos se habían unido a los movimientos revolucionarios. Después de tantas
derrotas, ahora habían llegado al poder. Esta era la oportunidad para que las iglesias ayudasen
a construir la nueva sociedad en lugar de que, como generalmente ocurre, se convirtieran en
un refugio de ésta.{3} Aquí estaba una nueva clase de laboratorio para el cristianismo
revolucionario, una forma de probar que una iglesia liberada y un estado revolucionario
podían traer el reino de Dios a América Latina.

Los sandinistas alentaban estas esperanzas. Eran el primer régimen en el mundo en dar a la
teología de la liberación una categoría oficial, como una fe apropiada para el nuevo orden. De
pronto, la revolución en una república centroamericana poco conocida se había convertido en
la prueba suprema para la teología de la liberación. Y una prueba cruel, porque cuando los
profetas señalan la tierra prometida, tienden a ser vagos acerca del tiempo y lugar exactos
para no desalentar a los fieles. Pero cuando los profetas aclaman a un movimiento político
particular, arriesgan su credibilidad en el destino de éste. El acoger las revoluciones [265] es
especialmente peligroso. El experimento sandinista era una oportunidad dorada para
desacreditar las alianzas entre cristianos y marxistas, en una revolución social que podía
fracasar como las anteriores.

El Frente Sandinista de Liberación Nacional (FSLN) se originó a principios de la década de 1960,

dirigido por estudiantes que se consideraban la vanguardia del proletariado. Tal vez debido a
que aquella clase escasamente existía en Nicaragua, tomaron el nombre de una figura más
tradicional, el General César Augusto Sandino, el líder de la resistencia contra la ocupación
estadounidense en los años veinte y treinta. Retomando la leyenda de Sandino, sus
homónimos realizaron dramáticos ataques contra el régimen que dejaron atrás los marines
norteamericanos, el de la familia Somoza. Cuando barrios enteros se levantaron contra la
dictadura de Somoza en 1978-1979, los sandinistas bajaron de las montañas para liderar la
lucha.

Pocos cuestionan el apoyo popular al Frente Sandinista en el triunfo sobre el antiguo régimen
el 19 de julio de 1979; éste había llevado a todas las clases sociales hacia una victoria sobre
una tiranía de cuarenta años. Durante aquella lucha, el FSLN convenció a la mayor parte de la
élite del país, al aclamar haber trascendido sus orígenes marxistas-leninistas y de ser
sandinista, no comunista. En el poder, no obstante, sus militantes no demostraron ser
maestros de la negociación y del compromiso. Jóvenes y heroicos, los sobrevivientes de los
años de conspiración y combate, no estaban dispuestos a entregar la revolución a políticos
burgueses que atacarían a las terribles desigualdades sociales de Nicaragua. Más bien, al ser
vanguardia de la revolución, se llevaron todo el crédito de la victoria sobre Somoza y afirmaron
ser los únicos representantes del pueblo. Acusaron a los críticos de ser contra-revolucionarios,
mientras que identificaban al nuevo estado revolucionario, a sus fuerzas armadas y a las
campañas educacionales con el aparato de su propio partido.

Los aliados anti-Somoza que esperaban tomar el poder se encontraron marginados. Muy
pronto se comenzó a acusar a los sandinistas de ambiciones totalitarias. A pesar del
considerable espacio para la disensión, la idea sandinista de gobierno era centralizada.
«Siempre tenemos que dirigirnos a un comandante para resolver algo, porque los niveles [266]
intermedios no tienen ningún poder de decisión», explicó un empleado de una agencia
cristiana pro-sandinista. «La línea del Frente Sandinista es lo que importa, no la opinión de las
bases. El centralismo democrático es el modelo real.» {4} Una antigua dictadura familiar,
descuidada e incluso indiferente en su actitud hacia gran parte de la vida social, fue
reemplazada por militantes jóvenes, resueltos a revolucionarlo todo. A pesar de que los
sandinistas sentían que estaban trayendo la justicia social a Nicaragua –y en realidad
manejaban resultados impresionantes respecto a la organización popular, la distribución de
tierras, y los servicios sociales– sus logros determinaron que todo se trasladase bajo su control
personal. «Comandante» era bastante más que un título honorífico.

Una vez bajo el ataque de los Estados Unidos, los sandinistas no tuvieron otra elección que
poner al país en pie de guerra. Al luchar por sus vidas en contra de la administración de
Reagan, cayeron en un antiguo patrón de la vida nicaragüense, según el cual el poder sale del
cañón de una pistola. A lo largo del siglo diecinueve, era la paz la que interrumpía la guerra,
debido al interminable conflicto entre conservadores y liberales. El país se convirtió en el
juguete de los intereses extranjeros.{5} En el siglo veinte, tal vez únicamente los marines
norteamericanos y la dictadura de Somoza provocaron una suficiente reacción nacionalista, un
suficiente sentimiento común entre las élites contendoras y sus peones, para que Nicaragua
pudiera ser llamada una nación. Aún así, nadie podía esperar tomar el poder o retenerlo sin las
armas, puesto que una alternación pacífica entre bloques electorales era desconocida. En un
país en donde los políticos perdedores tenían el hábito de apelar a los poderes extranjeros
para su regreso al poder, la oposición leal era un concepto improbable. La sedición era casi
inevitable no sólo por la campaña del Frente Sandinista para monopolizar el poder sino por el
lugar a donde éste sabía que sus oponentes pedirían ayuda, los Estados Unidos.

La contienda del FSLN con su principal enemigo religioso, el Arzobispo Miguel Obando y Bravo,
ilustra la resultante espiral de desconfianza, violencia y profecías de auto-cumplimiento. Como
cabeza de la Iglesia Católica, el arzobispo había ayudado ocasionalmente a los sandinistas
durante la lucha contra Somoza. Cuando cayó el antiguo régimen, sin embargo, trató de
impedir que los sandinistas tomasen el poder, al apoyar a una alternativa más conservadora. Al
creer que una división en [267] la iglesia era inevitable {6}, los sandinistas dieron un paso del que
más tarde se arrepentirían. Denunciaron a la iglesia contra-revolucionaria de los ricos, del
Arzobispo Obando y Bravo. Proclamaron que los verdaderos cristianos se encontraban en el
sector cristiano que apoyaba a la revolución, la iglesia de los pobres.
Para Obando, esta clase de lenguaje comprobaba que los sandinistas no sólo estaban
consolidando un estado unipartidista. Como defensor celoso de las prerrogativas de la
jerarquía católica, temía que también se encontraran organizando su propia «iglesia popular»
para «confiscar» la religión,{7} en una transición inexorable hacia una sociedad totalitaria
marxista-leninista. Mientras tanto, su propio comportamiento confirmaba las sospechas
sandinistas de sedición eclesiástica. A pesar de que el arzobispo afirmaba ser neutral y estar
trabajando por la reconciliación, aprovechaba cada oportunidad para atacar a los sandinistas,
mientras que se refrenaba de condenar a los contras y al apoyo que éstos recibían de los
Estados Unidos. Mientras tanto, los contras lo aclamaban como a su líder espiritual y
reclutaban a miembros de su clero.{8} Al observar la secuencia de los eventos, parece que tanto
Obando como los sandinistas hubieran moldeado su propia némesis a partir de la acumulada
traición de la historia nicaragüense y de la intervención norteamericana.

El principal grupo contra, la Fuerza Democrática Nicaragüense (FDN) apoyada por los Estados
Unidos, incluía a políticos, empresarios y campesinos alienados por el proceso sandinista. Pero
el gobierno de Reagan ocupaba un papel tan prominente en la organización, financiamiento y
reajuste periódico de la FDN que parecía ser poco más que un enorme y mal controlado frente
de la CIA. Los líderes de peso –los comandantes militares que sobrevivieron a las remociones
impuestas por los Estados Unidos– provenían de la Guardia Nacional del antiguo régimen. Su
comportamiento era tan malo que a su lado los sandinistas se veían como modelo de
moderación. Durante una incursión en Nicaragua con las fuerzas de la FDN en 1983, el
periodista Christopher Dickey vio a hombres cargando Biblias en sus mochilas. En la noche, sus
ex-comandantes de la Guardia Nacional admitieron la práctica de matar a sus prisioneros.
{9}
 [268]

En los Estados Unidos, mientras tanto, el gobierno de Reagan y la derecha religiosa bautizaron
a la FDN como «luchadores cristianos para la libertad», culpando a los sandinistas por todos
sus abusos. Si los contras eran acusados de atrocidades, debía ser propaganda comunista. Tal
vez los sandinistas llevaban uniformes de la FDN y cometían atrocidades únicamente para
desacreditar a los luchadores para la libertad. {10} Los evangélicos de la derecha que apoyaban la
guerra describían a la Revolución Sandinista como a un horno de la persecución religiosa.
Decían que los pastores eran mutilados en frente de sus congregaciones. Que los creyentes
eran encerrados en sus iglesias e incinerados. Que los ministros cristianos eran asesinados por
miles{11} –en una época en la que únicamente habían mil seiscientos pastores en todo el país–.

Los evangélicos nicaragüenses eran de especial importancia en la propaganda de guerra. Se

pensaba que constituían el 15% de la población. No tenían un liderazgo centralizado ni una
tradición de activismo político, y no eran una fuerza cohesiva en el mismo sentido que el ala de
la Iglesia Católica encabezada por el Arzobispo Obando. No obstante, muchos evangélicos no
estaban entusiasmados con la revolución y profesaban neutralidad en la guerra contra,
forzando a los sandinistas a cuestionar su lealtad. También tenían muchos lazos institucionales
con evangélicos norteamericanos, es decir, con partidarios de un presidente norteamericano
que había emprendido una guerra contra su gobierno. Para los mismos norteamericanos, los
evangélicos nicaragüenses eran el más importante índice del apoyo popular a la revolución y
su legitimidad –o la falta de éstos dos{12}–. Debido a su posición, los evangélicos se convirtieron
en figuras claves en las demandas y contrademandas de la guerra ideológica. Mientras que los
sandinistas utilizaban a los más colaboracionistas para la tarea de defender la imagen de la
revolución, la administración de Reagan utilizaba a los menos colaboracionistas para justificar
una guerra.
Para persuadir a los feligreses norteamericanos a apoyar la intervención militar, Washington
necesitaba hacer que Nicaragua se ajustara a los estereotipos de una tiranía comunista. Para
lograrlo, tenía que demostrar que los sandinistas eran culpables de persecución religiosa. Pero
la única forma de producir la evidencia necesaria era incitando a los sandinistas a tomar
medidas de seguridad mucho más severas. [269] Por lo tanto, si los sandinistas sospechaban
que los evangélicos tenían vínculos contra-revolucionarios, el gobierno de Reagan podría
denunciarlos por perseguir cristianos. De acuerdo a Puertas Abiertas con el Hermano Andrés,
los evangélicos de América Central estaban atrapados en un «cruce de fuego» entre la derecha
y la izquierda.{13} Pero el gobierno de Reagan parecía utilizar a los evangélicos nicaragüenses
para dirigir un «cruce de fuego» hacia otro gobierno. Sufriendo en proporción a los ataques
norteamericanos contra los sandinistas, se utilizaba a los evangélicos nicaragüenses para
polarizar la situación. Al presentar a los evangélicos nicaragüenses como a víctimas de la
persecución religiosa, la derecha religiosa les estaba exponiendo a una persecución real, en
una profecía de auto-cumplimiento.

Para entender la situación evangélica en la guerra sandinista-contra, este capítulo evitará

reducir su situación a concepciones monolíticas de izquierda y derecha. Por lo menos en
cuanto a mí, esto requiere un paso doloroso: dejar preguntas abiertas como la responsabilidad
por la guerra civil que ocasionó el derramamiento de sangre en la Nicaragua de los años
ochenta. ¿Fue únicamente el gobierno de Reagan el que lanzó la contrarrevolución, o ésta se
generó también por la mano dura de los sandinistas? ¿Eran los sandinistas revolucionarios
pragmáticos que, al reprimir a sus opositores, simplemente reaccionaban a una situación de
guerra? ¿O eran marxistas-leninistas encubiertos que estaban construyendo un régimen
autoritario?

Las respuestas a estas preguntas no eran simples, salvo en las polémicas entre los sandinistas y
el gobierno de Reagan. Las respuestas dependían de testimonios contradictorios y de cómo las
distintas facciones respondían y se daban forma una a otra en una serie interminable de
reacciones polarizantes. Las respuestas también dependían mucho de las experiencias
personales. Mi propio punto de vista fue influenciado por una serie de eventos a finales de
1985, cuando los sandinistas arrestaron al ala conservadora del liderazgo evangélico en la
capital. Incluidos entre los detenidos se encontraban cinco hombres que, pocos meses atrás,
me habían ayudado a comprender el punto de vista de los evangélicos, opuesto al gobierno
sandinista. [270]

Uno de los pastores detenidos me había invitado a sus enfrentamientos con los burócratas
sandinistas. En dos ocasiones, me había llevado a la Embajada de los Estados Unidos, en donde
tenía la costumbre de intercambiar chismes con un miembro de la sección política Mis notas
de estas visitas no hacen constar nada de gran importancia. Pero en una situación de guerra,
los agentes de seguridad sandinista se veían forzados a sacar sus propias conclusiones. Aquí
estaba un líder evangélico que proporcionaba información a una potencia extranjera hostil.
Como se esperaba, los contactos del pastor con la embajada surgieron durante su
interrogación, al igual que su relación conmigo. ¿No era yo su contacto CIA? En cuanto a la
forma en que estos eventos influyeron sobre lo que sigue, los lectores tendrán que juzgar por
sí mismos.

Notas

{1} Rafferty 1984:23.
{2} «A Nicaraguan Pastor Reveals the Horrifying Atrocities of the Sandinista Regime in
Nicaragua» [comunicado de prensa], Trans World Missions –Misiones Trans Mundiales–, julio
de 1985. Complementado con mi entrevista de 17 de julio de 1985 al mismo hombre y su
testimonio en «From Tyranny to Triumph», un vídeo de Misiones Trans Mundiales que circuló
en 1986. Su nombre ha sido cambiado.

{3} Berryman 1984:226.

{4} Entrevista del autor, Managua, agosto de 1985.

{5} Millett 1979.

{6} Margaret Randall (1983:116) cita para el efecto a Ernesto Cardenal.

{7} Alaníz Pinell 1985:83.

{8} Eich y Rincón 1985:143, 146-147, 151-152; Belli 1985:225-227.

{9} Dickey 1985:180, 184-186; véase también Eich y Rincón 1985.

{10} John G. Olson, transcripción de una entrevista telefónica al Hermano Bob, Misiones Trans
Mundiales, mayo de 1986.

{11} Gerald Derstine, «The Truth... Nicaragua» [folleto], Gospel Crusade (Bradenton, Florida),
1986. «Missionary Blends Christianity with Marx», The Voice of the Martyrs (Glendale,
California: Jesus to the Communist World), noviembre de 1985, págs. 1-2.

{12} Beth Spring, «Does the Sandinista Regime Promote Religious Freedom?» Christianity

Today, 23 de noviembre de 1984, págs. 43-44.

{13} Open Doors 1984b.

El galanteo sandinista-evangélico

Los protestantes no sufrieron mucho en las manos de la dictadura de Somoza (1934-1979).

«No vamos a permitir que molesten a los evangélicos», recuerda un pastor que dijo un guardia
nacional del régimen mientras sacaba a un borracho de un templo. «Si todos fueran
evangélicos», observó el guardia, «dormiríamos mejor en la noche.» Ajustado al orden político
de Somoza se encontraba un grupo que posteriormente sería atacado por apoyar a los
sandinistas, el Comité Evangélico Pro-Ayuda al Desarrollo (CEPAD). Una agencia que decía
tener como miembros a la mayor parte de las denominaciones protestantes, CEPAD se inició
coordinando el auxilio extranjero después del terremoto de 1972 en Managua.

En sus primeros años, el grupo hizo poco que pudiera ser descrito como revolucionario. En una
ocasión, solicitó al Presidente Anastasio Somoza que investigara los crímenes de su Guardia
Nacional contra los pentecostales en una zona de guerrilla. Para sacar a los presos políticos de
Nicaragua se hizo adepta al soborno de los oficiales del dictador. {14} A medida que el régimen
de Somoza reaccionaba a los ataques sandinistas con el asesinato de jóvenes, las fuentes de
financiamiento de CEPAD –las organizaciones ecuménicas en América del Norte y Europa– se
preguntaban por qué ésta no adoptaba una posición pública en contra de la dictadura. {15} [271]

Sin embargo, al igual que otros nicaragüenses, los evangélicos estaban alienados por las
represalias de Somoza. Algunos rompieron con la enseñanza de sus mentores norteamericanos
sobre la necesidad de obedecer al gobierno porque había sido ordenado por Dios. A medida
que los combates se intensificaban, las iglesias evangélicas se convirtieron en refugios,
mientras que CEPAD distribuía provisiones que, intencionalmente o no, ayudaban a mantener
la insurrección.{16} Numerosos jóvenes evangélicos se unieron a las batallas callejeras. {17}

Con el alivio de haber sobrevivido a la carnicería, los evangélicos liberaron sus esperanzas
sociales largamente reprimidas. Tal vez porque se sentían culpables por haberse doblegado
frente a Somoza, muchos líderes de iglesias protestantes oscilaron hacia la izquierda. De
hecho, parecían estar más entusiasmados que la jerarquía católica con el nuevo régimen. En
octubre de 1979, CEPAD auspició una reunión en la cual quinientos pastores dieron gracias a
Dios por el Frente Sandinista de Liberación Nacional. También prometieron unirse a los
Comités de Defensa Sandinista de sus barrios. {18} Esperaban que su apoyo al gobierno impediría
que éste se volviera completamente hacia la izquierda, ya que los gestos revolucionarios de los
evangélicos estaban matizados de ansiedad. Temerosos de que los días de libertad religiosa
estuvieran contados, muchas iglesias planificaron campañas para aprovecharla mientras
podían, lo que produjo un crecimiento en el evangelismo. {19}

Tal vez el galanteo más extraño durante el primer año de revolución fue entre el comandante
sandinista de más categoría y la Fraternidad de Hombres de Negocio del Evangelio Completo.
La Fraternidad era un club carismático fundado en 1951 por Demos Shakarian, un empresario
armenio-americano de Los Angeles. Treinta años después, tenía 2.700 capítulos en los Estados
Unidos y en el exterior, lo que la convertía en una de las redes internacionales más difundidas
en el mundo pentecostal-carismático. La idea era atraer hacia un ambiente masculino a
hombres a quienes no les gustaba ir a la iglesia, para luego exponerlos al calor de la
fraternidad y al arrepentimiento en el Espíritu Santo. Las reuniones al estilo del Club Rotario se
organizaban alrededor de testimonios conmovedores de pecadores reformados –estafadores
de impuestos, traficantes de drogas, motociclistas rebeldes, veteranos de guerra– quienes
contaban cómo el Señor los había puesto en el camino del bien. [272] La mayor parte de sus
miembros eran pequeños empresarios, muchos de ellos de las Asambleas de Dios. {20}

La mayor parte eran, también, la clase de hombres que evitaban hablar sobre los liberales
delante de las damas. Pero Demos Shakarian quería mantener la puerta abierta para todos,
incluso a Fidel Castro. En 1974 fue invitado al Vaticano, en donde se le agradeció por su apoyo
a la renovación de fe de millones de católicos carismáticos. Al sur de la frontera, en donde la
fraternidad empezó a organizar capítulos a mediados de los años setenta, realizó alianzas
atrevidas para dar testimonio a los jefes de estado. {21} {*}

Durante una época, la Fraternidad llegó a pensar que había adquirido a Tomás Borge, el
ministro sandinista del Interior. El interés de Borge se originó en conflictos fronterizos con
Honduras en diciembre de 1979, cuando la fraternidad organizó una conferencia entre los
líderes de los dos países. El comandante se convirtió en un participante entusiasta de las
funciones religiosas, habló de su «experiencia personal con Cristo» y, para la cruzada de
alfabetización nicaragüense, solicitó a la fraternidad que le proporcionara 800.000 ejemplares
del Nuevo Testamento.{22} Después, al igual que el presidente de la junta sandinista, Daniel
Ortega, Borge continuó asistiendo a estudios bíblicos privados, un participante de los cuales
decía que, mientras que Borge permaneció como un caso paradójico, Ortega por lo menos era
un genuino cristiano que temía a Dios. Con amigos como aquellos, los evangélicos pro-
sandinistas podían decir que estaban exorcizando al demonio comunista. [273]
Sin embargo, los eventos subsecuentes fueron demasiado para la casa central de la
Fraternidad en los Estados Unidos. A pesar de la retórica de hermandad, su impresionante
registro de oficiales y contratistas militares, colaboradores antiguos de Ronald Reagan y
patrocinadores de la derecha religiosa, {23} no estaban dispuestos a tolerar un ministerio para
los comandantes sandinistas, ya que contradecía su identificación de la política del gobierno
reaganista con Dios. Al sucumbir a la presión, Demos Shakarian afirmó que había sido
engañado. Los empresarios texanos que habían organizado los banquetes abandonaron la
fraternidad y trataron de seguir por su cuenta, en un ambiente cada vez más difícil. {24} Era difícil
para todos ser hermanos en Cristo cuando, como Ministro del Interior, el deber de Borge era
defender a la Revolución Sandinista de sus enemigos, quienes estaban empezando a ser
financiados por la Agencia Central de Inteligencia.

Así como era difícil para los sandinistas distinguir entre los agentes de la CIA y los opositores
que simplemente ejercían su derecho a disentir, era difícil discernir una transformación
cristiana en el aparato de seguridad sandinista. En particular, las que según Borge eran «turbas
divinas» no parecían ser muy cristianas. Estas eran manifestantes que, en su persecución a las
figuras de oposición, afirmaban representar a las organizaciones sandinistas de masa e incluso
a las comunidades cristianas de base.

Tales ataques ocurrieron temprano, antes de que el país estuviera en pie de guerra. Uno tuvo
lugar durante «Nicaragua '81», una campaña nacional de las Asambleas de Dios. De acuerdo a
un pastor exiliado a quien entrevisté cuatro años después, la campaña de abril de 1981 en
Estelí había sido realizada con el permiso del Comandante Christian Pichardo. Después de
varias noches de avivamiento entusiasta, recibieron el ataque de una turba de jóvenes que
lanzaron ladrillos y hirieron a la gente con botellas rotas. Al fin la policía sandinista interrumpió
la pelotera, deteniendo a aquellos atacantes que no habían sido trasladados al hospital. Pero
los prisioneros nunca llegaron a la cárcel, puesto que, aparentemente, se los liberó de
inmediato. Cuando las Asambleas trataron de ocuparse del asunto, las autoridades mostraron
mayor interés en cuestionar sus motivos que en encontrar a los rufianes. {25} [274]

No está claro quién fue exactamente el responsable de tales incidentes. Posiblemente eran
militantes o jóvenes sandinistas actuando por su cuenta, contra los deseos de los gobernantes.
Sin embargo, de acuerdo a un desertor sandinista presentado por el gobierno de Reagan en
Washington, las turbas fueron, en realidad, organizadas por funcionarios de seguridad del
Ministerio del Interior.{26} En todo caso, el problema era cómo manejar a los grupos contrarios
al proceso revolucionario. Los evangélicos estaban lejos de ser el único grupo en manifestar
inquietud sobre la dirección tomada por los sandinistas. Pero al ser una minoría religiosa, era
fácil enfocarse sobre ellos. Algunos, por otro lado, empezaban a reaccionar contra el régimen
revolucionario en formas visibles.

Una de las primeras innovaciones que disgustó a muchos pastores fueron los Comités de
Defensa Sandinista (CDS), los cuales extendían la administración y vigilancia sandinistas hasta
cada barrio. La gente que objetaba a los procedimientos sandinistas empezaron a sentirse
vigilados y controlados. Desde 1980 en adelante, una carta del CDS barrial era necesaria para
obtener un empleo gubernamental.

Varios pastores empezaron a temer que los sandinistas estuvieran minando su autoridad y
llevándose a sus seguidores. Estaban especialmente alarmados por las nuevas organizaciones
sandinistas, las cuales convertían a algunos de sus jóvenes en militantes políticos. La cruzada
de alfabetización de 1980, la cual envió a estudiantes al sector rural para enseñar a los
campesinos y trajo de vuelta a muchos de ellos recitando consignas, provocó resentimientos
profundos. Un supervisor evangélico, molesto por la liberación femenina, llegó a calificar a la
cruzada de alfabetización como prostitución pública. El aparentemente noble esfuerzo tenía
un doble propósito, afirmaba, desunir a las familias y alentar la licencia sexual. {27}

Claramente, los conservadores estaban atemorizados por la campaña sandinista para inculcar
la ideología revolucionaria. En reacción, insistían en que la iglesia de Jesucristo era apolítica y
neutral. Se resistían a la idea de ser voluntarios para cortar algodón o café, de identificarse con
el Frente Sandinista o aún de denunciar a los contrarrevolucionarios apoyados por los Estados
Unidos. Más bien, decían, [275] su trabajo era predicar el evangelio. «No hemos realizado
declaración alguna contra la CIA o los contras porque la situación está tan revuelta», me dijo
un líder de los pastores antisandinistas. «De todos modos, todos piden un fin a la guerra. Si la
iglesia evangélica hace un llamado por un alto al odio y a la guerra, podemos ser acusados de
estar de parte de la revolución. Si no decimos nada, somos acusados de estar con los contras.
Si los evangélicos ayudamos con las cosechas de algodón y de café, entonces los periódicos
dicen que apoyamos a la revolución. Si no, eres un contra. Por tanto, si participas eres
manipulado, y si no, también estás fregado. Nuestra misión es clara y específica –es espiritual,
que Jesucristo es la única respuesta–. Sabemos que ésta no es la respuesta que la gente quiere
escuchar, pero esto es lo que nosotros creemos.» {28}

El primer evangelista a quien los sandinistas impidieron su ingreso al país fue el

norteamericano Morris Cerrullo, en mayo de 1981. De acuerdo al Hermano Cerrullo, las manos
de miles se levantaron hacia el cielo durante sus cruzadas milagrosas. Los sordos empezaron a
escuchar, los inválidos se levantaron de sus sillas de ruedas y se dieron milagros más allá de la
cuenta. Su viaje de amor de 1981 a lo largo de América Central había agitado a los gobiernos y
sacudido a las naciones, informó Cerrullo. En Costa Rica, las oraciones de su cruzada habían
sido responsables del rompimiento de relaciones diplomáticos con Cuba. A través de la oración
y del «ejército de Dios», es decir, los evangélicos locales a quienes entrenaba, el Hermano
Cerrullo prometía hacer retroceder a la ola comunista satánica.

Como sugiere su lenguaje, Cerrullo no era el más diplomático de los evangelistas. En Argentina,
decía orgullosamente, sus tácticas sensacionales lo habían llevado a prisión en tres ocasiones.
{29}
 En Nicaragua, desgraciadamente, las autoridades ni siquiera lo dejaron entrar. La idea de
Cerrullo sobre dar publicidad a su campaña futura en Nicaragua había sido la de informar a los
pastores que él liberaría al país de los demonios que habían tomado posesión de éste. Los
sandinistas interpretaron esto como una referencia a ellos. «Le estás hablando a un demonio»,
expresó Tomás Borge a un evangélico que trató de interceder por el saneador de fe. Cerrullo
llegaría en su jet privado y recogería dinero de los pobres de Managua, dijo Borge. Luego
utilizaría el dinero para comprar gasolina para su jet y despegaría nuevamente. {30} [276]

Los evangélicos conservadores estaban también alarmados por la partida de algunas misiones
establecidas, acosadas por las nuevas reglas y presiones. Una fue Compasión Internacional, la
agencia de asistencia a niños: cuando los sandinistas fallaron contra condicionar la ayuda a la
instrucción religiosa, ésta prefirió marcharse. {31} Otras partidas incluían a dos parejas de los
Bautistas del Sur, a quienes la Convención Bautista Nicaragüense les pidió que partieran en
abril de 1982, y la Misión Centroamericana, la cual anunció el fin de ochenta y dos años de
trabajo en el país.{32}

De un lado al otro, los sandinistas estaban desarrollando una aguda sensibilidad frente al
lenguaje religioso que expresaba oposición a su gobierno. «No matarás a tu hermano», podría
parecer un mandato inofensivo, pero también podría ser utilizado para pedir a los adeptos que
no se unieran a la defensa nacional.{33} Cuando los predicadores atribuyeron las inundaciones
de principios de 1982 a la cólera divina, y consignas como «Cristo viene» proliferaron en las
paredes, los sandinistas sospecharon que eran el trabajo de propagandistas inspirados por la
CIA.{34} «Cristo viene», afirmó un norteamericano pro-sandinista, «es una amenaza y una
mentira... [está] en directa oposición al Cristo que ya ha llegado a Nicaragua con... el triunfo
revolucionario.»{35} Se dice que fue el Ministro Tomás Borge quien decidió que la consigna
«Cristo viene» quería decir «los contras vienen». Tenía razón en que los contras estaban
llegando.

Notas

{*} En una expedición a Guyana en noviembre de 1978, dos empresarios texanos convirtieron
al mejor abogado de defensa criminal del país, Sir Lionel Luckhoo. Un asesor de Forbes
Burnham, el primer ministro de Guyana, se decía que el inimitable Sir Lionel había defendido a
229 asesinos acusados sin perder un caso. En ese momento, se encontraba defendiendo a un
pastor cristiano de California contra una pareja que trataba de recuperar la custodia de su hijo.
El nombre del reverendo era Jim Jones, y mantenía al niño en un lugar llamado Jonestown.
Después de la masacre y suicidio masivo, más tarde ese mismo mes, el arrepentido de Sir
Lionel persuadió a su amigo, el primer ministro, a participar en una cena de oración con la
Fraternidad. Conmovido por los testimonios, el supuesto socialista Burnham se declaró por
Cristo. Los evangélicos locales que vivían bajo su gobierno «expresaron sus dudas»
(Christianity Today, 7 de marzo de 1980, págs. 48-52).

{14} «Nicaragua: The Shaking and Shifting of the Church», Christianity Today, 7 de diciembre

de 1979, pág. 44.

{15} Torres 1981:45.

{16} Dodson y Montgomery 1982:173.

{17} Stephen Sywulka, «Squeezing Drops of Blessing from the Bitter Fruit of War», Christianity
Today, 17 de agosto de 1979, pág. 41. Sywulka, «Aftermath of Nicaragua's Civil
War», Christianity Today, 21 de septiembre de 1979, pág. 44-45.

{18} Centro Ecuménico Antonio Valdivieso 1982.

{19} «Church Also is Transformed by Nicaragua's Revolution», Christianity Today, 25 de enero

de 1980, págs. 52-53.

{20} Menzies 1971:338.

{21} Shakarian 1975:143, 176-177. John Maust, «Latin Leaders Are Influenced by Behind-the-
Scenes Witness Thrust», Christianity Today, 29 de mayo de 1981, pág. 34.

{22} Paul E. Pretiz, «The Nicaraguan Junta Reassures Evangelicals», Christianity Today, 19 de

septiembre de 1980. John Maust, «Latin Leaders Are Influenced.» Christianity Today, 4 de
septiembre de 1981, pág. 60.

{23} «The Full Gospel Business Men's Fellowship International», Covert Action Information

Bulletin (Washington, D.C.), primavera de 1987, págs. 15-17.

{24} Entrevistas del autor, San José, Costa Rica, julio de 1985.

{25} Entrevista del autor a un pastor refugiado en Costa Rica, julio de 1985. Mientras que yo fui
incapaz de corroborar este relato, la prensa («Denuncian a Sectas que Conspiran Aquí», Nuevo
Diario, 21 de abril de 1981) publicó una denuncia de que los evangélicos estaban utilizando a
«Nicaragua '81» con el fin de provocar incidentes que podrían ser utilizados para acusar al
gobierno de persecución religiosa.

{26} Institute on Religion and Democracy 1983:5-6.

{27} Entrevista del autor, Managua, agosto de 1985. Véase también Dodson y Montgomery
1982:175.

{28} Entrevista del autor al Consejo Nacional de Pastores Evangélicos de Nicaragua (CNPEN),

Managua, agosto de 1985.

{29} Patricia Lee Hulsey, «Mass Crusades, National Training, Penetrate Central American
Countries for Jesus Christ», Deeper Life (San Diego: Morris Cerrullo World Evangelism), julio-
agosto de 1981, págs. 4-6, 10-11. Wimber 1984: sección 8, pág. 14.

{30} Entrevista del autor, San José, Costa Rica, julio de 1985.

{31} Conversación telefónica mantenida entre el autor y Paul Stubbs, Compassion

International, 6 de marzo de 1985.

{32} «Nicaragua: Blood and Hope», Commission, octubre-noviembre de 1984, pág. 35.

«Nicaragua: A Church in Transition», CAM Bulletin, nº l, 1984, págs. 4-5.

{33} Paul Goepfert, «Nicaraguan Emergency Isn't Obvious, But 'War' Over the Churches is
Bitter», Baltimore Sun, 12 de diciembre de 1985.

{34} «Cristianos Proponen un Frente Ecuménico», Barricada (Managua), 12 de junio de 1982.

Casco 1982:21-22. Centro Ecuménico Antonio Valdivieso 1982.

{35} Margaret Randall, citada por Belli 1984:194.

Los miskitos

La desconfianza de los sandinistas hacia los evangélicos estaba alimentada por los eventos en
la costa atlántica. Separada del resto del país por montañas y selvas, la costa atlántica fue
incorporada a Nicaragua en una fecha tardía. Incluso en ese momento, la comunicación con los
Estados Unidos era mucho más fácil que con el gobierno de Managua. Gran parte de la
población eran amerindios y negros del Caribe, es decir criollos. Hablaban más inglés que
español y tendían a referirse a los latinos de la costa del Pacífico como colonizadores. Desde el
principio, los sandinistas se preocuparon por las tendencias separatistas de la región: aquí
había una contradicción que de seguro iba a ser explotada por los enemigos de la revolución.
[277]

Los criollos fueron los primeros en protestar, en octubre de 1980, contra el mal manejo
económico y la llegada de técnicos cubanos. Entre las sesenta y cinco personas detenidas se
encontraban líderes protestantes. En primera instancia, Tomás Borge la llamó una
conspiración sectaria.{36} Las iglesias protestantes tenían tanta influencia en la costa atlántica
que era muy probable que estuvieran involucradas en cualquier evento significativo. La Iglesia
Moravia, introducida por misioneros alemanes en el siglo diecinueve, se había convertido en la
principal estructura de autoridad en las áreas remotas. Muy pronto se produjeron más
ecuaciones entre el protestantismo y la contrarrevolución, por una colisión entre los
sandinistas y las aspiraciones autonomistas del principal grupo nativo, unos cien mil indígenas
miskitos.

La resultante guerra indígena fue una prueba no sólo del comportamiento sandinista hacia los
protestantes, sino de las actitudes de la izquierda latinoamericana hacia los pueblos nativos. A
lo largo de América Latina, los movimientos indígenas generalmente han encontrado sus
aliados en la izquierda. Pero estas alianzas han estado cargadas de tensión. Debido a que los
indígenas siempre han sufrido discriminación, tienden a organizarse en base a parámetros
étnicos y a insistir en la autonomía con respecto a las organizaciones de dirigencia latina. Sin
embargo, la mayor parte de la izquierda desconfía de categorizaciones étnicas debido al
potencial para dividir sus propias organizaciones de clase de acuerdo a diferencias raciales. En
el curso de una extensa discusión teórica sobre esta contradicción, los sandinistas estaban
entre los primeros marxistas latinoamericanos con la oportunidad de superarlo. Todos,
incluyendo a los mismos sandinistas, reconocen que fracasaron. La opinión más generosa fue
que estaban aprendiendo por el camino duro de la experiencia.

Para defenderse de la intromisión norteamericana, los sandinistas deseaban vincular a la costa

atlántica a su estructura administrativa siguiendo los mismos lineamientos que en el resto del
país. Es decir, querían organizar a los protestantes de habla inglesa en organizaciones
«populares» o de «masa», es decir, de clase, bajo gente leal al partido sandinista, la mayoría
de ellos hispanos. De mala gana, los sandinistas se sometieron a las demandas de los miskitos
al aceptar una asociación étnica, MISURASATA. {37} Cuando en 1980 los sandinistas lanzaron la
[278] cruzada de alfabetización en español, la nueva organización dirigió un boicot hasta que
se añadieron el miskito y el inglés. Al organizarse contra los burócratas latinos del partido
gobernante, MISURASATA rápidamente aumentó su influencia.

Cuando el Frente Sandinista tomó la decisión de ignorar a la organización nativa al considerarla

como ingobernable, los desacuerdos sobre el derecho a la tierra condujeron a la guerra. {38} En
discusión se encontraban las tierras aparentemente baldías del este de Nicaragua, que los
sandinistas deseaban abrir para la colonización y producción, y sobre las cuales MISURASATA
estaba preparando una amplia demanda. MISURASATA también demandaba los derechos a los
minerales del subsuelo, los cuales, en América Latina, a diferencia de los Estados Unidos,
pertenecen al estado. Su plan parecía inspirado en el movimiento indígena de los Estados
Unidos, en donde grandes demandas basadas en tratados de los siglos dieciocho y diecinueve
sirven para regatear objetivos más modestos. Para los sandinistas, sin embargo, tales tácticas
sonaban a separatismo. En febrero de 1981, después de la decisión de MISURASATA de
organizar demostraciones masivas para demandar el 31 por ciento del territorio nicaragüense,
los sandinistas arrestaron a todos los líderes de la organización. Cuatro miskitos y cuatro
soldados murieron cuando una patrulla trató de arrestar a un dirigente de MISURASATA
durante un servicio religioso en Prinzapolka. La población miskito se levantó en desobediencia
civil, los sandinistas respondieron con la fuerza, y la primera ola de refugiados –jóvenes
activistas políticos– cruzaron hacia la vecina Honduras. {39}

Esta es la cadena de eventos citada por los anti-sandinistas para demostrar que la insurrección
miskito fue indígena, el producto de la represión sandinista, en lugar de ser una conspiración
contrarrevolucionaria. Ordinariamente, sin embargo, ocho muertes no llevan a la guerra. Para
comprender cómo sucedió, debemos analizar las fuerzas externas que buscaban el
derrocamiento de los sandinistas. El personaje clave fue Steadman Fagoth, uno de los líderes
arrestados de MISURASATA. Había sido puesto en libertad con la condición de que calmara a
sus agitados partidarios y que luego se fuera a estudiar en Bulgaria. En lugar de eso, el
impetuoso Fagoth escapó a Honduras, en donde unió fuerzas con los somocistas que estaban
siendo reorganizados por Washington. [279] A través de la radio, comenzó a acusar a la
Revolución Sandinista de genocidio. Sus cargos resultaron ser falsos pero muchos miskitos los
creyeron. Poco después, Fagoth era elogiado como la mejor oportunidad del gobierno
estadounidense para deshacerse de los sandinistas. {40}

En los Estados Unidos, la derecha religiosa aclamaba a Fagoth como un luchador cristiano por
la libertad. Mientras tanto, sus asesinatos de compañeros miskitos le consiguió la enemistad
de otros insurgentes, hasta el punto de que su propia organización llegó a repudiarle. Es
posible que Fagoth se haya encontrado en la planilla del gobierno estadounidense en una
fecha temprana. De acuerdo a otro disidente de la costa atlántica, un norteamericano le
ofreció en marzo de 1980 un portafolio con 100.000 dólares para que convirtiera a su
organización en un frente separatista. Después de rechazar la oferta, afirma este nicaragüense,
uno de los compañeros de Fagoth le dijo que este último había aceptado el dinero. {41}

De todos modos, para noviembre de 1981, la Agencia Central de Inteligencia se encontraba

financiando a los contras de la Fuerza Democrática Nicaragüense y a sus aliados miskitos. {42} En
anticipación a tal alianza, los sandinistas habían mantenido la represión contra el liderazgo
restante de MISURASATA, la mayor parte del cual también partió hacia Honduras. En
diciembre, las incursiones desde Honduras causaron la muerte de sesenta soldados y civiles
nicaragüenses. Los sandinistas denunciaron a los atacantes como ex-guardias nacionales de
Somoza pertenecientes al FDN: en realidad, parecen haber sido reclutas miskitos que se
disgustaron con el FDN, escaparon, y actuaron por su propia cuenta. {43} Al interpretar las
invasiones como un plan de la CIA, los sandinistas evacuaron a 8.500 miskitos de cuarenta y
dos poblados a lo largo de la frontera hacia campos de reubicación en el interior. Para negar
comida y vivienda al enemigo, las fuerzas sandinistas destruyeron todo, incluso los templos.
Los evacuados no habían sido consultados de antemano. Un número mayor de miskitos
prefirió escapar hacia Honduras, desde donde los insurgentes redoblaron sus ataques.

Notas

{36} 6 .«Atlantic Coast Disturbances Ring Alarm Bells in Managua», Latin America Weekly
Review, 17 de octubre de 1980, págs. 7-8. «Security Jitters as Bluefields Sees Red», Regional
Reports (Mexico and Central America), 24 de octubre de 1980, págs. 2-3.

{37} Bourgois 1981:32-36 y Adams 1981a: 25, 55.

{38} entrevista a Armstrong Wiggins, «Colonialism and Revolution», Akwesasne

Notes (Rooseveltown, Nueva York: Mohawk Nation) 13(4), finales de otoño de 1981, págs. 4-
15.

{39} Entrevista a Brooklyn Rivera, «Miskito Nation: Some Further Words», Akwesasne

Notes 14(3), principios de verano de 1982, págs. 18-20. Ohland y Schneider 1983: 18, 92-3,
171.

{40} Georgie Anne Geyer, quoted by Roxanne Dunbar Ortiz, «The Miskitu Case», Covert Action
Information Bulletin, Invierno de 1983, pág. 23.

{41} Entrevista del autor, Managua, julio-agosto de 1985.

{42} Saul Landau y Craig Nelson, «The CIA Rides Again», Nation (Nueva York), 6 de marzo de
1982, págs. 274-275.
{43} Jack Epstein y J. H. Evans, «Nicaragua's Miskito Move Based on False
Allegations», National Catholic Reporter (Kansas City, Missouri), 24 de diciembre de 1982,
págs. 1, 22.

