Jürgen HABERMAS

ERLÄUTERUNGEN ZUR DISKURSETHIK, 1991

ACLARACIONES A LA ÉTICA DEL DISCURSO,
2000
Traducción e introducción de Manuel Jiménez Redondo

INDICE
0.0 INTRODUCCIÓN DE MANUEL JIMÉNEZ REDONDO

1.- Ética y metaética
2.- Validez práctica
3.- El recurso a Peirce
4.- Filosofía del sujeto
5.- La idea de filosofía
6.- Kant y Aristóteles
7.- Moral y Metafísica
8.- Moral y Religión

0.1 PREFACIO

1. ¿AFECTAN LAS OBJECIONES DE HEGEL A KANT TAMBIÉN A LA "ÉTICA DEL

DISCURSO"?

2. ¿QUÉ CONVIERTE A UNA FORMA DE VIDA EN "RACIONAL"?

3. SOBRE LA DISCUSION ACERCA DE LA "ETAPA 6" DE KOHLBERG?

I.- ¿Se dan etapas morales naturales en el nivel posconvencional?

II.- Explicaciones del "punto de vista moral" en términos de ética procedimental
III.- ¿Un lugar para el bien en la teoría de la justicia?

4. LAWRENCE KOHLBERG Y EL NEOARISTOTELISMO

5. DEL USO PRAGMÁTICO, ÉTICO Y MORAL DE LA RAZÓN PRACTICA

6. EXPLICACIONES SOBRE LA "ÉTICA DEL DISCURSO"

[Habermas/Erläuterungen 1991/ introd. M.Jiménez Redondo]

INTRODUCCIÓN, por M. Jiménez Redondo

1.- Ética y metaética

Conforme a un famoso argumento desarrollado por G.E. Moore en <<Principia Ethica>> (1903)
incurrimos en falacia cada vez que buscamos explicar los términos <<bueno>> o <<debido>>
(empleados en sentido moral) como <<estando por>> una propiedad natural o un conjunto de
<<propiedades naturales>>. <<De un es no se sigue un debes>>, había enseñado Hume en
<<Un tratado sobre la naturaleza humana>>; también esta idea de Hume implica que términos
como <<bueno>> o <<debido>> no pueden entenderse como estando por <<propiedades
naturales>>, sean éstas empíricas o no. Pues bien, si se descarta la peculiar salida de Moore
postulando <<propiedades no naturales>>, la única conclusión que cabe sacar de ello es que
los juicios morales no son susceptibles de la sociedad y la política modernas. Y desde este
punto de vista se la criticó después de la Segunda Guerra Mundial en las distintas formas de
<<disputa sobre el positivismo>>. Y sin embargo, fue el <<positivismo lógico>> en su forma de
<<positivismo jurídico>> la única corriente de pensamiento que en los años veinte y treinta del
siglo XX logró articular una defensa de principio del orden democrático-liberal. Las demás
parecieron compartir la convicción de Nietzsche de que, a lo que se viene abajo, lo mejor es
empujarlo. Pues bien, la defensa de principio que del orden democrático-liberal se hace en el
<<positivismo jurídico>>, se basa en que los supuestos morales básicos de la cultura, de la
política y de la sociedad occidentales y la pretensión de universalidad de ellos son
consecuencia directa de la suposición de que no hay verdades prácticas, o de que, si las
hubiera, han de considerarse irrelevantes a la hora de diseñar un orden justo. En el capítulo
final de <<Esencial y valor de la democracia>> (2ª ed. 1929) H. Kelsen se expresa con toda
claridad al respecto. La convivencia política moderna se asienta en un radical no-consenso, o
quizá mejor: se basa en el consenso convertido en posibilidad de coerción jurídica, de aquellos
que han aprendido o (si se quieren evitar aquí las resonancias normativas del término
<<aprendizaje>>) se han resignado a contar y a convivir con un radical no-consenso del
prójimo en lo que respecta a <<ultimidades>>, en lo que respecta a concepciones básicas de la
vida y del mundo. No es verdad que el mutuo y radical <<escepticismo>> respecto a la
existencia de verdades prácticas represente la ruina de los supuestos morales del orden
democrático-liberal. Al contrario, esos principios tienen como supuesto ese <<escepticismo>>:
<<Precisamente en ese punto donde se diría que se pierde toda posibilidad de justificar la
democracia (por no ser posible apelar a verdades prácticas), justo en ese punto es donde cabe
iniciar su defensa. Precisamente quien considera cerrada al conocimiento humano la verdad
metafísica, es decir, la verdad absoluta y los valores absolutos, tiene que tener por posibles no
sólo la opinión propia, sino también la opinión ajena, y la opuesta. De ahí que el
<<relativismo>> sea la cosmovisión que la idea democrática presupone. La democracia da
igual valor a la voluntad política de cualquiera, al igual que respeta también toda fe política,
pues la voluntad política no es sino la expresión de ella. Por eso da a toda opinión política la
misma libertad de expresarse y de hacerse valer ganándose en competencia libre la voluntad
de los hombres. Y de ahí que con toda razón se haya visto lo específico de la democracia en el
procedimiento dialéctico, en ese procedimiento que se desarrolla a través de manifestaciones,
réplicas y contrarréplicas, mediante el que se prepara la producción de normas en las
asambleas populares y parlamentarias. La dominación de la mayoría, tan característica de la
dominación democrática, se distingue de cualquier otro tipo de dominación no sólo porque por
su más íntima esencia presupone conceptualmente una oposición, sino porque la reconoce
también políticamente en los derechos fundamentales y en los derechos de libertad y en el
principio de proporcionalidad...>> Y no es que el <<relativismo>> o <<escepticismo>>
democráticos se convierta entonces contradictoriamente en la única verdad; para cumplir la
función política que cumple, ha de renunciar a serlo, es decir, ha de renunciar a quedar
articulado en una <<teoría de la democracia>> que pretenda ser la <<universalmente válida>>.
Si pretendiera serlo no sería sino un interviniente más en las <<guerras de religión>> entre
verdades absolutas, la única salida a las cuales no sería de nuevo sino una salida <<política>>,
la salida construida sobre un estructural <<escepticismo>> respecto a toda verdad práctica
absoluta. La democracia liberal (ésta es la idea de Kelsen, repetida hoy por R. Rorty de todas
las maneras posibles, pero apelando a Rawls) no tiene otro fundamento que su capacidad de
sostenerse políticamente a sí misma como el régimen de la no-verdad, basado en una
<<concepción política>> de la justicia sostenida por un <<overlapping consensus>> de quienes
se han visto en la necesidad de hecho de renunciar a recurrir a <<verdades>> para construir
los principios de la convivencia política, consenso más allá del cual (en lo que se refiere a
fundamentos) no se puede ir en el <<razonamiento público>>. Y si la justicia política ha de
basarse en tal renuncia a verdades prácticas, su principios han de ser construidos, es decir,
han de representar un convenio, una construcción, un artificio. También Hume, después de
mostrar que los juicios morales no son susceptibles de verdad, pasa a hablar en el mismo
contexto de la justicia moderna como una <<artificial virtue>>. Entiendo que el
<<constructivismo kantiano>> de Rawls, en lo que se refiere a fundamentos, pertenece a esta
tradición.
2.- Validez práctica

De la tesis de que los juicios morales no son susceptibles de verdad se hicieron en el contexto
del <<positivismo>> contemporáneo otras interpretaciones que la del <<positivismo jurídico>>.
A. J. Ayer en <<Lenguaje, verdad y lógica>> (1935) y C. L. Stevenson en <<Ethics and
Language>> (1944), desarrollaron una posición, conocida como <<emotivismo>>, conforme a
la que los juicios morales tienen como función el <<expresar>> o <<mostrar>> las emociones
<<morales>> y las actitudes morales del hablante y el <<suscitar>> o <<evocar>> las mismas
emociones en los destinatarios y el <<persuadir>> o <<influenciar>> a éstos para que adopten
las correspondientes actitudes y estimularlos así al tipo de acciones que el hablante aprueba.
Se trata de lo que en nuestros medios se llamó antaño <<educar en las virtudes>> y hoy
<<educar en valores>>.

Pese al magnífico análisis que el <<emotivismo>> hace de lo que la mayor parte de las veces
es la <<función>> del lenguaje moral, es inaceptable el análisis que hace de su
<<naturaleza>>. Así lo entendieron, sobre todo, los representantes de la corriente a la que se
dio el nombre de <<prescriptivismo>>. Partiendo ya del segundo Wittgenstein y basándose en
tesis de pragmática del lenguaje muy similares a las desarrolladas por J.L. Austin en su curso
de 1955 publicado con el título de <<Cómo hacer cosas con las palabras>>, R. M. Hare
mostraba, primero, que lo que hacemos con un juicio moral es <<prescribir>>, esto es,
responder a la cuestión <<¿qué tengo que hacer?>>. Por este lado un juicio moral se asemeja
al imperativo <<Haz esto>>. Pero, segundo, un juicio moral se distingue de un imperativo <<por
un segundo rasgo, a saber: cada vez que hacemos un juicio moral sobre, por ejemplo, un acto,
hemos de hacerlo por algo que ese acto tiene, y siempre tiene sentido preguntar qué es ese
algo... A todo juicio moral particular corresponde, por tanto, un juicio universal en el sentido de
que un cierto rasgo de la cosa juzgada es una razón para hacer un cierto juicio moral sobre
ella... Con todo juicio moral particular me estoy adhiriendo, pues, al juicio universal de que es
moralmente debido hacer con carácter general tal o cual cosa por tener esa cosa tal o cual
característica>>. En lenguaje de Habermas: hacer un juicio moral implica entablar una
pretensión de validez universal, pero que no puede tratarse de la validez <<veritativa>>. Y para
explicar esa otra clase de validez, en la <<metaética analítica>> se acabó recurriendo al
concepto de <<validez moral>> desarrollado por Kant. Según Kant, lo que convierte a una
acción en moral es que la razón, es decir, el <<por qué>>, esto es, la característica de la
acción, a la que recurro para justificarla, no se limite a tratarse de una característica a causa de
la cual ese curso de acción se me torne apetecible, tampoco de una característica que, aunque
quizá no me resulte en sí grata, convierta a la acción o a un curso de acción en objetivamente
bueno para mí (o bueno <<para nosotros>> como un determinado grupo frente a otros), es
decir, en objetivamente conducente al tipo de configuración por el que he optado (hemos
optado) para mi vida (nuestra vida) en conjunto `conforme a la idea que tengo (tenemos) del
sentido de la existencia y por tanto de mi (nuestro) bien´, sino que se trate de una característica
respecto a la que, al quedar recogida en mi (en nuestra) <<máxima>> de acción, yo pueda
consistentemente querer que esa <<máxima>> se convierta en ley para todos los seres
<<dotados de lenguaje y de capacidad de acción>>, pues que convierte a ese curso de acción
en <<bueno para todos por igual>>; es decir: ese curso de acción da satisfacción a un
<<interés general>>, y, por tanto, a la ley que lo prescribe la convierte en algo así como en
<<objetiva en sentido práctico>>, en válida para todos, en universalmente válida, en el sentido
de que la forma de acción (y la correspondiente forma de trato) recogida en esa ley es la forma
de acción y trato exigible y defendible por todos y cada uno, respecto a todos y cada uno, y
ante todos y cada uno de los destinatarios de esa ley. Incluso en el vocabulario que emplea,
Habermas depende por entero de esta vuelta al concepto de <<validez práctica>> de Kant que
en el contexto de la metaética analítica protagonizan teóricos como K. Baier, R. M. Hare, M.
Singer y otros en reformulaciones de Kant profundamente influidas todas ellas por el
<<consecuencialismo>> de la <<ética utilitarista>> y por la presencia de las ciencias de la
decisión racional.

3.- El recurso a Peirce

Pero esas reformulaciones lo son del análisis conceptual que Kant hace en el segundo capítulo
de la <<Fundamentación de la Metafísica de las costumbres>> de qué es lo que propiamente
podemos querer decir al emplear los términos morales. Falta en ellas la explicación de por qué
no podemos eludir el empleo del lenguaje moral, de cuál es la razón de que <<el punto de vista
moral>> no nos resulte obviable. Falta, pues, <<el tránsito de la Metafísica de las costumbres a
la crítica de la razón pura práctica>>. Y es esa <<razón pura práctica>> la que Habermas
convierte en <<razón comunicativa>>.

Si empezásemos relatando lo que Habermas entiende por <<empleo del lenguaje orientado a
entenderse>> como forma primaria de empleo del lenguaje de la que dependen todas las
demás, lo que Habermas en relación con ello entiende por pretensiones de validez y por
resolución o desempeño argumentativos de las pretensiones de validez que son la <<verdad>>
y la <<rectitud o corrección normativa>>, lo que Habermas entiende por <<acción
comunicativa>> como la forma de interacción social coordinada por el empleo del lenguaje
orientado a entenderse, que, por tanto, ha de constituir una forma de interacción en cierto modo
supuesta en todas las demás, y lo que Habermas entiende por <<discurso>> como <<forma de
reflexión de la acción comunicativa>>, en la que frente a las alternativas que representan la
ruptura de la comunicación, o el reducirse a un <<esperar y ver>> (que no puede prolongarse
indefinidamente) cabe pasar a examinar en <<actitud hipotética>> los títulos que asisten a las
pretensiones de validez que entablamos al hablar, cuando éstas quedan problematizadas, si
empezásemos por un relato de todo ello, digo, por más exacto que éste fuera, comprobaríamos
que enseguida las cosas se nos emborronan, se nos vuelven confusas, no llegamos a saber
bien a qué vienen, acabamos perdiéndonos en un inextricable fárrago conceptual. Aparte de
que nos dejaría perplejos el que Habermas, sin que ello parezca importarle mucho, deje
muchas veces sin demostrar tesis que califica de fundamentales.

Todo ello puede remediarse dirigiéndonos desde el principio a la idea central, de la que todo el
enrevesado complejo conceptual en el que uno acaba casi siempre perdiéndose, no trata de
ser sino una pormenorización.

Yo he oído a Habermas decir que si pudiera hablarse de algo así como una <<experiencia
filosófica>>, así tendría que calificar él su lectura de textos como <<La fijación de la
creencia>>, <<Cómo esclarecer nuestra ideas>>, o <<Algunas consecuencias de cuatro
incapacidades>> de Ch. S. Peirce. Las posiciones desarrolladas en esos textos, Habermas las
tiene por aportaciones centrales al pensamiento contemporáneo. Lo que Habermas leyó en
ellos venía esencialmente inspirado por la interpretación que de ellos había hecho K. O. Apel,
de cuya <<transformación semiótica>> de la filosofía trascendental depende, pues, Habermas,
no menos (sino más) que de los últimos desarrollos de la metaética analítica. Con esa
transformación Apel hacía frente a problemas suscitados en el contexto del pensamiento de
Heidegger, del segundo Wittgenstein y de Gadamer, del que Apel proviene. A título de
<<consecuencias del pragmatismo>> esos mismos problemas han sido analizados
reiteradamente por R. Rorty refiriéndolos a las posiciones de Dewey, Heidegger y Quine. Nada
tiene, pues, de extraño que las posiciones de Peirce, Dewey, Heidegger, Gadamer,
Wittgenstein, Gadamer y Quine se hayan convertido en un contexto de discusión compartido
por teóricos de la misma generación, procedentes, ya de la <<filosofía analítica>>, ya de las
<<transformaciones>> centroeuropeas de la <<fenomenología>>.

Pues bien, lo que Habermas leyó en Peirce fue lo siguiente, según nos lo explica al final de la
sección sexta del último de los artículos recogidos en el presente libro o como lo explica mucho
más pormenorizadamente en la sección primera del primer capítulo de <<Facticidad y
Validez>>: <<El mundo como conjunto de los hechos posibles se constituye en cada caso para
una comunidad de interpretación, cuyos miembros se entienden entre sí sobre algo en el
mundo dentro de un mundo de la vida intersubjetivamente compartido. <<Real>> es aquello
que puede exponerse en enunciados verdaderos, pudiendo aclararse a su vez el término
<<verdadero>> por referencia a la pretensión que uno entabla frente a un prójimo al afirmar un
enunciado. Con el sentido asertórico de una afirmación entabla el hablante una pretensión
susceptible de crítica, relativa a la validez del enunciado afirmado; y como nadie dispone de la
posibilidad de un acceso directo a condiciones de validez no interpretadas, la <<validez>> ha
de entenderse epistémicamente como <<validez que se nos revela o muestra a nosotros>>.
Toda pretensión de verdad de un proponente, que esté justificada, ha de poderse dejar
defender con razones frente a las objeciones de posibles oponentes y, al cabo, ha de poder
contar con un acuerdo racionalmente motivado de la comunidad de interpretación. Sin
embargo, en este asunto no basta el referirse a cualquier comunidad particular de
interpretación. De ahí que Peirce explique la verdad refiriéndose contrafácticamente al
desempeño de una pretensión de validez susceptible de crítica, bajo las condiciones
comunicativas de una comunidad de intérpretes idealmente ampliada en el espacio social y en
el tiempo histórico. La proyección de una comunidad indefinida de comunicación sirve a
sustituir el momento de eternidad (o el carácter supratemporal) de la <<incondicionalidad>>,
por la idea de un proceso de interpretación abierto, pero orientado a una meta, que transciende
desde dentro los límites del espacio social y del tiempo histórico, pero a partir de la perspectiva
de una existencia finita localizada en el mundo. En el tiempo, según Peirce, los procesos de
aprendizaje de la comunidad indefinida de comunicación habrían de constituir ese arco que
salva todas las distancias temporales; en el mundo habrían de poderse realizar aquellas
condiciones que tienen que presuponerse suficientemente cumplidas para la pretensión
incondicionada con que se presentan esas pretensiones de validez transcendedoras. Como
suficiente se considera el grado de cumplimiento que convierte nuestra praxis argumentativa de
cada caso en un componente espacio-temporalmente localizado del discurso universal,
inevitablemente supuesto, de una comunidad des-limitada de interpretación. Con esta
proyección, la tensión entre facticidad y validez se desplaza a los presupuestos de la
comunicación que, aun cuando tengan un contenido ideal y que sólo puede realizarse
aproximativamente, han de ser hechos fácticamente por todos los participantes cada vez que
afirman o ponen en tela de juicio la verdad de un enunciado y pasan a una argumentación para
justificar esa pretensión de validez.- El concepto discursivo de verdad que Peirce sostiene,
permite reconocer por qué el concepto de validez deóntica, análogo al de verdad, puede
aclararse en su sentido recurriendo a un principio moral que liga la exigida asunción ideal de rol
a la forma de comunicación que representan los discursos prácticos...>>.

De esta concepción de la validez veritativa en particular y de la validez en general, dice el

mismo Habermas que se trata de <<una concepción controvertida y todavía muy necesitada de
clarificación>>. Pero en todo caso, todo depende de ella. Pues con esa concepción tomada de
Peirce nos hemos situado en el plano del <<discurso>>, en el plano del <<habla
argumentativa>>, en el lugar, en el que, como oirá el lector explicar a Habermas en pasajes
importantes de este libro, se produce una <<deslimitación>> de (un quedar libres en su
universalidad) los supuestos ya operantes en la coordinación comunicativa de la acción, ya que
el <<habla argumentativa>> no es sino la <<forma de reflexión>> de la <<acción
comunicativa>>. Y una vez nos hemos situado en ese plano así interpretado en conceptos de
Peirce, (a la vez que entendemos la afirmación que acabo de hacer) se nos siguen las tesis
básicas de la teoría de la comunicación de Habermas.

En efecto, si, como ocurrió siempre, la idea de <<decir algo>> no podemos explicarla sino por
referencia al concepto de <<verdad>> y ahora aceptamos que este concepto no podemos a su
vez explicarlo sino en conceptos de <<comunicación>>, entonces es evidente que hablar,
incluso considerándolo por el lado del <<sobre qué>> del habla, es primaria y elementalmente
un <<entenderse con alguien sobre algo>>, la explicación del cual no puede consistir sino en
un hacer explícitas las propias presuposiciones normativas del <<habla argumentativa>>.
Cualquier otra forma de empleo del lenguaje que no consista en tal <<entenderse>> depende
de esa forma primaria y elemental. Y esa es la tesis primera y principal de Habermas. Y si el
lenguaje es el medio principal de coordinación de la acción, se sigue que la forma primaria de
interacción social, de la que en definitiva dependerán todas las demás, será aquella en que la
acción viene coordinada por un empleo del lenguaje orientado a entenderse, que es a lo que
Habermas llama <<acción comunicativa>>, y esto es una segunda tesis fundamental de
Habermas. Y si la validez veritativa no podemos explicarla si no es en conceptos de
comunicación, sería casi ininteligible que el tipo de interacción social coordinada por la forma
primaria y elemental de empleo del lenguaje (la cual interacción habrá de constituir por lo
menos el marco en que se desarrolla la lógica de cualquier otro tipo de acción e interacción)
pudiese quedar exento de, o pudiese ser ajeno a, algún tipo de pretensión relacionada con ese
<<entenderse>> en que el hablar primaria y elementalmente consiste. Es decir, sería
ininteligible que la coordinación comunicativa de la acción no implique pretensiones de
corrección o rectitud normativa. Y ello tanto más cuanto que, empujando como buenos filósofos
la reflexividad hasta el extremo, son las propias suposiciones idealizadoras y transcendedoras
anejas a la <<forma de reflexión>> de la interacción comunicativa, es decir, anejas al habla
argumentativa, incluyendo las estrictas exigencias de simetría que ese habla implica, las que
finalmente parecen ofrecerse (o pueden muy bien ofrecerse con todo sentido) como <<principio
de argumentación>> para el caso del <<discurso práctico>>, es decir, para el caso de tener
que pasar a resolver argumentativamente las pretensiones de <<rectitud normativa>>. Y tal
situación no tiene más remedio que provocar un vuelco en la estructura del <<bien>> del que
(frente a la <<ética de los bienes>>) puede tratarse en tal <<discurso práctico>>. Pues ese
principio difícilmente podría rezar de otro modo que: <<Sólo son legítimas o admisibles o
correctas aquellas normas de acción que hubieran podido ser aceptadas por todos los posibles
afectados por ellas, en el medio de discursos racionales, es decir, en discursos desarrollados
en condiciones tales que sus resultados tengan a su favor la presunción de venir determinados
por los mejores argumentos>>, y aceptadas como siendo <<en bien de todos por igual>>.

De modo que con base en Peirce, Habermas no sólo puede explicar la ineludibilidad del
<<punto de vista moral>>, el cual se sigue de los propios supuestos normativos inscritos en la
estructura del dicurso práctico como forma de reflexión de la acción comunicativa, sino que
también puede dar un paso más atrás que Kant y decir que lo que el <<principio moral>>
contiene no es la forma de una norma, de una <<ley>>, sino la forma de la argumentación de la
que resulta lo que cabe considerar que tenga la universalidad de una norma o de una ley.

Por lo demás, casi resulta ocioso decir que aparte de las pretensiones de verdad y de
corrección o rectitud normativas que lleva consigo el <<entenderse con alguien sobre algo>>
en que el hablar primariamente consiste, éste ha de implicar también pretensiones de validez
en lo tocante al <<entenderse con alguien sobre algo>> y a la inteligibilidad de los medios de
entendimiento empleados, es decir, al <<entenderse con alguien sobre algo>>, que es a lo que
Habermas se refiere con las pretensiones de <<veracidad>> e <<inteligibilidad>>,
respectivamente. Y resulta igualmente ocioso decir que incluso en los casos de ruptura violenta
de la comunicación, o en los casos en que hay que limitarse a esperar y ver, pesa siempre
sobre nosotros, en tanto que hablantes, la conciencia de un fracaso del entendimiento racional,
que quizá hubiera podido evitarse y que puede ser susceptible de corregirse al menos en
términos de un compromiso equitativo. Como decía Aristóteles en el primer libro de su
<<Política>>: <<El sentido del bien y del mal, de lo justo e injusto, es exclusivo del hombre>>,
precisamente <<por ser el hombre el único animal que tiene lenguaje>>.

4.- Filosofía del sujeto

Es este recurso a la teoría de la validez de Peirce el que sostiene el <<cambio de paradigma>>

que Habermas considera necesario hacer desde la <<filosofía del sujeto>> a la <<teoría de la
comunicación>>. La interioridad epistémica de un Descartes y la interioridad práctica de un
Lutero y la trascendencia respecto al mundo en general y respecto al mundo social en
particular que ambas implican, y la fundación de tal trascendencia en un Absoluto que se diría
solamente puede darse ya en la soledad de la interioridad como un sujeto a un sujeto, todo ello
puede traducirse (con base en Peirce) a conceptos de comunicación. En lo que se refiere a la
moral, lo incondicionado sólo trasparece para la comunidad y en la comunidad, como el
momento de autotrascendencia de ésta, es decir, en medio de los conflictos y peleas de ésta
por su verdadero ser de comunidad, que pueden quedar desatados a cada momento por las
pretensiones de validez que el habla lleva anejas y que pueden cuestionarse. <<En las
abstracciones específicamente modernas que representan ese yo epistémico cartesiano o
kantiano y ese yo práctico luterano o también kantiano ... en esas abstracciones modernas,
digo, se encierra también un momento de verdad. En lo que se refiere a la moral, los
planteamientos individualistas hacen valer ese tipo de autonomía y libertad de conciencia que
es momento irrenuciable de la autocomprensión moderna. También Kant ancló la conciencia
moral en el yo inteligible del sujeto individual. Tenía a la vista aquellas situaciones límite en las
que hay que defender la propia convicción moral contra los prejuicios de una mayoría e incluso
contra toda una sociedad sujeta a esos prejuicios. El pensamiento idealista se había dejado
determinar por el ejemplo protestante de Lutero: <Heme aquí, no puedo pensar ni actuar de
otra manera>. Pues bien, el pragmatismo americano, surgido asimismo del espíritu del
protestantismo, tiene el mérito de superar el individualismo de las teorías del contrato, sin
abandonar la sustancia moral que hasta ese momento quedaba salvaguardada en la
conciencia individual del sujeto particular. Peirce, Royce y Mead desarrollaron la idea de una
comunidad ilimitada de comunicación o de un discurso universal, que ofrece una alternativa a la
interioridad abstracta porque transciende todo lo existente y, sin embargo, mantiene el carácter
de una instancia pública de apelación... Autónoma lo es sólo la voluntad que se deja guiar por
aquello que todos pueden querer en común, es decir, por convicciones morales,
por insight moral; y razón práctica es la razón que todo aquello que, conforme a su juicio
imparcial, está justificado lo piensa como producto de una voluntad autolegisladora, la cual,
como se expresa en el <principio de discurso>, no puede entenderse sino en términos de
comunicación... Con ese punto de referencia de una comunidad de comunicación ampliada en
términos ideales, la teoría moral se despide también del concepto presocial de persona. La
individuación sólo es el reverso de la socialización>>. Por tanto, así en lo que se refiere al yo
epistémico, como en lo que se refiere al práctico y al yo expresivo, podemos desprendernos de
la suposición de una conciencia, individualidad o individuación presociales: <<Sólo en una red
de relaciones de reconocimiento recíproco puede una persona desarrollar y reproducir en cada
caso su propia identidad. Incluso el núcleo más íntimo de la persona está internamente
vinculado y enlazado con la espaciosa periferia de una densa y ramificada red de relaciones
comunicativas. Sólo en la medida en que la persona se extraña (o aliena) en esa red de
relaciones comunicativas, puede volverse idéntica a sí misma>>. Planteadas así las cosas, no
puede haber ninguna diferencia de principio entre moral pública y moral privada. Vemos
además que mediante este Peirce leído a través de Apel, parecen darse la mano sin más Kant
y Mead, es decir, teoría filosófica y teoría psicológica.

5.- La idea de filosofía

Pero no se ve todavía por qué en la discusión sobre cuestiones prácticas habría de acabar
prevaleciendo ese <<principio de argumentación>> que de forma aún más tajante que el
<<imperativo categórico>> de Kant lleva (en términos de procedimentalidad) la reflexividad, la
formalidad y la abstracción hasta el extremo, es decir, por qué habría de convertirse en
principio del <<discurso práctico>> la forma misma de la argumentación racional, convertida en
reflexiva. Pues la argumentación siempre tuvo esa forma, pero no ya por eso, esa forma,
trocada en reflexiva, se convirtió en <<principio moral>>. No se ve, en suma, por qué ese
<<principio moral>> habría de tener validez universal que pudiese ser reconocida como tal.

Pues bien, para Habermas la respuesta a ese <<por qué>> (y por tanto, la
<<fundamentación>> completa del <<principio moral>>) no puede darla sólo la filosofía. La
filosofía, tal como se entienden a sí mismas las partes filosóficas de <Teoría de la acción
comunicativa>>, no solamente renuncia a sostener epistémicamente todo, es decir, a
proporcionar en definitiva los fundamentos últimos de todo, sino que también ella misma admite
haber de ser epistémicamente sostenida: <<En cuanto cooperadora en una teoría de la
racionalidad, la filosofía se encuentra en una situación de división del trabajo con las ciencias
que proceden en términos reconstructivos, que parten del saber preteórico de sujetos que
juzgan, hablan y actúan competentemente, para reconstruir los fundamentos de la racionalidad
de la experiencia y del juicio, de la acción y del entendimiento lingüístico. También las
reconstrucciones emprendidas con medios filosóficos (como las que más arriba acabamos de
ver, M.J.-R) mantienen en este contexto carácter hipotético; precisamente a causa de su fuerte
pretensión universalista, se ven remitidas a comprobaciones ulteriores, emprendidas de forma
indirecta. Esto puede suceder de forma que la reconstrucción de las presuposiciones
universales y necesarias de la acción orientada al entendimiento y del habla argumentativa, de
la experiencia y del pensamiento objetivante, del juicio moral y de la crítica estética, entren a su
vez en teorías empíricas que tengan por fin explicar otros fenómenos: por ejemplo, la
ontogénesis de las capacidades comunicativas, del juicio moral y de la competencia social; o el
cambio estructural de las imágenes religioso-metafísicas del mundo; o la evolución de los
sistemas jurídicos, y en general de las formas de integración social...>>.

Así pues, la <<filosofía moral>> que Habermas desarrolla en sus libros dedicados a ello, no se
sostiene sola, sino que, por lo menos también, es una hipótesis que en el pensamiento de
Habermas (tomándolo en general) entra a formar parte de una teoría más general, y esa
hipótesis filosófica no tiene un estatus epistémicamente superior al de las hipótesis científicas
que también forman parte de esa teoría más general, sólo se distingue si acaso de ellas por su
más fuerte pretensión universalista y por su reflexividad. Pues bien, en <<Teoría de la acción
comunicativa>> las siempre bien comprehensivas preocupaciones teóricas de Habermas tienen
como foco, como es por lo demás bien sabido, la pregunta de si, y en qué sentido, el proceso
de ruptura con la tradición, de des-tradicionalización, el proceso de autodevoradoras
problematizaciones en cascada y de abstractización de las estructuras de conciencia, que se
pone en marcha en Occidente con lo que llamamos <<modernización>>, es también un
proceso de <<racionalización>>, un <<proceso de aprendizaje>>, también en el sentido de la
<<razón práctica>>. El incontenible carácter expansivo que la economía y la geopolítica
modernas prestan a la <<modernización>> occidental convierte a ésta en un <<destino
planetario>>, con lo cual cobra su punto de dramatismo la cuestión de en qué sentido la
transformación de las estructuras de conciencia epistémicas y prácticas que la modernización
lleva consigo, representan un <<proceso de racionalización>>, es decir, pueden reclamar para
sí y sus productos una <<validez>> universal, es decir, pueden tachar de <<no válidos>> o de
<<superados>> a las estructuras de conciencia y a los productos de esas estructuras de
conciencia, que resultan no ser compatibles con esa transformación y que acaban siendo
barridos por ella. Pues de entrada el reclamar tal cosa suena a <<racionalización>>, esto es, a
una música con que se autoadorna, se autoexonera y se autojustifica a sus propios ojos la
autoafirmativa dinámica expansiva de una determinada sociedad y cultura particulares
precisamente en esa su particularidad.

Del punto de vista que representa el <<racionalismo occidental moderno>> posibilitado también
entre otros factores por el tipo de <<proceso de racionalización>> de las imágenes <<religioso-
metafísicas>> del mundo que confluyen en Occidente, <<racionalismo occidental moderno>>
cuyas estructuras se autoexplicitan en las ilustraciones inglesa y francesa (y que Kant llevó a
concepto), venía a decir M. Weber que, ciertamente, <<es nuestro (particular) punto de vista,
pero ese punto de vista es tal que un hombre de cualquier otra cultura, si de verdad quiere vivir
despierto, no tendrá más remedio que tomar postura frente al racionalismo occidental, y ello no
podrá hacerlo sino con los medios que le ofrece el racionalismo occidental (y por tanto también
con el tipo de reflexividad que caracteriza a éste), de suerte que, precisamente por ello, al cabo
cualquier resistencia capaz de hacer de verdad frente al racionalismo occidental, cualquier otra
forma de ver la vida que pueda afirmarse contra la occidental, no podrá consistir sino en (ni
afirmarse sino como) una heterodoxia del racionalismo occidental>>, es decir, como una forma
de vida en la que en definitiva tendrán que subyacer las mismas estructuras formales de tipo
epistémico y práctico que cuajaron en la Ilustración europea. Y no hace falta recordar el destino
que en las páginas finales de <<La ética protestante y el espíritu del capitalismo>> Weber veía
reservado a una <<ilustración occidental>> que por su propias estructuras de conciencia no
podía dejar espacio epistémico a las grandes ideas religiosas y metafísicas que la
determinaron, sino que por fuerza había de relativizarlas hasta convertirlas en nada, y a una
humanidad global determinada por el nihilismo de una ilustración occidental que se autodevora
a sí misma, vehiculada en su difusión por el carácter expansivo de intereses económicos y
políticos occidentales que poco espacio real podían dejar a los ideales prácticos de la
Ilustración. Contra tirios y troyanos Weber ponía así desafiantemente a la vista una <<dialéctica
de la ilustración>>, ya vislumbrada en la tradición Hegel-Marx, pero a la que finalmente esta
última, al enfrentarse a Weber, sólo le pudo hacer frente mediante lo que Habermas entiende
como una imposible <<Dialéctica negativa>>.

Y éste es el trasfondo de la obra de Habermas. Pero su contexto es otro; <<Teoría de la acción

comunicativa>> es la obra de alguien cuya su niñez y adolescencia coinciden con el
desenvolvimiento de la catástrofe de civilización que se produce en Europa en los años treinta
y cuarenta del siglo XX, que después de la Segunda Guerra Mundial asiste a la reconstrucción
de las democracias liberales de la Europa occidental, a su estabilización y a lo que incluso
podemos entender como profundización de sus supuestos normativos y que (con una actitud
mucho menos tajante que la que se refleja en la frase de los <<Minima Moralia>> de Th. W.
Adorno de que <<comunismo y fascismo son la misma cosa>>) desde muy joven es también
un apasionado testigo del progresivo desmentido que representaban los regímenes de la
Europa del Este como promesa de (o en su apelación a la idea de) una radicalización de los
supuestos normativos de la democracia liberal, que venía exigida por el no cumplimiento en
ésta de las promesas implicadas en sus fundamentos legitimatorios. En esa su obra principal
Habermas trata de mostrar, basándose en experiencias históricas de la posguerra, sobre todo
centroeuropea, y mirando desde ahí a las tradiciones anglosajonas, que lo que Weber
diagnostica no representa ningún destino fatal para la ilustración europea, y, correlativamente,
que el tipo de homogeneización que la expansión occidental (sea dicho que en el mejor de los
casos) acaba imponiendo, no representa un destino inevitable para una humanidad (eso sí)
inevitablemente abstractizada y universalizada, de una humanidad por fin una a la vez que
plural.
Además, en los capítulos del segundo tomo de la obra, titulados respectivamente <<La
autoridad de lo sacro y el trasfondo normativo de la acción comunicativa>> y <<La estructura
racional de la lingüistización de lo sacro>> (dos capítulos en los que, no sin la inspiración de L.
Kohlberg, se funden los planteamientos de Mead y de Durkheim con los de un Kant
reformulado en términos tanto de Durkheim como de Peirce) Habermas des-occidentaliza el
proceso de racionalización del que (en el primer tomo, de la mano de Weber) resulta la
Ilustración occidental, es decir, trata decididamente de despojar el <<contenido normativo>> de
ésta de ese su carácter de particularidad cultural, construyendo una <<lógica evolutiva>> (a
distinguir de <<dinámica evolutiva>>), por la que de la pretensión de incondicionalidad con que
en el origen se presenta la autoridad de <<lo santo>> acaban resultando esas estructuras de
conciencia que llamamos <<modernas>>, en las que subyace como <<estructura de
incondicionalidad>> esa clase de supuestos idealizadores y trascendedores que hemos visto
describir a Habermas recurriendo a Peirce, de los que además parece brotar la específica
proyección utópica de <<progreso>> y futuro, sostenida por la idea de un libre, reflexivo y
metódico <<aprendizaje>>, característica de la modernidad. Conforme a esos capítulos de
<<Teoría de la acción comunicativa>>, escritos en el espíritu del hegelianismo de izquierdas, la
conciencia ilustrada sólo parece poder ver (mirando hacia atrás) en la religión y en la Metafísica
la forma (representativamente delirante en un caso y conceptualmente falsa en otro) de la
infinitud de una idea regulativa, a la que se ha convertido en un trasmundo, en un mundo
delirantemente duplicado, en un caso, y a la que se ha ontologizado y cosificado falsamente en
otro. Ni la religión ni la Metafísica parecen estar ya en el presente tras haber resultado de ellas
(es el aspecto que aquí nos interesa) el meollo que representa la moral racional moderna.

6.- Kant y Aristóteles

La éticas ligadas a las grandes religiones universales o a la Metafísica occidental, o en general

a las grandes tradiciones religiosas y metafísicas de Oriente y Occidente, describieron cuál era
la tarea como la que el hombre se encuentra convertido en encargo de sí mismo y a sí mismo
en este mundo (conforme al papel que en el <<teatro del mundo>> le ha tocado desempeñar) y
las formas más excelentes y acabadas de ese producto de (las circunstancias y de) sí en que el
hombre ha recibido el encargo de consistir. El esquema conceptual subyacente en esto es lo
que para la filosofía y (en general) la cultura occidentales se hace insuperablemente explícito
en la <<Ética a Nicómaco>> de Aristóteles.

Pero para el miembro de una humanidad abstractizada y universalizada, al que precisamente

por eso le queda removida la obviedad de la pertenencia a una determinada tradición histórica,
esa abstractización y universalización se le convierte en el lugar de retraimiento, en el punto de
ruptura respecto de sí, en el punto de vaciamiento y nihilidad, en el vuelco de reflexión, por el
que se torna en un ser racional en general, en otro entre otros cualesquiera en general y no
diferentes a mí, que, sin embargo, al igual que yo y como otros <<yoes>>, reclaman su derecho
a ser precisamente lo radicalmente otro de mí. Y no otra cosa que el reconocimiento de ese
derecho es lo que parece venir implicado por las exigencias de simetría que el <<principio de
discurso>> impone. Y lo conceptualmente implicado en ello es lo que se hace explícito en la
tradición de la filosofía moral kantiana. Y en esa tradición, tan influida en la filosofía del siglo XX
(como muestran los <<fragmentos sobre ética>> de Mead) por esa abstractísima <<ética del
bien>> que es el <<utilitarismo>>, es donde se sitúa Habermas.

Sólo si desde esa perspectiva no pudiera descubrirse en el contexto de esa humanidad

abstractizada y universalizada directiva alguna que pudiera ser aceptada por todos como
siendo en bien de todos por igual (o más aún: sólo si ni siquiera pudiera llegarse a compromiso
alguno que pudiera considerarse admisible desde esa perspectiva, o más aún: sólo si tuviera
sentido decir que el mantenimiento e institucionalización de las puras condiciones de simetría
exigidas por el <<principio moral>>, tal como Habermas lo formula, no es el primer <<bien>>
que, por encima de la plurales materias y proveniencias históricas de la que están hechos los
demás <<bienes>> de las <<éticas de los bienes>>, esa humanidad abstractizada,
universalizada y distanciada de sí se ve en la necesidad de asegurar a todos por igual), sólo
entonces, digo, el <<punto de vista moral>>, que Kant conceptualmente articula, quedaría
irremediablemente vacío; es decir, sólo entonces Kant podría quedar reatrapado por Aristóteles
y reabsorbido por él; naturalmente, si es que para entonces quedase algo de lo que el esquema
de Aristóteles supone, y no más bien lo que Weber barruntaba.
En todo caso, es desde esa retracción y distancia respecto de lo histórico-sustancial, de donde
proviene, desde donde el individuo moderno ha de <<re-sustanciarse>>, ha de reapropiarse
reflexivamente aquella su plural y diversa sustancia histórica, o permanecer <<insustancial>> y
banal, lo cual es siempre también una posibilidad de sí.

Y al quedar aquella sustancia histórica a distancia, casi inevitablemente los acentos normativos
se desplazan de ella y empiezan a recaer en la relación de cada uno con el otro en general
simplemente como otro y como igual al uno, que mediante esa distancia se produce. Ésta es
para Habermas una experiencia cada vez más elemental y básica de los individuos
<<modernos>> de cualquier cultura.

Pero frente a esta clase de reformulaciones de Kant, los representantes de las posiciones
neoaristotélicas hoy más atrayentes, como puede ser un Ch. Taylor u otros, repiten la idea de
Weber de que los principios de la moral racional moderna se disipan tan pronto como a los
vuelcos mediante los que se constituye la moral moderna les queda cortada la comunicación
sustancial con las fuentes que representan las grandes ideas religiosas y metafísicas de las
que provienen. Individualismo, desencantamiento, razón instrumental, pérdida de sentido,
eclipse de los fines, vaciamiento del concepto moderno de autonomía, constituyen las
referencias weberianas de ese contexto de disipación en el que las ideas morales modernas de
libertad y autorrealización parecen condenadas a reducirse a un vacío <<subjetivismo>>.

Pero al igual que para Habermas, tampoco para este tipo de neoaristotelismo pueden
considerarse como un hecho consumado en ninguna parte ni tampoco como una tendencia que
hubiera de imponerse fatalmente el que la ciencia, la tecnología, la economía, la política y un
derecho funcionando conforme a la lógica de la conjunción de esas esferas, se constituyan, por
así decir, en un <<núcleo duro>> de la modernidad, que por fuerza hubiese de reducir los
ideales éticos de la ilustración a pura reacción adaptativa al movimiento de la conjunción de
esas esferas, y ello en un <<horizonte de sentido>> definitivamente oscurecido. Por mucho que
haya de ello, tal cosa ni es del todo así sin más en ninguna parte, ni tampoco puede entenderse
que sea un destino fatal de una humanidad universalizada y abstractizada. Para ese
neoaristotelismo no tendría desde luego por qué serlo si se reactivase en términos de <<ética
clásica>> la conciencia de los fines implicados en los principios de la moral moderna,
precisamente en el contexto de las grandes ideas religiosas y metafísicas de las que esos
principios y las transformaciones modernas que los sustentan, en definitiva provienen. Como
ingredientes de nuestro entendernos como seres morales en sentido moderno, es decir, en
términos de postulados finales de la razón práctica relacionados con el <<bien supremo>>,
reintrodujo Kant en su sistema las ideas más básicas de la religión y la Metafísica occidentales.
Con ellas pueden darse ciertamente la mano las ideas equivalentes de otros grandes sistemas
de interpretación. Y aunque cognitivamente sea el <<principio moral>> el que en Kant sostiene
a los <<postulados>> y no a la inversa, también es cierto que éstos acaban formando parte del
sentido global (digamos que <<ontológico>>) de aquél. Pero Kant negó rotundamente a esa
introducción cualquier valor epistémico. Y en efecto, no existe el espacio epistémico, científico,
que la tradición de la ética clásica supuso a la hora de explicar la <<tarea del hombre>>. Pero
en la <<Crítica del juicio>> el propio Kant mostró cómo precisamente la razón poética y la
razón mitopoiética se ofrecían como de por sí para mantener viva la conciencia de aquellos
fines e ideas, sólo aspirando a los cuales y sólo iluminado por las cuales, el hombre moderno
puede ser lo que dice ser, lo que quiere ser y lo que exige ser, es decir, realizar la tarea como
la que se viene encomendado y entregado a sí mismo, es decir escogerse a sí mismo en
autenticidad como la concreción histórica que decide ser, sin desmentir su distancia de sí, su
abstracción y universalidad. Esa función poiética se da la mano sin solución de continuidad con
el profetismo religioso. De modo que, para estas posiciones neoaristotélicas, al cabo Kant sólo
es Kant quedando reatrapado y reabsorbido en el Aristóteles que, como no podía ser de otro
modo, Kant, pese a todo, lleva dentro. Ciertamente, no es ésta la posición de Habermas. Para
entender a Habermas conviene hacer memoria de las posiciones del hegelianismo de
izquierdas.