La toma de los templos

Entre los miskitos que dejaron el país se encontraban dos docenas de pastores moravos. En
Honduras, estos hombres utilizaron su autoridad espiritual y experiencia administrativa para
ayudar a que Steadman Fagoth dirigiera una insurrección armada. Debido a que la mayor parte
de sandinistas pertenecía a otra región, cultura y religión, esta clase de provocación facilitó
estereotipar a los evangélicos como traidores a la patria. En marzo de 1982, el periódico del
FSLN, Barricada, denunció la «invasión de las sectas».{44} {**} En ese mismo mes comenzó la
guerra en el norte, cuando la FDN voló dos puentes importantes y los sandinistas declararon su
primer estado de emergencia.

En Chinandega, los catequistas católicos afirmaban que los familiares de los ex-guardias
nacionales pretendían ser pastores evangélicos para debilitar la resistencia a las invasiones
contra-revolucionarias. Según se decía, estos lobos vestidos de ovejas pedían a la gente que no
se uniera a la milicia sandinista; luego, los ex-guardias llegaban para torturar y matar.
{45}
 Algunas veces, se decía, tanto los sermones como los ataques eran dirigidos por los mismos
hombres. «Una enorme cantidad de ex-guardias nacionales son ahora pastores evangélicos»,
declaró el Comandante Luis Carrión sin ofrecer pruebas. Acusó a las sectas religiosas de
antipatía popular hacia la revolución.{46} Tomás Borge denunció a los Testigos de Jehová, a los
Mormones y Adventistas de Séptimo Día de recibir fondos de la CIA. {47}

A medida que aumentaba la retórica sandinista, las turbas vandalizaban templos y

amenazaban a sus miembros. Pocos días después de que Borge denunció que «noventa y
nueve sectas» habían invadido el país, los Comités de Defensa Sandinista de un barrio de
Managua ocuparon tres templos pertenecientes a los Testigos de Jehová, a la Iglesia de Dios y
a las Asambleas de Dios. De acuerdo a Barricada, un pastor de las Asambleas había cometido
el error de decir al jefe local del CDS que tomara una queja contra un ruidoso culto al demonio.
{48}
 Nerviosamente, [281] el Comité Evangélico Pro-Ayuda al Desarrollo (CEPAD), trató de
explicar a los comandantes la diferencia entre sus denominaciones y «las sectas». Los
persuadió para que devolviesen los templos de las Asambleas de Dios y de la Iglesia de Dios.
{49}
 Desafortunadamente, entre los adventistas, un ayudante mentalmente desequilibrado
escogió este momento para dinamitar una torre de energía, lo que proporcionó a los
periódicos lo que parecía ser un claro caso de sabotaje contrarrevolucionario. {50}

Cuando el 9 de agosto los Comités de Defensa Sandinista se tomaron más de veinte templos
adventistas, mormones, y de los Testigos de Jehová, los sandinistas afirmaron que nadie
dentro de su jerarquía era responsable. Decían, más bien, que las masas populares estaban
reaccionando contra el retraso teológico de los grupos en cuestión. {51} Pero la verdad parece
haber sido otra. Vecinos y jefes barriales de CDS, algunos de ellos avergonzados por los
asimientos, dijeron a los evangélicos que la orden había llegado desde arriba, aparentemente
de la comandante de CDS Leticia Herrera, quien trabajaba junto a uno de los mejores edificios
tomados.{52}

Según un misionero bautista que participó en los diálogos resultantes organizados por CEPAD,
los sandinistas necesitaban orientación sobre la comunidad evangélica. Era muy difícil para
ellos distinguir entre las organizaciones evangélicas hostiles a la revolución y aquellas que no lo
eran.{53} Mientras los comandantes y los eclesiásticos trataban de establecer una distinción
mutuamente aceptable entre la actividad contra-revolucionaria y la propagación del evangelio,
el presidente de la junta, Daniel Ortega, admitió que la toma de las iglesias no había sido una
actitud revolucionaria correcta.{54} El Comandante Bayardo Arce exhortó a los coordinadores de
CDS a refrenarse de perseguir, imponer tareas voluntarias, tomar la propiedad, o negar los
cupones de racionamiento de azúcar a los ciudadanos que profesaban ideologías no
revolucionarias.{55}

Las propiedades adventistas –nueve iglesias y un edificio de oficinas– fueron devueltas, salvo
su archivo y una caja fuerte que contenía varios miles de dólares. Tres de las seis iglesias
mormonas tomadas fueron devueltas ese mismo año, además de una cuarta mucho después.
En 1985, dos iglesias mormonas y tres lotes todavía estaban en [282] manos de los sandinistas.
«Prácticamente somos la única iglesia que no se ha resistido a la conscripción militar», me dijo
un oficial mormón, mostrando cierta confusión. Una razón por la que la iglesia no pudo
recuperar toda su propiedad podría haber sido que se había negado a negociar a través de
CEPAD, basándose en el principio mormón de no colaborar con otras organizaciones religiosas.

Los Testigos de Jehová fueron los más grandes perdedores: aparentemente, no se les devolvió
ninguno de sus templos. En 1985, un miembro recordaba la ubicación de diecisiete salones del
reino que habían sido clausurados o tomados por las turbas. Yo encontré otras cuatro
ubicaciones listadas en los informes de prensa. De acuerdo a una pareja que me enseñó el
título de propiedad de la humilde construcción que había sido su salón del reino, las
autoridades barriales les habían informado que no se les devolvería porque la toma había sido
un acto político, no religioso o legal. Un abogado les costaría demasiado, me dijo la pareja.
Además, estaba contra sus principios el presentar litigios. Aún en donde los Testigos tenían en
sus manos los salones del reino, generalmente se confinaban a reuniones pequeñas en sus
casas.{56}

Notas

{**} Debido a que los estudios de CEPAD muestran un incremento de únicamente diez grupos
para el período de 1978-1981, la mitad de ellos divisiones de grupos existentes, tal
vez Barricada estaba malinterpretando el aumento de evangelismo de las iglesias establecidas.

{44} Alberto Reyes, «La invasión de las sectas», Barricada, 3 a 5 de marzo de 1982.

{45} Barricada, 11 y 12 de agosto de 1982.

{46} Xavier Reyes, «Las sectas y la contra», Barricada, 16 de julio de 1982.

{47} «Persecution of Protestant Groups», White House Digest (White House Office of Media

Relations and Planning), 29 de febrero de 1984, págs. 10-11.

{48} «Cmdte. Borge destapa: 99 sectas operan», Barricada, 16 de julio de 1982. «Ocupan Tres

Reductos de Sectas en Ciudad Sandino», Barricada, 22 de julio de 1982.

{49} «Entregan a CEPAD templos evangélicos», Barricada, 24 de julio de 1982.

{50} «Investigan a fondo atentado frustrado de 'pastor' contra», Barricada, 24 de julio de 1982.

«Presentan a 'pastor' metido a terrorista», El Nuevo Diario, 4 de agosto de 1982.
{51} «Protesta popular contra las sectas», Barricada, 11 de agosto de 1982. «Evangélicos en
diálogo con el Gobierno», La Prensa, 16 de agosto de 1982. «Grabación prueba que es verdad
lo que dijo La Prensa», La Prensa, 20 de agosto de 1982.

{52} Entrevistas del autor, Managua, julio y agosto de 1985.

{53} Entrevista del autor a Sheila Heneise, Managua, 29 de julio de 1985.

{54} «Pastores evangélicos dialogan con Gobierno», Amanecer, octubre de 1982, pág. 6.

{55} 7 de octubre de 1982, comunicado del Coordinador de la Comisión Política de la Dirección

Nacional FSLN a los coordinadores del CDS, con membrete de Bayardo Arce Castaño.

{56} Entrevistas del autor, Managua, julio y agosto de 1985.

La iglesia popular

La toma de varias docenas de edificios costó mucho a los sandinistas, tanto en Nicaragua como
en el exterior, debido a que contradecía su afirmación de respetar la libertad religiosa. Los
evangélicos conservadores decían que parte de la culpa se debía a los líderes eclesiásticos que
apoyaban la revolución, hombres que supuestamente veneraban a los sandinistas más que a
Dios y que estaban erigiendo una «iglesia popular» separatista y apóstata. Algunos cristianos
pro-sandinistas evitaban aquella expresión: se referían a sí mismos como el sector
revolucionario de la iglesia y negaban cualquier intento de dividirla.

La iglesia revolucionaria se originó en los largos años de conspiración contra la dictadura de

Somoza, cuando los sandinistas deseaban tener frentes religiosos por la admirable cobertura
que proporcionaban.{57} Se debe recordar que, en aquel tiempo, la política de oposición era
necesariamente conspiratoria. A pesar de que los sandinistas incorporaron a los cristianos en
sus filas, es posible que no hubiesen logrado la [283] síntesis cristiano-marxista de la que más
tarde se vanagloriaron. Aún si su base popular mantenía una fe vital y tradicional, este atributo
parecía desaparecer en la jerarquía del FSLN. {58}

Una vez que los sandinistas tomaron el poder, sus aliados cristianos organizaron varios centros
de estudio y organizaciones profesionales –el Centro Ecuménico Antonio Valdivieso, la
Asociación Nacional de Pastores Evangélicos de Nicaragua (ANPEN), la Comisión Evangélica
para la Promoción de la Responsabilidad Social (CEPRES), y el Eje Ecuménico– para defender a
la revolución de la reacción religiosa, en Nicaragua y en el exterior.

Por el lado católico, el ala sandinista de la Iglesia podía reclamar cierto número de
comunidades eclesiales de base. Sin embargo, los líderes de base tendían a ascender hacia
responsabilidades mayores en el aparato político sandinista, lo que determinó que algunas
comunidades declinaran.{59} En cuanto al clero católico, de un 15 a un 25 por ciento apoyaba la
revolución.{60} Como cabeza visible de la iglesia popular quedaron las varias organizaciones en
Managua, conformadas por profesionales eclesiásticos que vivían de las donaciones de
organismos ecuménicos de Europa Occidental y América del Norte. Además de representar a
Nicaragua en el exterior, recibían a delegaciones del extranjero, trataban de organizar a los
cristianos para apoyar la revolución y citaban las escrituras en contra de sus enemigos.

Un desafío para estos grupos era la realización de «seminarios» anti-sandinistas fuera del país,
especialmente en Costa Rica.{61} Los eventos estaban organizados por agencias basadas en los
Estados Unidos, a menudo con evidentes prejuicios políticos, como el Evangelismo Mundial
Morris Cerrullo y las Misiones Trans Mundiales. En el caso de la Cruzada Cristiana Anti-
Comunista, sus equipos pastorales se especializaron en despliegues macartistas para las
fuerzas de seguridad centroamericanas, así como también para el público evangélico. {62} Las
conferencias más inquietantes, sin embargo, eran para los pastores nicaragüenses, invitados
temporalmente fuera del país para aumentar su fortaleza cristiana. En el caso de Puertas
Abiertas con el Hermano Andrés, sus «Seminarios para la Victoria» en Costa Rica se centraban
en cómo asegurar la supervivencia de la iglesia bajo la persecución comunista. [284] Aquello
incluyó referencias a la fundación de iglesias subterráneas {63}, lo cual fue interpretado por los
sandinistas como un intento de emprender un movimiento político clandestino.

Junto con el problema de los seminarios se encontraba otro programa dirigido desde Costa
Rica, para complementar los salarios de los pastores nicaragüenses quienes, como todos,
sufrían por la inflación. Ahora que las misiones habían partido, y dejado a los pastores bajo sus
propios recursos, ¿se iban a arruinar décadas de esfuerzo al permitir que las penalidades los
alejasen de sus responsabilidades espirituales? {64} En 1983, seiscientos pastores –cerca del 40
por ciento del total del país– recibían subsidios algo misteriosos del otro lado de la frontera. A
pesar de que la cantidad de dinero era pequeña –5.000 dólares mensuales– aún si se la dividía
unas seiscientas veces, ésta podía duplicar el salario de un pastor. John Kessler, el misionero
que administraba el programa desde Costa Rica, se mostraba abiertamente anti-sandinista,
pero incapaz de divulgar la fuente de donde provenía el dinero, lo que levantó mayores
sospechas.{65}

En Nicaragua, la iglesia pro-sandinista se enfrentaba con un enemigo evasivo. Los

conservadores expresaban su desaprobación del gobierno sandinista con lenguaje apocalíptico
y llamados al arrepentimiento. Mientras tanto, basándose en el pensamiento marxista sobre la
ideología y la polarización de clase, los cristianos revolucionarios estaban convencidos de que
ningún grupo o acción era políticamente neutral. Por consiguiente, el no apoyar a la revolución
significaba oponérsela. Lo que podría parecer escapismo espiritual, afirmaban, era realmente
un intento de apuñalar a la revolución por la espalda. Para probarlo, señalaban un «discurso
camuflado» detrás del lenguaje espiritual de los conservadores.

Algunas enseñanzas conservadoras –«el verdadero cristiano no está a la izquierda ni a la

derecha, sino al centro con Jesucristo»– conllevaban un mensaje bastante claro. Los
conservadores también predicaban que «no se puede servir a dos amos», es decir, a la
revolución y a Cristo. Después de haber pedido a sus rebaños que se mantuviesen lejos del
«mundo», ahora ampliaban el significado «mundo», desde fumar, beber, y otros vicios hasta
abarcar el sandinismo. Pero si los sandinistas eran tan [285] mundanos, ¿por qué los
conservadores nunca habían condenado lo mundano de la dictadura de Somoza? {66}

Los partidarios sandinistas culpaban a la influencia del entrenamiento teológico

norteamericano por tales actitudes. Era cierto que, de las 1.800 congregaciones evangélicas en
Nicaragua, se pensaba que de mil a mil quinientas estaban, de una u otra forma, afiliadas a la
Asociación Nacional de Evangélicos en los Estados Unidos. {67} Décadas de adoctrinamiento
anticomunista habían sentado una cierta base.

No obstante, los estallidos militantes del Frente Sandinista no parecían dejar a los
conservadores otra opción que oponerse a la revolución. De acuerdo a un pastor, cuando
criticó a la televisión por alejar a la gente del Señor, las autoridades le dijeron que estaba
predicando contra el sistema de transmisión estatal y su programación revolucionaria.
{68}
 Ahora, si un pastor no podía estallar contra la caja, ¿contra qué podía predicar? Así era
cómo los ataques en el camuflado discurso contra-revolucionario parecerían convertirse en
ataques contra el mismo evangelismo. Si los evangélicos insistían en una dimensión espiritual
lejos de la política y aquello era inevitablemente escapista, como parecían afirmar los
militantes sandinistas, ¿no era entonces la salvación de las almas inherentemente
contrarrevolucionaria?

De acuerdo a los conservadores evangélicos, los cristianos revolucionarios estaban

estimulando a los sandinistas para que los considerasen como una amenaza, dejándolos cada
vez menos espacio para practicar su fe. «Este es el lugar para estudiar la teología de la
liberación», decía un conservador pocos meses antes de dejar el país. «Porque aquí no es
solamente un plan, aquí se la ha llevado a cabo. ¿Qué han resultado ser su gente? Han
resultado ser agentes de seguridad del gobierno.»

«La disputa es sobre qué es un cristiano», continuaba. «Lo definen detalladamente en sus
documentos. Si no calzas, eres una secta, alienante, diversionista. Actualmente, decir que eres
un sandinista en una iglesia evangélica es casi decir que no eres un cristiano. Hace cinco años,
un soldado sandinista en una iglesia era igual que un soldado que pertenecía a cualquier
ejército en la iglesia. Pero ya no es así, desde que empezó la persecución en 1981.» {69}

Notas

{57} Randall 1983:165-166.

{58} Para la gama de posiciones, véanse las entrevistas realizadas a los cristianos

revolucionarios por Margaret Randall (1983) y Teófilo Cabestrero (1986).

{59} Dodson 1986:47-48.

{60} Berryman 1984: 231, 265-266.

{61} «Evangélicos denuncian un plan diversionista de CIA», Barricada, 2 de julio de 1983.

{62} Véase la hoja informativa Christian Anti-Communism Crusade (Long Beach, California),

diciembre de 1983 a 1985.

{63} 20 de mayo de 1981, circular para obtener fondos, Open Doors With Brother Andrew –
Puertas Abiertas con el Hermano Andrés–, además de Huntington y Domínguez 1984:30. Véase
también Pit 1981:65-76, González 1983:180-181, y Kietzman 1985:56-57.

{64} Entrevista del autor a John Kessler, San José, Costa Rica, 9 de julio de 1985.

{65} Huntington y Domínguez 1984:29-30.

{66} Entrevista del autor a Carlos Escorcia y Miguel Angel Casco, Centro Ecuménico Antonio
Valdivieso, Managua, julio-agosto de 1985.

{67} Beth Spring, «Tensions Between Church and State in Nicaragua Pose Dilemnas for U.S.
Christians», Christianity Today, 6 de septiembre de 1985, pág. 54-77.

{68} Entrevista del autor, Managua, agosto de 1985.

{69} Entrevistas del autor, Managua, julio-agosto de 1985.

 
Servicio militar patriótico

Aunque los sandinistas cristianos fuesen tan inteligentes como la serpiente y gentiles como la
paloma, la cruel realidad de la revolución y de la contrarrevolución los colocaba en una
posición difícil y antipopular. La inflación, el racionamiento, y el colapso del poder adquisitivo,
no eran las únicas razones por las que los evangélicos se indisponían frente a la revolución.
También existía el Servicio Militar Patriótico. Evadir al servicio militar en el siglo diecinueve
había constituido una verdadera técnica de supervivencia en Nicaragua, ya que los rivales
políticos despoblaron de hombres al sector rural para que tomen parte en sus interminables
guerras civiles. En la década de 1850, se dice que el filibustero norteamericano William Walker
obtuvo una breve popularidad entre los pobres porque, a diferencia de la élite nicaragüense,
únicamente tomó a voluntarios.{70} Ahora, con las necesidades militares de la Revolución
Sandinista, el pacifismo inundaba las iglesias.

Era fácil detectar una nota hipócrita en este despertar moral. Muy pocas denominaciones
protestantes en América Latina se han preocupado por la moral de la guerra. Los pacifistas
consecuentes –oponentes a toda violencia– eran tan raros como los budistas. En los
conservadores brotó una conciencia antiguerra, utilizando textos bíblicos como «no matarás»
para pedir a los jóvenes que no se sometiesen al servicio militar sandinista y excluir a aquellos
que lo hacían.{71} Dos grupos tradicionalmente comprometidos con el pacifismo fueron los
primeros en sufrir por este giro teológico. En marzo de 1982, a veinte y cinco misioneros
menonitas se les dio veinticuatro horas para abandonar el país, antes de ser indultados en el
aeropuerto.{72} Nueve Testigos de Jehová extranjeros fueron deportados por poner en peligro
la defensa nacional.{73}

El campo de batalla en 1981-1982 era la milicia sandinista. Supuestamente ésta era una
institución voluntaria. No obstante, si el Frente Sandinista local decidía que necesitaba
aumentar las fuerzas para defenderse de los ataques de los contra, aplicaba el peso de su
presión, reforzado por la opinión mayoritaria de la comunidad. De acuerdo a una misionera
bautista norteamericana, Sheila Heneise, se hablaba menos sobre el pecado de llevar un rifle a
medida que aumentaban las atrocidades de los contra. A partir de la declaración de la
conscripción militar [287] en septiembre de 1983, el sentimiento pacifista se puso al frente. No
se podía culpar a los misioneros norteamericanos de derecha por la oposición al servicio
militar, pensaba Heinese, porque los mismos sentimientos eran fuertes en iglesias sin ellos.
{74}
 Por corto tiempo, existieron exenciones, caso por caso, para objetores de conciencia. Pero
tantos dieron un paso adelante que las excepciones se restringieron a seminaristas, lo que
produjo un auge de inscripciones en los seminarios. Para aquellos que no tenían la buena
fortuna de servir a Dios en esta manera, el último recurso era el servicio alternativo dentro del
ejército –esto es si se podía arreglar con comandantes locales, algunos de los cuales no
gustaban de la idea–. Los pastores conservadores que detestaban a los sandinistas, hombres
con una alta opinión de los Estados Unidos, se encontraban impotentes mientras sus jóvenes
partían en uniforme sandinista. Sabían que algunos regresarían en cajones después de
enfrentarse a las fuerzas insurgentes apoyadas por los mismos Estados Unidos.

«No, no somos pacifistas», me dijo un líder de las Asambleas de Dios. Por tanto, si su iglesia no
objetaba la conscripción militar en El Salvador, Honduras y Guatemala, ¿por qué aquí?
«Porque es para una guerra ideológica... para imponer el comunismo», explicaba. La objeción
era «por la ideología, no por el servicio militar en sí.» Según los sandinistas, aquellos pastores
eran los responsables de que miles de jóvenes escapasen hacia Honduras y Costa Rica. Pero
este líder de las Asambleas negó que su denominación estuviera impulsando a los jóvenes a
dejar el país. Las Asambleas pueden no gustar de la ley, decían él y un colega, pero su iglesia la
estaba obedeciendo. Además, decían, se necesitaba a la juventud de edad militar para que
testificase de su fe dentro de Nicaragua. {75}

De lo que las organizaciones evangélicas pro-sandinistas carecían, y se hizo evidente a medida

que avanzaba la revolución, era de base popular. El Eje Ecuménico fue el ejemplo más
evidente: sus líderes habían figurado entre los jóvenes bautistas expulsados de sus iglesias en
los años sesenta debido a sus contactos con el proscrito Frente Sandinista. Encontraron un
hogar en las organizaciones del Consejo Mundial de Iglesias, como el Movimiento Estudiantil
Cristiano (MEC) y la Comisión Evangélica Latinoamericana de Educación Cristiana (CELADEC).
{76}
 Después de que los sandinistas tomaron el poder, el Eje afirmó que, [288] bajo liderazgo
sandinista, sus miembros habían luchado por la liberación nacional durante quince años. {77}

«Cuando existía un problema en Nicaragua», recuerda un pastor del Eje Ecuménico, «éste
partía para Europa con un plan y visitaba a las agencias para solicitar dinero». Mientras tanto,
en Nicaragua, la organización se identificaba con los sandinistas de manera inflexible, como si
los evangélicos debieran aclamar al FSLN como a su vanguardia espiritual. Cuando los
sandinistas se tomaron las iglesias en 1982, el delegado del Eje para el Consejo de Estado
emitió una advertencia. Si los grupos religiosos no obtenían sus papeles de incorporación bajo
los auspicios de su organización, ésta no podría certificar su integridad. Es decir, serían
sospechosos de tendencias contrarrevolucionarias. {78} A mediados de 1985, el Eje había
alienado a todos los evangélicos de derecha a izquierda y se encontraba moribundo.

Otras bajas eran un puñado de pastores pro-sandinistas de las Asambleas de Dios, una de las
denominaciones más grandes del país y también la más desafiantemente anti-sandinista. En
febrero de 1984, las Asambleas suspendieron a dos de los hombres por defender a la
revolución en una publicación. Su crítica de los evangélicos «apolíticos» no había sido bien
recibida por los líderes de la denominación, quienes la interpretaron como un ataque personal.
{79}
 Otro hombre de las Asambleas fue también expulsado, después de que trató de mediar. {80}

«Al verdadero cristiano no le gusta vincularse con la política», me dijo un pastor de las
Asambleas. «Si vemos a un pastor salir de la iglesia para unirse a una marcha, sabemos que no
es realmente un cristiano.» A pesar de que los miembros tenían libertad para unirse ya fuera a
los sandinistas o a los contras, como ellos quisieran, me aseguró otro miembro de las
Asambleas que él tenía dudas sobre si era posible ser un buen sandinista y un buen cristiano.
{81}
 Estos hombres sentían que era un pecado mezclar la religión con la política. No obstante, si
apoyar a la revolución era algo político, resistirse a ésta no lo era. En cuanto a los pastores pro-
sandinistas, tenían una estimación pesimista de su apoyo al interior de las Asambleas.
Admitieron que éste era casi nulo. [289]

Los evangélicos no eran un bloque monolítico anti-sandinista, como afirmaban algunos

conservadores. Por un lado, existían sectores agradecidos por los logros revolucionarios, en lo
que se refiere a redistribución de tierras y otras reformas sociales. {82} Por otro, la separación de
la revolución no significaba, necesariamente, apoyo a la oposición: mientras los sandinistas
podrían no haber sido muy populares en 1985, los evangélicos tendían a considerar que los
contras eran demasiado brutales como para ser una alternativa. Esta posición separatista
también podía significar temor a las consecuencias de ser identificados con los sandinistas,
debido no sólo a las incursiones de los contras, sino también a la posibilidad de una invasión
estadounidense seguida por represalias masivas.
En Managua, el número de personas que los evangélicos revolucionarios podían atraer a sus
funciones disminuyó. Para reemplazar a los evangélicos nicaragüenses que ya no llegaban
como antes, se encontraban amigos del extranjero, delegaciones de clase media de iglesias
progresistas de los Estados Unidos y Europa. Debido a que la revolución demandaba mayores
sacrificios, los evangélicos que se habían unido a la celebración nacional tras la caída del
régimen de Somoza estaban regresando a su antigua abstención de la política. ¿Cuál había sido
el error? Tras la política agitadora, generadora de expectativas de un partido revolucionario en
busca del poder, los evangélicos pro-sandinistas se encontraron atrapados en la política de
austeridad y sacrificio, de disciplina y control de un partido revolucionario defendiendo al
poder.{83} Cuando los evangélicos revolucionarios reaccionaron contra la tradición evangélica al
considerarla como alienante, su mensaje parecía menos espiritual que político, en la forma de
llamados constantes a favor de la revolución, de los cuales la población ya recibía una dieta
completa por parte del mismo Frente Sandinista. {84} Al tratar de defender a una revolución bajo
asedio, se colocaron a sí mismos bajo asedio.

Notas

{70} Carr 1963:127, 209.

{71} «Mediation Resolves Conflicts Over Draft», Newsletter (CEPAD), enero de 1986, págs. 3-4.

Pablo Vander Harst, «Los evangélicos nicaraguenses: ser cristiano entre cuatro paredes»
[manuscrito mecanografiado], Centro Ecuménico Antonio Valdivieso, 20 de junio de 1985.

{72} Subcommittee on Security and Terrorism 1984:151-152 y entrevista del autor, Managua,

agosto de 1985.

{73} «Expulsados diez 'Testigos' diversionistas», Barricada, 22 de marzo de 1982.

{74} Entrevista del autor, Managua, 29 de julio de 1985.

{75} Entrevistas del autor, Managua, agosto de 1985.

{76} Centro Ecuménico Antonio Valdivieso 1982. Torres 1981:43-46.

{77} La petición del Eje para recaudar fondos está citada en Institute on Religion and
Democracy 1984b:8. Véase también «Nicaragua: Different Perspectives on Church and
State», Pulse (Wheaton, Illinois: Evangelical Missions Information Service), noviembre de 1982,
págs. 5-7.

{78} «Comunicado del Eje Ecuménico: ¡Sectas deben legalizarse!» El Nuevo Diario, 30 de julio
de 1982.

{79} Centro Ecuménico Antonio Valdivieso 1984. Comisión Evangélica de la Responsibilidad

Social (CEPRES), «Cada oveja con su pareja», El Nuevo Diario, 29 de septiembre de 1983.
«Sospechosa la 'Cruzada' evangélica», El Nuevo Diario, 4 de febrero de 1984, pág. 1. Véase
también Marvin Antonio Guevara G., «Coincidencias de las Asambleas de Dios y la
Administración Reagan», El Nuevo Diario, 18 de junio de 1984.

{80} «Declaración de CEPRES ante el juicio iniciado a uno de sus miembros», El Nuevo Diario, 6
de marzo de 1984. Miguel Angel Casco G., «Las Asambleas de Dios en Nicaragua», El Nuevo
Diario, 29 de junio de 1984.

{81} Entrevistas del autor, Managua, agosto de 1985.

{82} Para una caracterización de los evangélicos de base con una visión generalmente
favorable sobre la revolución, véase el estudio comparativo de Roger Lancaster (1986:177-216)
sobre religiosidad popular, teología de la liberación y protestantismo evangélico en algunos
barrios de Managua.

{83} Colburn 1984.

{84} Belli 1985:177.

La batalla de los pastores

Un miembro inquieto del sector sandinista de la iglesia era el Comité Evangélico Pro-Ayuda al
Desarrollo (CEPAD). Esta organización pandenominacional defendía a la revolución, pero
seleccionaba a lo que apoyaba, en deferencia a los muchos conservadores a quienes [290]
supuestamente representaba. El Frente Sandinista no confiaba plenamente en él: en 1985, un
miembro del directorio fue detenido durante tres días en las Islas Solentiname porque la
esposa del comandante local lo encontró sospechoso de actividades contra. {85} Sin embargo, a
medida que los evangélicos revolucionarias perdían apoyo, los sandinistas comenzaron a
dirigirse a CEPAD para mediar en asuntos como la toma de iglesias, la Costa Atlántica y el
servicio militar. Cuando los evangélicos sufrían abusos, CEPAD presentaba su demanda.

El objetivo original de la agencia era el auxilio y el desarrollo, no representar a las más de

setenta denominaciones del país. La idea de que el CEPAD podría servir como un consejo de
iglesias era un anatema para los conservadores, muchos de los cuales nunca habían confiado
en éste. No les complacía el liberalismo de sus patrocinadores extranjeros, ni su intento por
infundir nuevas ideas como llevarse bien con los católicos, ni su énfasis en la obra social más
que en el evangelismo. ¿No estaba todo este discurso sobre el desarrollo alejando la atención
de la salvación de las almas? Bajo la dictadura de Somoza, sin embargo, los conservadores se
encontraban demasiado ocupados en sus disputas mutuas como para encontrar una
alternativa.

Mientras tanto, las más o menos cuarenta denominaciones de CEPAD y sus nexos con veinte
más, la hacía funcionar como un consejo de iglesias. Aquella tendencia estaba reforzada, en
primer lugar, por las emergencias de la insurrección, y luego por el deseo sandinista de tratar
con una sola entidad en lugar de hacerlo con una denominación tras otra. Debido a que las
iglesias miembros afirmaban representar al 80 por ciento de los evangélicos de Nicaragua,
CEPAD parecía ser la organización más representativa. No así de acuerdo a un rival
organizacional, el Consejo Nacional de Pastores Evangélicos de Nicaragua (CNPEN). Al afirmar
que representaba a 520 pastores en 1985, el CNPEN tampoco era un consejo de iglesia; más
bien, era una asociación de profesionales religiosos, un gremio. Pero sostenía representar a
una mayoría de los 1.600 pastores del país, por lo menos en espíritu, y con dicha base a la
mayoría de los evangélicos nicaragüenses.

En agosto de 1981, el mismo CEPAD había auspiciado la formación de CNPEN, como parte de
sus incesantes esfuerzos por apaciguar a [291] los conservadores que desconfiaban de la
revolución. Una vez provistos con su plataforma, los líderes anti-sandinistas del nuevo consejo
de pastores procedieron a declararse tanto apolíticos como antiecuménicos. Pero su subsidio
de CEPAD terminó antes de lo previsto y, en 1983, se encontraban en bancarrota y yéndose a
pique. Mientras los miembros disgustados abandonaban el barco, el consejo del CNPEN en
Managua decidió hacer un último intento, al organizar la primera cruzada pandenominacional
del país desde la campaña de 1975 de Luis Palau.

El evangelista invitado era Alberto Mottesi. En la conferencia de prensa con la que se inauguró
su campaña «Nicaragua '84», de una semana de duración, se rehusó a condenar a la guerra del
gobierno estadounidense contra los sandinistas. «La verdadera iglesia», declaró, «no va a
embanderarse con ninguna corriente.»{86} La pequeña y pro-sandinista Asociación Nacional de
Pastores Evangélicos lo denunció como evasivo y cobarde. {87}

Pero el desprecio de Mottesi hacia la política provocó un gran entusiasmo entre la multitud.
«Pueden pensar que el mundo tiene la respuesta a sus problemas», predicaba. «Pero yo les
digo que La Habana no tiene la respuesta. Moscú no tiene la respuesta. Y Washington no tiene
la respuesta. ¡Jesucristo es la única respuesta! Sólo Él puede cambiar sus vidas y darles
paz.»{88} La asistencia no tenía precedentes para un evento evangélico, lo que consagró el
nombre del CNPEN como una organización. La campaña de Mottesi también empezó a
consagrar el nombre del grupo en los Estados Unidos, ya que fue publicitada como un triunfo
sobre la persecución religiosa sandinista. Lo que los organizadores interpretaban como una
persecución políticamente motivada –restricciones en la publicidad, un cambio de local a
última hora debido a razones de seguridad, un corte de energía eléctrica, una demora en la
transmisión de radio– permitió que el CNPEN se presentase como un resuelto defensor de la
libertad religiosa.

Una razón para las dificultades del CNPEN con la burocracia sandinista era su falta de
personalidad jurídica. A pesar de tener muchos más miembros que la asociación de pastores
pro-sandinista, su aplicación había sido abandonada por el Eje Ecuménico en el Consejo de
Estado.{89} Sin sus papeles legales, la organización de pastores se veía, [292] con frecuencia,
forzada a solicitar a su rival CEPAD que intercediese con las autoridades. La falta de papeles
legales también significaba menos protección del Ministerio de Justicia, particularmente de la
División de Asociaciones Civiles –una nueva oficina con discreción para demandar informes e
imponer requisitos sobre las organizaciones que sospechaba tenían tendencias
contrarrevolucionarias–. Un mes después de la cruzada de Mottesi de enero de 1984, la
División de Asociaciones Civiles informó al CNPEN que había sido cancelado como
organización.{90}

Más citaciones al Ministerio de Justicia surgieron de una revelación del Congreso

Norteamericano sobre América Latina (NACLA), con base en Nueva York, sobre los vínculos
entre los evangélicos centroamericanos y la derecha religiosa en los Estados Unidos. Los
líderes antisandinistas de CNPEN entrevistados por NACLA fueron interrogados sobre los
mismos puntos por las autoridades sandinistas. {91} Sin embargo, con la aproximación de las
elecciones nacionales en noviembre de 1984, los sandinistas cambiaron de táctica. Cuando las
torturas burocráticas de siempre amenazaron con suprimir la celebración anual del Día de la
Biblia, la Comandante Dora María Tellez tomó a los afligidos organizadores bajo su manto
protector. Incluso ofreció obtener la tan esperada personería jurídica. En los Estados Unidos,
sin embargo, los patrocinadores derechistas del CNPEN pintaron a la marcha apoyada por los
sandinistas como otro triunfo sobre la persecución religiosa sandinista. {92} Cuando un pequeño
grupo de partidarios sandinistas trató de unirse a la manifestación del CNPEN con consignas
como «La Biblia Condena la Agresión Imperialista», los evangélicos antisandinistas rompieron
sus banderas y panfletos, y las dos facciones estuvieron a punto de llegar a los golpes.
Nada preocupaba más a los directores del CNPEN que su distanciada organización matriz, tal
vez debido a que CEPAD todavía podía afirmar que representaba a los mismos evangélicos que
el consejo de pastores creía representar. Lo que es aún peor, los sandinistas habían hecho de
CEPAD su intermediario preferido, lo que garantizaba varios tipos de problemas. En primer
lugar, presionados para probar que los evangélicos apoyaban la revolución, CEPAD realizó más
declaraciones pro-sandinistas de lo que le habría interesado en caso contrario. Incluso cuando
organizaba sesiones evangélicas de quejas con los comandantes, [293] la prensa oficial
únicamente reportaba los elogios rituales para el Frente Sandinista, los exaltaba con el nombre
de CEPAD, y minimizaba las objeciones presentadas. «Queremos más respeto para el uso de la
palabra 'pueblo evangélico'», me dijo un líder de CNPEN. «No más afirmaciones políticas que
impliquen a los evangélicos en lo que no están apoyando.» {93}

En segundo lugar, representar a los evangélicos también significaba convertirse en un

transmisor de las demandas sandinistas. El enlace de CEPAD entre el gobierno y las iglesias era
Sixto Ulloa, un obrero bautista de desarrollo, elegido como congresista sandinista en 1984.
Sixto había rescatado a muchos conservadores de las autoridades. Sin embargo, desconfiaban
totalmente de él. Si no se dirigían a Sixto o no estaban asociados con CEPAD, se quejaban los
conservadores, los sandinistas no los escucharían. «Es una especie de domesticación», insistía
un pastor. «Si queremos algo, que vaya al CEPAD y al Sixto, quien es dueño y señor de todo el
campo evangélico. Es similar a la Oficina de Asuntos Religiosos en Cuba, la misma política de
monopolización.» Los conservadores afirmaban que CEPAD estaba llevando a cabo el plan de
Fidel Castro para las iglesias evangélicas –la absorción– en una forma más eficiente que
cualquier burocracia gubernamental. «Inscríbase con CEPAD», decía un misionero
norteamericano, «y terminará siendo utilizado como un sello de caucho.» {94}

Detrás de las quejas de que CEPAD se había vendido a los sandinistas, se encontraba una
tercera objeción, de la clase que se monta en contra del poder de patrocinio de cualquier
organización bien financiada en un país pobre. «CEPAD es como el ayuntamiento», afirmaba
un crítico. «Puedes pelear contra él, pero no vas a ganar». Con un presupuesto de alrededor
de dos millones de dólares en 1985, más todo lo que llegaba como ayuda de emergencia, era
la única fuente de ayuda financiera para la mayoría de las iglesias. Esto provocó bastante
envidia. A mediados de 1985, el CNPEN insinuaba escándalos logísticos y afirmaba que era él
quien debería administrar el dinero, aunque ni siquiera contaba con un aparato administrativo.
{95}

«Algunas veces somos un poco egoístas», explicaba un pastor Matagalpa que pertenecía tanto
al CNPEN como a CEPAD. [294] «La idea del CNPEN es que la ayuda debe ir hacia los
evangélicos.» Con más precisión, el consejo de pastores pensaba que el dinero debía ser
canalizado a través de sus miembros, un sentimiento enaltecido por el creciente auxilio para
los refugiados de la guerra, del cual los pastores veían muy poco. «Somos la denominación
más grande aquí», me dijo un líder de las Asambleas de Dios, «y creemos que hemos hecho
mucho por CEPAD. Pero éste hace cosas injustas. Por ejemplo, pedimos a CEPAD que ayudara
a los pastores de Ciudad Sandino. Algunos están sobreviviendo con salarios de hambre, tan
bajos como 4.000 córdobas mensuales (alrededor de seis dólares en 1985). Van de un lado a
otro casi sin zapatos. Pero sólo nos entregaron un montón de chompas, que ni siquiera
necesitamos [debido al clima tropical]. Así que nos dimos cuenta de que, mientras CEPAD ha
realizado grandes obras para las comunidades no evangélicas, proporcionándoles millones de
pesos, el dinero debía ser para nosotros.»
En el asunto se implicaba algo más que quién llegaría a conducir jeeps importados. CEPAD
contrataba a sus empleados para la competencia, no para la teología, lo que significaba que
muchos de ellos –católicos y protestantes liberales– podían ser acusados de violar las pautas
evangélicas. «Existe mucha liberación en este sentido», admitió un funcionario de CEPAD,
invocando a los teólogos alemanes, que fumaban pipa y bebían cerveza. A pesar de que la
agencia distribuía algunos abastecimientos de auxilio a través de los pastores, administraba la
mayor parte sin criterios religiosos. Para asegurarse de que la ayuda no se utilizase para
presionar a la conversión, dejó la salvación de las almas a cargo de las iglesias. Tales políticas
hacían que CEPAD se asemejara a un organismo ecuménico, a pesar de que eludía aquel
término y de que sus iglesias miembros permanecían firmemente entregadas al evangelismo.
Según los opositores conservadores, CEPAD utilizaba el dinero ecuménico de los Estados
Unidos y de Europa para comprar a sus miembros.

Además del consejo rebelde de pastores, otro índice de la presión contra CEPAD era la
protesta conservadora dentro de la Convención Bautista. Aquella era la afiliación de la mayoría
de líderes de CEPAD, quienes habían convertido a su denominación en la que más se
identificaba con la revolución. Ahora, se enfrentaban a una rebelión por parte [295] del sector
conservador de su pastorado. Durante una sesión a la que asistieron sesenta bautistas
disidentes en julio de 1985, hubo quejas en contra de las declaraciones antiimperialistas que
los líderes de la denominación estaban acostumbrados a realizar. Otra problema era el
seminario bautista, al cual los conservadores acusaban de ser partidario de la teología de la
liberación y del ecumenismo. ¿No lo había visitado un teólogo radical de México? ¿No admitió
a cinco estudiantes de la Iglesia Católica? {96}

Un tercer índice de la presión contra CEPAD eran las Asambleas de Dios. Las Asambleas
constituían el baluarte principal del rival consejo de pastores. Al ser la denominación
evangélica más grande del país, su dimisión de CEPAD era un rumor perpetuo. Pero las
Asambleas permanecían y, ya sea por convicción o por necesidad, muchos pastores del CNPEN
continuaban trabajando con CEPAD. En Matagalpa y Jinotega, una zona fuerte de las
Asambleas de Dios, la oficina local de CEPAD afirmaba estar trabajando con 180 de los 300
pastores del área. En la vecina oficina de Jinotega, el presidente de CEPAD era el
vicepresidente del CNPEN, y el presidente del CNPEN era el vicepresidente de CEPAD. Las
directivas enteras de las dos organizaciones en Jinotega eran, supuestamente, idénticas. {97} A
pesar de lo polarizado que podía ser el liderazgo evangélico en Managua, muchos pastores en
el sector rural parecían tener un pie en cada lado.

Notas

{85} Notas del autor, asamblea de CEPAD, 15 de agosto de 1985.

{86} «Señala Evangelista Alberto Montessi (sic): el mayor compromiso del cristiano es con
Cristo», La Prensa, 24 de enero de 1984.

{87} «Sospechosa la 'Cruzada' evangélica», El Nuevo Diario, 4 de febrero de 1984, pág. 1.

{88} Rafferty 1984.

{89} Entrevista del autor a Sixto Ulloa, Managua, 5 de agosto de 1985.

{90} Rafferty 1984.
{91} Huntington y Domínguez 1984, fragmentos publicados en El Nuevo Diario, 26-29 de marzo
de 1984. Kate Rafferty, «A Cry for Prayer», Open Doors, septiembre-octubre de 1984, págs. 14-
15. Entrevistas del autor en Costa Rica y Nicaragua, julio-agosto de 1985.

{92} Institute on Religion and Democracy 1985.

{93} Entrevista del autor, Managua, agosto de 1985.

{94} Entrevistas del autor, Managua, julio y agosto de 1985.

{95} «Presionan para que CEPAD retorne al camino original», La Prensa, 6 de junio de 1985.
«CEPAD aclara un mar de calumnias», El Nuevo Diario, 12 de junio de 1985.