7.- Moral y Metafísica
7.1.- A Hegel el saber de lo incondicionado y absoluto se le convierte consecuentemente en
saber del Absoluto, es decir, el saber que la Metafísica representa, que tiene por objeto a lo
incondicionado y absoluto, acaba consecuentemente (es decir, si es que lo absoluto no ha de
convertirse en relativo al pensamiento) revelándose como un saber que tiene por sujeto y
protagonista al Absoluto; y éste no consiste sino en descubrirse el saber (en
el proceso mismo de saber) como idéntico al objeto de ese saber, <<trinitariamente>> pues.
Por tanto, frente al saber que la filosofía representa, el saber que representa la religión sólo
puede tener un carácter vicario. También la religión es un saber de (sobre) lo incondicionado y
absoluto, que se sabe como un saber revelado por (por tanto como un saber de) el Absoluto
mismo, pero que en rigor ignora esa identidad, que no se sabe por tanto a sí mismo, aunque sí
se barrunte en imágenes y representaciones, que es sólo fe, fe quizá en una reconciliadora (si
no salvadora) compleción del sentido de todo o del todo, pero una fe que no llega a suprimirse
en un saber que se autoaprehenda a sí mismo en su necesaria y absoluta identidad. Eso sí,
sólo el absoluto de la <<representación>>, que, por tanto, no es nunca el Absoluto, esto es, no
es nunca de verdad la se-sabiente verdad absoluta, es decir, sólo el absoluto <<figurado>> de
la religión, que no es sino barrunto de lo absoluto, que no es, por tanto, sino autotrascendedora
aspiración de lo finito, es capaz de encender la imaginación y el sentimiento (aun a pesar de la
prohibición de imágenes, e incluso a causa de ella).

7.2.- El hegelianismo de izquierdas, atrapado siempre en la trampa del <<pensar con Hegel
contra Hegel>>, recibe la interpretación hegeliana de la religión, pero no puede sino
escandalizarse de que el filósofo (en la consumación del se-sabiente proceso que representa la
ya-siempre-sida presencia a sí mismo del Eterno, que la Metafísica representa, en esa
pensante autoidentidad última que se descubre como simplemente siendo, a la vez que
idéntica a la nada) haya de dar por racionales y por coincidentes racionalmente consigo
mismas (en ese su saberse mediante la filosofía), es decir, haya de dar por conformes con su
propio concepto, formas actuales del <<espíritu objetivo>> que están bien lejos de responder a
su propio concepto, es decir, que están bien lejos de poder considerarse una concreción
admisible de los supuestos normativos que el sujeto moderno extrae de sí mismo, es decir, de
aquellos principios (corroborados por el pensamiento del Absoluto) a los que esas formas
apelan para legitimarse, esto es, como razón de ellas, como la razón que les asiste. Por tanto,
así como la filosofía golpeó sobre la religión como una promesa de saber que no es capaz de
cumplirse a sí misma, la crítica política ha de empezar ahora golpeando sobre la filosofía (y
repetir, por consiguiente, de nuevo la crítica de la religión) como promesa de reconciliación y
autoidentidad última que lo único que hace es poner a la irreconciliación un sello de eternidad y
de definitividad. Y es así como con el hegelianismo de izquierdas se produce esa situación casi
única en la historia del pensamiento, en la que una no-religión, una no-metafísica, una no-
filosofía, sino algo anti-todo-ello, algo que en definitiva sólo quiere ser crítica social y política, se
mueve, sin embargo, constantemente a la altura de la Metafísica y de la religión, negándolas
ciertamente, pero con una negación que trata de apoderarse de la integridad de las promesas
de ellas, siempre con el gesto de trocarlas o poder trocarlas en programa político mesiánico, en
un programa político no sólo de justicia absoluta sino también de reconciliación absoluta, o en
toda caso en crítica ejercida desde la perspectiva de <<cómo las cosas se muestran desde el
punto de vista de la redención>> (Adorno).

7.3.- En prolijas y circunstanciadas discusiones sobre fundamentos, Habermas acaba con esa
situación, a la vez que, como el lector verá en el presente libro, con base en esas mismas
discusiones se vuelve también contra las posiciones neoaristotélicas. La filosofía de <<Teoría
de la acción comunicativa>> renuncia a quedar a la altura de la Metafísica moderna, la que va
de Descartes a Hegel, pasando por Leibniz, y por tanto a <<descifrar o resolver el enigma del
mundo y de la autoconciencia>>, es decir, el enigma del mundo y del lenguaje, tal como Fichte
prometía en los anuncios de sus cursos, cosa que, ciertamente, es con lo menos con que
puede conformarse quien sea un metafísico de verdad. Pero esa filosofía renuncia igualmente
a convertirse en un saber de fundamentos que asigne a cualquier otra pretensión de saber
(incluso a la de la religión o la teología) su lugar, sentido y límites, de suerte que ello le permita
quedar tan cerca de la religión y de la teología que le baste abrirse mínimamente a éstas para
desarrollar casi una <<religión dentro de los límites de la pura razón>> (o, si se quiere también,
una religiosa <<irreligión dentro de los límites de la pura razón>>) que quede tan cerca de la
religión, que el filósofo, manteniéndose a una aristocrática distancia del sistema de
representaciones religiosas, pero abriéndose a él, pueda poner en conceptos filosóficos la
sustancia de las representaciones religiosas, pero dejándolas, sin embargo, intactas en su
peculiar pretensión y sin importarle demasiado ésta. Poca cosa hay en la reconstrucción que
hace Habermas de nuestro entendernos como seres morales que invite (ni mucho menos que
obligue) a introducir algo así como los postulados <<finales>> de la <<razón práctica>> de
Kant. Y, si no entiendo mal, Habermas pone además en cuestión que el <<arte de lo sublime>>
de la modernidad madura pueda consistir en, o interpretarse como, una evocación de esos
postulados: ese arte más bien consiste en, o se deja interpretar como, una mostración de la
ausencia y vacío de ellos y, por tanto, de la fragilidad de todo sentido; la reconstrucción de
Habermas abunda en elementos que nos llevan a percatarnos de los límites del sentido de
nuestro ser morales y a percatarnos también de que la posibilidad de llevar una existencia
defendible de verdad desde los distintos aspectos de lo que podemos llamar <<razón>> es
asunto demasiado a plazo fijo y, por tanto, harto dependiente de la gracia de la hora.

Para Habermas la ilustración no tiene otro punto fijo ni religioso ni metafísico que el que
representan los supuestos del habla racional, que, aunque quisiésemos cuestionarlos, nos
encontraríamos admitiéndolos ya siempre al argumentar contra ellos. Precisamente el no haber
para ella nada, ni siquiera ella misma, que la razón ilustrada no pueda por principio cuestionar y
cuya pretensión de validez o autoridad no pueda poner en tela de juicio, es decir, el poder
estructuralmente adoptar frente a todo una <<actitud hipotética>> y, como decía Kant, poder
<<borrar conceptualmente todo>>, incluso a sí misma, es rasgo definitorio de la razón moderna
desde que ésta se arrancara de lo que primero Kant y después Heidegger llamaron <<onto-
teología>>. De modo que la <<ilustración>> acaba encontrándose sosteniéndose a sí misma,
sosteniéndose ella sola, en cierto modo sobre el vacío, como el factum contingente de la razón.
Y son la naturaleza y supuestos de la pretensión de razón, que se nos vuelven explícitos
analizando conceptos de validez del <<habla argumentativa>>, los que para las hijas e hijos de
la modernidad constituyen el Vorverständnis, la precomprensión, el acuerdo, el <<contrato>>, o
el <<convenio>>, en el que como hablantes ya siempre estamos o que como hablantes ya
siempre hemos firmado. Para nuestros enunciados o para nuestros juicios morales no tenemos
más remedio (al hacerlos) que reclamar validez veritativa o validez práctica (pues ello forma
parte del propio sentido del hacerlos) por encima de sus concretas condiciones de espacio
social y tiempo histórico, aun siendo conscientes de las limitaciones impuestas por esas
condiciones o contextos e incluso estando seguros de que acabarán sucumbiendo a ellas. Es
decir: en relación con esos enunciados y juicios (si los estamos haciendo en serio y cuando las
cosas van en serio) no tenemos más remedio que entablar la pretensión de poder defenderlos
ante todo ser racional. Pero la <<trascendencia>> (el <<más allá>> respecto de todo
condicionamiento y contexto), esto es, la <<incondicionalidad>> a la que con ello se apunta,
que no tenemos más remedio que suponer en la comunicación y que mutuamente nos liga en
la comunicación, es una trascendencia que dimana de esos propios supuestos del <<habla
argumentativa>>, que son, como hemos visto, los que nos permiten definir los conceptos de
<<realidad>> y de <<justicia>>; por tanto, es una trascendencia <<desde dentro>> (lo cual
quiera decir: el contexto del que partimos e incluso nuestra propia práctica argumentativa
siempre pueden quedarnos rotos por razones de validez, es decir, mediante cuestionamientos
y argumentos) y también una trascendencia vuelta hacia el <<más acá>> (lo cual quiere decir:
el <<proceso de aprendizaje>> que mediante esos cuestionamientos se pone en marcha
conduce siempre a otro contexto y a otra concreta práctica argumentativa, espacio-
temporalmente condicionada). Es decir, se apunta a una incondicionalidad, que nace de la
condicionalidad y que se resuelve en condicionalidad, pero que es capaz de romper toda
condicionalidad (en el sentido siempre de condiciones de contexto), y eso se llama
<<aprender>>.

Pues bien, cuando Habermas habla de que éste es un planteamiento <<postmetafísico>> está
significando dos cosas bien fundamentales. Primero: nada hay en esa estructura de validez o
incondicionalidad que caracteriza a la razón ilustrada moderna, tal como podemos entenderla
hoy en conceptos de comunicación, que obligue a ponerla conceptualente o estructuralmente
en relación (como sucede en Descartes, en Leibniz, o en Hegel, al igual que sucedía en Platón)
con lo incondicionado o Absoluto a que se refiere la Metafísica, ni (a través de la Metafísica)
con lo incondicionado o Absoluto o trascendente a que se refieren las religiones universales; ni
siquiera por vía de postulados de la razón práctica. Segundo: la aclaración de esa estructura de
incondicionalidad no puede tener el carácter de un saber de fundamentación, de un saber
capaz de poner los fundamentos últimos de todo otro tipo de saber (como pretende K. O. Apel),
que desde esa su fundamentalidad pudiese al menos quedar abierto a aquellos postulados. No
hay tal cosa. Más bien, suponiéndose de antemano a sí misma (lo cual quiere decir:
argumentando) y entendiéndose como el factum que es, la razón ilustrada puede incluso trazar
su propia genealogía desde la religiones universales y la Metafísica, cerciorándose así de sí
misma como la razón (aunque quizá no como toda la razón) que las religiones universales y la
Metafísica quizá tuviesen.

7.4.- Pero se diría que precisamente a causa de ello los sistemas de representaciones
religiosas, no susceptibles ya de ser tocados por mano de una delirante filosofía que pudiese
aspirar a quedar a la altura de las delirantes pretensiones de saber de ellos, vuelven a aparecer
en el lugar al que pertenecen, es decir, en el lugar en que la existencia queda esencialmente
referida a la muerte, en el lugar en el que nos topamos a la Esfinge con sus indescifrables
enigmas; en ese lugar en que, según el análisis de Heidegger, la existencia tiende a volverse
de espaldas a sí misma buscando consuelo y a renunciar quizá a la ilustración; en ese inasible
e incluso inefable lugar de donde, por otro lado, también brota el lenguaje, que ni se puede
decir, ni tampoco se puede dejar constantemente de decir que no se puede decir, es decir, que
siendo algo de lo que siempre acaba resultando que no se puede propiamente hablar, parece
plantear, sin embargo, el irresoluble problema de cómo podríamos alguna vez arreglárnoslas
para poder efectivamente dejar de hablar de él; en ese lugar al que, según los místicos, sólo se
puede acceder por las <<horrendas aguas>> del tedio, el sinsentido y la desesperación, pero
del que parece que alguna vez pudo brotar la maravilla del <<cántico espiritual>>; es decir, en
ese lugar de la <<nihilidad o nada o Nada de lo finito>>, que es a lo que la tradición llamó Dios,
sin que hayan bastado más de dos milenios de Metafísica para desambiguar tan sencilla
descripción. Frente a los sistemas de representaciones religiosas (dejados así en su lugar) la
<<razón comunicativa>>, que no puede ofrecer ni consuelo, ni redención, ni reconciliación
absoluta, sino si acaso (por su lado ético) la posibilidad (que tampoco la promesa del logro) de
reconciliación política y social mediante el <<uso público de la razón>>, no tiene más remedio
que adoptar una actitud enthaltsam, dice Habermas, es decir, de abstinencia, moderación,
continencia, parquedad, austeridad y ascetismo. Ésta es la consecuente posición de Habermas
en <<Pensamiento postmetafísico>>; en <<Teoría de la acción comunicativa>> parece haber
pensado que (pese a que la razón comunicativa tenía que renunciar, ciertamente, a atrapar los
orígenes) las estructuras de la conciencia moral moderna <<vaciaban>> la religión.

8.- Moral y religión

Esa abstinencia y moderación no representan por parte de Habermas una vacilación que
pudiera interpretarse en términos de algo así como una dubitación entre la versión radicalmente
<<desencantada>> de la ética kantiana, que Habermas sostiene, y el neoaristotelismo, ni en
general como una falta de claridad acerca de que la razón ilustrada no puede aceptar otra
<<estructura de validez>> que la dimanante de sus propios supuestos, tal como hoy cabe
reconstruirlos: <<Sólo en las sociedades modernas las tradiciones culturales se vuelven
reflexivas en el sentido de que las proyecciones de mundo que compiten entre sí ya no pueden
afirmarse unas frente a otras en una coexistencia exenta de comunicación, sino que han de
justificar autocríticamente su pretensión de validez a la luz de una discusión o enfrentamiento
argumentativo con las pretensiones de validez contrarias de todas las demás. En estas
condiciones de vida moderna no tenemos otra alternativa; pues las condiciones de la existencia
moderna no son algo de lo que podamos disponer a voluntad y por consiguiente no han
menester de ninguna justificación normativa. Este factum nos lo ha traído dramáticamente a la
memoria el <caso Rushdie>: ninguna cultura que con el tránsito a la modernidad haya
introducido conceptos de segundo orden en su práctica cotidiana y en su autointerpretación
colectiva puede otorgar a las pretensiones afirmadas en términos fundamentalistas el mismo
papel argumentativo que a las reflexivamente fundamentadas ... No es consistente (como a
veces se hace, M. J.-R) ... subordinar las exigencias de una moral autónoma de la justicia a las
pretensiones de las formas de vida fundamentadas en términos religiosos o metafísicos, y ligar
después la coexistencia de estas formas de vida a formas de comunicación en las que no es
difícil reconocer el principio de la moral racional moderna>>.

Pero cuando nos preguntamos por qué esta posición no acaba sin más en el tipo de crítica de
la religión que desde Hume ha venido siendo protagonizada por la <<ilustración empirista o
positivista>>, con el que viene a coincidir en sus bases, nos encontramos con que en el
pensamiento de Habermas quedan bien reflejadas, a la vez que bien tematizadas,
perplejidades de la <<moral racional moderna>>, que Habermas se niega muy
consecuentemente a dar por cerradas y que tienen que ver con que el medio en que la <<razón
práctica moderna>> puede dar hoy cuenta de sí (como una razón <<reducida>> a los
supuestos de un <<habla argumentativa>> <<desencantada>>), ya no puede ser una
metafísica, ni un saber de fundamentos últimos. Podemos señalar esas perplejidades
recurriendo a tres grupos de <<alteridades>>, es decir, de relaciones de la <<razón
comunicativa>> con lo otro de ella.

8.1.- El primer grupo contiene varios apartados.

Primero: En la explicación que da de sí misma en términos de razón comunicativa, la razón

ilustrada moderna se sabe reflexivamente como la razón que el mito y la Metafísica pudieron
acabar dando de sí, pero no puede atrapar los orígenes y, por tanto, a diferencia de la razón
metafísica, no puede darse enteramente alcance a sí misma; y tampoco puede, pues, decidir si
los <<potenciales semánticos>> de la religión y también de la Metafísica están agotados en su
capacidad de inspirar y si la razón práctica moderna está o no, por tanto, completa.

Segundo: los conceptos de validez ocupan en todo sistema de interpretación el mismo <<lugar
gramatical>>; en la distancia que los sistemas tradicionales de interpretación se ven obligados
a adoptar frente a sí mismos en las condiciones de la existencia moderna, esos conceptos de
validez, se abstractizan, se formalizan, de suerte que al cabo (los que se refieren a la moral) se
subliman en una perspectiva universalista que viene a coincidir con la de los restantes sistemas
de interpretación sometidos al mismo proceso, en una perspectiva universalista que (ésta es la
idea de Habermas) acaba sosteniéndose ella sola. Pues bien, es la conciencia del nacimiento
de las estructuras de la conciencia moral moderna desde dentro de cada sistema de
interpretación en la distancia moderna de cada uno de éstos respecto a sí mismo, lo único que
puede resguardar a esas estructuras y por tanto al universalismo moral de quedar
distorsionado en términos de una homogeneización coercitivamente impuesta por el carácter
expansivo de la particularidad que representa la cultura occidental; es con esta idea con la que
Habermas trata de desambiguar la opinión de Weber citada más arriba acerca de la
universalidad que <<de hecho>> tiene el <<racionalismo occidental>>.

Tercero: para Habermas el crecimiento en, o la adquisición de, las estructuras de la conciencia
moral moderna quizá no sea pedagógicamente posible sino mediante educación en uno de los
grandes sistemas de interpretación, conformadores de elementos básicos de la propia
identidad de cada individuo, que logre situarse en el punto en el que ese sistema,
distanciándose de sí mismo (y, por tanto, sin ningún tipo de veleidades fundamentalistas por su
parte) se revela como resultando en las estructuras universalistas de la conciencia moderna y
como pudiendo ser reconocido como un sistema de interpretación más junto a otros.

Cuarto: sólo en un contexto en que no esté apagada la fuerza de tracción que sólo las ideas
religiosas o metafísicas pueden ejercer (o lo que es lo mismo: en que no esté apagada la
fuerza de tracción que el entusiasmo antimetafísico y antirreligioso es capaz de ejercer, pues la
irreligión no es sino otra forma y vía de dar nombre a Dios), es decir, sólo mediante una
reflexiva y conservadora memoria de las promesas de la Metafísica (recuérdese aquí a Adorno)
y de la religión, o de religión y la Metafísica, y también de ejemplares secuestros de ellas
protagonizados por la antirreligión y la antimetafísica, puede la razón universalista moderna
mantener viva contra la resignación y la simple adaptación (en las que esa moral acabaría
autonegándose) o contra el simple huir que representa el renacer y bullir de religiones y sectas,
la proyección utópica de existencia racional, que de ella se deriva.

8.2.- En la explicación que, en términos de razón comunicativa, la razón ilustrada moderna da

de sí, los conceptos de validez vienen definidos en términos de comunicación, es decir, de
alteridad, en conceptos referidos al <<otro>> en abstracto, al otro como cualquier otro. Ese otro
puede presentárseme en una concreción casi contradictoria con la mía, y es, sin embargo,
desde esas tan diversas concreciones desde donde hemos de acordar regulaciones de la
conducta que <<sólo podrán considerarse legítimas si pudieran ser aceptadas por todos los
posibles afectados en el medio de discursos racionales>>, y también es en el medio de esas
tan diversas concreciones donde han de alcanzar plasmación institucional las condiciones de
simetría que ello exige. Pero el punto de alteridad que aquí me interesa subrayar es otro que
viene a complicarse con ése: la razón ilustrada en tanto que razón formal o procedimental es
siempre razón de una materia, razón o sinrazón (por tanto) de otra cosa, razón o sinrazón (por
tanto) de algo que de entrada le viene dado a la argumentación, por más transformado que
pueda salir de ella. Y la materia le viene dada a la argumentación desde visiones de las cosas y
del mundo, cuyos quicios últimos la razón comunicativa renuncia a atrapar, pero no renuncia a
adoptar frente a ellos una <<actitud hipotética>> y por tanto a introducir en ellos una buena
dosis de desactivación. Pero resulta además que la razón comunicativa, aparte de razón
práctica, es también razón científica y, por tanto, también razón tecnológica, que sostienen una
razón instrumental de tipo técnico, de tipo económico y de tipo político de tal potencia
expansiva que insistentemente puede muy bien fragmentar hasta hacer polvo cualquier materia
y concreción que quedase a la altura de esa potencia y que a esa altura pudiese convertirse en
<<materia del deber>>, que pudiese servir de marco a esa potencia a la altura de la reflexividad
de ella. Nadie, por poner un ejemplo, negaría la validez del imperativo moral <<No dejes morir
de hambre al prójimo>>, pero las mediaciones institucionales del cumplimiento de ese deber
son tales, que las perplejidades empiezan en cuanto nos preguntamos: ¿en el deber de quién y
de hacer qué, consiste hoy el cumplimiento de verdad de ese deber? Las apelaciones a la
<<Declaración universal de los derechos del hombre>> se nos revelan como
desesperadamente vacías, si no como llanamente cínicas, cuando respecto a determinados
campos nos preguntamos qué concreción podría ser hoy concreción de un interés general (o
de un compromiso equitativo) en ese campo, y quién de verdad (y cómo) estaría dispuesto a
dejar espacio para tal concreción (allende la declamación en favor del derecho y las
apelaciones a la moral). Una razón que se formaliza, abstractiza o procedimentaliza hasta el
punto de correr el riesgo de quedarse sin materia y concreción de la que pudiera ser razón o a
la que pudiera dar razón o quitársela (y Weber casi veía en ello una fatalidad de la moral
racional moderna) no parece al cabo ser sino una vacuidad que no cabe interpretar sino como
un síntoma más del nihilismo contemporáneo; es la crítica de H. Putnam a la <<ética del
discurso>> de Habermas; y para los neoaristotélicos, sólo la <<rematerialización>> de la ética
de Kant, es decir, sólo una ética racional moderna que, entendiéndose como una ética de la
autonomía, la interioridad y la autenticidad, lograra mantenerse a la altura del horizonte de
aquellas fuentes de las que esas ideas son transformación, y se convirtiera en una respuesta
racional, cotidiana y casi trivial, de tipo religioso, metafísico y poético, a las preguntas del
hombre por la tarea que le compete como hombre, sólo ese tipo de ética sería capaz de
asegurar (generando como de por sí la textura social necesaria para ello) que al deber admitido
en abstracto no le faltase materia (cultural, política, social, personal y afectiva) del deber. Pero
si la razón comunicativa no tiene más remedio que reafirmarse en su formalidad, abstracción y
procedimentalidad, y no tiene más remedio que afirmar que no son posibles tales re-
materializaciones (ni tampoco una autorrealizativa fundamentación última), entonces se ve ante
la (asumida) perplejidad de cómo asegurarse del contexto social favorable del que depende.

Sin embargo, como verá el lector, frente al elemento conservador contenido en las
perplejidades recogidas en 8.1 y también en la que acabamos de exponer, Habermas insiste,
por lo demás, en el presente libro en que la moral racional moderna no nace de la nada, sino
de los vuelcos experimentados por los sistemas de interpretación, precisamente al haberse de
hacer frente (es lo que representan los movimientos sociales) a desafíos prácticos bien reales,
y en que, por tanto, las ideas morales modernas (aunque ellas solas en tanto que ideas no
basten a crearlos) sí que ponen en perspectiva lo que podrían ser sus propios contextos o
concreciones, generables por la eficacia de intereses que se presentan con la pretensión de
poder ser considerados <<intereses generales>>; estas autotransformaciones de los
<<mundos de la vida sociales>> no pueden nunca excluirse, aunque tampoco puedan
programarse. Tales concreciones representan siempre ya fragmentos de razón lograda o de
razón existente, por limitadamente o por distorsionadamente que ello sea; creciendo en ellas o
peleando por ellas cuajan y se estabilizan para los individuos socializados las estructuras de la
conciencia moral moderna; aunque bien pudiera ser que el <<proyecto>> que representa el
contenido moral de la conciencia moderna quedase también abandonado por desánimo.

En todo caso, en lo que de ninguna manera cabe pensar (como el neoaristotelismo quiere) es
en que la diversa lógica de las diferenciadas dimensiones de validez (cognitiva, práctica y
expresiva) que caracterizan a la conciencia moderna pudiera volver a refundirse o
desdiferenciarse (<<por arriba>>) en la fuente última de un fundamento último del mundo, tal
como lo supusieron la metafísica o la religión. La moral moderna tiene que poder sostenerse y
darse estabilidad y materia sin tal idea.

En la imprescindible sección segunda del capítulo tercero de <<Facticidad y validez>>

Habermas analiza otro importante aspecto de esta misma cuestión en términos de una
necesaria relación de complementariedad entre <<moral autónoma>> y <<derecho positivo>>.

8.3.- La discusión de Habermas con Rawls se inició ya en <<Conciencia moral y acción

comunicativa>>. Pero es en el presente libro donde se aborda por primera vez el problema de
que propiamente se trata y sobre el que esa discusión ha versado después. Las condiciones
que caracterizan o definen a lo que llamamos existencia moderna, <<no permiten ya recurrir a
imágenes religiosas o metafísicas del mundo colectivamente vinculantes>> y, como hemos
oído más arriba, éstas ya no pueden además <<afirmarse unas frente a otras en una
coexistencia exenta de comunicación, sino que han de justificar autocríticamente su pretensión
de validez a la luz de un enfrentamiento argumentativo con las pretensiones de validez
contrarias de todas las demás>> y ello de suerte que <<en las condiciones de la existencia
moderna no tenemos otra alternativa, pues se trata de condiciones de las que no podemos
disponer a voluntad y, por tanto, no necesitan de ninguna justificación normativa>>, sino que
representan simplemente un factum del que hay que partir. En tomar por punto de partida este
elemento de la <<condición humana moderna>> coinciden Rawls y Habermas. Ahora bien,
para Rawls, precisamente porque esas <<proyecciones de mundo>> <<ya no pueden afirmarse
unas frente a otras en una coexistencia exenta de comunicación>>, sino que hoy se encuentran
compitiendo en un mismo espacio social, precisamente por ello, digo, cada una de esas
concepciones deja de poder ofrecer ya el marco en el que esa competición se produce.

Y es en este punto donde se produce el giro que caracteriza a Rawls. Pues cada una de esas
concepciones contiene para quienes viven en ellas las verdades más importantes, y (en lo que
se refiere a moral) las verdades prácticas sin más. Pero si ahora resulta que todos hemos de
partir del factum de que <<la sociedad bien ordenada>> no puede proyectarse desde ninguna
de ellas, entonces para el creyente de cada una de ellas resulta que <<si no puedes, no
debes>>, es decir, que el creyente de cada una de ellas queda eximido de las obligaciones que
a efectos de ética política le vienen sugeridas por su <<dios>>. Pero con ello también el sentido
natural de la justicia, el <<sense of justice>> de los habitantes de las distintas <<proyecciones
de mundo>>, se queda sin articulación, se queda sin principios <<verdaderos>>, es decir, sin
aquel contenido que antaño le prestaba cada una de <<las proyecciones de mundo que se
afirmaban unas contra otras en una coexistencia exenta de comunicación>>. Por tanto, hay que
pasar a darle un contenido, una articulación, y ello desde una situación de estricta simetría, que
no puede venir definida desde ninguna de esas proyecciones mundo y que para Rawls, por
tanto, ha de ser una situación constructa, artificial, al igual que el producto que de ella se
obtiene. Es lo que representa la <<posición original>> (con el <<velo de ignorancia>> que la
caracteriza respecto a la posición que me va a tocar ocupar en la vida y respecto a la
concepción que me va a acontecer tener de la vida y del bien). Los principios obtenidos en la
<<posición original>> son unos principios de justicia que, por el método mismo de su
construcción, no pueden pretender competir con ninguna <<verdad práctica>> (con las
<<verdades>> de verdad, por así decir) y que por consiguiente no pueden pretender ser
<<verdaderos>>. Definen los principios de un orden social que todos pueden aceptar, y (en
orden a ello) de un <<uso público de la razón>> que, en lo que se refiere a <<orden del día>>
político, comporta a la vez un <<método de evitación>> de toda confrontación público-política
entre concepciones diversas del mundo y del bien, que así se convierte si acaso en una
confrontación <<privada>>. Ello permite reconocer que la construcción de los principios que
configuran la concepción <<política>> (que no teórica) moderna de la justicia, representa una
respuesta o salida <<políticas>> a las <<guerra de religión>>, una salida cuyo único aspecto de
universal validez (que no es ciertamente de escasa cuantía) consiste en que de esa solución
<<cualquiera>> podría aprender.

A esta posición Habermas le opone la compleja contruccción que ya hemos visto. Pero es claro
que esta construcción tiene de nuevo un punto de perplejidad dimanante de que la <<razón
comunicativa>> ha de renunciar a dar alcance a los orígenes. Habiendo de admitirse como
un factum (que no es menester justificar normativamente, sino del que hay que partir) la
coexistencia (ahora comunicativa) de <<visiones de las cosas>> que han de contribuir a
constituir la materia de la <<razón comunicativa>>, pero cuyos <<quicios>> reclaman para sí
una validez que no se corresponde con la de la <<razón comunicativa>>, la lógica política de
ese hecho, es decir, la lógica de la convivencia política de esas <<verdades>> acaba poniendo
en cuestión la pretensión de verdad (o en todo caso la relevancia política de la pretensión de
verdad) de la teoría en que la razón moral moderna da razón de sí misma.

Habermas insiste una y otra vez, no sin un punto de entusiasmo, en que precisamente el rasgo
de la condición humana moderna que representa ese factum, pone en marcha una
profundización de la conciencia moderna de contingencia e hipoteticidad de todo, y en que ello
hace resaltar de forma cada vez más pura en su abstracción las condiciones del
<<entendimiento posible>>, lo cual permite por lo menos vislumbrar la no imposibilidad de
principio de una convivencia racional, sabida como tal por todos, articulada en instituciones
sociales y políticas de la libertad, en la que cada uno pudiese escogerse a sí mismo en libertad
desde la tradición de donde proviene, puesta desde luego a distancia y así relativizada, esto es:
pudiera escogerse a sí mismo, sabiéndose mortal y radicalmente contingente, como el otro del
otro que tiene igual derecho que yo a ser otro que yo, al tiempo que todos se cuidan en común
de generar y mantener (<<justicia y solidaridad>>) la trama de interacción social que haga
posible todo ello. Es decir, Habermas se entusiasma por las <<verdades>> concernientes al
lado normativo de la política, <<institucional>> o no, mientras que para Rawls la preocupación
por el lado normativo de la política (al no contener éste <<verdades>>) tiende a no ser sino la
preocupación por el lado normativo de un <<arreglo>> que nos permita dedicarnos en justicia y
privadamente a cosas mucho más importantes; esto último es típico de la tradición de Hume.

Pero habida cuenta de la centralidad que en los sistemas <<religiosos>> de interpretación

ocupa la cuestión de la justicia, que las <<morales autónomas de las justicia>> se limitan a
focalizar y abstraer, creo que Habermas tiene razón. El <<uso público de la razón>> implica
siempre también un cierto grado de tematización de sus propias estructuras (recuérdense a
este propósito las influyentes consideraciones de J. Locke, de Voltaire, de Kant, de J. S. Mill, de
J. Dewey, etc., sobre la tolerancia, sobre la discusión pública, o sobre ambas cosas a la vez) y
no se ve por qué tematizaciones del tipo de las que Habermas o Rawls proponen hoy, no
podrían considerarse expresión de una <<verdad>> más o menos compartida como tal verdad
(pues en definitiva también en su origen es ella una verdad de todos), a cuya lógica pública se
sujetasen también las pretensiones de los distintos sistemas de interpretación, relativizándose y
convirtiendo así su confrontación en <<privada>>. Ciertamente, mientras ello no ocurra, la
perplejidad persiste.

Y tampoco está de más un punto de entusiasmo, aun entendiendo la desencantada actitud de

la tradición de Hume frente a lo político; quizá debamos considerar síntoma de la miseria de la
condición humana el que durante milenios la humanidad se limitara a esperar del Mesías un
<<reino de paz y de justicia>>, es decir, una proyección moral y utópica bien modesta, la
proyección de un arreglo racional, cuya realización debería ser cosa nuestra, en lugar de
atreverse a esperar de él la promoción de (como dice Hume) <<virtudes mucho más nobles>>.

Manuel Jiménez Redondo,

Universidad de Valencia
Valencia, septiembre 1998
[Habermas/Erläuterungen 1991/prefacio/trad. M. Jiménez Redondo]

PREFACIO
Este libro es continuación de mis estudios sobre <<Conciencia moral y acción comunicativa>>
(1983). El trasfondo de la discusión lo constituyen sobre todo las objeciones que con base en
Aristóteles, en Hegel y en el contextualismo contemporáneo se hacen a los conceptos
universalistas de moral. Más allá de la estéril oposición entre un universalismo abstracto y un
relativismo que se contradice a sí mismo, trato de defender la primacía de lo <<justo>> (right)
(entendido deontológicamente) sobre el bien (good). Pero esto no significa que las cuestiones
éticas en sentido estricto tengan que excluirse de la discusión racional.

Los artículos que, exceptuando el segundo, aparecen en el mismo orden en que se escribieron,
reflejan -así lo espero- un proceso de aprendizaje. Esto vale en cualquier caso para la
distinción explícita entre discursos morales y discursos éticos. La expliqué por primera vez en
Berkeley en el contexto de la Howison-Lecture, que dediqué a mi hija Judith. Desde entonces
tendría que ser más preciso y hablar de <<teoría discursiva de la moral>>; sin embargo, sigo
hablando de <<ética del discurso>> por ser la expresión que se ha impuesto en relación con
esta temática.

El artículo principal es el titulado <<Explicaciones sobre la ética del discurso>> que proviene de
notas que fui tomando de 1987 a 1990. Constituye una discusión con otros planteamientos
alternativos, y tiene además el carácter de una recensión crítica de tipo global.

Las discusiones dentro de un grupo de trabajo, subvencionado en el contexto del programa

Leibniz de la Deutsche Forschungsgemeinschaft, contribuyeron a aclararme las ideas. Doy,
pues, las gracias a todos participantes en el habitual seminario de los jueves por la tarde.

J.Habermas
Frankfurt/Main, Marzo 1991.
(Traducción: Manuel Jiménez Redondo)
[J. Habermas/Erläuterungen 1991/art.1/trad. M. Jiménez Redondo]

1. ¿AFECTAN LAS OBJECIONES DE HEGEL A KANT TAMBIÉN A

LA <ÉTICA DEL DISCURSO>?
K. O. Apel y yo hemos intentado en los últimos años, valiéndonos de los medios de una teoría
de la comunicación, reformular la teoría moral de Kant en lo tocante a la cuestión de la
justificación de las normas. Hoy voy a glosar la idea básica de la ética del discurso y abordar
algunas objeciones que en su tiempo hizo Hegel a la ética de Kant. En la primera parte de mi
ponencia trato dos cuestiones:

(1) ¿Qué significa ética del discurso?

(2) ¿Qué intuiciones morales trae a concepto la ética del discurso?

La complicada cuestión de la fundamentación de la ética del discurso, sólo voy a tocarla de

paso. En la segunda parte abordaré la pregunta hecha en el título. Me limitaré a las cuatro
objeciones más importantes que hizo Hegel a la filosofía moral de Kant, a saber:

1) A la objeción de Hegel contra el formalismo de la ética kantiana: como el imperativo

categórico exige abstraer de todo contenido determinado de las máximas de acción y de los
deberes, la aplicación de ese principio moral no tiene más remedio que conducir a juicios
tautológicos.

2) A la objeción de Hegel contra el universalismo abstracto de la ética kantiana: como el

imperativo categórico exige separar lo universal de lo particular, los juicios válidos conforme a
tal principio tienen que resultar insensibles a la naturaleza particular y al contexto del problema
que en cada caso se pretende solucionar y, por ende, permanecer externos al caso particular.

3) A la objeción de Hegel contra la impotencia del simple deber: como el imperativo categórico
exige una rigurosa separación entre el ser y el deber-ser, ese principio moral no puede ofrecer
indicación alguna acerca de cómo poner por obra las ideas morales.
4) A la objeción de Hegel contra el terrorismo de la pura intención: como el imperativo
categórico establece un corte entre las exigencias puras de la razón práctica y el proceso de
formación del espíritu y las concreciones históricas de ese proceso, no puede menos de sugerir
a los abogados de una visión moralizante del mundo una política que se pone por meta la
realización de la razón y que, por mor de la consecución de fines más altos, acaba aceptando y
dando por buenas acciones inmorales.

I
ad (1): ¿Qué significa ética del discurso?

Permítanme antes que nada explicar el carácter deontológico, cognitivista, formalista y

universalista de la ética kantiana. Como Kant pretende limitarse estrictamente al conjunto de
los juicios normativos susceptibles de fundamentación, tiene que partir a su vez de un concepto
estricto de moral. Las éticas clásicas se habían referido a todas las cuestiones de la <<vida
buena>>; la ética de Kant sólo se refiere ya a los problemas relativos a la acción correcta o
justa. Los juicios morales explican cómo pueden solucionarse los conflictos de acción sobre la
base de un acuerdo racionalmente motivado. En un sentido amplio sirven para justificar
acciones a la luz de normas válidas o la validez de normas a la luz de principios dignos de
reconocerse. Pues el fenómeno básico que la teoría moral ha de abordar y explicar es la
validez deóntica, el deber ser, de mandatos y normas de acción. En este aspecto hablamos de
una ética deontológica. Ésta entiende la rectitud de las normas o mandatos por analogía con la
verdad de una oración asertórica. Ello no obstante, la <<verdad>> moral de las Sollsätze, es
decir, de las <oraciones de deber> u oraciones deónticas (o proposiciones deónticas) no debe
asimilarse, como ocurre en el intuicionismo anglosajón o en la ética germana de los valores, a
la validez asertórica de las oraciones enunciativas. Kant no confunde la razón teórica con la
razón práctica. Yo entiendo la validez normativa como una pretensión de validez análoga a la
de verdad. En este sentido hablamos también de una ética cognitivista. Ésta tiene que poder
responder a la cuestión de cómo fundamentar los enunciados normativos. Y aun cuando Kant
elija la forma de un imperativo (<<Actúa sólo conforme a aquella máxima de la que al tiempo
puedas querer que se convierta en una ley universal>>), el imperativo categórico adopta el
papel de un principio de justificación que selecciona y distingue como válidas las normas de
acción susceptibles de universalización: lo que en sentido moral está justificado tienen que
poderlo querer todos los seres racionales. En este aspecto hablamos de una ética formalista.
En la ética del discurso el lugar del imperativo categórico lo ocupa el procedimiento de la
argumentación moral. Y así cabe establecer a partir de él el principio <D>, que dice:

- sólo pueden pretender validez aquellas normas que pudiesen contar con el asentimiento de
todos los afectados como participantes en un discurso práctico.

A su vez, el imperativo categórico queda rebajado a un principio de universalización <U>, que

adopta en los discursos prácticos el papel de una regla de argumentación:

- en el caso de normas válidas los resultados y consecuencias laterales que, para la

satisfacción de los intereses de cada uno, previsiblemente se sigan de la observancia general
de la norma tienen que poder ser aceptados sin coacción alguna por todos.

Finalmente llamamos universalista a una ética que afirma que este principio moral (u otro
similar) no sólo expresa las intuiciones de una determinada cultura o de una determinada
época, sino que tiene una validez general. Sólo una fundamentación del principio moral que,
por tanto, no se limite a recurrir a un factum de la razón, puede desmentir la sospecha de no
tratarse de otra cosa que de una falacia etnocéntrica. Hay que poder demostrar que nuestro
principio moral no se limita a reflejar los prejuicios de los actuales europeos adultos, blancos,
varones, y provenientes de las capas burguesas. No entraré en esta parte de la ética, la más
difícil de todas, sino que me limitaré a recordar las tesis que, en lo tocante a ello, la ética del
discurso sostiene: todo aquel que trate en serio de participar en una argumentación, no tiene
más remedio que aceptar implícitamente presupuestos pragmático-universales que tienen un
contenido normativo; el principio moral puede deducirse entonces del contenido de estos
presupuestos de la argumentación con tal que se sepa qué es eso de justificar una norma de
acción.

Hasta aquí los supuestos deontológicos, cognitivistas, formalistas y universalistas básicos que
todas las éticas de tipo kantiano defienden y comparten. Ahora voy a entrar a glosar
brevemente el procedimiento del discurso práctico, mencionado en el principio <D>.

El punto de vista desde el que las cuestiones morales pueden enjuiciarse con imparcialidad lo
llamamos <<punto de vista moral>> (moral point of view). Las éticas formalistas dan una regla
que explica cómo puede considerarse algo desde un punto de vista moral. Como es sabido,
John Rawls recomienda para este fin una <<posición original>> en que todos los participantes
se enfrentan unos con otros como partes contratantes, capaces de decisión con arreglo a fines
y dotadas de una misma facultad de decisión, pero que desconocen la posición que van a
ocupar en la sociedad efectiva; Rawls considera la <<posición original>> <<como el punto de
partida más adecuado que asegura que los acuerdos que se tomen en ella sean limpios y
equitativos (fair). Con el mismo propósito G.H. Mead recomienda, en vez de eso, una
<<asunción ideal de rol>> (ideal role-taking) que exige que el sujeto que juzga moralmente se
ponga en el lugar de todos aquellos que podrían verse afectados por la ejecución de una
acción problemática o por la entrada en vigor de una norma cuestionable. El procedimiento del
discurso práctico ofrece ventajas frente a ambas construcciones. En las argumentaciones los
participantes han de partir de que en principio todos los afectados participan como iguales y
libres en una búsqueda cooperativa de la verdad en la que no puede admitirse otra coerción
que la resultante de los mejores argumentos. El discurso práctico puede considerarse un
exigente modo de formación argumentativa de una voluntad común que (al igual que la
<<posición original>> de Rawls) tiene por fin garantizar, merced sólo a presupuestos
universales de la comunicación, la rectitud (o fairness) de cada uno de los acuerdos normativos
que puedan tomarse en esas condiciones. Este papel puede desempeñarlo el discurso práctico
merced a suposiciones idealizadoras que los participantes han de hacer en sus prácticas
argumentativas efectivas; desaparece, por tanto, el carácter ficticio de la <<posición original>>
incluyendo el artificio que representa el <<velo de ignorancia>>. Por otro lado, el discurso
práctico puede contemplarse como un proceso de entendimiento que, por su propia forma,
obliga a que todos los participantes practiquen simultáneamente, es decir, a la vez, una
asunción ideal de rol. La asunción ideal de rol que en Mead practica cada uno de
forma particular y privadamente, queda convertida así en algo público, practicado
intersubjetivamente por todos.

ad (2): ¿Qué intuiciones morales trae a concepto la ética del discurso?

Queda en pie la cuestión de por qué la explicación que la ética del discurso da del punto de
vista moral o de la imparcialidad del juicio moral recurriendo a un procedimiento, habría de
poder considerarse expresión adecuada de nuestras intuiciones morales, las cuales no son
algo procedimental, sino algo sustancial.

<<Morales>> llamaré a todas las intuiciones que nos informan acerca del mejor modo de
comportarnos para contrarrestar mediante la consideración y el respeto la extrema
vulnerabilidad de las personas. Pues, desde un punto de vista antropológico, la moral puede
entenderse como un mecanismo protector que sirve de compensación a la vulnerabilidad
estructuralmente inscrita en las formas de vida socioculturales. Vulnerables en este sentido y,
por tanto, moralmente necesitados de atención y consideración son los seres que sólo pueden
individuarse por vía de socialización. La individuación espacio-temporal de la especie humana
en ejemplares particulares no viene regulada por un mecanismo genético que directamente
vaya de la especie al individuo particular. Antes bien, los sujetos capaces de lenguaje y acción
sólo se constituyen como individuos porque al crecer como miembros de una particular
comunidad de lenguaje se introducen en un mundo de la vida intersubjetivamente compartido.
En los procesos comunicativos de formación se forman y mantienen cooriginalmente la
identidad del individuo y la del colectivo. Pues con el sistema de pronombres personales, el uso
del lenguaje orientado al entendimiento, que caracteriza a la interacción socializadora, lleva
inscrita una inmisericorde coerción que obliga al sujeto a individuarse; y es a través de ese
mismo medio que representa el lenguaje cotidiano como a la vez se impone la intersubjetividad
que sirve de soporte al proceso de socialización. Cuanto más se diferencian las estructuras de
un mundo de la vida, con tanta más claridad se ve cómo la creciente capacidad de
autodeterminación del sujeto individuado va entretejida con una creciente integración en redes
cada vez más densas de dependencias sociales. Cuanto más progresa la individuación, tanto
más se ve envuelto el sujeto particular en una red cada vez más densa y sutil de recíprocas
posibilidades de desamparo e indefensión, y de correspondientes necesidades de protección
que implican un sinnúmero de riesgos. La persona sólo desarrolla un centro interior en la
medida en que a la vez se extraña de sí en relaciones interpersonales comunicativamente
establecidas. Ello explica el riesgo, por así decir, constitucional y la vulnerabilidad crónica a que
está sometida la identidad, que son incluso superiores a la palpable posibilidad de merma y
quebranto a que está sujeta la integridad del cuerpo y de la vida.

Las éticas de la compasión se percataron muy bien de que esta profunda vulnerabilidad hace
menester se garantice la atención y consideración recíprocas. Y esta atención y consideración
han de estar dirigidas simultáneamente, así a la integridad de la persona individual, como al
vital tejido de relaciones de reconocimiento recíproco, en las que sólo mutuamente pueden las
personas estabilizar su quebradiza identidad. Ninguna persona puede afirmar su identidad
por sí sola. Ello ni siquiera se logra en el desesperado acto de suicidio, que los estoicos
ensalzaron como signo de la soberana autodeterminación del sujeto superindividuado y
aislado. Las certeras reacciones de la conciencia hacen columbrar al entorno más próximo que
ese acto, en apariencia el más solitario de todos, no sea quizás otra cosa que una
consumación del destino que supuso una exclusión del mundo de la vida intersubjetivamente
compartido, destino que, por tanto, es responsabilidad de todos.