{96} «Para grupos de trabajo y deliberación en asamblea» [mecanografiado de siete páginas],

Hermanos Bautistas de Reflexión Cristiana, 30 de julio de 1985.

{97} Entrevistas del autor a Pedro Antonio Aguirre de CEPAD y Anastasio Martínez, Misión
Pentecostal de Iglesias Cristianas, Matagalpa, 14 de agosto de 1985.

La guerra de propaganda

CEPAD realizó otro servicio para la revolución en los Estados Unidos. Invocando a la Biblia,
denunció la ayuda del gobierno norteamericano para los contras y, en dos años, llevó a
ochenta y cinco delegaciones extranjeras a Nicaragua. {98} Movilizó a tanta opinión
antiintervencionista entre las iglesias norteamericanas que se convirtió en el blanco de un
organismo político influyente en Washington, el Instituto sobre Religión y Democracia (IRD).

El IRD apareció al inicio del gobierno Ronald Reagan (1981) y estaba dirigido por disidentes
conservadores de las denominaciones históricas. Estos teólogos y académicos afirmaban que
deseaban rededicar sus iglesias a los valores democráticos. En la práctica, aquello significaba
[296] atacar a los personeros de las iglesias históricas por su oposición a la intervención militar
estadounidense en América Central. En el caso de Nicaragua, el IRD acusó a los grupos
eclesiásticos pro-sandinistas de ser frentes políticos y realizó una campaña contra su
financiamiento norteamericano.{99}

Por supuesto, el mismo IRD también podía ser entendido como un frente para el movimiento
neoconservador y el gobierno reaganista.{100} Más de la mitad de su presupuesto inicial
provenía de una fundación presidida por Richard Mellon Scaife, un financiero millonario de la
Nueva Derecha.{101} El IRD rara vez criticaba a los contras, y sus ataques a los cristianos pro-
sandinistas eran rápidamente diseminados por la Casa Blanca. Cuando el congreso
norteamericano se rehusó a aprobar la ayuda para los contras en abril de 1985, una de las
lumbreras del IRD, Michael Novak, prestó su nombre para un nuevo Fondo para la Libertad
Nicaragüense, con el fin de solicitar fondos para ellos. {102}

Tal vez inadvertidamente, el IRD provocó una reacción contra su aliado, el Consejo Nacional de
Pastores Evangélicos de Nicaragua (CNPEN). Lo hizo al acusar a CEPAD de utilizar sus fondos
para comprar once jeeps para la policía sandinista, y que las iglesias norteamericanas debían
enviar su dinero al más merecedor consejo de pastores. {103} Para el CNPEN, esto significaba el
respaldo de un organismo de Washington considerado por los sandinistas como un frente de la
CIA, lo cual les trajo grandes problemas. Después de largas reuniones con CEPAD y con la
Comandante Dora María Téllez, los líderes del CNPEN negaron todo conocimiento de los once
jeeps.{104}

¿Fue verdadera la acusación? La fuente del IRD era un representante de Puertas Abiertas con
el Hermano Andrés. Una fuente popular de información en la prensa evangélica, el Servicio
Informativo de Puertas Abiertas estaba fuertemente influenciado por la mística de la principal
actividad de su organización matriz, el contrabando de Biblias hacia países comunistas. Tan
grande era tal mística que, aún en Nicaragua, en donde las Biblias se vendían en los
supermercados, sus corresponsales operaban con sobrenombres, recogían rumores y, sin
verificarlos, corrían a imprimirlos con acusaciones sensacionalistas. En las noticias de Puertas
Abiertas nunca figuraban los abusos de los contras, el apoyo que [297] recibían de los Estados
Unidos, o cómo éste provocaba a la represión sandinista. Siempre figuraban en sus historias las
brutales violaciones de derechos humanos de los sandinistas.

En este caso, la fuente de Puertas Abiertas estaba compuesta por «varios pastores» en el
departamento de Matagalpa. Nadie con quien hablé en Nicaragua en el transcurso de un mes
–incluyendo a media docena de pastores en Matagalpa– admitiría haber escuchado la
acusación antes de que apareciera en los periódicos. Incluso aquellos que decían creer en la
acusación, no podían dar detalles. Se debe señalar que la oficina de CEPAD en Matagalpa se
enorgullecía de tener un total de dos jeeps y tres motocicletas: el hombre encargado me dijo
que había cambiado un camión por un jeep para que éste no se llenara con soldados
sandinistas recogidos en el camino y se convirtiera en blanco para emboscadas. {105} Es cierto,
en una emergencia como la evacuación de heridos, CEPAD (como cualquier otro) podía ser
requerido para prestar vehículos al gobierno. De acuerdo a un funcionario de CEPAD, tres
vehículos, en diferentes ocasiones, habían sido recuperados únicamente después de gran
demora.{106}

A juzgar por lo que me dijeron los evangélicos anti-sandinistas en Managua, muchas

acusaciones de persecución religiosa de fuera del país eran absurdas. Por ejemplo, de acuerdo
a una publicación mensual redactada por Juan Isáis, el director de la Misión Latinoamericana
en México:

–los tesoreros de las iglesias eran nombrados por el Ministerio del Interior;

–la obtención de una nueva Biblia requería que se completara un cuestionario de sesenta y dos
puntos del Ministerio del Interior, cuya respuesta era generalmente no;

–los creyentes eran condenados a treinta años de prisión por pintar consignas en las paredes;

–los sandinistas habían obligado al superintendente de las Asambleas de Dios a marchar por
las calles de León en ropa interior.{107} [298]

Cada acusación era falsa, de acuerdo a los líderes evangélicos conservadores de Managua.
También dudaban sobre otra historia que, a juzgar por la propaganda antisandinista en los
Estados Unidos, parecía estar en los labios de todo refugiado nicaragüense que cruzaba la
frontera hacia Costa Rica u Honduras. Se decía que los profesores sandinistas mandaban a los
niños que escondieran sus caras en sus manos y pidieran caramelos a Dios. Cuando abrían sus
ojos, no había ningún caramelo. Luego, los profesores les pedían rezar a Marx o Lenín o Fidel
pidiendo caramelos. Cuando abrían sus ojos, ¡he ahí! un dulce estaba en el escritorio frente a
ellos. De acuerdo a un veterano de muchos enfrentamientos con los sandinistas, éstos eran
demasiado sutiles como para emplear esta clase de táctica. {108}
El gobierno de Reagan apoyaba cualquier acusación contra los sandinistas, sin importar cuán
inverosímil fuera. Para reclutar a los evangélicos norteamericanos en su guerra, la Casa Blanca
realizó numerosas reuniones oficiales con ellos, para tratar el tema de la persecución religiosa
sandinista. Las Misiones Trans Mundiales proporcionan una indicación de lo que se decía a los
líderes evangélicos. Una operación mínima a pesar del nombre, Trans Mundial descendía de la
organización «Correo Aéreo de Dios», la cual evangelizaba a los poblados mexicanos,
bombardeándolos con panfletos desde avionetas, hasta que dos pilotos fueron derribados.
{109}
 Ahora obtenía dinero a través de una transmisión de radio desde Glendale, California.
Frustrado por la pobre respuesta a las peticiones de ayuda a los huérfanos, el presidente de
Trans Mundial, John Olson, adoptó la línea reaganista para su programa misionero.

«La otra noche soñé que veía a un escuadrón de 220, tal vez 300 aviones de combate
americanos volando sobre Nicaragua», citaba Olson a un cristiano nicaragüense. «Los escuché
venir y salí de mi casa corriendo y gritando ¡BIENVENIDOS! ¡BIENVENIDOS!, porque pensé que
venían a liberarnos.»{110} Olson también exploraba tópicos como el grado al cual el pueblo
nicaragüense resistiría a invasores norteamericanos. {111} Con orgullo, informó asistir a una
reunión con el Teniente Coronel Oliver North, el coordinador secreto de la guerra contra,
después de que el congreso votó por suprimir el financiamiento. {112} [299]

Lo que Trans Mundial describía como una feroz persecución religiosa fue negado por uno de
los líderes de su pequeña iglesia de jóvenes en Managua. «No tenemos tantos problemas con
el gobierno», declaró el co-pastor. «Tenemos libertad para predicar aunque en esta misma
cuadra viven sandinistas.» Se refería a una disputa con el Comité de Defensa Sandinista local,
el cual decidió que el evangelismo del grupo en un parque cercano competía con sus propias
actividades, por lo cual los evangélicos se retiraron. El fundador de la iglesia había abandonado
el país para salvar a su hijo del Servicio Militar, después de que sus creencias políticas le
ocasionaron problemas con los sandinistas. Los jóvenes evangélicos que dejaba detrás no
confiaban en los «luchadores para la libertad». «Lo que los contras hacen en el nombre de
Cristo me causa risa», me dijo el co-pastor. «Es terrorismo lo que hacen. No hay nada bueno
en ello.» Recientemente, los contras habían asesinado a uno de sus amigos. {113}

Entre la derecha religiosa, Pat Robertson fue el responsable de los llamados más influyentes
para los contras. Amplificado por su Cadena Cristiana de Difusión (CBN), Robertson servía
como animador cristiano dondequiera que los movimientos apoyados por la CIA combatían a
los marxistas. Las causas exaltadas en su programa incluían la guerrilla de Jonás Savimbi contra
el gobierno marxista de Angola, la facción Son Sann en Cambodia, los rebeldes afganos, la
milicia cristiana del Mayor Saad Haddad en el Líbano, y Ríos Montt en Guatemala.

Para los contras, la cobertura de Robertson estaba planificada para coincidir con los paquetes
de ayuda del gobierno de Reagan, para cuyo trámite solicitaba a sus televidentes que
presionaran a sus congresistas. El tono de los informes de CBN pueden ser juzgados a partir de
su serie «Dentro de Nicaragua», en julio de 1984. «El ataque a la Iglesia Católica es
moderado», declaró el corresponsal de CBN John Hasbrouck, «al compararlo con los asaltos
viciosos y a menudo mortales que los sandinistas han realizado sobre los evangélicos de
Nicaragua.» Hasbrouck dijo a los televidentes norteamericanos que los luchadores cristianos
para la libertad habían sido llevados a tomar las armas por la persecución religiosa, la tortura y
las ejecuciones masivas. «Podemos hacer todas las cosas por el poder de Dios», declaró un
joven miskito con un arma en la mano. «Todos nosotros jóvenes involucrados en esta lucha
[300] tenemos nuestras armas en nuestra mano derecha y nuestra Biblia en la
izquierda.»{***} «La verdadera solución para los problemas de Nicaragua pueden estar en la fe
del pueblo», concluyó Hasbrouck. La última escena fue la de una ferviente reunión evangélica,
lo cual daba la impresión de que los sandinistas serían derrocados por evangélicos empuñando
armas AK-47.

Notas

{***} En la época en que este programa salió al aire, un comandante miskito aliado con el FDN
afirmó que sus hombres rutinariamente ejecutaban a los prisioneros después de torturarlos
para obtener información. «Me encanta matar», le dijo otro comandante miskito a un socio de
Jack Anderson. «No hay nada que me guste más. Si pudiera, mataría a varias personas cada
día.» (Jack Anderson, Washington Post, 30 de septiembre de 1984, pág. D4.)

{98} Philip Beisswenger, «A Christian Presence», The Other Side, abril-mayo de 1985, págs. 17-

19.

{99} Institute on Religion and Democracy 1983 y 1984b.

{100} Steve Askins, «Institute Says It Reveals Threat...», National Catholic Reporter, 4 de

febrero de 1983, págs. 1, 7, 18-19. Hitchens 1986.

{101} Askin, «Institute Says It Reveals Threat....» Karen Rothmeyer, «Citizen Scaife», Columbia

Journalism Review, julio-agosto de 1981, págs. 41-50.

{102} «Novak, Simon Head New Contra Fund», National Catholic Register, 26 de mayo de 1985.

{103} Institute on Religion and Democracy 1985.

{104} «¡Protestan calumnias a CEPAD!», El Nuevo Diario, 19 de marzo de 1985. «La respuesta

de CEPAD», La Prensa, 11 de abril de 1985. «NCC Official Urges Nicaraguans to Repudiate IRD
Report», Religion and Democracy, mayo-junio de 1985, págs. 1-2. Entrevistas del autor,
Managua, julio y agosto de 1985.

{105} Entrevista del autor a Pedro Antonio Aguirre, CEPAD, Matagalpa, 14 de agosto de 1985.

{106} Entrevista del autor, CEPAD, Managua, agosto de 1985.

{107} Noticiero Milamex (CLAME, Ciudad de México), 31 de agosto de 1984.

{108} Entrevista del autor, Managua, agosto de 1985.

{109} Hefleys 1981:528-530.

{110} Circular para obtener fondos, Trans World Missions (Glendale, California), mayo de 1985.

{111} John G. Olson, transcripción de una conversación telefónica con el Hermano Bob,

Misiones Trans Mundiales, mayo de 1986.

{112} Circular para obtener fondos, Trans World Missions, mayo de 1985.

{113} Entrevista del autor, Managua, 1º de agosto de 1985.

Apoyando a los luchadores por la libertad

Mientras que Pat Robertson denunciaba a los sandinistas por su trato a los miskitos, nunca
mencionó cómo el gobierno norteamericano había exacerbado el conflicto. Más bien, se unía a
la causa, junto con hermanos de pensamiento similar, al contribuir para que los refugiados
miskitos en Honduras regresasen a la guerra. La principal agencia en la zona era Auxilio
Mundial (WRC), una dependencia de la Asociación Nacional de Evangélicos en los Estados
Unidos. Dada la entusiasta recepción para Ronald Reagan en las funciones de la NAE, se
sospechó rápidamente que Auxilio Mundial era otro componente de la estrategia de
Washington, para establecer una población de refugiados en Honduras como una base para los
contras. Es verdad que Auxilio Mundial entró en escena con la aprobación de la embajada de
los Estados Unidos. También es verdad que su asistencia ayudó a que los refugiados del Campo
Mocorón se convirtieran en la retaguardia para los rebeldes miskitos, y que algunas de sus
provisiones llegaran a manos de los contras. Si esto no era suficiente, la esposa del embajador
norteamericano en Honduras, John Negroponte, coordinaba la labor de Auxilio Mundial
mientras su esposo supervisaba la guerra contra los sandinistas.

Pero cuando la estrategia norteamericana se alejó de las pautas del Alto Comisionado de las
Naciones Unidas para los Refugiados (ACNUR), Auxilio Mundial se alineó con su patrocinador
ACNUR, a pesar de las restricciones de la ONU sobre la evangelización de refugiados. La
primera colisión fue sobre el plan de ACNUR/WRC para la [301] descentralización del Campo
Morocón, donde los refugiados miskitos se hundían en el lodo, enfermedad, y en la
dependencia en donaciones. La idea de esparcirlos por varios sitios, en donde pudieran
mantenerse por sí mismos, no agradaba a la embajada norteamericana ni a los insurgentes
miskitos.{114} Con temor de que esta dispersión dificultase la movilización de los miskitos para la
guerra, los líderes rebeldes acusaron a ACNUR y a Auxilio Mundial de ser comunistas. En 1984,
con los refugiados miskitos en Honduras que pedían regresar a casa, Tom Hawk, el
coordinador de Auxilio Mundial, organizó conversaciones de reconciliación en ambos lados de
la frontera. Hijo de un misionero estadounidense conocido por sus pareceres anticomunistas,
Hawk era considerado como un operario de la CIA, por unos, y como un simpatizante
comunista, por otros.{115} Cuando el congreso norteamericano entregó 7,5 millones de dólares
para los refugiados miskitos en 1984, Auxilio Mundial fue excluido del repartimiento debido a
sus escrúpulos contra la guerra.{116}

Después de mayo de 1984, el gobierno norteamericano trasladó su apoyo, extraoficialmente,

hacia los grupos de la derecha religiosa que ingresaban al área. El primero, organizado por un
legislador estatal evangélico de Luisiana, se llamaba Amigos de las Américas. Al operar desde
Rus Rus, la base de los rebeldes MISURA a sólo siete kilómetros de Nicaragua, los Amigos de
las Américas violaron las pautas de ACNUR que pedían que los campos de refugiados se
mantuviesen a cincuenta kilómetros de la frontera. La mentalidad paternalista del nuevo grupo
también obstaculizó los esfuerzos para promocionar la autosuficiencia entre los refugiados.
Este y la Agencia de los Estados Unidos para el Desarrollo Internacional entregaban tanto
dinero a una población pequeña, sospechaba Auxilio Mundial, que atraían a la gente fuera de
Nicaragua por razones económicas. Otro resultado fue atraer a cuatro mil refugiados hacia la
base militar MISURA en Rus Rus.{117} Durante un banquete en Washington, los Amigos de las
Américas recibieron un galardón humanitario por parte del Presidente Reagan. {118}

«Actualmente, existen en el área por lo menos veinte grupos, muchos grupos extraños», se
quejaba David Befus de Auxilio Mundial. «No hablan español, ni nada. Creo que cada día
aparece un nuevo grupo. Tú no creerías lo que hacen. Lanzan caramelos desde un avión. Se
[302] puede lastimar a los niños al lanzar caramelos desde una altura de 200 pies. Y piensan
que están haciendo algo grande para Dios.»{119}

«El Espíritu Santo continuaba abriendo puertas», reportó uno de éstos misioneros sobre una
reunión realizada en 1986 con los líderes contra, Adolfo Calero y Enrique Bermúdez. «Rápidas
visitas a campos de entrenamiento dentro de la Nicaragua comunista permitieron que Phil
Derstine dé el mensaje del Reino de Dios a muchos nuevos reclutas. De hecho, se están
realizando arreglos para incluir parte de nuestro Instituto Vídeo de Ministerio directamente en
el entrenamiento de sus nuevos reclutas... Los luchadores para la libertad apoyan
sistemáticamente a la población civil alrededor de su Centro de Comando, con alimento,
vestido y medicinas... Para dar realce a nuestra visita hubo un culto nocturno en el Centro de
Comando Estratégico... [en donde] nosotros cuatro predicamos el Evangelio a 2.000
entusiastas luchadores para la libertad.»{120} De acuerdo a este grupo, Cruzada Evangélica de
Bradenton, Florida, su visita previa a los contras había seguido a una reunión con el Teniente
Coronel Oliver North en el Consejo de Seguridad Nacional en Washington. {121}

Las estimaciones de las contribuciones realizadas por la Cadena Cristiana de Difusión a través
de su Operación Bendición comenzaron con 2 millones de dólares anuales. {122} Pat Robertson
transmitió una filmación de sí mismo al pasar revista a las tropas contras. «Todo lo que hacen
está justificado mientras estén luchando contra los 'comunistas'», se quejaba Tom Hawk. «Son
un montón de asesinos los de allí. Steadman Fagoth es un asesino. Ha asesinado a gente
inocente. Los contras están constantemente aterrorizando a los campos de refugiados,
reclutando a gente a la fuerza. Esa es la clase de gente a la que apoyan Amigos de las
Américas, CBN y Equipos Cristianos de Auxilio de Emergencia (CERTs).» La gente a quien la
Cadena Cristiana de Difusión decía ayudar –los refugiados– era impedida de regresar a
Nicaragua por la gente a quien CNB realmente ayudaba –los contras–. En un incidente
registrado por un equipo de filmación, una turba MISURA armada con machetes rodeaba y
amenazaba a setenta refugiados que respondían a propuestas de paz sandinistas. Aunque este
grupo fue rescatado, otros refugiados que trataban de volver a Nicaragua fueron asesinados.
[303] «Me encuentro muy desilusionado con [la Cadena Cristiana de Difusión] después de lo
que les he visto hacer en el nombre de Dios», dijo Hawk. {123}

Cuando CBN y compañía utilizaron a la religión evangélica para impulsar la guerra contra, no
parecían haber pensado en cómo esto podía repercutir sobre sus desprotegidos hermanos en
América Central. ¿O tal vez lo hicieron, en una versión derechista de la táctica de «represión
provocada» atribuida a las guerrillas de izquierda? Al identificar a los evangélicos
nicaragüenses con los contras, ¿estaban tratando de provocar reacciones sandinistas para
montar un caso para la intervención de los Estados Unidos?

El provocar la represión era un axioma de un manual de la CIA, el cual salió a la luz en 1984. De
acuerdo a la agencia, el manual pretendía disuadir al FDN de matar a los civiles. {124} Pero
también describía cómo crear mártires al «llevar a los manifestantes a un enfrentamiento con
las autoridades para ocasionar levantamientos o tiroteos, los cuales causarían la muerte de
una o más personas que se convertirían en mártires, una situación que debía ser utilizada
inmediatamente contra el régimen, para crear mayores conflictos.» Al explotar los temas de
propaganda como la libertad religiosa, aconsejaba la CIA, los contrarrevolucionarios podían
crear una «furia de violencia justificada» contra los sandinistas. {125}

«Pat Robertson tiene una posición ultra-derechista respecto a América Central», me dijo un
empresario evangélico en Costa Rica. «Al tomar parte en una situación polarizada,
simplemente está dividiendo aún más a la iglesia. Lo que está haciendo es crear más odio y
más muerte, lo cual es el trabajo del demonio.» {126}

Notas

{114} «Los Moskitos y la costa atlantica», Envío (Instituto Histórico Centroamericano,

Managua), junio de 1984, pág. 13.
{115} Survival International Review (London), otoño-invierno de 1982, págs. 89-90. Jack Epstein
y J. L. Evans, «Honduras: Miskito Refugees Enjoy Privileged Status», Latinamerica Press, 7 de
octubre de 1982, págs. 3-4, 8. Carta de Tom Hawk a Roxanne Dunbar Ortiz, 29 de enero de
1985.

{116} «The Contras, Miskito Indians, and the U.S.A.», Resource Center Bulletin (Albuquerque,

Nuevo México), invierno de 1986, págs. 1-4 .

{117} Guillermo Espinoza, «Terror somocista en Campamentos», Barricada, 6 de agosto de

1985, pág. 9. James LeMoyne, «U.S. Program in Honduras Helps Families of Nicaraguan
Guerrillas», New York Times, 19 de abril de 1985, págs. Al, 8. Entrevista telefónica del autor a
Tom Hawk, 28 de septiembre de 1985.

{118} «Miskito Indians Flee Sandinista Terror; Children Dying of Malnutrition and

Disease», Friends Report (Baton Rouge, Louisiana: Friends of the Americas), otoño de 1984,
pág. 1. «Refugees Still Pouring Out of Nicaragua; Children Suffering in Remote Jungle
Area», Friends Report, verano de 1985, pág. 9.

{119} Citado por Robert Matthews, «Sowing Dragon's Teeth», NACLA Report on the

Americas, julio-agosto de 1986, pág. 31.

{120} Bob Armstrong, «Mission Field on the Front Lines», Blessings (Bradenton, Florida: Gospel

Crusade), verano de 1986, págs. 20-2.

{121} Invitación: Phil Derstine a Bill Moyers en «God and Politics: The Kingdom Divided»,
1987, Public Affairs Television. Informe: «The Truth... Nicaragua», Gospel Crusade, nota para la
prensa en la convención de febrero de 1986 de los Difusores Religiosos Nacionales, pág. 8.

{122} Kenneth L. Woodward, «A Pentecostal for President», Newsweek, 14 de octubre de

1985, pág. 77.

{123} Vicki Kemper, «In the Name of Relief», Sojourners, octubre de 1985, págs. 4-5, 12-20.

{124} Joel Brinkley, New York Times News Service, «CIA Manual Brings Out Reports of Rebel
Abuse», Arizona Daily Star (Tucson), 27 de diciembre de 1984.

{125} Tayacán 1984:3, 31-4.

{126} Entrevista del autor, San José, julio de 1985.

¿Persecución religiosa en Nicaragua?

En abril de 1985, durante un banquete en Washington D.C. para solicitar fondos para los
contras, Ronald Reagan presentó ante el mundo a una víctima de las atrocidades sandinistas.
Bayardo Santaeliz, declaró el presidente, era un predicador laico de la Iglesia Misionera
Pentecostal. Una noche, después de una reunión de oración, los sandinistas lo habían
amarrado dentro de una casa a la que habían prendido fuego. [304] Las llamas cortaron los
lazos, y Santaeliz pudo escapar, con terribles quemaduras cuyas cicatrices ahora probaban su
historia.{127} Sin embargo, de acuerdo a lo que la prensa sandinista pudo establecer en cierto
detalle, Santaeliz había adquirido las cicatrices mientras peleaba para el dictador Somoza
como un guardia nacional. Sentenciado a treinta años por supuestos crímenes de guerra, había
sido perdonado y puesto en libertad antes de que desapareciese en 1983. {128}
La guerra entre los sandinistas y contras proporcionó un flujo constante de refugiados que
huían de Nicaragua. Cuando cruzaban hacia Honduras o Costa Rica, no tenían recursos, no
eran bienvenidos y muchas veces estaban dispuestos a hacer cualquier cosa que despertara
compasión. La guerra, las penalidades y el servicio militar parecen haber sido sus principales
razones para partir, pero algunos de sus benefactores tenían un hondo interés en encontrar
víctimas de persecución religiosa. No había un déficit de materia prima en la cual se pudiera
leer tales motivos, si correcta o incorrectamente era difícil de decir.

Un refugiado tenía una larga historia, corroborada por espantosas cicatrices, de cómo los
sandinistas trataron de asesinarlo por sus objeciones cristianas al servicio militar. {129} Se había
refugiado con evangélicos costarricenses quienes, durante la semana en que le visité, iban a
bautizarlo. En un caso publicado por la administración de Reagan, los soldados sandinistas
arrestaron a Prudencio Baltodano, un pastor laico de la Misión Pentecostal Unida. Según
Baltodano, éstos lo llevaron aparte, cortaron sus orejas, le apuñalaron en el cuello, y lo dejaron
sangrar hasta morir –un error, porque luego apareció sin sus orejas.– {130} ¿Sufrió porque era un
predicador? ¿O porque, al ser uno de sólo dos hombres con cuarenta mujeres y niños que
escapaban de un rastreo sandinista, los soldados sospecharon que los otros hombres se
encontraban con los contras?

Baltodano era de Nueva Guinea, una colonia agrícola fundada por iglesias evangélicas y por el
régimen de Somoza en la selva suroriental. De acuerdo al Frente Sandinista, los sufridos pero
independientes colonizadores de Nueva Guinea eran la clase de personas para quienes se
había hecho la revolución. Desafortunadamente, muchos de ellos no lo veían así. A lo largo de
las regiones remotas, el Frente Sandinista disgustaba [305] a pequeños rancheros y granjeros
por varias razones. El control de precios y de mercadeo sobre lo que producían, junto con la
inflación, arruinaban su poder adquisitivo. Si no vendían a precios oficiales, sus productos
podían ser confiscados. Muy pronto, su nivel de vida era más bajo que lo que había sido con
Somoza. También se sentían presionados a unirse a las «organizaciones populares» que los
sandinistas consideraban esenciales para la defensa, convirtiendo la participación en éstas en
una prueba de patriotismo.

Todo esto antagonizó a muchos campesinos. Sin embargo, como pudo establecer el periodista
Christopher Dickey, éstos no comenzaron a unirse a los contras hasta que el gobierno
estadounidense polarizó aún más la situación. Antes de la inyección de fondos
norteamericanos, los ex-guardias nacionales que formaban el núcleo de los contras se había
limitado a actividades como robar ganado. Al convertirlos en una seria amenaza, el gobierno
de Reagan agravó las tensiones entre los colaboradores sandinistas y las familias cuyos
miembros habían servido en la dictadura de Somoza. Cada incursión contra y contrarremetida
sandinista sembraban sospechas de que los vecinos servían como informantes para un lado o
para el otro.

Así fue como, en el norte, en el área que había albergado al General Sandino en su guerra
contra los marines norteamericanos en los años veinte y treinta, el gobierno sandinista y la
intervención norteamericana convirtieron a parte de la población en colaboradores de la
contrarrevolución. El fuerte de Sandino, el «general de hombres libres», se había convertido
en una región contra.{131} En 1984-1985, los sandinistas reubicaban a la gente de las zonas más
golpeadas en campos de refugiados, para proteger a algunos de ellos de los contras y para
impedir que otros se les unieran. La estrategia de reubicación no era muy diferente de la
empleada por los Estados Unidos en Vietnam.
Hacia el sur, por Nueva Guinea, las «sectas» con sus altavoces, sermones, y actitudes poco
cooperativas eran lo que un comentarista sandinista calificó como «el dolor de cabeza de la
revolución.»{132} Los pastores se encontraban bajo presión especial, por ser líderes de la
comunidad, representantes de una religión de la cual los sandinistas desconfiaban, y
exponentes de la ideología anticomunista inculcada por su [306] entrenamiento bíblico. Si
colaboras con el gobierno, informó un refugiado de las Asambleas de Dios en Costa Rica, tienes
libertad. Si no, eres denunciado en las reuniones locales de los sandinistas. {133}

En Nueva Guinea, CEPAD asumió el controvertido papel de intermediario: ayudaba a los

refugiados y persuadía al gobierno para que pusiera en libertad a los pastores detenidos. {134} De
acuerdo a un obrero evangélico antisandinista, toda el área era manejada como un campo de
reubicación. A pesar de que algunos pastores se habían convertido en agentes sandinistas,
dijo, otros estaban jugando en ambos equipos. Tenían que ser cuidadosos en no citar las
escrituras que pudieran ser interpretadas con un significado contrarrevolucionario. En cuanto
a las reubicaciones, éstas eran «prácticamente campos de concentración» en donde los niños
se ponían en manos de la organización sandinista de niños, las mujeres iban a trabajar en una
cooperativa, y los hombres tenían que unirse a la milicia territorial.

Veinticuatro de las sesenta iglesias de su denominación en el sureste del país habían sido
destruidas, me dijo el obrero evangélico. Primero, los contras visitarían un área, luego, los
sandinistas se llevarían a todos hacia campos de reubicación. Una vez convertida en tierra de
nadie, se destruía a las iglesias para utilizar sus materiales de construcción, mientras que si
eran de paja, como en la costa atlántica, se las incendiaba. Este observador no sabía de
violaciones o sacrilegios de las fuerzas sandinistas. Pensaba que los prisioneros podían sufrir
maltrato físico –como ser amenazados, golpeados, privados de sueño o de agua– sin ser
torturados en el sentido más técnico. Pero si un prisionero estaba demasiado afectado debido
al maltrato, opinaba, éste podía ser asesinado para destruir cualquier prueba. {135}

¿Hasta qué punto los pastores evangélicos estaban involucrados con los contras? Así como
algunos habían colaborado con los sandinistas –de acuerdo a una fuente, por lo menos diez
habían peleado para el FSLN o trabajado a tiempo completo organizando sus barrios {136}– otros
luchaban para la Fuerza Democrática Nicaragüense. El gobierno norteamericano publicó una
foto de dos «ex-pastores evangélicos» portando armas AK-47 y comandando unidades del
FDN.{137} [307]

La denominación más golpeada fue la morava, debido a su asociación con los indígenas
miskitos, cuyo sector rebelde decía estar compuesto por cristianos devotos que iban a la
batalla con oraciones en sus labios. Es interesante anotar que, antes de las hostilidades, los
misioneros evangélicos habían considerado a la mayor parte de los miskitos como cristianos
nominales mas no comprometidos.{138} Su sistema de creencia era demasiado indígena para los
criterios evangélicos; más aún, pertenecían al desconfiable Consejo Mundial de Iglesias. Pero
ahora que algunos miskitos luchaban contra un gobierno de izquierda, la derecha religiosa en
los Estados Unidos los bautizó como cristianos bíblicos y publicitó su caso como un asalto
sandinista a la religión.

La evidencia sobre una severa persecución parecía estar a la mano. La Iglesia Morava estimaba
que, de unos 100.000 miskitos, el 36 por ciento se convirtió en refugiados en el transcurso de
la guerra.{139} De los 166 pastores en la costa atlántica antes de la guerra, 24 se marcharon a
Honduras. Mientras que la mayoría de los 24 se confinaron a una supuesta capellanía para los
insurgentes miskitos, uno –Wycliffe Diego– reemplazó a Steadman Fagoth como jefe de las
fuerzas MISURA aliadas al FDN. Un total de cinco pastores moravos murieron o desaparecieron
mientras estaban detenidos por los sandinistas. El gobierno sostenía que uno murió al tratar
de escapar (a la edad de sesenta y dos años), y que otro murió cuando los insurgentes
emboscaron a la patrulla a la que él guiaba. Tres pastores más se encontraban entre los 70
miskitos que desaparecieron en manos sandinistas durante 1982-1983, el período más vicioso
de la guerra en la costa. Otros dieciocho pastores fueron detenidos: de 6 a 10 de ellos fueron
maltratados de una u otra forma antes de que todos fueran puestos en libertad por la amnistía
de diciembre de 1983. Cuando los sandinistas quemaron los poblados miskito durante las
reubicaciones de 1982, también destruyeron templos moravos; otros fueron utilizados como
barracas y cárceles. De los 164 templos moravos que existían en la costa antes de la guerra, 44
fueron cerrados o destruidos.{140}

La guerra forzó a la jerarquía morava a asumir un penoso papel mediador como el de CEPAD,
desconfiado y presionado por los dos lados. Cuando el ejército trató de imponer una censura
previa sobre los sermones en los campos de reubicación, el obispo moravo tuvo que [308]
acudir al Ministro del Interior, Tomás Borge, para que levantara la orden. {141} Durante el sínodo
eclesiástico de febrero de 1983, los agentes de seguridad sandinista presionaron contra la
elección de ciertos pastores para los cargos eclesiales, llegando a ofrecer sus sugerencias sobre
una resolución iglesia-estado.{142} Pero los líderes moravos insistían en que la persecución
religiosa no era el problema, señalando a los muchos templos que se encontraban abiertos,
llenos, y en crecimiento. Más bien, acusaban al gobierno de Ronald Reagan por empeorar una
mala situación, al utilizar a los indígenas como a peones de guerra y distorsionar los hechos
para justificar su política bélica.

Para aquellos que buscaban encontrar una fuerte persecución religiosa bajo el régimen
sandinista, desgraciadamente, a los evangélicos nicaragüenses les estaba yendo muy bien en
algunos aspectos. La cruzada de alfabetización de 1980 permitió que cientos de miles de
personas leyeran la Biblia por primera vez. Debido en parte a un nuevo arreglo de importación
con la Iglesia Católica, el número de Nuevos Testamentos distribuidos por la Sociedad Bíblica
de Nicaragua aumentó en nueve veces. Aún para 1983, el embajador de los Estados Unidos
afirmó que el cristianismo no corría peligro en Nicaragua. {143} Cinco años después de la toma
sandinista, el número de iglesias evangélicas se había duplicado a tres mil. {144}

En el caso de la Iglesia de Dios (Cleveland, Tennessee), su supervisor puertorriqueño fue

expulsado del país por un problema de visa en noviembre de 1981. Pero a la misma
denominación se le permitió establecer un instituto bíblico entre los ex-guardias nacionales
detenidos en el sistema carcelario sandinista: en la institución principal, casi un tercio de los
2.500 prisioneros eran evangélicos.{145} La Iglesia de Dios reportó una completa libertad de
culto y rápido crecimiento, desde 5.250 miembros en 116 iglesias en 1979, hasta casi 10.000
miembros en 150 iglesias en 1984.{146} Ese mismo año, las Asambleas de Dios reportaron 679
iglesias y puntos de predicación, el doble de la cifra seis años antes. {147}

El destino de las Asambleas era un índice importante de la política sandinista. Sus iglesias se
concentraban en el norte, en la principal zona de guerra, y sus líderes estaban listos para
proclamar su desconfianza hacia los sandinistas y su neutralidad en cuanto a los contras. En
San Juan de Limay, un pueblo norteño con una mayoría católica del noventa por ciento, la
negativa de la Asamblea local para colaborar en la defensa contra invasores que mataban a no-
combatientes no fue una posición popular. Cuatro miembros estaban en prisión, dijo el pastor
de las Asambleas: dos por no unirse al ejército, y dos después de haber sido acusados de
apoyar a los contras. Pero la iglesia era libre para evangelizar, dijo el pastor, y había crecido
sustancialmente bajo el gobierno sandinista. {148}

De las 217 congregaciones de las Asambleas en el norte, 20 habían sido forzadas a dispersarse
debido a los combates.{149} Según un oficial de las Asambleas, únicamente 10 o 12 de sus 400
pastores habían abandonado el país. «Los pastores que se fueron lo hicieron por razones
económicas», me dijo. «Todos tenemos una historia de persecución. Pero si los sandinistas
quieren que nos vayamos, hay que preguntar, ¿qué es mejor para la iglesia? ¿Por qué [los que
se han marchado] no se quedaron con el resto de nosotros, sufriendo como Jesucristo? Nos
llaman reaccionarios. Somos marginados, somos vigilados y sufrimos, pero permanecemos
independientes, y existe libertad para predicar.» {150}

Lejos del combate, en la capital, era más fácil distinguir entre la violencia fortuita de la
contrainsurgencia y el comportamiento sandinista hacia la minoría evangélica. En Managua, el
barrio en donde la libertad religiosa se encontraba en peligro con más frecuencia era Ciudad
Sandino. Es aquí donde se tomaron los primeros templos, en julio de 1982. A pesar de los
repetidos intentos conciliadores por parte de un número siempre menor de pastores pro-
sandinistas, en octubre de 1983 una turba de Ciudad Sandino acosó a una reunión evangélica.
La policía sandinista se llevó a trece pastores por supuestas prédicas contra la conscripción
militar.

«No somos tan estúpidos», me dijo uno de los pastores acusados dos años más tarde,
sosteniendo que él y sus colegas no habían hecho nada para provocar la riña. Extrañamente,
mientras él disfrutaba de una total libertad para fundar una nueva iglesia en una comunidad a
100 kilómetros, en Ciudad Sandino, aún una vigilia nocturna podía provocar reacciones
oficiales. Las relaciones entre los evangélicos y la revolución parecían estar mejorando en
1985: el Comité de Defensa Sandinista incluso había solicitado a un antiguo antagonista en las
Asambleas de Dios [310] que sirviera como coordinador barrial, y éste ya estaba construyendo
una nueva iglesia. Sin embargo, la campaña al aire libre que los pastores de Ciudad Sandino
estaban planificando se llevaría a cabo dentro de un templo: a cambio de autorizar mítines al
aire libre, los sandinistas querían el acceso al micrófono cada noche. Los pastores se negaron,
convencidos de que los sandinistas lo utilizarían para propósitos inadecuados, como gritar
consignas contra los Estados Unidos.

Un pastor de Ciudad Sandino culpaba en parte a sus hermanos. Al no ser un pentecostal, no

encontraba utilidad en los avivamientos al aire libre; éstos atraían borrachos y problemas.
Somoza había considerado a todos estos cantos, gritos y aplausos como una diversión
inofensiva para los pobres, explicó el pastor, pero los sandinistas pensaban diferente. En
respuesta a quejas sobre la bulla, empezaron a hacer cumplir leyes ya existentes sobre
molestia pública, las cuales, por ejemplo, regulaban los altoparlantes y requerían una cierta
distancia entre las iglesias. Intercambios de insultos surgieron entre los sandinistas que se
quejaban por el desorden y los evangélicos que se amparaban en el manto de la libertad
religiosa.{151}

En Managua, los líderes conservadores evangélicos relataban dificultades interminables con las
burocracias sandinistas. «De las cosas claras, siempre hacen problemas», rabiaba en 1985 un
líder del CNPEN. «Nunca admiten que es político, sólo utilizan sus regulaciones para enredarlo
todo.»{152} De acuerdo a la derecha religiosa en los Estados Unidos, se perseguía a estos
hombres por predicar el evangelio. Pero cuando les solicité que detallaran sus experiencias, no
atribuyeron sus problemas al evangelismo en sí, porque para éste no tenían obstáculos. Más
bien, sus dificultades con los sandinistas parecían relacionarse con visitas a la embajada de los
Estados Unidos, papeles de liderazgo en el CNPEN o vínculos con organizaciones extranjeras
anti-sandinistas, como la Confederación Evangélica Latinoamericana (CONELA), a la cual
CNPEN estaba en proceso de asociarse. Sobre todo, estos hombres estaban en problemas por
asociarse con norteamericanos que apoyaban la guerra contra, por criticar las restricciones del
gobierno y por insistir en la independencia de CEPAD, el organismo aprobado por los
sandinistas. [311]

¿Era cierto que a los conservadores evangélicos en Nicaragua se les perseguía por su fe? En el
sentido más estricto, no, porque incluso los pastores que tenían problemas con el gobierno
parecían tener libertad para participar en actividades religiosas esenciales, como realizar
mítines, hacer llamados desde el altar y cosas por el estilo. El obtener permiso para
avivamientos y marchas era una pesadilla burocrática, pero aquello no era raro en tiempos de
guerra, y todos tenían problemas con la burocracia sandinista. Como un autor antisandinista
explicó, la libertad de culto no estaba en discusión, ya que los sandinistas no trataban de
restringirla.{153}

En cuestión se encontraba el derecho a rehusarse a participar en la Revolución Sandinista, o,

desde el punto de vista sandinista, de cumplir con las obligaciones básicas de la ciudadanía,
particularmente de defender al país de la agresión extranjera. Esto planteaba una interrogante
difícil para los protestantes ecuménicos que apoyaban a los sandinistas, ya que para ellos la
libertad religiosa había adquirido un significado más amplio que el derecho a participar en el
culto dentro de un templo. Incluía el derecho a ocuparse de asuntos políticos, criticar al
gobierno, y mantener organizaciones independientes. {154} En este sentido más amplio, los
sandinistas dejaban algo que desear, por lo menos en 1985 cuando realicé mi visita. Aún dada
la necesidad de medidas de emergencia, no estaban dispuestos a permitir que el CNPEN
operase como una organización independiente.

Los conservadores evangélicos y sus promotores en los Estados Unidos también mantenían
una posición contradictoria. Bajo el régimen anterior, habían insistido en que la iglesia se
confinase a los asuntos espirituales y que se ajustase a la estructura de poder. «Obedeced al
gobierno porque Dios lo ha puesto sobre ti», era la enseñanza favorita, inspirada en Romanos
13:1. Al afirmar que se abstenían de la política, no habían criticado a la dictadura de Somoza
por suprimir a cristianos francos. Más bien, habían condenado a las víctimas por «meterse en
la política [de izquierda].» Ahora, insistían en su propio derecho para disentir, mientras que
seguían condenando a los hermanos pro-sandinistas por contaminar al evangelio con la
política. [312]

La respuesta de los conservadores al problema de la violencia también tendía a ser

inconsistente. Uno de sus principales argumentos contra la teología de la liberación era que
ésta condonaba el derramamiento de sangre. «La llamamos una teología de la violencia», era
una reacción típica. Sin embargo, cuando la derecha religiosa promocionó a los contras como
«luchadores cristianos para la libertad», los conservadores que criticaban a la teología de la
liberación raramente se opusieron: algunos se unieron al coro. Ahora tomemos el caso de Ríos
Montt: mientras que los conservadores condenaban al régimen sandinista por incendiar
templos y asesinar a pastores, ignoraban estos mismos hechos cuando acontecían bajo el
gobierno de un presidente evangélico.

«Existe más tortura en Guatemala que en Nicaragua todos los días», me dijo un anciano
de Gospel Outreach –Alcance Evangélico– en Managua. «Sé que preferiría ser llevado a prisión
por uno de estos muchachos sandinistas que por un soldado guatemalteco. Aquellos chicos en
Guatemala son algo... Nunca he conocido aquí a un cristiano que haya sido
torturado.»{155} Ostensiblemente alejados de la política, los conservadores evangélicos
terminaron apoyando a un sector de la derecha equivalente a lo que decían rechazar en el
cristianismo de izquierda, y a un régimen más violento que aquel al que condenaban.

Se habían invertido las posiciones. Los disidentes se habían convertido en partidarios de una
nueva estructura de poder, y los partidarios de la anterior estructura de poder se habían
convertido en disidentes; y ninguna de las dos partes estaba acostumbrada a su nuevo papel.
Los cristianos de izquierda utilizaban el lenguaje de la revolución para justificar conformidad, y
los cristianos de derecha utilizaban su antiguo lenguaje del escapismo espiritual para justificar
la disensión política.

Notas

{127} Comunicado de prensa de la Casa Blanca, 16 de abril de 1985, pág. 3. Newsweek, 29 de

abril de 1985, pág. 10.

{128} «¡Al descubierto infame mentira de Reagan!» El Nuevo Diario, 16 de junio de 1985, págs.
1, 7.

{129} Denuncia de Pedro Fiallos, «Nicaragua Hoy», suplemento de La Nación (San José, Costa
Rica), 27 de abril de 1985.

{130} Prudencio Baltodano, 14 de marzo de 1984, declaración en posesión de la Comisión

Permanente de Derechos Humanos, Managua.

{131} Dickey 1985: 94-95, 138-142, 190-194. Para un análisis sobre las contradicciones en la
reforma agraria sandinista, vérase Colburn 1986.

{132} «Nueva Guinea», Barricada, 5 de junio de 1982.

{133} Entrevista del autor, Costa Rica, julio de 1985.

{134} «Development Means Progress and Survival for People of Nueva

Guinea», Newsletter (CEPAD), June 1986, págs. 5-9.

{135} Entrevista del autor, Managua, agosto de 1985.

{136} Dodson y Montgomery 1982:172.

{137} «The Challenge to Democracy in Central America», Departmentos de Estado y Defensa,

junio de 1986, pág. 39.

{138} Johnstone 1982:288.

{139} National Council of Churches 1984:7.

{140} Las fuentes para estas cifras incluyen la entrevista de 1985 a un pastor moravo, quien
solicitó permanecer en el anonimato. Americas Watch 1985:14, 53; Envío, junio de 1984, pág.
48; y el Consejo Nacional de Iglesias (1984:8-9), cuyas cifras difieren ligeramente de las del
pastor moravo.

{141} Linde Rivera, entrevista a John Wilson, «La Iglesia Morava y los

misquitos», Amanecer, noviembre-diciembre de 1984, págs. 29-33.
{142} Margaret D. Wilde, «Moravian-Sandinista Dialogue», Christian Century, 11 de mayo de
1983, págs. 458-459.

{143} Anthony Quainton, citado por Tom Minnery, «Why the Gospel Grows in Socialist
Nicaragua», Christianity Today, 8 de abril de 1983, págs. 34-42.

{144} Stephen Sywulka, «Latin American Evangelicals Gear Up For Overseas

Missions», Christianity Today, 5 de octubre de 1984, págs. 94, 96.

{145} «Prison Ministry Celebrated», Newsletter (CEPAD), abril-mayo 1986, pág. 4, y «Pardoned

Prisoners Go Free to Construct New Lives, Newsletter, julio de 1986, págs. 3-5.

{146} Holland 1981:121. «National Leaders, Churches Adjust to Political

Change», Pulse, noviembre de 1982, págs. 8-9. Prensa Evangélica, «Instability in Nicaragua Not
Hurting Church of God», Charisma, noviembre de 1984, pág. 114.

{147} Beth Spring, «Tensions Between Church and State.»

{148} Ronald Sider, «Why Me Lord?» The Other Side, abril-mayo de 1985, págs. 20-25.

{149} National Council of Churches 1984:4.

{150} Entrevista del autor, Managua, agosto de 1985.

{151} «Pese a grupos manipuladores, en Ciudad Sandino se han inscrito 1.650 en el SMP», El

Nuevo Diario, 28 de octubre de 1983, y entrevistas del autor, agosto de 1985.

{152} Entrevistas del autor, Managua, julio y agosto de 1985.

{153} Alaníz Pinell 1985:77-78.

{154} Conversación telefónica mantenida entre el autor y Roy Beck, United Methodist

Reporter, Dallas, 4 de diciembre de 1985.

{155} Entrevista del autor, Managua, 2 de agosto de 1985.

Estado de emergencia

Cuando salí de Nicaragua, en agosto de 1985, parecía que lo peor había pasado, por lo menos
en términos de las relaciones entre iglesia y estado. En la costa atlántica, la jerarquía morava
se encontraba ayudando a los sandinistas a iniciar un proceso de autonomía para los grupos
étnicos de la región. Durante los años siguientes, muchos guerreros miskitos [313] aceptaron
una tregua, y la mayoría de los refugiados regresaron de Honduras para reconstruir sus iglesias
y comunidades. En Managua, los sandinistas parecían estar aprendiendo a manejar a sus
opositores religiosos domésticos sin violencia. Las turbas eran un recuerdo y, como un método
de control, estaban siendo reemplazadas por los burócratas. Una vez más, el CNPEN estaba
negociando con el Frente Sandinista por su personería jurídica. Aún el testimonio de
evangélicos antisandinistas contradecía el cuadro de persecución pintado por la derecha
religiosa en los Estados Unidos.

No obstante, la mejora gradual en las relaciones sandinistas-evangélicas tenía sus reveses, del
tipo que mantenía un pesimismo entre los conservadores acerca de su futuro. El mes después
de mi partida en 1985, por ejemplo, las celebraciones anuales del Día de la Biblia no
marcharon bien. El CNPEN realizó un avivamiento de una semana de duración en Managua,
aparentemente sin el permiso oficial. Según un visitante que participó en el evento, las
autoridades prohibieron la publicidad, se rehusaron a permitir un desfile, prohibieron la
entrada de predicadores invitados en el aeropuerto, y permitieron que las turbas molestasen a
la multitud.{156}

Luego, en octubre, los sandinistas declararon un nuevo estado de emergencia. Debido a que
los contras estaban en retirada, el decreto no respondía a una crisis militar. Más bien, se
pretendía arrancar de raíz al «frente interno», el intento de los contras por extender la guerra
hacia Managua.{157} Aquello, de acuerdo al manual de la CIA para los contras, incluía la
infiltración de instituciones con estructuras celulares de tres personas, para encubrir a las
«guerrillas cristianas».{158} De acuerdo a la interpretación de los sandinistas, el «frente interno»
consistía en las estructuras eclesiásticas, sindicales, empresariales y políticas que se resistían a
ser absorbidas dentro de su propio sistema. {159}

Entre los cientos de disidentes llamados para interrogatorios se encontraban los evangélicos
conservadores de Managua –alrededor de quince líderes del CNPEN, las Asambleas de Dios, la
Fraternidad para la Evangelización de los Niños, la Sociedad Bíblica de Nicaragua, y la Cruzada
Estudiantil y Profesional para Cristo–. Los sandinistas hicieron alarde de las conexiones que
sospechaban entre éstas y el Instituto sobre Religión y Democracia (IRD). [314] Después de
varios años de hacer campaña contra los sandinistas, recordemos, este grupo de presión en
Washington publicó un llamado a los cristianos norteamericanos para que cambiasen su apoyo
financiero de CEPAD hacia el CNPEN. Pocos meses después, uno de los más prominentes
directores del IRD colaboró con una campaña para solicitar fondos para los contras, una causa
a la que se unieron varios otros directores. Para los sandinistas, la política del IRD y su posición
en la red neo-conservadora de Washington eran prueba suficiente para considerarlo un frente
de la CIA. Por lo tanto, se sentían el derecho de acusar a los oponentes evangélicos –
particularmente al CNPEN– de ser subsidiados por el mismo grupo de presión en Washington.

Como se comprobó más tarde, no hubo pruebas para este cargo. {160} Aparentemente, los
sandinistas habían hecho una analogía errada entre el IRD y la Fundación Nacional para la
Democracia (NED), una fundación del gobierno estadounidense establecida bajo la
administración de Reagan, la cual reemplazaba a la CIA como la fuente de subsidios del
periódico de oposición La Prensa.{161} En realidad, sí existía una conexión entre el IRD y la NED;
ambos eran parte de la red de neoconservadores intelectuales que ayudaron al Teniente
Coronel Oliver North a dirigir una «estructura privada de apoyo» a los contras, con la
autorización de la Casa Blanca.{162}

No es difícil comprender la confusión de los sandinistas y el resultante sufrimiento de los

evangélicos bajo su gobierno. Una víctima de las estrategias que emanaban desde Washington
fue el director de la Cruzada Estudiantil y Profesional para Cristo en Nicaragua, Jimmy Hassan.
Los problemas de Hassan con los sandinistas parecen haberse iniciado por el perfil político de
su organización en los Estados Unidos. Luego se agudizaron por sus quejas a los obstáculos
burocráticos para la campaña de Mottesi en 1984, lo que lo convirtió en un sospechoso
(aunque ciertamente no comprobado) agente de la CIA. Las citaciones al Ministerio de Justicia,
así como las incursiones de los agentes de seguridad a su humilde oficina, se convirtieron en
hechos regulares. En noviembre de 1984, después de que amenazas de Washington
provocaron el temor de una invasión, se le negó la visa de salida para asistir a una conferencia
evangélica en los Estados Unidos. Al mes siguiente, [315] los agentes de seguridad arrestaron a
su cuñado, lo golpearon, y trataron de presionar a la hermana de Hassan para que lo
denunciara por mantener actividades contrarrevolucionarias. {163}
Cuando hablé con Hassan en julio y agosto de 1985, éste pensaba que los días para los
evangélicos conservadores como él estaban contados. Al igual que sus colegas, podía relatar
muchos incidentes para demostrar que los sandinistas estaban absorbiendo a la iglesia en una
forma sutil e inexorable. Pero él trataba de mantener la situación en perspectiva. «En cierto
sentido, tienen razones para sospechar de mí», admitió sobre la política de Bill Bright, el
fundador de Cruzada Estudiantil. «Aquí en Managua», dijo, «existen muy pocos casos en los
que los sandinistas han utilizado la violencia a partir de 1984. Cuando ocurre, apelamos a
través de canales legales y ésta se detiene. En cambio, ellos utilizan mecanismos legales como
la División de Asociaciones Civiles.»

Sin embargo, el estado de emergencia fue demasiado para Hassan. Una mañana muy
temprano, un pelotón de fuerzas de seguridad lo arrestó en su casa por cargos vagos. En el
Ministerio del Interior, dice que se le enseñó a sus empleados jóvenes, desnudos en celdas de
interrogación. Para hacerlo confesar que era un agente de la CIA, según Hassan, un
interrogador puso una pistola en su cabeza y tiró del gatillo en una cámara vacía. {164} En la
primera oportunidad, llevó a su familia a México. Luego fue a los Estados Unidos para
denunciar a los sandinistas por perseguir a cristianos. Aunque él mismo no hizo un llamado a
favor de los contras, la Cadena Cristiana de Difusión y otras organizaciones de la derecha
religiosa utilizaron su testimonio para agitar precisamente ese punto. {165} Desde hace tiempo, la
derecha religiosa no tenía pruebas frescas de la persecución religiosa en Nicaragua, por lo que
utilizaron al testimonio de Hassan para dar un nuevo impulso a su campaña contra los
sandinistas.

El interrogatorio de Hassan, como el de los otros detenidos, tuvo lugar en El Chipote, la

siniestra fortaleza construida por la dictadura de Somoza en una colina sobre Managua. Bajo el
antiguo régimen, había sido utilizada como un centro de tortura. Estos interrogatorios no
utilizaban la tortura, por lo menos de la clase que deja marcas físicas, pero [316] algunos
protestantes que simpatizaban con los sandinistas –entre ellos CEPAD y los obispos Metodistas
Unidos en los Estados Unidos– fueron rápidos en expresar su preocupación por el trato que se
daba a los prisioneros.{166}

«¿Por qué hicimos esto?» preguntó el Comandante Omar Cabezas. «Porque tenemos derecho
a una defensa. Debe estar claro que no renunciaremos a nuestro derecho para defendernos.
Nos defenderemos de los aviones que el gobierno de los Estados Unidos ha estado entregando
a los contrarrevolucionarios. Nos defenderemos de toda ayuda que el gobierno de los Estados
Unidos ha estado dando a los contrarrevolucionarios. Igualmente, nos defenderemos de todas
las conspiraciones que la iglesia... y los institutos de los Estados Unidos especializados en esta
clase de cosas, incluyendo el Instituto sobre Religión y Democracia, están llevando a cabo en
Nicaragua. Nos defenderemos de este instituto. Nos defenderemos del daño que el Congreso
de los Estados Unidos nos ha hecho al aprobar aviones, camiones y equipo de comunicación
para que puedan matarnos aquí en nuestra propia tierra, matarnos, a quienes no les hemos
hecho nada... Nos defenderemos con todos los medios porque este es nuestro hogar, y nos
están atacando desde afuera por todos estos planes.» {167}

Mientras tanto, una noche y en un barrio de Managua, el eco de un canto flotaba a través de la
suave brisa nocturna. Una vez, lo seguí calle abajo hasta una iglesia pentecostal, una
estructura nueva entre un vecindario de casas humildes y un barrio de clase media. En agosto
de 1983, el pastor había realizado reuniones al aire libre en otro barrio, sobre un terreno en el
que planeaba construir una iglesia. Noche tras noche de altoparlantes provocaron las
acostumbradas quejas sobre la bulla; también parecía que existían desacuerdos sobre a quién
pertenecía el terreno, con el Comité de Defensa Sandinista que quería utilizarlo para más
vivienda. Una noche, de acuerdo a los miembros de la iglesia, una turba de jóvenes de fuera
del barrio irrumpieron en el culto, acabaron con él, y robaron el equipo de sonido. También
arrastraron al pastor a una distancia, lo golpearon, apuntaron una pistola a su cabeza, y lo
lanzaron en un canal. Aún los vecinos que se habían quejado pensaron que esto había ido
demasiado lejos, e hicieron lo que pudieron para impedir más derramamiento de sangre. [317]
Esa misma noche, el CDS construyó un rancho sobre el terreno y lo reclamó para el pueblo.

Cuando el pastor se recuperó –se dice que, después de untar sus heridas con aceite y orar por
él, éstas se curaron sin dejar cicatrices– fue a CEPAD, el cual arregló un diálogo para componer
las cosas. De acuerdo a una versión sandinista, un comandante estaba allí, y los líderes
católicos del CDS abrazaron a los evangélicos en medio de lágrimas. De acuerdo a otra versión,
no había ningún comandante y a los evangélicos no se les devolvió su terreno. Después de un
tiempo, CEPAD pudo arreglar un nuevo sitio para la congregación. Ahora atraía a más de cien
personas, en su mayoría madres jóvenes con sus hijos, cada noche de la semana.

La mayoría de los feligreses parecían ser del vecindario humilde cercano, en donde los
sandinistas habían ayudado a la gente a reemplazar sus chozas con estructuras más
sustanciales, las cuales podían expanderse en casas verdaderas. Desafortunadamente, la
inflación había arruinado su poder adquisitivo, y tenían menos para comer que antes. Cuando
se desgastaban los zapatos, era mucho más difícil comprar un nuevo par. Y ahora existían más
chozas hacia los extremos, construidas por parejas adolescentes que empezaban por su
cuenta, así como también por refugiados de la guerra y de la crisis agrícola. Existían setenta
iglesias más de esta denominación en el sector rural, me dijeron los miembros, y éstas habían
sufrido. Tal vez cuatro congregaciones se habían desintegrado por la guerra. Algunos
hermanos se encontraban en campos de reubicación. Hubo pastores y diáconos que habían
sido detenidos, y unos pocos todavía estaban en la cárcel. Pero aquí se encontraban, en un
nuevo y bonito templo, sin haber sufrido enfrentamientos físicos con las autoridades durante
casi dos años. No sabían lo que ocurriría después. «Si deseas el crecimiento evangélico», me
dijo un misionero, «deja todo en manos de los comunistas.» {168}

Notas

{156} Véase también «Interrogados y vejados: pastores evangélicos llevados a Chipote», La

Prensa, 5 de noviembre de 1985.

{157} Sam Dillon, «People's Courts Take on Contras», The Miami Herald, 27 de diciembre de

1985, págs. 1, 4.

{158} Tayacán 1984: 30, 34.

{159} Ambrose Evans-Pritchard, «How the Poorest Feel the Most Betrayed by the
Sandinistas», Sacramento Bee, 23 de febrero de 1986, pág. C6.

{160} Radio Sandino (Managua), 28 de noviembre de 1985, traducido y publicado por Foreign

Broadcast Information Service, 6 de diciembre de 1985, págs. P9-15. «Pastors Implicated in
Illegal Acts», Barricada Internaciónal, 5 de diciembre de 1985, pág. 3. Roy Howard Beck,
«Nicaraguan Pastors Accused of U.S. Connections», National Christian Reporter (Dallas), 13 de
diciembre de 1985, pág. 1. Paul Goepfert, «Nicaraguan Emergency Isn't Obvious.»

{161} Analogía errada: Foreign Broadcast Information Service, 6 de diciembre de 1985, págs.

P14-15, citando a Barricada, 1º de diciembre de 1985, pág. 5. Subsidios de la CIA: «Nicaraguan
Internal Opposition Receives U.S. Funds», Washington Report on the Hemisphere (Council on
Hemispheric Affairs), 16 de marzo de 1988, pág. 5.

{162} Eric Alterman, «For the Contras, After a Fashion», Harper's Magazine, agosto de 1986,

págs. 66-7. Barry et al 1986:58. Joel Brinkley, «Iran Sales Linked to Wide Program of Covert
Policies», New York Times, 15 de febrero de 1987, págs. 1, 8.

{163} «Campus Crusade Runs Into Nicaraguan Opposition», Missionary News Service, 1º de

agosto de 1984. Comisión Permanente de Derechos Humanos (Managua), casos 84-11-080 y
84-12-029.

{164} Institute on Religion and Democracy 1986.

{165} The Standard (CBN University, Virginia Beach, Virginia), edición especial reimpresa para
la convención de febrero de 1986 de los Difusores Religiosos Nacionales.

{166} Roy Howard Beck, «Bishops Voice 'Strong Objections' to Reported Nicaraguan

Repression», National Christian Reporter, 22 de noviembre de 1985, pág. 3. Para una crítica al
sistema de seguridad sandinista, véase Amnistía Internacional 1986.

{167} Radio Sandino, 20 de noviembre de 1985.

{168} Entrevista del autor a John Kessler, San José, Costa Rica, 13 de julio de 1985.

Visión Mundial en el Ecuador

A 3.300 metros de altitud, el pequeño pueblo de Pilahuín se acurrucaba bajo una nube, en un
frío y ventoso hombro de los Andes, sobre la moderna ciudad de Ambato. Apartado y
abandonado, se veía como muchos otros pequeños poblados en la sierra ecuatoriana,
necesitado de pintura, y desmoronándose lentamente como lo hace el adobe. Pero aunque el
tiempo parecía haberse detenido una generación atrás en Pilahuín, las aldeas de los indígenas
quichuas a su alrededor no habían sido olvidadas. Estos campesinos se encontraban en la mira
de Visión Mundial, la agencia evangélica de desarrollo más grande del mundo, lo cual no era
del agrado de la Iglesia Católica.

«Hace diez años», me dijo el párroco Jesús Tamayo, «el evangelismo aquí predicaba la Biblia,
nada más que moralismo. De pronto, en un arranque de entusiasmo por la responsabilidad
social, los evangélicos cambiaron su rumbo, y comenzaron a repartir grandes cantidades de
dinero. Ahora, Visión Mundial es el problema más serio que se da a nivel del desarrollo
campesino. Minimizan el esfuerzo y la reflexión de la gente, destruyendo la organización
popular. Los evangélicos dicen a nuestra gente que son estúpidos porque están haciendo algo
a cambio de nada. Entra la mentalidad de que quien exige esfuerzo es enemigo de la
comunidad. De sacar todo el dinero que pueden. De oportunismo. Del aprovecho. Con esa
entrega de dinero tan fácil, se regó la idea de que no se deben pagar los préstamos.» Los
préstamos que Tamayo había extendido para los tractores eran irrecuperables ahora, en parte
debido a los generosos términos de Visión Mundial. «Es imposible que Visión Mundial
continúe con esta política de entrega, entrega, entrega», concluyó Tamayo, «porque una vez
que disminuyen las entregas, la gente pierde interés.» {1} [320]

En la aldea de Pallaloma existía un templo evangélico nuevo y una escuela nueva, esta última
aún sin terminar. Los progresos más visibles eran extrañas cajas de cemento esparcidas a
cierta distancia detrás de cada casa. Eran letrinas nuevas, una señal de que ésta era una
comunidad de Visión Mundial. Curiosamente, no existía un pastor evangélico en Pallaloma. El
pastor allí se había iniciado como un catequista católico, trabajando con el Padre Tamayo, pero
luego se cambió de bando y fue contratado por Visión Mundial como coordinador de la
comunidad. Hasta que surgió un problema. ¿Qué pasaba con el dinero? Un día, Pallaloma
envió a Visión Mundial una solicitud pidiéndole que se fuera. En cuanto a Visión Mundial –a la
que no le gustaba ser categorizada como evangélica– no pretendía financiar la construcción
del nuevo templo. Allí estaba, un símbolo vergonzoso de la orientación teológica de Visión
Mundial. Ahora no existía ningún pastor porque Visión Mundial, en su intento por reforzar el
testimonio cristiano en Pallaloma, lo había forzado a renunciar por un faltante de quinientos
dólares.{2}

También se había pedido a Visión Mundial que saliera de la comunidad vecina de Mulanleo.
Entre las explicaciones para este hecho, se decía se había sido ofendido a Mulanleo por las
fotografías que se tomaban a sus hijos para conseguir fondos en los Estados Unidos. De
acuerdo a una segunda versión, cuando el Padre Tamayo supo que Mulanleo había aceptado el
dinero de Visión Mundial para un proyecto de agua, les persuadió para que lo devolvieran. Una
tercera versión dice que el sacerdote estuvo a punto de perder la comunidad luego de
suspender los sacramentos a aquellos con una posición religiosa ambigua. Algunos de los
ancianos tenían miedo de ir al infierno, pero algunos de los jóvenes estaban a punto de buscar
sus sacramentos en otro lugar. Afortunadamente, otra agencia de desarrollo vino al rescate,
ofreciendo financiar proyectos compensatorios. «Visión Mundial no nos va a engañar», dijo un
líder de Mulanleo. «somos católicos hasta la muerte.» {3}

A juzgar por tales incidentes, Visión Mundial era el ejemplo perfecto de una agencia
norteamericana adinerada que trataba de comprar la lealtad de los pobres. Debido a que la
contabilidad no era una técnica altamente desarrollada en las comunidades campesinas, era
muy probable que esta clase de generosidad dejara como consecuencia muchas riñas. Pocos
años después de la llegada de Visión Mundial al Ecuador, [321] a finales de los años setenta,
ésta fue acusada de provocar o empeorar conflictos en más de una docena de comunidades
indígenas. Indicios de lo mismo parecían estar surgiendo en muchos otros lugares. El lado
bueno de Visión Mundial, decía un habitante de Yantzapután, era que entregaba dinero a la
gente pobre. El lado malo, afirmaba, era que los enfrentamientos por dinero estaban
destruyendo a su comunidad.{4}

Muchos ecuatorianos empezaron a sospechar que la retórica humanitaria de Visión Mundial

escondía un plan para dividir a las comunidades campesinas y acabar con sus organizaciones
políticas. ¿Por qué otra razón estaría tan interesada en los quichuas, una oprimida
nacionalidad andina que surgió del Imperio Inca y que todavía cuenta con millones de gente
desde el Ecuador hasta Bolivia? ¿No se había oído de Visión Mundial con anterioridad, en las
noticias de los refugiados salvadoreños en Honduras? Allí había sido acusada de entregar a los
refugiados a las fuerzas de seguridad para que los matasen, como una especie de Poncio
Pilato. La organización católica de derechos humanos, Pax Christi, acusó a Visión Mundial de
ser el «Caballo de Troya» de la política exterior estadounidense. {5} En nombre de este frente de
la CIA, escribió un periodista, el fundamentalismo norteamericano se enfrentaba con la
teología de la liberación.{6}

Irónicamente, para muchos evangélicos Visión Mundial era un ejemplo sobresaliente de la

nueva ola en el trabajo misionero: el compromiso social. Los ministerios evangélicos de auxilio
no eran enteramente nuevos: unos se remontaban a las dislocaciones masivas de las dos
guerras mundiales, con un auge adicional por la industria de huérfanos durante la Guerra de
Corea. En el presente, sin embargo, ayudar a las víctimas de las guerras y desastres estaba de
moda como nunca antes. También existía una ola de entusiasmo por los programas de
desarrollo, como si los evangélicos estuvieran resucitando las extinguidas esperanzas liberales
de las décadas de 1960 y 1970. Auxilio y desarrollo se habían convertido en un sector de
crecimiento en las misiones, mientras que un auge de apoyo financiero ayudaba a agencias
como Visión Mundial a apartarse de antiguos dogmas fundamentalistas.

Es importante recordar que si los misioneros no infunden la doctrina en la gente a la que

ayudan, los fundamentalistas los acusan de caer [322] en el «evangelio social», es decir, de
colocar los intereses mundanos sobre los espirituales. Una agencia de patrocinio de la niñez,
Compasión Internacional, ejemplificó el método fundamentalista. Trabajaba únicamente a
través de evangélicos, e insistía en el entrenamiento bíblico en las escuelas a las que apoyaba –
no hay enseñanza de la Biblia, no hay financiamiento–. El condicionar la ayuda de tal forma, sin
embargo, produciría cristianos «de arroz», como sucedió en las misiones cristianas en tiempo
de hambruna en China. Es decir, solo producía neófitos cuyo principal interés en la nueva
religión era seguir recibiendo las donaciones.

Haití era un caso extremo de esta clase de manipulación mutua: de acuerdo a un obrero de los
Bautistas del Sur, algunas de las más de cuatrocientas misiones en el país eran fraudes
completos. El había visto cada truco imaginable, hasta la organización de orfelinatos falsos
para gratificar a los donantes estadounidenses en sus visitas. Aún las misiones genuinas habían
convertido a las iglesias de Haití en dependientes de subsidios, que los cristianos demandaban
a cambio de prestar colaboración.{7}

«Con frecuencia, muchos haitianos se me acercaban pensando que era misionero», reportaba
el antropólogo Frederick Conway. «A menudo, decían que eran hermanos protestantes y por
ello demandaban dinero. O me regañaban por tacaño, preguntándome que cómo esperaba
que la gente se uniera a mi iglesia si no les daba nada... Asumían que yo [al igual que un
misionero local] 'necesitaba' una misión y que estaría dispuesto a pagar por ésta.» {8}

Las donaciones parecían funcionar bajo una dictadura anticuada como el régimen de Duvalier.
Pero dejaban de hacerlo cuando los revolucionarios tomaban el poder. Así aprendió Larry
Jones, un evangelista de Oklahoma y jefe de un grupo llamado Alimentar a los Niños. En
avivamientos planificados para Nicaragua en abril de 1985, Jones pensaba distribuir kilos de
arroz y frijoles a todos los asistentes, junto con un Nuevo Testamento y un traje para cada
pastor. Pero los sandinistas decidieron que favorecer a los evangélicos con tales ayudas no era
aceptable en su revolución. Confiscaron el material de Jones, lo entregaron a las víctimas de la
guerra, restringieron sus reuniones y, cuando prometió [323] regresar a Nicaragua para
realizar más reuniones, fue devuelto desde el aeropuerto. {9}

Especialmente en América Central, hablar sobre responder a las necesidades sociales podía ser
una excusa para establecer las asociaciones más crudas entre la repartición de ayuda muy
necesitada, reforzar las imágenes del norteamericano como benefactor, y presionar por la
conversión. Incluso los promotores más flagrantes de la dependencia sostenían que estaban
promocionando la autosuficiencia, y nadie admitía que se presionaba a los receptores. Los
dispensadores más ingenuos (o más manipulativos, dependiendo de su punto de vista) de
donaciones resultaron ser carismáticos. Recientemente llegados de los Estados Unidos,
estaban tratando de construir un ministerio, es decir, de conseguir clientela.
Desafortunadamente, gran parte del espectro evangélico podía ser acusado de dicho
comportamiento en una que otra ocasión.
Existían varias razones por las que era difícil dejar atrás el «cristianismo de arroz». En primer
lugar, debido a la desconfianza de los evangélicos hacia el activismo para cambiar las
estructuras sociales, la más probable interpretación de «responsabilidad social» era en
términos de caridad para los necesitados. En segundo lugar, entre las poblaciones
desconfiadas, aún una agencia relativamente sofisticada como Visión Mundial sentía la
necesidad de utilizar las donaciones para abrirse una puerta. En tercer lugar, aunque algunas
misiones lo negaban, los proyectos evangélicos de desarrollo típicamente tenían el propósito
de atraer neófitos. Después de todo, ésta era la única base sobre la cual la mayoría de las
agencias podían solicitar donaciones de su público evangélico en los Estados Unidos. Por
consiguiente, las agencias evangélicas tendían a reproducir las ecuaciones entre donaciones y
evangelismo, a pesar de las afirmaciones de haberlas trascendido. {10}

De todas maneras, los grupos como Visión Mundial querían ir más allá de la entrega de

pastillas, inyecciones y vestimenta, a través de programas de desarrollo a largo plazo, que
eludían asociaciones estrechas con asistencia a cultos evangélicos. Otras organizaciones en la
misma línea incluían a World Concern (Preocupación Mundial), MAP (Programas de Ayuda
Médica) Internacional, Food for the Hungry (Comida para los Hambrientos) y Auxilio Mundial
de la Asociación Nacional de Evangélicos. [324] En una u otra forma, cada una de estas
agencias tomaba parte en las autocríticas de la más amplia comunidad de desarrollo. Un
modelo de pensamiento progresista –tan progresista que fácilmente podía olvidarse de sus
credenciales evangélicas– era el Comité Central Menonita (MCC). Un consorcio de diecisiete
denominaciones menonitas y de los Hermanos en Cristo, el MCC se remontaba a 1920, lo que
lo convertía en la agencia de auxilio evangélico más antigua y de mayor experiencia.

Esta era una nueva clase de evangelismo protestante, al que los fundamentalistas
consideraban como sospechosamente liberal. A pesar de estar sujeto a todas las debilidades
de la limosna paraeclesial, rompió con el molde pesimista y premilenarista de las misiones
fundamentalistas, al estimular a los evangélicos latinoamericanos a adoptar un papel activo
para mejorar sus comunidades. Como una fuente alternativa de patrocinio, desafió a las
estructuras existentes de misión-iglesia. Basándose en nuevas formas de ayuda financiera –en
El Salvador, Visión Mundial sostenía que su presupuesto anual de 2 millones de dólares le
ayudaba a mantener nexos con el 80% de las denominaciones del país {11}– las agencias
evangélicas de desarrollo estimulaban a las iglesias a consolidar su crecimiento al responder a
la crisis económica de sus miembros. {12} A pesar de que dichos grupos insistían en que siempre
trabajaban «en el nombre de Cristo», su intento por evitar el paternalismo aflojó los lazos
entre auxilio y evangelismo.

Para los latinoamericanos que desconfiaban de los norteamericanos que traían regalos, un
método más sofisticado sugería una forma más sofisticada de penetración. Estas agencias de
financiamiento podían parecer omnipresentes y al mismo tiempo intangibles, al trabajar como
lo hacían, a través de una multitud de organismos evangélicos locales. Su uso del lenguaje de
auto-ayuda, autonomía, incluso liberación, parecía ser un intento por confundir a los pobres y
por absorber al cristianismo radical. Era fácil establecer comparaciones con la intervención
norteamericana en el sureste de Asia. Un incidente fue el intento realizado por Food for the
Hungry por reestablecer a los refugiados Hmong en Bolivia. Para alarma de las organizaciones
nativas, de la Iglesia Católica y de la izquierda boliviana, los Hmong habían peleado por la CIA
en Laos.{13} [325]

Una causa particular de sospecha era la presencia de fondos y alimentos proporcionados por la
Agencia de los Estados Unidos para el Desarrollo Internacional (USAID). Desde el punto de vista
de USAID, las misiones religiosas eran más efectivas en llegar a las bases, tenían una postura
menos política y lograban más por dólar que los programas oficiales, todo debido a su
naturaleza voluntaria.{14} Tales «organizaciones voluntarias privadas» (PVOs) conocían el
terreno en el que trabajaban; tenían un público que podían traer al programa en lugar de
empezar desde el principio; y estaban acostumbradas a pensar en pequeña escala, lo que tenía
mejor posibilidad de responder a las necesidades de la gente. Debido a que generalmente
planificaban permanecer en los alrededores, sabían que deberían enfrentar las consecuencias
de sus errores.

Se necesita poca imaginación para preguntarse si los subsidios de USAID estaban siendo
utilizados para manipular a las PVOs. Al ser una agencia del Departamento de Estado, el
personal de USAID pertenecía al servicio exterior y, en algunas ocasiones y lugares, contaba
también con oficiales de la CIA.{15} Además, lo que USAID quería financiar –microempresas y
productos de exportación– influía sobre las prioridades de las agencias privadas. {16} Como
grupo, sin embargo, las misiones evangélicas parecían recibir una fracción relativamente
pequeña de las asignaciones de USAID. Los 31 millones de dólares que la agencia entregó a
ocho PVOs evangélicas en 1983-1984 se vieron empequeñecidos por los 264 millones que
entregó a Caritas de la Iglesia Católica, lo cual constituía el 77 por ciento del presupuesto total
de 342 millones de ésta última.{*} [326]

El ingreso de Visión Mundial era mayor que el de todas las otras agencias evangélicas de
desarrollo juntas, y era un caso particularmente contradictorio. A pesar de ser acusada de
imperialismo en Honduras y en Ecuador, solamente un puñado de los miles de empleados y
coordinadores locales en América Latina eran norteamericanos. En el Ecuador, los agentes
pastorales de la Iglesia Católica la consideraban como una amenaza. Irónicamente, también
era objeto de mucha queja por parte de los evangélicos, por causar estragos en sus iglesias.
Una de las mayores alarmas sobre Visión Mundial ocurrió en Chimborazo, una provincia de la
sierra ya cargada de tensiones religiosas.

Notas

{*} Entre las PVOs evangélicas, las agencias más dependientes de USAID eran la Agencia
Adventista de Desarrollo y Auxilio, la cual recibía el 67 por ciento de su presupuesto para ese
año ($14,5 millones) de USAID, y la Oficina de Servicio Mundial del Ejército de Salvación, la cual
recibía el 44 por ciento ($3,1 millones de $7,1 millones). Auxilio Mundial obtenía el 25 por
ciento de su presupuesto para 1983-1984 de USAID ($3,1 millones de $12,5 millones), Food for
the Hungry el 9 por ciento ($0,9 millones de $10 millones), y Visión Mundial un 6 por ciento
($9,4 millones de aproximadamente $150 millones). Otras PVOs evangélicas incluyendo MAP
Internacional, el Comité Central Menonita, y el Instituto Lingüístico de Verano, recibían el 1 por
ciento o menos de su presupuesto de USAID. World Concern y Vecinos Mundiales no recibían
nada («Voluntary Foreign Programs 1983-1984», U.S. Agency for International Development,
suplementado por la estimación del autor para Visión Mundial).

{1} Entrevista del autor, Centro Indígena de Atocha, Ambato, 27 de mayo de 1985.

{2} Entrevistas del autor, Pallaloma, 9 de junio de 1985.

{3} Entrevista del autor, Mulanleo, 9 de junio de 1985.

{4} Entrevista del autor, Centro Indígena de Atocha, Ambato, 27 de mayo de 1985.

{5} «Human Rights Reports of the Mission: Honduras, Salvadorian Refugees», Pax Christi
International, octubre de 1981.

{6} Frank Viviano, Pacific News Service, «CIA Church Group in Honduras», Guardian (Nueva

York), 26 de agosto de 1981, pág. 13.

{7} Mike Creswell, «Some Haitian 'Ministries' Don't Exist», Commission, agosto de 1982, págs.

24-27, 30, 64.

{8} Frederick Conway, «Pentecostalism in Haiti», en Glazier 1980: 20-21.

{9} Entrevistas del autor, Managua, julio-agosto de 1985; Boletín de Noticias (Embajada de los

Estados Unidos, Managua) 21 de mayo de 1985; y Charisma, noviembre de 1985, pág. 94.

{10} Para acusaciones de que Visión Mundial en Honduras y Guatemala ha continuado

condicionando la ayuda a la submisión a la instrucción evangélica, véase Resource Center
1988a: 55-56 y 1988b: 49.

{11} Resource Center 1988c: 40.

{12} Cf. Resource Center 1988a: 7.

{13} Jeff Stein, «CIA's 'Secret Army' Moves from Thailand to Bolivia», Latinamerica Press, 21 de
diciembre de 1978, págs. 7-8.

{14} Bolling y Smith 1982: 189-191.

{15} George Cotter, «Spies, Strings and Missionaries», Christian Century, 25 de marzo de 1981,

págs. 321-324.

{16} Para un análisis sobre este asunto en América Central, véanse los directorios de Resource
Center en la bibliografía.

El auge protestante en Chimborazo

Para los hombres y mujeres consagrados de la Unión Misionera Evangélica (GMU), Chimborazo
constituía un verdadero Getsemaní. No sólo porque los campesinos quichuas los asaltaban
ocasionalmente. Peor aún era el preguntarse por qué el Señor los había llevado hacia un sitio
tan estéril espiritualmente.{17} Para bautizar al primer indígena converso en la provincia, la
Unión Misionera Evangélica necesitó de cincuenta y dos años. {18}

La razón para la larga espera de GMU fue que, por lo que se podía ver, los quichuas de
Chimborazo pertenecían a los dueños de las haciendas y a la Iglesia Católica. Cuando las
haciendas cambiaban de manos, también lo hacían sus siervos indios, sujetos a la propiedad
por deudas sin fin. Junto con el tributo que los quichuas entregaban al sacerdote y al
terrateniente, se encontraba la creencia de que los animales, las cosechas y las vidas
dependían de la propiciación de la comunidad entera a «los santos», dioses nativos a los que
se ponía un nombre cristiano y bautizaba en una sistema sincrético tradicional. Si cualquier
familia negaba sus obligaciones para con los santos, el bienestar de toda la comunidad corría
peligro. Cuando un hombre sucumbía a las tentaciones del protestantismo, una multitud de
familiares y vecinos enseguida lo confrontaban por su error.
Incluso después de que este sistema tributario comenzó a resquebrajarse, a través de una
reforma agraria parcial durante los años sesenta, el futuro todavía parecía pertenecer a la
Iglesia Católica. [327] Chimborazo no sólo era una provincia profundamente católica, sino
también la diócesis de Monseñor Leonidas Proaño, el «obispo de los indios», un símbolo de
justicia para la casta racial inferior del país. Por haber liderado un movimiento de derechos
civiles similar al de Martin Luther King en los Estados Unidos, el clero de Proaño fue golpeado y
encarcelado y él mismo fue acusado de comunista. En 1976, se convirtió en un héroe
internacional cuando las autoridades irrumpieron en un retiro que él se encontraba
presidiendo y detuvieron a diecisiete prelados. {19}

Sin embargo, el futuro del Chimborazo no pertenecía a la Iglesia Católica, ni siquiera a la iglesia
progresista y sufrida de Monseñor Proaño. En parte a través de sus reformas, Chimborazo se
convirtió en la provincia más protestante de la sierra ecuatoriana. En 1976, los misioneros
evangélicos sostenían abarcar un 10 por ciento de sus doscientos mil quichuas. {20} Diez años
más tarde, los pastores quichuas decían estar sirviendo a unas cincuenta mil personas; los
oponentes católicos les acreditaban un 30 por ciento de la población indígena; y un censo
evangélico de Visión Mundial reclamaba aún más. {21} A pesar de que las últimas cifras podrían
ser exageradas, ningún otro agente externo, tal vez ni siquiera el obispo de la diócesis de
Riobamba, podía afirmar haber causado tal impacto en las comunidades quichuas. {22}

Para comprender lo ocurrido, dirijámonos al área alrededor de la estación de la Unión

Misionera Evangélica en la Laguna de Colta. Antes de que el espíritu del evangelismo se
posesionara de las aldeas de adobe y paja que rodeaban a esta fría y pantanosa laguna, a más
de 3.000 metros, era común encontrar a gran parte de la población en estado de intoxicación
etílica. Los domingos, la carretera Panamericana que pasa junto a la laguna se encontraba llena
de borrachos, tanto mujeres como hombres, que se tambaleaban a su regreso del mercado y
se desplomaban en el camino.{23} El consumo del licor de caña parecía acompañar a cada
ocasión social y también a muchas que no lo eran. Durante las borracheras, los quichuas que
en otras ocasiones parecían lentos y sumisos, insultaban a sus amos y explotaban en orgullo.
Luego, a medida que los dolores de cabeza se posesionaban de ellos, reñían entre sí de forma
brutal. Las fiestas, escribió Donald Dilworth, de GMU, proporcionaban una revolución ilusoria
que impedía a los quichuas explotar en una verdadera. {24} [328]

En 1965, un equipo de la Universidad de Cornell visitó Colta para USAID. Los investigadores
descubrieron que los indígenas todavía se arrodillaban para besar la mano de su patrón
blanco, doblando una esquina de su poncho sobre la piel del patrón para evitar tocarla con sus
labios. Aparentemente, los norteamericanos revelaron sus sentimientos hacia los métodos
empleados por los cantineros y terratenientes puesto que, temerosos de la ruina financiera,
estos últimos informaron a los recelosos quichuas que los gringos estaban planeando robar a
sus hijos. El equipo de Cornell informó que, generalmente, a los quichuas no les interesaba el
desarrollo. Tenían tanto desinterés que algunos amenazaron con quemar vivos a los
integrantes del equipo de Cornell.