Como las morales están cortadas a la medida de la posibilidad de quebranto de seres que se
individúan por socialización, han de cumplir siempre dos tareas a la par: hacen valer la
intangibilidad de los individuos exigiendo igual respeto a la dignidad de cada uno; pero en la
misma medida protegen también las relaciones intersubjetivas de reconocimiento recíproco por
las que los individuos se mantienen como miembros de una comunidad. A estos dos aspectos
complementarios responden el principio de justicia y el principio de solidaridad. Mientras que el
primero exige igual respeto e iguales derechos para cada individuo, el segundo reclama
empatía y preocupación por el bienestar del prójimo. La justicia en el sentido moderno se
refiere a la libertad subjetiva de individuos incanjeables. En cambio, la solidaridad se refiere a la
eudaimonía de individuos implicados y hermanados en una forma de vida intersubjetivamente
compartida. Frankena habla de principle of justice, es decir, de principio de igualdad de trato, y
de principle of benevolence, que nos manda fomentar el bien común, evitar los daños y hacer el
bien. Pero la ética del discurso explica por qué ambos principios provienen de una y la misma
raíz de la moral, justo de la vulnerabilidad necesitada de compensación que caracteriza a seres
que sólo pueden individuarse por vía de socialización, de suerte que la moral no puede
proteger lo uno sin lo otro, no puede proteger los derechos del individuo sin proteger a la vez el
bien de la comunidad a que el individuo pertenece.

El motivo básico de las éticas de la compensación puede desarrollarse hasta un punto en que
se ve clara la conexión interna de ambos principios morales que hasta ahora en filosofía moral
han supuesto siempre puntos de partida para tradiciones opuestas. Las éticas del deber se han
especializado en el principio de justicia, las éticas de los bienes se han especializado en el bien
común. Pero ya Hegel se percató de que se yerra la unidad del fenómeno moral básico cuando
se aíslan ambos aspectos oponiendo un principio a otro. El concepto de eticidad de Hegel
parte, por tanto, de una crítica a dos unilateralizaciones que resultan simétricas. Hegel se
vuelve contra el universalismo abstracto de la justicia, tal como viene expresado en los
planteamientos individualistas de la Edad Moderna, así en el derecho natural racional, como en
la ética kantiana; pero con la misma decisión rechaza el particularismo concreto del bien común
tal como se expresa en la ética de la polis de Aristóteles o en la ética tomista de los bienes. La
ética del discurso hace suya esta intención básica de Hegel para desempeñarla con medios
kantianos.

La afirmación que acabo de hacer se vuelve menos sorprendente si se tiene en cuenta que los
discursos, en los que las pretensiones de validez que se han tornado problemáticas se tratan
como hipótesis, representan una especie de acción comunicativa que se ha vuelto reflexiva.
Así, el contenido normativo de los presupuestos de la argumentación está tomado simplemente
de las presuposiciones de la acción orientada al entendimiento, sobre las que, por así decir, los
discursos se asientan. El verdadero núcleo del derecho natural racional puede salvarse, por
tanto, con la tesis de que todas las morales coinciden en una cosa: todas coinciden en extraer
del propio medio que representa la interacción lingüísticamente mediada, al que los sujetos
socializados deben su vulnerabilidad, también los puntos de vista centrales que permiten una
compensación de esa debilidad y vulnerabilidad. Todas las morales giran en torno al trato igual,
a la solidaridad y al bien común; pero éstas son ideas básicas que derivan todas ellas de las
condiciones de simetría y de las expectativas de reciprocidad que caracterizan a la acción
comunicativa, es decir, que cabe encontrarlas inscritas en lo que mutuamente se atribuyen y de
consuno mutuamente se suponen los implicados en una práctica cotidiana orientada al
entendimiento. Ahora bien, dentro de la práctica comunicativa cotidiana estas presuposiciones
del empleo del lenguaje orientado al entendimiento sólo tienen un alcance limitado. En el
reconocimiento recíproco de sujetos capaces de responder de sus actos, que orientan su
acción por pretensiones de validez, están ya in nuce las ideas de igualdad de trato y
solidaridad; pero estas obligaciones normativas no superan los límites del concreto mundo de
la vida de una etnia, de una polis o de un Estado. La estrategia de la ética del discurso de
obtener los contenidos de una moral universalista a partir de los presupuestos universales de la
argumentación tiene perspectivas de éxito precisamente porque el discurso representa una
forma de comunicación más exigente, que apunta más allá de las formas de vida concretas, en
que las presuposiciones de la acción orientada al entendimiento se generalizan, abstraen y
des-limitan, es decir, se extienden a una comunidad ideal de comunicación que incluye a todos
los sujetos capaces de lenguaje y de acción.

Estas consideraciones sólo tienen por fin aclarar por qué me cabe esperar que la ética del
discurso logre acertar con algo sustancial valiéndose de un concepto procedimental e incluso
pueda hacer valer la interna conexión de los aspectos que representan la justicia y el bien
común, que las éticas del deber y los bienes trataron por separado. Pues el discurso práctico,
en virtud de sus exigentes propiedades pragmáticas, puede garantizar una formación de la
voluntad común, transparente a sí misma, de suerte que se dé satisfacción a los intereses de
cada individuo sin que se rompa el lazo social que une objetivamente a cada uno con todos.

Pues como participante en la argumentación cada uno se ve remitido a sí mismo y se

representa a sí mismo y permanece, sin embargo, inserto en un contexto universal; esto es lo
que quiere decir Apel con la expresión <<comunidad ideal de comunicación>>. En el discurso
no se rompe el lazo social de pertenencia comunitaria aun cuando el acuerdo que de todos se
exige apunte por encima de los límites de cada comunidad concreta. El acuerdo alcanzado
discursivamente depende tanto del <<sí>> o del <<no>> insustituibles de cada individuo, como
de la superación de su perspectiva egocéntrica. Sin la irrestricta libertad individual que
representa la capacidad de tomar postura frente a pretensiones de validez susceptibles de
crítica, un asentimiento fácticamente obtenido no puede tener verdaderamente carácter
general; sin la capacidad de cada uno de ponerse solidariamente en el lugar del otro no puede
llegarse en absoluto a una solución que merezca el asentimiento general. El proceso de
formación discursiva de la voluntad colectiva da cuenta de la interna conexión de ambos
aspectos: de la autonomía de individuos incanjeables y de su inserción en formas de vida
intersubjetivamente compartidas. Los iguales derechos de los individuos y el igual respeto por
su dignidad personal vienen sostenidos por una red de relaciones interpersonales y de
relaciones de reconocimiento recíproco. Por otra parte, la calidad de una vida en común no se
mide sólo por el grado de solidaridad y el nivel de bienestar, sino también por el grado en que
en el interés general se contemplan por igual los intereses de cada individuo. La ética del
discurso amplía frente a Kant el concepto deontológico de justicia a aquellos aspectos
estructurales de la vida buena que desde el punto de vista general de la socialización
comunicativa cabe destacar de la totalidad concreta de las formas de vida siempre particulares,
sin caer por ello en los dilemas metafísicos de neoaristotelismo.

II
Antes de entrar en las objeciones de Hegel a Kant, quisiera llamar la atención sobre tres
diferencias que, pese a todos los elementos comunes, separan a la ética del discurso de Kant.
Primero, la ética del discurso abandona la doctrina de los dos reinos; renuncia a la distinción
categorial entre reino de lo inteligible, al que pertenecen el deber y la voluntad libre, y el reino
de lo fenoménico, que abarca entre otras cosas las inclinaciones, los motivos puramente
subjetivos y también las instituciones del Estado y de la sociedad. Una coerción, por así decir,
trascendental bajo la que los sujetos orientados a entenderse no pueden menos que orientarse
por pretensiones de validez, solamente se hace sentir en la coerción a hablar y actuar bajo
presupuestos idealizadores. El hiato entre lo inteligible y lo empírico queda atemperado y
convertido en una tensión que se hace notar en la fuerza fáctica de suposiciones
contrafácticas dentro de la práctica comunicativa cotidiana misma. Segundo, la ética del
discurso supera el planteamiento puramente interno, monológico de Kant, que cuenta con que
cada sujeto en su foro interno (<<en la vida solitaria del alma>>, como decía Husserl) proceda
al examen de sus propias máximas de acción. En el singular del yo trascendental los yo-es
empíricos quedan puestos de antemano de acuerdo y de antemano armonizados. En cambio,
la ética del discurso sólo espera un entendimiento sobre la universalizabilidad de intereses
como resultado de un discurso público efectivamente organizado y ejecutado en términos
intersubjetivos. Sólo los universales del empleo del lenguaje constituyen una estructura común
antecedente a los individuos. Tercero, con la deducción del principio <U> a partir de los
presupuestos universales de la argumentación, la ética del discurso pretende haber resuelto el
problema de fundamentación que Kant, en última instancia, elude apelando a un factum de la
razón, a la experiencia de cada sujeto de sentirse obligado por el deber-ser.

ad 1): Sobre el formalismo del principio moral

a) Ni Kant ni tampoco la ética del discurso se exponen a la objeción de que, a causa de la

definición formal o procedimental del principio moral, sólo permitan enunciados tautológicos.
Pues estos principios exigen, no sólo como Hegel falsamente supone, consistencia lógica o
semántica, sino la aplicación de un punto de vista moral cargado de contenidos sustanciales:
no se trata de la forma gramatical de enunciados normativos universales, sino de
si todos podemos querer que una norma en tela de juicio pueda cobrar en las circunstancias
dadas obligatoriedad general (fuerza de ley). Los contenidos que se someten a examen a la luz
de un principio moral, no vienen generados por filósofos, sino por la vida. Los conflictos de
acción que han de juzgarse moralmente y resolverse en términos consensuales, brotan de la
práctica comunicativa cotidiana, son algo con lo que la razón examinadora de máximas o los
participantes en la argumentación se encuentran ahí ya, no algo que ellos generen.

b) Y sin embargo, en otro sentido, Hegel tiene razón al hacer la objeción de formalismo. Toda
ética procedimental tiene que establecer una separación entre la estructura y los contenidos del
juicio moral. Con su abstracción deontológica selecciona en el conjunto de todas las cuestiones
prácticas precisamente aquellas que son accesibles a una discusión racional, y las somete a un
test de fundamentación. Los enunciados normativos acerca de acciones o normas
presuntivamente <<justas>> quedan distinguidos de los enunciados evaluativos acerca de
aspectos de aquello que, como la <<vida buena>>, se limita a ser objeto de nuestras
preferencias en el marco de lo que en cada caso es nuestra propia tradición cultural. Pues bien,
Hegel sostenía que con esta abstracción respecto de la <<vida buena>> la moral se priva de
sus competencias en lo tocante a los problemas sustanciales importantes de la convivencia
cotidiana. Mas con esto Hegel parece apuntar muy por encima del blanco. Los derechos
fundamentales, por ejemplo, encarnan, como es evidente, intereses generalizables y pueden
justificarse moralmente desde el punto de vista de lo que todos podrían querer y, por cierto,
nadie afirmaría que estos derechos que constituyen la sustancia moral de nuestro orden
jurídico no son relevantes para la eticidad de las formas modernas de vida.

Más difícil es de responder la cuestión de principio que, aparte de ello, Hegel tiene in mente: la
de si de verdad es posible formular conceptos tales como el de justicia universal, rectitud
normativa, punto de vista moral, etc., con independencia de la visión de una vida buena, de la
proyección intuitiva de lo que cabe considerar una forma de vida excelente, pero justo por ello
concreta. Pues bien, es posible que hasta el momento no se haya logrado de forma
satisfactoria la formulación de un principio moral con independencia del contexto; pero
perspectivas de éxito en este sentido las ofrecen las versiones indirectas del principio moral
que tienen en cuenta la <<prohibición de imágenes>>, se abstienen de toda descripción
positiva, como acontece, por ejemplo, en el principio básico de la ética del discurso, y se
refieren, en términos de negación, a la vida vulnerada y quebrantada, en lugar de referirse en
términos afirmativos a la buena.

ad 2): Sobre el universalismo abstracto de los juicios morales fundados

a) Ni Kant ni la ética del discurso se exponen a la objeción de que el punto de vista moral que
representa la universalizabilidad de normas ha de tener necesariamente por consecuencia la
no consideración o incluso la represión de la estructura pluralista de las formas de vida y de las
constelaciones de intereses existentes. Pues, precisamente, cuanto más se diferencian en las
sociedades modernas los intereses y orientaciones valorativas particulares, tanto más
generales y abstractas se hacen las normas moralmente justificadas que regulan en interés de
todos los espacios de acción de los individuos. En las sociedades modernas crece también la
extensión de las materias necesitadas de regulación que sólo afectan ya a intereses
particulares y que, por tanto, se ven remitidas a la negociación de compromisos y no a
consensos alcanzados argumentativamente. Pero en todo ello no ha de olvidarse que los
compromisos equitativos exigen por su parte procedimientos moralmente justificados de
obtención de compromisos.

Mas en otra variante la objeción de Hegel se dirige contra el rigorismo de una ética
procedimental anquilosada por ser sólo practicada en términos monológicos, que no puede
contemplar las consecuencias y efectos laterales de la observancia general de una norma
justificada. Max Weber tomó ocasión de esa reserva para oponer a la ética kantiana de la
intención (Gesinnungsethik) una ética de la responsabilidad (Verantwortungsethik) atenta a las
consecuencias de las acciones y normas. Esta objeción afecta a Kant, pero no a una ética del
discurso que rompe con el idealismo y el monologismo kantianos. Como muestra la formulación
del principio de universalización, que está referida a los resultados y consecuencias que la
observancia general de la norma tiene para el bienestar de cada individuo, la ética del discurso
incluye de antemano en su procedimiento la orientación por las consecuencias de las acciones
y normas.

b) Pero en un sentido distinto también aquí tiene Hegel razón. Las éticas de tipo kantiano se
especializan en cuestiones de justificación; dejan sin responder las cuestiones relativas
a aplicación. Es menester un esfuerzo adicional para neutralizar la inevitable abstracción que el
proceso de justificación empieza practicando respecto de las situaciones siempre particulares y
de los casos individuales. Ninguna norma contiene las reglas de su propia aplicación. De nada
sirven las fundamentaciones morales si en el proceso de aplicación no resulta posible eliminar
la descontextualización de las normas generales a que se apela para justificar las acciones.
También la ética del discurso ha de plantearse la difícil cuestión de si la aplicación de reglas a
los casos particulares no exige una suerte de prudencia o juicio reflexivo, ligado a las
convenciones locales de la situación hermenéutica de partida y que, por tanto, no tiene más
remedio que minar la pretensión universalista de la razón práctica. El neoaristotelismo saca de
ello la consecuencia de que una <<facultad de juzgar>> ligada al contexto de cada caso
debería ocupar el puesto de la razón práctica. Y como tal <<facultad de juzgar>> sólo se
mueve dentro del horizonte de una forma de vida ya aceptada en conjunto, puede apoyarse en
un contexto evaluativo, en una constelación de valores ya admitidos, que establece
un continuo entre cuestiones de motivación, cuestiones de hecho y cuestiones normativas.

En cambio, la ética del discurso insiste en que no podemos caer por debajo del nivel alcanzado
por Kant en lo tocante a la diferenciación entre la problemática de fundamentación y la
problemática tanto de aplicación como de realización de lo moralmente fundamentado. La ética
del discurso puede mostrar que también en la aplicación inteligente de normas se imponen
principios generales de la razón práctica. En esta dimensión son topoi nada desdeñables, como
son los principios desarrollados por la tópica jurídica relativos a la consideración de todos los
aspectos relevantes de un caso o a la proporcionalidad de los medios, los que confieren validez
y fuerza a la exigencia moral de una aplicación imparcial,

ad 3): Sobre la impotencia del deber-ser

a) Kant tiene que exponerse al reproche de que una ética que categorialmente separa el deber
de la inclinación y a la razón de la sensibilidad, ha de permanecer sin consecuencias en la
práctica. Pero una ética del discurso que ha abandonado la doctrina de los dos reinos no puede
verse afectada en los mismos términos por esta objeción. El discurso práctico exige la inclusión
de todos los intereses afectados en cada caso y se extiende incluso a un examen crítico de las
interpretaciones que nos permiten percibir determinadas necesidades como intereses propios.
La ética del discurso abandona también el concepto de autonomía articulado en términos de
filosofía de la conciencia, que no permite pensar la libertad, considerada como la atenencia a
leyes que uno se da a sí mismo, sin pensar al mismo tiempo en una sumisión y sujeción
objetivantes de nuestra propia naturaleza subjetiva. El concepto intersubjetivista de autonomía
tiene en cuenta el hecho de que el libre despliegue de la personalidad de cada uno depende de
la realización de la libertad de todas las personas.

b) Pero en otro aspecto Hegel sigue teniendo razón, aun contra la ética del discurso. También
en el discurso práctico arrancamos las acciones y normas problemáticas de los contextos de
eticidad sustancial que representa el mundo de la vida, para, en una actitud hipotética,
someterlas a examen sin tener en cuenta los motivos operantes y las instituciones vigentes.
También la ética del discurso ha de plantearse el problema de cómo neutralizar después este
inevitable paso que el proceso de fundamentación exige y que tiene por consecuencia una
desmundanización de las normas. Pues las ideas morales no tendrían, en efecto, ninguna
consecuencia para la práctica si no pudiesen apoyarse en la fuerza impulsora que le
proporcionan los motivos y en la vigencia social de instituciones reconocidas. Tienen que ser
transformadas, como dice Hegel, en deberes concretos de la vida cotidiana. Y así es en
realidad: toda moral universalista depende del sostén y apoyo que le ofrecen las formas de
vida. Necesita de una cierta concordancia con prácticas de socialización y educación que
pongan en marcha en los sujetos controles de conciencia fuertemente internalizados y
fomenten identidades del yo relativamente abstractas. Una moral universalista necesita también
de una cierta concordancia con instituciones sociales y políticas en que ya estén encarnadas
ideas jurídicas y morales de tipo posconvencional.

De hecho, el universalismo moral empieza surgiendo mediante Rousseau y Kant en el contexto

de una sociedad que ofrece rasgos concordes con las exigencias de una ética universalista.
Hoy nosotros tenemos la suerte de vivir en sociedades occidentales, en las que desde hace
dos o tres siglos se ha venido imponiendo un proceso, ciertamente falible, siempre con pasos
en falso y con vueltas a empezar, pero un proceso orientado, de realización de los derechos
fundamentales, el proceso, digamos, de una puesta en práctica, cada vez menos selectiva, de
los contenidos universalistas de las normas que esos derechos fundamentales representan. En
todo caso, sin tales testimonios de una <<razón (pese a todo) existente>>, al menos en
fragmentos y esquirlas, las intuiciones morales que la ética del discurso se limita a traer a
concepto, no hubieran podido formarse en toda su extensión. Por otro lado, la progresiva
plasmación de principios morales en las formas de vida concretas no es asunto que, como hizo
Hegel, quepa confiar a la marcha del espíritu absoluto. Se debe sobre todo a los esfuerzos y
sacrificios colectivos de los movimientos sociales y políticos. Tampoco la filosofía ha de
sentirse por encima de la dimensión histórica a que pertenecen estos movimientos.

ad 4): Sobre el tema: la virtud y el curso del mundo

a) Ni Kant ni la ética del discurso se exponen al reproche que hoy se les hace desde las filas
neoconservadoras de justificar formas de acción totalitarias, o al menos de dar alas a tales
formas de acción siquiera de modo indirecto. La máxima de que el fin justifica los medios es
incompatible con la letra y espíritu del universalismo moral, y más que nunca cuando se trata
de la realización política de principios jurídicos y constitucionales universalistas. Un papel
problemático lo desempeñan, ciertamente, en este contexto construcciones provenientes de la
filosofía de la historia que otorgan a la acción revolucionaria de una vanguardia funciones
vicarias enderezadas a despertar la práctica estancada o paralizada de un macrosujeto social.
El error de este pensamiento ligado a las categorías de la filosofía de la historia radica en
representarse a la sociedad como un sujeto en gran formato, para identificar después la acción
de esa vanguardia (una acción moralmente enjuiciable y, naturalmente, sólo imputable a esa
vanguardia) con la práctica de ese presunto sujeto superior que es la sociedad, práctica a la
que se supone por encima de, y substraída a, todo criterio moral. La ética del discurso, con su
planteamiento articulado en términos de teoría de la intersubjetividad, rompe con las premisas
de la filosofía de la conciencia; ese planteamiento cuenta a lo sumo con la intersubjetividad de
orden superior que representan los espacios de opinión pública en los que las comunicaciones
se adensan y convierten en procesos de autocomprensión y autoaclaración de la sociedad
global.

b) Hegel distingue, como es debido, entre una acción sujeta a leyes morales y una práctica que
tiene por meta la realización y plasmación de leyes morales. ¿Puede la realización de la razón
en la historia convertirse en meta alcanzable de una posible acción? Acabamos de ver que la
fundamentación o justificación discursiva de normas no puede asegurar a la vez la realización
de lo así fundamentado. El problema que representa este gradiente entre juicio y acción, que
(por expresarnos en la jerga de los ordenadores) se plantea por el lado del output del discurso
práctico, se repite por el lado del input:

El discurso mismo no puede ser el encargado de cumplir las condiciones que son menester
para que los afectados de cada caso queden en situación y disposición de participar
correctamente en discursos prácticos. A menudo faltan las instituciones que hacen socialmente
expectable una formación discursiva de la voluntad común en lo tocante a determinados temas
en determinados lugares; a menudo faltan los procesos de socialización en los que se
adquieren las disposiciones y capacidades necesarias para participar en argumentaciones
morales, por ejemplo, lo que Kohlberg llama una conciencia moral posconvencional. Y más a
menudo aún, las condiciones materiales y las estructuras sociales son tales que las cuestiones
morales están a la vista de todos y hace ya tiempo que los desnudos hechos de la pobreza y la
miseria, la humillación y la degradación se han encargado de darles una suficiente respuesta,
aunque se haga caso omiso de ella. Siempre que las relaciones vigentes representan una pura
burla a las exigencias de una moral universalista, las cuestiones morales se tornan cuestiones
de ética política. ¿Cómo puede justificarse moralmente en tales casos (en que no hay
condiciones de discurso) una acción moral reflexiva, es decir, una praxis, que se ponga por
meta la realización de las condiciones necesarias para una existencia digna del hombre? A
esta pregunta puede dársele una respuesta, si bien sólo de tipo procedimental.

Se trata de cuestiones relativas a una política que se pone por meta transformar las formas de
vida desde un punto de vista moral y para ello no puede proceder en términos reformistas, es
decir, ateniéndose a leyes ya vigentes y tenidas por legítimas. Afortunadamente, en nuestras
latitudes estas cuestiones relativas a una moral revolucionaria, que tampoco hallaron nunca
una respuesta satisfactoria dentro del marxismo occidental, han dejado de ser actuales; pero sí
que son actuales las cuestiones relativas a la desobediencia civil, que he discutido en otro
lugar.

III
Resumiendo, podemos decir que las objeciones de Hegel no se dirigen tanto contra la
reformulación que hemos hecho de la ética de Kant, como contra algunos problemas a que la
ética kantiana de lugar y que tampoco la ética del discurso puede resolver de un plumazo. Toda
ética deontológica, y a la vez cognitivista, formalista y universalista, debe su concepto
relativamente riguroso de moral a enérgicas abstracciones. Por tanto, se plantea
inmediatamente el problema de si las cuestiones de justicia pueden aislarse de los contextos
particulares en que en cada caso viene definida la idea de vida buena. Si este problema, como
creo, puede quedar resuelto, se plantea un segundo problema, a saber: el de si la razón
práctica, a la hora, a más tardar, de proceder a hacer aplicación al caso particular de las
normas que han quedado justificadas ha de ceder sus competencias a la facultad de la mera
prudencia, ligada en términos provinciales al contexto de que en cada caso se trate. Aun
cuando este segundo problema, como pienso, pudiera resolverse, surge inmediatamente una
tercera cuestión, a saber, la de si las ideas dimanantes de una moral universalista tienen
posibilidades de quedar traducidas a la práctica. Pues esa moral universalista depende, en
efecto, de una forma de vida que le resulte concorde. Pero con ello no se agota la astucia de
los problemas que una ética universalista genera. Pues, ¿qué pasa, éste era nuestro último
punto, con la justificación moral de una acción política que se pone por meta la creación de
condiciones sociales en que sea posible desarrollar discursos prácticos, es decir, en que
pueden obtenerse discursivamente ideas y convicciones morales fundamentadas y tornarlas
eficaces en la práctica? Y no he entrado en otros dos problemas, que se siguen de las
restricciones que a sí misma se impone toda concepción no metafísica.

La ética del discurso no puede recurrir a una teleología objetiva, y sobre todo no puede recurrir
a un poder que se encargue de suspender o anular la irreversibilidad del curso de los
acontecimientos históricos. ¿Cómo podemos entonces dar satisfacción al principio básico de la
ética del discurso, que exige en cada caso el asentimiento de todos, si no está en nuestras
manos reparar la injusticia y el dolor sufridos por generaciones pasadas, sobre que se asienta
nuestra situación actual, y ni siquiera podemos ofrecer al menos un equivalente de la fuerza
redentora del Juicio Final? ¿No resulta entonces realmente obsceno que nosotros, los nacidos
después, que somos beneficiarios de normas que a la luz de la expectable configuración que
permiten de nuestro futuro pueden considerarse justificadas, nos atrevamos a suponer, por lo
menos contrafácticamente, el asentimiento de los humillados y ofendidos del pasado? Igual de
difícil resulta responder a la cuestión básica de la ética ecológica: una teoría que se limita al
círculo de destinatarios que representan los sujetos capaces de lenguaje y acción, ¿cómo
puede hacer frente a la cuestión de la vulnerabilidad de las creaturas que no hablan? La
compasión que nos causa el animal torturado, el dolor que nos causan los entornos naturales
destruidos ponen en marcha intuiciones morales que el narcisismo colectivo de una forma de
considerar las cosas centrada en último término sólo en el hombre no puede pretender
satisfacer en serio.

En este lugar, de estas dudas sólo quiero sacar una conclusión. El estricto concepto de moral
que para nosotros se sigue de las propias estructuras del pensamiento moderno debe ir de la
mano de una autocomprensión bien modesta de la teoría moral. A ésta le compete la tarea de
aclarar y fundamentar el moral point of view. A la teoría cabe exigirle y confiarle que ilumine el
núcleo universalista de nuestras intuiciones morales constituyéndose así en una refutación del
escepticismo valorativo. Pero aparte de eso, ha de renunciar a hacer por su propia cuenta
aportaciones sustanciales. Al limitarse a señalar y reconstruir un procedimiento de formación de
la voluntad común, hace sitio a los afectados mismos, que son quienes, por su propia cuenta,
han de encontrar respuesta a las cuestiones práctico-morales, cuestiones que les salen al paso
con la objetividad y urgencia que tiene lo histórico. El filósofo moral no dispone de ningún
acceso privilegiado a las verdades morales. En vista de las cuatro grandes vergüenzas político-
morales que afectan a nuestra propia existencia: en vista del hambre y la miseria en el Tercer
Mundo; en vista de la tortura y la continua violación de la dignidad humana en los <<Estados de
no-derecho>>; en vista del creciente desempleo y de las disparidades en la distribución de la
riqueza social en las naciones industrializadas de Occidente; en vista, finalmente, del riesgo de
autodestrucción que el armamento atómico representa para la vida en nuestro planeta; en vista
de hechos tan provocadores como éstos, la concepción restrictiva que acabo de exponer
acerca de lo que puede dar de sí una ética filosófica quizá resulte decepcionante; pero en todo
caso también representa un aguijón: la filosofía no releva a nadie de su responsabilidad
política. Y por supuesto que tampoco a los filósofos, que, como todos los demás, se enfrentan
a cuestiones práctico-morales de inmensa complicación y que, por tanto, hacen bien en tratar
de empezar haciéndose una clara imagen de su situación. Y a tal fin las ciencias históricas y
sociales pueden contribuir mucho más que la filosofía. Por eso permítanme concluir con una
frase que escribió Horkheimer en 1933: <<Para superar el carácter utópico de la idea kantiana
de una Constitución perfecta, es menester una teoría
materialista de la sociedad>>.

(Traducción: Manuel Jiménez Redondo)

[J. Habermas/Erläuterungen 1991/art.2/ trad. M. Jiménez Redondo]

2.-¿QUÉ CONVIERTE A UNA FORMA DE VIDA EN

<<RACIONAL>>?
En el punto de intersección de la hermenéutica filosófica con el neoaristotelismo se sitúa hoy
una discusión que vuelve a abrir el proceso entablado por Hegel contra Kant sobre el asunto
eticidad versus moralidad. Pero hoy los frentes han cambiado en la medida en que los
defensores de una ética formalista, como Rawls, Lorenzen o Apel, se apoyan en el concepto de
una racionalidad procedimental que ya no está sujeta a la hipoteca teológica que representa la
doctrina de los dos reinos; de ahí que los abogados de la moralidad ya no necesiten oponer
abstractamente la razón como algo nouménico al mundo de los fenómenos y de la historia. Por
otro lado, los abogados de la eticidad concreta renuncian al respaldo de un espíritu absoluto
que penetrase por la historia universal, entendida ésta como un tribunal universal. En la medida
en que no retornan al historicismo y diluyen en términos relativistas el núcleo universalista de la
razón, se hallan, al igual que sus oponentes, ante el intrincado problema que Bubner formula
en palabras de Hegel: el de cómo descifrar las huellas de la razón en la historia. Estos frentes,
al haberse vuelto más flexibles, ofrecen además la ventaja de que ambas partes discuten sobre
el mismo tema. Comentaré por su orden las cuatro secciones de la ponencia de Bubner. Para
ello prescindiré de referencias históricas y presupondré con Karl-Otto Apel que la posición
kantiana puede reformularse en el marco de una ética del discurso (a) y defenderse contra las
posiciones del escepticismo valorativo (b). Pero permítanme glosar estas dos tesis en las que
no puedo extenderme en nuestro contexto.

(a) Toda ética formalista ha de poder dar un principio que básicamente permita llegar a un
acuerdo racionalmente motivado cuando se produce una la discusión acerca de cuestiones
práctico-morales. Para el principio de universalización, que ha de entenderse como regla de
argumentación, yo he propuesto la formulación siguiente:

(U) Toda norma válida ha de satisfacer a la condición de que las consecuencias y efectos
laterales que del seguimiento general de la norma previsiblemente se sigan para la satisfacción
de los intereses de cada uno, puedan ser aceptados sin coacción por todos los afectados.

Si fuera posible deducir U a partir del contenido normativo de los presupuestos pragmáticos de
la argumentación, la ética del discurso podría reducirse a esta fórmula más concisa:

(D) Toda norma válida habría de poder encontrar el asentimiento de todos los afectados si
éstos participasen en un discurso práctico.

En lo que sigue supondré que cabe defender con éxito una ética formalista en esta versión u
otra equivalente, y ello incluso contra el intento planteado en términos de crítica ideológica de
mostrar que tal teoría moral, al igual que cualquier otra, está sujeta a una <<historicidad que
sus defensores no llegan a reconocer>>.

b) Bubner da por sentado que Hegel dejó convicta a la teoría moral kantiana de una, como él
dice, <<complicidad con la alienada vida del presente>>. Y de hecho la discusión inspirada
también por Marx y proseguida durante siglo y medio ha podido rastrear contenidos ideológicos
que se infiltraron en la filosofía del derecho de Kant, en concreto en la conexión que en
términos de derecho natural Kant construye entre libertad, igualdad y propiedad privada. Pero
esta mancha ciega se explica más bien por un inconsecuente desarrollo de la idea básica del
formalismo ético que por la inevitable historicidad de toda idea general. A. Wellmer ha reducido
esa inconsecuencia, con la que, ciertamente, sólo nos topamos a la luz de experiencias
históricas, a las siguientes fórmulas: en Kant el modelo discursivo de la libertad e igualdad
queda recortado por el modelo de libertad e igualdad que la tradición del derecho natural
moderno toma del mercado.

No voy a entrar en estos dos puntos, bien controvertidos hoy, porque Bubner no se ocupa de la
refutación de esta o aquella ética formalista, sino de la cuestión: ¿qué es lo que habríamos
ganado con tal posición, si tal posición pudiera fundamentarse? Una teoría moral que liga la
imparcialidad del juicio a principios abstractos o incluso al procedimiento mediante el que cabe
desempeñar argumentativamente pretensiones normativas de validez, ¿no ha de permanecer
irremediablemente externa a la vida ética?

ad I: Delimitación del tema

En la primera sección trata Bubner los costes de las abstracciones en que toda ética formalista
ha de incurrir al limitarse, para el enjuiciamiento de normas y acciones, a señalar simplemente
un procedimiento. Las cuestiones prácticas que afectan a la orientación en la acción, se
plantean en situaciones concretas de acción, y éstas están siempre insertas en el contexto
históricamente acuñado de un particular mundo de la vida. Cuando se las somete a criterios
estrictamente morales, tales cuestiones surgidas en el contexto de un mundo de la vida no
tienen más remedio que sufrir una transformación, porque desde un punto de vista moral las
acciones y normas problemáticas no se enjuician ya desde la perspectiva de la contribución
que hacen al mantenimiento de una determinada forma de vida o a la prosecución de una
biografía individual. En cuanto las formas de acción y las normas se juzgan desde el punto de
vista de si en caso de una difusión u observancia generales, encontrarían el asentimiento
unánime de todos los potenciales afectados, no prescindimos, ciertamente, de su contexto;
pero las certezas de fondo que caracterizan a las formas y proyectos de vida en que
fácticamente hemos crecido, y en los que están situadas las normas que se han tornado
problemáticas, no pueden entonces presuponerse ya como un contexto incuestionablemente
válido. La transformación de las cuestiones relativas a la vida buena y correcta en cuestiones
relativas a justicia deja en suspenso la validez que el contexto que en cada caso representa el
mundo de la vida de que se trate debe a la tradición. Esto, sin embargo, es algo bien distinto de
la operación abstractiva que Bubner rechaza. Bubner piensa que el sujeto que juzga
moralmente <<ha de colocarse sin mediación alguna en un estado de coexistencia exenta de
conflicto entre seres racionales>> y prescindir por entero de las circunstancias de la situación
concreta de acción.

La formulación de Bubner de que desde un punto de vista moral <<cualquiera habría de

comportarse en todo momento como todos tendrían que poder comportarse>> resulta equívoca
a este respecto. El juicio moral, incluso según Kant, no puede cerrar los ojos ante la
contingencia y diversidad de las circunstancias concretas en que una orientación de acción
puede eventualmente tornarse problemática. Para Kant es trivial que los sujetos han de
dejarse dar las máximas que se disponen a enjuiciar a la luz del imperativo categórico. De igual
modo, yo entiendo el discurso práctico como un procedimiento que no sirve a la producción de
normas justificadas sino al examen de la validez de normas ya existentes, pero que, al haberse
tornado problemáticas, se abordan en actitud hipotética. La situación concreta de partida que
representa un acuerdo normativo perturbado, a la que los discursos prácticos se refieren en
cada caso como antecedente, determina los objetos y problemas sobre los que versa la
discusión. Tales problemas advienen siempre a los sujetos afectados como algo objetivo, no
son algo que pueda generarse a voluntad conforme al modelo de la duda cartesiana.

Ciertamente que en el discurso los temas y contenidos que por sí mismos se imponen son
elaborados de suerte que al final queda fuera todo lo que en el círculo de los afectados
potenciales hubiera de considerarse expresión de un interés particular, y no de una
particularidad tal que pudiera ser concedida a todos y cada uno de los participantes. ¿Es quizá
esta selectividad la que convierte al procedimiento en no apto para la solución de las
cuestiones prácticas? Si definimos las cuestiones prácticas como cuestiones relativas a la
<vida buena> (o como cuestiones relativas a la <realización de sí mismo>), las cuales se
refieren al todo de una forma de vida particular o al todo de una biografía individual, el
formalismo ético actúa, en efecto, como un corte: el principio de universalización funciona como
un cuchillo que da un corte entre <lo bueno> y <lo justo>, entre los enunciados evaluativos y
los estrictamente normativos. Los valores culturales encarnados en las prácticas de la vida
cotidiana, o los ideales que determinan la autocomprensión de una persona, llevan consigo,
ciertamente, una pretensión de validez intersubjetiva, pero están hasta tal punto entretejidos
con la totalidad de una forma de vida particular, sea colectiva o individual, que de por sí no
pueden pretender una validez normativa en sentido estricto, a lo sumo son candidatos a quedar
encarnados en normas, que tienen por objeto hacer valer un interés general. Pero de ello sólo
se sigue una delimitación y precisión del ámbito de aplicación de la moral universalista: ésta no
tiene que ver con la <<preferencia>> por, o con la <<preferibilidad>> de, valores, sino con la
validez deóntica de normas y validez deóntica de las acciones a que las normas urgen.

Las abstracciones que una ética formalista exige, se refieren, pues, no a las condiciones
históricas marco y a los contenidos concretos de los conflictos necesitados de regulación, sino
a algo enteramente distinto. La mirada hipotética del sujeto que juzga moralmente pone bajo el
foco de la validez deóntica acciones y normas que se han tornado problemáticas, y en algún
caso también una totalidad de relaciones interpersonales reguladas de modo supuestamente
legítimo. Pero no las corta del contexto que representa el mundo de la vida de que se trate,
sino sólo de la validez obvia o, por mejor decir, de la evidencia y certeza de que se ve
acompañado todo cuanto pertenece al transfondo que representa ese mundo de la vida. Con
ello las normas convertidas en problema se transforman en estados de cosas que pueden
resultar válidos, pero que también pueden resultar no válidos. Surge así una diferencia entre el
ámbito de normas de acción abstractas ante las que podemos adoptar una actitud hipotética,
por un lado, y la totalidad del mundo de la vida que nos es presente como un transfondo que no
cuestionamos. Intuitivamente, los ámbitos de la moralidad y de la eticidad pueden distinguirse
con facilidad: pues no cabe someter a un mundo de la vida en su totalidad a una consideración
moral, aunque sólo sea porque los sujetos socializados no están en disposición de adoptar una
actitud puramente hipotética frente a las formas de vida y las biografías individuales en que se
ha ido desarrollando su propia identidad. Nadie puede elegir la forma de vida en que ha sido
socializado en la misma actitud reflexiva en que puede elegir una norma de cuya validez uno ha
quedado convencido.

En la medida en que lo que Bubner tiene a la vista es esta diferencia entre un ámbito de
normas de acción moralizables y el conjunto de un mundo de la vida que nos es presente de
forma prerreflexiva, puede afirmar con toda razón que <<nadie podría nunca convertir en el
más acá en una forma de vida ese reino trascendente de los fines>>. Pero, ¿cómo podría
entonces la moralidad tornarse práctica si el sujeto que juzga moralmente, con su punto de
vista abstracto, se ve impelido fuera del contexto que representan las certezas propias del
mundo de la vida?

ad II: La mediación histórica de moralidad y eticidad

Hegel entendió la historia como la esfera en que se produce la mediación entre moralidad y
eticidad. Ciertamente, Bubner rechaza la naturaleza lógica de esa mediación y con ello la
propuesta de solución de Hegel, a saber: la lucha entre los espíritus de los pueblos en el teatro
de la historia universal, como el medio en que se realiza el Estado como concepto existente. La
idea de que es en el Estado ético de la Filosofía del Derecho donde la moralidad cobra de una
vez por todas forma objetiva, fue algo que ya no convencía a Marx y a sus contemporáneos, y
mucho menos a nosotros. Tampoco Bubner quiere dejarse distorsionar la mirada por el modelo
del Estado, sino que, en vez de eso, trata de rastrear las huellas de la razón en el <<ancho
campo de las formas de vida de hecho practicadas>>. Pero si este asegurarse de las huellas
de la razón no quiere acabar en el primer Marx o en Dilthey, es decir, no quiere acabar en
crítica ideológica o en el historicismo, ha de dejarse guiar por un concepto de forma de vida
ética cargado de supuestos normativos. Y Bubner tiene problemas a la hora de buscar tal hilo
conductor, es decir, a la hora de buscar ese concepto.

Por un lado, Bubner salva el motivo central de la crítica de Hegel a Kant. Los sujetos
que juzgan moralmente sólo pueden normalmente actuar conforme a su propio juicio tras
haberse convertido en sujetos capaces de actuar moralmente por vía de socialización en
contextos de vida ética. La eticidad de una forma de vida se acredita, pues, en procesos de
formación y tipos de relación que hacen que el individuo cobre conciencia de sus deberes
concretos y que a la vez lo motivan para actuar de conformidad con ellos. Por otro lado, Bubner
no entiende las formas de la eticidad como acuñaciones históricas de una y la misma moral.
Antes bien, abandona el concepto universalista de moral en favor de un concepto culturalista
de eticidad, pues opina (falsamente) que una ética formalista tiene que abstraer de todos los
contenidos y que, por ende, de antemano no puede estar a la altura de la diferenciación social
e histórica de las formas de acción, y en general del pluralismo de los mundos de la vida. Pero
sin el punto de referencia que representa una moral, que, pese a la diversidad de sus
encarnaciones históricas, es algo más que una idiosincrasia de la cultura occidental o incluso
de la burguesía europea de fines del siglo XVIII, no es posible sostener la unidad de la razón
práctica <<en el ancho campo de las formas de vida de hecho practicadas>>. Bubner no puede
tener las dos cosas: no puede eliminar la diferencia entre moralidad y eticidad y, pese a ello,
pretender descubrir una razón en la historia, a cuya luz poder primar algunas figuras de la
eticidad y poder anteponerlas a todas las demás. Para aprehender con más precisión el viejo
problema de la relación entre moralidad y eticidad, retornaré a las operaciones abstractivas que
supone una moral que aísla las cuestiones de justicia de las cuestiones de la vida buena.

Al participante en el discurso, que adopta una actitud hipotética, es decir, que adopta la actitud
de estar procediendo a un examen de hipótesis, se le destiñen en cierto modo la actualidad y
efectividad del contexto de experiencias que representa su mundo de la vida; la normatividad
de las instituciones vigentes le aparece tan refractada como la objetividad de las cosas y
sucesos. En el discurso percibimos el mundo vivido de la práctica comunicativa cotidiana, por
así decir, desde una retrospectiva artificial; pues, a la luz de pretensiones de validez
consideradas en actitud hipotética, el mundo de las relaciones institucionalmente ordenado
queda moralizado de forma similar a como el mundo de los estados de cosas existentes
queda teoretizado: lo que hasta ese momento, sin hacernos cuestión de ello, había valido como
<<hecho>>, o como <<norma>>, puede ahora ser el caso o no ser el caso, o ser válido o ser no
válido. El arte moderno introdujo, por lo demás, en el ámbito de la subjetividad una hornada de
problematización que puede considerarse comparable a las mencionadas: el mundo de las
vivencias queda estetizado, es decir, queda emancipado de las rutinas de la percepción
cotidiana y de las convenciones de la acción cotidiana. De ahí que lo más adecuado sea
considerar la relación entre moralidad y eticidad como parte de un contexto más amplio. Max
Weber vio caracterizado el racionalismo occidental entre otras cosas porque en Europa se
forman <<culturas de expertos>> que elaboran la tradición cultural en actitud reflexiva aislando
entre sí sus componentes cognitivos, sus componentes estético-expresivos y sus componentes
práctico-morales en sentido estricto. Estas culturas se especializan, respectivamente, en
cuestiones de verdad, en cuestiones de gusto y en cuestiones de justicia. Con esta
diferenciación interna de las llamadas <esferas de valor> que representan la producción
científica, el arte y la crítica de arte, el derecho y la moral, se separan en el plano de la cultura
elementos que, dentro del mundo de la vida, forman un síndrome difícilmente disoluble. Y es
con la separación de estas esferas de valor como surgen las perspectivas reflexivas desde las
que el mundo de la vida aparece como la <praxis> que ha de ser mediada con la teoría, como
la <vida> que, conforme a los postulados surrealistas, habría de quedar reconciliada con el
arte, o como <eticidad> que ha de ponerse a sí misma en relación con la moralidad.

Desde la perspectiva de un participante en argumentaciones morales, este mundo de la vida

puesto a distancia, en el que se entretejen autoevidencias de tipo moral, de tipo cognitivo y de
tipo expresivo, aparece como esfera de la eticidad. En ello los deberes están de tal modo
entretejidos con hábitos concretos de la vida, que pueden extraer su evidencia de evidencias
de fondo. Las cuestiones de justicia sólo se plantean allí dentro del horizonte de cuestiones
relativas a la vida buena siempre ya respondidas. Bajo la implacable mirada moralizadora del
participante en el discurso, esa totalidad pierde su validez natural, queda paralizada la fuerza
normativa de lo fáctico. Bajo esa mirada el conjunto de normas transmitidas se divide en
aquello que puede justificarse a partir de principios, por un lado, y aquello que sólo puede
considerarse fácticamente vigente. La fusión que el mundo de la vida efectúa de validez
normativa y validez social se disuelve. Simultáneamente, la práctica de la vida cotidiana se
descompone en normas y valores, es decir, en ese componente de lo práctico que puede ser
sometido a las exigencias de una justificación moral en sentido estricto, y en otro componente
distinto que no es susceptible de moralización, que abarca las orientaciones valorativas
particulares integradas en formas de vida individuales o colectivas.