Los investigadores concluyeron que, para soportar los insultos y las intimidaciones, un
proyecto de desarrollo alrededor de Colta requeriría de un personal con una dedicación casi
misionera. Ese mismo año, los misioneros en la estación de GMU en Majipamba se sintieron
obligados a solicitar al ejército que protegiera a los pocos conversos que se encontraban al
otro lado de la laguna, en San Antonio. Los católicos habían culpado a los protestantes por una
sequía y les lanzaban piedras, mientras se preparaban para un bautismo en la laguna. Después
de que los neófitos escaparon a la misión GMU, el ejército llegó y arrastró a veinte católicos a
sus barracas y los golpeó. La siguiente vez que los protestantes escaparon a la misión y que el
ejército llegó, gran parte del poblado se dirigió hacia los cerros. {25}

El equipo de Cornell pensaba que un punto favorable era que algunos hombres de Colta
deambulaban por distintos lugares como pequeños comerciantes. Estos traían de vuelta ideas
que algún día florecerían en desarrollo para la comunidad. De acuerdo a un investigador más
reciente, Bernard Gellner, los primeros años de la década de 1960 fueron una época de
agitación en Colta. Para adelantarse a la reforma agraria, los dueños de haciendas vendieron
parcelas a los quichuas. Con tantos compradores ya trabajando bajo los requisitos financieros
de la pequeña empresa, sus adquisiciones de tierra aumentaron la presión por evadir las
costosas obligaciones del catolicismo tradicional. {26} Como lo señaló Dilworth de la GMU, si la
pobreza pudiese «ser medida por el número y la duración de las fiestas», {27} entonces Colta se
encontraba al borde de la rebelión. Aún así, ¿quién habría pensado que las comunidades a
orillas [329] del lago iban a ser tomadas por una religión de renacidos? Ciertamente, esto tomó
a los misioneros por sorpresa, y habría sido difícil preveer la transformación.

Tan sólo veinte años después de la visita del equipo de Cornell, Colta parecía más bien ser un
prometedor barrio de ciudad que una población quichua. Las chozas de adobe y de paja de los
antiguos habían casi desaparecido detrás de una pared de casas blancas y modernas, muchas
de ellas de dos pisos, formando un círculo alrededor de la mitad del lago. La cooperativa Ñuca
Llacta mantenía una impresionante flota de buses, camionetas y otros vehículos a motor, la
mayoría de ellos pertenecientes a los evangélicos. Puesto que las principales fuentes de
prosperidad de Colta eran los comerciantes itinerantes y otros trabajadores emigrantes, el
pueblo estaba sujeto a los típicos rumores de participación en el tráfico de drogas: un
asesinato aquí, fulano en prisión allá. En un pueblo que solía ser invadido por el ejército para
proteger a los evangélicos de los católicos, ahora se podía escuchar un altoparlante
anunciando el próximo estudio bíblico.

Alrededor de Colta, la mayoría de quichuas se convirtieron al protestantismo, arruinando a los

cantineros y acabando con la Iglesia Católica como una presencia significativa. {28} Las iglesias de
GMU brotaron a lo largo del territorio de Chimborazo. Los misionólogos evangélicos alababan
al movimiento como un modelo de evangelizar a través de la cultura: fue uno de los primeros
avances protestantes entre los quichuas de toda la región andina. Los misionólogos sacaron
largas listas de factores: aproximación al método lingüístico, una traducción coloquial del
Nuevo Testamento, una emisora que transmitía himnos y música popular en la lengua nativa,
clínicas médicas, evangelización a fondo, educación teológica por extensión, conferencias de la
iglesia, sustitutos funcionales, esto y aquello.

El paso más importante que GMU aparentemente tomó fue el permitir que los quichuas
dirigieran sus propias iglesias. Al aflojar las riendas, a mediados de la década de 1960, la misión
permitió que sus incipientes iglesias se dejasen llevar por las aspiraciones quichuas de
autonomía. En una época en la que los quichuas se apartaban de los terratenientes,
abriéndose a la ideología del desarrollo y buscando nuevas [330] formas para organizarse a sí
mismos, la misión GMU había provisto una nueva forma de organización en la que podrían
hablar su propio idioma y dirigir sus propios asuntos, en donde podían permanecer fieles al
concepto de sí mismos como un grupo oprimido y, sin embargo, superarse en la sociedad más
amplia.{29}

Notas
{17} La novela de Elisabeth Elliot, No Graven Image (1966), está localizada alrededor de Colta,
Chimborazo y plantea esta pregunta.

{18} J. Klassen 1975: 106.

{19} Penny Lernoux, «The Revolutionary Bishops», Atlantic Monthly, julio de 1980, págs. 6-14.

{20} H. Klassen 1976: 13.

{21} «La intervención imperialista y la respuesta de los pueblos», Coordinadora Popular de

Chimborazo, Riobamba, 1984, pág. 18. Directorio de Visión Mundial, citado en Bamat 1986:
109.

{22} Santana 1983: 168.

{23} Maynard et al 1965: 82.

{24} Dilworth 1967: 48.

{25} Maynard et al 1965: 65-72, 77, 90.

{26} Gellner 1982: 129-142.

{27} Dilworth 1967: 48.

{28} Muratorio 1980: 42 y Santana 1983: 168.

{29} La mejor descripción global del movimiento en Chimborazo es la de Blanca Muratorio

(1980). Para análisis misiológicos, véase J. Klassen 1975 y H. Klassen 1976.

El Obispo de los indios, parte I

Para Monseñor Proaño, el avance protestante en Chimborazo era algo vergonzoso. El

movimiento evangélico más notable del país había surgido en la diócesis del obispo más
progresista. ¿Se debía culpar a sus políticas? Proaño no se encontraba bien físicamente cuando
nos dio a un amigo y a mí una hora de sus disminuidas energías, en mayo de 1985; parecía
menos carismático que agobiado por las preocupaciones. Acababa de alcanzar la edad
obligatoria de jubilación, 75 años. Durante sus treinta y un años como obispo, Proaño ocupó
una posición sagrada en la cultura andina. Muchos todavía consideran al Obispo como un
santo, un equivalente de las imágenes de yeso de la iglesia, que respiraba, hablaba y
dispensaba milagros. A Proaño se le añadió el aura de la Iglesia Católica progresista y su lucha
a favor de los derechos indígenas.

A pesar de las acusaciones de ser un radical peligroso, el logro principal de Proaño fue el de
sacar a su diócesis de la era de la hacienda. Unicamente en una retrasada provincia de la sierra
como Chimborazo pudo haber sido considerado como un obispo rojo, por terratenientes que
enfurecieron cuando hizo público el salario mínimo que ellos se negaban a pagar. La verdad
era que Proaño temía la revolución violenta y en particular el número de gente que sabía que
morirían al hacerlo. Al predicar en contra de los préstamos ideológicos del marxismo, favoreció
a lo que él llamaba una teología de la liberación auténticamente cristiana. En lugar de
socialismo, prefería hablar de una «opción comunitaria» basada en las tradiciones indígenas.
Esta, de alguna forma, salvaría a América Latina de los estragos causados por el capitalismo.
Proaño había sacado a su diócesis de la época de hacienda al devolver la mayor parte de sus
tierras a los quichuas, pero ésta todavía podía parecer una reliquia de la era colonial.
Acuartelada en monumentos anticuados en la ciudad de Riobamba, la diócesis no tenía
archivo, [331] ni departamento legal para defenderse de las autoridades provinciales,
terratenientes y evangélicos; y (lo que es indispensable para un norteamericano apurado como
yo) no contaba con un sistema de comunicación de radio para suplir la falta de teléfonos.

Lo que sí tenía la Diócesis de Riobamba era una riqueza de agentes pastorales, l.318 de ellos,
una impresionante red de personal laico y clerical, local, nacional e internacional que trabajaba
en parroquias, escuelas, centros e institutos. Los equipos pastorales, comisiones y servicios,
incluyendo a «misioneros campesinos» quichuas, cumplían tareas específicas para fortalecer la
base popular de la iglesia. Para responder a las necesidades materiales había agencias de
desarrollo, un programa de perforación de pozos y equipos médicos. Para enseñar a los
campesinos a leer y concientizarlos se contaba con bien conocidas escuelas radiofónicas. Otras
organizaciones promocionaban la solidaridad con las revoluciones centroamericanas, con
cristianos perseguidos y con comunidades que reivindicaban su derecho a la tierra. {30}

Para Proaño y sus colaboradores, no era una coincidencia que el crecimiento protestante se
hubiera dado al mismo tiempo que sus enfrentamientos con la clase gobernante local, la cual
parecía ver a los evangélicos como aliados en contra de una diócesis socialmente consciente.
Proaño admitía que una conspiración política era difícil de comprobar, pero era claro que las
sectas norteamericanas habían sido enviadas para contrarrestar el mensaje de la liberación. Al
igual que cualquier imperio que busca imponer su religión, señalaba, los misioneros
protestantes habían inundado a América Latina desde que la Iglesia Católica empezó a trabajar
por la justicia social y a cuestionar la hegemonía norteamericana. De esta manera, creía el
obispo, la iglesia estaba pagando por su opción a favor de los pobres. Estaba siendo socavada
por sectas que Washington utilizaba como un «canal de irrigación ideológica». {31}

Por supuesto, Proaño sabía que los misioneros protestantes habían estado en Chimborazo
desde principios de siglo, y reconocía que sus reformas habían ayudado a abrirles camino. Los
cambios no habían sido raros para un obispo progresista, especialmente para uno que había
asistido al Concilio Vaticano II a principios de los años sesenta. [332] Por ejemplo, él había
desalentado a los sacerdotes de provocar violencia en contra de los evangélicos. Cuando se
suscitaba un incidente, llamaba a su sacerdote para conversar. Exhortaba a los quichuas para
que leyeran la Biblia, pero no estaba enteramente complacido con los resultados. «Si, se
aprovecharon del ecumenismo en contra de nosotros», me dijo Proaño. «Nosotros
distribuimos cantidades de Dios llega al hombre, la traducción ecuménica [del Nuevo
Testamento] de las sociedades bíblicas. Los evangélicos utilizaron esto para afirmar que, de
acuerdo al obispo, era tan bueno ser evangélico como católico.»

Esto no impidió que Proaño siguiera promocionando la Biblia. Al igual que otros reformadores
católicos de las décadas de 1960 y 1970, sentía que la escritura minaría los aspectos paganos
del catolicismo tradicional. En Chimborazo, purificar a la iglesia significaba atacar el papel
tradicional del sacerdote en los rituales quichuas. Parecía ser un cambio sensible: las fiestas
asociadas con tales eventos eran costosas demostraciones de derroche para sus priostes
quichuas, quienes preferían cada vez más invertir su excedente en comercio, tierras o
educación. Parte del peso financiero de patrocinar una fiesta, no muy fuerte pero sí suficiente
como para quejarse, constituían los pagos rituales al sacerdote. En parte por eso, el
protestantismo se estaba convirtiendo en una ruta de escape.
Desafortunadamente, cuando Proaño pidió a los sacerdotes que dejaran de cobrar por los
sacramentos, dejó a los tradicionalistas quichuas descontentos. En su opinión, los sacramentos
no cumplían su función protectora a no ser que fueran pagados. Los sacerdotes conservadores
tenían sus propias objeciones. No deseaban romper con una fuente tradicional de ingresos, y
Proaño realmente no tenía el poder para someterlos a su política. Los despidos eran difíciles
bajo la ley canónica y contaba con tan pocos sacerdotes que no quería perder a ninguno. Como
resultado, la diócesis se encontró entre la espada y la pared. Si se rehusaba a cumplir con las
expectativas tradicionales, antagonizaría a los tradicionalistas. Si trataba de satisfacer a las
expectativas tradicionales, por el otro lado, estimularía a los quichuas inquietos para que se
convirtiesen al protestantismo. Romper con las antiguas normas resultó tener toda clase de
costos impredecibles. «El esfuerzo de renovación de la Iglesia Católica produjo una crisis en el
pueblo», explicó Proaño. «Muchos han comprendido, otros no, y de eso se han aprovechado
las sectas.»{32} [333]

De acuerdo a lo antropólogos, se estaba produciendo una rebelión popular en contra de la

autoridad clerical. Al igual que otros aspectos del antiguo orden, la Iglesia Católica había
pesado mucho sobre los quichuas, al sintetizar muchos atributos de la sociedad de hacienda.
{33}
 Por consiguiente, el rechazo a la iglesia era una forma de rechazar al orden tradicional. A
pesar de que Proaño quería evitar el repudio a la autoridad clerical, sus reformas pueden
haberlo estimulado, al subvertir el papel tradicional del sacerdote sin ser capaz de
reemplazarlo inmediatamente con uno nuevo.

Para cubrir el déficit de sacerdotes, Proaño entrenó a cientos de catequistas quichuas. Sin
embargo, éstos se convertían en líderes protestantes con una regularidad suficiente como para
ser un problema. Incluso el presidente de la Asociación Indígena Evangélica de Chimborazo en
1985 había trabajado para las escuelas radiofónicas católicas durante tres años. Ahora, en la
emisora evangélica que administraba, atacaba mordazmente a su ex-empleador, el obispo.
«Compran a nuestros catequistas», se quejaban los trabajadores de la diócesis, acusando a los
evangélicos de inducir a los católicos a que cambiasen su fe al ofrecerles salarios. A su vez, los
evangélicos juraban que el obispo estaba «tratando de comprar a nuestros evangelistas»,
negando las dos partes que a los líderes quichuas se les pagara algo.

Los católicos sufrieron más pérdidas, y una razón parecía ser que los líderes quichuas chocaban
con la autoridad sacerdotal. A pesar de que Proaño había promocionado al liderazgo laico, él
todavía prefería confiar en los sacerdotes, y eran éstos los hombres que permanecían a cargo
de los programas diocesanos. Aún los sacerdotes progresistas podían tener una alta opinión de
sus prerrogativas clericales y estar resentidos por ello, manteniendo la distancia social de
siempre entre el pastor y el rebaño.

Una solución prometedora, el entrenamiento de sacerdotes quichuas, presentaba muchas

dificultades. Después de treinta años de reforma, todavía se encontraban en la etapa de
planificación. En una época en la que el liderazgo evangélico era en gran parte quichua, el clero
de Proaño continuaba siendo extraño a sus parroquias. El clericalismo era un punto débil en la
reforma católica, lo que proporcionaba una apertura [334] para los evangélicos, siempre listos
para reclutar a los líderes quichuas frustrados. {34}

Notas

{30} «Informe de la Diócesis de Riobamba, 1979-1984.»

{31} Proaño 1983: 4-6, 10.

{32} Entrevista del autor, Hogar Santa Cruz, Riobamba, 26 de mayo de 1985. Para un análisis
detallado de las dificultades que enfrenta la reforma sacramental, la formación del liderazgo
laico, y la teología de la liberación en otro medio andino, alrededor del Lago Titicaca en Bolivia,
véase Susan Rosales Nelson (1984).

{33} Casagrande 1978: 110-111.

{34} Cf. Dilworth 1967: 58.

Violencia cristiana

Chimborazo era solamente uno de los varios lugares en las regiones indígenas de América
Latina en donde la propagación del protestantismo se hallaba matizada por la violencia. Al sur
de México, en el altiplano guatemalteco, al suroeste de Colombia, alrededor del Lago Titicaca
entre Perú y Bolivia, algunos de los campesinados más oprimidos de América Latina se estaban
convirtiendo al protestantismo en grandes cantidades. Pequeñas capillas evangélicas parecían
estar materializándose en todas partes.

No es difícil ver cómo el evangelismo podía dividir a las comunidades en facciones hostiles. Las
poblaciones a las que los evangélicos se referían como «no-alcanzadas» habían sido ya
evangelizadas por siglos, por un clero establecido que trataba de obstruir a la nueva ola de
evangelizadores. Al mismo tiempo, la tradición religiosa se encontraba bajo presiones
poderosas provenientes de su interior. Mientras que los tradicionalistas defendían las
obligaciones religiosas comunitarias, otros se rehusaban a cumplir con esos mismos deberes.

En Chimborazo, los conflictos a menudo rompían la tranquilidad decepcionante de una aldea

quichua a través de una carpa grande y colorida. Generalmente, la campaña era organizada
por la Asociación Indígena Evangélica del Chimborazo (AIECH), es decir, la denominación local
de la Unión Misionera Evangélica. A medida que las reuniones crecían en tamaño y en
entusiasmo, los altoparlantes resonaban hasta altas horas de la noche, no siempre con
permiso de las autoridades locales. Los católicos tomaban represalias golpeando a los
evangélicos; AIECH acudía a la policía; la policía maltrataba a suficientes católicos como para
desalentarlos de volverlo a hacer. Cuando los evangélicos morían, generalmente era después
de haber pasado por las manos de una turba. Cuando los católicos morían, generalmente era
de balas de la policía o del ejército. Los casos que se presentaban ante la ley los ganaban,
generalmente, los evangélicos. A pesar de que el estado protegía la libertad de los individuos,
no reconocía el derecho de grupos corporativos [335] para expulsar a disidentes. Respaldados
por el estado, los protestantes estaban clavando una estaca en el corazón de la antigua forma
de comunidad.

Tanto los líderes católicos como los protestantes defendían el principio de la libertad religiosa,
pero más de palabra que en la práctica. Todos los líderes decían que aborrecían la violencia y
que habían tratado de dialogar con el lado opuesto, sólo para ser rechazados. No obstante, la
actitud predominante era la intolerancia. Tanto los evangélicos como los católicos podían
utilizar un lenguaje inflamatorio. Las primeras etapas de la reforma protestante no fueron un
modelo de humildad cristiana, por ser los ataques al párroco una táctica popular. Los católicos
tendían a lanzar la primera piedra, pero en algunas ocasiones, las nuevas mayorías
protestantes expropiaban las capillas católicas e incluso las destruían. {35} Una razón: los
protestantes habían ayudado a construir las capillas cuando todavía eran católicos y las
consideraban propiedad de la comunidad.
La tolerancia religiosa no estaba en la cultura, señalaban los misioneros de los dos lados, a
veces con un tinte de auto-justificación. El escándalo sobre el último incidente podía dar la
impresión de que la violencia religiosa estaba subiendo. Pero de acuerdo a los misioneros
evangélicos, la hostilidad católica estaba lejos de ser tan franca, consistente y física como lo
había sido en los años cincuenta.{36} La violencia parecía ser un fenómeno pasajero en el borde
expansionista de cambio religioso, donde los evangelistas sondeaban el territorio católico y los
neófitos eran fáciles de perseguir. En las áreas más antiguas, era común que católicos y
protestantes empezaran a fraternizar otra vez. {37}

«Si les dejan solos», me dijo Monseñor Mario Ruiz Navas de Latacunga, «llegarán a
entenderse. Después de vivir cinco siglos de opresión, son capaces de hacer
convivencia.»{38} Ellos podrían aprender a llevarse al igual que los católicos y protestantes
aparentemente lo hicieron en Santa Rosa, una aldea en un valle erosionado en las afueras de
Riobamba. Unos doscientos metros más abajo de la capilla católica se encontraba un templo
conectado con la Unión Misionera Evangélica. Todos en Santa Rosa trabajaban juntos en la
minga (día de trabajo [336] comunitario), decía un vecino. Los católicos ayudaron a reparar la
iglesia evangélica y los evangélicos ayudaron a reparar la iglesia católica.

Los indígenas católicos y protestantes también se las arreglaron para trabajar juntos en las
mismas organizaciones políticas, por lo menos hasta la campaña para expulsar al Instituto
Lingüístico de Verano (SIL). Como el arma de campo de los Traductores Wycliffe de la Biblia, el
Instituto Lingüístico tenía una base en la Amazonía, un contrato gubernamental sin término, y
más capacidad lingüística que cualquier organización ecuatoriana. Esto la convirtió en un
blanco de preocupación sobre la influencia norteamericana en los asuntos nacionales. Poco
después de que en la Universidad Católica de Quito se estableciese el primer departamento de
antropología en el Ecuador, a principios de los años setenta, éste se puso a la ofensiva en
contra del SIL. Se unieron a la causa las organizaciones indígenas y la izquierda. Cuando el
carismático presidente Jaime Roldós revocó el contrato del SIL en abril de 1981, el aura sobre
la decisión se realzó cuando murió dos días después. La caída de su avión fue, según la
investigación oficial, un accidente. Sin embargo, persistían sospechas de que Roldós había sido
asesinado por los Estados Unidos debido a sus políticas nacionalistas. La controversia referente
al SIL dividió al movimiento indígena.

Los oponentes presionaban por el retiro físico de los miembros del SIL del territorio nacional.
De otra manera, temían, los norteamericanos regresarían con el apoyo de militares
ecuatorianos y diplomáticos estadounidenses, como lo habían hecho en otros países. Pero el
Instituto Lingüístico tenía sus defensores, incluyendo a pastores y profesores indígenas que
estaban convencidos de que el gobierno no reemplazaría sus servicios de aviación y salud.
También sentían que los ataques a sus misioneros se estaban convirtiendo en ataques en
contra de ellos. Alentados por SIL, ellos presionaban al gobierno para restablecer el contrato.
Circulaban acusaciones, cada lado acusando al otro de ser el peón en una conspiración anti-
ecuatoriana. Los evangélicos se retiraron de las organizaciones indígenas establecidas para
formar las suyas propias.

Mientras el Instituto de Verano bajaba su bandera, se dieron informes inquietantes sobre una
nueva misión evangélica que se encontraba trabajando en la sierra. De acuerdo a fuentes
católicas y quichuas, estaba [337] sembrando conflicto en las comunidades nativas a una
velocidad asombrosa. El nombre del grupo era Visión Mundial. Se había incorporado en el
Ecuador tan sólo un año antes de que el gobierno terminase el contrato del SIL. La coincidencia
llevó a los oponentes a identificar a la nueva organización como un reemplazo del SIL, en lo
que consideraban era otro intento por dividir y despolitizar a los pueblos indígenas.

Notas

{35} Un memo de seis páginas, titulado «Cicalpa, 9 de julio de 1973», a «Señores y Autoridades
del Cantón», firmado por Manuel Barba, Graciela Gallegos, y Delfín Tenesaca, describe la
expropiación evangélica de dos capillas católicas y la destrucción de dos en 1972-73. Una
denuncia del 7 de enero de 1982, de la Federación de Licto, «Atropello a lideres de la
Federación de Licto...», describe la destrucción de otra capilla católica por evangélicos en
mayo de 1980, en Pungalbug-Licto, y dos asaltos de evangélicos a católicos que se organizaban
en contra del Instituto Lingüístico de Verano.

{36} Entrevistas del autor a Henry Klassen, Majipamba, Colta, 13 de junio de 1985, y a Ben
Cummings, Radio HCJB, Quito, 18 de junio de 1985.

{37} Santana 1983: 173.

{38} Entrevista del autor, Latacunga, 8 de junio de 1985.

El desarrollo de Visión Mundial

Una razón por la que Visión Mundial invitaba a la sospecha en América Latina era que la
organización era un producto de la Guerra Fría. Su fundador, Bob Pierce (1914-1978), había
sido uno de los evangelistas de Juventud Para Cristo que condujo al avivamiento en los Estados
Unidos a finales de la Segunda Guerra Mundial, y que luego vertió las energías resultantes
hacia el evangelismo mundial. Sus primeras campañas se realizaron en China, en donde
Juventud Para Cristo esperaba que el cristianismo evangélico fortaleciera la resistencia al
avance comunista. Después de que cayó el régimen Kuomintang, Pierce dirigió campañas en
Corea del Sur justo antes de que estallara la guerra en 1950. A medida que la marea roja
avanzaba, regresó a los Estados Unidos con una película mostrando la condición de los
refugiados y solicitó dinero para ayudarlos.

Pierce era un hombre dominante, un empresario de fe, que frecuentemente chocaba con su
directorio sobre la forma de utilizar el dinero. {39} Cuando renunció en un arranque de ira en
1967, fue reemplazado por el calmado y organizacional Stanley Mooneyham, ex-secretario de
prensa para Billy Graham y organizador del primer congreso mundial de evangelización
financiado por Graham. Bajo Mooneyham (1969-1982), Visión Mundial se convirtió en la
eficiente multinacional de la actualidad, con un ingreso de 232 millones de dólares en 1985.
{40}
 Visión Mundial iba directo hacia cualquier lugar en donde golpeara el desastre. En 1984,
estaba financiando cien operaciones de auxilio, dos mil quinientos proyectos de asistencia a
niños y a la familia, seiscientos programas de desarrollo para la comunidad, y unas ciento
cincuenta campañas de evangelismo en setenta y siete países. {41} [338]

Visión Mundial se desarrolló con una base financiera más amplia que la usual para una
organización evangélica. Desde el inicio, la combinación de evangelismo con el enfoque social
de su fundador alienó a la clase de fundamentalista cuyos dogmas constreñían tantos
programas. Otra influencia fue el apoyo financiero por parte de USAID, la misma que prohibía
el uso de fondos oficiales para el proselitismo. Debido a que Visión Mundial no debía
condicionar la asistencia provista por el gobierno con criterios religiosos, se acostumbró a
presentarse como una agencia no sectaria, humanitaria, como otros grupos religiosos en la
misma línea de trabajo. Finalmente, cuando Visión Mundial cambió sus películas documentales
como su principal forma de reunir fondos por la televisión, su alcance se amplió desde los
sótanos de las iglesias hacia los hogares, en donde adquirió un mayor número de donantes. A
pesar que el directorio de Visión Mundial era evangélico, un porcentaje significativo de
contribuyentes no lo era. En Australia y Nueva Zelandia, el 20 por ciento eran católicos, y otro
20 por ciento no tenía afiliación religiosa; en Europa, únicamente el 5 por ciento eran
evangélicos.{42}

Stanley Mooneyham presidió varios cambios importantes que mantenían a Visión Mundial
junto a la vanguardia del auxilio y desarrollo evangélicos. El primero fue la forma como el
grupo gastaba su dinero. Jugando con complejos de culpa en la clase media, el fundador de
Visión Mundial había adquirido renombre al ir al rescate de los niños engendrados por
soldados americanos en Corea y Vietnam. Bob Pierce fue uno de los primeros en promover el
auspicio de niños, la «adopción» de un niño de un país del Tercer Mundo por un
norteamericano, el cual prometía enviar diez o veinte dólares mensuales a cambio de una foto
del pequeño y de ocasionales notas de agradecimiento. El esquema produjo donantes
emocionalmente comprometidos a largo plazo, y en 1985 Visión Mundial se encontraba
ayudando de esta manera a 360.000 niños alrededor del mundo. {43} La estable ganancia
financiera por el auspicio de niños era tan básica para la industria de auxilio que, como lo ha
señalado Alan Youngren, su principal carnada es todavía la foto de un niño que necesita ser
recogido.

Dos circunstancias impulsaron a Visión Mundial y a algunas otras agencias de auspicio a

experimentar con nuevos métodos. [339] En primer lugar, a pesar de que el auspicio era una
forma segura de obtener dinero, la adopción financiera de niños individuales condujo a toda
clase de problemas. Si ésta se realizaba como un sistema de donaciones a largo plazo, el
dinero, alimento y/o vestido producía una mentalidad de asistencialismo en los beneficiados,
volvía celosos a sus vecinos, y levantaba la sospecha de que extranjeros adinerados trataban
de alienar a los niños de sus comunidades. El último punto cobró mayor importancia a medida
que el clima político se volvía menos amigable hacia la filantropía norteamericana.

En segundo lugar, la cobertura de los medios de comunicación sobre los refugiados en Africa y
en el sureste de Asia provocó un auge de entrega a las agencias de beneficencia (y luego
provocó una depresión cuando los medios de comunicación se interesaron en otros asuntos,
como lo hicieron en 1986 al abandonar a los refugiados por los terroristas). {44} Desde 1978
hasta 1980, el ingreso estadounidense de Visión Mundial llegó a 80 millones de dólares, es
decir, más del doble la cifra anterior. Incluso los conservadores evangélicos respondieron más
a los llamados humanitarios que a los llamados al mayor evangelismo. El ingreso de las
misiones tradicionales se estancó e incluso decayó con la inflación, hasta el punto de que
algunas iniciaban sus llamados para la próxima campaña evangélica con la foto de un niño
solitario o de la última catástrofe.

Las agencias de auxilio obtenían tanto dinero que les faltaban buenas formas de gastarlo, en
una época en que su personal absorbía críticas profundas sobre paternalismo en la industria
de auxilio y desarrollo. Para evitar el producir cristianos de arroz, las agencias trataron de
cambiar su forma de auspicio, de la ayuda a niños individuales hacia el desarrollo comunitario.
Cuando Visión Mundial solicitó a los contribuyentes que adoptaran una comunidad en lugar de
un niño, esto no dio resultado.{45} Por consiguiente, al igual que otras agencias, Visión Mundial
continuó ofreciendo a los donantes la oportunidad de «adoptar» un niño, con la justificativa de
que enviaran más dinero.{46}
El nuevo presidente de Visión Mundial, Stanley Mooneyham, también presidió un cambio en la
imagen política. El fundador de la organización, Bob Pierce, había concebido su trabajo como
un baluarte [340] en contra de las hordas comunistas de Asia, debido a su formación política
en la guerra fría y su asociación con figuras como Chiang Kai-shek y el presidente de Corea del
Sur, Syngman Rhee. En Vietnam y en Camboya, Visión Mundial era uno de los grupos
fuertemente subsidiados por USAID, lo que levantaba temores comprensibles sobre sus
objetivos.{47} Sin embargo, durante los años setenta, cuando se hizo obvio que una estrecha
identificación con los Estados Unidos no funcionaba bien en el Tercer Mundo, Visión Mundial
trató de colocarse encima del conflicto Oriente/Occidente. Sostenía no tener ninguna
ideología política, anunciaba su deseo de ayudar a cualquier persona y trabajaba bajo
regímenes comunistas como el del Coronel Mengistú de Etiopía y el de Heng Samrin en
Camboya. A pesar de que Visión Mundial continuó aceptando donaciones –alimentos, fondos
de emergencia y de desarrollo– de USAID, el porcentaje de su ingreso proveniente de esta
fuente decayó significativamente.{48} Sostenía que para sus programas latinoamericanos no
aceptaba fondos del gobierno de los Estados Unidos. {49}

Aún los críticos aceptaban que Visión Mundial había ayudado a concientizar a los
norteamericanos sobre las necesidades humanas del Tercer Mundo. De vez en cuando, se
adelantaba a la mayoría de la comunidad evangélica. Cuando los israelitas invadieron el Líbano
y atacaron los campos de refugiados palestinos en 1982, Visión Mundial fue una de las pocas
organizaciones evangélicas en hablar a sus miembros sobre las consecuencias. Ante los
ochocientos mil lectores de su revista, el presidente de Visión Mundial presentó los 255
cuerpos y sus fluidos que se encontraron en el sótano de una escuela, destruida por una
bomba israelí. «Parece que David está resuelto a convertirse en Goliat», escribió Stanley
Mooneyham, discrepando con el bloqueo de los auxilios por parte de Israel. «Tal vez algún jefe
debería releer esa historia bíblica.»{50}

Visión Mundial fue un colaborador temprano de la Fraternidad Teológica Latinoamericana y de

su crítica a las posiciones fundamentalistas. Después de la victoria sandinista en Nicaragua,
Visión Mundial canalizó su ayuda de reconstrucción a través de CEPAD. {51} Después de que el
Arzobispo Oscar Romero fue asesinado en El Salvador, Visión Mundial volvió a imprimir sus
opiniones y posteriormente exhortó a los evangélicos a afrontar los retos presentados por la
teología de la liberación.{52} Y cuando Ríos Montt levantó esperanzas evangélicas para [341]
Guatemala, Visión Mundial proporcionó una de las pocas valoraciones realistas en los medios
de comunicación evangélicos. «Debido a que Montt y otros en su gobierno tienen historias de
haber estado intrincadamente involucrados en ordenar asesinatos masivos de campesino»,
escribió Faith Sand, «la euforia se calmó rápidamente, y eventos como la masacre en Saquiya
Dos comenzaron una vez más. Parece que Montt no tiene poder para detener al ejército
devastador, o está dando la espalda a los hechos.» {53}

Sin embargo, como lo demostró la reacción frene al artículo sobre Guatemala, Visión Mundial
no podía ir lejos. Dos meses después, un administrador todavía se encontraba recogiendo
quejas de los hermanos ofendidos. Otro administrador predijo que Visión Mundial no volvería
a publicar una historia como aquella, sobre todo porque ofendió al gobierno de Ríos Montt, el
cual, la agencia esperaba, mejoraría la situación. {54} En general, mientras que la literatura de
Visión Mundial reconocía la base estructural de la injusticia en una forma vaga, no vio razón en
hacer más difícil su trabajo antagonizando a las autoridades.

Como Jorge Lissner ha señalado, las agencias de auxilio que desean maximizar las
contribuciones financieras se preocupan de mantenerse en el centro del espectro político.
{55}
 Es una explicación plausible para las vaguedades de Visión Mundial en relación a temas
controvertidos. Cuando se preguntaba a sus oficiales cuál era la posición de su organización,
lanzaban una serie de ecuaciones evasivas. Visión Mundial no estaba en contra de la protesta,
pero estaba en contra de la violencia. En cuanto a la teología de la liberación, la liberación era
crucial para América Latina, y Visión Mundial no rechazaba ninguna posición teológica que
tuviera a Cristo como a su centro. Quería dar poder a las comunidades, proveyéndolas de
técnicas administrativas que éstas necesitaban para manejar sus propios asuntos. Visión
Mundial quería estar libre de la tiranía de las ideologías en bancarrota, del capitalismo y del
comunismo. Quería escoger una tercera opción, aquella del Reino de Dios. {56}

A más de su actitud equívoca, Visión Mundial tenía una reputación por malgastar el dinero y
por obviar a organizaciones establecidas. [342] De acuerdo a un análisis, el problema consistía
en la prioridad que Visión Mundial daba a la maximización del ingreso. El objetivo de la
operación se había convertido en obtener la mayor cantidad posible de dinero para luego
entregarla. En lugar de responder a las necesidades de las organizaciones locales existentes, un
método que llamaba a una considerable cautela con los gastos, Visión Mundial entregaba
dinero a tantas comunidades como le fuera posible.

Más aún, al insistir en trabajar directamente con las bases en lugar de a través de
organizaciones intermediarias, Visión Mundial establecía su propia burocracia. Nadie estaba
más disgustado sobre esto que los misioneros y líderes evangélicos quienes había asimilado la
retórica de Visión Mundial sobre su apoyo a la iglesia local. En la práctica, sentían que se les
dejó fuera del cuadro. «En realidad, no trabajaron a través de la estructura existente», señaló
un miembro de la Alianza Cristiana y Misionera en Ecuador. «Tienden a provocar cortocircuitos
en las organizaciones existentes y a establecer su propio reino.»

Aún así, Visión Mundial mantenía un perfil relativamente bajo y difícil de atacar, al confiar sus
programas a administradores no-norteamericanos. Sostenía que, de sus 1.100 empleados a
tiempo completo y de sus 8.000 a medio tiempo afuera de los Estados Unidos en 1981,
únicamente noventa y uno eran «del Occidente». {57} Desgraciadamente, el minimizar la
administración extranjera podría generar una falta de supervisión. Los programas podían
alterarse según la trayectoria política de las estructuras nacionales a través de las cuales
estaban canalizados.

Notas

{39} Tucker 1983: 470.

{40} Ted W. Engstrom, «The Year the World Cared», World Vision (Monrovia, California),

febrero-marzo de 1986, págs. 14-15.

{41} Visión Mundial, 1984 Annual Report, págs. 6-12.

{42} Geoff Renner, director regional, «Visión Mundial y la Misión Integral de la Iglesia en

América Latina», noviembre de 1983, pág. 5.

{43} Visión Mundial, 1985 Annual Report, pág. 10. Algunas de las agencias más grandes no eran
evangélicas, incluyendo a Christian Children's Fund, Foster Parents Plan, y Save the Children.

{44} Randy Frame, «Relief Agencies Confront A Major Crisis of Their Own», Christianity

Today, 19 de septiembre de 1986, págs. 36-37.
{45} Aunque el adoptar a una comunidad pudo haber tenido un mejor resultado en los Estados
Unidos que en los otros países que contribuían a Visión Mundial. De acuerdo al 1984 Annual
Report (págs. 1-2), los donantes en los Estados unidos proporcionaron las dos terceras partes
de los 187 millones de dólares que Visión Mundial tuvo como ingreso ese año, pero
patrocinaron únicamente el cuarenta y seis por ciento de los niños.

{46} Youngren 1982: 38-40.

{47} Michael Lee, «World Vision, Go Home!» Christian Century, 16 de mayo de 1979 (págs.

542-544); 4 de julio de 1979 (págs. 707-708) y 1º de agosto de 1979 (pág. 772). Steve Askin,
«Hostility, Conflict Engulf World Vision», National Catholic Reporter, 23 de abril de 1982, págs.
9 y ss.

{48} Askin, «Hostility». De acuerdo al 1984 Annual Report de Visión Mundial (págs. 1, 12), el
68,9% de su ingreso norteamericano de $127,4 millones de dólares en ese año provenía de
individuos y familias, el 4,2% de iglesias, el 19,5% de donaciones (aparentemente del gobierno
norteamericano, principalmente para Polonia), el 4,5% de corporaciones y fundaciones, y el
2,9% de donaciones planificadas e inversiones.

{49} World Vision International 1981: 20.

{50} «Press-time Report: Inside Lebanon», World Vision, agosto de 1982, págs. 12-13, 18. W.

Stanley Mooneyham, «Shattered Buildings, Broken Lives», World Vision, septiembre de 1982,
págs. 3-11.

{51} Lee Huhn, «Dateline Nicaragua», World Vision, octubre de 1979, págs. 18-19.

{52} Oscar A. Romero, «Taking Risks for the Poor», World Vision, junio de 1982, págs. 6-7. El
ejemplar de abril-junio de 1985 del periódico Together, de Visión Mundial, se concentró en la
teología de la liberación.

{53} Faith Sand, «An Unpredictable Volcano», World Vision, octubre de 1982, págs. 2-7, 10-11.

{54} Entrevistas del autor, octubre de 1982 a febrero de 1983.

{55} Lissner 1977.

{56} Geoff Renner, «Visión Mundial y la misión integral de la Iglesia», págs. 7-9.

{57} Respuesta de 28 de agosto de 1981 de James Jewell, Visión Mundial-Monrovia, a Frank

Viviano, Pacific News Service.

Los escándalos en Honduras

Esta era la interpretación más caritativa sobre el programa de refugiados de Visión Mundial en
Honduras. Los refugiados eran salvadoreños que habían escapado de las fuerzas de seguridad
de su país para salvar sus vidas. La persecución les siguió al otro lado de la frontera, ya que el
ejército de Honduras ayudó a su contraparte salvadoreña a rastrear y matar a subversivos
sospechosos. Cuando la agencia católica Caritas protestó, el gobierno de Honduras tomó
represalias, colocando en el cargo a evangélicos. Pero las continuas invasiones de los
escuadrones de la muerte forzaron a los evangélicos del Comité Evangélico de Emergencia
Nacional (CEDEN) [343] a adoptar la misma actitud de oposición que las otras agencias de
auxilio.
Todas, es decir, salvo Visión Mundial. Mientras otras agencias se negaban a proporcionar los
nombres de refugiados a las autoridades, en la creencia de que la información era entregada a
los escuadrones de la muerte, el personal de Visión Mundial continuó haciéndolo. Lo que
provocó el escándalo fueron los informes de los refugiados señalando que, en mayo de 1981,
un supervisor de Visión Mundial permitió que el ejército hondureño se llevara a dos refugiados
de los campos ubicados en Colomoncagua. Poco tiempo después, sus cuerpos aparecieron en
un río. Atemorizados por Visión Mundial, los refugiados acusaron a su personal de
interrogarlos sobre su ideología política, de entregar información al ejército hondureño, y de
utilizar su ayuda para presionarlos a que se convirtieran en evangélicos. Caritas y CEDEN
respaldaron las quejas en contra de Visión Mundial, cuyo personal acusó a las dos primeras
agencias de mantener vínculos con las guerrillas.