Ciertamente, también los valores culturales transcienden los decursos fácticos de acción; se
condensan formando síndromes históricos o biográficos de orientaciones valorativas, a cuya luz
los sujetos pueden distinguir la <vida buena> de la reproducción de la <simple vida>. Pero las
ideas de la vida buena no son representaciones relativas a un deber-ser abstracto; determinan
de tal suerte la identidad de grupos e individuos, que constituyen parte integrante de la cultura
o personalidad de que se trate. Así, la formación del punto de vista moral va de la mano de una
diferenciación en el terreno de lo práctico: las cuestiones morales, que en principio pueden
decidirse racionalmente bajo el aspecto de si los intereses en juego son o no son susceptibles
de universalización, es decir, bajo el aspecto de justicia, pueden distinguirse ahora de
las cuestiones evaluativas, las cuales se presentan en su aspecto más general como
cuestiones relativas a la vida buena (o a la autorrealización) y sólo resultan accesibles a una
discusión racional dentro del horizonte aproblemático de una forma de vida históricamente
concreta o de un modo de vida individual.
Cuando se tienen presentes estas operaciones abstractivas que la moralidad implica quedan
claros tanto el aumento de racionalidad que el aislamiento de las cuestiones de justicia implica,
como los problemas relativos a una mediación entre moralidad y eticidad a que ello da lugar.
Dentro del horizonte de un mundo de la vida, los juicios prácticos deben tanto su concreción
como su fuerza motivadora a la conexión interna que guardan con representaciones de la vida
buena, cuya validez nadie pone en duda. En este ámbito ninguna problematización puede calar
tan hondo como para poner en peligro el primado de la eticidad existente. Y sin embargo, esto
es lo que precisamente se produce con la operación abstractiva que el punto de vista moral
exige. De ahí que Kohlberg hable de tránsito a una etapa posconvencional de la conciencia
moral. En esta etapa el juicio moral se desliga de las convenciones locales y de la coloración
histórica de una forma de vida particular; no puede apelar ya a la validez del contexto que
representa este mundo de la vida. Y las respuestas morales sólo pueden mantener ya la débil
fuerza motivadora que caracteriza a las ideas; al verse privadas de las evidencias de fondo que
caracterizan a todo lo que es ingrediente del mundo de la vida, pierden también la fuerza
impulsora que poseen los motivos empíricamente eficaces. Toda moral universalista, para
convertirse en prácticamente eficaz, ha de compensar esta pérdida de eticidad concreta que
empieza aceptando a cambio de su ventaja cognitiva. Sus respuestas desmotivadas a
cuestiones descontextualizadas sólo pueden cobrar eficacia práctica si quedan resueltos dos
problemas que se siguen de todo ello: ha de neutralizarse tanto la abstracción respecto de los
contextos de acción como la separación entre ideas racionalmente motivadoras y actitudes
empíricas.

En este punto podemos tomar el hilo de la crítica de Hegel a Kant y preguntarnos en qué
condiciones pueden las formas de vida fomentar una práctica que permita a los participantes
hacer juicios morales atenidos a principios universalistas y actuar conforme a tales
convicciones morales. Con esta pregunta me atengo, pues, al concepto de moral universalista
como un núcleo que puede adoptar formas históricamente diversas bajo la envoltura de formas
de vida ética. Quien abandona este punto de referencia, quien mantiene encerradas las
morales locales en el círculo mágico de la eticidad concreta, se priva de criterio racional para el
enjuiciamiento de formas de vida éticas. Por lo demás, como cuestión de hecho, el concepto de
autonomía desarrollado por Rousseau y Kant suministró también el criterio con que en las
sociedades modernas se distinguió entre las ideas posconvencionales de moral y derecho y la
conciencia moral típica de las sociedades tradicionales.

ad III: ¿Un concepto pragmático de lo ético?

Bubner no parece ni querer lo primero ni resignarse a lo segundo. Ni quiere ver afectada la

eticidad concreta por consideraciones morales que transciendan el horizonte de un mundo de
la vida dado en cada caso, ni tampoco quiere sacrificar la pretensión de razón a un
tradicionalismo renovado en términos hermenéuticos. Esta ambigüedad merma su intento de
señalar criterios de racionalidad conforme a los que enjuiciar el ethos de las formas de vida
existentes: unas veces define la racionalidad inmanente de lo ético en términos funcionalistas,
otras en términos normativos. Bubner desarrolla un concepto neoaristotélico de lo
ético. Neoaristotélico es este concepto en la medida en que de la idea de someter a examen la
racionalidad de un ethos sólo mantiene ya la sugerencia de que lo históricamente formado es
ya por eso también lo acreditado. ¿Qué es eso de una forma de vida racional?

Bubner empieza ofreciendo la fórmula vacía de que las formas de vida pueden calificarse de
más o menos racionales <<según impidan o posibiliten el ejercicio y movilidad de la acción
comunitaria en que la praxis consiste>>. Se trata, pues, según parece, del fomento de una
praxis que no debería verse detenida, y también del éxito cooperativo de unas prácticas
ejercidas en común. Pero <<praxis>> no se introduce como un concepto dotado de elementos
normativos; no queda claro en qué cabría reconocer tal <<facilitación o impedimento de la
praxis>>. Ciertamente, Bubner enumera una serie de criterios: la riqueza de alternativas y la
diferenciación, también la transparencia de los contextos de acción; la capacidad integradora
de un todo complejo, la estabilidad, la evitación del caos y la destrucción, etc. Pero el propio
Bubner husmea insuficiencia en estos criterios de una racionalidad sistémica transferida a los
mundos de la vida. Lo que es funcional para el mantenimiento de la consistencia sistémica no
cualifica ya de por sí como ético el modo que un colectivo tiene de vivir la vida. De ahí que
Bubner recurra al final a puntos de vista normativos para complementar los funcionalistas. En
las formas de vida racionales han de imponerse orientaciones de acción que superen la
estrechez de miras de los simples intereses privados; el interés que cada cual tiene por su
autorrealización ha de estar en concordancia con el interés de todos.

La ambigüedad que atraviesa las caracterizaciones que Bubner hace de las formas de

vida racionales, se repite en el intento de determinar la racionalidad del actuar ético. En el
primer caso, los puntos de vista normativos quedaban asimilados a puntos de vista
funcionalistas; en el segundo, las orientaciones morales de acción quedan asimiladas a
orientaciones de acción racionales con arreglo a fines. Pues Bubner desarrolla la racionalidad
de la acción ateniéndose al modelo del comportamiento inteligente y aconsejable, del
comportamiento gobernado por la frónesis. La necesidad de afrontar y dominar los problemas
típicos de la acción da ocasión al individuo para inventar y poner a prueba máximas de acción
dignas de imitarse. De este fondo de reglas prudenciales habrían de poder surgir después
orientaciones normativas de acción que obtienen su racionalidad pragmática de una praxis que
resulta ya exitosa por debajo del umbral de la obligatoriedad normativa.

Pero de nuevo parece quedar claro que la moralidad no puede surgir sin discontinuidades de la
acción racional con arreglo a fines. Pues una máxima que empieza antojándosele al individuo
<<buena y correcta>>, sólo cobra su cualidad moral porque cualquiera podría asentir a ella
como a una máxima válida para todos. El punto de vista moral, la susceptibilidad de
universalización de todos los intereses a que se refiere (o que se verían afectados por) la
máxima que habría de seguirse con carácter general, no puede eliminarse ni siquiera de un
concepto de eticidad planteado en términos tan pragmáticos. Pero entonces resulta mucho más
convincente distinguir con precisión entre moralidad y eticidad y enjuiciar la racionalidad de una
forma de vida atendiendo a si constituye un contexto que permite a los participantes desarrollar
convicciones morales gobernadas por los mencionados principios universalistas y a si fomenta
la traducción de esos principios a la práctica.

Los juicios morales, que dan a preguntas descontextualizadas respuestas desmotivadas, tienen
un déficit práctico que exige compensación. El problema cognitivo de la aplicación de principios
universales a situaciones dadas (a) y el problema motivacional del anclaje de un procedimiento
de justificación moral en el sistema de la personalidad (b) son problemas cuya solución
desborda la capacidad de los sujetos, cuando se deja a éstos solos. La racionalidad de una
forma de vida se mide por el grado en que facilita a los individuos (y los asiste en ) la solución
de estos problemas. El permanente mérito de Hegel consiste en haber hecho valer contra Kant
esta visión realista de las cosas. Pero por oposición al neoaristotelismo de nuestros días, Hegel
presupuso en esa crítica a Kant que la comprensión moderna del mundo ya no puede caer por
detrás de un concepto kantiano de moralidad, cualquiera que sea la formulación que se dé a
éste, a no ser a costa de regresiones políticas.

a) La versión que la ética del discurso da del principio moral excluye cualquier estrechamiento
del juicio moral en términos de una <<ética de la intención>>. Exige que se tengan en cuenta
las consecuencias y efectos laterales que en los contextos concretos pueden (previsiblemente)
seguirse de la observancia general de la norma sobre la que se está discutiendo. Frente a esta
visión, el escéptico adicto a la hermenéutica no ha menester aducir punto de vista adicional
alguno relativo a, y en defensa de, una <<ética de la responsabilidad>>. Las reservas
hermenéuticas se dirigen contra el principio básico de la ética del discurso, al igual que contra
todos los principios, por una razón distinta, a saber: ese principio no puede regular los
problemas de su propia aplicación. La aplicación de reglas requiere una prudencia práctica que
ha de venir en auxilio de esa razón práctica interpretada en términos de ética del discurso.
Ahora bien, el adicto a la hermenéutica infiere de ello que el principio básico de la ética del
discurso sólo puede tornarse eficaz recurriendo a una facultad que ligue los juicios morales a
las convenciones locales de la situación de partida, encerrándolos y dejándolos así incursos en
la opaca provincialidad del horizonte histórico de que se trate.

Pero esta consecuencia sólo se sigue si uno se atiene a la perspectiva de una tercera persona.
La pretensión de los principios universalistas, que como tal pretensión transciende todas las
barreras locales, es algo que un participante en el discurso no puede eludir mientras en la
actitud realizativa de una primera persona tome en serio el sentido de la validez deóntica de las
normas, es decir, tome en serio el deber-ser con que éstas se presentan, y no las objetive
como algo que simplemente aparece en el mundo. La fuerza transcendedora que caracteriza a
las pretensiones normativas de validez así entendidas, es decir, frontalmente entendidas, no se
torna ineficaz por la mirada reflexiva que sobre ellas dirige el hermeneuta. Un ejemplo en que
esto puede demostrarse lo ofrece la implantación progresiva de los derechos del hombre en los
Estados constitucionales modernos. Si bien es verdad que normas básicas, como son el
derecho relativo a la libertad de expresión o el derecho a participar en elecciones generales,
libres y secretas, sólo empiezan siendo conocidos e institucionalmente reconocidos como
cuestiones de principio, también lo es que sus aplicaciones en modo alguno oscilan de forma
arbitraria de situación a situación, sino que adoptan, al menos cuando se consideran espacios
de tiempo suficientemente amplios, el decurso orientado de una realización cada vez más
consecuente de su contenido universal. Pues es el propio contenido de los derechos
fundamentales el que retrospectivamente pone ante la conciencia de los afectados, y ello a la
luz de experiencias históricas, la selectividad de las aplicaciones unilaterales que se habían
hecho de ese contenido. Los cambios en las constelaciones de intereses se encargan de
abrirnos los ojos haciéndonos ver que tales aplicaciones, recortadas por la parcialidad, son
incompatibles con el sentido de esas mismas normas. Es, pues, claro que también en la
dimensión de la aplicación inteligente podemos obrar con mayor o menor soltura y decisión, y
recorrer procesos de aprendizaje.

Éstos, a su vez, vienen provocados a la vez que facilitados por ordenamientos institucionales
de tipo posconvencional. Aprendemos con tanta mayor facilidad a hacer una aplicación
imparcial de principios universales cuanto mayor es el grado en que ideas jurídicas y morales
de tipo universalista vienen encarnadas ya en las propias instituciones sociales, es decir, se
han convertido en raison d'être de lo existente, se han tornado <idea existente>.

b) Otro tanto ocurre con el anclaje motivacional de las ideas morales. El desentretejimiento
posconvencional de moral y eticidad significa una pérdida o merma del respaldo suministrado
por las evidencias culturales, y en general por las certezas constitutivas del mundo de la vida.
Con ello las ideas morales se desligan de los motivos empíricos inculcados por la cultura. Para
compensar el gradiente que así surge entre juicios morales y acciones morales, es menester un
sistema de controles internos del comportamiento, capaz de responder positivamente a juicios
morales dirigidos por principios, es decir, a convicciones racionalmente motivadoras, y que
posibilite la autorregulación del comportamiento; llegado el caso, ese sistema tiene que ser
capaz de funcionar autónomamente, es decir, con independencia de la presión suave, pero
externa, de los órdenes legítimos en el sentido de fácticamente reconocidos. Tales condiciones
sólo puede satisfacerlas la completa internalización de unos cuantos principios sumamente
abstractos y generales que la ética del discurso se representa como presupuestos o
implicaciones del propio procedimiento de fundamentación de las normas. Pero es obvio que
tales estructuras posconvencionales del super-ego sólo pueden surgir en determinados medios.

Al igual que en el caso del problema de la aplicación de las normas, una moral universalista,
para no quedarse colgada del delgado y enrarecido aire de las buenas intenciones y opiniones,
depende del auxilio que la eficacia socializadora del entorno le preste. Depende de patrones de
socialización y procesos de formación que fomenten el desarrollo moral y el desarrollo del yo
de los jóvenes e impulsen los procesos de individuación por encima de los límites de una
identidad convencional, de una identidad atenida a determinados roles sociales.

Un mundo de la vida que, tanto en lo tocante a ordenamientos institucionales como a patrones

de socialización, esté cortado a la medida de estructuras posconvencionales exige, por lo
demás, un modo reflexivo de tradición que ligue con fuerza la renovación de tradiciones a la
disponibilidad a la crítica y a la capacidad de innovación de los individuos. Un magnífico
ejemplo de ello es la crítica de Hegel a la comprensión prerrevolucionaria del derecho natural
de los estados generales del Land de Wurtemberg. Por lo demás, conviene recordar que la
fluidificación de las imágenes sustanciales del mundo va acompañada de una generalización y
universalización de las normas morales y jurídicas y de una progresiva individuación de los
sujetos socializados. Pues bien, justo éstas son las tendencias por las que Emile Durkheim y
George Herbert Mead ven definida la modernización de las sociedades occidentales, y por las
que también Max Weber y Talcott Parsons ven determinado el racionalismo occidental. De ahí
que esas condiciones objetivas en las que las formas de vida posibilitan abstracciones morales
y facilitan la puesta en práctica de ideas morales gobernadas por principios universalistas, no
sea menester considerarlas solamente como postulados que cabe inferir del déficit práctico de
una moral universalista. Caracterizan más bien estructuras de los mundos de la vida, que
fácticamente aparecen en las sociedades modernas y que se hallan en estado de difusión.

Estos complejos procesos podrían entenderse como una racionalización de los mundos de la
vida. A medida que los tres componentes de un mundo de la vida, a saber, la cultura, la
sociedad y la personalidad, se diferencian entre sí, se refuerzan las mencionadas tendencias,
de las que nadie puede saber a priori en qué grado se desarrollarán. Los puntos de fuga a los
que parecen dirigirse pueden caracterizarse, en lo tocante a la cultura, por una revisión
permanente de tradiciones fluidificadas y convertidas en reflexivas; en lo tocante a la sociedad,
por la dependencia de los órdenes legítimos de procedimientos formales de producción y
justificación de normas; en lo tocante a la personalidad, por una identidad del yo sumamente
abstracta. Ciertamente que la referencia a la necesidad de una mediación entre moralidad y
eticidad no puede bastar a dar razón de por qué la racionalidad de las formas de vida habría de
inferirse precisamente de estas características. Habría que mostrar, más bien, que en tales
diferenciadas estructuras de los mundos de la vida queda libre y suelto un potencial de
racionalidad inscrito en el tipo de acción, la comunicativa, que caracteriza a la propia práctica
cotidiana. Este es el camino que una elaboración frontal de nuestro tema hubiese exigido.

ad IV: Sobre las patologías de las formas de vida

Quien hoy se atiene al formalismo ético y mide también la racionalidad de las formas de vida
atendiendo al grado en que éstas facilitan la realización de una moral universalista, no se
expone tanto a objeciones como a acusaciones provenientes del neoconservadurismo: por
ejemplo, a la de pertenecer a esa clase de filósofos sabiondos y arrogantes que confunden la
práctica con la cháchara sobre la práctica; o a la acusación de ser un crítico utópico, ansioso de
poder, que trata de dictar e imponer a los infelices sujetos el conocimiento de lo que habrían de
considerar sus <<verdaderos>> intereses. En relación con esto entraré en dos breves
argumentos, mientras que un tercer argumento nos remite a la importante distinción entre
racionalidad y reconciliación.

1) No es verdad que sólo allí donde la eticidad se alza con la victoria sobre la moralidad quepa
decir que el juicio moral queda entregado a los afectados mismos. La versión que la ética del
discurso da al principio moral deja inequívocamente claro que sólo el negocio de la
fundamentación del principio de universalización es competencia del filósofo; pero, en tanto que
regla de argumentación, ese principio no prejuzga contenido normativo alguno. Todos los
contenidos, por fundamentales que puedan ser las normas de acción a que se refieran, han de
hacerse depender del resultado de discursos reales (o de discursos emprendidos
sustitutoriamente, de los discursos en que el crítico actúa de abogado). El teórico moral puede
participar en esos discursos como afectado, o en todo caso como experto, pero no puede
efectuar esos discursos por su propia cuenta. Una teoría moral, que, como por ejemplo la teoría
de la justicia de Rawls, versa primariamente sobre contenidos, debe ser entendida como una
aportación, como una intervención, en una discusión efectuada entre ciudadanos.

2) Tampoco es verdad que las operaciones abstractivas que el formalismo ético sugiere hayan
de dar alas al pensamiento utópico de una vanguardia de críticos, que para ello no tuviese otro
título que el haberse calificado de tal a sí misma. Una ética del discurso consecuentemente
desarrollada habrá de asegurarse también, como hemos mostrado, de los límites del punto de
vista moral y habrá de clarificar las estructuras complementarias que son menester por parte de
las formas de vida en las que pueden o puedan cobrar forma ideas morales y jurídicas de tipo
posconvencional. En esta tarea puede servir de hilo conductor esa racionalización de los
mundos de la vida que de todos modos, es decir, aun sin intervención de los filósofos, se ha
producido y se sigue produciendo en el curso de la modernización de las sociedades
occidentales. En su intento de rastrear las huellas de la razón en la historia, la filosofía depende
de una cooperación con las ciencias históricas y las ciencias sociales, que el propio Bubner
tiene por necesaria. Pero una historificación de la razón no puede significar ni una apoteosis de
lo existente en nombre de la razón, ni tampoco una liquidación de la razón en nombre de lo
vigente y existente. De Kant y Marx podemos aprender que Hegel y el historicismo no
constituyen alternativas completas.

3) Con toda razón Bubner nos advierte finalmente que eso de la razón en la historia no puede
ser asunto de <<prescripción facultativa>>. Lo que así se expresa es el temor de que una ética
formalista no pueda por menos de pasar por alto el valor específico de las formas culturales de
vida y de los modos de vida individual en favor de abstracciones morales, de que no preste
atención alguna a la autonomía de la práctica cotidiana. Y en efecto, se plantea tal peligro tan
pronto como a totalidades que, como son las formas de vida y las biografías individuales,
siempre aparecen en plural, se las intenta someter en conjunto a puntos de vista morales. Pues
éstos sólo se refieren a una dimensión dentro del mundo de la vida, a saber: a los órdenes
institucionales y a las interacciones legítimamente reguladas, que se presentan con la
pretensión de validez normativa. La cuestión de si la forma de vida de un colectivo o la
biografía de un individuo, consideradas en conjunto, es más o menos <reconciliada>, más o
menos <lograda>, de si una manera de vida, considerada en conjunto es <alienada>, no es una
cuestión a la que quepa dar una respuesta moral. Se asemeja a la cuestión clínica de cómo
hay que enjuiciar el estado corporal o anímico de una persona, más que a la cuestión moral de
si una norma o una acción son correctas.

También Bubner trae a colación conocidos criterios en lo tocante a alienación: represividad y

anquilosamiento. Cuando las tradiciones han perdido el contacto vivo con la actualidad, cuando
las instituciones sólo pueden mantenerse mediante una ciega represión y cuando los individuos
no son capaces de reconocerse ya en sus propias acciones, una totalidad ética se ha
desgarrado; así había distinguido ya el joven Hegel la vida alienada de la reconciliada. Mas
estas características definen a un modo de vida en conjunto, es decir, caracterizan patologías
de una forma de vida y no el grado de racionalidad del mundo de la vida. La cuestión de si una
vida es una vida lograda o alienada no puede responderse orientándose por criterios de
corrección o rectitud normativa, si bien los criterios intuitivos difícilmente explicitables a que
recurrimos para decir si una vida, digámoslo más bien en términos negativos, es una vida no
malograda o no frustrada, tampoco varían con entera independencia de criterios morales.
Desde Aristóteles la filosofía viene retratando la conexión de felicidad y justicia bajo el título de
<el bien>. Las formas de vida, al igual que las biografías individuales, cristalizan en torno a
identidades particulares. Éstas, para que la vida se logre, no pueden tener un curso contrario a
las exigencias morales que se siguen del grado de racionalidad realizado en cada caso en una
forma de vida. Pero la sustancia de un modo de vida no puede nunca justificarse desde puntos
de vista universalistas. Esto explica también por qué una racionalización del mundo de la vida
no necesariamente -y ni siquiera normalmente- hace más felices a los afectados.

(Traducción: Manuel Jiménez Redondo)

[J. Habermas/Erläuterungen 1991/art.3/ trad. M. Jiménez Redondo]

3.- JUSTICIA Y SOLIDARIDAD

Sobre la discusión acerca de la <<etapa 6>> de Kohlberg

I. ¿SE DAN ETAPAS MORALES NATURALES EN EL NIVEL POSCONVENCIONAL?

Tentativamente vuelve Kohlberg a su idea anterior, dejada en suspenso durante su etapa

intermedia, de que en el nivel posconvencional de la evolución del juicio moral pueden
identificarse dos etapas naturales de juicio moral. Y la razón que da para ello es plausible: la
construcción de toda jerarquía de etapas exige un punto de referencia de tipo normativo, desde
el cual el proceso evolutivo de que se trate pueda describirse retrospectivamente como proceso
de aprendizaje. La etapa 5 del juicio moral no es un candidato apropiado para ello; pues es
deficiente cuando se la examina conforme al criterio de soluciones estables y no criticables.
Con Kohlberg soy de la idea de que planteamientos cognitivistas del tipo de los que se
registran en la tradición de Piaget obligatoriamente exigen un estado meta, dotado de carácter
normativo; pero al contrario de Kohlberg, no veo por qué la última etapa moral ha de ser
concebida como una etapa natural en el mismo sentido que las etapas 1-4.

A las descripciones estructurales de etapas naturales corresponden estructuras intrapsíquicas.

El mismo postulado teorético ha de valer también para la descripción del nivel posconvencional
de juicio: tenemos que suponer para la capacidad de juicio moral dirigido por principios un
representante intrapsíquico. Pues bien, empíricamente puede constatarse que esa
competencia cristaliza en variantes distintas; se expresa en estrategias típicas de solución que
muestran una cierta semejanza con filosofías morales conocidas: se asemejan, dicho en
términos muy generales, o bien a planteamientos utilitaristas, o bien a construcciones
contractualistas de tipo hobbesiano (fundadas en el egoísmo racional), o bien a las teorías
deontológicas (desarrolladas de Kant a Rawls). ¿Permite esa variación de contenidos inferir
diferencias estructurales?, y si ello es así, ¿pueden esas diferencias estructurales interpretarse
en el sentido de etapas naturales? Dos consideraciones hablan en contra.

(1) Las diferencias de orientación en filosofía moral no coinciden prima facie, ni tampoco

necesariamente, con diferencias psicológicas relevantes en lo que concierne al grado de
explicitación, a la sistematización y sobre todo a la etapa de reflexión de las justificaciones
morales que dan los encuestados de Kohlberg. Puede probarse la existencia de niveles de
reflexividad distintos, por ejemplo, examinando el empleo de los conceptos concernientes a
reglas. Ciertamente, todos los capaces de juzgar posconvencionalmente se distinguen por
adoptar una actitud hipotética frente a las instrucciones y máximas de acción y por criticar,
llegado el caso, las normas existentes, es decir, las normas fácticamente reconocidas, a la luz
de normas abstractas. Pero no todos los sujetos posconvencionales pueden distinguir entre
tales normas básicas y las reglas simples, en virtud del carácter que las primeras tienen de
principios. No todos los que intuitivamente mantienen separados los respectivos papeles
lógicos de los principios y las reglas, son capaces de ordenar en un sistema la diversidad de los
principios aducidos, de suerte que se torne posible la ponderación racional entre principios
desde un punto de vista aún más abstracto -el <<punto de vista moral>>. No todos los que son
capaces de señalar tal punto de vista moral, tal moral point of view, son capaces de trazar una
distinción entre su (de ellos) principio moral y los principios simples, atendiendo al carácter
puramente procedimental del primero. Y no todos los que defienden tal ética procedimental,
distinguen suficientemente entre la aplicación monológica, simplemente virtual, del principio
procedimental y la ejecución efectiva de una práctica de comprobación o examen (de normas y
de pretensiones de validez normativas), organizada en términos intersubjetivos. Si se prescinde
de este último grado o paso de reflexividad o reflexión (sobre el que volveré después), estos
niveles de reflexividad no permiten discriminación alguna entre las diversas direcciones en
teoría moral: pues todas las morales autónomas, es decir, independientes de supuestos
básicos de tipo metafísico o religioso, pueden reducirse a principios morales, y algunas de ellas
pueden entenderse en el sentido de éticas procedimentales. Y por otro lado, hay también
teorías morales que -como ocurre con la crítica al formalismo ético, desde Hegel al
neoaristotelismo de nuestros días, pasando por Scheler- ponen en tela de juicio que etapas
superiores de reflexión representen ganancia alguna en lo que concierne a justificaciones y
fundamentaciones morales. Ante este estado de cosas, estoy bien lejos de inclinarme por la
sabiduría del <<anything goes>>. Soy de la opinión de que puede señalarse con buenas
razones qué teoría moral es capaz de reconstruir mejor el núcleo universal de nuestras
intuiciones morales, es decir, un <<punto de vista moral>> que puede pretender validez
universal. Pues si no, quedaría errado de antemano el sentido cognitivo de la validez deóntica
de las oraciones o proposiciones normativas (Sollsätze). Pero de la disputa de los filósofos
puede aprenderse también que estos planteamientos que compiten entre sí no discriminan
suficientemente -por lo menos hasta ahora- entre formas de fundamentación cuyos rasgos
estructurales permitan suponer una relevancia psicológica. Ciertamente, las estrategias de
fundamentación, así de los legos como de los filósofos encuestados, pueden distinguirse por
etapas de reflexividad; pero éstas no tienen un status <<duro>>; apenas sí sería posible
reclamar para ellas el status de etapas evolutivas <<naturales>>, con una representación
intrapsíquica. La disputa entre los filósofos morales no puede dirimirse mediante la afirmación
psicológica de que, por ejemplo, los kantianos tienen un acceso estructuralmente privilegiado y,
por tanto, mejor, a sus intuiciones morales que el que tienen los representantes del
<<utilitarismo de la norma>> o los contractualistas de procedencia hobbesiana. Y, sin embargo,
era precisamente eso lo que cabía inferir de la descripción que originalmente Kohlberg hacía de
ambas etapas posconvencionales. La disputa entre los filósofos morales de tipo cognitivista
versa más bien acerca de cómo y con qué medios conceptuales cabe explicitar con más
adecuación el potencial de intuiciones que se abre a cualquiera con el tránsito al nivel
posconvencional que representa la moral autónoma. Se trata de cuál es la mejor explicitación
de un saber intuitivo que en el nivel posconvencional ha cobrado ya un carácter reflexivo y que,
por tanto, queda de por sí abierto a reconstrucciones racionales. Tal disputa sólo puede
dirimirse en el campo de las argumentaciones filosóficas, y no con los medios de la psicología
evolutiva.

(2) También desde los puntos de vista de la psicología evolutiva cognitivista hay razones que
abogan en favor de abandonar el postulado de etapas morales naturales (esto es,
consideradas como <<naturales>>) en el nivel posconvencional. Tal abandono vendría exigido
por las propias suposiciones teoréticas relativas a que en la situación de entrevista la relación
del psicólogo con el encuestado no tiene más remedio que cambiar en cuanto éste último
alcanza el nivel operacional formal o posconvencional de pensamiento y de juicio moral. Pues
en este nivel desaparece esa asimetría que en las etapas anteriores se da entre las
operaciones prerreflexivas de la persona sometida a prueba y la tentativa por parte del
psicólogo de aprehender reflexivamente esas operaciones. Con ello desaparece el gradiente
cognitivo que de otro modo la situación de encuesta llevaría inscrito. Los juicios morales
dirigidos por principios, la teoría misma los describe de modo, que ya no representan
solamente una expresión o reflejo prerreflexivo de un know how intuitivamente aplicado, sino
que son ya en germen una explicitación de ese saber, por así decir, inicios de una teoría moral.
En el nivel posconvencional, los juicios morales no son posibles sin que comporten un primer
intento de reconstrucción de las intuiciones morales adquiridas, es decir, no son posibles si in
nuce no tienen ya el sentido de enunciados propios de una teoría moral. A ese nivel los
procesos de aprendizaje sólo pueden proseguirse si esa abstracción reflexora que hasta ese
momento ha estado operando como mecanismo de aprendizaje, se ve, por así decir, sublimada
y convertida en un procedimiento de reconstrucción racional, aunque en este caso no pase de
ser un procedimiento ad hoc y aplicado de forma ametódica. Por tanto, el psicólogo que
procede reconstructivamente, que se mueve él mismo en el horizonte abierto de un proceso de
investigación con resultados no pronosticables, a esas personas de prueba que han alcanzado
la etapa última de la competencia de juicio moral no puede tratarlas de otro modo que como
participantes, en principio iguales a él, en el negocio de la reconstrucción científica. Todos los
capaces de juzgar posconvencionalmente, sean psicólogos, encuestados o filósofos, son
participantes en la joint venture de una explicitación lo más adecuada posible de un ámbito
nuclear de intuiciones morales al que todos tienen acceso bajo condiciones socio-cognitivas
que son básicamente las mismas. Ahora bien, si esto es así, las considerables variaciones de
estructura y contenido, que se dan tanto en las respuestas posconvencionales a los dilemas
morales, como en los diversos planteamientos de filosofía moral, no pueden hacerse provenir
de etapas <<naturales>>.

Los argumentos recogidos en (1) y (2) no devalúan en modo alguno el reciente intento de
Kohlber, Poyd y Levine de ampliar y revisar la descripción estándar de la etapa 6; pero arrojan
sobre ese intento una luz distinta. Entiendo esa discusión como una aportación, excitante y
extraordinariamente instructiva, a una discusión de filosofía moral, que sería en la que habría
de decidir, y Kohlberg también lo ve así, sobre la elección de la teoría moral correcta y, por
tanto, sobre la descripción correcta del estado meta (del estado, por tanto, normativamente
prioritario) del desarrollo moral. Las ideas de Kohlberg filósofo me las tomo con la misma
seriedad que las de Kohlberg psicólogo, autor de una teoría de la evolución del desarrollo
moral, que acepto en sus rasgos básicos.

Primero, compararé la explicación que da Kohlberg del moral point of view con otras tres
propuestas contemporáneas (Rawls, Scanlon, Apel/Habermas), con el fin de empezar
aclarando las ventajas y debilidades del ideal role-taking. Pasaré después a discutir la objeción
central de Bill Puka contra todos los planteamientos deontológicos de proveniencia kantiana, y
a reducirla a un núcleo en el que no deja de tener razón. Me interesa muy principalmente la
propuesta de Kohlberg de dar razón de esa objeción haciendo derivar los dos principios
morales a que se refiere Puka, a saber, la justice y la benevolence, de un mismo punto de vista,
a saber, el del <<igual respeto a todos>>. Finalmente trataré de mostrar que este enfoque de
Kohlberg puede desarrollarse -y defenderse así contra otras objeciones de Puka- con los
medios conceptuales de la ética del discurso.

II. EXPLICACIONES DEL <<PUNTO DE VISTA MORAL>> EN TÉRMINOS DE ÉTICA

PROCEDIMENTAL

Lo que las éticas formalistas proporcionan es una regla o procedimiento conforme al que
establecer cómo un conflicto de acción moralmente relevante puede juzgarse imparcialmente,
pues no otra cosa significa juzgarlo desde un punto de vista moral. El modelo es el imperativo
categórico de Kant cuando se lo entiende no como una máxima de acción, sino como un
principio de fundamentación. La exigencia de que las máximas de acción válidas habrían de
poder servir de base a una <<legislación universal>>, hace valer tanto el concepto de
autonomía (como la libertad de actuar conforme a leyes que uno mismo se da), como también
el concepto correlativo del de autonomía, a saber, el de la universal susceptibilidad de
consenso de las correspondientes formas de acción: el punto de vista del enjuiciamiento
imparcial viene asegurado por un principio de universalización, que da por válidas
precisamente a aquellas normas que todos podrían querer. El cuantor universal <<todos>> se
refiere a cualquiera que pudiera verse afectado (esto es, pudiera ver restringido su espacio de
acción) por la universal observancia de una norma en cuestión. El predicado <<querer>>, hay
que entenderlo conforme al concepto kantiano de voluntad autónoma, esto es, como
autovinculación; significa tanto como <<aceptar algo como vinculante a causa de las razones
que lo avalan>>. La intuición fundamental es clara: desde el punto de vista moral ha de poder
examinarse si una norma o forma de acción podría encontrar en el círculo de los afectados un
asentimiento general, racionalmente motivado y, por tanto, no coercitivo. Filósofos
contemporáneos han formulado esta intuición de maneras distintas, pero en la mayoría de los
casos de modo que aparece más claramente que en Kant el carácter procedimental del
examen propuesto. Las más convincentes son las cuatro posiciones siguientes, que se apoyan,
con matices diversos, en el modelo que representa el contrato o en el modelo que representa la
<<asunción de rol>> (role-taking), esto es, en modelos de un proceso de entendimiento o
acuerdo pensado en términos contrafácticos.

(1) El primer modelo se sirve del elemento central de las teorías del contrato social (tal como ha
venido siendo habitual desde Hobbes en el derecho natural racional moderno), a saber, de la
figura de derecho privado que representa el convenio contractual entre sujetos jurídicos
autónomos. Consideradas las cosas en la perspectiva de la historia de la filosofía, y también
sistemáticamente, esto significa una recaída por detrás de Kant. Para poner la figura del
contrato al nivel de la intuición kantiana, han de añadirse determinadas condiciones marco. De
ahí que Rawls ponga a las <<partes>>, que gozan de igual libertad de elección, que deciden de
forma racional con arreglo a fines y que sólo persiguen sus propios intereses (es decir, que no
se interesan en su bienestar mutuo), en una <<posición original>>. Ésta queda definida de
suerte que los egoístas racionales han de tomar sus acuerdos bajo determinadas restricciones.
Las condiciones marco, sobre todo el <<velo de ignorancia>> (la ignorancia acerca de la propia
posición dentro del tráfico social futuro, las bases de cuya regulación institucional van a
decidirse en la <<posición original>>) obligan a que el autointerés (egoísmo) ilustrado se
reoriente conforme al punto de vista de la susceptibilidad de universalización de los intereses
tenidos normativamente en cuenta. La orientación que Kant, a través de la ley moral, había
insertado en la razón práctica y con ello en los móviles de los propios sujetos que actúan
autónomamente, se produce ahora como resultado de la interacción entre el egoísmo racional y
las condiciones de la <<posición original>>, cargadas de contenido normativo, bajo las que ese
egoísmo opera. Esto descarga a primera vista a la <<Una teoría de la Justicia>> de las
premisas de la ética de Kant, tan llenas de presupuestos. Las <<partes>>, al cerrar su contrato,
sólo necesitan actuar por consideraciones de prudencia, no por deber. Pero después el teórico
tiene que examinar si su construcción de la <<posición original>>, así como los principios
convenidos en esa posición, concuerdan efectivamente con nuestras intuiciones morales. Los
supuestos que el filósofo introduce, cuya única instancia de control es el <<equilibrio
reflexivo>>, <<fijan el estado de partida adecuado que garantiza que los acuerdos básicos que
en ese estado se alcancen sean `fair'>>. Sólo el procedimiento teoréticamente propuesto
garantiza la rectitud o corrección de los resultados, y ello de suerte que <<las partes no tienen
motivo alguno para negociar en el sentido usual>>. Pues todo aquel que en el papel de una
parte contratante, se traslade a la <<posición original>>, habrá de poder llegar deductivamente
a las mismas conclusiones que Rawls (con algunos supuestos adicionales obvios, relativos a
planes de vida, bienes primarios, etc.) desarrolla en su teoría. Y al igual que sucedía con el
imperativo categórico, también cualquiera puede aplicar por sí solo (in mente, <<en la
representación>>) el modelo de examen, que Rawls ofrece.

Pero estas ventajas tienen su reverso. Con el modelo de la conclusión de un contrato,

complementada ésta última con la introducción de determinadas condiciones marginales,
Rawls no da cobro en modo alguno a la intuición básica de la ética kantiana. Según Kant, la ley
moral es algo que cualquiera puede ver o inteligir merced a la razón práctica; sus juicios,
derivados de la ley moral, satisfacen a pretensiones estrictamente cognitivas. Pero según
Rawls, con el papel de parte en la posición original, capaz de cerrar un contrato, sólo es
menester atribuirse decisiones de tipo racional con arreglo a fines. Es aquí donde trasparece el
voluntarismo de un modelo contractual, cortado a la medida de los alcances y luces de un
sujeto de derecho privado: al convenio ficticio al que se llega en la <<posición original>> le
falta, desde la perspectiva de los participantes, todo momento de insight, inteligencia, visión,
que vaya más allá del cálculo de intereses egoístas. El conocimiento práctico-moral le queda
reservado al teórico moral que ha de hacer plausible por qué él construye así la <<posición
original>> y no de otra manera. Pero si la racionalidad del asentimiento a principios y reglas,
motivado por razones, no viene garantizado por la decisión racional de las partes contratantes
mismas, sino que sólo resulta de la interacción con condiciones marco establecidas a priori que
no resultan subjetivamente transparentes, es decir, que no resultan transparentes a las partes
mismas, síguese una reserva más (en este caso planteada por Dworkin): la de cómo Rawls
puede convencer a sus destinatarios de que se pongan (o se piensen) en la <<posición
original>>.

(2) Por estas razones y otras similares T. M. Scanlon propone una revisión que acerque el
modelo del contrato a ideas kantianas. Prescinde de la construcción que representa la
<<posición original>> con ese <<velo de ignorancia>> que impide a los egoístas racionales
saber cuáles van a ser las particulares circunstancias en que se desarrollarán sus vidas, y dota
de antemano a las partes contratantes del deseo de justificar de modo tan convincente su
propia praxis frente a los posibles afectados por ella, que éstos no puedan negar racionalmente
su asentimiento a una generalización de esa praxis, (lo hagan de hecho o no). Para el
enjuiciamiento imparcial de las cuestiones morales Scanlon propone el siguiente principio: una
forma de acción es moralmente correcta si viene autorizada por algún sistema de reglas
generales de acción, que cada afectado pueda racionalmente representarse como resultado de
un convenio, informado, no coercitivo y racional de todos los afectados. Mediante esta
formulación el sentido del convenio o acuerdo (agreement) se desplaza de la decisión de
concluir un contrato (contract) en dirección hacia un acuerdo racionalmente motivado
(judgemental harmony). Con esta acentuación del momento de inteligencia, insight o visión, en
una formación de la voluntad, racional también desde la perspectiva del participante mismo,
trata a la vez Scanlon de responder a la cuestión de la motivación moral. El deseo de justificar
las propias formas de acción frente a otros, como susceptibles de asentimiento o como dignas
de que se acepten por convenio, cuenta ya como un motivo para evitar acciones que, al no
poder justificarse, han de considerarse moralmente inaceptables.

Mediante su interpretación epistémica del modelo del contrato revoca Scanlon la separación
que Rawls efectúa entre la perspectiva de la <<posición original>> (transubjetiva, pero
impuesta, y que constituye una coerción conducente a obtener resultados justos), por un lado, y
la perspectiva de los participantes mismos, restringida a una racionalidad con arreglo a fines.
Con ello el filósofo moral se ve descargado de la tarea de justificar a priori la construcción
normativa que la <<posición original>> representa; simultáneamente se exige de las partes
que, tras hacerse con el conocimiento de todas las circunstancias, examinen ellas mismas qué
forma de acción no podría ser rechazada con buenas razones por nadie en el círculo de los
afectados (no podría ser rechazada por nadie, digo) como una práctica general, suponiendo
que todos los implicados estén interesados en un convenio no coercitivo, racionalmente
motivado. Este procedimiento ya no puede aplicarse, como el de Rawls, en términos
estrictamente monológicos. Pues ya no basta con que yo, en el papel de alguna de las partes
en la <<posición original>>, examine qué es lo que desde la perspectiva de esa parte, es decir,
de la mía, puede considerarse susceptible de asentimiento general; antes este modelo
contractual revisado exige de mí examinar qué es lo que cada uno podría tener (desde su
propia perspectiva) por susceptible de asentimiento general, si se orientase al objetivo de
entenderse con todos los demás. La carga adicional que el sujeto moralmente juzgante asume
aquí, se muestra en que, por lo menos, ha de tratar de representarse cómo transcurriría la
efectiva aplicación intersubjetiva de un procedimiento que no cabe aplicar en términos
monológicos. Según Scanlon, los principios y reglas sólo encuentran un
asentimiento general si todos pueden convencerse de que cada cual podría dar fundadamente
su acuerdo desde su propia perspectiva: <<Para creer que un principio es moralmente correcto
uno tiene que creer que se trata de un principio con el que todos podrían estar racionalmente
de acuerdo . . . Pero mi creencia de que ese es el caso puede quedar a menudo distorsionada
por una tendencia a tomar más en serio las ventajas que pueda reportarme a mí, que los
posibles costes que pueda suponer para los otros. Por esta razón la idea de `ponerme en lugar
de otro' representa un útil mecanismo corrector>>.

(3) No es casualidad que en este punto Scanlon tome préstamos de un modelo distinto. La idea
básica de G. H. Mead de que un participante en la interacción toma la perspectiva de otro, no
es solamente un <<útil correctivo>> al modelo del contrato, sino la alternativa que se ofrece en
cuanto queda claro que la consecuente tentativa de dar cobro a la intuición básica de la ética
kantiana bajo premisas poskantianas (esto es, renunciando a la teoría de los dos reinos),
supera la capacidad conceptual del modelo del contrato. Así, L. Kohlberg explica el punto de
vista moral del enjuiciamiento imparcial de los conflictos morales de acción, recurriendo al
concepto de asunción ideal de rol, que Mead había utilizado ya como correlato de un universal
discourse para reformular la idea básica de la ética kantiana en el marco de su teoría de la
acción. Kohlberg desarrolla este concepto gradualmente, partiendo de interacciones simples
entre, por lo menos, dos personas que actúan comunicativamente.

Ego tiene que empezar cumpliendo la condición de ponerse empáticamente en la situación en

que se halla el otro, tiene que identificarse con él para poder asumir exactamente la perspectiva
desde la que el otro, en caso de un conflicto moral, podría hacer valer sus expectativas,
intereses, orientaciones valorativas, etc. Además ego tiene que poder suponer que la asunción
de perspectivas no se hace de forma individual, sino que se efectúa recíprocamente. Se
supone que alter es capaz de asumir (y asume) de igual modo la perspectiva de ego, con el fin
de que la forma de acción en litigio pueda ser percibida y tematizada
concordantemente teniendo en cuenta los intereses que se ven afectados por ambas partes.
En situaciones más complejas, esta relación diádica ha de ampliarse convirtiéndose en un
entrelazamiento de perspectivas entre los miembros de un grupo particular. Sólo bajo este
presupuesto concerniente al ámbito de lo que viene llamándose <<cognición social>>, puede
equilibradamente cada uno tener en cuenta los intereses de los demás cuando se trata de
enjuiciar si una práctica general podría ser aceptada por buenas razones por otros miembros
del grupo al igual que por mí. Finalmente, ego tiene que cumplir la condición de
universalizabilidad de esa su máxima, que, por de pronto, es interna al grupo y se refiere sólo a
interacciones simples: tiene que prescindir de las circunstancias concretas de una determinada
interacción y examinar abstractamente si una práctica general en circunstancias comparables
podría ser aceptada sin coerciones por cada uno de los potenciales afectados, desde la
perspectiva de sus respectivos intereses. Esto exige una universal intercambiabilidad de
perspectivas de todos los afectados; ego tiene que poder representarse cómo cada uno se
pone en el lugar de cada uno de los demás.

Y lo que en las condiciones concretas de partida llamamos introyección empática e

identificación, se sublima ahora en esta etapa en una operación puramente cognitiva, a saber,
en la comprensión de las pretensiones de los otros, resultantes de sus respectivos intereses,
por un lado, y en la conciencia de una copertenencia previa de todos los afectados, fundada
objetivamente en procesos de socialización y <<sociación>> comunes, por otro. En este nivel
de abstracción la sensibilidad para las pretensiones individuales ha de desligarse, así de
vinculaciones (e identidades personales contingentes, como del sentimiento de lealtad frente a
lazos, vinculaciones (y colectivos) sociales contingentes.

Y sin embargo, este procedimiento de la asunción ideal de rol recibe una fuerte tonalidad
emotiva de su propio contexto psico-social de procedencia. Rawls pone a la base del
enjuiciamiento de normas susceptibles de consenso un procedimiento articulado conforme al
modelo del contrato; hemos visto entonces que el momento de penetración, inteligencia, visión,
de insight, queda por detrás del momento de decisión, es decir, del convenio calculado entre
partes que deciden racionalmente. Si en lugar de eso a tal procedimiento se le pone por base el
modelo de la asunción de rol, la razón práctica vuelve a quedar de forma similar en un segundo
plano, esta vez en favor de la empatía, es decir, de la comprensión intuitiva que mutuamente se
demuestran unos sujetos lo suficientemente sensibles como para ponerse en el lugar de los
demás. El carácter discursivo de una formación racional de la voluntad que sólo puede terminar
en el reconocimiento intersubjetivo de pretensiones de validez susceptibles de crítica cuando
los argumentos introducen cambios en las actitudes, queda aquí preterido en favor de mutuas
demostraciones empáticas de comprensión (al igual que allí en favor de decisiones racionales
con arreglo a fines): La exposición de Kohlberg, Boyd y Levine delata una tendencia (que en
todo caso viene sugerida por las citas que hace de la entrevista con Joan) a considerar el
<<diálogo>> no como forma de argumentación, sino como una técnica de dinámica de grupos
enderezada a agudizar la capacidad de introyección empática y a reforzar las ligaduras
sociales. Pero cuando esta tendencia se impone, no tiene más remedio que sufrir merma el
sentido cognitivo de la asunción ideal de rol como un procedimiento de enjuiciamiento imparcial
de los asuntos morales.

(4) Para hacer frente a esta unilateralización emotivista, se puede, como ha propuesto Apel,
interpretar de antemano el modelo de la asunción de rol en el sentido del <<modelo del
discurso>>. Para lo cual se encuentran ya suficientes puntos de apoyo en Mead, quien
introduce la asunción ideal de rol como conjunto de presupuestos sociocognitivos para un
discurso universal, que transciende todas las circunstancias meramente locales y todos los
ordenes tradicionales. En todo caso, Mead parte de que a aquello que el imperativo categórico
tenía por meta suministrar puede dársele cobro mediante la proyección de una formación de la
voluntad bajo las condiciones idealizadas de un universal discourse. El sujeto que juzga
moralmente no puede examinar por sí solo, sino sólo en común, con todos los demás
afectados, si la forma de acción en litigio sería o no en interés común si se convirtiese en una
práctica general.

Si se tiene claro (con Scanlon) que la meta de tal proceso inclusivo de entendimiento, a saber,
un acuerdo no coercitivo, sólo puede alcanzarse mediante el vehículo que representan las
buenas razones, resulta con mucha más claridad que en Mead el carácter reflexivo de ese
discurso universal: podemos representárnoslo, no sólo como una red de acción comunicativa
que abraza a todos los potencialmente afectados, sino como forma de reflexión de la acción
comunicativa, es decir, como argumentación.

Con ello la construcción de Mead pierde el carácter de una simple proyección: pues en toda
argumentación que efectivamente se lleve a cabo son los participantes mismos los que no
pueden menos de efectuar tal proyección. En las argumentaciones los participantes han de
presuponer pragmáticamente que en principio todos los afectados participan como iguales y
libres en una búsqueda cooperativa de la verdad en la que lo único que debe imponerse es la
coerción del mejor argumento. Y en ese elemento pragmático-universal es en lo que se apoya
el principio de la ética del discurso de que sólo pueden pretender validez aquellas normas que
pudiesen encontrar el asentimiento de todos los afectados como participantes en un discurso
práctico. El papel de un procedimiento que sea explicitación del punto de vista moral sólo
puede desempeñarlo el discurso práctico en virtud de aquellas suposiciones idealizadoras que
fácticamente tiene que efectuar cualquiera que se ponga a argumentar en serio. El discurso
práctico puede entenderse como un proceso de entendimiento que, por su propia forma, es
decir, en virtud de los presupuestos universales e inevitables de la argumentación, obliga a
todos los participantes a la vez a una asunción ideal de rol. Transforma la asunción ideal de rol,
que según Kohlberg cada cual ha de poder anticipar privatim, en un acto público, practicado en
común por todos, pues ésta es la idea que le subyace.

Ciertamente, esa idea es puramente regulativa tan pronto como se trata del examen de normas
con un ámbito de validez estrictamente universal, es decir, de normas morales en sentido
estricto. Por tanto, medidos conforme a esa idea, los discursos efectuados de forma vicaria, o
los discursos internalizados, esto es, trasladados a la <<vida interior del alma>> sólo pueden
cumplir una función representativa. Las argumentaciones realizadas in foro interno no pueden
ser equivalente alguno de los discursos efectivamente realizados: tales equivalentes quedan
sujetos a la reserva de ser actos meramente virtuales que simulan un procedimiento que no ha
podido practicarse en las circunstancias dadas. Mas esta reserva puede asumirse tanto más
cuanto que también los discursos llevados realmente a cabo están sometidos a restricciones
espacio-temporales y sociales que sólo permiten un cumplimiento aproximativo de unos
presupuestos que las más de las veces hacemos contrafácticamente.

III. ¿UN LUGAR PARA EL BIEN EN LA TEORÍA DE LA JUSTICIA?

Desde un principio los planteamientos deontológicos en ética han atraído sobre sí la sospecha
de que, con su propia cuestión de partida, a saber, la cuestión de las condiciones del juicio
moral imparcial -y del sentido del punto de vista moral que garantiza la imparcialidad- están
situando mal las cosas. Suscitan sobre todo la sospecha de que bajo esa coerción que los
empuja a asimilar las cuestiones prácticas a cuestiones científicas, reducen el concepto de
moral a cuestiones de justicia y lo distorsionan desde la óptica específicamente moderna del
tráfico civil de sujetos de derecho privado. Esta crítica tiene varios aspectos. En parte viene a
constituir una defensa de las éticas clásicas, que insisten en el primado de las cuestiones de la
<<vida buena>>, es decir, del modo de vida individual logrado y de las formas de vida social
logradas -carácter y ethos-. En parte, puede entenderse como una defensa de motivos del
utilitarismo moderno, que no pierde de vista el bienestar de todos y subsume (coloca) los
derechos de los individuos bajo (entre) los bienes distribuibles. En parte, tiene por meta una
defensa de las éticas de la compasión y del amor, que conceden un lugar privilegiado a la
preocupación altruista por el bien del prójimo necesitado de ayuda. Siempre se trata del
bienestar y de bienes concretos, sea de la comunidad, sea del mayor número, sea de los más
débiles; se reivindica una dimensión de felicidad y compasión que la cuestión deontológica
acerca de la justificación de normas y formas de acción intersubjetivamente reconocidas no
parece ni tocar. ¿No queda errada de antemano la cuestión de la acción y la vida moralmente
correctas si, como Kant, nos atenemos exclusivamente al fenómeno de la validez deóntica, es
decir, del carácter obligatorio de los preceptos morales, es decir, del deber-ser que éstos
representan, concentrándonos con ello en un problema que queda desconectado y desgajado
de las situaciones vitales concretas, de las relaciones interpersonales y de las identidades
personales, a saber, en el problema de las razones de la validez de las máximas de la acción?

Esta disputa entre filósofos se repite ahora en el campo de una teoría del desarrollo moral, que
delata que su autor es un discípulo de Kant. La disputa ha quedado más dramatizada aún por
la propuesta de Carol Gilligan de oponer a una ética de la justicia una ética de la atención o el
cuidado (ethics of care). Esta discusión ha sido reducida ya por Bill Puka a sus justas medidas;
pero también él reclama complementaciones que apuntan en la misma dirección. A esta crítica
responde Kohlberg en un trabajo reciente con la tentativa de articular en el marco de su teoría,
la de siempre, que sigue planteada en términos deontológicos, esos dos aspectos que son la
justicia y la preocupación por el bien de los demás. Pero para valorar correctamente el papel de
esta interesante propuesta que de hecho va más allá de Kant, tenemos que aclarar en qué
controversia no entra Kohlberg, ni tampoco necesita entrar.

(a) A primera vista la relación que Kohlberg establece entre justice y benevolence recuerda la

crítica de Hegel a Kant y todos esos intentos que tratan de establecer una mediación entre
planteamientos clásicos y planteamientos modernos de la ética. Ya Hegel se percató de que la
unidad del fenómeno moral básico queda errada si oponemos el principio de justicia al principio
de bienestar general o al principio del cuidado por el bienestar del prójimo y separamos
violentamente ambos aspectos. Su concepto de <<eticidad>>, Hegel lo justifica mediante una
crítica a dos unilateralizaciones que resultan simétricas. Hegel se vuelve contra el
universalismo abstracto de la justicia, tal como se expresa en los planteamientos individualistas
de la Edad Moderna, en el derecho natural racional moderno, y en la ética del deber de Kant.
Pero de forma igualmente decidida rechaza el particularismo del bien concreto, tal como se
expresa en la ética de la polis de Aristóteles o en la ética tomista de los bienes. Esta intención
básica de Hegel es la que, ciertamente, retoma Kohlberg, pero bajo la premisa estrictamente
posmetafísica de que las cuestiones evaluativas de la vida buena han de permanecer
separadas de las cuestiones normativas de la convivencia justa porque las primeras, a
diferencia de las segundas, no son susceptibles de teoría, es decir, no son accesibles a una
discusión racional (es decir, que pueda pretender ser racionalmente vinculante). Kohlberg trata
sólo de investigar si la limitación de los problemas morales racionalmente decidibles a
problemas de justicia no será demasiado restrictiva y si no excluye quizá elementos que nada
tienen que ver con la valoración de totalidades concretas, sean biografías individuales y
personas, sean formas de vida y colectivos.

(b) En otro aspecto, la inclusión que Kohlberg hace de la benevolence recuerda la disputa, que
de nuevo se ha vuelto actual, entre planteamientos utilitaristas y planteamientos deontológicos.
Pero también aquí Kohlberg adopta una posición mediadora. Es verdad que el procedimiento
de la asunción ideal de rol hace añicos los límites de una ética de la intención o la convicción
que excluya de las fundamentaciones morales toda orientación por las consecuencias, por
considerarla inadmisible. Antes bien, la asunción ideal de rol tiene por fin asegurar que el
consenso fundado se haga depender de la consideración de las consecuencias que la práctica
general en cuestión habría de tener para la satisfacción de los intereses de cada uno de los
que previsiblemente puedan verse afectados. Pero esto no significa en modo alguno la
adopción de una perspectiva puramente consecuencialista. Kohlberg, como puede verse por su
tratamiento del dilema del life-boat (bote salvavidas), coincide con Dworkin y con Rawls en que
las libertades y derechos fundamentales de los individuos no pueden restringirse por
consideraciones relativas a la utilidad global. Kohlberg no está pensando, pues, en una
restricción del principio de justicia en favor del principio de utilidad, sino sólo en la cuestión de
si el principio de justicia en el sentido de igual respeto a la integridad de cada uno puede
interpretarse de suerte que queden en primer plano aspectos de la atención y cuidado y del
bienestar concreto, que sólo a primera vista parecen entrar en competición (es decir, ser
incompatibles) con el aspecto que es la justicia.

(c) Finalmente, parece como si una teoría moral que comenzó limitándose a aspectos más bien
de tipo jurídico, Kohlberg quisiese ampliarla ahora de modo que el derecho pueda quedar
mediado con la moral -entendido ello en un sentido amplio, sea aristotélico, utilitarista o
cristiano-. De ello parecer partir Bill Puka. Pues la mayor parte de los ejemplos que utiliza
críticamente, se refieren a conflictos jurídicos en sentido estricto. En un momento habla Puka
de que los derechos pueden imponerse coercitivamente (enforced). Pero sin tomar en
consideración esta manifiesta confusión entre derechos morales y derechos positivos cuya
satisfacción puede imponerse coercitivamente, la propia elección de los ejemplos sugiere el
presupuesto que tácitamente se está asumiendo de que las cuestiones de justicia son idénticas
a cuestiones jurídicas. Puka se ocupa de los límites de una teoría moral que se concentra en
cuestiones de armonización y distribución de derechos subjetivos, esto es, que se ocupa de
cómo la libertad de arbitrio de cada uno puede ser compatible con la libertad de cualquiera
conforme a leyes generales. Pero es así como reza el principio supremo de la teoría kantiana
del derecho y no el principio moral. Si no me equivoco, en esta manera de ver las cosas
subyacen, al menos, tres malentendidos.

Principios y reglas justos, es decir, principios y reglas fundamentables en términos de una ética
procedimental, sobre todo cuando se trata de la regulación institucional de <<relaciones
externas o situaciones externas>> en las sociedades modernas, pueden también,
naturalmente, adoptar la forma de libertades negativas y derechos subjetivos, prototípicamente
en el ámbito de los derechos fundamentales y de los derechos de propiedad. Pero de forma
igualmente natural, las fundamentaciones efectuadas en términos procedimentales se
extienden también a principios y reglas de otro tipo; por ejemplo, a principios de justicia
distributiva que serán completamente distintos según cuál sea el ámbito de acción necesitado
de regulación (la casa, el sistema de ocupaciones, la escuela, la familia, la comunidad de
vecinos, etc); o principios relativos a la atención y asistencia a los necesitados de ayuda; a
convenciones relativas a la autolimitación de uno mismo; a la consideración y miramiento en el
trato con los demás, a la veracidad, al deber de informar e informarse, etc.

En segundo lugar, no conviene olvidar que los planteamientos deontológicos separan las
cuestiones de fundamentación de las cuestiones de aplicación. La abstracción respecto de los
contextos del mundo de la vida, la abstracción respecto de las circunstancias concretas del
caso particular, a la que se hace referencia en la objeción, resulta, en efecto, ineludible, al tratar
de responder a la cuestión de si las normas y formas de acción, acerca de las que se está
discutiendo, son moralmente correctas y merecen el reconocimiento intersubjetivo de los
destinatarios. Pero esta abstracción tiene que ser objeto de neutralización a la hora de aplicar
imparcialmente al caso particular esos principios y reglas justificados. A la luz de las
circunstancias concretas y de la constelación particular de intereses habrán de ponderarse los
principios válidos que prima facie resulten relevantes para el caso y podrán hacerse
excepciones de las reglas aceptadas. Pues de otro modo, difícilmente podría darse satisfacción
al principio de tratar a lo igual de forma igual y a lo desigual de forma desigual.

Pero finalmente, los preceptos morales pueden ir bastante más allá que los preceptos del
derecho positivo; y ello aun cuando la situación jurídica de que se trate pueda venir, por su
parte, fundada en normas básicas moralmente justificadas. Esto se explica por una relación de
complementación entre derecho y moral, en la que aquí no puedo entrar con más detalle.
Casos en los que alguien hace un uso legalmente intachable, pero moralmente cuestionable,
de sus libertades subjetivas (destroy my resources - burn my property, blow my brain out -
regardless of what my resources could do to others), si no encuentran una resolución
satisfactoria desde puntos de vista de la igualdad de contenidos jurídicos, sí que la encuentran
a más tardar, cuando se tiene en cuenta esa relación de complementación.

No obstante, Kohlberg sí que tendría que tomar en serio un punto de ese abanico de
objeciones que le hace Bill Puka. En las teorías modernas del derecho natural y en (una
determinada lectura de) la ética kantiana, la moral autónoma de la Edad Moderna es objeto de
una conceptuación unilateralmente individualista; en este aspecto, los planteamientos
deontológicos no quedan desarrollados con radicalidad suficiente. Permanecen ligados a su
contexto de nacimiento y, por tanto, a la ideología burguesa, en la medida en que parten de
sujetos aislados, con una autonomía centrada en lo privado, que se poseen a sí mismos, que
disponen de sí mismos como si de una propiedad se tratara, y no de las relaciones de
reconocimiento recíproco en que los sujetos adquieren y afirman intersubjetivamente su
libertad.

Con el concepto de asunción ideal de rol, que toma de Mead, Kohlberg dispone, ciertamente,
de una base desde la que puede dar cobro a la intención básica de Kant, sin recortarla en
términos de un individualismo posesivo. Ya el propio Mead entendió a Kant en ese sentido:
<<La universalidad de nuestros juicios, en la que Kant hace tanto hincapié, es una
universalidad que proviene del hecho de que tomamos la actitud de toda la comunidad, de
todos los seres racionales.>> Y Mead añade la característica afirmación: <<Somos lo que
somos a través de la relación con los otros. Inevitablemente, por tanto, nuestro fin (moralmente
justificado J.H.) tiene que ser un fin social, así desde el punto de vista de su contenido, como
desde el punto de vista de su forma. La socialidad es la causa de la universalidad de los juicios
éticos y subyace en la afirmación popular de que la voz de todos es la voz universal; es decir,
de que cualquiera que juzgase racionalmente la situación estaría de acuerdo (con la meta
moralmente justificada, J.H.)>> Las normas válidas basan su carácter obligatorio, su carácter
de deber-ser, en la circunstancia de que materializan un interés generalizable y de que con la
salvaguardia de ese interés se están salvaguardando a la vez la autonomía y eudaimonía de
los individuos, así como la integración y bien común del colectivo social. Es esta idea la que
sospecho que está detrás de la tentativa de Kohlberg de hacer valer, junto al principio de
justicia, el principio de benevolence, es decir, la obligación de cuidarnos del bien del prójimo.
Sobre el transfondo de la presente discusión de filosofía moral, este programa, que no debe
confundirse con el proyecto discutido de (a) a (c) resulta verdaderamente pionero. Pero la
manera como Kohlberg desarrolla el programa, no la considero tan convincente como la
intención que lo anima.

Kohlberg se hace en lo esencial tres consideraciones. Primero, relativiza la idea de justicia

obtenida del punto de vista moral del enjuiciamiento imparcial de los conflictos de acción; esa
idea queda rebajada y convertida en un principio que ha de ser complementado con un
segundo principio, con el principio de benevolencia. El principio de hacer el bien y evitar dañar
a otros, se refiere tanto al bien individual como al bien común o colectivo. En el plano de las
actitudes a este principio corresponden la preocupación por el bienestar del prójimo, la
compasión, el amor al prójimo, la disponibilidad a prestar ayuda en el sentido más lato de este
término, y también el sentido de comunidad. Ambos principios guardan entre sí una relación de
tensión, pero han de poder ser deducidos de un principio superior común.

En un segundo paso Kohlberg funda el principio de justicia y el principio de benevolencia a

partir de un principio que desde Kant viene considerándose como un equivalente del principio
de igual trato, es decir, del principio de justicia: el principio de igual respeto a la integridad o
dignidad de cada persona corresponde, en efecto, a aquella fórmula del imperativo categórico,
que se refiere a la persona como un fin en sí. La conexión con el principio de benevolencia la
establece Kohlberg sirviéndose de una ambigüedad en el concepto de persona. El igual respeto
a cada persona como sujeto capaz de actuar autónomamente, significa trato igual; pero el
respeto a cada persona como sujeto particular, como individuo en términos biográficos, puede
significar algo distinto que trato igual, a saber, no la protección de la persona como un ser
que se determina a sí mismo, sino el sostén, promoción y fomento de la persona como un ser
que se realiza a sí mismo. En esta segunda variante el significado de <<respeto>> experimenta
bajo cuerda un cambio: del respeto a la integridad de la persona en cuanto ser vulnerable no se
sigue en rigor la preocupación por su eudaimonía, el proveer a ella. Sin un implícito
desplazamiento semántico Kohlberg no puede, pues, alojar el principio de benevolencia en el
principio de igual respeto a todos y a cada uno. Más grave es una segunda dificultad. El
principio de igual respeto, al igual que el principio de trato igual, sólo se refiere a individuos. Un
principio de benevolencia, <<deducido>> de él sólo podría, pues, fundar a lo sumo una
preocupación por el bien individual del prójimo (o también por el propio bien de uno), pero no
por el bien común, ni tampoco el correspondiente sentido de comunidad.

En un tercer paso Kohlberg tiene que mostrar cómo ambos principios son resultado del
procedimiento que es la asunción ideal de rol. Pues hasta ahora los conceptos de <<punto de
vista moral>> y de <<justicia>> habían tenido un significado equivalente. Pues era el sentido de
justicia lo que quedaba explicado recurriendo a la asunción ideal de rol. Ahora Kohlberg deja
sitio para el sentido de benevolencia desmenuzando, como ya hemos visto, el concepto de
asunción ideal de rol en tres momentos; la asunción de perspectivas queda vinculada con otras
dos operaciones: con la introyección en (o identificación con) el prójimo de que se trate, por un
lado, y con la universalización, por otro. A continuación, cabe establecer una conexión, por lo
menos de tipo asociativo, entre la simpatía y la preocupación por el bien del otro, por un lado, y
entre la universalización y la justicia, por otro. También este argumento, más sugerido que
desarrollado, pierde su fuerza de convicción si se piensa en que cuando se pasa a una
asunción de perspectivas universalizada, que se ha vuelto completamente reversible, de la
simpatía inicialmente dirigida a las personas concretas de referencia queda poco más que una
comprensión reducida a pura operación cognitiva.

IV. LA <<ÉTICA DEL DISCURSO>> COMO ALTERNATIVA

Kohlberg trata de traducir a conceptos una intuición correcta, pero esos conceptos son
inadecuados cuando Kohlberg atribuye al principio de igual respeto a todos un
significado expandido, que abarca tanto el trato igual como la benevolencia. Su intuición puede
glosarse recurriendo a la idea central de Mead de que las personas, en tanto que sujetos
capaces de lenguaje y de acción, sólo quedan individuadas por vía de socialización. Sólo se
convierten en individuos creciendo en una comunidad de lenguaje y, por tanto, en un mundo de
la vida intersubjetivamente compartido. En este proceso de formación surgen y se mantienen
cooriginalmente la identidad del individuo y del colectivo a que ese individuo pertenece. Cuanto
más progresa la individuación, tanto más enredado se ve el sujeto individual en una red cada
vez más densa y a la vez más sutil de dependencias recíprocas y necesidades de protección
que corren el riesgo de no quedar satisfechas. La persona sólo desarrolla, pues, un centro
interior en la medida en que también se extraña a la vez en relaciones interpersonales
comunicativamente establecidas. Ello explica los riesgos y vulnerabilidad crónica de una
identidad susceptible de sufrir menoscabo y quebranto. Las morales están cortadas justo a la
medida de esa necesidad de consideración y miramiento. Pues bien, como las morales tienen
por fin compensar la vulnerabilidad de seres que quedan individuados por socialización, de
suerte que nunca puedan afirmar su identidad por sí solos, la integridad de los individuos no
puede protegerse sin proteger a la vez la integridad de su <<mundo de la vida>> común, que
es el que hace posible las relaciones interpersonales y las relaciones de reconocimiento
recíproco. Este doble aspecto es el que Kohlberg trata de resaltar haciendo hincapié en las
condiciones intersubjetivas del mantenimiento de la integridad del individuo. Los mecanismos
morales de protección no pueden asegurar la integridad de la persona individual sin asegurar al
mismo tiempo y a la vez la trama de relaciones de reconocimiento en las que, los individuos,
para estabilizar su frágil identidad, no pueden estabilizarla sino mutuamente y estabilizando a la
vez la identidad de su grupo.
Pero a esta intuición básica del pragmatismo, Kohlberg sólo logra darle satisfacción en
términos de teoría moral, expandiendo primero el concepto de igual respeto a la dignidad de
cada uno y quedándose después a medio camino, a saber, en la benevolencia para con el
prójimo (a lo que Kohlberg se deja, ciertamente, conducir por la preferencia, proveniente más
bien de la terapia de grupos, que Joan muestra por el empleo de medios comunicativos).
Desde el punto de vista de la teoría de la comunicación se sigue más bien una estrecha
conexión entre la preocupación por el bien del prójimo y el interés por el bien general: la
identidad del grupo se reproduce a través de relaciones no mermadas de reconocimiento
recíproco. De ahí que el punto de vista complementario al de igual trato individual no sea la
benevolencia, sino la solidaridad. Este principio (la solidaridad) tiene sus raíces en la
experiencia de que uno ha de salir fiador del otro, ha de declararse solidario de él, porque, en
tanto que miembros de una comunidad, todos han de estar igualmente interesados por la
integridad de ese plexo de relaciones vitales que le son comunes. La justicia entendida
deontológicamente exige la solidaridad como su otro. Y no se trata tanto de dos momentos que
se complementen, como de dos aspectos de la misma cosa. Toda moral autónoma ha de
resolver dos tareas en una: ha de hacer valer la intangibilidad de los individuos socializados,
exigiendo igual trato y por tanto un respeto igual a la dignidad de cada uno; y ha de proteger las
relaciones intersubjetivas de reconocimiento recíproco exigiendo a los individuos solidaridad en
tanto que miembros de una comunidad en la que han sido socializados. La justicia se refiere a
las iguales libertades de individuos incanjeables y que se determinan a sí mismos; mientras
que la solidaridad se refiere al bien de los miembros de un grupo, hermanados en una forma de
vida intersubjetivamente compartida y, por tanto, también al mantenimiento de la identidad de
esa forma de vida misma. Las normas morales no pueden proteger lo uno sin lo otro: no
pueden proteger los iguales derechos y libertades del individuo sin proteger el bien del prójimo
y de la comunidad a la que el individuo y su prójimo pertenecen.

Ahora bien, como ingrediente de una moral universalista, la solidaridad pierde ese su sentido
meramente particular, restringido a las relaciones internas de un colectivo que
etnocéntricamente se cierra contra otros grupos, es decir, ese carácter de impuesta
disponibilidad a sacrificarse por un sistema de autoafirmación colectiva, que resuena siempre
en las formas premodernas de solidaridad. La fórmula <<todos para uno y uno para todos>>
puede hacérsela rimar con <<Führer manda, te seguiremos>> -como podía leerse en inmensos
carteles en la Alemania nazi durante mi juventud- porque en el concepto tradicionalista de
solidaridad la pertenencia al grupo permanece entrelazada con la obediencia al caudillo. La
justicia entendida en términos posconvencionales sólo puede converger con la solidaridad
como su otro, una vez que ésta última ha sido transformada a la luz de la idea de una
formación discursiva general de la voluntad. Ciertamente, las ideas básicas de trato igual,
solidaridad y bien común, en torno a las que giran todas las morales, también en las
sociedades premodernas vienen ya inscritas en las condiciones de simetría y expectativas de
reciprocidad de toda práctica comunicativa cotidiana, y ello en la forma de presupuestos
pragmático-universales y necesarios de la acción comunicativa. Sin estas suposiciones
idealizadoras, no puede nadie, por represivas que sean las estructuras sociales en que se
encuentre, actuar orientándose al entendimiento. Sobre todo en el reconocimiento recíproco de
sujetos capaces de responder de sus actos, que orientan su acción por pretensiones de
validez, están presentes las ideas de justicia y solidaridad. Pero estas obligaciones normativas
no transcienden de por sí los límites del mundo de la vida concreto de la familia, del clan, de la
ciudad, o de la nación. Esos límites sólo pudieron o pueden romperse en los <<discursos>>, es
decir, en el habla argumentativa, en la medida en que éstos quedan institucionalizados en las
sociedades modernas. Las argumentaciones alcanzan per se allende los mundos de la vida
particulares; pues en sus presupuestos pragmáticos queda generalizado, abstraído y des-
limitado el contenido normativo de los presupuestos de la acción comunicativa, haciéndoselo
extensivo a una comunidad ideal de comunicación (como dice Apel siguiendo a Peirce) que
incluye a todos los sujetos capaces de lenguaje y de acción.

Por esta razón puede la ética del discurso, que deduce los contenidos de una moral
universalista a partir de los presupuestos universales de la argumentación, hacer también
justicia a esa común raíz de la moral: puesto que los discursos se asientan, por así decir, sobre
la acción orientada al entendimiento, como forma de reflexión de ella, pueden extraer de ese
mismo medio que representan las interacciones lingüísticamente mediadas y al que los
individuos socializados deben su vulnerabilidad, pueden extraer también de él, digo, los puntos
de vista centrales para la compensación moral de esa fragilidad que tan profundas raíces tiene.
En virtud de sus propiedades pragmáticas los discursos hacen posible una formación de la
voluntad común, basada en razones, y en la que, por tanto, los intereses de cada uno pueden
cobrar voz y hacerse valer sin romper el lazo social que de antemano une a cada uno con
todos los demás. Pues como participante en discursos prácticos, cada uno queda remitido a sí,
permaneciendo empero, inserto en un plexo objetivamente general o universal. En este
aspecto, el modelo de la asunción de rol, cuando se lo piensa referido al discurso, no puede
considerarse equivalente al del contrato. Pues la ética procedimental recibirá una acuñación
unilateral mientras la idea de convenio entre sujetos originalmente aislados no sea sustituida
por la idea de una formación racional de la voluntad dentro de un mundo de la vida de
individuos socializados. El procedimiento que el discurso representa remite, tanto por vía de
sus medios argumentativos, como por vía de sus presupuestos comunicativos, a ese
existencial estar de acuerdo o <<estar en lo mismo>> los participantes en el seno de las
estructuras más generales de un mundo de la vida compartido siempre ya intersubjetivamente.
Incluso este procedimiento que representa la formación discursiva de la voluntad podría
conducir erróneamente a la interpretación, también unilateral, de que con el examen de si los
intereses en litigio son o no susceptibles de universalización, se trata exclusivamente de
garantizar un trato igual para todos los afectados. Se pasa aquí por alto la otra circunstancia, a
saber, que toda exigencia de universalización permanecería impotente si de esa pertenencia a
una comunidad ideal de comunicación no brotase también la conciencia de una irrenunciable
solidaridad, la certeza de estar hermanados en un plexo de vida, que es común a todos.

La justicia es impensable sin, por lo menos, un elemento de reconciliación. E incluso en las

ideas cosmopolitas de fines del siglo XVIII, las arcaicas energías de enlace, propias del
parentesco, no se evaporan sin dejar residuo, sino que se las purifica y limpia y se las convierte
en solidaridad con todo lo que tiene rostro humano. Todos los hombres se vuelven hermanos,
como dice Schiller, y hermanas, como debería haber dicho. Este doble aspecto caracteriza
también a la forma de comunicación que representa el discurso práctico: el lazo de la
integración social no se rompe, aun cuando la concordancia que de todo se exige transcienda
los límites de toda comunidad natural. Por un lado, cada participante individual en la
argumentación es, con su <<sí>> o con su <<no>>, una última instancia; no puede dejarse de
presentar en el papel que como participante en la argumentación le compete, a saber, en el
papel de tomar posición frente a pretensiones de validez susceptibles de crítica. Por otro lado,
incluso las interpretaciones bajo las que el individuo identifica sus necesidades más propias
como suyas, permanecen abiertas a un proceso de revisión, en el que todos pueden tomar
parte; en ello, y en la comunidad de un consenso, que a la suma de las voces individuales
añade la reciprocidad del reconocerse cada uno en todos los demás, se delata y revela la
naturaleza social de lo más universal. Ninguno de esos dos momentos es prescindible: sin la
irrestricta libertad individual de tomar posición frente a pretensiones de validez normativas, el
acuerdo fácticamente alcanzado no podría ser verdaderamente general; pero sin la capacidad
de ponerse solidariamente cada uno en lugar de cada uno de los demás no podría en absoluto
llegarse a una solución susceptible de consenso. Como las argumentaciones no hacen más
que proseguir con medios reflexivos la acción orientada al entendimiento, de ellas tampoco
desaparece la conciencia de que la perspectiva egocéntrica del individuo singularizado y
aislado no es nada primero, sino que viene producida socialmente. Así, el procedimiento que
representa la formación discursiva de la voluntad da razón de la íntima conexión de ambos
aspectos: de la autonomía de individuos incanjeables y de su estar de antemano insertos en
formas de vida intersubjetivamente compartidas.

Mas esto no significa reconciliar a Kant con Aristóteles. La ética del discurso no hace sino
beber del concepto moderno de justicia cuando se opone a las unilateralizaciones
individualistas y subraya la solidaridad como reverso de la justicia. Se incluyen aquellos
aspectos estructurales de la <<vida buena>>, que, desde el punto de vista de la socialización
comunicativa, pueden abstraerse, separarse o aislarse (en términos generales) de las
totalidades concretas que son las formas de vida particulares -y las biografías individuales-. La
ética del discurso se halla bajo las premisas que caracterizan al pensamiento posmetafísico y
no puede pretender dar cobro al entero potencial semántico de aquello que las éticas clásicas
pensaron antaño como justicia ligada a una historia de la salvación o como justicia cósmica. La
solidaridad sobre la que la ética del discurso construye, permanece reducida a los límites de la
justicia terrena.
Kohlberg se atiene a esta renuncia a la metafísica, y, sin embargo, no parece querer pagar todo
el precio que esa renuncia implica. Las respuestas de Joan al <<dilema de Corea>> (que tiene
la misma estructura que el dilema que se plantea en el bote salvavidas, de cuyos tres pasajeros
sólo dos tienen auténticas oportunidades de sobrevivir), ofrecen a Kohlberg la ocasión, no sólo
de poner en juego el principio de benevolencia, sino también el diálogo como medio
enderezado al fin que representa la preocupación por el prójimo. Sin embargo, a mí me parece
que ese dilema resulta más apto para proporcionar claridad acerca precisamente de los límites
de la ética del discurso. Nadie negaría que el jefe de una tropa de choque que se viera en la
necesidad de dar a uno de sus hombres una orden suicida con el fin de mantener abierta para
todos los demás una posibilidad de supervivencia, se halla en un dilema moral. Pero el dilema
sólo podría <<resolverse>> mediante un sacrificio que a nadie se le puede exigir moralmente y
que, por tanto, sólo podría hacerse voluntariamente. Las acciones supererrogatorias, como su
propio nombre indica, no son justificables como obligaciones morales, lo cual quiere decir:
como obligaciones cuyo cumplimiento quepa exigir con carácter general; de ahí que tampoco
quepa en este caso buscar arrimo en el discurso, en la medida en que el discurso sirve como
procedimiento de fundamentación o justificación. Lo único que puede justificarse es por qué no
es moralmente admisible una solución utilitarista del dilema, basada en la idea de utilidad
global.

Que se trata de alternativas de acción supererrogatorias, moralmente no fundamentables, es

algo que se ve en cuanto se entiende el dilema propuesto como una invitación a buscar
principios y reglas que pudiesen aplicarse a ese caso: no hay interés alguno que pudiera
universalizarse, ni existe, por tanto, una norma correspondiente a la que todos, que a priori no
pueden excluir el verse alguna vez en una situación comparable, tuvieran que poder asentir.
Por eso, este dilema nos permite aclarar otra cosa más.

El carácter supererrogatorio del caso sólo puede permanecer oculto a primera vista si se
entiende el dilema de otro modo, a saber, no como una incitación heurística a fundamentar
normas, sino como problema de aplicación, es decir, como si se tratase de aplicar a un caso
dado principios y reglas que se suponen válidos. El nivel posconvencional de juicio moral se
distingue entre otras cosas porque en él se separan estrictamente dos clases de problemas. En
particular, lo que las éticas procedimentales se plantean de entrada es la tarea de señalar un
procedimiento conforme al que puedan justificarse (o criticarse) normas y formas de acción. Y
como esta tarea han de tratarla aisladamente, la cuestión de la aplicación imparcial de
principios y reglas válidas sólo puede aparecer como una tarea derivada de, o consiguiente a,
la primera.

En el nivel convencional los problemas de fundamentación y los de aplicación todavía no se

han separado porque aquí la eticidad sustancial que representan las tradiciones de un
determinado medio, todavía no ha sido puesta básicamente en cuestión; la eticidad
convencional constituye un horizonte en el que la diversidad de deberes y normas concretas
remite todavía a los correspondientes roles y situaciones típicos. En este nivel resulta
adecuado el instrumento de encuesta que representa el planter la historia o caso de un
conflicto dilemático de acción. Partiendo del caso concreto que le ha sido narrado, el
encuestado puede intentar responder explorando ambas vías: la que representan las normas y
deberes, por un lado, y la que representan las situaciones típicas de aplicación, por otro, pues
ambas cosas constituyen todavía un plexo o contexto formado por relaciones internas. Este
plexo o contexto que es la eticidad queda roto por el cambio posconvencional de actitud frente
a un mundo social que queda devaluado en términos reflexivos, que queda despojado de su
carácter cuasi-natural. Los encuestados que se mueven en el nivel de un juicio moral dirigido
por principios, tienen que analizar tal dilema desde dos puntos de vista distintos; por un lado,
en el papel de legislador que examine imparcialmente qué forma de acción, considerada como
práctica general, merecería asentimiento; por otro, en el papel de juez que ha de aplicar
imparcialmente principios y reglas válidos a un caso concreto. La razón práctica se hace oír por
ambas vías en su exigencia de imparcialidad de juicio, pero es distinta la forma como el punto
de vista moral se hace valer en cada una de esas dos funciones. Y, por lo demás, con el punto
de vista moral se hace valer también la solidaridad. La solidaridad con lo inconfundiblemente e
irrepetiblemente particular del caso individual es algo que se exige más del juez, el cual ha de
empezar encontrando criterios conforme a los que lo igual pueda ser tratado con igualdad, que
del legislador virtual, el cual no puede, sin embargo, ignorar el <<no>> de las necesidades
reprimidas.

Al igual que los filósofos morales por los que se orienta, Kohlberg ha centrado primariamente
su interés en problemas de fundamentación. Para las morales autónomas los problemas de
aplicación constituyen un ámbito de cuestiones distinto, para el que el psicólogo moral incluso
debería desarrollar quizá otros instrumentos de encuesta y análisis.

(Traducción: Manuel Jiménez Redondo)

[J. Habermas/Erläuterungen 1991/art.4/trad. M. Jiménez Redondo]

4.- LAWRENCE KOHLBERG Y EL NEOARISTOTELISMO

I
Entre mis amigos americanos, Larry Kohlberg fue siempre para mí el que de una forma
particularmente convincente encarnaba algo específicamente americano; me refiero a esa
tradición que desde Mead y Dewey pasando por Royce y Peirce se remonta a los
transcendentalistas, de esa tradición que, por así decir, se remonta de Chicago a Concord. No
es casualidad que Kohlberg se formara académicamente en el lugar en que todavía Charles
Morris y otros mantenían aún vivo el espíritu del pragmatismo. Recuerdo una tarde con Larry
en su casa de Cape Cod, en la que poco después de la puesta del sol estábamos sentados
junto a la chimenea mirando el océano. Larry cogió un libro de un estante, manoseado y roto de
tan leído, y comenzó a recitar una gran oda de Walt Whitman, más bien tartamudeando,
tragándose las sílabas, con una extraña mezcla de timidez y profunda emoción. En ese
momento, apenas si entendí algo del contenido. Pero el timbre de voz, la rítmica fluidez del
verso libre, la escena toda decían suficiente: aquí chocábamos con una de las raíces de las
que se había nutrido la vida de este hombre. En mi última visita a Harvard me llevó al James-
Hall y me mostró una inscripción que expresa con una única frase la intuición esencial del
pragmatismo americano:

The community stgnates without the impulse of the individual,

the impulse dies away without the sympathy of the community,

(William James)
(La comunidad se estanca sin el impulso del individuo, y ese impulso muere sin la simpatía de
la comunidad) (William James)

Estas palabras están profundamente ancladas en la tradición americana. Pero, ¿cabe

expresarse también así en lo tocante a la proposición que esa frase expresa, de la idea que se
materializa en esa máxima? Voy a extremar un tanto mi pregunta: ¿es verdadera esa frase sólo
para los americanos? ¿No contiene también una verdad para aquellos que no se cuentan entre
los afortunados herederos del mundo de ideas políticas de un Thomas Paine o de un
Jefferson? Un oponente podría replicarme que a un joven alemán que hizo su bachillerato
después de la Segunda Guerra Mundial, bajo la influencia de la <<reeducation>> impuesta por
los aliados, no tuvo que resultarle especialmente difícil desligarse de la conciencia elitista de los
institutos alemanes de enseñanza media y abrirse sin reserva alguna a convicciones básicas,
tanto universalistas como igualitarias, de origen demócrata-radical. Sólo que la cuestión es
precisamente la de hasta qué punto la génesis prejuzga la validez.

En lo que sigue voy a sostener una tesis que no armoniza bien con el espíritu del momento:
quién haya crecido en una familia medianamente tranquila y bien avenida, quién haya
desarrollado su identidad en el medio de relaciones de reconocimiento recíproco, quien se
mantenga en esa simetría de expectativas y perspectivas que vienen inscritas en la pragmática
de la situación de habla y de la acción orientada al entendimiento, tiene que haber adquirido un
tipo de intuiciones morales que se expresan en frases como la de William James. La máxima
de William James afirma una dependencia recíproca entre socialización e individuación, un
entrelazamiento de autonomía personal y solidaridad social, que pertenece al saber de fondo
de todos los sujetos que actúan comunicativamente; no contiene simplemente una opinión más
o menos subjetiva acerca de lo que éste o aquél entienden por <<vida buena>>. Esa frase
expresa una intuición, que cada cual adquiere en contextos extremadamente diversos con tal
de que haya crecido en el seno de relaciones que no vengan completamente desgarradas por
un tipo de comunicación sistemáticamente distorsionada.

Kohlberg defiende la tesis de que los juicios morales tienen la misma estructura en todas las
culturas y sociedades del modo siguiente: <<Lo que decimos es que hay una forma
universalmente válida de proceso de pensamiento racional de tipo moral que todas las
personas podrían articular suponiendo condiciones sociales y culturales favorables al desarrollo
de las etapas cognitivo-morales. Afirmamos que la ontogénesis hacia esa forma de
pensamiento moral-racional tiene lugar en todas las culturas con una misma secuencia
invariable de etapas.>> Cada una de las dos frases de la cita contiene una tesis; ambas tesis
tienen que poder defenderse con independencia la una de la otra, la primera con los medios de
la filosofía moral, la segunda en el campo de la psicología del desarrollo moral. Pero, por
supuesto, la no validez de una de las afirmaciones no dejaría intacta la verdad de la otra.

Ciertamente, los filósofos desarrollan su controversia sobre la cuestión del universalismo moral
con razones de tipo normativo, sin remitirse ni hacer referencia a teorías empíricas. Pero las
correspondientes teorías empíricas tienen al menos que concordar con esas reconstrucciones
racionales que los filósofos proponen para el saber intuitivo de sujetos que hablan, actúan y
juzgan competentemente. La teoría de la relatividad de Einstein representó un desafío para los
<<Principios metafísicos de la Ciencia de la Naturaleza>> de Kant. De un modo distinto, la
teoría de Kohlberg, como veremos, representa una piedra de toque para la <<Fundamentación
de la metafísica de las costumbres>> de Kant. Una psicología evolutiva del tipo de la de Piaget
puede, en cualquier caso, servir de test indirecto para aquellas teorías que el filósofo ha
utilizado para describir las operaciones cognitivas del nivel evolutivo o etapa evolutiva en cada
caso más alta. Se trata sólo de probar la coherencia de teorías distintas que directamente no
pueden ponerse en relación entre sí; éstas no pueden contradecirse en el nivel metateorético,
en que tratamos de compatibilizar distintos fragmentos teóricos. Y a la inversa, también es
evidente la dependencia de una psicología cognitivista respecto a aquellas teorías filosóficas a
las que la teoría psicológica apela en su propia construcción; de ello ofrece Kohlberg un buen
ejemplo. Para deslindar el campo de investigación que representan los <<juicios sobre
justicia>> y aquello sobre lo que los <<juicios sobre justicia>> versan, se sirve de argumentos
de Hare, de Frankena, de Rawls, y de otros. Además, hace uso de teorías morales de este tipo
para poder describir estructuralmente juicios posconvencionales de la etapa 6, que no vienen
suficientemente cubiertos por evidencias empíricas; pues, por razones de completud lógico-
evolutiva de la propia secuencia que se construye, ha de postularse una etapa última.

Trataré la tesis de la universalidad sólo bajo el primer aspecto, el aspecto filosófico. Para el
programa de investigación de Kohlberg es necesario poder defender en términos de filosofía
moral la posición universalista, por lo menos por dos razones:

(a) Kohlberg parecía tener claro que sus <<supuestos metaéticos>> tenían que justificarse en
el marco de un discurso filosófico. Pues si en la filosofía moral hubiese ya razones
contundentes contra los planteamientos universalistas como tales, también una teoría del
desarrollo moral, orientada en términos universalistas, se vería privada de su suelo. Sin
embargo, la expresión <<metaético>>, que Kohlberg emplea para caracterizar su marco
categorial, puede conducir a error. Pues si se prescinde de aquellas teorías normativas que ya
entran en la descripción de la última etapa del juicio moral, ni puede deslindarse el campo de
estudio que representan los juicios morales, ni tampoco puede explicarse qué es lo que ha de
entenderse por problemas de justicia sobre los que esos juicios versan, ni qué ha de
entenderse por soluciones a dichos problemas. Además, los supuestos filosóficos básicos de la
teoría psicológica han de aclararse para poder hacer frente a las objeciones, mal planteadas
desde el punto de vista de la teoría de la ciencia, que vienen haciéndose contra los programas
de investigación en que se procede en términos reconstructivos.
(b) Además, las diferenciaciones y cambios que se producen en las bases de filosofía moral
tienen consecuencias para el planteamiento de las teorías empíricas, alcanzando incluso al
diseño de los experimentos que se hacen en el marco de ellas. En el plano metateórico, en el
que tienen que complementarse mutuamente, los planteamientos de filosofía moral y de
psicología moral se mueven en una especie de círculo hermenéutico. Si la explicación filosófica
del punto de vista moral cambia, ello arroja también una nueva luz sobre el modo y manera
como han de disponerse las pesquisas empíricas acerca de los juicios morales, elegirse los
instrumentos y valorarse los datos.

Pues bien, planeamientos universalistas como los de Rawls, Dworkin, Apel o el mío, han sido
duramente criticados en los últimos años por filósofos como MacIntyre, B. Williams, Ch. Taylor,
M. Sandel, o D. Wiggins. De esta ramificada y complicada discusión empezaré (II)
seleccionando tres objeciones graves. Después (III), procediendo en sentido inverso, discutiré
algunas dificultades de la posición neoaristotélica, desde la que se hacen esas tres objeciones.
Finalmente (IV), esa discusión nos pondrá en condiciones de revisar supuestos básicos de la
teoría moral de Kant, de modo que esas objeciones neoaristotélicas puedan ser tenidas en
cuenta y se les pueda dar respuesta dentro de un marco deontológico.
 