Se debe señalar que ningún miembro del personal de Visión Mundial en los campos de
refugiados era norteamericano. La mayoría de los empleados había sido contratado con la
recomendación de un coordinador local, el Reverendo Mario Fumero, que resultó ser un
exilado cubano anticomunista. Varios de los empleados de Fumero eran alcohólicos y
drogadictos rehabilitados en un programa que él había dirigido en cooperación con la policía –
de ahí sus vínculos con el Ministerio de Defensa según Visión Mundial–. {58} En los campos,
Visión Mundial era la única agencia que presionaba por la evangelización a los refugiados,
principalmente católicos, una posición a la que tanto los protestantes de CEDEN como los
católicos de Caritas se oponían.{59}

Cuando el escándalo arruinó la imagen cuidadosamente cultivada de Visión Mundial, sus

avergonzados administradores transfirieron a los empleados de bajo nivel a otro campo,
Guarita. Luego despidieron a la mitad de su personal, principalmente por robar alimentos o
por no entregarlos a refugiados que no asistían a los cultos evangélicos. Visión Mundial seguía
negando cualquier complicidad en las violaciones a los derechos humanos del gobierno
hondureño. Pero una evaluación interna concluyó que: «al tratar de ser apolíticos...
comunicamos... que [344] favorecíamos al status quo... Estuvimos ciegos frente a la intensidad
de la lucha por los derechos humanos... Consecuentemente, durante muchos meses no
estuvimos conscientes de que estábamos siendo empujados... hacia una posición pro-
gubernamental, pro-militar y, por consiguiente, una posición considerada contraria a la Iglesia
Católica, las agencias de auxilio y el pueblo. Al mismo tiempo, la mayoría de las otras agencias
defendían en una forma mucho más activa a los derechos humanos.» {60}

Aquel no fue el fin del asunto. Visión Mundial había omitido despedir al hombre que presidió
el fiasco, Mario Fumero, quien ahora tenía éxito en hacer purgar a sus críticos de la agencia
evangélica CEDEN. Resulta que muchos de los fundamentalistas hondureños que componían la
base de CEDEN ya se encontraban descontentos con su enfoque. Sentían que éste prestaba
mayor atención a sus patrocinadores ecuménicos en Nueva York que a ellos, al no dar un
testimonio cristiano (es decir, respetar a la moral fundamentalista) y no financiar lo que
realmente importaba (es decir, el evangelismo). En los campos de refugiados, en lugar de
evangelizar a los sobrevivientes de guerra, principalmente católicos, el personal de CEDEN
estaba colaborando con sus contrapartes católicas. {61}

Impulsados por el personal de Visión Mundial, los fundamentalistas hondureños empezaron a

acusar a CEDEN de ayudar a las guerrillas salvadoreñas. En enero de 1982 organizaron un golpe
administrativo. El nuevo directorio votó por cortar todos los vínculos con un patrocinador
liberal, el Consejo Mundial de Iglesias. En adelante, CEDEN aceptaría fondos únicamente de
Visión Mundial y de USAID.{62} Por un tiempo, los patrocinadores ecuménicos rechazados
creyeron que la oficina central de Visión Mundial había maquinado el golpe, lo cual resultó no
ser el caso.{63} Solamente después de que Fumero obtuvo su revancha, Visión Mundial lo
reemplazó y terminó su programa.{64}

En las palabras de Stanley Mooneyhan, Visión Mundial se sentía «muy victimizada» por estos
eventos.{65} No obstante, culpar a los empleados locales por lo que salió mal no satisfizo a los
críticos. En el fondo, Visión Mundial había sido atrapada tratando de ser todas las cosas para
todos los hombres. No quería ser acusada de apoyar al statu quo, pero tampoco quería
provocar a los fundamentalistas o adoptar una [345] posición en contra de las autoridades. Al
rehusarse a adoptar posiciones, una corporación orientada hacia el crecimiento había
permitido ser utilizada por las fuerzas de derecha; luego había sido confundida como empresa
de derecha y atacada como tal internacionalmente.

Uno de los conflictos en Honduras estaba a punto de surgir en Ecuador. Los administradores
de Visión Mundial decían que querían estar en buenos términos con la Iglesia Católica. Incluso
encontraron espacio para ésta en su definición del cristianismo: claro, dijeron, los católicos
podían conocer a Cristo dentro de su propia iglesia. Mientras tanto, para sus compañeros
evangélicos, Visión Mundial sostenía que el evangelismo era su «fuerza guía» y «un
componente significativo» de cada proyecto.{66} Para la mayoría de evangélicos
latinoamericanos, aquello significaba convertir a los católicos al protestantismo. Como
resultado, la cooperación con la Iglesia Católica no era, necesariamente, parte del programa.
{67}
 Visión Mundial no iba a desalentar a los evangélicos locales que todavía hacían la guerra al
romanismo.

Notas

{58} World Vision 1981: 3, 6, 22.

{59} Kenneth Woodward, «Missionaries on the Line», Time, 8 de marzo de 1982, págs. 69-70.

{60} World Vision 1981: 10, 16, 19.

{61} Harrell 1983.

{62} María Rodríguez Araya, «U.S. Relief Agency Accused of Complicity with Honduran
Military», Latinamerica Press, 25 de febrero de 1982, págs. 7-8. «Salvadorean Refugees Face
New Threats», Regional Reports: Mexico and Central America, 12 de febrero de 1982, págs. 4-
5.

{63} Carta de Eugene L. Stockwell, del Consejo Nacional de Iglesias, a W. Stanley Mooneyham,

5 de marzo de 1982. Respuesta de Mooneyham a Stockwell de 18 de marzo de 1982.

{64} Huntington y Domínguez 1984: 21.

{65} Mooneyham a Stockwell, pág. 8.

{66} Entrevista a Ted Engstrom, presidente de Visión Mundial, World Vision, noviembre de

1982, pág. 4.

{67} Frank Boshold, director de Visión Mundial-Ecuador, citado en Centro de Planificación y

Estudios Sociales 1984: 25-26.

Los escándalos en Imbabura

Una de las primeras cosas de las que los ecuatorianos se dieron cuenta sobre Visión Mundial
era la discrepancia entre lo que decía y lo que hacía. A pesar de que el grupo se describía como
cristiano, no como evangélico, canalizaba su ayuda exclusivamente a través de evangélicos. En
lugar de trabajar a través del cabildo –el consejo electo en las comunidades quichua– lo
pasaba por alto y dirigía sus fondos hacia los líderes evangélicos. Las disputas resultantes
estaban terminando con las mingas, los días de trabajo comunitario en la cultura quichua.

Los ecuatorianos todavía debatían sobre una discrepancia similar en el trabajo del Instituto
Lingüístico de Verano. A pesar de que sostenía ser una organización científica, no sectaria,
resultó ser una misión evangélica. Ahora que SIL había perdido su contrato gubernamental, los
oponentes ecuatorianos sospechaban que Visión Mundial había heredado los mismos
objetivos. Era como si toda la operación estuviera calculada para agudizar los conflictos entre
católicos y protestantes, dividir a las comunidades y hacer cada vez más difícil para los
campesinos luchar por sus derechos.{68} [346]

Visión Mundial fue colocada en la mira pública por una cadena de escándalos en media docena
de comunidades alrededor de Otavalo, una ciudad en la provincia de Imbabura en la que
habitaban consumados tejedores y comerciantes quichuas. Cuando los administradores locales
de Visión Mundial entregaban ropa e invitaban a los niños a programas de alimentación diaria,
favorecían a sus propios hermanos evangélicos, no a aquellos que tenían más necesidad.
Luego, Visión Mundial empezó a entregar préstamos a almacenes comunitarios y a proyectos
de artesanía, los cuales otra vez beneficiaron únicamente a una minoría evangélica. Pronto se
dieron una hilera de desastres en la contabilidad, una combinación de ignorancia
administrativa, de la práctica de compartir los recursos con los familiares y del robo.

En septiembre de 1982, una turba asaltó la casa del promotor de Visión Mundial en Ilumán.
Sosteniendo que habían sido timados de los beneficios prometidos, los atacantes distribuyeron
el contenido de un gallinero financiado por Visión Mundial. No obstante, cuando trataron de
tomar las máquinas de coser financiadas por Visión Mundial, el botín fue destruido en la
refriega.{69} De acuerdo a Visión Mundial, a los hombres que lideraron el asalto se les había
confiado un almacén comunitario. Estos habían supervisado la evaporación de sus fondos y,
para desviar la atención, habían atacado al administrador local. {70} Un año más tarde, en La
Compañía, evangélicos dirigidos por un coordinador de Visión Mundial golpearon a los
católicos en una disputa sobre un terreno. {71} La riña antecedió a la llegada de Visión Mundial.
Unicamente después del asalto, la oficina de Quito descubrió que sus representantes locales,
hombres que se suponía presentaban un testimonio cristiano, tenían una historia de usurpar
tierras ajenas.

Cuando la prensa izquierdista, la comunidad de desarrollo y las organizaciones indígenas le

comenzaron a seguir la pista, Visión Mundial trató de limpiar su operación. La reyerta de
noviembre de 1983 en La Compañía fue la gota de agua que derramó el vaso. Al mes siguiente,
Visión Mundial despidió a sus cuatro coordinadores en Imbabura. Disculpándose por cualquier
problema causado, dejó a las comunidades más afligidas. Incluso antes de que estallara la
bomba, los oficiales de Visión Mundial dijeron que ellos se habían estado retirando del
patrocinio de niños para favorecer a proyectos de desarrollo comunitario. [347] También
empezaron a dirigirse hacia los cabildos como conductores locales menos faccionarios y más
representativos que lo que habían sido las iglesias evangélicas. {72}

Notas
{68} «Una visión de lo que hace VM en el Ecuador», Nueva (Quito), octubre de 1985, págs. 40-
42.

{69} Miriam Ernst, «Otra transnacional de la caridad», Nueva, enero-febrero de 1983, págs. 17-

20.

{70} Entrevista del autor, Christian Aponte y José Aráuz, Visión Mundial-Quito, 28 de febrero
de 1984.

{71} «Plata, Libertad y Salvación...», Nueva, enero de 1984, págs. 39-41. Centro de

Planificación y Estudios Sociales 1984: 75-102.

{72} Entrevista del autor con Aponte y Aráuz, 28 de febrero de 1984. Centro de Planificación y
Estudios Sociales 1984: 29, 51.

El Obispo de los indios, parte II

En Chimborazo, el clero católico y las organizaciones indígenas se preparaban para una

repetición de los eventos de Imbabura. Para Monseñor Proaño y la Diócesis de Riobamba, la
nueva ola de actividad evangélica combinaba dos fenómenos en los que tenían poca fe, los
protestantes y las agencias norteamericanas de desarrollo. Sólo los protestantes eran
suficiente razón como para preocuparse. En 1985, la Asociación Indígena Evangélica de
Chimborazo afirmaba tener 280 iglesias. Respecto a Visión Mundial, había ingresado
únicamente a doce comunidades en Imbabura y treinta en Tungurahua, pero en Chimborazo la
cifra era de setenta. Lo que es aún peor, después de empezar en las comunidades evangélicas,
Visión Mundial estaba atrayendo a las comunidades católicas hacia su órbita. Estas pedían
cada vez más a Visión Mundial que viniera en su ayuda, una idea que la diócesis temía pudiera
alcanzar proporciones epidémicas. De acuerdo a un rumor –aparentemente falso– el grupo
había recibido más de cien solicitudes en un solo mes. {73}

Estas eran las preocupaciones georeligiosas que ponían a la diócesis en contra de Visión
Mundial. En Riobamba, el cuadro se complicó debido a su condición de faro de la teología de la
liberación. Los compromisos sociales de Monseñor Proaño habían atraído a bastantes
voluntarios del exterior, especialmente de Colombia, Francia y Bélgica. Sus compromisos
también habían profundizado las divisiones características del clero católico, de forma tal que
ciertos sacerdotes conservadores no querían saber de Proaño. Incluso entre sus colaboradores
existía un faccionalismo amargo. Mientras los voluntarios extranjeros tendían a considerar al
clero ecuatoriano como retrasado, los ecuatorianos tendían a considerar a los extranjeros –
especialmente a los colombianos– como subversivos. Por consiguiente, para 1984-85, alguna
de la gente de Proaño comenzó a acusar a otros de ser organizadores de guerrilla. [348]

Lo que los colaboradores de Proaño necesitaban era un nuevo objetivo de lucha. La reforma
agraria había sido el motor de la liberación cristiana en Chimborazo. Ahora, la hacienda
tradicional y su sistema de concertaje habían sido abolidos, acabando con las consignas que
más atraían a los campesinos. La suficiente tierra había sido parcelada como para satisfacer a
los peticionarios y ponerlos en contra de otros quichuas. La redistribución estaba a punto de
acabar. La izquierda secular también había sido derrotada por sus éxitos modestos: ahora que
había ayudado a los siervos de las haciendas y a otros campesinos sin tierra a adquirir sus
propias parcelas, los indígenas se veían más interesados en ejercer su nueva libertad personal
que en realizar más protestas.{74} ¿Qué venía después? Lo que más y más quichuas querían, era
«desarrollo» –obras públicas, educación, más dinero, y un sentido de superación–. «¿Quizás
usted es de alguna institución?», preguntaban los jóvenes a los norteamericanos.

¿Iba la iglesia de Riobamba a dar a esta gente lo que querían? No, porque Proaño y sus
colaboradores creían que, si el desarrollo capitalista tomaba su curso, haría desaparecer a los
quichuas como pueblo indígena. Sabían que el desarrollo convencional estaba ampliando las
diferencias de clase dentro de la sociedad quichua; el cambio principal probablemente sería
que, de aquí en adelante, los quichuas serían explotados por una burguesía de su propio grupo
étnico, así como también por los terratenientes blancos. Por consiguiente, la iglesia de
Riobamba abogaba por el cambio social basado en los valores comunales en lugar del ascenso
personal. Por razones que se remontaban hasta antes de Karl Marx, hasta la doctrina social
católica, una diócesis estaba predicando en contra de las fuerzas hegemónicas combinadas del
capitalismo. Como alternativa al capitalismo, según el antropólogo Diego Iturralde, se proponía
una especie de comunalismo indígena, una «iglesia de indios» que abarcase a todos, con cada
comunidad quichua en el papel de una comunidad de base, cada organización indígena en el
papel de catequista, y el clero católico en su acostumbrado papel pastoral, en un equivalente
moderno de las repúblicas indígenas del Paraguay colonial. {75}

Aparte de esta visión comunal muy general, otra cosa en la que los colaboradores de Proaño
podían estar de acuerdo era que los evangélicos lo estaban arruinando todo. Por consiguiente,
la oposición a la [349] expansión evangélica era un lógico nuevo objetivo de lucha, uno que
podía ser compartido incluso por el clero conservador. Algo similar había ocurrido en
Imbabura, en donde los oponentes más fuertes de Visión Mundial eran las Misioneras de
Madre Laura, una orden de hermanas de Colombia que durante mucho tiempo había
defendido la fe en contra del protestantismo. Al igual que los colaboradores de Proaño, las
Lauritas creían oponerse al protestantismo sobre una base antiimperialista, es decir, política y
no religiosa. Pero tendían a considerar a la religión evangélica como inherentemente
anticultural, individualista y alienante, lo que hacía que la iglesia popular fuera exclusivamente
católica.{76}

La iglesia popular en Chimborazo excluía también a los norteamericanos, de quienes

frecuentemente se sospechaba eran agentes de la CIA. El total de cuarenta y nueve voluntarios
extranjeros no incluía a ningún estadounidense, tal vez debido a que su presencia confundiría
a los quichuas, a quienes la diócesis adoctrinaba en contra de la influencia norteamericana en
sus sermones y publicaciones. En este sentido, el antiimperialismo era la defensa de la
clientela de la iglesia de Riobamba, en contra del poder adquisitivo del dinero norteamericano.

También existía una oposición de las bases quichuas al poder adquisitivo de Visión Mundial,
procedente de experiencias pasadas con extranjeros y activada por incidentes destructivos. Su
expresión más visible, el Movimiento Indígena del Chimborazo (MICH), estaba conectado con
la diócesis. Fundado por líderes quichuas y por Monseñor Proaño en 1982, el movimiento
atribuía los problemas de las comunidades nativas al faccionalismo causado por los
extranjeros, especialmente por los evangélicos y por Visión Mundial. La única solución era la
unidad, explicaba, y aquello implicaba una religión. {77}

MICH se oponía a los proyectos de desarrollo convencionales, típicamente financiados desde el

exterior, en la creencia de que el desarrollo debía ser endógeno, es decir, debía surgir de la
misma gente y debía estar basado en sus propios recursos. Sin embargo, aquella no era la
forma de producir resultados rápidos y espectaculares en las comunidades pobres. Varias
organizaciones diocesanas auspiciaron proyectos de desarrollo más convencionales, pero no
eran suficientes como para satisfacer las solicitudes de cientos de aldeas quichuas. [350] En la
práctica, por lo tanto, la iglesia de Riobamba urgía a las comunidades a rechazar proyectos de
desarrollo financiados por los Estados Unidos, aunque no siempre proporcionaba una
alternativa.

Esto no era una tarea fácil. «Nos estamos superando» era una frase que siempre se
encontraba en los labios de los evangélicos quichuas, advertía Carola Lentz, quien trabajaba
para la Iglesia Católica. Al mismo tiempo, informó sobre la «casi idealización» de la pobreza
indígena en la Iglesia Católica, como si la pobreza fuese una condición necesaria para
concientizar a los indígenas y liberarlos. La implicación era que los indígenas eran auténticos
únicamente cuando eran pobres, mientras que aquellos que se superaban eran traidores a su
pueblo.{78} Radicales de clase media podían caer en la trampa de negar al pobre las
comodidades de las cuales ellos disfrutaban, aduciendo que tales adelantos eran paliativos.

Cuando la federación quichua de Licto firmó un acuerdo con la Fundación Interamericana del
gobierno norteamericano, los agentes pastorales de la Iglesia Católica sintieron que habían
«perdido» a la federación, a pesar de que ésta continuaba profesando su lealtad a la diócesis.
Tales quichuas querían mejoras inmediatas, progresos tangibles que requerían de recursos
tangibles provenientes de afuera. Cuando los extraños trataban de entrar en comunidades
quichuas, su admisión dependía, en gran parte, de si traían o no un proyecto. «Organizar a la
gente no es fácil», me dijo Ana María Guacho del MICH, «cuando Visión Mundial ofrece dinero
y nosotros ofrecemos concientización.»{79}

Notas

{73} Centro de Planificación y Estudios Sociales 1984: 176-177. De acuerdo a Visión Mundial,

alrededor de cincuenta nuevas comunidades en toda la nación solicitaban sus servicios cada
año, de las cuales veinte o treinta eran aceptadas.

{74} Santana 1983: 158-162 y Barry Lyons, comunicación personal.

{75} Diego Iturralde al autor, 11 de junio de 1985.

{76} Cf. Centro de Planificación y Estudios Sociales 1984: 74-75, 103 y «Penetración cultural:
Visión Mundial en el cantón Otavalo» [mecanografiado anónimo de 54 páginas], 1983.

{77} «Somos la Esperanza de Mi Pueblo» [panfleto], Movimiento Indígena de Chimborazo,

1984. Proaño Villalba 1984: 221-223.

{78} Lentz 1985.

{79} Entrevista del autor, Riobamba, 18 de mayo de 1985

Fortaleciendo a la iglesia local

En Chimborazo, las críticas más fuertes contra Visión Mundial llegaron, no de los católicos, sino
de los propios correligionarios en la Unión Misionera Evangélica (GMU) y la Asociación
Indígena Evangélica de Chimborazo (AIECH). Al igual que Monseñor Proaño, decían que Visión
Mundial tenía demasiado dinero, que lo estaba malgastando, y por lo tanto estaba dividiendo
al pueblo en nombre de Cristo.

La Asociación Indígena había sido establecida en 1966-67 como la denominación local del
GMU. Con sus campañas, [351] programas de entrenamiento, emisora de radio, cooperativas
de ahorro y transporte, era la organización indígena evangélica más impresionante en América
del Sur. Ultimamente, Visión Mundial había hecho bastante por la Asociación Indígena. Pero
cuando conocí a sus directores, en junio de 1985, éstos acusaban a Visión Mundial por muchos
problemas. Declararon que había sido «más daño que ayuda» y que estaba «haciendo
robadores a nuestros hermanos.»

En un caso, un pastor había ido a trabajar para Visión Mundial, parecía ser un coordinador de
mucho éxito, y anunció su candidatura para el comité ejecutivo de la asociación. Fue en este
punto que Visión Mundial lo acusó de falsificar recibos para comprar una parcela de tierra y un
auto. Una nube también opacó al anterior presidente de AIECH. Este dejó su puesto para
presidir la federación indígena evangélica a nivel nacional, después de mostrarse incapaz de
explicar un déficit en fondos de construcción que Visión Mundial había canalizado a través de
él. Las cuentas de la asociación eran un desorden, y el nuevo consejo ejecutivo no sabía donde
estaba parado. Un contador de GMU estaba ayudándoles a descifrar la situación financiera,
mientras que el ex-presidente se negaba a explicar su administración. Todos señalaban con el
dedo a alguien más.

En Quito, los administradores de Visión Mundial culpaban a la deshonestidad de los líderes

quichuas a quienes habían contratado de las iglesias locales. Esto también había sido parte de
su explicación por los escándalos en Imbabura. Para los líderes de la Asociación Indígena, por
el contrario, el problema consistía en la falta de administración desde arriba por parte de
Visión Mundial. Los líderes de AIECH se rehusaban a participar en el nuevo censo evangélico
nacional de Visión Mundial por dos razones. En primer lugar, temían que los católicos
utilizasen los resultados para identificar y perseguir a las nuevas y débiles congregaciones. En
segundo lugar, temían que otros organismos evangélicos –como Visión Mundial– utilizaran las
listas para pasar por alto su asociación y contactar a pastores en forma directa. {80}

Claramente, la autoridad y el patronazgo eran asuntos serios tanto entre los protestantes
como entre los católicos de Chimborazo. La Asociación Indígena se centraba en el recinto de
GMU arriba de la laguna de Colta. [352] Allí vivía uno de los hombres responsables de abrir el
camino a los evangélicos en la provincia. Los movimientos populares no eran un logro típico
para la GMU, una misión de fe conservadora que se remontaba a 1892. La vida de Henry
Klassen le había ayudado a entender el paternalismo misionero mejor que sus colegas. Había
sido criado en una colonia menonita de habla Platt-deutsch, en el oeste canadiense, y había
aprendido inglés únicamente cuando se fue a la ciudad a la edad de diecisiete años. {81} Al llegar
al Ecuador en 1952, comprendió la importancia no sólo de hacer todo en el idioma nativo, sino
también de permitir que los quichuas dirigieran sus propios asuntos.

Klassen todavía tenía influencia, por supuesto. Cuando Visión Mundial empezó a trabajar con
las iglesias hijas de GMU, lo había hecho sin siquiera un buenos días para él o su misión.
Cuando Klassen fue a hablar con la nueva agencia, su director, Frank Boshold, explicó que
esperaba fortalecer a las iglesias locales. Una vez que los quichuas se hayan desarrollado,
afirmaba Boshold, sería más fácil para ellos pagar su diezmo. Klassen no se sintió
impresionado: dijo que el nuevo programa pondría en peligro a la iglesia, no la ayudaría. «Tú
haz tus cosas», le dijo Boshold, «nosotros haremos las nuestras.» Después de varios años de
soportar a Visión Mundial, Klassen no quería ser acusado por la reunión que ésta había
convocado aquella misma tarde en el recinto de abajo, como si no fuera suficiente ser del
Canadá y ser culpado por la invasión estadounidense a Granada.

Visión Mundial no solo contrataba a los líderes más prometedores, con salarios que sus
propias congregaciones nunca podrían igualar. No, decían, Klassen y su esposa Pat, Visión
Mundial estaba repartiendo demasiado dinero, hasta el punto de desmoralizar a la gente a la
que decía estar ayudando. Gracias a Visión Mundial, los creyentes quichuas preguntaban por
qué debían pagar el diezmo de sus propias ganancias, si podían recibir mucho más de la nueva
misión maravilla. Era como si a un norteamericano de clase media le cayera del cielo un millón
de dólares. Al trabajar a través de pastores individuales, en lugar de hacerlo a través de una
organización indígena, pensaban los Klassen, Visión Mundial estaba corrompiendo a los
pastores, minando a la asociación, y convirtiendo a los quichuas en mendigos profesionales.
Ahora que los creyentes tenían sus mentes ocupadas en el dinero, sembraban menos iglesias.
[353] Aquellos que se beneficiaron menos sentían envidia de aquellos que se beneficiaban
más. Visión Mundial estaba confundiendo y dividiendo a la iglesia, no la estaba fortificando. {82}

Los directores de la asociación profesaron la misma opinión cuando se reunieron con Klassen y
conmigo en sus oficinas en el recinto de GMU. Prometieron que, si no recibían una respuesta
satisfactoria de Visión Mundial en unos pocos días, se rehusarían a trabajar con ésta en
adelante. Pero cuando hablé con el director de Visión Mundial una semana más tarde, parecía
estar genuinamente sorprendido por mi recitación de las quejas de la AIECH. Nunca había oído
sobre ellas, dijo Frank Boshold, menos aún durante su reciente reunión cordial con la AIECH.
Tampoco pedía disculpas por el sistema de contabilidad de Visión Mundial. No era culpa del
sistema, insistía, llamando «bandidos» a los más flagrantes pastores caídos y manteniendo que
un nuevo departamento de auditoría impedía que tales escándalos sucedieran otra vez.
Aunque era verdad que el ex-presidente de la AIECH se rehusaba a rendir cuentas, existían
otras acusaciones en contra del hombre, y los fondos que la AIECH manejaba no eran
únicamente de Visión Mundial. Según Boshold, se culpaba a su agencia por los problemas de
otras personas.

En lo referente a la competencia con otras agencias, Boshold afirmaba que las comunidades no
podían ser consideradas propiedad del primer grupo en llegar. Si una organización llegaba con
un programa ideológico fuerte como la concientización, como algunas lo hacían, la gente se
volvería hacia un programa que demandaba menos de ellos. Era «totalmente absurdo» que
Visión Mundial estuviera persuadiendo a los católicos a alejarse de su propia iglesia. «No
somos una organización evangélica,» insistía Boshold. «Somos una organización cristiana. No
creemos que los programas de desarrollo tengan una religión. Nunca nos interesamos en un
cambio de religión o de iglesia. Estamos únicamente interesados en un cambio del corazón.» {83}

A diferencia de la mayoría de directores de Visión Mundial en los países de América Latina,

Boshold era un gringo, nacido en Alemania pero fácilmente identificable como un
norteamericano. Todo un ejecutivo, disfrutaba defendiendo su programa y lo hacía
vigorosamente y bien. [354] Pero tal vez demasiado bien, puesto que si él estaba en lo cierto,
todo el alboroto era por nada.

Es cierto que el programa de Visión Mundial estaba lejos de ser el único en sufrir la gama de
problemas de los que se le acusaba. De acuerdo a un estudio realizado por el antropólogo José
Pereira en Chibuleo, Tungurahua, Visión Mundial era la séptima agencia de desarrollo que
prestaba dinero en ese lugar. El ochenta por ciento de la población estaba en deuda con
agencias anteriores, las cuales difícilmente podrían recuperar sus préstamos. Ciertos miembros
de la comunidad estaban acostumbrados a empezar cooperativas esencialmente ficticias,
utilizar su experiencia con las agencias de desarrollo para solicitar préstamos, para luego
terminar con el negocio desviando los fondos hacia fines misteriosos. Al igual que los expertos
en desarrollo de la clase media, quienes llevaban una buena vida saltando de un proyecto
fracasado hacia el siguiente, estos empresarios a nivel campesino sabían cómo atraer a una
agencia de desarrollo, sacarle provecho mientras podían, para luego seducir a la siguiente.
{84}
 No conocer la escena antes de invertir dinero, empeorar las rivalidades locales,
promocionar nuevas elites especializadas en robar proyectos –éstos eran hechos de la vida
cotidiana en el mundo del desarrollo–.

Por consiguiente, Visión Mundial estaba sirviendo como un chivo expiatorio. Los responsables
en llamar la atención nacional hacia sus caídas eran otras instituciones, mayormente
ecuatorianas, que competían con ésta por las clientelas quichuas. En Guaicopungo, Imbabura,
una agencia ecuménica protestante llamada Fundación Brethren Unida (FBU) encontró que sus
ayudas habían sido sobrepasadas por Visión Mundial. Los gastos generosos de Visión Mundial
permitían a algunos miembros de la comunidad rechazar el paso más lento de la FBU, la cual
entregaba fondos únicamente después de un proceso de «permanente reflexión» sobre los
valores de la comunidad.{85} «En un año, Visión Mundial ha estropeado cuarenta años de
nuestro propio trabajo,»{86} me dijo Germán Salazar, el director de la FBU. Otra agencia en
Imbabura, la Central Ecuatoriana de Servicios Agrícolas (CESA) tenía el mismo problema. En El
Topo, el liderazgo de la comunidad desertó del enfoque comunitario de CESA hacia un
proyecto de Visión Mundial con pagos mayores y más rápidos. [355]

El presupuesto de Visión Mundial –alrededor de un millón de dólares para el Ecuador según

Boshold{87}–no era el único factor que hacía difícil competir en su contra. Al responder
rápidamente a las solicitudes, Visión Mundial opacó a otras agencias, especialmente a las
oficiales. A diferencia de una institución gubernamental en la que se tardaba más de un año en
aprobar un crédito y meses más para hacerlo efectivo, Visión Mundial tomaba la decisión en
ocho días y lo entregaba poco después. Cuando una comunidad solicitó al Ministerio de
Educación que construyera más aulas para su escuela, el Ministerio aceptó, pero cinco años
después todavía no había hecho nada.{88} En contraste, algunas comunidades ya tenían sus
propias cuentas bancarias para tales proyectos con el dinero de Visión Mundial.

Notas

{80} Entrevista del autor a Jorge Veñán, presidente de AIECH, al comité ejecutivo de AIECH, y a
Henry Klassen, Majipamba, Colta, 4 de junio de 1985.

{81} Entrevista del autor a Henry Klassen, Majipamba, Colta, 23 de febrero de 1984.

{82} Entrevistas del autor, Majipamba, Colta, 23 de febrero de 1984; 16 de mayo de 1985; y 4

de junio de 1985. Para quejas similares en Honduras, sobre una agencia anónima de ayuda
infantil, véase Harrell 1983.

{83} Entrevistas del autor, oficina de Visión Mundial-Quito, 15 de mayo y 11 de junio de 1985.

{84} Colegio de Antropólogos 1983: 21, 26-30.

{85} Comité Ecuménico de Proyectos 1982: 28.

{86} Entrevista del autor, Quito, 14 de mayo de 1985.

{87} Entrevista del autor a Frank Boshold, 11 de junio de 1985.

{88} Centro de Planificación y Estudios Sociales 1984: 178-179.

Un escape revolucionario
La izquierda y la Iglesia Católica estaban de acuerdo en que Visión Mundial, y los evangélicos
en general, estaban dividiendo, despolitizando y destruyendo a la cultura indígena. Igualmente
pensaban muchos indígenas. «Cada día aparecen en nuestro país, Mormones, Testigos de
Jehová, Bahais, Niños de Dios, &c.,» se quejaba un periódico nativo, «confundiendo y
dividiendo no sólo a los indígenas, sino a todo el pueblo en general... Lo cierto es que, hasta
entre ellos se critican como enemigos a muerte. La una le dice a la otra que son diablos, la otra
le tacha de mentiroso... que el uno tiene avioneta con transporte gratis, que el otro regala
ropa usada, galletas y caramelos; que los otros tienen medicinas, que los unos tienen plata
para ganado, cría de aves, que los otros van a poner escuelas. Así cada quien se disputa la
acaparación de la mayor cantidad de seguidores. Como que el reino de los cielos se ganaría
con ofertas y caramelos.»{89}

Sin embargo, el orgullo y la energía manifestados por los evangélicos quichuas llevó a ciertos
investigadores a diferentes conclusiones. Dos antropólogos extranjeros, Joseph Casagrande y
Blanca Muratorio, y el investigador ecuatoriano Roberto Santana, concluyeron que el
protestantismo era un movimiento de revitalización étnica. {90} La idea del protestantismo como
una fuerza liberadora no era nueva: durante la década de 1920, en el curso de profetizar la
reconquista indígena del Perú, el antropólogo Luis Valcárcel aclamó a los misioneros
protestantes [356] –especialmente a los Adventistas del Séptimo Día– por ayudar a formar al
Nuevo Indígena, al extirpar vicios como el alcoholismo, la coca y el servilismo. {91}

De acuerdo a Santana, era el éxito evangélico en recuperar la autonomía étnica lo que

explicaba la hostilidad de la izquierda y de la Iglesia Católica. En un momento en el que el
conflicto religioso entre los quichuas parecía estar disminuyendo, sugirió Santana, estos
contendores externos se encontraban ansiosos frente a la pérdida de clientelas indígenas. {92} Si
su argumento es correcto, el protestantismo sería una rebelión contra del paternalismo,
incluyendo aquel que todavía se encuentra en la izquierda y en la Iglesia Católica.

Puede ser difícil imaginar a la Unión Misionera Evangélica como una influencia revolucionaria.
La idea se le había ocurrido ya a un miembro de GMU quien, justo antes de que las iglesias
protestantes en Chimborazo brotaran, fue a la Escuela Fuller de Misión Mundial en el sur de
California. Donald Dilworth nunca regresó a Chimborazo, y su tesis de 1967 tal vez nunca
influyó en la misión. Pero sí planteó una pregunta interesante. En una época en la que el
quichua estaba «ardiendo bajo su opresión», ¿podría el fuego espiritual que los misioneros
esperaban iniciar salir fuera de su control? ¿Podría el evangelismo emprender una revolución
violenta?

En una época en la que la concientización todavía no se había puesto de moda, Dilworth se dio
cuenta de cuán fácilmente los quichuas se identificaban con los hebreos del Antiguo
Testamento y sus tribulaciones. La Biblia respaldaba su sentido de nacionalismo, su derecho a
tener su propia tierra y de existir como un pueblo aparte. Dilworth escribió: «Todo misionero
consciente debe considerar... su parte en la estimulación de reacciones agresivas.
Reconociendo que esta reacción va dirigida hacia una revolución, el misionero evangélico ora
continuamente y trabaja para controlar el rumbo y guiar la revolución hacia la iglesia
evangélica en donde, aprendiendo la Biblia, el hombre que ha cambiado radicalmente tiene la
posibilidad de cambiar radicalmente su medio ambiente. El quichua que se involucra en el
cristianismo evangélico encuentra, hasta cierto punto, un escape para sus animosidades
revolucionarias. El quichua convertido... encuentra un sustituto espiritual para [357] la
amenazada revolución física. Ya está listo para participar en una reforma social cristiana, la
gran esperanza de los quichuas en el Ecuador... una revolución democrática controlada... Esto
se debe realizar antes de que explote la animosidad del quichua para crear un matadero de
anarquía.»

Aunque parezca excepcionalmente activista para un evangélico de su época, Dilworth pensaba

que los misioneros podían ayudar a los quichuas en formas que el gobierno estadounidense no
podía, dada su necesidad de mantener buenas relaciones con el gobierno ecuatoriano. {93} Tal
como los colaboradores de Monseñor Proaño sospechaban, aquí estaba un misionero
norteamericano, hablando sobre la necesidad de contener las fuerzas del cambio. En cierta
manera, las iglesias de la GMU en Chimborazo cumplieron sus expectativas. Los hacendados
empezaron a considerar a los evangélicos como a trabajadores más confiables que los
católicos. La Asociación Indígena Evangélica de Chimborazo evitaba enfrentarse a las
autoridades o levantar demandas que desafiaban a las instituciones existentes. Los pastores
quichuas predicaban a Romanos 13:l, que los gobiernos deben ser obedecidos porque han sido
establecidos por Dios. A veces, incluso castigaban a sus miembros por llevar a sus
terratenientes ante los tribunales.{94}

En 1976, sin embargo, un antropólogo descubrió que las mismas comunidades de hacienda
que adquirían sus propias parcelas de tierra y que se convertían en evangélicos trabajaban con
un abogado de la Federación de Indígenas del Ecuador (FEI), asociada con el partido
comunista. Piensen lo que piensen los misioneros, ni los pastores quichuas ni los cuadros de
izquierda parecían dar gran importancia al hecho de que sus bases trabajasen con supuestos
enemigos ideológicos.{95} Después de todo, ¿no se acusaba a los comunistas de ser
protestantes, y a los protestantes de ser comunistas, y a los quichuas que luchaban por sus
derechos, de ser las dos cosas?{96} Los protestantes de una gran hacienda se unieron a una
huelga para un alza de salarios,{97} y dos comunidades evangélicas invadieron una hacienda. El
20 de octubre de 1982, como parte de una protesta nacional en contra del aumento de las
tarifas de transporte, los habitantes de Guamote, Punín y Columbe capturaron a cada bus que
llegaba y se lanzaron a la huelga. Con la radio católica fuera de servicio por reparación y los
misioneros ausentes de la estación GMU, [358] la evangélica Radio Colta invitó al aire a un
líder católico para que organizase una marcha hacia Riobamba. {98}

Notas

{89} «Visión Mundial: otro lobo vestido de oveja», Amanecer Indio (Quito: Confederación de

Nacionalidades Indígenas de la Amazonía Ecuatoriana), agosto de 1983, pág. 9.

{90} Casagrande 1978; Muratorio 1981.

{91} Degregori 1978: 168.

{92} Santana 1983: 167-174.

{93} Dilworth 1967: 40, 76-77, 87, 93-94.

{94} Muratorio 1980: 52 y 1981: 526, 529-530.

{95} Diego Iturralde al autor, Quito, 11 de junio de 1985.

{96} Brandi, Scott y Warwick 1976: 33-39.

{97} Muratorio 1980: 52, 56. Para una breve descripción de la movilización evangélica contra el
propietario de la hacienda, véase Lentz 1985.

{98} Santiago Tribout, Diócesis de Riobamba, al autor, mayo de 1985.

Desde el evangelismo hacia la política electoral

Unicamente era cuestión de tiempo para que los evangélicos trasladasen sus energías de las
preocupaciones espirituales hacia las políticas, sugerían Roberto Santana y Blanca Muratorio.
{99}
 Este fue uno de los temas que se encontraba detrás de las quejas evangélicas en contra de
Visión Mundial en 1985. ¿Debía la Asociación Evangélica Indígena del Chimborazo tomar un
camino diferente al de la Unión Misionera Evangélica, el camino de la política electoral? La
asociación estaba orgullosa de su independencia administrativa respecto de la GMU, pero
Henry Klassen todavía era un consejero de mucha influencia. Y había problemas en el interior.
Misioneros católicos habían oído rumores de un cisma interno en la época de la última
elección nacional. Aquella elección, según un dirigente misionero, «casi había destruido la
unidad de la iglesia evangélica en la sierra.»{100}

La Asociación Evangélica Indígena del Chimborazo había sido un bloque político potencial
durante algún tiempo. Ya para 1978, por lo menos tres partidos políticos se le habían
acercado.{101} Pero los misioneros desaprobaban el alineamiento de la iglesia con partidos
políticos o con demandas políticas, salvo para el caso de obras públicas y protección contra los
católicos. Debido a que los quichuas tenían razón para desconfiar de cualquier partido político,
los intentos por afiliarse a uno de ellos estaban destinados a producir reacciones. Por
consiguiente, la asociación vacilaba en respaldar a candidatos. Mientras tanto, uno de sus
líderes, un estudiante de leyes llamado Manuel Naula, se encontraba construyendo una mayor
plataforma para él y otros ambiciosos jóvenes quichuas. Consistía en la Federación Evangélica
Indígena de Ecuador (FEINE), que se alojó en las instalaciones del Instituto Lingüístico de
Verano en Quito. Cuando escalaron los ataques contra el SIL en 1981, FEINE salió en defensa
de los norteamericanos y organizó asociaciones evangélicas indígenas a lo largo de la sierra.

El Instituto Lingüístico, a su vez, ayudó a introducir a la nueva federación en la siguiente

campaña presidencial. A finales de 1983, [359] ciertos colaboradores no-indígenas de SIL
organizaron una reunión en la cual trataron de casar a FEINE con el candidato presidencial de
la derecha, León Febres Cordero. Según el acuerdo, si los indígenas evangélicos votaban por
Febres Cordero, éste daría al Instituto Lingüístico un nuevo contrato. Pero a los líderes de
FEINE no les gustaba el aire patronal de Febres Cordero, ni ser los peones de políticos blancos.
{102}
 En la primera vuelta electoral, a finales de 1984, los indígenas evangélicos se inclinaron,
abrumadoramente, por candidatos de centro e izquierda. Los líderes de las Asociaciones
Evangélicas Indígenas del Chimborazo y de Tungurahua dijeron a los investigadores que un
significativo número de su gente votó por el Frente Amplio de Izquierda de René Maugé,
construido alrededor del partido comunista. {103} Muchos más votaron por la Izquierda
Democrática, un partido de centro izquierda en cuya lista se eligió a Manuel Naula como el
único legislador quichua del país.

Sin embargo, no todos los hermanos de Naula estaban contentos con su triunfo. Poco después,
la asociación de Chimborazo eligió a un nuevo comité ejecutivo anti-Naula, el cual procedió a
acusar a uno de los protegidos de Naula –al anterior presidente de la asociación– por
malversar los fondos de Visión Mundial. Un año más tarde, los directores de la asociación
todavía sentían que habían sido utilizados por Naula, por haber ofrecido sus votos a la
Izquierda Democrática y por haber utilizado a la asociación para que lo eligieran. «Trató de
vendernos», protestaban.

¿Era apropiado para una organización eclesiástica, que por la naturaleza de sus miembros era
una organización de los oprimidos, convertirse en un bloque electoral? La asociación de
Chimborazo siempre había sostenido ser apolítica, pero la necesidad de defender a los
evangélicos de los católicos le había llevado a relaciones amistosas con las autoridades locales,
de quienes la asociación trataba de conseguir la realización de obras públicas como escuelas y
caminos. Como deseaban los misioneros, la asociación se convirtió en una alternativa a la
participación en organismos católicos o marxistas. Ahora que se había convertido en un
sustituto funcional para las organizaciones políticas rivales, se encontraba bajo la presión de
expresar las demandas básicas de los quichuas. [360]

Cuando Manuel Naula y su gente trataron de transformar a la asociación evangélica de

Chimborazo en un voto de bloque, afirmaron que la misión de la iglesia era transformar la
sociedad. Para los misioneros, aquello se asemejaba a la herejía de la teología de la liberación.
Según ellos, también era peligroso desde un punto de vista práctico. Si los misioneros
extranjeros se hubieran metido en la política partidista al igual que la Iglesia Católica ¿habrían
sobrevivido al sinnúmero de cambios del gobierno en la política de turno del Ecuador? Incluso
para los organismos evangélicos nacionales, ¿qué ocurría cuando estuvieran de parte del lado
perdedor? Los misioneros aceptaban que los cristianos podían participar en la política, pero
como individuos y no como iglesia.

A medida que los líderes quichuas perseguían sus ambiciones, las misiones se preocupaban de
que las asociaciones evangélicas indígenas pudieran salir fuera de control. Alrededor de
Otavalo, donde Visión Mundial tuvo sus primeros problemas, la Asociación Indígena Evangélica
de Imbabura quedó más resquebrajada que la de Chimborazo. Se hablaba de cuatro, siete, e
incluso diez iglesias que se habían apartado de la misión allí, la Alianza Cristiana y Misionera
(CMA).

Algunos culpaban a Visión Mundial por la división. Los hombres a quienes había contratado
como sus coordinadores provinciales, y luego despedido en diciembre de 1983, dirigieron la
separación de la Alianza menos de un año más tarde. La contribución de Visión Mundial había
sido la de inflar el egoísmo de los líderes disidentes, según un pastor de la Alianza. Después de
la salida de Visión Mundial, uno de los coordinadores despedidos se rehusó a someterse a la
disciplina eclesiástica para un fracaso moral. Por ese motivo, dijo el pastor, ahora existían dos
asociaciones indígenas evangélicas en la provincia. Según los separacionistas, por el contrario,
éstos se vieron forzados a seguir su propio camino cuando los misioneros y pastores de la
Alianza trataron de vincular a la asociación indígena más estrechamente con la iglesia nacional.
Ahora los disidentes empleaban un lenguaje anti-imperialista para agitar en contra de sus
mentores norteamericanos. «Los misioneros nos quieren en su bolsa», dijo uno de los
desacreditados coordinadores de Visión Mundial en La Compañía. «¡Que vayan!» {104}

Notas

{99} Muratorio 1981; Santana 1983: 167-174.