 
 

II
La ética clásica, que obtiene su forma quizá más madura e influyente los escritos éticos de
Aristóteles, viene determinada por la pretensión de que la filosofía ha de poder dar respuesta
a una pregunta básica: <<¿Cómo tengo que vivir, cómo se tiene que vivir?>>. Con esta
predecisión, las cuestiones prácticas cobran un sentido teleológico. La pregunta <<¿qué debo
hacer?>> o <<¿qué es para mí lo justo o correcto?>> queda subordinada a la pregunta más
vasta de <<¿en que consiste la vida buena?>>. Este giro hacia una ética de los bienes tiene
por consecuencia la separación entre la razón práctica y el conocimiento teórico. La razón
práctica es entendida como prudencia o frónesis, como una facultad, pues, que se mueve ya
dentro del horizonte de prácticas y costumbres en las que se ha crecido y que, por tanto, no
pueden aspirar a ese tipo de conocimiento que Aristóteles reserva a la ciencia, a la teoría en
sentido estricto. Mas con el nacimiento de las ciencias experimentales modernas, también la
teoría filosófica hubo de renunciar a esa rotunda pretensión de estar en posesión de un
conocimiento de base últimamente metafísica. Pero ese cambio de status y ese
atemperamiento de las pretensiones de la episteme afecta también al oponente aristotélico de
la episteme, es decir, a la frónesis. Al verse conmovidas las bases de la gran teoría, se torna
también problemática la posición de la razón práctica.

También la razón práctica necesitaba de una nueva definición que tuviese presente el sentido
moderno de <<teoría>> y de <<ciencia>>. El camino de la ética se divide, a consecuencia de
ello, en tres direcciones. La capacidad de juicio moral, o bien queda excluida del ámbito de la
razón al modo empirista, con lo cual se inicia la importante serie de planteamientos no
cognitivistas. O el razonamiento moral queda reducido en el utilitarismo a una ponderación de
consecuencias o resultados de tipo racional con arreglo a fines. Sólo Kant reservó al juicio
moral un sitio en el reino de la razón, permitiendo con ello a ese juicio moral una pretensión
genuina de conocimiento. Desde su punto de vista todos los enunciados, los empíricos, los
normativos, e incluso los estéticos, implican una pretensión de validez que puede apoyarse o
criticarse recurriendo a buenas razones. Esta posición de Kant significaba a la vez que el
concepto de moral necesitaba de ahora en adelante venir mediado en términos de teoría del
conocimiento. Lo que se entienda por moral dependerá de cómo se responda a la cuestión de
la posibilidad de decidir racionalmente las cuestiones prácticas.

Aristóteles pudo interpretar todavía en el sentido de un cognitivismo débil la pretensión de

conocimiento de una ética que permanecía inserta en una imagen metafísica del mundo. Su
ética, precisamente porque Aristóteles se orienta por la posición del ciudadano en la polis como
el telos propiamente dicho del hombre, podía dar todavía razón de las condiciones ontológicas
y del marco institucional en que quedaba inserta la vida buena. Kant, al no poder contar ya con
tal respaldo metafísico, se vio ante la tarea de tener que empezar mostrando la posibilidad de
razón en el ámbito de lo moral, para señalar después a la razón práctica su lugar dentro de la
arquitectónica de una razón trimembre, pero cuya unidad sólo puede ser ya formal. El
imperativo categórico puede entenderse como la explicitación del punto de vista de una
formación imparcial del juicio moral.

Este punto de vista moral es la perspectiva desde la que, apoyados solamente en razones,
podemos decidir imparcialmente entre pretensiones normativas que pugnan entre sí. Pero por
este concepto posmetafísico de moral autónoma Kant hubo de pagar un precio; y en torno a
ese precio sigue girando la disputa entre los filósofos morales. Los abogados de una ética
aristotélica están convencidos de que las corrientes modernas de teoría moral han pagado un
precio demasiado alto: lo que se ha sacrificado ha sido nada más y nada menos que el objetivo
propiamente dicho de la ética, es decir, la respuesta a la cuestión existencial del telos de
nuestra vida, sin que por lo demás se la haya cambiado por nada digno de tenerse en cuenta.
Incluso el imperativo categórico obliga a practicar una abstracción llena de dudosas
consecuencias, a saber, obliga a prescindir de las prácticas existentes y, por tanto, obliga a
prescindir de la posición o lugar en que el juicio y la acción morales quedan situados. Por mor
de la claridad en la discusión dejaré de lado cuestiones de interpretación y aceptaré el
concepto de moral que los neoaristotélicos atribuyen a Kant. Los neoaristotélicos insisten en
que los planteamientos deontológicos que siguen a Kant arrancan a la razón práctica del
contexto de la eticidad y vienen necesariamente a restringirse a un punto de vista moral que
queda articulado en forma de un principio de universalización, cualquiera sea la versión que se
dé a éste. El significado intuitivo del imperativo categórico es claro: las cuestiones morales han
de enjuiciarse desde el punto de vista de qué es lo que todos podrían querer. Moralmente
válidas u obligatorias son solamente aquellas normas y formas de acción que pudiesen
encontrar el consenso fundado de todos los participantes (o afectados). Y efectivamente, ese
punto de vista moral exige abstracciones en varios aspectos. La abstracción respecto de los
necesarios motivos de los implicados (1), respecto de la situación dada (2) y respecto de las
instituciones y formas de vida existentes (3).

(1) Bajo el punto de vista moral la razón práctica se aparta de cuestiones del tipo <<¿Qué es
bueno para mí o para nosotros?>> y se concentra en cuestiones de justicia del tipo
<<¿Qué se debe hacer?>>. con este cambio de perspectiva, cambia también el sentido de la
orientación por la felicidad y la eudaimonía, que antaño resultaba determinante. La cuestión de
la eudaimonía se extendía originalmente a la esfera de todos los bienes posibles, incluyendo la
justicia, y también a todas las virtudes, incluyendo el sentido de la justicia. Pero ahora, bajo el
aspecto deontológico de la cuestión de qué es lo que todos podrían querer, sólo pueden
aparecer ya como determinaciones moralmente relevantes la justicia y la autonomía (es decir,
la capacidad de actuar conforme a leyes que uno mismo se ha dado). El punto de vista moral
impone una diferenciación entre lo <<correcto>> (right) y lo <<bueno>> (good). Todos los
bienes, incluso el bien supremo que representan mi proyecto de vida o la forma de vida a que
colectivamente aspiramos quedan privados de su cualidad moral y metidas en el mismo
puchero que cosas que resultan aptas para satisfacer nuestras necesidades y deseos
contingentes: los bienes sólo pueden desempeñar ya el papel de preferencias subjetivas. A
diferencia de la ética de los bienes, la moral de la justicia establece una oposición entre deber e
inclinación. De tal oposición resultan dos consecuencias inquietantes:

(a) Si el juicio moral sólo puede extenderse ya a obligaciones interpersonales, de suerte que la
cuestión de cómo debemos vivir -como individuos y como miembros de una comunidad- se
abandona a una decisión ciega o al mero impulso, resulta que vistas las cosas desde la
perspectiva de la ética clásica, esa reducida razón práctica pierde todo su interés.
Precisamente esa esfera del propio proyecto de vida individual y del modo de vida común es lo
que antaño la filosofía se proponía aclarar por vía de reflexión. Pues como misión fundamental
de la filosofía contaba la tarea de ayudar al hombre a llevar una vida consciente. ¿Y de esta
noble tarea habría de desprenderse ahora la filosofía, con el sólo fin de someter a un criterio de
enjuiciamiento más estricto sólo un subconjunto de cuestiones prácticas, a saber, las
cuestiones de justicia?
(b) En cuanto queda cortado el lazo entre lo correcto y lo bueno, sucede una segunda cosa, a
saber, que ya no puede darse una respuesta satisfactoria a la cuestión de por qué debe
actuarse moralmente. La ética clásica trataba de mostrar que la aspiración al bien supremo
armonizaba, por un lado, con lo que eran nuestras obligaciones y, por otro, respondía a lo que
era nuestro verdadero interés. Pero según Kant, la voluntad libre sólo se constituye por vía de
juicio, de inteligencia, de insight, de visión moral; Kant entiende la autonomía como la facultad
del sujeto de ligar su propia voluntad y de no dejarse guiar en la acción por otra cosa que por el
juicio moral. Una motivación que consista sólo en un tornarse consciente de, en un ver, en un
inteligir lo que es moralmente debido, no puede ir empero más allá de la fuerza motivadora que
quepa atribuir a las buenas razones. Por eso Kant tiene que reclamar para la razón práctica la
superior autoridad de un mundo inteligible. Pero a nosotros, que no podemos contar ya con
tales supuestos metafísicos de fondo acerca del reino de lo fenoménico y lo nouménico, se nos
impone la cuestión de por qué hemos de hacer nuestro el punto de vista moral aun en los
casos en que ello no redunde en interés nuestro. La pregunta <<¿Por qué ser moral?>>
permanece abierta: <<El yo que en la reflexión racional se retrae de mis deseos es todavía el
yo que tiene esos deseos . . . No puede, por tanto, por el solo hecho de dar ese paso,
adquirir las motivaciones de la justicia>>.

(2) Desde el punto de vista moral la razón práctica se endereza a cuestiones de

fundamentación de normas, mientras que los problemas de aplicación quedan en segundo
plano. Así, la razón práctica dejaría de ser una facultad de la ponderación inteligente ligada al
contexto dentro del horizonte de una forma de vida existente, para transformarse en una
facultad de los principios de una razón pura, es decir, de una razón que operaría con
independencia del contexto. La frónesis aristotélica tiene que ver con alternativas concretas de
acción y vincula de forma no transparente las consideraciones normativas con constataciones
empíricas y cuestiones de elección racional; en cambio, la razón práctica en el sentido kantiano
se especializa en cuestiones de fundamentación de normas, y ello de modo tan radical que
ninguna tradición o modo de vida, por profundo que pueda ser su enraizamiento en la práctica
cotidiana, puede estar seguro de no ser problematizado. Toda pretensión de validez normativa
que se presente en un mundo de la vida tiene que poder ser puesta en cuestión; y cuando ello
sucede, todo cuenta como hipótesis mientras no recobre su validez mediante la autoridad de
las buenas razones.

Esta concentración en cuestiones de fundamentación, que se tratan con independencia de los

problemas de aplicación, caracteriza el nivel postradicional de la conciencia moral. Pero el
modo y manera como Kant rompe con el pensamiento convencional, lo expone a la objeción de
resultar insensible al contexto. Como Kant ve explicitado el punto de vista moral en el
<<imperativo categórico>> y sólo entiende la pregunta <<¿Qué debo hacer?>> como una
cuestión relativa a fundamentación de máximas, parece reducir el uso de la razón práctica a
enjuiciar alternativas de acción a la luz del imperativo categórico. El negocio de la
fundamentación moral parece agotarse en una aplicación deductiva de un principio abstracto a
casos particulares, de suerte que el contexto de la situación de que se trate nunca cobra
relevancia propia. La abstracción respecto de la constelación particular en que ese caso
particular se halla situado excluye también de la consideración normativa las consecuencias de
la acción. El precio que por ello tiene que pagar Kant es esa rigidez con que se nos presenta su
ética de la intención. El modelo kantiano, cortado a la medida de las cuestiones de
fundamentación, pasa por alto la circunstancia de que la elección de normas de acción que
compiten entre sí y la aplicación de tales normas suscitan problemas que tienen su específica
lógica interna. Por lo general, los problemas de aplicación de normas cuya validez podemos dar
por supuesta, resultan más urgentes y complejos que los problemas de fundamentación.

(3) Desde el punto de vista moral, los problemas relativos a cognición moral cobran primacía
sobre los problemas de orientación de la vida práctica; los problemas se desplazan del plano
existencial de la preocupación concreta de los individuos socializados por su vida individual y
su vida en común, al nivel abstracto de la reflexión de los sujetos solitarios sobre aquello
que todos podrían aceptar como ley de su acción. La razón práctica de Kant transciende el
ámbito de validez de las tradiciones e instituciones que para el colectivo de que se trate
constituyen su forma de vida particular, con sus determinadas prácticas y costumbres, con sus
virtudes y deberes concretos. De esta abstracción se siguen a su vez dos consecuencias
difíciles de aceptar:
(a) Primero, se supone un concepto atomista de persona; pues cualquiera que examine sus
máximas desde un punto de vista moral se ve obligado in foro interno a salir del contexto de su
propia forma de vida, con el fin de salir al encuentro de los otros como otros, es decir, como
individuos aislados. La voluntad libre se mueve en un vacío; queda disociada de las ligaduras
sociales, que son las que prestan su sentido a la vida ética. Con el concepto atomista de una
persona a la que se piensa como propietaria de sí misma, se corresponde un concepto
contractualista de sociedad que niega a un contexto de vida reducido a cálculo y a intereses
privados toda cualidad moral que pudiera serle inmanente: <<Para que una sociedad sea una
comunidad en sentido fuerte, tal comunidad tiene que ser parte integrante de la
autocomprensión compartida de los participantes y venir encarnada en sus mecanismos
institucionales, y no limitarse a ser simplemente un atributo de ciertos planes de vida de los
participantes.>>

(b) Desde un punto de vista contextualista ha de cuestionarse, además, que alguna concepción

de la justicia, cualquiera que esa concepción sea, pueda entablar una pretensión de validez
universal. Los mundos de la vida son totalidades que, por así decir, sólo aparecen en plural.
Pero si la vida ética permanece esencialmente ligada a los rasgos específicos de
una determinada forma de vida, toda concepción del bien y del mal, por abstracta que sea la
versión en que se presente, vendrá afectada y moldeada por la precomprensión intuitiva del
mundo de ideas morales, concreto, dominante en el contexto de que se trate. Los conceptos de
justicia no pueden aislarse de la totalidad completa de una eticidad concreta y de
una determinada idea de la vida buena. Por eso, como cree MacIntyre, <<el proyecto ilustrado
de justificación de la moral>> tenía que fracasar. Pues también las concepciones de una moral,
que conforme a su propia pretensión es autónoma, que Rousseau y Kant desarrollaron en el
siglo XVIII, parecen depender de, y estar ligadas a, sus propios contextos de nacimiento. En su
contexto nuclear aún son perceptibles rastros de un individualismo posesivo, que sólo logró
imponerse con el avance de la modernización capitalista.
 
 
 

III
Las objeciones contra las teorías morales de tipo kantiano pueden resumirse del modo
siguiente: el énfasis deontológico que se pone en el deber como fenómeno moral básico hace
inevitable una separación abstracta entre lo correcto y lo bueno, entre deber e inclinación. Esto
conduce a hacer abstracción de los motivos que son menester en cada caso. Así, ya no puede
encontrar respuesta plausible la cuestión de por qué debemos actuar moralmente.
La caracterización del nivel postradicional del juicio moral privilegia cuestiones relativas a
fundamentación de las normas. Esto conduce a hacer abstracción de la situación y a pasar por
alto las cuestiones de aplicación de normas. Por último, el primado o prioridad formalistas que
se concede a lo universal sobre lo particular lleva aparejados un concepto atomista de persona
y una concepción contractualista de la sociedad. Eso conduce a abstraer respecto de una
eticidad que sólo puede cobrar forma y figura concretas en las formas de vida particulares. Este
entrelazamiento permite dudar de la posibilidad de una separación estricta entre forma y
contenido, y de la posibilidad de ofrecer una conceptualización de la justicia, que pueda ser
independiente del contexto.

El resultado de nuestras consideraciones nos pone ante una alternativa: o bien retornamos a
ese aristotelismo del que las objecions que venimos considerando toman su punto de partida, o
bien modificamos el planteamiento kantiano de suerte que pueda dar razón de esas objeciones
que son legítimas. Por la primera alternativa sólo se decidirá sin más reservas quien esté
dispuesto a restaurar un pensamiento de tipo metafísico. Los neoaristotélicos contemporáneos
no están dispuestos a ello. Su tentativa de desarrollar una filosofía práctica desde el espíritu de
Aristóteles, pero sin retornar a premisas metafísicas, choca, empero, con dificultades que no
veo como podrían superarse.
(1). En las sociedades modernas nos topamos con un pluralismo, sea de proyectos de vida
individual, sea de formas de vida colectivas, y con la correspondiente pluralidad de ideas
acerca de la vida buena. De ahí que tengamos que abandonar una de estas dos opciones: o
bien la pretensión de la filosofía clásica de que las formas de vida que compiten entre sí
puedan ponerse en una jerarquía y de que en la cúspide de esa jerarquía quepa fundadamente
poner a una determinada forma de vida privilegiándola sobre todas las demás; o bien el
principio moderno de tolerancia, conforme al cual una perspectiva de vida es tan buena (o, por
lo menos, tiene el mismo derecho a la existencia y a ser reconocida) como cualquier otra.
MacIntyre, sin embargo, intenta comerse el pastel y a la vez guardarlo. Por un lado, el autor
quisiera atenerse a las pretensiones clásicas de conocimiento: <<Preguntar <¿qué es bueno
para mí?> significa preguntar cuál sería la mejor forma de vivir y perfeccionar esa unidad (de
una vida individual). Preguntar <¿qué es lo bueno para el hombre?> significa preguntar por lo
que han de tener en común todas las respuestas a las cuestión anterior.>> Por otro lado,
MacIntyre, dado que nuestro pensamiento no puede ser sino posmetafísico, no puede ya hoy
recurrir sin más a lo que llama la <<biología metafísica>> de Aristóteles. Pues sobre esa base
se apoyaba la tesis de que el <<hombre>> sólo puede desarrollare conforme a su propia
naturaleza y <<realizar el bien>> en el señalado contexto que representa una determinada
forma de vida, justo en la polis. MacIntyre, en cambio, tiene que tratar de abrirse camino a
través de una pululante y bullente diversidad de prácticas, tradiciones y patrones biográficos de
vida, sin poder llegar nunca a un privilegiado conjunto de características de <<la>> vida buena.
De ello toma ocasión Richard J. Bernstein para hacer la siguiente observación: <<Aunque, por
supuesto, quepa señalar ligaduras a la hora de responder a la pregunta <¿qué es bueno para
mí?>, ello no impide una amplísima variedad de respuestas, cada una de las cuales puede
chocar y ser incompatible con las otras, o puede exigir participación en prácticas incompatibles
con otras, y puede incluso requerir virtudes incompatibles. Esta concepción (moderna)
de un bien humano no limita <la arbitrariedad subversiva> que puede invadir a la <vida
moral>.>>

(2). Si tomamos en serio el pluralismo moderno, tenemos que renunciar a la pretensión de la

filosofía clásica, de señalar como camino universal de salvación una determinada forma de
vida, por ejemplo, la vita contemplativa frente a las distintas formas de vita activa. Bajo esta
premisa, B. Williams quisiera, no obstante, asegurar a la conciencia moral un estatus cognitivo.
Y en tal intento, la razón práctica viene a dar en esa penumbra que es la frónesis. Pero ésta
última, una vez que se le arrebata su base metafísica, o bien queda asimilada al saber
cotidiano, o bien queda estilizada y convertida en saber de reflexión. De la conciencia moral, se
promete B. Williams un saber ético, que sea todavía conocimiento y que, sin embargo, se
mantenga por debajo del umbral de reflexión propio de las ciencias objetivantes y de la
filosofía. Así, Williams hace hincapié, por un lado, en los límites de la filosofía: <<Cómo
combinar y compatibilizar la verdad o veracidad de un yo o sociedad existentes, con la
reflexión, el autoentendimiento y la crítica, es una cuestión que la filosofía no puede responder
ella misma. Es una de esas cuestiones que tiene que ser respondida mediante
una vida reflexiva.>> Pero entonces, por otro lado, tiene que haber criterios mediante los que
quepa distinguir entre un modo de vida reflexivo y un modo de vida no ilustrado: <<La reflexión
ética se convierte en parte de la práctica sobre la que esa reflexión versa, y la modifica en su
interior.>> Pero con ello se plantea una tarea que resulta paradójica. Aun cuando la razón
práctica escape, tanto a los criterios objetivantes de una investigación empírica del
comportamiento moral, como al tipo de teoría que es propio de la filosofía, ha de poder
proporcionar, sin embargo, un saber práctico <<que nos ayude a encontrar el camino hacia un
mundo social . . . que fuese el mejor mundo social para los seres humanos.>> Williams no tiene
más remedio que atribuir a la razón práctica una racionalidad que va más allá del
mero common sense, pero cuya diferencia respecto de la racionalidad científica hay que
determinar.

En la medida en que la razón práctica puede ilustrar a los miembros de un <<mundo social de
la vida>> acerca de qué es lo mejor para ellos y de cómo han de regular su convivencia,
posibilita un saber práctico que, ciertamente, viene obtenido desde la perspectiva interna de
nuestro mundo de la vida, pero que también apunta allende el horizonte de ese mundo de la
vida. El horizonte de cada forma de vida es móvil; sus límites son porosos. Ninguna barrera
absoluta se opone al <<deseo de un acuerdo intersubjetivo lo más amplio posible>>. El saber
práctico podrá pretender racionalidad tanto más cuanto mayor sea la radicalidad con que nos
abramos a los otros, con que deslimitemos nuestro saber local y nuestros puntos de vista
etnocéntricos, con que extendamos virtualmente nuestra comunidad hasta el punto de que
finalmente nuestro discurso incluya a todos los sujetos capaces de lenguaje y de acción. Mas
de ello surgiría esa perspectiva que los kantianos llaman <<punto de vista moral>>.
Ciertamente: <<para que el acuerdo pueda ser no coercitivo habría de nacer del interior de la
vida humana>>. Mas esta cualificación vale, empero, también para una lectura intersubjetivista
del concepto de razón práctica, que deje intacto su núcleo universalista: en lo que nos
ponemos de acuerdo <<nosotros>>, coincide con el posible asentimiento de todos con tal de
que se cumpla con radicalidad suficiente la exigencia pragmatista de Rorty de una ampliación
lo más comprehensiva posible del ámbito de aplicación de la palabra <<nosotros>>. Si cada
colectivo particular, en un sentido no solamente metafórico, ha de poder <<saber>> qué es
bueno para él, no se ve por qué este saber práctico no habría de ampliarse interculturalmente y
desprovincializarse de forma tan decidida que se orientase por aquello que es bueno para
todos por igual. Al no contar con respaldo metafísico, o bien tenemos que disolver en un
chato common sense lo que Aristóteles llamó frónesis, o bien desarrollar la frónesis hasta
convertirla en un concepto de razón práctica que satisfaga criterios de racionalidad
procedimental.

(c) En cambio, si se quiere permanecer fiel a la convicción aristotélica de que el juicio moral
permanece ligado al ethos de un determinado lugar, hay que estar dispuesto a abandonar el
contenido emancipatorio del universalismo moral y a negar incluso la mera posibilidad de
someter a una crítica moralmente inmisericorde ese poder estructural que se aloja en las
relaciones de explotación y de represión latentes. Pues sólo el tránsito al nivel postradicional
del juicio moral nos libera de las restricciones estructurales de los discursos con los que
estamos familiarizados y de las prácticas a las que estamos habituados. Charles Taylor ha
hecho frente a esta objeción con una ética universalista de los bienes, es decir, apelando a
bienes supremos que transcenderían todas las formas de vida particulares. Los ejemplos que
aduce, provienen de Platón, de la Stoa y del Cristianismo, es decir, de tradiciones, que
respectivamente invocan la autoridad de la razón, la autoridad de un derecho natural universal,
o la autoridad de un Dios trascendente. Estas concepciones fueron las pioneras del
universalismo moral. Sin embargo, se apoyaban en imágenes del mundo de tipo cosmológico y
religioso, que resultan aún más difíciles de compatibilizar con la forma de pensamiento
posmetafísico, que la imagen teleológica del mundo de Aristóteles.

En Alemania y en América el aristotelismo contemporáneo ha desempeñado funciones políticas

diversas. Líneas de argumentación similares cobran en las respectivas culturas políticas un
significado distinto, un significado conservador aquí en Alemania, y un significado crítico allá en
América. Pero como Herbert Schnädelbach muestra, esa cara conservadora del aristotelismo
no es del todo casual: <<Para el neoaristotelismo de corte conservador autonomía significa lo
mismo que oposición radical . . . La ética neoaristotélica de la frónesis, con sus débiles ofertas
de fundamentación y su culta y elegante relativización del principio de autonomía, es en sus
resultados una ética eminentemente política. La ligazón de la ética al ethos no solamente
genera como hábito un prejuicio en favor de lo existente; engendra también una desconfianza
sistemática contra el individuo, el cual, ciertamente, lo más que puede hacer es ejemplificar un
ethos, pero nunca puede ser portador de él . . . Como el ethos realizado en cada caso en lo
político antecedería y precedería ya siempre al individuo moral, se explica la inclinación de los
neoaristotélicos a reducir la diferencia entre la política y la moral, pero siempre desde el punto
de vista de la política, y, por lo demás, a advertir de las perversas consecuencias de una
moralización de la política.>>

Todas las tentativas historicistas de rehabilitar la ética aristotélica sobre un fundamento

posmetafísico, así cabe resumir la situación, se ven confrontadas con notables dificultades. Por
eso pasaré a la segunda alternativa que dejé abierta, y a considerar si no se puede dar razón
de las objeciones que se hacen contra las abstracciones deontológicas, cognitivistas y
formalistas, pero manteniendo el marco de una teoría moal de tipo kantiano, reinterpretada en
términos intersubjetivistas.
 
 
IV
Retomaré las objeciones discutidas en la sección segunda, pero con la vista puesta en la teoría
de Kohlberg.

(1). La abstracción respecto de la motivación necesaria.

Kohlberg distinguió siempre muy bien entre dilemas morales y cuestiones relativas a la vida
buena. Lo que he llamado abstracción deontológica, lo ilustra Kohlberg recurriendo a las
respuestas de una mujer joven, que informa sobre una decisión crítica para su vida: <<Tuve
que tomar una decisión personal, la decisión de divorciarme . . . pero yo no la vi como un
problema moral. No lo era. En realidad, en la cuestión del divorcio no venía implicado ningún
asunto propiamente moral. La única cuestión que implicaba era, ¿qué es mejor para
nosotros? . . . Yo sabía que estaba tirando por la borda mi vida entera y que tenía que empezar
de nuevo porque el divorcio suponía para mí un cambio geográfico y un cambio de trabajo.>>
Cuando se le preguntó qué es lo que constituiría un dilema moral, esa joven se imaginaba la
siguiente situación: <<Habitualmente, cuando dos principios que considero valiosos parecen
chocar entre sí, es difícil y duro tomar una decisión en ciertas cosas. Cuando pienso en cosas
como el mal trato a los niños, por ejemplo, tenemos el principio de la unidad de la familia y el
principio del bienestar del niño . . . Aunque en este caso yo miraría siempre por el bienestar del
niño.>> Kohlberg comenta esto así: <<Su resolución del dilema <mal trato al
niño versus unidad de la familia> puede pretender ser universalizable, imparcial y algo en lo
que podrían ponerse de acuerdo, por considerarlo correcto, todos los seres humanos. La
decisión relativa a su divorcio . . . no puede ser resuelta desde el <punto de vista moral>,
mientras que el dilema del mal trato a los niños sí que puede.>>

Las cuestiones éticas acerca de la vida buena se distinguen de las cuestiones morales por una
cierta autorreferencialidad. Se refieren a lo bueno para mí o para nosotros; en el caso a que se
refiere Kohlberg: a aquello que era lo mejor para la mujer, para su marido y para otros
directamente afectados por la separación. Esta referencia egocéntrica, o, etnocéntrica, -si se
trata de una cuestión ético-política-, es una señal de la interna conexión que se da entre las
cuestiones éticas y los problemas de autoentendimiento, es decir, las de cómo he de
entenderme (o de cómo hemos de entendernos como miembros de una familia, de una
comunida<d, de una nación, etc). La pregunta <<¿qué es lo mejor para mí (para nosotros) en
esta situación?>> exige una respuesta a la luz de la cuestión subyacente: <<¿quién soy yo y
quién quisiera ser?>> (<<¿Quiénes somos nosotros y quiénes queremos ser?>>). Lo que está
en discusión es la propia identidad. El hecho de que las cuestiones éticas vengan
implícitamente cargadas con la cuestión de la propia identidad y autocomprensión, puede
explicar por qué no pueden responderse de una forma vinculante para cualquiera. De la lógica
de esas cuestiones no se sigue, ciertamente, que en esta dimensión las respuestas racionales
sean imposibles. Los problemas éticos no necesitan en modo alguno quedar excluidos del
ámbito de la argumentación y dejarse a decisiones o preferencias subjetivas. En contra de lo
que a menudo se afirma, esa no es una consecuencia que se siga del planteamiento
deontológico: <<Las decisiones personales se entiende que son relativas a una cultura, a una
historia, a un individuo, aun cuando para resolver tales problemas se requiere ciertamente
algún grado de empatía, sensibilidad y comunicación.>>

Pues también la ilustración hermenéutica acerca de la propia identidad se apoya en razones;

una interpretación autorreferencial tiene que cumplir la condición de poder ser auténtica o no
auténtica. Las interpretaciones de este tipo dependen de una aprehensión descriptiva del
propio proceso de formación -<<¿Quién soy yo?>>- no menos que de los planes de vida y de
los ideales del yo -<<¿Quién quiero yo ser?>>-. Una autocomprensión interpretada de esta
forma sólo puede pretender, por tanto, validez para personas de un determinado origen con
proyectos de vida específicos. Mas esta relativización de la validez de los enunciados éticos no
significa déficit alguno; se sigue de la lógica de una pregunta que sólo puede estar dirigida a mí
(o a nosotros) y que, en última instancia, no puede ser respondida sino por mí (o por nosotros).
Las interpretaciones caracterizadas por su autenticidad tienen, sin embargo, que ser
compatibles con las normas morales válidas.
Pero estas precisiones y diferenciaciones no resuelven todavía el problema de cómo salvar la
sima deontológica entre el juicio moral y el comportamiento fáctico. Pues bien, este problema
de motivación sólo puede plantearse en el marco de una filosofía que todavía pretenda poder
dar respuesta generales a cuestiones relativas a la vida buena. Una teoría moral que ya no
pretende conocer el telos de la vida buena, tiene que dejar estar la cuestión de <<¿por qué ser
moral?>>. Bajo las premisas del pensamiento posmetafísico no se ve ni por qué ni cómo las
teorías habrían de tener la fueza de tracción suficiente como para motivar a los hombres a
atenerse a sus convicciones morales aun en los casos en los que entienden que lo que es
moralmente debido contraviene a sus intereses. Las disposiciones para la acción responsable
dependen de procesos de socialización y de formaciones más o menos logradas de la propia
identidad. Pero una identidad no se forma mediante argumentos. Así pues, no constituye déficit
alguno el que la teoría moral se conforme con la tarea de reconstruir el punto de vista moral y
de fundamentar la validez universal de éste. Todas las decisiones concretas ha de dejárselas a
los implicados mismos; sólo puede ponerles delante de los ojos la manera de proceder a la que
han de atenerse si quieren resolver sus problemas morales. En asuntos de moral, quien cree
tener la solución correcta, lo que sabe es precisamente que no tiene buenas razones para
actuar de otra manera. Los juicios morales motivan o conducen a la acción exactamente en el
mismo grado en que las razones en que esos juicios se apoyan tienen una fuerza
racionalmente motivadora. Pero el grado en que esos motivos racionales se imponen de hecho,
depende de las personas, de las circunstancias, de las constelaciones de intereses y de las
instituciones.

(2). La abstracción respecto de la situación dada.

El paso a la moral autónoma, Kant no lo efectúa todavía de forma suficientemente

consecuente. Kant presentó el imperativo categórico como respuesta a la pregunta concreta
<<¿Qué debo yo hacer?>>, sin percatarse suficientemente de que el centrarse en problemas
de fundamentación significa simultáneamente establecer una estricta separación entre las
cuestiones de fundamentación de normas y las cuestiones de aplicación de esas normas. El
imperativo categórico no puede entenderse como una ley moral que, sin más mediaciones,
pueda aplicarse a máximas y a acciones. Antes bien, el imperativo categórico es una propuesta
acerca de cómo entender ese punto de vista de la imparcialidad, desde el que puede
enjuiciarse la validez de las normas. Se pueden fundamentar normas y se pueden justificar
acciones concretas, pero no podemos pretender hacer ambas cosas a la vez. En los discursos
de fundamentación sólo nos referimos a la constelación de una situación particular a título de
caso ejemplar, con el fin de ilustrar las condiciones generales de aplicación de una norma
valiéndonos de esos casos que tomamos como ejemplos. Y en tal negocio, no se trata de la
decisión correcta en un caso concreto que en una situación dada puede permitir distintas
alternativas de acción, sino de la validez de las normas que habrían de poder ponerse a la base
de tal decisión. El conocimiento de las normas válidas no basta, por otro lado, para saber qué
decisión debe tomarse en una determinada situación. Los discursos de aplicación exigen otras
informaciones y otros principios que los exigidos por los discursos de fundamentación. Las
subetapas A y B de Kohlberg podrían tener que ver con tal distinción, aunque en todo caso en
el nivel posconvencional.

Pues bien, si el uso de la razón práctica ya no nos lo representamos como una operación que
el individuo solitario efectúe en su foro interno, sino que se lo transfiere a argumentaciones
públicas, también las consecuencias empíricas de la acción regulada por normas tienen
entrada ante el tribunal de la razón examinadora de normas. De ahí que la ética de la intención
haya de ceder su puesto a una ética de la responsabilidad. La idea de asunción ideal de rol,
que Kohlberg tomó de G. H. Mead, queda implementada en forma de una práctica de
argumentación o deliberación, ejercitada en común, que obliga a cada uno a adoptar a la vez la
perspectiva de todos los demás. En la filosofía analítica esta idea ha atraído recientemente la
atención sobre sí. David Wiggins, por ejemplo, interpreta el procedimiento de la
universalización de una forma bien curiosa, a saber, viendo reunidas en una determinada forma
de comunicación la perspectiva de los agentes, de los afectados y de los observadores: <<Lo
que se tiene aquí a la vista es una escena pública . . . en la que los agentes morales son a la
vez actores y espectadores . . . los actores son aquí personas que hacen cosas y personas a
quienes se les hacen cosas. Los espectadores no son extraños a estos papeles. Ni tampoco
los actores son extraños a los papeles de los espectadores. Pues cada cual desempeña cada
uno de los papeles en algún punto, y su conocimiento directo e indirecto de los papeles de
otros constantemente informa su propio desempeño de cada uno de esos papeles.>> Esta
descripción queda bien cerca (es lo menos que cabe decir) de ese entrelazamiento de
perspectivas que se produce bajo los presupuestos que, en lo concerniente a comunicación,
caracteriza a los argumentos morales. Lo que aquí me importa es que una interpretación del
punto de vista moral, articulada en términos de teoría de la comunicación, libera a la intuición
expresada en el imperativo categórico de la carga de un rigorismo moral que nada sabe decir, y
que nada tiene que decir, de las consecuencias de la acción. Una norma sólo puede encontrar
el asentimiento racionalmente motivado de todos si cada implicado o afectado potencial ha
tomado en consideración las consecuencias y las consecuencias laterales que una práctica en
la que todos se atengan a esa norma va a tener para él y para los demás.

La misma consecuencia liberadora se sigue también de la lógica de los discursos de aplicación.

El principio de universalización, que regula los discursos de fundamentación, no agota el
sentido normativo de la imparcialidad de un juicio justo. Para garantizar la rectitud de los juicios
singulares, hay que añadir un principio ulterior. Un juez imparcial tiene que ponderar cuál de las
normas de acción que compiten entre sí -cuya validez se da por establecida de antemano-
resulta lo más adecuada para el caso concreto, una vez que en la descripción de la situación se
han recogido todos los rasgos relevantes de la constelación de elementos dados, atendiendo al
peso de cada uno de esos rasgos y elementos. Lo que entra aquí en juego es el principio de
adecuación y de descripción más completa posible de todos los rasgos relevantes. Y es así
como la razón práctica se hace valer también en los discursos de aplicación.

(3). La abstracción respecto de la eticidad concreta.

Los neoaristotélicos tienen razón en lo que dicen cuando critican el concepto atomista de
persona y el concepto contractualista de sociedad que han moldeado a casi todos los
planteamientos modernos en teoría moral y en teoría del derecho. Pero Hegel, que fue uno de
los primeros en hacer ese tipo de crítica, fue también consciente del hecho de que
precisamente en esas abstracciones modernas se encierra también un momento de verdad.
Los planteamientos individualistas hacen valer ese tipo de autonomía y libertad de conciencia
que es momento irrenuciable de la autocomprensión moderna. También Kant ancló la
conciencia moral en el yo inteligible del sujeto individual. Tenía a la vista aquellas situaciones
límite en las que hay que defender la propia convicción moral contra los prejuicios de una
mayoría, e incluso contra toda una sociedad sujeta a esos prejuicios. El pensamiento idealista
se había dejado determinar por el ejemplo protestante de Lutero: <<Heme aquí, no puedo
pensar ni actuar de otra manera>>. Pues bien, el pragmatismo americano, surgido asimismo
del espíritu del protestantismo, tiene el mérito de superar el individualismo de las teorías del
contrato, sin abandonar la sustancia moral que hasta ese momento quedaba salvaguardada en
la conciencia individual del sujeto particular. Peirce, Royce y Mead desarrollaron la idea de una
comunidad ilimitada de comunicación o de un discurso universal, que ofrece una alternativa a la
interioridad abstracta porque transciende todo lo existente y, sin embargo, mantiene el carácter
de una instancia pública de apelación. (En cambio) la <<asunción ideal de rol>> mantiene aún
los rasgos de una socialización o sociación transcendental y recuerda el lazo o vínculo social
que abraza a la humanidad en conjunto.

Con ese punto de referencia de una comunidad de comunicación ampliada en términos ideales,
la teoría moral se despide también del concepto presocial de persona. La individuación sólo es
el reverso de la socialización. Sólo en una red de relaciones de reconocimiento recíproco
puede una persona desarrollar y reproducir en cada caso su propia identidad. Incluso el núcleo
más íntimo de la persona está internamente vinculado y enlazado con la espaciosa periferia de
una densa y ramificada red de relaciones comunicativas. Sólo en la medida en que la persona
se extraña (o aliena) en esa red de relaciones comunicativas, puede volverse idéntica a sí
misma. Las interacciones sociales de las que el yo se forma, también constituyen una amenaza
para ese yo, a causa de las dependencias a las que queda sometido, de las contingencias a las
que queda expuesto. Como contrapeso de esa vulnerabilidad y fragilidad inscrita en el propio
modo de la socialización actúa la moral.
Pero entonces no es posible desarrollar un concepto de autonomía, dotado de contenido
normativo, a partir de los presupuestos necesarios de la acción teleológica de sujetos solitarios.
Para desarrollar ese concepto hemos de partir del modelo de la acción orientada al
entendimiento. En la acción comunicativa hablantes y oyentes cuentan con la
intercambiabilidad de sus perspectivas. Al entablar en actitud realizativa una relación
interpersonal, tienen que reconocerse unos a otros y de forma simétrica como sujetos capaces
de responder de sus actos, que pueden orientar su acción por pretensiones de validez. Y en el
contexto normativo del mundo de la vida sus expectativas de comportamiento permanecen
recíprocamente entrelazadas entre sí. Los presupuestos necesarios de la acción comunicativa
constituyen de este modo una infraestructura de entendimiento posible, que contiene un núcleo
moral, la idea de una intersubjetividad no coercitiva. Pero como la práctica argumentativa no
representa sino una forma de reflexión de la acción comunicativa, ésta última transmite, por así
decir, el contenido normativo de sus propios presupuestos a las presuposiciones de la
argumentación en tanto que forma de comunicación. Es en este nivel donde las perspectivas,
relaciones de reconocimiento, y expectativas normativas, inscritas en la acción comunicativa se
tornan completamente reversibles en todas las dimensiones pertinentes. Pues a los
participantes en al argumentación se les exige interinamente, por así decir, que se distancien
del espectro de validez de todas las formas de vida en que, y con que, se encuentran.

Con ello quedan señaladas las líneas básicas de una ética discursiva que puede explicar por
qué Kohlberg puede postular una interna conexión entre capacidades socio-cognitivas (es
decir, capacidades relativas a lo que viene llamándose cognición social) y conciencia moral. R.
Selman hizo extensivas las investigaciones sobre la asunción de perspectivas al ámbito de las
estrategias interpersonales de negociación. Estas investigaciones y otras similares ofrecen
evidencias empíricas en favor de la intuición básica de que una interpretación intersubjetiva del
punto de vista moral puede perseguirse hasta en el interior mismo del análisis de las
presuposiciones de la acción orientada al entendimiento. Esto a su vez coincide con la idea de
Aristóteles de que no adquirimos nuestras intuiciones morales por medio de doctrinas
filosóficas o de otros mensajes explícitos, sino de forma implícita mediante socialización. Todos
los procesos de socialización, al tener que producirse a través de este medio que es la acción
orientada al entendimiento, vienen marcados por la estructura de ese tipo de acción: pero los
presupuestos de la acción comunicativa llevan ya dentro un núcleo moral.

V
Desde su tesis doctoral Kohlberg se atuvo perseverantemente a su planteamiento teorético.
Analizó una y otra vez los mismos datos, elaboró cada vez con más exactitud y precisión las
mismas ideas fascinantes. Su actitud ofrece un impresionante contraste con ese oportunismo
que suele caracterizar a la investigación institucionalizada. Su posición convirtió a Kohlberg en
un filósofo entre los científicos, pero en un filósofo que nunca abandonó los estándares de un
verdadero investigador empírico. Por otra parte, era hasta tal punto filósofo que en lo tocante a
la traducción pedagógica de su teoría, se había convertido ya casi en un platónico. Un trecho
del camino por el que el Piaget, desengañado, retrayéndose de la filosofía, se redujo a la
Psicología, fue el que Kohlberg recorrió en dirección inversa. Como psicólogo, Kohlberg
conservó mucho más de la autocomprensión clásica de la filosofía que muchos de esos sus
colegas filósofos, amedrentados por la autoridad de las ciencias.

(Traducción: Manuel Jiménez Redondo)

[J Habermas/Erläuterungen 1991/art.5/trad. M. Jiménez Redondo]

5.- DEL USO PRAGMÁTICO, ÉTICO Y MORAL DE LA RAZÓN

PRÁCTICA
Para Judith
En la filosofía práctica la discusión se sigue nutriendo de tres fuentes: la ética aristotélica, el
utilitarismo y la teoría moral kantiana. En este tenso campo de tensiones dos de los partidos
conectan también con Hegel, el cual con su teoría del espíritu objetivo y su <<supresión>> y
superación de la moralidad en la eticidad había querido hacer una síntesis entre el
planteamiento clásico, centrado en la comunidad, y los planteamientos modernos, centrados en
una libertad entendida en términos individualistas. Mientras que los comunitaristas hacen suya
la herencia hegeliana desde la perspectiva de la ética aristotélica de los bienes y dejan de lado
el universalismo del derecho natural racional, la ética del discurso recurre a la teoría hegeliana
del reconocimiento para hacer una lectura intersubjetivista del imperativo categórico, sin tener
que pagar por ello el precio de una disolución historicista de la moralidad en la eticidad. Insiste,
al igual que Hegel, en la interna conexión entre justicia y solidaridad, pero lo hace con espíritu
kantiano. Trata de mostrar que el sentido del principio moral sólo es aclarable partiendo del
contenido de las presuposiciones inevitables de una práctica argumentativa que ha que
ejercitarse en comunidad con los otros. El punto de vista moral, desde el que podemos enjuiciar
imparcialmente las cuestiones prácticas, la ética del discurso lo interpreta de forma distinta a
Kant. Pero en todo caso se trata de un principio del que no podemos disponer a voluntad
porque nace de la forma de comunicación que representa el discurso racional mismo.
Intuitivamente, ese principio se impone a todo el que entre en esa forma de reflexión de la
acción orientada al entendimiento, es decir, en lo que llamamos <<discurso>>. Con este
supuesto básico la ética del discurso se sitúa en la tradición kantiana, pero sin exponerse a las
objeciones, que desde el principio han venido haciéndose contra la ética abstracta de la
intención. Ciertamente, la ética del discurso, dado el estrecho concepto de moral con que
opera, se concentra en las cuestiones de justicia. Pero ni tiene que descuidar la ponderación de
las consecuencias de la acción, como el utilitarismo con toda razón exige; ni tampoco tiene que
excluir del ámbito de la discusión racional las cuestiones de la vida buena, por las que se
interesó muy especialmente la ética clásica, y abandonarlas a sentimientos o a decisiones
irracionales. En este aspecto la expresión <<ética del discurso>> ha podido provocar un
malentendido. Pues la teoría del discurso se refiere de modos distintos a las cuestiones
morales, éticas y pragmáticas. Son estas diferencias las que quiero aclarar en lo que sigue.

La ética clásica, al igual que las teorías modernas, parten de la cuestión que se impone al
individuo necesitado de orientación cuando en una determinada situación no sabe qué hacer
ante una tarea a la que ha de enfrentarse en términos práctico-morales: <<¿cómo debo
comportarme, qué debo hacer?>>. Este <<deber>> mantiene un sentido inespecífico mientras
no se determine con más detalle el problema de que se trata y el aspecto desde el que ese
problema ha de solucionarse. Primero, utilizando como hilo conductor la distinción entre
cuestiones pragmáticas, éticas y morales, voy distinguiré entre los correspondientes usos de la
razón práctica. Bajo los aspectos que son lo útil, lo bueno y lo justo, se esperan en cada caso
de la razón práctica operaciones y resultados distintos. Correspondientemente cambia también
la relación entre razón y voluntad según se trate de discursos pragmáticos, éticos o morales.
Finalmente, la teoría moral, en cuanto se desliga de un planteamiento atenido exclusivamente a
la perspectiva de la primera persona del singular, choca con la realidad de la voluntad del
prójimo, que arroja otra clase de problemas.

I
Los problemas prácticos se nos plantean en situaciones diversas. Y <<tenemos que>> hacerles
frente, pues de otro modo, en el caso más simple, se vuelven un elemento incómodo y
fastidioso. Así, por ejemplo, tenemos que decidir qué hacer cuando se nos ha roto la bicicleta
que utilizamos todos los días, cuando se producen trastornos en nuestra salud, o cuando no
tenemos dinero para satisfacer determinados deseos. Buscamos entonces razones para tomar
una decisión racional entre diversas posibilidades de acción en vistas de una tarea a la que
hemos de hacer frente si queremos conseguir un determinado fin. También los fines mismos
pueden tornarse problemáticos, por ejemplo, cuando de pronto me fracasa el plan que tenía
para las próximas vacaciones o ha de tomarse una decisión acerca de la profesión que uno
quiere elegir. Viajar a Escandinavia, o al Elba, o quedarse en casa, empezar enseguida la
carrera o hacer antes una formación profesional, hacerse uno médico o prepararse para
directivo de una editorial, todo ello depende ante todo de nuestras preferencias y de las
opciones que nos están abiertas en cada situación. Y a su vez buscamos razones para tomar
una decisión racional, que esta vez es una decisión sobre los fines mismos.

En ambos casos lo que racionalmente debe hacerse viene determinado en parte por lo que se
quiere: se trata de una elección racional de los medios para fines dados o de una ponderación
racional de los fines dadas nuestras preferencias. Nuestra voluntad viene ya fácticamente
establecida en lo tocante a deseos y valores; sólo queda abierta a ulteriores determinaciones
en lo tocante a las alternativas en la elección de los medios o a las posibles alternativas en los
objetivos concretos que nos proponemos. Se trata sólo de técnicas adecuadas, ya sea para la
reparación de bicicletas o para el tratamiento de enfermedades, de estrategias de obtención de
dinero, de programas para planificar las vacaciones o para elegir profesión. En los casos
complejos han de desarrollarse incluso estrategias de toma de decisiones: en tal caso la razón
se cerciora de su propio procedimiento y se torna reflexiva, como ocurre, por ejemplo, en forma
de una teoría de la elección racional. Mientras la pregunta: ¿qué debo hacer? se refiere a tales
tareas pragmáticas, vendrán a cuento observaciones e investigaciones, comparaciones y
ponderaciones, que, apoyados en investigaciones empíricas, efectuamos desde el punto de
vista de la eficacia, o con ayuda de otras reglas de decisión. La deliberación práctica se mueve
aquí en el horizonte de la racionalidad con arreglo a fines, con el propósito de encontrar
técnicas, estrategias o programas adecuados.Conduce a recomendaciones que en los casos
simples tienen la forma semántica de imperativos condicionados. Kant habla de reglas de la
habilidad y de consejos de la prudencia, de imperativos técnicos e imperativos pragmáticos.
Éstos ponen en relación causas y efectos (<<si A, entonces B>>), pero siempre en la
perspectiva de preferencias valorativas y de fines apetecidos. El sentido imperativista que
expresan, puede entenderse como un deber-ser relativo. Las recomendaciones, instrucciones o
mandatos de acción dicen qué <<debe>> (o <<ha de>>) hacerse en lo tocante a un
determinado problema, si se quieren realizar determinados valores u objetivos. Pero en cuanto
los valores mismos se tornan problemáticos, la pregunta: <<¿qué debo hacer?>> apunta más
allá del horizonte de la racionalidad con arreglo a fines.

En las decisiones complejas, como, por ejemplo, la elección de profesión, puede muy bien ser
que no se trate de una cuestión pragmática en absoluto. Quién quiere prepararse para un cargo
directivo en la industria editorial, puede preguntarse si es más conveniente hacer antes una
formación profesional o empezar enseguida una carrera; pero quién no sabe qué es lo que
quiere en realidad, se encuentra en una situación completamente distinta. Pues entonces la
elección de profesión o el tipo de carrera que uno quiera hacer va ligado a la cuestión de las
propias <<inclinaciones>>, <<disposiciones>> o <<propensiones>> y a la cuestión de qué es lo
que a uno le interesa, de qué tipo de actividad satisfaría a uno, etc ... Cuánto mayor sea la
radicalidad con que se plantea esta cuestión, tanto más tenderá a convertirse en el problema
de cuál es la vida que uno quiere llevar, y esto significa: qué clase de persona es uno y a la vez
qué clase de persona quisiera uno ser. Quién en decisiones importantes para su vida no sabe
lo que quiere, tendrá al cabo que preguntarse quién es él y quién quisiera ser. Decisiones de
tipo trivial o débil, basadas en determinadas preferencias, no exigen justificación alguna; nadie
se siente en la necesidad de tomarse demasiado esfuerzo para justificarse a sí mismo o
justificar a los demás la marca de coche que prefiere o la clase de jerseys que le gusta llevar.
En cambio, con Charles Taylor llamamos preferencias fuertes a las valoraciones que no sólo
afectan a disposiciones e inclinaciones contingentes, sino a la autocomprensión de una
persona, a su modo global de vida, a su carácter; tales preferencias están entrelazadas con la
propia identidad. Esta circunstancia es la que da a las decisiones existenciales no sólo ese su
peso, sino también un contexto en el que, a la vez que necesitan de justificación, son también
susceptibles de ella. Las decisiones valorativas fuertes, importantes, graves, son tratadas
desde Aristóteles como cuestiones clínicas de la <<vida buena>>. Una decisión basada en
elementos ilusivos -la falsa elección de pareja, la falsa elección de alternativa profesional-
pueden tener por consecuencia una vida fallida. La razón práctica que en este sentido no
solamente tiene por meta lo posible y lo conducente a un fin, sino lo bueno o el bien, se mueve
(si nos atenemos a la terminología clásica) en el ámbito de la ética.

Las valoraciones fuertes están insertas en el contexto de una autocomprensión. Cómo se

entiende uno a sí mismo no sólo depende de cómo se describe uno a sí mismo, sino también
de los modelos e ideales a que se aspira. La propia identidad se determina por cómo se ve uno
y cómo quisiera verse, es decir, por como quién se encuentra uno y por los ideales respecto de
los que, partiendo de ese encontrarse uno, se proyecta a sí mismo basando en ellos su vida.
Esta autocomprensión existencial es evaluativa en su esencia y, como todas las valoraciones,
tiene una doble cara. En ella se entretejen dos componentes, a saber, el componente
descriptivo que representa la génesis biográfica del yo y el componente normativo que
representa el ideal del yo. De ahí que la clarificación de la autocomprensión o el cercioramiento
clínico de la propia identidad exija una comprensión apropiadora: la apropiación tanto de la
propia biografía como también de las tradiciones y contextos de vida que han determinado el
propio proceso de formación. Cuando están en juego ilusiones tenaces acerca de uno mismo,
ese autoentendimiento hermenéutico cabe radicalizarlo y convertirlo en una forma de reflexión
que disuelva autoengaños. El tornarse críticamente consciente de la propia biografía y de su
trama o contexto normativos no conduce a una autocomprensión valorativamente neutral; antes
la autodescripción obtenida en términos hermenéuticos queda internamente ligada a un
haberse (o comportarse) crítico acerca de sí mismo. Una autocomprensión profundizada
cambia las actitudes que sostienen la proyección de la propia vida, que, como tal proyección
está llena siempre de contenido normativo, o las actitudes que, al menos, vienen implícitas en
tal proyección. Así pues, las valoraciones fuertes pueden quedar fundadas por vía de
autoentendimiento hermenéutico.

Entre una carrera de ciencias empresariales o una carrera de teología, podrá uno decidir con
mejores razones tras haber cobrado claridad acerca de quién es uno y quién quisiera ser. Las
cuestiones éticas quedan respondidas por lo general con imperativos incondicionados del tipo
siguiente: <<Has de elegir una profesión que te dé el sentimiento de ayudar a los demás
hombres>>. El sentido imperativista de estos enunciados puede entenderse como un deber-
ser, que no depende de preferencias y fines subjetivos y que, sin embargo, no es absoluto. Lo
que <<debes>> o <<tienes que>> hacer tiene aquí el sentido de que, a largo plazo y en
conjunto, <<es bueno>> para tí actuar así. Aristóteles habla en este contexto de caminos o vías
para la vida buena y feliz. Las valoraciones fuertes se orientan por lo que para mí es un fin
último y por tanto absoluto, a saber, por el bien supremo que representa un modo de vida
autárquico, que tenga su valor en sí mismo.

La pregunta: ¿qué debo hacer? cambia una vez más de sentido en cuanto mis acciones tocan
los intereses de otros y conducen a conflictos que han de ser regulados imparcialmente, es
decir, desde puntos de vista morales. Sobre la nueva cualidad que con ello entra en juego nos
puede ilustrar una comparación que subraye los contrastes.

Las tareas pragmáticas se plantean desde la perspectiva de un agente que toma por punto de
partida sus fines y preferencias. Desde esta perspectiva no pueden plantearse en absoluto
problemas morales porque las demás personas sólo desempeñan el papel de medios o de
condiciones restrictivas para la realización del propio plan de acción. En la acción estratégica
los implicados suponen que cada uno decide egocéntricamente en función de sus propios
intereses. Bajo esta premisa, queda planteado de antemano un conflicto, por lo menos latente,
entre los participantes. Este conflicto, o puede estallar abiertamente, o se le puede poner coto y
tenerlo bajo control, o también puede solventarse en interés mutuo. Pero sin un cambio radical
de perspectiva y de actitud, un conflicto interpersonal no puede ser percibido por los
participantes como un problema moral. Si yo, el dinero que me falta, sólo puedo procurármelo
por vía de ocultar hechos relevantes, lo que desde un punto de vista pragmático cuenta es
solamente el posible éxito de la maniobra de engaño. Pero quién pone en cuestión la
admisibilidad de tal maniobra está planteando una cuestión de otro tipo, a saber, la cuestión
moral de si todos podrían querer que en mi situación cualquiera procediese conforme a esa
máxima.

Tampoco las cuestiones éticas exigen todavía en modo alguno una completa ruptura con la
perspectiva egocéntrica; pues, en definitiva, están referidas al telos, al sentido, al fin supremo,
de una vida que es la mía. Y desde tal perspectiva, las demás personas, las demás biografías y
las demás constelaciones de intereses sólo cobran significado en la medida en que en el marco
de nuestra forma de vida intersubjetivamente compartida quedan hermanados o entrelazados
con mi identidad, con mi biografía y con mi particular constelación de intereses. Mi proceso de
formación se produce en un contexto de tradiciones que yo comparto con otras personas; mi
identidad viene también marcada y determinada por identidades colectivas y mi biografía se
halla inserta en contextos de vida histórica que la envuelven. Por este lado, la vida que es
buena para mí afecta también a las formas de vida que nos son comunes. Así, para Aristóteles
el ethos del individuo queda referido a, e inserto en, la polis de los ciudadanos. Pero las
cuestiones éticas apuntan en dirección distinta que las morales: en las cuestiones éticas no es
todavía el tema la regulación de conflictos interpersonales de acción que resultan de intereses
opuestos. El que yo quiera ser alguien que en una situación de verdadera necesidad se permite
un pequeño embuste frente a una sociedad anónima de seguros, esto no es todavía una
cuestión moral, pues de lo que en ella se trata es de mi autorrespeto y, eventualmente, del
respeto y consideración que los demás me tienen, pero no del igual respeto por cada uno, es
decir, del respeto simétrico que cada uno profesa a la integridad de todas las demás personas.

Pero nos acercamos al modo de consideración moral en cuanto examinamos nuestras

máximas atendiendo a su compatibilidad con las máximas de otros. Kant llama máximas a esas
reglas de acción, próximas a la situación, y más o menos triviales, conforme a las que la
conducta de un individuo suele habitualmente orientarse. Descargan al agente de la necesidad
de decidir todos los días y se articulan en un modo global de comportarse, más o menos
consistente, en el que se reflejan carácter y modo de vida. Kant tenía sobre todo a la vista las
máximas de la primera sociedad burguesa, diferenciada conforme a estamentos profesionales.
En general, las máximas constituyen las unidades más pequeñas de una red de usos, hábitos y
costumbres en los que se concretiza la identidad y proyecto de vida de una persona (o de un
grupo); regulan el curso del día, el estilo de la conversación y del trato, el modo y manera de
abordar los problemas, de solucionar los conflictos, etc. Las máximas constituyen las
superficies de intersección entre ética y moral porque simultáneamente pueden enjuiciarse
desde un punto de vista ético y desde un punto de vista moral. La máxima de permitirme una
pequeña maniobra de engaño puede que no sea buena para mí, a saber, no lo es si no se
acomoda a la imagen de la persona que yo quisiera ser y como la que yo quisiera ser
reconocida. La misma máxima puede a la vez ser injusta, a saber, cuando su seguimiento
general no resultase bueno para todos por igual. Un examen de máximas o una heurística
formadora de máximas, que se dejen guiar por la cuestión de cómo quiero vivir, hace uso de la
razón práctica de modo distinto del que lo hace la consideración de si desde mi punto de vista
una determinada máxima que fuese seguida por todos sería idónea para regular nuestra
convivencia. En el primer caso se trata de comprobar de si una máxima es buena para mí y
resulta adecuada a la situación; en el segundo de si puedo querer que una máxima pueda ser
seguida por cualquiera como ley general.

En el primer caso se trata de una consideración ética, en el segundo de una consideración de

naturaleza moral, aunque todavía en un sentido restringido. Pues el resultado de esa
consideración sigue estando ligado todavía a la perspectiva personal de un determinado
individuo. Mi perspectiva viene determinada por mi autocomprensión; y con el modo como
quiero vivir puede ser compatible una actitud permisiva para con las maniobras de engaño,
incluso en caso de que los demás se comporten del mismo modo en situaciones comparables y
en ocasiones me conviertan en víctima de sus manipulaciones. Incluso Hobbes conoce la regla
de oro, conforme a la que tal máxima podría justificarse llegado el caso. Para Hobbes es una
<<ley natural>> que cada cual admita y conceda a cualquiera los derechos que reclama para
sí. De un test de universalización practicado desde una perspectiva egocéntrica no se sigue
todavía que una máxima pudiera ser aceptada por todos como pauta moral de su acción. Pues
tal conclusión sólo sería correcta si mi perspectiva coincidiera a fortiori con la de todos los
demás. Sólo si mi identidad y mi proyecto de vida reflejaran una forma de vida universalmente
válida, aquello que desde mi perspectiva es bueno para todos por igual, redundaría en efecto
en interés de todos por igual.

Con el egocentrismo de la regla de oro (<<No hagas al otro lo que no quieras que el otro te
haga a ti>>) rompe el imperativo categórico, conforme al cual una máxima sólo es justa
si todos pueden querer que en situaciones comparables sea seguida por todo el mundo. Cada
uno ha de poder querer que la máxima de nuestra acción se convierta en ley general. Sólo una
máxima susceptible de universalización desde la perspectiva de todos los afectados puede ser
considerada una norma que puede encontrar un asentimiento general y que, por tanto, merece
reconocimiento, es decir, que es moralmente debida u obligatoria. La cuestión: ¿qué debo
hacer? se responde moralmente considerando lo que se debe hacer. Los preceptos morales
son imperativos categóricos o incondicionados, que expresan normas válidas o hacen
implícitamente referencia a ellas. Y sólo el sentido imperativista de estos preceptos o mandatos
puede entenderse como un deber-ser, que no depende ni de los fines y preferencias subjetivos,
ni tampoco del objetivo absoluto para mí, de una vida buena, de una vida lograda o de una vida
no fallida. Lo que <<debe>> hacerse o lo que <<hay que>> hacer, tiene más bien el sentido de
que actuar así es justo y, por tanto, un deber.

II
Según sea el problema de que se trate, la pregunta <<¿qué debo hacer?>> cobra, pues, un
significado pragmático, ético o moral. En todos los casos se trata de la justificación de
decisiones entre posibilidades alternativas de acción; pero las tareas pragmáticas exigen
un tipo de acciones distinto, y las correspondientes preguntas un tipo de respuestas distinto
que las preguntas éticas y morales. La ponderación de fines, orientada por valores, y la
ponderación <<racional con arreglo a fines>> de los medios disponibles sirven a una decisión
racional acerca de cómo hemos de intervenir en el mundo objetivo para producir un estado de
cosas apetecido. En este caso se trata en lo esencial de clarificar cuestiones empíricas y de
cuestiones relativas a elección racional. El término ad quem del correspondiente discurso
pragmático es la recomendación de una tecnología adecuada o de un programa practicable.
Cosa distinta es la preparación de una decisión valorativa importante que afecta al camino que
vaya a tomarse en la vida. En este caso se trata de la clarificación de la autocomprensión de un
individuo, y de la cuestión clínica de cómo conseguir que mi vida se logre o no resulte fallida.
Términos ad quem del correspondiente discurso ético-existencial es un consejo acerca de
cómo orientarme correctamente en la vida, acerca de cómo encauzar mi modo de vida
personal. Y otra cosa distinta es, a su vez, el enjuiciamiento moral de acciones y máximas. Tal
enjuiciamiento sirve a la clarificación de expectativas legítimas de comportamiento en vista de
conflictos interpersonales que perturban la convivencia regulada, a causa de intereses en
pugna. En este caso se trata de la justificación y aplicación de normas que establezcan
derechos mutuos. Términos ad quem del correspondiente discurso práctico-moral es un
entendimiento acerca de la solución correcta de un conflicto en el ámbito de la acción regulada
por normas.

Los usos pragmático, ético y moral de la razón práctica se enderezan, pues, respectivamente a
la obtención de instrucciones de tipo técnico o estratégico, de consejos clínicos, y de juicios
morales. Llamamos razón práctica a la capacidad de justificar los correspondientes imperativos;
según sea la referencia a la acción y el tipo de decisión que haya de tomarse, no sólo cambia el
sentido ilocucionario de <<tener que>> o de <<deber>>, sino también el concepto de la
voluntad que en cada caso ha de dejarse determinar por imperativos racionalmente fundados.
El <<deber ser>> de las recomendaciones pragmáticas, relativizado en función de fines y
valores subjetivos, está enderezado a la libertad de arbitrio de un sujeto, que toma decisiones
inteligentes sobre la base de actitudes y preferencias de las que ese sujeto parte
contingentemente: la facultad de elección racional no se extiende a los intereses y
orientaciones valorativas mismas, sino que los presupone como dados. El <<deber ser>> de
los consejos clínicos, sometido y enderezado al telos que representa la vida buena, tiene como
destinatario la aspiración del individuo a su propia autorrealización, es decir, está dirigido a la
capacidad de decisión de un individuo que se resuelve a una vida auténtica: la capacidad de
decisión exitencial o de autoelección radical opera siempre dentro del horizonte de la biografía,
de cuyas huellas el individuo puede aprender quién es él y quién quisiera ser. El <<deber ser>>
categórico de los mandatos morales está dirigido, finalmente, a la voluntad libre (libre en
sentido enfático) de una persona que actúa conforme a leyes que ella misma se ha impuesto:
únicamente esta voluntad es autónoma en el sentido de que se deja determinar por entero por
razones morales. En el ámbito de validez de la ley moral, a la determinación de la voluntad por
la razón práctica no le vienen trazados límites ni por disposiciones contingentes, ni tampoco por
la biografía e identidad personales. Autónoma sólo puede llamarse a la voluntad dirigida por
razones morales y, por tanto, enteramente racional. De ella han sido eliminados todos los
rasgos heterónomos de la voluntad de arbitrio o de la opción por una vida singular, mía,
auténtica en definitiva. Pero Kant confunde la voluntad autónoma con la omnipotente; para
poder pensarla como la dominante en absoluto tuvo que situarla en el reino de lo inteligible.
Pero en el mundo, como sabemos, la voluntad autónoma sólo cobra eficacia en la medida en
que la fuerza motivacional dimanante de las buenas razones logre imponerse contra el poder
de otras clases de motivos. Así, en nuestro realista lenguaje cotidiano, a la voluntad
correctamente informada, pero débil, la llamamos <<buena>> voluntad.

Resumiendo, la razón práctica, según opere bajo el aspecto de lo adecuado o útil, de lo bueno,
o de lo justo, se dirige a la libertad de arbitrio del agente racional con arreglo a fines, o a la
fuerza de decisión del sujeto que trata de realizarse en autenticidad, o a la voluntad libre del
sujeto capaz de juzgar moralmente. Con ello cambia en cada caso la constelación de razón y
voluntad y el concepto mismo de razón práctica. Pero junto con el sentido de la pregunta
<<¿qué debo hacer?>>, no sólo cambia de estatus el destinatario, es decir, la voluntad del
actor que busca una respuesta, sino también el informante, es decir, la capacidad de
deliberación práctica. Pues, según sea el aspecto elegido, resultan tres lecturas distintas de la
razón práctica que se complementan mutuamente. Sin embargo, en las tres grandes
tradiciones filosóficas sólo se ha tematizado una de estas lecturas. Para Kant la razón práctica
coincide con la moralidad; sólo en la autonomía se funden en unidad voluntad y razón. Para el
empirismo la razón práctica se agota en su uso pragmático; se reduce en palabras kantianas, a
un empleo de la actividad intelectiva en términos de racionalidad con arreglo a fines. En la
tradición aristotélica la razón práctica asume el papel de una capacidad de juicio que sirve a
aclarar e ilustrar el horizonte biográfico de un ethos vivido. En cada uno de estos casos se
exigen y esperan de la razón práctica operaciones distintas. Es lo que se muestra en la diversa
estructura de los discursos en que esa razón práctica se mueve.

III
Los discursos pragmáticos, en los que justificamos recomendaciones técnicas y estratégicas,
tienen una cierta afinidad con los discursos empíricos. Sirven a poner en relación saber
empírico con objetivos hipotéticos y con preferencias y a valorar las consecuencias de
decisiones (para las que sólo se cuenta con una información incompleta), midiendo esas
consecuencias por las máximas que se han puesto a la base de tales decisiones. Las
recomendaciones técnicas o estratégicas toman últimamente su validez del saber empírico en
que se apoyan. Su validez es independiente de si un destinatario se resuelve o no a adoptar
esas instrucciones de acción. Los discursos pragmáticos están referidos a posibles contextos
de aplicación. Esos discursos sólo están en conexión con la formación efectiva de la voluntad
de los actores a través de los fines y preferencias subjetivas de esos actores. No se da ninguna
relación interna entre razón y voluntad. En los discursos ético-existenciales esta constelación
cambia por cuanto que las justificaciones constituyen un motivo racional para el cambio de
actitudes.

En tales procesos de autoentendimiento el papel de participante en el discurso y el papel de

actor se interfieren y se solapan. Quien quiere cobrar claridad acerca de su vida en conjunto,
justificar decisiones valorativas de importancia y asegurarse de su propia identidad, no puede
dejarse representar en el discurso ético-existencial, ni en su calidad de persona de referencia,
ni tampoco en su calidad de instancia de acreditación o verificación. Y pese a esto último cabe
seguir hablando de discurso, porque tampoco en este caso los pasos argumentativos pueden
ser idiosincrásicos, sino que han de poder seguirse y entenderse intersubjetivamente. Distancia
reflexiva respecto de la propia biografía sólo puede obtenerla el individuo en el horizonte de
formas de vida que comparte con otros y que, por su parte, constituyen el contexto para los
distintos proyectos de vida. Los (demás) miembros del mundo de la vida común son
participantes potenciales que en el proceso de autoentendimiento asumen el papel catalizador
de un crítico no implicado. Tal papel puede experimentar una diferenciación y convertirse en el
papel de un psicoanalista en cuanto entra en juego un saber clínico generalizable. Sin
embargo, tal saber clínico sólo se forma en esos discursos.

El autoentendimiento se refiere a una trama biográfica específica que conduce a enunciados

evaluativos acerca de lo que es bueno para una determinada persona. Tales valoraciones, que
se apoyan en la reconstrucción de una biografía de la que uno ha tomado conciencia y se ha
apropiado, tienen un peculiar estatus semántico. Pues <<reconstrucción>> significa aquí la
aprehensión descriptiva de un proceso de formación mediante el cual uno se ha convertido en
aquello que hoy es, en la persona que uno hoy se encuentra siendo; <<reconstrucción>>
significa a la vez una visión crítica y una articulación reorganizadora de los elementos
asumidos, de modo que el propio pasado pueda ser aceptado a la luz de posibilidades actuales
de acción como la historia de la formación de la persona que en el futuro se quisiera ser. El
concepto existencialista de geworfener Entwurf, es decir, de <<proyección o proyecto echado o
arrojado ahí>>, ilumina el doble carácter de esas valoraciones fuertes que pueden justificarse
por vía de una apropiación crítica de la propia biografía. Aquí ya no pueden separarse entre sí
génesis y validez, como sucedía en las recomendaciones técnicas y estratégicas. Al
percatarme de qué es bueno para mí, en cierto modo estoy haciendo ya mío el consejo que se
me da, pues no otro es el sentido de una decisión consciente. Al convencerme de la rectitud de
un consejo clínico, me estoy decidiendo también a reorientar mi vida en los términos en que se
me aconseja. Por otro lado, mi identidad sólo puede resultar flexible e incluso inerme, frente a
la presión reflexiva que un cambio de autocomprensión ejerce, si obedece a los mismos
criterios de autenticidad que el discurso ético-existencial. Tal discurso presupone ya por parte
de los destinatarios la aspiración a una vida auténtica, o la presión que el dolor ejerce sobre un
paciente que se vuelve consciente de la <<enfermedad mortal>> (Kierkeegard). En este
aspecto, el discurso ético-existencial permanece referido al telos previo que representa un
modo de vida consciente.

IV
En los discursos ético-existenciales la razón y la voluntad se determinan mutuamente,
permaneciendo inserta ésta en el contexto biográfico que en tal discurso se tematiza. En los
procesos de autoentendimiento, los participantes no pueden salirse de la biografía o de la
forma de vida, en las que fácticamente se encuentran. Los discursos práctico-morales, en
cambio, exigen una ruptura con todo aquello que damos por descontado en la eticidad concreta
en la que hemos crecido, así como un distanciamiento respecto de esos contextos de nuestra
vida con los que queda inextricablemente entrelazada nuestra propia identidad. Sólo bajo los
presupuestos comunicativos de un discurso universalmente ampliado en el que pudiesen tomar
parte todos los afectados posibles y en el que en actitud hipotética pudiesen tomar postura con
argumentos frente a las pretensiones de validez de normas y de formas de acción que se han
vuelto problemáticas, se constituye la intersubjetividad de orden superior que es ese
entrelazamiento de la perspectiva de cada uno con las perspectivas de todos los demás. Este
punto de vista de la imparcialidad hace añicos la subjetividad de que adolece la propia
perspectiva de cada participante, pero sin perder la conexión con la actitud realizativa de los
participantes. La objetividad del llamado <<observador ideal>> impediría el acceso al saber
intuitivo del mundo de la vida. El discurso práctico-moral significa la ampliación ideal de la
comunidad de comunicación de la que partimos, pero desde la perspectiva interna de esa
comunidad de comunicación. Ante este foro sólo pueden encontrar asentimiento fundado
aquellas propuestas de norma que expresen un interés común de todos los afectados. En este
aspecto las normas discursivamente fundadas hacen valer dos cosas al mismo tiempo, a saber,
la idea (razonadamente obtenida) de que algo es en interés de todos por igual, y una voluntad
general que, sin represión, ha asumido y recogido en sí la voluntad de todos. En este sentido,
la voluntad determinada por razones morales no permanece externa a la razón argumentante;
la voluntad autónoma se vuelve enteramente intertna a la razón.

Por eso creía Kant que, sólo como tal instancia examinadora de normas, adviene la razón
práctica por entero a sí misma y coincide con la moralidad. La interpretación que en términos
de teoría del discurso hemos hecho del imperativo categórico, nos permite empero reconocer la
unilateralidad de una teoría que se concentra sólo en cuestiones de fundamentación. En cuanto
las fundamentaciones morales se apoyen en un principio de universalizabilidad que obligue a
los participantes en el discurso a examinar las normas o propuestas normativas de que se trate
atendiendo a si podrían encontrar el asentimiento fundado de todos los afectados, habiendo de
efectuarse tal examen haciendo abstracción de las situaciones y sin reparar en los motivos
existentes o en las instituciones vigentes, se agudiza el problema de cómo
pueden aplicarse normas que han sido fundamentadas de ese modo. Las normas válidas
deben su universalidad abstracta a la circunstancia de que sólo han superado el text de la
universalización en forma descontextualizada. Pero en esta versión abstracta las normas sólo
pueden aplicarse sin más reservas a aquellas situaciones estándar cuyos rasgos han sido
tenidos en cuenta de antemano como condiciones de aplicación en la componente condicional
de la norma. Ahora bien, toda fundamentación de normas tiene que operar bajo las
restricciones normales de un espíritu finito como es el nuestro, es decir, de un espíritu
históricamente situado y provincial en lo que se refiere al futuro. Por tanto, la fundamentación
de normas no podrá tomar en absoluto en consideración ninguno de los rasgos que en el futuro
caracterizarán las constelaciones en que se presenten casos de aplicación no previstos. Por
esta razón la aplicación de normas exige una clarificación argumentativa de derecho propio.
Aquí, la imparcialidad del juicio no puede asegurarse a su vez mediante un principio de
universalización. En las cuestiones relativas a una aplicación sensible al contexto la razón
práctica ha de hacerse valer más bien mediante un <<principio de adecuación>>. Pues cuando
se trata de aplicar normas hay que mostrar cuál de las normas supuestas ya como válidas
resulta más adecuada para el caso dado, a la luz de todos los rasgos relevantes de la situación
descritos de la manera más completa posible.

Pero los discursos de aplicación, al igual que los discursos de fundamentación, representan un
negocio puramente cognitivo y, por tanto, no pueden compensar la desconexión del juicio moral
respecto de los motivos de la acción. Los preceptos morales son válidos con independencia de
que el destinatario se procure fuerzas para poner en práctica aquello que tiene por correcto. La
autonomía de su voluntad se mide atendiendo a si obra o no por razones morales; pero las
razones morales no causan ya de por sí una acción (o actuación) autónoma. La pretensión de
validez que vinculamos con las oraciones normativas (o proposiciones normativas) tiene,
ciertamente, fuerza vinculante. Si nos atenemos a la terminología de Kant, el deber es la
afección de la voluntad por la pretensión de validez de los mandatos morales. Y el que las
razones que apoyan tal pretensión de validez no son del todo ineficaces, queda de manifiesto
en la mala conciencia, que nos importuna cuando hemos actuado contra nuestro mejor saber.
Los sentimientos de culpa son un indicador bien palpable de las violaciones de lo que es
nuestro deber. Pero lo único que en tales sentimientos de culpa se expresa es que sabemos
que no tenemos buenas razones para actuar de otro modo. Los sentimientos de culpa
muestran una escisión de la voluntad.

V
La voluntad empírica, escindida de la voluntad autónoma, desempeña un notable papel en la
dinámica de nuestros procesos morales de aprendizaje. Pues la escisión de la voluntad sólo es
un síntoma de debilidad de la voluntad si los mandatos morales que esa voluntad transgrede,
son efectivamente legítimos y su cumplimiento resulta exigible en las circunstancias dadas.
Pero en la revuelta de una voluntad desviante se delatan también, y a veces con demasiada
frecuencia, como muy bien sabemos, la voz de <<lo otro>> excluido por principios morales
anquilosados, la herida infligida a la integridad de la dignidad humana, o el reconocimiento no
obtenido, el interés sistemáticamente preterido, la diferencia negada.

Como los principios de una moral que se ha vuelto autónoma plantean una pretensión análoga
a la pretensión de conocimiento, en ellos se separan también validez y génesis, al igual que en
los discursos pragmáticos. Tras la fachada de una validez categórica puede ocultarse y
hacerse fuerte un interés no generalizable, pero que se caracteriza por su fuerza y por su
capacidad de imponerse. Y esa fachada puede levantarse tanto más fácilmente cuanto que la
rectitud de los mandatos morales, a diferencia de lo que ocurre con la verdad de las
recomendaciones técnicas o estratégicas, no guarda una relación contingente con la voluntad
de los destinatarios, sino que liga a ésta racionalmente, es decir, desde dentro. Para romper las
cadenas de una universalidad falsa, esto es, de la universalidad simplemente supuesta de
principios universalistas selectivamente escogidos, y aplicados de forma insensible al contexto,
siempre fueron menester, y lo siguen siendo hoy, movimientos sociales y luchas políticas, a fin
de que de esas experiencias dolorosas y del dolor de los humillados y ofendidos, de los heridos
y destrozados, de ese dolor que ya no se puede reparar, aprendamos que en nombre del
universalismo moral no puede excluirse a nadie, ni a las clases subprivilegiadas, ni a las
naciones explotadas, ni a las mujeres domesticadas, ni a las minorías marginadas. Quien en
nombre del universalismo excluya al otro, un otro que tiene derecho a seguir siendo un extraño
para su otro, está traicionando sus propias ideas. Sólo mediante una radical liberación de todo
lo individual y diferente, sólo mediante una liberación radical de las biografías individuales y
formas de vida particulares, puede acreditarse ese universalismo del igual respeto a todos y
cada uno y de la solidaridad con todo aquello que tiene rostro humano.
Esta consideración transciende ya los límites de la formación individual de la voluntad. Hasta
ahora hemos analizado los usos pragmático, ético y moral de la razón práctica, empleando
como hilo conductor la pregunta tradicional <<¿qué debo hacer?>>. Cuando el horizonte de la
pregunta se nos desplaza de la primera persona del singular a la primera persona del plural,
cambia algo más que sólo el foro de la deliberación. Pues ya la propia formación de nuestra
voluntad individual se atiene por su propia idea a una argumentación de tipo público, es decir, a
una argumentación que, pudiendo ser seguida y criticada por cualquiera, nos limitamos a
desarrollar in foro interno. Allí donde la moral choca con los límites de la moralidad (es decir, en
el punto en que la moral o moralidad choca con sus propios límites, M.J.R.), no se trata pues de
un cambio de perspectiva, desde la interioridad del pensamiento monológico o el espacio
público del discurso, sino de una transformación del planteamiento mismo del problema. Lo que
cambia es el papel en que me salen al encuentro los demás sujetos.

Ciertamente, el discurso práctico-moral se desliga de la perspectiva enderezada al propio éxito

de uno, y enderezada a la propia vida de uno, al que todavía permanecen atenidas las
consideraciones de tipo pragmático y de tipo ético. Pero también a la razón examinadora de
normas el otro le sale todavía al encuentro como oponente mientras la argumentación, por
haber sido solamente objeto de una ampliación contrafáctica y de efectuarse sólo virtualmente,
sigue siendo una argumentación representada. Pero en cuanto el otro se me
pone realmente ahí delante, como alguien que tiene su voluntad propia, una voluntad
incanjeable e indelegable, surgen nuevos problemas. Entre las condiciones de formación de la
voluntad colectiva figura ante todo esta realidad de la voluntad extraña.

De la circunstancia de la pluralidad de actores y de la condición de la doble contingencia de la

acción (Parsons), en la que (o bajo la que) la realidad de una voluntad entra en contacto con la
realidad de la otra, resulta el problema a que queda sometida la persecución en común de fines
colectivos; pues entonces el problema tratado hasta ahora de la regulación de la vida colectiva
se plantea de otra manera bajo la presión de la complejidad social. Los discursos pragmáticos
remiten a la necesidad de compromisos tan pronto como mis intereses hayan de ser puestos
en concordancia con intereses extraños. En los discursos ético-políticos se trata de la
clarificación de una identidad colectiva, que ha de dejar espacio para la diversidad de proyectos
de vida individuales. El problema de la exigibilidad de los mandatos morales motiva a pasar de
la moral al derecho. Y finalmente, con la implementación de metas y programas se plantean
cuestiones relativas a delegación y transferencia del poder y a la utilización neutral del poder
político.

El derecho natural racional moderno reaccionó a los problemas que acabamos de señalar; pero
no llegó a articular conceptualmente bien la naturaleza intersubjetiva de la formación de la
voluntad colectiva porque a ésta última no se la puede pensar como una formación de la
voluntad individual, sólo que concebida con un formato mayor. Tenemos que abandonar las
premisas relativas a filosofía del sujeto, a filosofía de la conciencia, con que operó el derecho
natural racional. Desde el punto de vista de la teoría del discurso el problema del entendimiento
entre partes cuya voluntad e intereses entran en conflicto, se desplaza al nivel de los
procedimientos institucionalizados y presupuestos comunicativos de las argumentaciones y
negociaciones, que han de realizarse realmente.

Sólo en este nivel de una teoría discursiva del derecho y la política podemos esperar también
respuesta a esa pregunta que no cabe soslayar tras el análisis que hemos venido haciendo:
¿podemos seguir hablando de la razón práctica en singular, tras habérsenos ésta
descompuesto en formas diversas de argumentación, bajo los aspectos que representan lo útil,
lo bueno, y lo justo? Ciertamente, esas tres clases de argumentación quedan referidas a la
voluntad de actores posibles; pero hemos visto que con el tipo de preguntas y respuestas
cambian también los respectivos conceptos de voluntad. La unidad de la razón práctica ya no
puede cimentarse en la unidad de la argumentación moral, conforme al modelo kantiano de la
unidad de la conciencia trascendental. Pues no hay ningún metadiscurso al que poder
retraernos o retirarnos para fundamentar la elección entre las diversas formas de
argumentación. Pero entonces, ¿no queda entregado al arbitrio individual, o en el mejor de los
casos a una capacidad prediscursiva de juicio del sujeto individual el que queramos abordar y
tratar determinado problema desde el punto de vista de lo útil o conveniente, de lo bueno, o de
lo justo? El recurso a una capacidad de juicio, a una prudentia o frónesis, que mirando los
problemas decida si ha de considerárselos como problemas más bien estéticos que
económicos, más bien teóricos que prácticos, más bien de naturaleza ética que de naturaleza
moral, o más bien de tipo político que jurídico, tiene que resultar insatisfactorio para cualquiera
que, con Kant, tenga buenas razones para dejar a un lado ese oscuro concepto aristotélico de
frónesis. Por lo demás, por frónesis no se entiende una capacidad judicativa de tipo reflexivo,
que refiera casos particulares a reglas, sino de un olfato para la clasificación de problemas.

Como Peirce y el pragmatismo acentúan con razón, los problemas reales tienen siempre algo
objetivo; nos vemos confrontados con problemas que nos advienen. Son los problemas mismos
los que poseen capacidad y fuerza para definir la situación y, por así decir, se apoderan de
nuestro espíritu conforme a la lógica que le es específica, propia. Sin embargo, si en cada caso
siguiesen una lógica propia, que no tuviese nada que ver con la lógica del siguiente problema,
cada nueva clase de problemas no tendría más remedio que empujar a nuestro espíritu en una
dirección distinta. La razón práctica que encontrase su unidad en la mancha ciega de tal
capacidad judicativa de tipo reactivo, no constituiría sino una configuración opaca, que sólo
sería posible clarificar ya fenomenológicamente.

La teoría moral debe dejar abierta esta cuestión y transferirla a la filosofía del derecho; pues
inequívocamente la unidad de la razón práctica sólo puede hacerse valer en la red de esas
formas de comunicación ciudadana y de esas prácticas ciudadanas en las que las condiciones
de formación racional de la voluntad colectiva han cobrado solidez institucional.

(Traducción: Manuel Jiménez Redondo)

[J. Habermas/Erläuterungen 1991/art.6 y último/trad. M.Jiménez Redondo]

6.- EXPLICACIONES SOBRE LA <<ÉTICA DEL DISCURSO>>

La ética del discurso se ve confrontada con objeciones que se dirigen, por un lado, contra los
planteamientos deontológicos en general y, por otro, contra la tentativa especial de explicar el
punto de vista moral recurriendo a los presupuestos universales de la comunicación, en los que
toda argumentación se asienta. Voy a abordar algunas de estas reservas y a situarlas y
discutirlas en términos metacríticos, con el fin de explicar una vez más, por esta vía
asistemática, el planteamiento teorético que, en lo que se refiere a sus rasgos esenciales,
venimos defendiendo en común K.O. Apel y yo.

En las secciones que siguen me referiré a tesis de B. Williams, J. Rawls, A. Wellmer, K.

Günther, E. Tugendhat, St. Lukes, Ch. Fried, Ch. Taylor, K.O. Apel, A. MacIntyre y G. Patzig.
Iré tratando por este orden los siguientes puntos:

(1) la relación entre razón teórica y razón práctica,

(2) afinidades y diferencias entre validez veritativa y validez deóntica,

(3) algunas relaciones entre racionalidad y moralidad,

(4) la relación entre la fundamentación de normas y la aplicación de ellas,

(5) la relación entre la validez normativa, sanción y autorrespeto,

(6) la interpretación que la teoría del discurso da del punto de vista moral,

(7) el papel que en tal explicación del punto de vista moral desempeñan algunas idealizaciones,

(8) la distinción entre derechos y deberes positivos y negativos,

(9) la tentativa de desarrollar una ética de los bienes planteada en términos posmetafísicos,

(10) el sentido de las <<fundamentaciones últimas>> en teoría moral,

(11) la prioridad de lo justo sobre lo bueno,

(12) la relación entre tradición y modernidad, constitutiva del concepto de <<conciencia moral
posconvencional>>, y

(13) el desafío que una ética ecológica representa para una concepción como es la nuestra,
planteada en términos antropocéntricos.

1. El cognitivismo de la ética kantiana viene chocando desde hace mucho con la incomprensión
de aquellos que miden la razón práctica por los criterios del pensamiento intelectivo,
del Verstandesdenken, o del pensamiento atenido a las categorías del <<entendimiento>>, en
el sentido de Kant. Así, el empirismo pone en cuestión que las cuestiones morales puedan
decidirse racionalmente. El propio uso normal del lenguaje, así reza una objeción prima facie,
debería llamar la atención y dejar perplejos a los cognitivistas: cuando actuamos inmoralmente,
no necesariamente nos estamos comportando de forma irracional. Esto se vuelve indiscutible
tan pronto como entendemos <racional> en el sentido de una acción inteligente,
pragmáticamente informada, es decir, en el sentido de una acción <<racional con arreglo a
fines>>. Pero entonces el uso que hacemos del lenguaje ya no es un testigo imparcial. Pues
viene determinado por un punto de vista que restringe lo racional al ámbito de lo enderezado a
la consecución de un fin. Es cierto que no podemos asimilar sin más nuestras convicciones
o insights morales a un saber epistémico, pues lo que esas convicciones nos dicen es qué
debemos hacer, mientras que sólo podemos hablar de conocimiento en sentido estricto si
sabemos como se comportan las cosas. Las cuestiones prácticas no parecen ser susceptibles
de teoría. De hecho, nuestras intuiciones morales cotidianas, ni dependen de una teoría ética,
ni tampoco pueden normalmente sacar demasiado provecho de ella. Mas de ello no se sigue
que ese saber cotidiano que intuitivamente dominamos no represente saber alguno. La
costumbre de criticar las acciones inmorales y de discutir con razones acerca de cuestiones
morales habla más bien en favor de que con nuestros juicios morales vinculamos una
pretensión de conocimiento. Tampoco Kant menosprecia el <<conocimiento ético ordinario
basado en nuestra razón>>; pues está convencido <<de que no es menester ciencia ni filosofía
para saber qué es lo que uno debe hacer.>>

Cabe entonces preguntarse si, en lo que respecta a ese <<conocimiento moral propio de la
razón humana común>>, no habrá que contar con límites bien estrechos a la hora de intentar
plasmarlo en una teoría moral. Los juicios morales dan motivo a autores como Bernard Williams
para hablar de los <<límites de la filosofía>>. Estos autores conceden, ciertamente, a las
reflexiones morales una cualidad cognitiva, pero que no consiste ya en otra cosa que en la
fuerza débil de un autocercioramiento reflexivo de relaciones que nos resultan familiares, en las
cuales vivimos en cada caso y queremos vivir. Ello corresponden a un modo aristotélico de
considerar las cosas, para el que la razón práctica se reduce en lo esencial a
autoentendimiento ético, limitándose, por tanto, a la esfera del bien. Aristóteles había sostenido
la tesis de que expresiones como <<juicio moral>> y <<fundamentación moral>> tienen un
sentido específico que, ciertamente, no es epistémico; la ética no es asunto de conocimiento en
sentido estricto, sino de deliberación práctica.

Esta facultad que es la phronesis (prudentia), Aristóteles la había definido negativamente por

contraste con las fuertes pretensiones cognitivas que atribuye a la <<episteme>>, es decir, a un
conocimiento enderezado a lo universal, necesario y supratemporal del ente, y, en última
instancia, del cosmos, pero sin negar, empero, a la phronesis todo valor cognitivo. Mas los
aristotélicos modernos ya no pueden recurrir sin más al contraste que representa esa supuesta
capacidad de conocimiento metafísico. El modo falible de conocimiento que caracteriza a las
ciencias ha abjurado de todo tipo de aspiración metafísica; y no se ve cómo en este tipo de
saber débil, posmetafísico, podrían practicarse aún tachaduras o borraduras dignas de tenerse
en cuenta sin hacer peligrar su propio núcleo cognitivo. Por otro lado, el saber teorético
asegurado en el sentido de las ciencias experimentales modernas ya no puede utilizarse en
contextos genuinamente prácticos; posibilita, en el mejor de los casos, consideraciones de tipo
fin-medio, recomendaciones técnicas y estratégicas, que son moralmente indiferentes. Bajo
estas premisas resulta difícil seguir dando a nuestro saber ético cotidiano el título de saber.