{100} Entrevista del autor a Ben Cummings, vicepresidente ejecutivo de Radio HCJB, Quito, 18
de junio de 1985.

{101} Paredes 1979: 45.

{102} Entrevistas del autor a Alfredo Viteri, Confederación de Nacionalidades Indígenas de la

Amazonía Ecuatoriana, Quito, 28 de febrero de 1984, y a Manuel Naula, FEINE, Quito, 28 de
febrero de 1984.
{103} Lucía Salamea, Centro de Planificación y Estudios Sociales, Quito, al autor, 22 de febrero
de 1984.

{104} Entrevista del autor a Pedro Castañeda, La Compañía, 16 de junio de 1985.

Pilahuín

En Pilahuín, donde comenzamos este capítulo, arriba de la ciudad de Ambato, el párroco se

encontraba entre la espada y la pared. Los activistas católicos como él habían estimulado a los
quichuas a organizarse en nuevas formas para defender sus derechos. Invariablemente,
llegaba el momento en el que la gente les daba las gracias por su ayuda y seguían su propio
camino.{105} Ahora, como una advertencia a cualquier misionero que pensaba quedarse más
allá de su tiempo, cualquier católico o protestante podía remitirse al destino del Padre
Tamayo. Como uno de los fundadores del Movimiento Indígena de Tungurahua (MIT), había
sido un pionero de la causa indígena en la provincia. Construyó una impresionante operación
en la concientización, la preparación de líderes y el desarrollo comunitario.

En 1981 las cosas empezaron a deshacerse. Los voluntarios extranjeros partieron, seguidos por
muchos de los líderes indígenas más antiguos y de mayor influencia, quienes organizaron su
propio Movimiento Indígena de Tungurahua. De acuerdo a sus muchos críticos, Tamayo había
protegido a la MIT de la manipulación por parte de intereses políticos externos con tanto éxito
que terminó dominándola él mismo. Los críticos sugieren que su propia creación lo había
sobrepasado. Había estimulado a los quichuas a concientizarse, con el resultado de que ya no
deseaban someterse a su autoridad.

Durante la lucha interna, Tamayo había perdido el financiamiento extranjero que necesitaba
para mantenerse al día con las crecientes demandas para los proyectos de desarrollo. Ahora él
veía a Visión Mundial acercarse a las comunidades que, en tiempos mejores, él y el
Movimiento Indígena de Tungurahua habían organizado. Incluían a Chibuleo, uno de los
lugares de rodaje de la película «Fuera de aquí» de Jorge Sanjines, una película anti-
imperialista que compensaba su falta de presupuesto con lo que algunos consideraban como
un exceso de ideología. La película acusaba a los filántropos norteamericanos de explotadores.
Tamayo la había presentado a audiencias quichuas de toda la provincia, aparentemente con
los resultados antiimperialistas deseados. Ahora, desafortunadamente, Visión Mundial se
encontraba financiando proyectos aún en Chibuleo.

Lo peor, según el Padre Tamayo, era la población de Pucará a una corta distancia de su iglesia
parroquial en Pilahuín. En Pucará, los jóvenes protestantes habían persuadido a la mayoría
católica para que los eligieran para el cabildo. Los mismos jóvenes estaban a cargo de la
Asociación Indígena Evangélica de Tungurahua (AIET), la misma que, ocasionalmente,
patrocinaba campañas evangélicas. Por si fuera poco, estos mismos jóvenes también estaban
dirigiendo la oficina de Visión Mundial. Con el dinero de Visión Mundial, financiaban proyecto
tras proyecto en las comunidades alrededor de Pucará, luego –como líderes de la comunidad–
pedían a la mayoría católica que participara a través del trabajo comunitario o minga.

Los católicos como el Padre Tamayo siempre habían acusado a los evangélicos de minar a las
instituciones tradicionales del cabildo y de la minga. Ahora había evangélicos que no sólo
estaban a cargo de aquellas mismas instituciones, sino que estaban uniendo las fuerzas de lo
que había sido una comunidad débil y dividida. Los nuevos líderes evangélicos habían
organizado una impresionante marcha de protesta hasta la ciudad de Ambato, para defender a
la comunidad de un amenazante proyecto de agua. El Padre Tamayo había comprometido su
vida por la defensa de la cultura quichua y sus tradiciones comunitarias. Por un cruel giro del
destino, aquello significaba ahora aprender a convivir con Visión Mundial. A mediados de los
años ochenta, parecía que los católicos quichuas de Pucará estaban más interesados en los
proyectos de la nueva agencia que en convertirse a su religión. De acuerdo a un coordinador
de Visión Mundial, la pequeña minoría evangélica de Pucará, cerca de trescientas personas, no
había crecido mucho durante su ministerio. {106}

Notas

{105} Santana 1981: 33.

{106} Entrevistas del autor, Pilahuín y Ambato, mayo y junio de 1985.

Reinterpretando la invasión de las sectas

como un despertar evangélico

«Aquellos americanos son los franciscanos y dominicos de nuestro tiempo. Ellos podrán no
verlo de esa manera, pero son el arma religiosa de un sistema económico, político y cultural.»
–Salomón Nahmad, Instituto Nacional Indigenista de México. {1}

«Una iglesia es solamente una estructura. Depende de cómo se la llena.» –R. Dayton Roberts,
Misión Latinoamericana y Visión Mundial.{2}

En febrero de 1988, Jimmy Swaggart llevó el evangelio a la capital de la revolución sandinista.

Fue una semana antes de que saliera del aire, después de confesarse a su teleaudiencia un
domingo por la mañana, de un pecado que resultó ser adicción a la pornografía. Algunos se
preguntaban si la repentina confesión le había sido exigida como represalia por su viaje a
Nicaragua. Al ir, había permitido a los sandinistas que demostraran su respeto por la libertad
de culto, incluso para un partidario de los contras como él. Durante la cruzada, la televisión
sandinista pasó sus propagandas y se transmitió una reunión en vivo a través de la radio
nacional. Unos pocos días después, las fotos que lo implicaban en el pecado llegaron a su
denominación, las Asambleas de Dios.{3}

La visita de Swaggart fue planeada por dos empresarios texanos, quienes habían organizado
banquetes de oración para los comandantes sandinistas en 1980. Año tras año, Newman
Peyton Jr. y Glen Norwood, este último uno de los más grandes constructores de viviendas en
[364] el sur de los Estados Unidos, habían recorrido América Central y el Caribe, algunas veces
hasta América del Sur, dando testimonio a los presidentes y hombres fuertes de la región.
Algunas veces llevaban consigo a su buen amigo el General Charles Duke, el decimoprimer
hombre en la Luna. Estos dos hombres se habían sentado con George Price en Belice, Forbes
Burnham en Guyana, Alfredo Stroessner en Paraguay, Ríos Montt en Guatemala, cinco
presidentes en Honduras, presidente tras presidente en Costa Rica, sin hablar de los
comandantes sandinistas Tomás Borge y Daniel Ortega. Cualquiera que fuese el tema, se
habían sentado con estos líderes y lo habían discutido: la salvación eterna –el mismo mensaje
para todos, desde Stroessner hasta Borge–; convertir a Jonestown en un centro para los
refugiados Hmong; negociaciones fronterizas entre países; solicitar a los generales del
Pentágono que trataran a los muchachos sandinistas como a seres humanos; incluso un
intento de razonar con Pat Robertson, sin éxito. Y esta vez, llevar a Jimmy Swaggart a
Nicaragua.
Desde fuera, las excursiones evangélicas de Glen Norwood y Newman Peyton podrían parecer
una especie de conspiración, otro tentáculo del gran pulpo del norte. Pero si ésta era una
conspiración, no tenía mucho éxito. El galanteo con los sandinistas era totalmente inaceptable
para su organización, la Fraternidad de Hombres de Negocios del Evangelio Completo.
Newman había sido el director de la Fraternidad para América Latina, operando desde
Houston. No obstante, no podía prevalecer contra los generales de la Fraternidad, hombres
cuya respuesta final era siempre que ellos tenían su información, por supuesto clasificada, la
cual probaba que Nicaragua era una amenaza para la seguridad nacional de los Estados
Unidos. Una vez un general estalló frente a su sugerencia contraria. Por lo tanto, era una
liberación estar fuera de allí, ser liberado de la Fraternidad del Evangelio Completo por
demostrar fraternidad con los comandantes sandinistas.

Para aquellos de nosotros que no somos creyentes, las excursiones evangelísticas de Glen
Norwood y de Newman Peyton podrían parecer extrañas. No a todos se les pasaría por la
mente que los sandinistas pudieran estar interesados en el testimonio de un astronauta
norteamericano. O que Daniel Ortega pudiera orar por Ronald Reagan. O que un paladín de la
derecha religiosa pudiera decir a los nicaragüenses que [365] Dios ama a su presidente
sandinista. Pero ese fue el resultado de otro de sus banquetes de oración, esta vez para los
comandantes sandinistas y los empresarios norteamericanos a finales de 1987. Después, la
gente de Swaggart se acercó a los sandinistas, sólo para ser rechazados por la junta. Newman
Peyton se comunicó con Daniel Ortega, quien únicamente pidió que Swaggart se mantuviera
alejado de la política.

No es difícil adivinar los cálculos políticos, los costos y beneficios para cada grupo en esta
negociación. Para los sandinistas, sería un estímulo para sus recalcitrantes ciudadanos
pentecostales, al igual que el año anterior cuando permitieron una cruzada del sanador por la
fe Yiye Avila, para consternación de los cristianos pro-sandinistas. A cambio, una vez que los
conservadores norteamericanos pudieran ver en televisión a Jimmy Swaggart en Managua,
quizás ya no verían la necesidad de apoyar a los contras. Esto esperaban los sandinistas más
optimistas; otros rechazaban la idea de dar la bienvenida a una figura que había apoyado la
guerra en su contra. Pero había otro beneficio irrefutable, un aspecto típico de las visitas
estatales por parte de evangelistas importantes, el de recordar a la jerarquía católica que ya no
tenía un monopolio religioso. Para Jimmy Swaggart, ésta era su oportunidad para predicar en
un país en donde le habían llevado a creer que el evangelio estaba prohibido. Y, por supuesto,
más filmación de América Central para las fauces insaciables de su programa de televisión y
donantes. Por supuesto, surgiría la acusación de que había permitido dejarse manipular para
fines políticos izquierdistas. «Esto le costará a Jimmy su credibilidad», observó Newman
Peyton, pocos días antes de que el ministerio de Swaggart fuera prácticamente destruido. «El
sabe que se va a dar una reacción.»

El evangelista entregó su mensaje desde la Plaza de la Revolución en el centro de Managua.

Detrás de él se encontraban las ruinas de la catedral católica que había sido destruida en un
terremoto. Desde arriba lo miraban inmensos retratos de santos políticos sandinistas Qué
situación para una predicador pentecostal de pueblo chico. Aunque el protestantismo
evangélico sea un santificador atolondrado de los poderes de este mundo, en este caso
Swaggart solicitó oración para un Cesar poco probable. Sólo le costó un pequeño giro en su
acostumbrado mensaje. Medio mundo culpa a los sandinistas por los problemas de Nicaragua,
[366] dijo a una multitud de veinticinco mil personas en la Plaza de la Revolución. Pero la culpa
no era de los sandinistas. La otra mitad del mundo decía que la culpa era de los contras,
continuó. Pero la culpa tampoco era de ellos. La causa de los problemas de Nicaragua era el
demonio. Esta era la hora de Dios para Nicaragua e iba a hacer cosas potentes. {4}

Preferiría finalizar con una escena enigmática como ésta. Otras también podrían servir. Pero es
mejor concluir con una revisión de las principales interrogantes que han surgido y la dirección
hacia la cual apuntan. Cuando concebí este proyecto, pretendía lograr dos objetivos. En primer
lugar, quería explicar el despertar evangélico en América Latina para los no-creyentes, entre
los cuales me incluyo. ¿Era realmente una función de los dólares y evangelistas
norteamericanos, como lo han asumido muchos críticos de la izquierda y de la Iglesia Católica?
En segundo lugar, quería advertir a los evangélicos, por lo menos a aquellos que valoran la
independencia de sus iglesias con respecto al estado, para que no permitan que sus misiones
sean sobornadas por las políticas militaristas e inmorales que emanan desde Washington.

Ninguno de estos problemas era muy profundo, por lo menos al nivel que yo quería tratarlos.
Solo registrar las disputas y los debates en el mundo evangélico –entre los expertos del
iglecrecimiento, los misioneros que adoptan una imagen corporativa transnacional, los
patriotas de la derecha que se presentan para la última operación de la CIA, y los disidentes
que piden una reforma dentro de la reforma– hizo mucho para clarificar el tema. No fue difícil
demostrar cómo la derecha religiosa ha tratado de convertir al trabajo misionero en un
instrumento para el militarismo norteamericano. Tampoco es difícil demostrar que, aún en sus
manifestaciones más sectarias y reaccionarias, el protestantismo latinoamericano presenta
adaptaciones vitales de los pobres a circunstancias abrumadoras.

Sin embargo, las preguntas simples conducen hacia otras más complejas. ¿Por qué una religión
que parece estar en contra de los intereses de los pobres los ayudaría en su lucha por la
supervivencia? ¿No es paradójico el que un hombre como Jimmy Swaggart, percibido por
muchos como un fanático, tuviera un atractivo tan poderoso en América Latina? ¿Por qué los
pobres buscan milagros en las figuras religiosas [367] que los dicen que se sometan a
gobiernos opresivos? ¿Podía la sorprendente marejada evangélica afectar el curso de los
eventos en América Latina?

Hasta donde puedo ver, la pregunta fundamental es la dirección tomada por la reforma
religiosa en América Latina. Hasta hace pocos años, el discurso evangélico sobre transformar
América Latina en protestante me causaba gracia. Ahora ya no lo hace. El protestantismo
evangélico tiene tanto éxito que pone en tela de juicio a su gran rival, la teología de la
liberación. Por mucho que se haya hablado de las comunidades de base de la teología de la
liberación, las iglesias del protestantismo evangélico se encuentran mucho más extendidas e
incorporan a un número de gente bastante mayor. De lo que he visto de las competencia entre
las dos, la religión evangélica lleva las de ganar.

Notas

{1} Citado en Simons 1982: 117.

{2} Entrevista del autor, 24 de enero de 1985, Monrovia, California.

{3} Funcionarios de las Asambleas negaron que existiera conexión alguna entre los dos
eventos.

{4} Tom Jelton, informe desde Managua, Nicaragua, para «All Things Considered», National
Public Radio, principios de febrero de 1988. Richard Boudreaux, «U.S. Evangelist Preaches to
25.000 in Managua», Los Angeles Times, 15 de febrero de 1988, págs. 1, 18. Entrevista
telefónica del autor con Newman Peyton, Jr., 23 de marzo de 1988. Para el relato de Swaggart,
véase «From Me to You», The Evangelist (Baton Rouge, Louisiana: Jimmy Swaggart Ministries),
abril de 1988, págs. 24-26.

Visiones contrastantes de la Reforma

Tanto se ha dicho sobre el conflicto entre el protestantismo evangélico y la teología de la

liberación que es bueno recordar qué tienen en común. A cada lado de esta gran línea divisoria
mitopoética, un creciente número de cristianos imaginan el cambio religioso como el prólogo
para la transformación social. Los dos se inspiran en la Biblia, tienen mucha fe en el potencial
espiritual del pueblo latinoamericano, y sueñan con redimir –en éste o en aquel lado del
milenio– al tiránico y pecaminoso orden de las cosas. A pesar de que no se han invertido
muchos esfuerzos en comparar la Reforma en América Latina con la que se dio en Europa,
{5}
 tanto el evangelismo como la teología de la liberación sostienen que el fermento religioso en
Latinoamérica producirá un nuevo orden social. Creen, además, que éste será cristiano.

No obstante, las dos visiones de la reforma pronto se apartan. Consideren, por ejemplo, sus
presunciones respectivas sobre los Estados Unidos. Mientras que los teólogos de la liberación
identifican a este país como la principal razón para el retraso de América Latina, muchos
evangélicos lo aclaman como un modelo de progreso, democracia y redención, una verdadera
nación escogida. Luego viene la pregunta sobre cómo la fe religiosa lleva hacia la
transformación social. Para los cristianos que practican la teología de la liberación, la salvación
de las almas [368] tiene poco sentido aparte de cambiar un orden social que arruina a tantas
vidas. Al analizar el pecado en términos de la estructura de clase, comprenden a la salvación
como a un proceso de concientizar a la gente y de organizarla para que tome una acción
política. Su idea de la reforma es una lucha política, inspirada en la fe religiosa pero combatida
en las trincheras del conflicto de clase.

La visión evangélica correspondiente es francamente mística, especialmente en su énfasis en el

poder de la conversión personal. De acuerdo a los evangélicos, el primer paso (y con
frecuencia el único) es para la salvación de los individuos. A medida que la gente se convierte,
de la sociedad hacia nuevos grupos que están «dentro pero no son del» mundo, surge una
nueva moral que luego se filtra de vuelta a la sociedad. Los conservadores hablan de la
conversión como si ésta volviera innecesario el cambio estructural: los hombres y las mujeres
renacidos, y no una revolución social, reformarán a América Latina. Guiados por la Biblia,
piensan los conservadores, los soldados respetarán los derechos humanos, los políticos dirán
la verdad, los empresarios harán dinero honestamente, los trabajadores ganarán su pan de
cada día, y los desempleados encontrarán empleo. No todos los evangélicos se limitan a soñar
con una versión idealizada del orden social actual como ésta: en contraste con aquellos que
encarnan sus esperanzas en un general del ejército guatemalteco, otros colocan las suyas en la
Revolución Sandinista. Sin embargo, todos están de acuerdo en que la manera de transformar
América Latina es «salvando» a la mayor cantidad de gente posible.

Para aquellos acostumbrados a analizar a América Latina en términos estructurales, el

levantamiento moral podría parecer una fórmula ingenua. La herencia cultural protestante de
una isla caribeña como Jamaica no la ha salvado de las consecuencias del capitalismo
dependiente. Para aquellos que conocen la competencia y el rencor de la vida eclesiástica
evangélica, podría parecer improbable que tales instituciones pudieran servir como un
ejemplo moral para la sociedad. Pero aún si no aceptamos al moralismo evangélico en sus
propios términos debemos tomarlo seriamente, ya que demuestra que los evangélicos no sólo
vuelven sus espaldas al mundo y dicen a los pobres que esperen su recompensa en el cielo.
Incluso aquellos que enfatizan su rechazo a la sociedad, [369] se ocupan de las esperanzas de
los latinoamericanos en el nivel íntimo y efectivo de la moral y superación personales.

Los evangélicos predican que la forma de mejorar la vida es mejorar la conducta personal. A
través de lo que podrían parecer amonestaciones ineficaces, se ocupan de un nivel de cultura
que tiende a ser ignorado por la izquierda: la ética y sus implicaciones sociales. Para citar un
ejemplo, los padres que evaden sus responsabilidades paternales no son la razón de la miseria
de tantos latinoamericanos, pero sí contribuyen a tal proceso en millones de vidas. O
consideren el abuso de los cargos y fondos públicos, un abuso tan desenfrenado que destruye
la posibilidad para todo salvo para el auto-engrandecimiento. Cuando los revolucionarios
llegan al poder y cambian la política de crear expectativas por la de imponer disciplina, su
discurso sobre crear un «nuevo hombre» repite el mismo tema de los evangélicos: la
necesidad de una nueva autoridad moral y de una nueva moral comunitaria.

Notas

{5} Entre aquellos que han establecido recientes comparaciones con la Reforma en Europa se
encuentran Cook 1985, Levine 1985 y Bastián 1986.

¿Por qué podría no funcionar

la teología de la liberación?

Este estudio no ha analizado en profundidad por qué la teología de la liberación puede ser más
efectiva en llenar facultades, estantes de libros y tumbas que en llenar iglesias. A pesar de que
he distinguido en gran detalle las distintas corrientes en el protestantismo evangélico, no he
hecho el mismo esfuerzo respecto a la teología de la liberación. Los cristianos que han
invertido sus vidas en la teología de la liberación, que han visto a sus compañeros entregar la
vida por su fe cristiana, pueden sentir que me he enfocado solo en las derrotas, con el fin de
desacreditarla. Pueden afirmar, en particular, que he escogido el caso de Guatemala, en donde
la represión contra el activismo social ha sido particularmente feroz y efectiva, y en el de
Nicaragua, en donde las divisiones en la Iglesia Católica son particularmente profundas y
flagrantes. Sin duda, se pueden encontrar otros casos en los que la teoría y la práctica
liberacionista hayan tenido más éxito. Si hubiera escogido el Brasil, sería evidente que la
teología de la liberación y la Iglesia Católica han contribuido enormemente a la efervescencia
populista y apertura democrática de ese país. También en otros lugares, las contribuciones de
la teología de la liberación para florecientes movimientos de reforma pueden ser más
manifiestas. [370]

Pero si he escogido los peores casos, éstos deberían proporcionar advertencias para los otros
lugares. En la Nicaragua revolucionaria, los cristianos que se identificaron más fuertemente
con los sandinistas no lograron atraer a los pobres de manera tan efectiva como lo hicieron los
evangélicos más conservadores. En la sierra ecuatoriana, el activismo social de la diócesis
católica más progresista parece haber sido superado por un movimiento evangélico. Mi relato
sugiere que en Guatemala, ciertos clérigos católicos que practicaban la teología de la
liberación fueron, en parte, responsables de la identificación de las organizaciones eclesiásticas
como subversivas por los militares, lo cual llevó a una ola de terror de la cual es posible que la
Iglesia Católica nunca se recupere.

Aún en cada uno de estos casos, la teología de la liberación podría ser interpretada en una
forma más favorable.{6} Tal vez he puesto demasiado énfasis en las contradicciones,
subestimando la lucha por vencerlas. La teología de la liberación, sin embargo, ha adquirido
una posición tan paradigmática en el pensamiento sobre la política de la religión en América
Latina, que criticarla es un paso necesario para presentar la posibilidad de que el
protestantismo evangélico tenga más éxito a nivel popular.

No deseo negar que la teología de la liberación representa una reforma valerosa en la historia
del cristianismo. No puede ser descartada como una maniobra clerical por recobrar el apoyo
popular o como un frente marxista, como lo hacen los enemigos. Por el contrario, sus críticas a
la vida eclesiástica penetran inclusive en el campo evangélico, en donde podrían volverse
influyentes. Nadie ha escrito su obituario: se debe esperar mucho más sobre su capacidad de
autocrítica y de cambio. No obstante, mientras que la teología de la liberación es una creación
vital de la cultura oposicional de clero y de la universidad, su recepción entre los pobres tiende
a ser problemática. En la práctica, además, ha sido forzada a llevar las esperanzas más altas en
las situaciones más desesperanzadoras. Ha sido atrapada entre despiadados cruces de fuego. Y
en ciertas situaciones, parece estimular el crecimiento de su némesis, el fundamentalismo
derechista.

Los cristianos que practican la teología de la liberación son los primeros en reconocer que
toman riesgos: esto es la fe, dicen. [371] En un momento en que se encuentran alarmados por
el crecimiento de «las sectas», tenemos que considerar cómo sus esfuerzos pueden volverse
en su contra. Aquellos que desconfían de la religión o que están impacientes por los
resultados, han sido tentados a utilizarla como un arreglo inmediato. Supuestamente se basa
en las demandas de los pobres y los incita a la movilización política. Para los revolucionarios
que necesitan de un puente que una su política con las masas, ofrece convertir los símbolos
religiosos en acción revolucionaria.

Hay más que un peligro en este proceso, de los cuales el menos probable es el éxito.
Unicamente en Nicaragua, bajo los sandinistas, ha llegado la teología de la liberación al poder.
Ahora que una nueva sociedad parece estar al alcance, la práctica de la concienciación
amenazaba con convertirse en una nueva religión establecida. Por lo menos unos activistas
hablaban de mantener una distancia crítica con respecto al estado sandinista, pero otros
actuaban como «profetas de la corte» para el mismo. {7} Dichos cristianos sentían el deber de
defender a la revolución de los ataques de enemigos externos y domésticos. No obstante, al
unirse a la estructura de poder sandinista y defender sus medidas antipopulares, corrían el
riesgo de alejarse del pueblo nicaragüense y de desacreditar su discurso sobre un mundo
mejor.

El ejercicio central en la teología de la liberación, la concienciación, presenta una variedad de

temas. Para empezar, existe el riesgo de crear versiones idealizadas de las necesidades de los
pobres, en lugar de dirigirse a sus necesidades reales. La teología de la liberación se esfuerza
en basarse en la experiencia diaria de los pobres: es posible que a veces lo haya logrado,
cuando se ve verdadero éxito en movilizar a los pobres. Pero la teología de la liberación
también se originó en la crisis de la Iglesia Católica y sus intentos por recuperar una base
popular. A pesar de la lucha por construir una iglesia popular, los profetas del movimiento
tienden a ser profesionales religiosos con intereses profesionales, un hecho dramatizado por
sus conflictos con laicos ofendidos y jerarquías ansiosas. Se supone que la concienciación es
dialéctica, que se genera en la interacción entre el organizador y la gente. Pero empieza por
definir a los pobres en términos de lo que carecen, y supone que deberían convertirse en otra
cosa a través de la pedagogía.{8} [372]
Tales presunciones a menudo se hacen aparentes en las colisiones con la religión popular, las
tradiciones católicas que tanto el clero de izquierda, derecha o centro han tratado de suprimir
o reformar. Bajo las condiciones acostumbradas que enfrentan los pobres, en las cuales la
disensión abierta produce el castigo rápido y seguro, las prácticas tradicionales han permitido
la expresión de las aspiraciones populares en formas ambiguas pero a veces estratégicas. Lo
que los extraños interpretan como resignación puede servir como un manto de protección
para tradiciones vitales de resistencia cultural. Las expresiones de subordinación se mezclan
con expresiones de desafío, en formas complejas de comunicación ritual entre clases sociales
dominantes y subordinadas, las cuales pueden llegar a redefinir las relaciones entre las dos.
Había mucho desacuerdo entre los teólogos de la liberación sobre cómo tratar con los dilemas
planteados por la religión popular, como son su frecuente refuerzo de vínculos de explotación
entre patrones y clientes. Por lo general trataban de socavar tales tradiciones, por representar
una religión de dominación, con el resultado de alienar a la gente a la cual estaban tratando de
organizar.{9}

Tal vez la dificultad básica es que un mensaje centrado alrededor de la «liberación» contradice
la manera cómo los pobres generalmente prefieren manejar las situaciones opresivas: una sutil
combinación de deferencia, malagana y evasión, como ha señalado James Scott en sus
estudios sobre las formas cotidianas de resistencia campesina. {10} En contraste, las clases de
desafío que la teología de la liberación tiende a estimular a menudo han sido suicidas. Dada
esta realidad, en las situaciones en donde la teología de la liberación tiene que funcionar, la
presunción de que el desafío revolucionario es necesario indica que son los intelectuales,
ubicados más o menos a salvo, quienes han jugado un papel importante en su producción.

Estimular a los pobres a insistir en sus derechos significaba quitar el manto que generalmente
protege a las actividades religiosas de la represión. Significaba abandonar la función tradicional
de la religión como un santuario de la opresión. Una vez que los terratenientes y el estado
empezaban a tomar represalias, la teología de la liberación demandaba un compromiso de
vida y muerte de la gente. El cristianismo siempre se ha referido a la necesidad de sacrificio,
por supuesto. Pero es un paso [373] muy serio exponer a toda una población a los castigos de
un moderno estado contrainsurgente. Cuando las situaciones se polarizaban hacia la violencia,
los extraños que promovían la teología de la liberación tendían a ser obligados a salir, dejando
atrás a sus aliados locales para que vuelvan a aprender una antigua lección sobre la capacidad
del estado para reprimir a los opositores. Un martirio tras otro parecería justificar la lucha
armada como la única forma de progreso, pero la mayoría de los levantamientos
revolucionarios no tenían éxito. Era tan fácil saltar de una base religiosa hacia un desastre
político.

En América Central, a medida que el conflicto revolucionario se convertía en una guerra de

agotamiento sin aparente fin, los evangélicos conservadores apelaron a la tradicional
resignación de los pobres en una forma que la teología de la liberación no podía. A pesar de
que la teología de la liberación apelaba a las aspiraciones a una vida mejor, el escapismo del
mensaje evangélico era mucho más compatible con la postura acostumbrada de los pobres –la
aceptación fatalística de las restricciones en su continua negociación por la supervivencia. Bajo
tales circunstancias, era fácil para la teología de la liberación caer fuera de contacto con la
gente a quien sostenía representar.

Cuando en Guatemala se frustró el movimiento revolucionario, los evangélicos aprovecharon

la oportunidad para invitar a los sobrevivientes a sus iglesias. A diferencia de la teología de la
liberación, los evangélicos ofrecían mejorar la vida de un individuo a través de una simple
decisión personal, la de rendirse a Cristo. Aquello parecía más fácil que cambiar el orden social.
Los evangélicos proporcionaban una ideología, no sólo de resignación política como
frecuentemente se señala, sino de mejora personal. Decían a los pobres que no se
preocuparan por los grandes eventos en los que no podían influir en formas directas y obvias.
Más bien, una persona debía concentrarse en lo que podía cambiar, como su hábito de beber.
Los evangélicos también cautivaban a los pobres emocionalmente, en formas que los cristianos
altamente politizados típicamente no podían igualar. En las situaciones más difíciles, los
llamados a un compromiso revolucionario no comprometían la religiosidad de la gente, ni los
mantenía a través de largos y difíciles años de lucha por la supervivencia, por lo menos no en la
forma en que las sectas evangélicas podían hacerlo. A medida que las visiones revolucionarias
se desvanecían [374] en la amarga realidad de violencia política sin fin, los gobiernos alentaban
a los evangélicos para que recogieran los pedazos.

Notas

{6} Para tales interpretaciones, véase Lernoux 1980, Berryman 1984, Frank y Wheaton 1984,
Dodson y Montgomery 1982, Randall 1983, Cabestrero 1986 y las publicaciones de Orbis
Books.

{7} Wilde 1986: 15.

{8} Lionel Groulx, Conferencia Internacional sobre la Teología de la Liberación, Universidad

Simon Fraser, Vancouver, British Columbia, 7 de febrero de 1986.

{9} Susan Rosales Nelson (1984), con quien estoy en deuda por esta opinión, proporciona un
ejemplo de la región del Lago Titicaca de Bolivia.

{10} J. C. Scott 1987: xv-xvii.

El pentecostalismo como base para la reforma social

Este trabajo se ha centrado principalmente en América Central, en parte debido a que los
conflictos allí iluminan la política del crecimiento evangélico en nuevas y obvias formas. Un
dictador evangélico en Guatemala, más una contrarrevolución apoyada por los Estados Unidos
en Nicaragua, colocan a nuestro tema en alto relieve. Sin embargo, el centro de gravedad en el
protestantismo latinoamericano no se encuentra en América Central. Está en el Brasil, el cual
representa a más de la mitad de los evangélicos en esta parte del mundo. {11} ¿Qué hay sobre
las gigantes iglesias pentecostales del Brasil y de aquel otro centro de crecimiento, Chile? Al
ser los grupos evangélicos más grandes en América Latina, ¿es posible que éstos se conviertan
en la base para una reforma social?

La respuesta más probable es no. A partir de los estudios de Emilio Willems y de Christian
Lalive d'Epinay en la década de 1960, los sociólogos se han preguntado si las iglesias del Brasil
y del Cono Sur se comprenden mejor como una forma de protesta social o de control social.
{12}
 Mientras tanto, las iglesias de tales países han llegado a ejemplificar la misma polarización
entre el Consejo Latinoamericano de Iglesias (CLAI) y la Confederación Evangélica
Latinoamericana (CONELA), como lo han hecho las iglesias de América Central. Existe la misma
lucha solitaria de disidentes, a menudo miembros de la Fraternidad Teológica Latinoamericana
(FTL), contra los líderes conservadores que generalmente tienen el poder institucional.

Sólo se necesita poner como ejemplo las críticas de los protestantes ecuménicos, como Rubem
Alves y Jean Pierre Bastián, y las cautelosas evaluaciones de la Fraternidad Teológica
Latinoamericana, para ver cuán conservador y reprimido es el ambiente evangélico en Brasil y
Chile,{13} en reacción a los esfuerzos del pasado para la concienciación. En el Brasil, las iglesias
más antiguas e «históricas» expulsaron a los disidentes después del golpe militar de 1964. En
Chile, el activismo progresista terminó después del derrocamiento del gobierno de Salvador
Allende en 1973. [375] Los dos casos sugieren que, una vez que los militares destruyen la
democracia, la vida eclesiástica evangélica regresa a su norma altamente eufemizada. Los
conservadores reinan supremos; los activistas son silenciados o van al exilio. Parece
improbable desafiar al sistema bajo esta clase de dispensación. Dada la quietud política de los
evangélicos, se puede afirmar que representan menos de lo que sugieren sus cifras. «La
irrelevancia protestante se hizo tan grande, que si se diera hoy día el arrebatamiento», ha
escrito desdeñosamente Robinson Cavalcanti, «la sociedad brasileña se tomaría una semana
para darse cuenta de la ausencia de los creyentes.» {14}

El pentecostalismo, el cual representa a las tres cuartas partes de los protestantes en el Brasil y
a una proporción aún mayor en Chile, ha sido el blanco de las críticas más agudas. Cuando
Lalive d'Epinay estudió a los pentecostales chilenos a finales de los años sesenta, mencionó la
determinación de la denominación más grande, la Iglesia Metodista Pentecostal, de construir
una catedral «más grande que la católica». A pesar de su valoración del pentecostalismo como
una fuerza reaccionaria, muchos creyentes parecen haber votado por Salvador Allende y su
intento de construir el socialismo. La reconciliación se vio truncada por el golpe militar de
septiembre de 1973, comandado por el General Augusto Pinochet.

Un año después de que Pinochet tomase el poder, un acto que incluyó el asesinato de su
predecesor constitucionalmente electo, el general inauguró la nueva «catedral» Metodista
Pentecostal, la inmensa Iglesia Jotabeche, con un servicio de Te Deum. Luego, solicitó al pastor
de Jotabeche, Javier Vásquez, que sirviera como su ministro de religión. {15} A pesar de que
Vásquez no aceptó el honor, él y otros jefes evangélicos sí aceptaron administrar un sistema de
carnet oficial para regular el acceso de pastores a las instituciones gubernamentales {16} –la
clase de sistema del que muchos evangélicos acusaban a los regímenes comunistas por
utilizarlo para perseguir a la iglesia–. Pero ahora esto no importaba, pues éste era un
matrimonio realizado en el cielo. Del mismo modo que la toma de poder de Pinochet permitió
a los antiguos líderes reaccionarios «reafirmar... su dominio sobre los fieles», escribe Lalive
d'Epinay, éstos proporcionaron al nuevo dictador el sello de aprobación divina que no pudo
obtener de la Iglesia Católica.{17} [376]

Cuando Lalive realizó una encuesta a los pastores pentecostales en Buenos Aires, Argentina,
descubrió que el 50 por ciento prohibía la membrecía en los sindicatos; el 64 por ciento
rechazaba la proposición de que la Iglesia Protestante debía preocuparse por los problemas
sociales y políticos del país; y el 85 por ciento decía impedir a sus miembros que se
involucraran en la política.{18} Basándose en tales actitudes, Lalive d'Epinay no fue el único en
concluir que el pentecostalismo representaba una acomodación profunda y mística al statu
quo. Durante las dos últimas décadas, muchos críticos han reiterado que las iglesias
pentecostales proporcionan a sus miembros soluciones falsas e irreales para sus problemas, en
lugar de expresar sus intereses reales.{19}

La alienación y la falsa conciencia no aparentan ser el camino hacia la reforma social. Jean
Pierre Bastián piensa que el protestantismo en América Latina perdió su misión histórica.
Afirma que el estado en América Latina era demasiado patrimonial y autoritario como para
permitir la clase de reforma social que ocurrió en Europa. En lugar de secularizar o
«desencantar» a la sociedad latinoamericana, según Bastián, el protestantismo ha sido
«reencantado» por América Latina, en la forma de un pentecostalismo básicamente
reaccionario, el cual mistifica los intereses de los pobres. {20}

La teología de la liberación es el contraste saludable al que debemos acudir, ya que parece

expresar tan claramente los intereses de los pobres. Sin embargo, existen razones para ser
cautelosos, entre ellas la capacidad de la religión politizada para perder el contacto con la
gente a quien dice representar. Como Frederick Turner señaló en 1970, los partidarios de la
teología de la liberación asumen que las iglesias pueden prosperar únicamente a través de la
lucha por las reformas sociales. No obstante, las iglesias pentecostales han alcanzado
proporciones gigantescas sin apoyar tales causas. {21} Su éxito en mejorar la situación de
muchos miembros sugiere que, para los pobres, puede no existir una relación entre la
perspicacia del análisis social que éstas ofrecen y su valor de supervivencia. La gente atraída
hacia las iglesias pentecostales evidentemente define sus necesidades en una forma diferente
al de la teología de la liberación. [377]

Es fácil descartar a tales creyentes como descarriados, por no conformarse con algún modelo
de la conciencia de clase. Pero si los pentecostales son tan efectivos en alcanzar a los pobres,
sus rivales podrían tratar de aprender de ellos. Una posible lección es la capacidad de las
iglesias pentecostales para hablar a la gente en términos de poder mágico. Lalive d'Epinay
señaló que, mientras el marxismo tiende a diseminarse desde el lugar de trabajo, el
pentecostalismo surge del corazón de la lucha por la supervivencia personal, desde las
preocupaciones básicas de salud y de reproducción envueltas por creencias en lo sobrenatural.
{22}

La izquierda ha tendido a asumir que la interacción de los pobres con las fuerzas
sobrenaturales es diversionaria, como si tales creencias impidieran que la gente comprendiera
su situación y tomara medidas para cambiarla. Pero si las masas sienten la necesidad de
protegerse de los espíritus del mal, buscar la protección necesaria no es una actitud
«escapista», como ha señalado Guillermo Cook. {23} Más bien es necesario, dejando la pregunta
de cómo se realizará y con qué implicaciones.

Es importante recordar que el protestantismo evangélico no es, necesariamente, el

competidor más fuerte. Como vimos en el capítulo 5, aún los evangélicos temen ser
aventajados por las distintas formas de espiritismo que atraen a tantos brasileños y a otros
latinoamericanos. No obstante, si buscamos un movimiento religioso que promocione la clase
de racionalización asociada con las revoluciones burguesas y socialistas, entonces el
pentecostalismo es una bestia interesante. Como el espiritismo, apela a las tendencias mágicas
de la población. A diferencia del espiritismo, el cual fomenta las relaciones clientelistas
amorales con una plétora de deidades, el pentecostalismo coloca a la autoridad en una sola
divinidad, crea valores éticos universales, y promueve la responsabilidad individual. {24}

Una segunda forma por la cual los pentecostales podrían servir como un modelo es su
habilidad para organizar estructuras expansivas, relativamente estables, con una gran
capacidad para adaptarse a condiciones cambiantes. Nuevamente el secreto podría ser la
fundación de iglesias pentecostales en hogares y familias, en lugar de en lugares de trabajo.
[378] Donde un proletariado no se encuentra unido en grandes fábricas, donde los pobres son
forzados a convertirse en astutos pequeños comerciantes para sobrevivir, el hogar puede ser
considerado como la unidad básica de lucha social.

Este ignorado núcleo de la conversión evangélica ha sido estudiado recientemente por

Elizabeth Brusco en Colombia. Su inédita disertación doctoral presenta un gran desafío a
mucho de lo que se ha escrito sobre el tema. Como el libro presente, la mayoría de los
estudios se centran en los aparatos evangélicos –misiones, denominaciones, predicadores–
dominados por los hombres. Como nos recuerda Brusco, sin embargo, la expresión suprema
del evangelismo masculino, las grandes cruzadas en estadios públicos, a menudo no han
logrado producir muchos conversos, como es el caso de Colombia y otros países. Los
vergonzosos resultados de tantos de estos impetuosos despliegues masculinos –olas de
entusiasmo que luego se evaporan– sugieren que la base de la conversión evangélica se
encuentra en otro lugar. Aún otros fenómenos –el éxito de los estudios bíblicos e iglesias de
casa; su importancia para muchos de los grupos de más rápido crecimiento; y la
preponderancia numérica de las mujeres en el protestantismo latinoamericano– también
apuntan hacia el hogar como la llave de la expansión evangélica.

Las mujeres no siempre toman el primer paso para la conversión al protestantismo: una
excepción común se encuentra entre las poblaciones indígenas con hogares fuertemente
patriarcales. Sin embargo, en los barrios urbanos pobres, las mujeres sí asumen aquel papel de
liderazgo, el cual Brusco atribuye a expectativas frustradas de apoyo económico y emocional
por parte de los hombres. Luego, algunos hombres se convierten en cómplices de la
conversión, pues ellos también desean escapar de las implicaciones destructivas
del machismo. Su recompensa es la confirmación del hombre como el «jefe» del hogar, ahora
reforzado por la autoridad bíblica. Pero el protestantismo redefine a los objetivos de los
hombres para coincidir con las aspiraciones de sus mujeres, las cuales están centradas en los
niños y la subsistencia. Tales aspiraciones no son tan diferentes del «espíritu del ascetismo» en
el calvinismo, sugiere Brusco, aún si su base cultural es bastante diferente. [379]

Esta no es la primera vez que el fervor evangélico ha sido analizado como una estrategia
feminista para domesticar a los hombres. A pesar de que los asaltos revolucionarios sobre la
desigualdad de géneros no han causado un fuerte impacto sobre el comportamiento
masculino y femenino, señala Brusco, la religión evangélica se ocupa de algunas de las áreas
más íntimas y conservadoras de la vida, como se expresa en el cortejo y en los roles maritales.
{25}
 En donde la crisis económica ha imposibilitado que muchas mujeres alimenten a sus hijos
adecuadamente, y en donde las expectativas revolucionarias se han visto frustradas, el
impacto de la religión evangélica sobre los roles de género podría tener implicaciones en la
socialización de los niños, en los modelos de autoridad en el hogar, quizás hasta en la moral
pública y la cultura política.

El análisis de Brusco presenta un giro dramático en la interpretación acostumbrada del género

evangélico, cuyo paternalismo ha preocupado a muchos observadores. En Refugio de las
masas, Lalive d'Epinay afirmaba que las iglesias pentecostales reproducen la organización
social tributaria de la hacienda. Ahora, el patrón es el pastor, quien utiliza a la Biblia para
revitalizar una forma tradicional de autoridad. {26} Mientras que el pentecostalismo chileno
reproduce una forma de organización social autoritaria, continuaba Lalive, también rompe con
aquella tradición. Las iglesias pentecostales pueden estar llenas de diferentes rangos, pero
tales rangos no están basados en la clase social, como en la antigua hacienda. En contraste,
tales iglesias representan una nueva igualdad, una sociedad teorética de igualdad ante Dios, y
una nueva forma de movilidad para la gente pobre hacia posiciones de liderazgo. {27}

Una tercera forma en la cual los pentecostales proporcionan un modelo interesante es su

relación con un orden social opresivo. A pesar de los romances flagrantes entre los patriarcas
pentecostales y los regímenes de la derecha, las congregaciones tienden a mantener cierta
autonomía en sus tratos con estado y sociedad. Se conforman a las restricciones externas, y sin
embargo mantienen un grado de independencia, de una manera paradójica que los críticos no
han captado totalmente cuando acusan a los pentecostales de aislarse de la sociedad.

El hecho de que rechazar al «mundo» no tiene que significar aislamiento social lo

sugiere Brasil para Cristo (BPC), la quinta más grande [380] denominación protestante en el
Brasil.{28} Brasil para Cristo tiene una mentalidad excepcionalmente abierta para un organismo
pentecostal: en 1969 horrorizó a los otros grupos al unirse al Consejo Mundial de Iglesias.
{29}
 Fue fundada por un espíritu rebelde en las Asambleas de Dios, Manoel de Melo, cuya
habilidad como predicador de carpa, y luego como sanador por la fe a través de la radio,
estaba acompañada por una actitud poco ortodoxa, incluyendo ciertas ideas progresistas. A
pesar de ser criticado por su autoritarismo, Melo usaba sus poderes carismáticos para hacer
campañas tanto por la democracia y justicia social como por la libertad religiosa. Antes de que
las posibilidades electorales fueran interrumpidas por el golpe militar de 1964, se pensaba que
él dirigía a un gran bloque de votos que determinaba las elecciones. A pesar de ser
anticomunista en aquel período, era muy crítico de la estructura de poder brasileña. Al igual
que el conocido mentor de la teología de la liberación, Paolo Freire, predicaba la importancia
de la concienciación.{30}

En cuanto a si los pentecostales realmente se aislaban de la sociedad, un antropólogo

norteamericano que estudió a varias congregaciones BPC en Río de Janeiro concluyó que no lo
hacían. Por lo menos en Brasil para Cristo, encontró John Page que las conexiones personales
de los neófitos no se estaban reduciendo dramáticamente después de unirse a la
denominación. Aún después de que los neófitos permanecían ocho o más años en la iglesia,
Page descubrió que sus conexiones sociales no pentecostales habían disminuido únicamente
en un 25 por ciento, gran parte de lo cual podría ser explicado en base a la edad y al ciclo de
vida. Las metáforas de retiro en el discurso de BPC simplemente no reflejan las complejidades
de la interacción de los miembros con la sociedad. {31} Si los pentecostales realmente se aislaran
hasta el punto sugerido por su retórica, ha observado Regina Novaes, no serían capaces de
proselitizar de manera tan efectiva a sus familiares y vecinos. A pesar de que las
congregaciones pentecostales representan un nuevo circuito social, éste no necesariamente
reemplaza al antiguo.{32}

En realidad, Brasil para Cristo es un descubrimiento raro para los académicos en busca de la
conciencia social pentecostal. Pero aún las iglesias más conservadoras pueden compartir
características muy significativas con ésta. En primer lugar, como ha señalado Ronald Frase, las
iglesias pentecostales proporcionan un marco estable en el cual las [381] poblaciones
heterogéneas de inmigrantes urbanos se identifican como grupo. En segundo lugar, a pesar de
sus frecuentes denuncias políticas, las iglesias pentecostales a menudo se convierten en lo que
Manoel de Melo ha llamado «terrenos de entrenamiento para la entrada de estas nuevas
personas a la vida política.»{33} En tercer lugar, estos grupos intentan construir nuevas
comunidades morales. El resultado podría aparecer conformista y alienante, pero las
ideologías paternalistas con frecuencia han sido el medio a través del cual los grupos
subordinados establecen reciprocidades morales con los grupos dominantes, reciprocidades
que subsecuentemente tratan de convertir en derechos. {34}

Según los evangélicos, este proceso de construir una nueva comunidad moral ya está en
camino en América Central. Es particularmente interesante cómo los pentecostales están
llegando más allá de los pobres, hacia las clases media y alta, a menudo a través de grupos que
se autodenominan carismáticos. Como reconocen los evangélicos, llegar hasta las elites es
crucial para la moralización del orden social actual, de ahí su interés por evangelizar a los
empresarios, políticos, y militares de la región. Aún si los derramamientos del Espíritu Santo
sobre los coroneles y terratenientes tienen resultados menos que milagrosos, como sugiere el
caso de Ríos Montt, éstos podrían tener un cierto impacto. A pesar de lo amenazante que
podría parecer a los no creyentes la enseñanza del «reino» o del «dominio», es posible que
pudiera estimular un sentido de responsabilidad moral entre las elites centroamericanas, tal
vez reformas del tipo de autointerés iluminado.

Esto es sólo para especular sobre las posibilidades. Pero cuando se asiste al culto de una gran
congregación pentecostal, es difícil evitar una sensación del inmenso poder social en aquellas
masas de creyentes en oración. «Se dio una espontánea oración audible por toda la
congregación que hacía sentir como si un volcán hubiera erupcionado», reportó William Read
sobre un servicio de 6.000 personas. «Siguió por un momento y de pronto terminó, como por
una señal acordada. Con esto finalizó el culto de lunes del Misionero Manoel de Melo.» {35}

Notas

{11} Johnstone 1986: 55-56, 62-65.

{12} Hoffnagel 1979: 258-259.

{13} Alves 1985, Bastián 1986, y Deiros 1986.

{14} En Deiros 1986: 203.

{15} «Chile's Junta Courts the Once-Spurned Protestants», Christianity Today, 4 de septiembre

de 1981, pág. 59.

{16} Sidney Rooy al autor, 25 de junio de 1987.

{17} Lalive d'Epinay 1983: 250-251.

{18} Lalive d'Epinay 1969: 108, 122.

{19} Page 1984: 49-50.

{20} Bastián 1986: 173-178.

{21} Turner 1970.

{22} Lalive d'Epinay 1983: 44.

{23} Cook 1985: 227.

{24} Gary Nigel Howe, «Capitalism and Religion at the Periphery», en Glazier 1980: 127.

{25} Brusco 1986: 199-20l, 209, 215-216, 223-225.

{26} Lalive d'Epinay 1969: 83.

{27} Lalive d'Epinay 1983: 45.

{28} Johnstone 1986: 112.

{29} Frase 1975: 566.

{30} Frase 1975: 562-566 y Read 1968: 144-158.

{31} Page 1984: 359, 367-368, 383, 390.

{32} Citado en Page 1984: 366-368.

{33} Frase 1975: 567.

{34} Scott 1977: 14-15.

{35} Read 1968: 144-150.

Evangelismo y Oliver North

Los eventos recientes no han sido buenos para la derecha religiosa. Una vergüenza es la caída
y ruina de los televangelistas, o por lo menos de sus reputaciones. Es cierto que Pat Robertson
tiene aún que fracasar. Pero su campaña presidencial de 1988 no pudo llegar, más allá de sus
partidarios carismáticos, a la más amplia población evangélica, no se diga a los conservadores
no religiosos. Jim Bakker, el fundador y estrella de los Ministerios PTL, está acabado como líder
evangélico. Su fin se debe menos a la acusación original de sexo hotelero con una secretaria,
que a la historia de homosexualidad revelada subsecuentemente. Esto sin mencionar su abuso
de los donantes, por ejemplo, al malversar las contribuciones misioneras para otros propósitos
tales como su parque de diversiones. Como resultado, las donaciones para todos los
ministerios de televisión cayeron.

Para los evangélicos centroamericanos, el golpe más serio fue la caída de Jimmy Swaggart y su
separación de una de las denominaciones más grandes y de más rápido crecimiento en la
región, las Asambleas de Dios. Al ser el evangelista más activo durante varios años en América
Central, Swaggart había atraído a cientos de miles de salvadoreños, hondureños y
costarricenses a sus avivamientos. Sus subsidios para las Asambleas en la región eran
substanciales. En iglesias cuya concepción de la deidad había sido moldeada por imágenes de
los Estados Unidos, Jimmy Swaggart se encontraba cerca de Dios. Por lo tanto, para los
creyentes fue un golpe enterarse de que, mientras llevaba a tantos hacia Cristo, se había
comprometido regularmente con una prostituta.

No está claro cómo afectará el escándalo a la posición de Swaggart y de otros evangelistas

norteamericanos –tal vez muy poco, debido a la función de las imágenes de redención,
imágenes tan poderosas que un evangelista puede utilizar transgresiones y remordimiento
para revalidar su atractivo–. Pero podemos suponer dos efectos. En primer lugar, el desorden
en la industria de difusión evangélica afectaría el flujo de dólares hacia las iglesias
centroamericanas. En el caso de Swaggart, se dice que había abastecido el 40 por ciento de los
fondos y materiales para los programas médicos y educativos de las Asambleas de Dios en
Honduras.{36} Se reportó que había entregado 6 millones de dólares a las Asambleas en [383] El
Salvador.{37} Después del anuncio de su pecado y su salida de los medios de comunicación,
muchos de sus contribuyentes norteamericanos dejaron de entregar dinero: el ingreso de 3
millones de dólares semanales bajó a 1,1 millones. {38} Para salvar a su operación de la
bancarrota, Swaggart tenía que regresar al aire lo más pronto posible. Con este fin, se vio
forzado a violar las sanciones disciplinarias impuestas por su denominación. Debido a sus
grandes contribuciones para el presupuesto misionero de las Asambleas, el dolor no fue sólo
suyo. No obstante, la oficina central de los Estados Unidos, en Springfield, Missouri, cortó
todos los vínculos y compromisos con su evangelista más famoso.

Esto levanta un segundo posible efecto de la caída de Swaggart: hacer públicas las diferencias
dentro de las Asambleas de Dios sobre sus antiguas operaciones conjuntas en América Central.
Debido a su dependencia en el dinero y la imagen de Jimmy Swaggart, las denominaciones
hijas de Springfield no estaban necesariamente de acuerdo en acabar con él. Su programa
continuaba saliendo al aire en ocho o nueve países de América Latina, a pesar de que
Springfield quería clausurarlo. Si él emprendía nuevas cruzadas en la región, éstas podían
convertirse en concursos de lealtad para las Asambleas, con las iglesias nacionales forzadas a
elegir entre su estructura denominacional y su líder más dinámico.

El proceso de paz en Nicaragua y la descomposición de la guerra contra los sandinistas

constituye otra vergüenza para la derecha religiosa. Es probable que la guerra nunca haya sido
muy popular entre los hermanos centroamericanos. En Nicaragua, la mayoría de los
evangélicos hubieran preferido mantenerse al margen del conflicto. En Honduras, los
evangélicos apenas compartían el entusiasmo de los misioneros norteamericanos de ir al
rescate de los refugiados y contras nicaragüenses. {39} Aparte de desviar el auxilio de los
hondureños, las visiones norteamericanas sobre luchadores cristianos para la libertad
significaban montar una guerra que ningún hondureño parecía desear. A medida que las
tropas contras se rebelaban contra su corrupto liderazgo, una deserción a la amnistía
sandinista fue el Comandante Alfa Lima, un predicador evangélico que había dirigido una
unidad contra particularmente efectiva en Chontales. {40} La desintegración del ejército contra
aisló a los [384] norteamericanos partidarios de la guerra, dejándolos con poca compañía salvo
sus confundidos donantes en los Estados Unidos.

Consideren el dilema de Equipos Cristianos de Auxilio de Emergencia (CERTs), una empresa al

estilo paramilitar centrada cerca de Camp Pendleton, la principal base de los marines
estadounidenses en California. Para financiar sus expediciones médicas de ayuda a los contras,
CERT estaba acostumbrada a realizar las solicitudes más crudas. Una empezó con una supuesta
declaración por parte del comandante sandinista Tomás Borge, desde las escaleras del
congreso estadounidense: que iba a mandar a millones de mexicanos a cruzar la frontera para
que cada uno de ellos diera muerte a diez norteamericanos. {41} Para 1988, el fundador de CERT
solicitaba contribuciones para una «misión secreta» que instalaría una bomba de agua en una
comunidad nicaragüense. Acompañados por un doctor, un equipo de CERT cruzaría
clandestinamente la frontera a Nicaragua, cavaría un pozo e instalaría una bomba, todo en
menos de un día. Antes de partir, colocarían una placa en la bomba, para que los habitantes de
la comunidad supieran que los responsables de esto eran sus amigos cristianos en los Estados
Unidos. Pocos meses antes, un comandante sandinista había permitido que los mismos
norteamericanos que enviaban este llamado distribuyeran Biblias a las tropas sandinistas. {42}

Debido a que la guerra para la cual se prestó la derecha religiosa era clandestina, no se sabe
exactamente quién y qué estuvo involucrado. Pero dos cosas están claras. La primera, que fue
el Teniente Coronel Oliver North quien realizó el reclutamiento de los evangelistas para la
guerra contra los sandinistas. La segunda, que el estigma sería compartido por evangélicos
inocentes. Debido a que Oliver North será utilizado para explicar al evangelismo en otros
lugares, es importante dar una idea de cómo funcionaba su esquema y de cuán típico podía
ser.

Permítannos recordar que, para justificar el ataque a Nicaragua, el gobierno de Ronald Reagan
se comprometió en una campaña sistemática para pintar a la revolución sandinista en los
peores términos posibles. Desde 1983 en adelante, el flujo de información, mucha de ella falsa
o distorsionada, fue canalizado a través de dos entidades nuevas, la Oficina de Diplomacia
Pública, en el Departamento de Estado, y el [385] Grupo de Trabajo para el Alcance sobre
América Central, en la Casa Blanca. Entre los públicos claves a quienes se dirigían se
encontraban los evangélicos, cuyos líderes eran invitados a reuniones regulares en
Washington.

Los expositores en estas reuniones incluían a representantes del Instituto sobre Religión y
Democracia (IRD), el cual concebía el acusar a los sandinistas de persecución religiosa como su
deber más importante. También estaba involucrado un funcionario del Consejo de Seguridad
Nacional, el teniente coronel de marina Oliver North, quien poco después se convertiría en el
coordinador de la guerra psicológica contra los sandinistas. El blanco de North consistía tanto
en norteamericanos como en nicaragüenses. «La idea es la de, poco a poco, demonizar al
gobierno sandinista para convertirlo en un enemigo real en las mentes del pueblo americano»,
explicó un oficial que se oponía a estos esfuerzos. {43} Particularmente abierto al mensaje de
North se encontró un sector del movimiento evangélico que se toma en serio a los demonios,
los pentecostales y carismáticos de la derecha religiosa.

En una época en la que el apoyo norteamericano para la contrainsurgencia era bajo, el

gobierno reaganista y la derecha religiosa tuvieron cierto éxito en demonizar a movimientos
revolucionarios que, irónicamente, estaban apoyados por un gran número de cristianos. En
Nicaragua, el derrocar a un gobierno que, en términos de derechos humanos, se portaba
mejor que los aliados estadounidenses en la región, se convirtió en una cruzada. Dada la falta
general de apoyo norteamericano para la guerra, la derecha religiosa en los Estados Unidos se
convirtió en su partidario más importante a nivel popular. Extrañamente, aquellos que
profesaban su cristianismo en la forma más vigorosa eran los más indiferentes a los métodos
empleados: la destrucción de clínicas, las violaciones a las mujeres, el degollamiento de
prisioneros, el hacer explotar a camiones cargados con civiles. En pocas palabras, era un
testimonio relevante.

Después de que el congreso norteamericano suprimió la ayuda para los contras en 1984, North
empezó a reclutar a evangelistas simpatizantes en una «red privada de apoyo» autorizada por
la Casa Blanca, en violación de muchas leyes. Phil Derstine, de Cruzada Evangélica, ha
reconocido que su ministerio para los contras en Honduras surgió de una [386] invitación de
Oliver North, quien «abrió las puertas para nosotros.» {44} John Olson, de Misiones
Transmundiales, también se mostró muy impresionado con los informes de la Casa Blanca,
incluyendo los de North, e inició un ministerio para los refugiados vinculados con los contras
en Costa Rica.{45} A juzgar por sus actividades, otros grupos que participaban en la red de North
incluían a Operación Bendición, el brazo de auxilio de la Cadena Cristiana de Difusión de Pat
Robertson; los arriba mencionados Equipos Cristianos de Auxilio de Emergencia; Amigos de las
Américas, de Baton Rouge, Luisiana; y los Amigos de la Libertad, de Addison, Texas, este último
organizado por el hijo evangélico del conocido vocero ateo Madelyn Murray O'Hare. Una razón
por la que North tuvo éxito al reclutar a estos grupos, mayormente carismáticos, era que él
mismo era carismático, como miembro de la Iglesia de los Apóstoles, en Fairfax, Virginia.
{46}
 «Yo estudio el buen libro», él o uno de sus colegas opinó sobre la teología de la liberación
en una reunión en la Casa Blanca, «y Jesucristo nunca aconsejó a nadie que tome un rifle.» {47}

Por lo tanto, era esto lo que se escondía detrás de la bulliciosa actividad de los evangelistas
norteamericanos en Honduras. Detrás de las idas y venidas –hacia áreas restringidas a través
de conexiones con la embajada estadounidense, en aviones militares, llevando provisiones a
los refugiados y realizando ministerios para los contras– se encontraba un teniente coronel en
la Casa Blanca, dirigiendo a los evangelistas hacia áreas sensibles para entregar regalos e
ideología. Eso tampoco era todo. Oliver North y la CIA también entregaban dinero al sector
antisandinista de los católicos nicaragüenses, aparentemente ocultando la fuente a los
receptores.{48} Cuando Monseñor Federico Argüello preguntó sobre el origen de los 31.000
dólares anónimamente depositados en su cuenta bancaria, North le dijo que provenían de una
fundación privada.{49} Es exactamente lo que los alarmistas antiimperialistas habían prevenido
durante algún tiempo.

Existen escenas similares de actividad evangélica en El Salvador y en Guatemala. Una industria

regular de grupos atiende las necesidades físicas y espirituales de los centroamericanos. Con
frecuencia carismáticos, su estilo es un puente efectivo, no sólo hacia los pobres, sino también
hacia los centroamericanos de las clases media y alta, que ocupan posiciones en la estructura
de poder y que se han convertido a las [387] iglesias carismáticas. {50} Mientras algunas agencias
son conocidas, otras son tan pequeñas y tan nuevas, que todavía no se encuentran en los
listados de misiones.{51} Algunas parecen poco más que un individuo inspirado, apoyado por
gente de su lugar de origen, y con un avión para entregar las provisiones. ¿Qué hay detrás de
tanta actividad? Tal vez refleja simplemente el empresarialismo de los evangélicos del Cinturón
de Sol estadounidense, norteamericanos provincianos que están descubriendo al mundo y
tratan de salvarlo, al igual que los protestantes del este y del oeste medio que llevaron su
evangelio alrededor del mundo durante el siglo diecinueve.

Esta es la explicación que yo preferiría, una explicación sociológica y sencilla.

Desafortunadamente, la guerra reaganista contra los sandinistas nos obliga a preguntarnos si
Oliver North y otros hombres como él podían también estar instrumentando al evangelismo en
otros lugares. Ultimamente, no ha habido un déficit de voluntarios para Dios y Patria. Con
frecuencia, los nuevos grupos en América Central están estableciendo relaciones con
embajadas estadounidenses a través de mecanismos como el financiamiento de USAID para
organizaciones privadas voluntarias. En este sentido, Oliver North y los evangelistas a quienes
orientó pueden ser simplemente una versión dramática de una relación común: el evangelista
norteamericano, a menudo un aficionado sin experiencia, que trabaja con el personal de la CIA
en las embajadas norteamericanas, el cual ha sido restaurado y reforzado bajo el reaganismo.
A la larga, veremos las memorias de algunos de estos guerreros de embajadas, unos pocos
desilusionados, otros defendiendo su servicio como hombres honorables. Sin duda leeremos
cuán ingenuos y útiles fueron los ministerios carismáticos; primero donaciones para ganar al
pueblo, luego animadas reuniones pentecostales para alejar las mentes de la revolución y
alinearlas con el siguiente paso estadounidense.

Para aquellos que temen y desconfían del crecimiento evangélico, Oliver North y sus amigos
han confirmado la idea de que es el resultado de la planificación estratégica de los Estados
Unidos. Que el evangelismo es un juego de estafa espiritual que atrae con dólares a los
latinoamericanos, que trabaja estrechamente con la estructura de poder local, y que cumple
con las órdenes de Washington. Esta es la explicación conspiracionista para el crecimiento
evangélico en América Latina, [388] una explicación ampliamente aceptada en la Iglesia
Católica, en la izquierda, y dondequiera que el sectarismo divida a los pobres entre sí. Este no
fue el cuadro que quise pintar cuando empecé el libro; era la mitología antiimperialista a la
que yo quería refutar. Mientras tanto, Oliver North y sus evangelistas hicieron este gran daño a
sus hermano evangélicos: demostraron al mundo que ésta es la verdad.

A pesar de ciertos cambios alentadores en el movimiento misionero, Oliver North y la derecha

religiosa han demostrado que algunas cosas no cambian. El evangelismo continúa siendo
utilizado como un instrumento no sólo para la política extranjera de los Estados Unidos, sino
de ocultas e inmorales «guerras sucias.» Vietnam atrajo a la misma clase de evangelistas, y
también lo hará la siguiente guerra norteamericana de contrainsurgencia. Desde el Africa del
Sur hacia las Filipinas y de vuelta en América Central, los evangelistas de la derecha religiosa
continuarán proyectando sus demonios en las luchas por los derechos humanos elementales.
Si el siguiente gobierno de los Estados Unidos continúa confiando en la derecha religiosa como
un público clave, este sector del movimiento misionero continuará teniendo el impacto que
tuvo en Nicaragua –apoyando a las políticas militaristas, publicitándolas y ayudando a ponerlas
en práctica en coordinación con las embajadas norteamericanas–. {52}

Si la experiencia en América Central se convierte en una guía, las misiones evangélicas más
establecidas tendrán sus dudas. Pero poco se dirá en público. Nada se dirá en casa, para que
los sostenedores no capten la idea de que sus misioneros son sospechosamente liberales. En
cuanto a estos donantes, cuyo comportamiento electoral tiene tanto impacto sobre el resto
del mundo, continuarán sin tener una idea de quiénes son los responsables por el terror y la
pobreza en el campo misionero. Por lo tanto, seguirán eligiendo a políticos que prefieren
enviar ataques aéreos. Mientras que las visiones de guerra santa de la derecha religiosa se
sigan infundiendo en la política exterior de los Estados Unidos, las actividades de todos los
evangélicos continuarán siendo identificadas con ellas. Los misioneros seguirán enfrentando
acusaciones de trabajar para el gobierno estadounidense, y tendrán que culparse a sí mismos
por no adoptar una posición clara en contra de la perversión de su mensaje. [389]

Este podría ser el resultado de todo el esfuerzo por evangelizar al mundo para el año 2000.
Aunque hombres como Oliver North estén convirtiendo al evangelismo en una estrategia del
Pentágono, sin embargo, sigo creyendo que éstos no son toda la historia. Aunque la CIA tenga
una academia para entrenar predicadores, yo creo que éstos y sus neófitos pueden ir en
direcciones no previstas. Al igual que los sindicatos y cooperativas auspiciados por los Estados
Unidos, los grupos religiosos no están encadenados a los objetivos de sus fundadores. Sigo
creyendo que la problemática más importante no es que los misioneros norteamericanos
continúen sucumbiendo a las tentaciones del militarismo. La religión evangélica en América
Latina va mucho más allá. La historia más importante es la que sucede a nivel popular.

Notas

{36} Resource Center 1988a: 15.

{37} Resource Center 1988a: 38.

{38} Carta para obtener fondos, mayo de 1988, Jimmy Swaggart Ministries (Baton Rouge,
Louisiana).

{39} Resource Center 1988a: 7, 50.

{40} Prensa Asociada, San Francisco Chronicle, 28 de mayo de 1988, pág. A10.

{41} Victor Miller, «Becks Says Contra Revolution Began as a Spiritual Battle», Chattanooga

News-Free Press, 31 de enero de 1988.

{42} Circular para obtener fondos, CERT (Carlsbad, California), recibida en mayo de 1988.

{43} Barry et al 1986: 15.

{44} Bill Moyers, «God and Politics: The Kingdom Divided», 1987, Public Affairs Television.

{45} Carta de Trans World Missions para obtener fondos, mayo de 1985.

{46} Alessandra Stanley, «Faith in a True Believer», Newsweek, 16 de febrero de 1987, pág. 23.

{47} Washington Post, 24 de septiembre de 1983, pág. A5.

{48} Robert Parry y Tamar Jacoby, «Covert Aid and the Church», Newsweek, 15 de junio de
1987, pág. 27. Para más detalles, ver «Nicaraguan Internal Opposition Receives U.S.
Funds», Washington Report on the Hemisphere, 16 de marzo de 1988, pág. 5.

{49} Joseph E. Davis, «Covert Aid and the Church», Nicaragua in Focus, julio-agosto de 1987,

págs. 4-8, una publicación del Instituto Humberto Belli, de Puebla, que intenta refutar el
informe de Newsweek.

{50} «The Rise of the Religious Right in Central America», Resource Center Bulletin, Verano-

Otoño 1987, págs. 1-4.

{51} Wilson y Siewert 1986. Para los directorios de estos grupos, particularmente en Honduras,
véase Resource Center 1988a, 1988b y 1988c.

{52} Robert Matthews, «Sowing Dragon's Teeth», NACLA Report on the Americas, julio-agosto

de 1986, págs. 16-18.

Segando la cosecha

«A partir de 1979, la iglesia ha crecido de 200.000 personas hasta 1.200.000 en el Salvador»,

afirmó un misionero de la derecha religiosa en 1986. «Piénsenlo: ¿Cuál ha sido el
catalizador?... [son] las condiciones revolucionarias, la guerra... Ahora veámoslo fríamente, con
lógica. Si nuestro objetivo principal es ganar almas para Jesucristo, y si nuestras iglesias
evangélicas han sido las principales beneficiarias de la guerra en El Salvador, amigos ¿no creen
que debemos hacer todo lo posible para que siga la guerra?... Eso es la pura lógica, ¿no?» El
orador, Ted Ward, de Ministerios Paravida en Fort Worth, Texas, añadió rápidamente que no
abogaba esa clase de lógica. Pero ésta le vino a la mente durante su ministerio para
refugiados, en cooperación con los programas de pacificación del ejército salvadoreño.

«[La subversión] está hecha sólo de promesas», continuó Ward. «Tan sólo la promesa para
estos pobres de que participarán de la riqueza de la nación, que tendrán una casa, que se
proporcionará educación para sus hijos, que se entregará atención médica para la familia, tan
sólo la promesa de estas cosas producía una reacción tan fuerte entre la gente.»

«Ahora les pregunto, ¿qué ocurriría si las iglesias evangélicas, manifestando un amor al
prójimo honesto ante Dios, comenzaran a llegar a estos países con las promesas que hicieron
los marxistas? ¿que ocurriría con la amenaza marxista en América Latina si las iglesias
evangélicas, [390] las misiones y los grupos humanitarios relacionados con la iglesia utilizaran
los principios justos de compartir la vida con estas personas?» {53}

Los misioneros como Ward se daban cuenta de que, para competir con la izquierda
revolucionaria, tenían que responder a las necesidades de personas que se encontraban más
empobrecidas que nunca. Predicar sobre la paz interior, el fin del mundo, y el gran reino en el
cielo, no los llevaría muy lejos. Si los conservadores deseaban permanecer a la cabeza de la
marcha de sus neófitos hacia Dios, tenían que ayudarlos en su lucha diaria por la
supervivencia. Las nuevas iglesias no durarían a menos que detuvieran el derrumbamiento
hacia la miseria.
La simple prohibición del alcohol, el tabaco y otros vicios ayudaba a los pobres a ajustar las
economías de sus hogares. Pero aquello era sólo un respiro, a medida que su poder adquisitivo
se desplomaba. Aún en Chile, la declinante economía parecía desilusionar a los colaboradores
pentecostales del régimen de Pinochet e impulsar a la oposición, en un retorno hacia las
iglesias políticamente divididas de los años setenta. {54}

La ideología del desarrollo afirmaba ofrecer soluciones a largo plazo. Pero aquí los evangélicos
parecían estar reviviendo las ilusiones de generaciones anteriores de misioneros y expertos en
desarrollo. De acuerdo a Guillermo Cook, un miembro de la Misión Latinoamericana, la crisis
económica había neutralizado la capacidad de la ética protestante de «redimir y levantar» a
los neófitos. Bajo condiciones menos hostiles, el protestantismo había ayudado a los neófitos a
ascender en la escala social. Ahora, cree Cook, el dinamismo liberado por el protestantismo
tendrá que ir en otra dirección.{55}

La historia de movimientos sociales está llena de cambios, desde un énfasis redentor (la
salvación del alma) hacia uno transformativo (la transformación del mundo), o viceversa, con
frecuencia después de la primera generación de participantes. {56} Un cambio así podría
proporcionar una oportunidad para que los elementos de la teología de la liberación entren en
juego con bases mucho más amplias que las actuales. En cuanto a las creencias pentecostales
sobre la liberación, por lo menos en el Brasil claramente descienden de la tradición de
movimientos [391] mesiánicos de aquel país. El sentido de urgencia que generan los
pentecostales, su actitud adversaria hacia «el mundo», y su opinión de sí mismos como «los
pobres de la tierra» se añaden a lo que Carlos Brandão ha llamado «el sentimiento de una
guerra santa... junto con la esperanza de una lucha final que volverá a crear el orden social.» El
énfasis dualista y maniqueo en la pureza, en la distinción radical entre este mundo pecaminoso
y el bendito de más allá, ¿podría convertirse en una fuerza política? {57}

Se puede vislumbrar varios escenarios. Uno es el enfrentamiento directo con el estado

latinoamericano, lo que implica que deberá ocurrir un cambio del énfasis redentor hacia
el transformador. Salvo para insistir en la libertad religiosa, los evangélicos latinoamericanos
rara vez han desafiado al estado. Los observadores como Jean Pierre Bastián y Rubem Alves
piensan que el protestantismo ha fracasado, al ser asimilado por la tradición autoritaria de
América Latina. Pero tal vez necesitamos tener paciencia: en Europa, el proceso social asociado
con la Reforma duró siglos.

Según el segundo escenario, los evangélicos se extienden desde las clases bajas hacia las
medias y altas hasta fundirse en influyentes estructuras evangélicas a nivel nacional –un
proceso que ya está en camino– y que logran imprimir sus valores en la sociedad –un proceso
que todavía tiene mucho que recorrer, a juzgar por la subida y caída de Ríos Montt–. Al
renegociar gradualmente su posición con las clases dominantes, sectores emergentes de la
clase media podrían fomentar un sistema más abierto e igualitario, minando a las antiguas
estructuras de poder en lugar de derrocarlas.

Aunque ésta puede parecer una visión utópica, las misiones e iglesias evangélicas están por lo
menos produciendo nuevos líderes para los movimientos populares. Un ejemplo es el Instituto
Lingüístico de Verano en el Perú. A pesar de que el SIL puede ser criticado en muchos aspectos,
gran parte de los líderes de las actuales organizaciones indígenas en la amazonía peruana
surgieron de sus escuelas bilingües. Al igual que la teología de la liberación en términos más
obvios, las nuevas organizaciones e instituciones que resultan del evangelismo pueden [392]
colocar nuevas presiones sobre las elites y es concebible que puedan redefinir la cultura
política.

«Se debe adoptar una perspectiva amplia» me dijo el antropólogo y misionero presbiteriano
David Scotchmer, «porque a corto plazo, sí, la religión evangélica es reaccionaria. Pero gran
parte de la segunda y tercera generaciones pierden su espiritualismo y comienzan a presentar
distintas preguntas a la Biblia.»{58} Mientras las iglesias evangélicas crezcan rápidamente, estos
efectos se encuentran cubiertos por el continuo influjo de nuevos miembros. Pero el
crecimiento tiene sus límites. Las generaciones subsecuentes generalmente no logran
mantener el fervor de las primeras, pero se encuentran a sí mismas en nuevas y desafiantes
situaciones, en las cuales utilizan su herencia protestante en nuevas formas.

Existe, por supuesto, un tercer escenario: que los evangélicos no lograrán ser una fuerza
importante para el cambio social. El fuerte sectarismo de tantos evangélicos, su evasión a los
asuntos políticos y el aislamiento de «reformadores dentro de la reforma» hacen de éste el
escenario más defensible al momento. «Déjame hacer lo mío, si de esto resulta una revolución
social, depende de Dios... no de mí»,{59} es la actitud típica. El aparente agotamiento del
protestantismo en el Caribe de habla inglesa y holandesa –Jamaica, las Bahamas, Belice,
Barbados, Guyana, y Surinam– sugiere que aún el surgimiento de mayorías protestantes podría
tener poco impacto en las estructuras sociales que estimulan la pobreza y la violencia en la
vida latinoamericana. Bajo tales condiciones, los evangélicos bien podrían seguir con su
política conservadora, como la más adecuada para la supervivencia en economías que se
deterioran sin alternativas políticas convincentes.

Aún así, los evangélicos están dando a los latinoamericanos una nueva forma de organización
social y una nueva forma de expresar sus esperanzas. El grado hasta el cual pueden
proporcionar a los conversos los corolarios terrenales de gracia –liberación del hambre,
seguridad personal y superación– es probablemente muy limitado. Pero para millones de
latinoamericanos que luchan para sobrevivir al desarrollo capitalista y a los experimentos
sociales fracasados, las iglesias evangélicas se han convertido en lo que Richard N. Adams
llama vehículos de supervivencia.{60} [393] En donde la organización social tradicional se está
resquebrajando, las iglesias evangélicas constituyen grupos más flexibles en los cuales la
participación es voluntaria y el liderazgo es carismático. Por lo tanto, son más adaptables a los
cambios rápidos. Lo que tengan guardado para el futuro es una pregunta abierta.

Notas

{53} C. Edward Ward, Coalition on Revival, 2-4 de julio de 1986, Washington, D.C.

{54} Chacón Herrera y Lagos Schuffeneger 1986: 48-49, 59.

{55} Cook 1985: 280-281.

{56} Aberle 1966: 315-333.

{57} Carlos Rodrigues Brandão, según se le cita en la reseña de su Os Deuses do Povo (Rio:

Editorial Brasilense, 1980) por Guillermo Cook, Missiology, abril de 1982, págs. 245-256.
También Endruveit 1975: 150-151.

{58} David Scotchmer al autor, 4 de octubre de 1986.

{59} David Scotchmer al autor, 4 de marzo de 1987.

{60} Adams 1981b.

Apéndice 1

Cálculo de la representación protestante

en América Latina y el Caribe
Protestantes como porcentaje de la población nacional total

Holland
Johnstone 1986 Barret 1982
1981
País
Grupos
Protestantes Protestantes Practicantes Afiliados
marginados

Argentina 5,5 1,1 — 3,4 4,7

Bahamas 56,4 11,1 83,0 69,7 62,3

Barbados 59,3 2,5 79,0 88,0 56,5

Belice 25,8 2,0 54,4 27,7 18,7

Bolivia 7,6 0,7 — 2,3 4,8

Brasil 17,4 0,5 — 6,1 15,1

Chile 22,5 2,0 — 9,9 18,9

Colombia 3,1 1,1 — 0,9 2,2

Costa Rica 7,7 2,2 7,9 + 0,9 7,3 4,2

marg

Cuba 2,4 — 2,0 0,9 2,4

Rep 6,4 0,6 2,0 1,6 3,0

Dominicana

Ecuador 3,4 0,9 — 1,9 3,6

El Salvador 14,0 1,2 7,0 2,9 5,9

Guayana 6,5 1,7 — 3,9 6,6

francesa

Guatemala 20,4 0,7 21,0 4,9 7,9

Guayana 28,0 1,8 — 34,0 26,1

Haití 17,2 0,6 10-20 15,8 14,7

Honduras 9,9 0,7 8,0 2,6 3,4

Jamaica 38,6 5,0 75,0 80,1 38,6

 Holland
Johnstone 1986 Barret 1982
1981
País
Grupos
Protestantes Protestantes Practicantes Afiliados
marginados

México 4,0 1,0 — 2,2 4,5

Nicaragua 9,3 2,1 12 + 2 marg 4,6 9,8

Panamá 11,8 1,0 12,0 6,7 11,8

Paraguay 4,0 0,3 — 2,1 2,2

Perú 3,6 0,9 — 3,0 3,3

Puerto Rico 27,2 2,7 8,0 6,6 12,8

Surinam 19,9 1,0 — 37,0 30,2

Uruguay 3,1 2,2 — 1,9 2,9

Venezuela 2,6 0,7 — 1,3 2,9

Fuentes: Los datos de Johnstone (1986: 26, 498-499) se basan en proyecciones de

iglecrecimiento hasta junio de 1985. Su categoría «protestante» incluye a protestantes tanto
ecuménicos como evangélicos. Pero excluye a la categoría «marginados» para grupos no
ortodoxos como los mormones y los Testigos de Jehová. Las cifras de Holland (1981: 12) son el
trabajo del Proyecto Centroamericano de Estudios Socio-Religiosos (PROCADES) del Instituto
de Evangelismo a Fondo (INDEPTH) en San José, Costa Rica. Incluyen a protestantes tanto
ecuménicos como evangélicos. Las cifras de Barrett (1982: por país) representan proyecciones
de iglecrecimiento hasta junio de 1990, basadas en cifras de 1970. Los datos proporcionados
aquí son la suma de sus cifras para varias categorías, incluyendo anglicanos, protestantes,
protestantes marginados y denominaciones indígenas. «Practicantes» (según el censo
gubernamental o de alguna forma pública) y «afiliados» (a una iglesia) representan dos
cálculos diferentes de una misma cantidad; no deben ser sumados el uno al otro.

Apéndice 2

Cálculo de la población evangélica

en América Latina y el Caribe

Población Población
País
nativa evangélica

Argentina 30.600.000 1.438.000

Bahamas 256.000 77.000

Barbados 300.000 56.000

Belice 184.000 22.000

Bolivia 6.200.000 403.000

 Población Población
País
nativa evangélica

Brasil 138.400.000 22.144.000

Chile 12.000.000 2.592.000

Colombia 29.400.000 706.000

Costa Rica 2.600.000 169.000

Cuba 10.100.000 212.000

Rep Dominicana 6.200.000 291.000

Ecuador 9.400.000 301.000

El Salvador 5.500.000 704.000

Guayana francesa 68.000 3.000

Guatemala 8.403.000 1.597.000

Guayana 979.000 85.000

Haití 5.800.000 713.000

Honduras 4.372.000 385.000

Jamaica 2.358.000 330.000

México 80.484.000 2.495.000

Nicaragua 3.218.000 203.000

Panamá 2.140.000 210.000

Paraguay 3.600.000 90.000

Perú 19.500.000 585.000

Puerto Rico 3.350.000 697.000

Surinam 393.000 12.000

Uruguay 3.036.000 58.000

Venezuela 17.300.000 363.000

Fuente: Johnstone 1986: 55,62.

Nota: Aquí, «población evangélica» se refiere únicamente a los protestantes teológicamente
conservadores, no a todos los protestantes.

Apéndice 3
Cálculo de factores de crecimiento evangélico
en América Latina desde 1960 hasta 1985,
con una extrapolación hasta el 2010

Porcentaje Factor de Porcentaje de

evangélico de la crecimiento de población evangelizada
País población total 1960 a 1985 extrapolado a 2010(*)

1960 1985 (nº de veces) (porcentajes)

Argentina 1,63 4,69 2,9 13,6

Bolivia 1,27 6,51 5,1 33,2

Brasil 4,40 15,95 3,6 57,4

Chile 11,71 21,57 1,8 38,8

Colombia 0,39 2,43 6,2 15,1

Costa Rica 1,30 6,48 5,0 32,4

Cuba 2,41 2,11 0,9 1,9

Rep Dominicana 1,73 5,17 3,0 15,5

Ecuador 0,48 2,75 5,7 15,7

El Salvador 2,45 12,78 5,2 66,5

Guatemala 2,81 18,92 6,7 126,8

Haití 6,09 14,18 2,3 32,6

Honduras 1,51 8,75 5,8 50,8

México 2,21 3,08 1,4 4,3

Nicaragua 2,26 6,32 2,8 17,7

Panamá 4,40 9,72 2,2 21,4

Paraguay 1,05 2,47 2,4 5,9

Perú 0,63 2,98 4,7 14,0

Puerto Rico 5,87 20,85 3,6 75,1

Uruguay 1,19 1,91 1,6 3,1

Venezuela 0,82 1,95 2,4 4,7

Fuentes: Las estadísticas en las primeras dos columnas son del Sr. y la Sra. P. J. Johnstone,
International Research Office, WEC (Cruzada Evangelística Internacional), Gerrards Cross,
Inglaterra, 15 de enero de 1988. Estas cifras están basadas en totales de membrecías
denominacionales tomadas de la World Christian Encyclopedia (Barret 1982) y de otras
fuentes, pero incluye «cálculos de extrapolación» en los cuales falta información. Los totales
de membrecía de cada denominación han sido multiplicados por un factor, generalmente
entre dos y tres dependiendo de la composición social del grupo, para contabilizar a los niños,
neófitos, y otras personas no bautizadas que toman parte en la vida eclesiástica. Para más
advertencias, véase Johnstone 1986: 498-499.
Nota: «Evangélico» se refiere a protestantes teológicamente conservadores, no a todos los
protestantes.
(*)
 Basado en la tasa de crecimiento de 1960-1985.

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