Para los aristotélicos modernos ofrécese como escapatoria o salida la distinción entre un saber
cotidiano ingenuo, contextual, por un lado, y un saber reflexivo, estructurado en términos de
generalización teorética, por otro. B. Williams desarrolla la tesis de que podemos hablar tanto
de un saber ético como de un saber científico, porque el primero nos suministra orientaciones
en nuestro mundo social de forma similar a como el segundo nos las suministra en el mundo
objetivo de las cosas y sucesos. Y así, según esta posición, el saber ético sólo mantendría su
valor informativo dentro del horizonte de la práctica cotidiana de individuos socializados,
práctica en la que esos individuos han crecido y que es específica de cada cultura, mientras
que precisamente en la vida cotidiana el saber empírico se ve, en cambio, amenazado por
ilusiones y sólo desde la distancia que representa la reflexión científica puede ser convertido
en, y quedar establecido como, un saber de hechos universalmente válido. Las ciencias
experimentales se comportan de forma crítica respecto al tipo de intuiciones cotidianas en las
que precisamente nos basamos para emitir nuestros juicios morales. En cambio, si
quisiésemos someter nuestro saber ético a una reflexión científica, quedaría destruido, pues
mediante tal objetivización teorética perdería el lugar que le corresponde en nuestras vidas.

Pero Williams se percata de que tal consideración conduce a un callejón sin salida. Las
condiciones modernas de vida se caracterizan por un pluralismo de formas de vida y por
convicciones valorativas que compiten entre sí; es esto -y no las dudas supuestamente vacías
del teórico moral- lo que hace que el saber de la eticidad concreta, inculcado por vía de
tradición, se vea arrastrado por un remolino de problematizaciones, al que hoy nadie puede
substraerse ya. La conciencia de la contingencia alcanza también al saber ético y obliga a la
reflexión: <<La necesidad de comprensión reflexiva de la sociedad y de nuestras actividades se
torna más profunda de lo que era antes . . . y no hay vuelta atrás en tal reflexividad.>> En vista
de tal situación, la tentativa de blindar los poderes de la tradición y las instituciones, en el
sentido en que, por ejemplo, lo pretendía Arnold Gehlen, contra la presión que la reflexión
ejerce, resulta irremediablemente reaccionaria. Igualmente implausible resulta, por otro lado, el
intento del decisionismo de poner coto a la creciente contingencia de las convicciones por vía
de que sea la pura decisión la que se procure sus propias certezas. Al igual que otras
propuestas no cognitivistas, también la propuesta decisionista es contraintuitiva; pues las
convicciones llevan siempre consigo un momento de positividad; las convicciones se forman,
no son algo que, como las decisiones, venga producido por nosotros. Si, a la postre, los
fenómenos que se nos imponen desde el punto de vista del participante no queremos tirarlos
cínicamente por la borda en favor de un relativismo que se nos ofrece desde la perspectiva del
observador, ni queremos limitarnos simplemente a desmentir, como hicieron Nietzsche y el
historicismo, el claro lenguaje de nuestros sentimientos morales, plantéase el siguiente dilema
en toda su crudeza: ¿cómo cabe apropiarse críticamente el ingenuo saber cotidiano de tipo
ético sin destruirlo simultáneamente por tal objetivización teorética? ¿Cómo puede tornarse
reflexivo el saber ético desde la perspectiva del participante mismo?

La respuesta que da B. Williams apunta en la dirección de la autorreflexión ética. Al igual que

un individuo puede reflexionar sobre sí mismo y sobre su vida en conjunto para aclararse
acerca de qué persona es y quiere ser, así también los miembros de un colectivo pueden
abrirse unos a otros con confianza en una deliberación pública con el fin de entenderse acerca
de su forma de vida en común y de su (de ellos) identidad, recurriendo a ese tipo de coerción
sin coerciones que ejercen los mejores argumentos. En tales discursos ético-políticos, como
vamos a llamarlos, los deliberantes pueden aclararse acerca de quiénes son y quiénes quieren
ser como miembros de una familia, como habitantes de una región o como ciudadanos de un
Estado. Y lo que se discuten son valoraciones fuertes que afectan a la autocomprensión de la
persona o de la comunidad en conjunto. La biografía individual o la forma de vida
intersubjetivamente compartida constituyen el horizonte dentro del cual los participantes
pueden asegurarse críticamente de su procedencia con la vista puesta en posibilidades
actuales o futuras de acción. Tales procesos de autoentendimiento tienen por meta decisiones
conscientes, que tienen como criterio de ocrrección o rectitud el modo de vida auténtico a que
dan lugar. Y en la medida en que en tales procesos pueda recurrirse a la ayuda de teorías,
éstas habrán de consistir más bien en un saber clínico generalizado, y no en un saber
filosófico: <<Cómo la veracidad y la fidelidad para consigo mismo o para con una sociedad
existentes han de combinarse con la reflexión, con el autoentendimiento y con la crítica, es una
cuestión que la filosofía misma no puede responder. Es la clase de cuestión que tiene que ser
respondida mediante una vida reflexiva. La respuesta ha de ser descubierta o establecida como
resultado de un proceso, personal o social, que esencialmente no puede formular la respuesta
de antemano, a no ser de un modo inespecífico. La filosofía puede desempeñar un papel en el
proceso, al desempeñar un papel en la identificación de la cuestión, pero no puede sustituir a
ese proceso.>> La filosofía puede, a lo sumo, aclarar los rasgos más generales de la
autorreflexión ética y de la forma de comunicación que le resulta adecuada.

Pero si ésta es la tarea que Williams sigue concediendo, pese a todo, a la filosofía, ésta habría
de estar también en condiciones de distinguir las cuestiones específicamente morales de las
cuestiones éticas, y de reconocer y hacer valer los derechos de tales cuestiones morales. Pues
bien, Williams otorga a las cuestiones morales en sentido estricto, es decir, a las cuestiones
que se refieren a derechos y a deberes, un estatuto especial e incluso una mayor urgencia;
pero las diferenciaciones permanecen descoloridas. No queda claro que aquello a que la moral
se endereza no es al telos de una vida lograda, bajo el aspecto de la pregunta quién soy yo (o
quiénes somos nosotros) y quién quiero yo (o quiénes queremos nosotros) ser, sino que a lo
que la moral se refiere es a una cuestión categorialmente distinta, a saber, a la de conforme a
qué normas queremos convivir y cómo pueden regularse los conflictos de acción en interés
común de todos. Las cuestiones específicamente morales se desligan del punto de vista
egocéntrico (o etnocéntrico) que representa el contexto en que en cada caso se desenvuelve
mi (o nuestra) vida y exigen un enjuiciamiento de los conflictos interpersonales desde el punto
de vista de qué es lo que todos podrían querer en común. Y en lo tocante a esta cuestión, una
teoría moral no puede proporcionar menos que lo que, según Williams, ha de suministrar
también para las cuestiones éticas, a saber, la aclaración de las condiciones bajo las que los
participantes mismos podrían encontrar una respuesta racional. En la tradición kantiana a esto
se le llama una explicación del punto de vista moral, es decir, de un punto de vista que permite
un enjuiciamiento imparcial de las cuestiones de justicia. Al igual que en el caso de los
discursos éticos, también en el caso de las argumentaciones morales ha de quedar en manos
de los participantes mismos el encontrar en el caso particular una respuesta concreta, nadie
puede conocer tal respuesta de antemano. Y al igual que las cuestiones éticas, tampoco las
cuestiones morales pueden tratarse si no es desde el punto de vista de los participantes, si es
que las preguntas y respuestas no han de verse despojadas de su sustancia normativa y de su
peculiar carácter vinculante. De ambos tipos de discursos puede, pues, decirse: <<Para que el
acuerdo pueda ser no coercitivo tiene que nacer desde dentro de la vida humana.>>

Ahora bien, el punto de vista moral exige una operación de universalización de máximas e
intereses en litigio, que obliga a los participantes a transcender el contexto social e histórico de
su particular forma de vida y de su comunidad particular y a adoptar la perspectiva de todos los
posibles afectados. Esta operación de abstracción hace añicos el horizonte que representa
cada mundo de la vida concreto, por lo demás culturalmente específico, dentro del cual se
mueven los procesos de autoentendimiento ético. Tal operación abstractiva vuelve a poner por
segunda vez en cuestión el deslinde que los neoaristotélicos practican entre saber teorético y
saber práctico-cotidiano. Al saber ético se lo despojó ya de la ingenuidad del saber cotidiano y
se le concedió reflexividad. Pero el saber moral, al pretender universalidad, ha de desligarse
(naturalmente con las reservas bajo las que se halla todo saber discursivo) también de los
contextos en los que permanece inserto el saber ético.

Este paso es incompatible con el paradójico intento de Williams de conceder al saber práctico
un status que lo distancie del saber en sentido estricto, de forma parecida a como antaño
la phronesis quedaba a distancia de la episteme. Antes bien, hoy todo saber discursivo es
falible y más o menos dependiente del contexto, más o menos general, más o menos estricto;
por otro lado, no sólo el saber nomológico de las ciencias experimentales objetivantes se
presenta con una pretensión de validez. También la lógica, la matemática y la gramática son
ciencias que reconstruyen el saber intuitivo de sujetos que juzgan y hablan competentemente.
De forma análoga, la teoría moral se trae entre manos un negocio de reconstrucción racional
cuando, partiendo de las intuiciones morales cotidianas, trata de reconstruir el punto de vista
del enjuiciamiento imparcial de los conflictos interpersonales de acción. En tal reflexión la teoría
moral no puede, ciertamente, abandonar la actitud realizativa que caracteriza a quienes
participan en un proceso de interacción; pues sólo de ese modo puede mantener el contacto
con ese saber intuitivo adquirido por socialización, que hace posible los juicios morales. Por
este lado, la conexión con el saber preteórico de la vida cotidiana permanece intacto. Williams
no toma en consideración esta posibilidad, pues se atiene a un concepto de saber teorético,
recortado en términos empiristas: <<No creo que podamos entender la reflexión como un
proceso que sustituye por conocimiento a las creencias alcanzadas en una práctica no
reflexiva. Hemos de rechazar la visión objetivista de la vida ética, que ven en ésta una especie
de persecución de una verdad ética.>> Williams desconoce que no toda teoría tiene que tomar
la forma de un conocimiento objetivante que explique el saber práctico-cotidiano a partir de
disposiciones en lugar de reconstruirlo a partir del saber generativo de los participantes, que en
él subyace.

2. John Rawls, con su método del <<equilibrio reflexivo>> ha desarrollado una teoría moral y
una teoría de la justicia de este tipo, es decir, una teoría que tiene por punto de partida las
intuiciones cotidianas y que procede en términos reconstructivos. También a él le ocupa la
cuestión de la relación entre razón teórica y razón práctica. Rawls trata, ciertamente, de
fundamentar los principios de la justicia, pero no quiere entender tal fundamentación en un
sentido estrictamente epistémico, sino en términos constructivistas. Rawls explica en términos
de teoría del contrato social el sentido de la validez que tienen los mandatos morales, pues así
puede poner entre paréntesis la cuestión de la <<verdad moral>> y evitar la alternativa entre
realismo valorativo y subjetivismo valorativo. Desde su punto de vista, esta alternativa es
completa, porque la verdad es una propiedad que sólo conviene a las aserciones u oraciones
asertóricas. La verdad proposicional se refiere a la existencia de estados de cosas; las
oraciones asertóricas dicen qué es el caso. Si, pues, el sentido del modo asertórico fuese el
único patrón conforme al que pudiésemos interpretar el sentido en que empleamos oraciones
(o proposiciones) normativas, es decir, el sentido de la validez de la verdad de las <<verdades
morales>>, una interpretación cognitivista de la moral nos pondría en la necesidad de elegir
entre dos interpretaciones igualmente contraintuitivas. O bien tendríamos que suponer algo así
como la existencia de hechos morales y entender la <<verdad moral>> en el sentido de una
teoría de la verdad como correspondencia, es decir, como concordancia entre nuestras
oraciones y un orden de objetos valorativos que estuviese ya ahí y que en última instancia
habría de ser independiente de la autocomprensión de los actores y de sus necesidades. Y
esto está en contradicción con nuestra intuición <<gramatical>> de que con la ayuda de
oraciones normativas no estamos en modo alguno expresando cómo son las cosas o qué
relaciones guardan entre sí las cosas. O bien tendríamos que poner en cuestión que las
oraciones normativas puedan ser verdaderas o falsas, de suerte que tras la aparente
pretensión de validez de la verdad moral sólo se ocultaría algo puramente subjetivo,
sentimientos, actitudes o decisiones, que habríamos de atribuirnos a nosotros mismos. Y este
lado de la alternativa contradice a otra intuición <<gramatical>> nuestra, a saber, a la de que
con ayuda de oraciones normativas en modo alguno nos limitamos a expresar lo que sentimos,
deseamos, pretendemos o preferimos. Con toda razón Rawls considera inaceptables ambos
lados de la alternativa, pues los mandatos morales no se refieren, como los actos de habla
constatativos, a algo en el mundo objetivo, y, sin embargo, no cabe duda de que, al igual que
ellos, también se enderezan a algo objetivo. Lo debido no es ni una entidad, ni tampoco una
simple vivencia.

En su intento de eludir esta alternativa, Rawls, junto al mundo objetivo y al mundo subjetivo,
pone también en juego el mundo social. Éste último es producido por los propios actores, pero
conforme a criterios que no quedan sujetos a su arbitrio, sino que, de una forma similar, aunque
algo menos rígida, resultan tan ajenos a su arbitrio como la existencia de estados de cosas:
<<Lo que justifica una concepción de la justicia no es su ser verdadera relativamente a un
orden que nos antecede y nos venga dado, sino su congruencia con una comprensión más
profunda de nosotros mismos y de nuestras aspiraciones, y el percatarnos de que, dada
nuestra historia y las tradiciones insertas en nuestra vida pública, esa concepción resulta la
más razonable para nosotros. No podemos encontrar mejor guía para nuestro mundo social. El
constructivismo kantiano sostiene que la objetividad moral hay que entenderla en términos de
un punto de vista social, adecuadamente construido, que todos puedan aceptar. Aparte del
procedimiento de construcción de los principios, no hay hechos morales.>> Ambos momentos,
el de pasividad inscrita en la razón y el de actividad que hay que atribuir a la voluntad, tienen
que poder asociarse, y lo hacen en el concepto de una moralidad procedimental. El
procedimiento conforme al que podemos enjuiciar normas y aceptarlas como válidas, no es
algo de lo que podamos disponer a voluntad, sino que es algo que de por sí se nos impone;
simultáneamente esa práctica procedimental sirve tanto a la generación o construcción, como
al descubrimiento, esto es, al conocimiento moral de los principios de una convivencia
correctamente regulada. El procedimiento queda, empero, caracterizado de forma diversa y
recibe en cada caso un sentido distinto según que en la praxis procedimental subrayemos uno
u otro momento. Si el procedimiento se interpreta conforme al modelo de un convenio entre
sujetos de derecho privado con capacidad para cerrar contratos, pasa a primer plano el
momento de construcción voluntaria; mientras que el modelo de la práctica de la
fundamentación argumentativa sugiere una apresurada asimilación al conocimiento.

Rawls elige el modelo del contrato social y desarrolla un constructivismo, centrado en una
generación de principios de justicia, guiada por la razón: <<Este constructivismo recoge ideas
del Contrato Social para llegar a una concepción practicable de la objetividad y la justificación,
fundada en un acuerdo público en los juicios, basado en la debida reflexión. El objetivo es el
libre acuerdo, la reconciliación mediante la razón pública.>> Esta frase, al igual que otras
formulaciones anteriores de A Theory of Justice, resulta equívoca de un modo interesante.
Rawls comparte esta equivocidad con la tradición del derecho natural racional, en la que la
fundamentación de los principios del derecho natural había cobrado en cada caso un sentido
distinto según fuese la concepción que se tenía de la autonomía de las partes que entraban en
el contrato. Las partes que, como ocurre en el caso de Hobbes, sólo vienen dotadas de libertad
de arbitrio, sólo pueden fundamentar sus convenios contractuales apelando a consideraciones
de tipo racional con arreglo a fines, de suerte que sus razones o argumentos permanecen
referidos a las constelaciones contingentes de intereses y a las preferencias de los
participantes. Y de forma correspondiente al modelo que aquí representa el derecho privado, el
acuerdo que esas partes alcanzan es esencialmente un acto de voluntad de sujetos dotados de
poder y de la consiguiente capacidad de amenaza. En cambio, las partes que, como ocurre en
Kant, vienen dotadas de voluntad libre, han de fundamentar sus convenios contractuales desde
el punto de vista moral, es decir, recurriendo a la ley moral, de suerte que las razones se tornan
independientes de la perspectiva egocéntrica de los participantes y quedan referidas al
descubrimiento de normas a las que todos puedan prestar asentimiento y a los intereses
comunes que en esas normas subyacen. El convenio se basa entonces en convicciones de
sujetos capaces de juzgar moralmente, relativas a lo que todos podrían querer en común.

En <<Una teoría de la justicia>>, Rawls se había equivocado todavía acerca de la

incompatibilidad de ambas lecturas, pero después se había decidido claramente por una lectura
kantiana. De hecho, las determinaciones de lo que Kant llamaba <<razón práctica>> habían
entrado en el procedimiento de formación de la voluntad, y ello en forma de esas restricciones
específicas a que en la construcción de Rawls quedan sometidas las partes en la <<posición
original>>. Sin embargo, en esa construcción Rawls no se aparta del sentido voluntarista de un
puro modelo contractual de fundamentación de los principios de justicia. Como éstos son más
bien construidos que descubiertos, el correspondiente procedimiento no ha de entenderse en
términos epistemológicos, es decir, como un procedimiento de búsqueda de la verdad. El
procedimiento de formación racional de la voluntad, Rawls no solamente lo distingue del
conocimiento teorético; sino que incluso lo separa de la formación de la opinión orientada a la
verdad, de forma similar a como los neoaristotélicos desligan del conocimiento en general a la
prudencia o deliberación práctica. Lo que lo distingue aún del neoaristotelismo, es el fuerte
concepto kantiano que Rawls tiene de razón práctica; pero conforme a la comprensión que
Rawls tiene hoy de su propia obra, ese concepto ya no ha de introducirse como un
procedimiento de formación racional de la voluntad. El procedimiento propuesto ya no debe
directamente su racionalidad, como todavía en <<Una teoría de la justicia>>, a condiciones
idealizadas de una práctica comunicativa que hace posible el consenso en el sentido de un
acuerdo racionalmente motivado. Antes bien, ese procedimiento toma ahora su racionalidad de
las competencias racionales de las personas implicadas en él. Y en consecuencia, ahora es
el concepto de persona el que soporta toda la carga de la explicación del contenido normativo
de la razón práctica. Las intuiciones morales cotidianas cuentan con (suponen) personas que
de por sí tienen un <<sentido de la justicia>>, desarrollan una concepción del bien, se
entienden a sí mismas como fuente de pretensiones legítimas y se comprometen y atienen a
las condiciones de una cooperación <<fair>>. En una palabra, el problema de fundamentación
teorética se desplaza de rasgos o características del procedimiento a propiedades de las
personas. Pero como un concepto de persona, dotado de suficiente contenido normativo, no
puede fundamentarse sin más en términos antropológicos, Rawls se muestra dubitativo en sus
recientes publicaciones pensando si no deberá abandonar en favor de una ética política toda
pretensión de fundamentación articulada en términos de teoría moral. Muchos entienden a
Rawls en el sentido de que éste sólo querría apoyar ya su concepción política y posmetafísica
de justicia en el autocercioramiento de una determinada tradición política, a saber, de la
tradición del Estado constitucional, que viene desarrollándose en Estados Unidos desde hace
dos siglos.

Sea cual fuere la respuesta que haya de darse a esta última cuestión, una renuncia
neoaristotélica a las fuertes pretensiones de fundamentación de una teoría kantiana de la
justicia casaría en todo caso muy bien con el miedo de Rawls a una asimilación epistemológica
de la razón práctica a la teorética. Mas estos temores se quedan sin contenido alguno en
cuanto desligamos la idea de un consenso racionalmente fundado de un concepto de verdad
falsamente entendido. No puedo entrar aquí en las dificultades de una teoría de la verdad como
correspondencia en las que desde Peirce se ha venido insistiendo una y otra vez. Pero si
entendemos la verdad proposicional como una pretensión entablada con los actos de habla
constatativos, que sólo puede desempeñarse discursivamente, es decir, bajo los exigentes
presupuestos comunicativos de la argumentación, no es menester gravar con ideas
provenientes de una teoría de la verdad como correspondencia la pretensión de corrección
o rectitud normativas, análoga a la pretensión de verdad, que entablamos con los actos de
habla regulativos. El concepto de pretensión de validez, elaborado a un nivel superior de
generalidad, deja espacio para la especificación de distintas pretensiones de validez. Al
entablar una pretensión de validez viene a decirse que se cumplen las condiciones de validez
de una emisión o una manifestación -de una afirmación o de un mandato moral-. El que tales
condiciones se cumplan es algo que no puede mostrarse recurriendo directamente a evidencias
contundentes, sino sólo por vía del desempeño o resolución discursivos de la pretensión de
que se trate, de la pretensión de verdad proposicional o de la pretensión de rectitud normativa.
Las condiciones de validez, que escapan a toda acometida directa, quedan interpretadas por
las razones que pueden aducirse en el discurso. Y el tipo de razones que resultan relevantes
para el desempeño discursivo de una pretensión de validez arroja luz sobre el sentido
específico de la pretensión de validez misma que en cada caso se entabla. Así como el modo
asertórico puede glosarse por referencia a la existencia de los estados de cosas afirmados, así
también el modo deontológico puede glosarse recurriendo a que las acciones prescritas son en
interés de todos los posibles afectados por igual.

Por lo demás, esta interpretación del sentido de la validez, efectuada en términos de lógica de
la argumentación, puede apoyarse también en consideraciones relativas a teoría del
conocimiento. La epistemología que más se ajusta a la teoría de las pretensiones de validez,
que acabamos de esbozar, es, sin duda, una epistemología de corte constructivista;
pero este constructivismo se extiende por igual tanto a la razón práctica como a la razón
teórica. También el conocimiento de las ciencias experimentales depende de operaciones
constitutivas y operaciones abridoras de sentido a cargo de la comunidad de expertos que
representan los investigadores; las operaciones constitutivas y las operaciones abridoras de
sentido no son, pues, prerrogativa de la comunidad pública de comunicación que forman
los ciudadanos. El pragmatismo, el estructuralismo genético y la antropología del conocimiento
han subrayado, cada uno a su manera, lo que Heidegger ontológicamente caracterizó como el
<<ser-por-delante-de-sí>>, como el momento de anticipación en la <<proyección arrojada
ahí>> que constituye el ser de la <<existencia>> o <<ser-ahí>>. La <<estructura `pre'>>, la
estructura anticipativa, del entender es universal, en todas las operaciones cognitivas se
complementan los momentos que son la proyección y el descubrimiento. Peirce, Piaget y
Merleau-Ponty pueden apelar en todo ello a Kant, a Marx y a Nietzsche. Ciertamente, las
constelaciones son diversas: en unos casos predomina el momento pasivo de la experiencia
con la que el mundo nos afecta, en otros el momento activo de una anticipación de afecciones
posibles; pero ambos momentos, es decir, el descubrimiento y la construcción, se
compenetran, y su peso varía incluso dentro del ámbito de la propia razón práctica. Desde la
Física hasta la Moral, desde las Matemáticas hasta la crítica de arte, nuestras operaciones
cognitivas forman un continuum sobre el terreno común, y siempre vacilante, de
argumentaciones en las que se convierten en tema pretensiones de validez.
3. Una parte de las objeciones empiristas contra los planteamientos cognitivistas en teoría
moral se explica por los estrechos conceptos de saber, racionalidad y verdad, tomados de las
ciencias experimentales modernas, los cuales no dejan ya lugar alguno para la razón práctica
en el sentido de Kant. Desde este punto de vista, los juicios morales, o bien quedan reducidos
a sentimientos, actitudes o decisiones, o se los asimila a las valoraciones fuertes que se
generan en los procesos de autoentendimiento. Otro tipo de reservas se dirigen contra la
específica propuesta de fundamentación que hace la ética del discurso, la cual basa el principio
moral en el contenido normativo inmanente a nuestra propia práctica argumentativa. A. Wellmer
piensa que de tales condiciones de racionalidad implícitamente presupuestas no pueden
obtenerse obligaciones morales, pues: <<las obligaciones de racionalidad se refieren a
argumentos sin consideración de personas; las obligaciones morales se refieren a personas sin
consideración de sus argumentos>>. Esta formulación es sugerente, pero sólo se la puede
utilizar como objeción si antes se ha atribuido a la ética del discurso una premisa que nunca
sostuvo y también una falsa consecuencia.

Nadie puede entrar en serio en una argumentación si no presupone una situación de diálogo
que garantice en principio la publicidad del acceso, iguales derechos de participación, la
veracidad de los participantes, la ausencia de coerción en las posiciones que se tomen, etc.
Los participantes sólo pueden pretender convencerse unos a otros si pragmáticamente
presuponen que sus <<síes>> o sus <<noes>> únicamente van a venir determinados por la
coerción del mejor argumento. De ello hay que distinguir los espacios o estructuras
institucionales que obligan a determinados grupos de personas a entrar en argumentaciones
cuando se trata de determinados temas y ocasiones y, por tanto, a comprometerse con las
mencionadas suposiciones de racionalidad, por ejemplo, en los seminarios de la universidad,
ante un tribunal, en una discusión parlamentaria, etc. Tales instituciones, cabría decir con
Wellmer, imponen <<obligaciones de racionalidad>>, por cuanto que sólo normas, en este caso
aquellas normas mediante las que quedan institucionalizados los discursos, pueden fundar la
obligación de atenerse a un tipo de comportamiento más o menos racional. Wellmer borra una
importante diferencia. Aquellos presupuestos pragmáticos universales que los participantes han
de hacer siempre al entrar en argumentaciones, estén éstas institucionalizadas o no, no tienen
en absoluto el carácter de obligaciones de acción; antes tienen el carácter de una
<<coerción>> transcendental. La práctica de la argumentación, incluso antes de toda
institucionalización, no deja a los que participan en ella elección alguna; en la medida en que
quieren participar en tal práctica, no pueden menos de hacer determinadas idealizaciones en
forma de presupuestos de la comunicación.

Éstos tienen un contenido <<normativo>> en sentido lato que, sin embargo, no puede

equipararse con el tipo de obligación que caracteriza a las normas de la interacción. Pues los
presupuestos de la comunicación no tienen ningún sentido regulativo ni incluso cuando,
idealizando, apuntan más allá de las condiciones efectivamente cumplidas. Esos presupuestos,
en tanto que suposiciones anticipadoras, son más bien ingredientes o supuestos constitutivos
de una práctica que no funcionaría sin ellas, o que por lo menos degeneraría en una velada
forma de acción estratégica. Las suposiciones de racionalidad no obligan a una acción
racional; posibilitan la práctica que los participantes entienden como argumentación.

El programa de fundamentación de la ética del discurso se pone por meta obtener, a partir de
<<suposiciones de racionalidad>> de este tipo, una regla de argumentación para aquellos
discursos en los que pueden fundamentarse normas morales. De lo que con ello se trata es de
mostrar que las cuestiones morales pueden decidirse racionalmente. Entre las premisas de tal
<<deducción>> no sólo figuran, por lo demás, las <<suposiciones de racionalidad>> de la
argumentación (puestas en forma de reglas), sino también una determinación de aquello que
intuitivamente ponemos en juego cuando queremos dar razón de (fundamentar) una acción
moral o de la norma que le subyace. Pues saber qué pueda significar <<dar razón de>>
(fundamentar), no prejuzga todavía la cuestión de mucho más alcance de si en general son
posibles las fundamentaciones morales y los discursos de fundamentación. Tal desideratum
sólo queda cumplido cuando se logra dar una regla de argumentación que en los discursos
prácticos pueda desempeñar un papel similar al que en los discursos teórico-empíricos
desempeña, por ejemplo, el principio de inducción.
De la disputa sobre afirmaciones o aserciones nos resulta conocido qué es lo que las
fundamentaciones tienen que suministrar y en qué consisten. Las argumentaciones resuelven
un disenso acerca de hechos, es decir, acerca de la verdad de los correspondientes
enunciados asertóricos, recurriendo para ello a argumentos, es decir, producen un consenso
alcanzado argumentativamente. Además, por nuestra propia práctica cotidiana sabemos qué
significa un disenso acerca de la corrección o rectitud de proposiciones normativas.
Intuitivamente dominamos el juego de lenguaje que es la acción regulada por normas, en el
que los actores actúan ateniéndose a las normas o transgrediéndolas, teniendo derechos y
deberes que pueden colisionar entre sí y conducir a conflictos de acción percibidos como
normativos. Sabemos, pues, también que las fundamentaciones morales resuelven un disenso
acerca de derechos y deberes, es decir, acerca de la corrección o rectitud de los
correspondientes enunciados normativos. Si este es el sentido (débil) de la fundamentación de
normas, y si cualquiera que entre en la correspondiente práctica argumentativa ha de hacer las
suposiciones idealizadoras del tipo mencionado, entonces del contenido normativo de esas
suposiciones de racionalidad (concernientes al carácter público, a la igualdad de <<derechos>>
de participación, a la veracidad y a la ausencia de coerción) se sigue que, en la medida en que
lo que quiera sea fundamentar normas, ha de comprometerse con condiciones procedimentales
que implícitamente equivalen a un reconocimiento de la regla de argumentación (U): toda
norma válida ha de satisfacer a la condición de que las consecuencias y efectos laterales
previsibles que para la satisfacción de los intereses de cada uno previsiblemente se sigan de la
observancia general de la norma, podrían ser aceptados sin coacciones por todos los afectados
(y preferidos a los efectos de otras posibles alternativas de regulación conocidas).

De este principio moral se sigue una precisión de la pretensión de validez con que se presentan
las normas obligatorias de interacción. Con el carácter deóntico de las normas justificadas
vinculamos el sentido de que éstas regulan los problemas de la convivencia en interés de
todos, resultando, por tanto, <<buenas por igual>> para todos los afectados. En este sentido
las obligaciones morales se refieren, por un lado, <<a personas sin consideración de sus
argumentos>>, si por ello entendemos: sin tener en cuenta las convicciones egocéntricas que,
desde el punto de vista de la persona particular, cabría añadir a los argumentos que convencen
a todos. Por otro, el principio moral debe su contenido estrictamente universalista precisamente
a la suposición de que los argumentos merecen una igual atención sin tener en cuenta su
procedencia, es decir, <<sin consideración de las personas>>.

Por lo demás, la contraposición entre racionalidad y moralidad, a que Wellmer apela, extrae
una superficial plausibilidad del erróneo supuesto de que las éticas cognitivistas afirman, o
tendrían que afirmar, que las convicciones morales representan ya un motivo suficiente para la
acción moral. Pero entre los elementos de la comprensión cognitivista de la moral figura el que
los mandatos morales bien fundados y las correspondientes convicciones morales sólo
comportan la fuerza motivadora débil que caracteriza a las buenas razones. Al contenido
<<normativo>> de los presupuestos de la argumentación que no podemos poner en tela de
juicio sin autocontradicción realizativa, y al principio moral basado en ellos no se les puede
atribuir (tampoco es menester hacerlo) una fuerza directamente capaz de regular la acción
fuera de la situación de argumentación. El principio moral sólo desempeña el papel de una
regla de argumentación para la fundamentación de juicios morales; como tal, ni puede obligar a
entrar en argumentaciones morales, ni tampoco motivar a atenerse a convicciones morales.
Ciertamente, un juicio moral válido significa también la obligación de desarrollar el
comportamiento correspondiente. En este sentido toda pretensión de validez normativa lleva
consigo una fuerza racionalmente motivadora, es decir, una motivación por vía de razones. De
ahí que para Kant sólo la voluntad determinada por convicción moral (por insight moral) pueda
considerarse autónoma. Pero la convicción no excluye debilidad de la voluntad. Sin el respaldo
de procesos de socialización y de identidades que resulten favorables, sin el transfondo de
instituciones y contextos normativos que le resulten favorables, un juicio moral que sea
aceptado como válido sólo puede asegurar una cosa: el destinatario que queda convencido de
él sabe que no tiene ninguna buena razón para actuar de otra manera. La fuerza motivadora
débil de las convicciones morales se muestra empíricamente en que quien actúa contra su
mejor saber, no solamente tiene que contar con las recriminaciones morales de los demás, sino
que se halla expuesto también a la autocrítica, es decir, a su <<mala conciencia>>. De ahí que
cuando Wellmer afirma <<que la eficacia de los argumentos morales permanece ligada a
presupuestos no solamente de tipo cognitivo, sino también de tipo afectivo, lo que está
haciendo es extraer una consecuencia de la comprensión cognitivista de la moral (y no como él
piensa, una objeción contra la ética del discurso). Pues como añade Wellmer, un equivalente
racional de un acuerdo moral de base religiosa o sacra sólo puede haberlo en la medida en que
se logre la ejercitación -cognitiva y afectiva- en relaciones de reconocimiento recíproco.>>

Esta desconexión del juicio moral respecto de la acción moral puede a primera vista parecer
contraintuitiva porque los juicios de obligación, al igual que los juicios asertóricos, llevan
asociada una pretensión incondicional de validez. Decimos que los mandatos morales son
<<correctos>> o <<falsos>> y vinculamos a ellos un sentido análogo al que representa la
verdad. No es casual que hablemos de <<verdades morales>> cuando se trata de tener en
cuenta lo categórico de la validez deóntica; pero con tal pretensión de validez, la razón afecta a
una voluntad cuya contingencia consiste en que también puede decidir de otra manera.
Autónoma es la voluntad que se deja ligar por condiciones morales aun cuando podría decidir
de otro modo. Kant equiparó falsamente este momento al acto de quedar libre de todos los
motivos empíricos. Este residuo de platonismo desaparece cuando uno se despide de la
representación idealista de la catarsis de una voluntad que se limpia a sí misma de adherencias
terrenas. Entonces la voluntad autónoma deja de ser eo ipso una voluntad represiva que
elimine inclinaciones sacrificándolas a deberes.

Desde Schiller ha venido criticándose con toda razón la rigidez de la ética kantiana del deber.
Pero la autonomía sólo es suponible y exigible en contextos sociales que, por su parte, sean ya
racionales en el sentido de proveer a que una motivación articulada en términos de buenas
razones no tenga por qué entrar de antemano en conflicto con los propios intereses. La validez
de los mandatos morales queda ligada o sometida a la condición de que éstos sean seguidos
con carácter general como base de una práctica común. Sólo si se cumple esta condición de
exigibilidad, expresan los mandatos morales aquello que todos podrían querer. Pues sólo
entonces redundan los mandatos morales en interés de todos y, justo porque son buenos para
todos por igual, no plantean pretensiones supererrogatorias. En este aspecto la moral racional
sella la derogación del sacrificio. No obstante, aquel que, por ejemplo, sigue el mandamiento
cristiano del amor y en interés del prójimo hace sacrificios moralmente no exigibles, merece
nuestra admiración moral; pues las acciones supererrogatorias pueden entenderse como
tentativas de hacer frente al sufrimiento injusto que le toca en suerte a alguien como un destino
en caso de complicaciones trágicas o en condiciones bárbaras de vida que provocan nuestra
indignación moral.

4. Un aspecto distinto de esta relación entre racionalidad y moralidad lo toca Wellmer con su
objeción contra la supuesta inaplicabilidad del principio de universalización en la versión que da
a éste la ética del discurso. El universalismo parece desbordar las limitadas capacidades de
nuestra razón y hacer necesarias las operaciones de un intelecto divino. Si la pregunta moral
básica: <<¿Qué debo yo (o qué debemos nosotros) hacer?>> la entendemos directamente
como una pregunta concreta que, dependiendo del contexto, se me plantea a mí (o a nosotros)
en una determinada situación, entonces no se ve cómo la aplicación de la regla de
argumentación <U> podría suministrar una respuesta unívoca. Wellmer parte de que lo que
hacemos es entrar directamente en el caso particular buscando encontrar a partir de él <<cómo
actuar correctamente en las circunstancias dadas>>, y de que tratamos de dar respuesta a esta
cuestión por medio de un correspondiente mandato singular obtenido con ayuda de una
operación de generalización efectuada en términos discursivos. Si así fuera, entonces habría
que admitir que <<crecería hasta el infinito la dificultad de la tarea (suponiendo que la tarea
consistiese en tal cosa) de determinar las consecuencias y efectos laterales que el seguimiento
general de una norma tendría para cada uno y de averiguar además si todos podrían aceptar
sin coerciones esas consecuencias y efectos laterales que se seguirían para cada individuo en
particular>>.

Mas esta manera de ver las cosas desconoce el papel que, en punto a lógica de la
argumentación, compete al principio de universalización, el cual sólo puede valer para
fundamentar expectativas generalizadas de comportamiento o formas de acción, es decir,
normas que subyacen en una práctica en la que todos se ven implicados <U> encuentra su
lugar en los discursos de fundamentación, en los que examinamos la validez de mandatos
universales (o de sus negaciones simples o dobles, es decir, de prohibiciones y permisiones).
Como Kant pasó por alto los problemas de aplicación, sus formulaciones pueden sugerir una
concepción distinta, o al menos una mala comprensión de su concepción. La ética del discurso
ha aprendido de ello y distingue entre la validez -o justicia- de las normas y la corrección o
rectitud de juicios singulares, los cuales, basándose en una norma válida, califican a una
determinada acción de debida o no debida. <<Cómo actuar correctamente en las
circunstancias dadas>> no es algo que, considerado analíticamente, pueda decidirse con
un único acto de fundamentación -o dentro de los límites de un único tipo de argumentación-,
sino que exige la secuencia de dos pasos argumentativos, a saber, del paso que representa la
fundamentación de la norma y del paso que representa su aplicación.

Apoyado en esta consecuencia, K. Günther ha rechazado convincentemente la objeción de

Wellmer. Las reglas morales pretenden validez para un estado de cosas abstracto -para una
materia, que ha de ser regulada de una determinada manera. Pero el sentido de la pretensión
de validez puede diferenciarse conforme a dos aspectos, a saber, por un lado, en lo tocante a
ese asentimiento racionalmente motivado de todos los posibles afectados que una norma
válida merece y, por otro, en lo tocante a todas las situaciones posibles en las que tal norma
susceptible de consenso puede encontrar aplicación: <<¿Qué otra cosa significa el
reconocimiento de una norma como válida por cada participante en el discurso si no que éste
tiene por adecuada la observancia de la norma en todas las situaciones en que ésta sea
aplicable.>> Precisamente por eso la idea de imparcialidad que se expresa en el punto de vista
moral y que presta su sentido específico a la pretensión de validez de los juicios morales, exige
que se tenga en cuenta la aceptabilidad racional de la norma en el círculo de todos los posibles
afectados por referencia a todas las situaciones que vengan al caso, es decir, a todas las
situaciones que se ajusten o adecuen a la norma. Este doble aspecto es el que tiene en cuenta
Günther en la siguiente formulación: <<Una norma es válida, y adecuada en cada caso, si las
consecuencias y efectos laterales que una observancia general de la norma tiene en cada
situación concreta para los intereses de cada individuo, pueden ser aceptados por todos.>>
Mas a tal cosa los participantes en la argumentación sólo podrían darle satisfacción si contasen
con un tiempo infinito o en el instante presente dispusiesen de un saber absoluto que les
permitiese pronósticos seguros acerca de todas las posibles situaciones que pudiesen
presentarse. Ahora bien, en tanto que regla de argumentación el principio de universalización
ha de poder tener un sentido racional y, por tanto, operacional, para sujetos finitos, para sujetos
que juzgan partiendo de los contextos en que en cada caso se encuentran. Por eso lo único
que el principio de universalización puede exigir es que, para fundamentar una norma, han de
tenerse en cuenta aquellas consecuencias y efectos laterales que, sobre la base de las
informaciones y razones de que se disponga en un determinado
momento, presumiblemente vayan a seguirse del seguimiento general de la norma para los
intereses de cada uno.

En el componente condicional de una norma válida, es claro que sólo podrán tenerse en cuenta
aquellas situaciones que (con el fin de mostrar con ejemplos y casos cómo una materia
necesita regulación) los participantes aduzcan sobre la base del estado en que en ese
momento se encuentre su saber. El principio de universalización ha de ser formulado de modo
que no exija nada imposible; tiene que descargar a los participantes en la argumentación de la
necesidad de tener en cuenta, a la hora de fundamentar una norma, el cúmulo de situaciones
futuras que no son el absoluto previsibles. De ahí que Günther proponga la formulación: <<Una
norma es válida si pueden ser aceptadas por todos las consecuencias y efectos laterales que
de la observancia general de la norma, permaneciendo iguales las circunstancias, se sigan
para los intereses de cada uno.>> Lo que esta cláusula <<rebus sic stantibus>> expresa es la
reserva de que la pretensión de validez de una norma, que haya resistido el test discursivo de
la universalización, está siempre provista de un <<índice de tiempo y saber>>. A causa de esta
reserva, los discursos de fundamentación no pueden agotar por completo la idea de
imparcialidad, sino sólo en el respecto de que lo en ellos acordado merezca un reconocimiento
universal y recíproco. Las normas válidas prima facie permanecen <<no saturadas>> en el
respecto de su ulterior necesidad de interpretación, la cual surge de las particulares
constelaciones que representan situaciones de aplicación no previsibles. Los discursos de
fundamentación dejan abierta la cuestión de si las normas válidas -válidas en lo tocante a las
situaciones previstas como típicas a tenor de los casos y los ejemplos que en el discurso se
han barajado- serán también adecuadas para situaciones similares que se presenten en el
futurum exactum, en lo que respecta a los rasgos relevantes de dichas situaciones. Esta
cuestión sólo puede responderse en un paso ulterior, y, por cierto, desde el cambio de
perspectiva que representa el discurso de aplicación.

El papel que el principio de universalización desempeña en los discursos de fundamentación, lo

asume en los discursos de aplicación el principio de adecuación. Sólo ambos principios,
tomados conjuntamente, agotan la idea de imparcialidad: <<Para la fundamentación sólo es
relevante la norma misma, con independencia de su aplicación en una situación concreta. Se
trata de si el seguir cada uno la norma es en interés de todos . . . Para la aplicación, en cambio,
es relevante la situación particular, con independencia de si (como muestra el examen
precedente) también el seguir todos la norma es en interés de todos. Se trata de si, y cómo, la
regla habría de seguirse en una situación en vista de todas las circunstancias particulares de
ésta . . . El tema no es en este caso la validez de la norma para cada individuo y sus intereses,
sino la adecuación de la norma en relación con todos los rasgos de una situación particular.>>
En el proceso de aplicación lo que queda en primer plano es la idea hermenéutica de que la
norma adecuada ha de concretizarse a la luz de los rasgos de la situación y de que la situación,
a su vez, ha de describirse a la luz de las determinaciones que fija la norma.

No necesito entrar aquí en el principio de adecuación ni en la lógica de los discursos de

aplicación, que Günther ha estudiado con todo detalle. El problema, a cuya medida están
cortadas ambas cosas, resalta con claridad en los casos de colisiones de normas. Pues en
tales casos hay que examinar cuál de las normas que son válidas prima facie y que, por tanto,
resultan candidatas a ser aplicadas en el caso de que se trata, se revela como la norma que
mejor se ajusta a la situación concreta, descrita ésta de la forma más completa posible en
todos sus rasgos relevantes. Las normas que quedan por detrás de la norma aplicada, no
pierden por ello su validez, sino que constituyen, junto con todas las demás reglas válidas,
un orden coherente. Y desde el punto de vista de la coherencia, las relaciones que constituyen
ese orden cambian con cada nuevo caso que conduzca, en el sentido indicado, a la selección
de la <<única norma adecuada>>. Así, es el sistema de reglas en conjunto el que, idealiter,
permite una y sólo una respuesta correcta para cada situación de aplicación. Al mismo tiempo,
es la situación particular y la interpretación adecuada de ella la que presta al conjunto
desordenado de formas válidas la forma determinada de un orden coherente en cada caso.

Esta consecuencia permite, por lo demás, explicar una perturbadora asimetría entre la
elaboración de las cuestiones práctico-morales, por un lado, y las cuestiones empírico-teóricas,
por otro. Cuando damos razón de hechos, no nos encontramos con ningún equivalente de la
curiosa escisión que se produce a la hora de enjuiciar imparcialmente un conflicto moral de
acción, de la escisión que se produce con la separación entre fundamentación y aplicación de
normas y de la secuencia que se establece entre esos dos pasos. Aun cuando también el
desempeño discursivo de pretensiones de validez asertóricas queda bajo la reserva de tipo
falibilista de que no podemos saber definitivamente si una afirmación tenida por verdadera
resistirá todas las objeciones que puedan presentársele en el futuro, lo cierto es que en este
caso una fundamentación no resulta necesitada de complementación en el mismo sentido en
que resulta necesitada de complementación la validez que prima facie tiene una norma; el
saber empíricamente válido no se ve internamente remitido a la solución de cuestiones de
aplicación.

Pues bien, a diferencia del saber empírico, el saber práctico es un saber remitido de por sí a la
acción. Pero esta circunstancia sólo puede ofrecer una explicación de la mencionada asimetría,
si se la entiende de determinada manera. En virtud de su referencia a la acción, el saber moral
acerca de cómo debe comportarse uno en el mundo social, se ve afectado por la historia de
modo distinto que el saber empírico acerca de cómo son las cosas en el mundo objetivo. El
falibilismo, que vale de todo saber, y, por tanto, también de los resultados de los discursos
morales de fundamentación y aplicación, significa una salvedad que hacemos en el presente en
favor del potencial crítico de un mejor saber futuro, es decir, en favor de la historia, considerada
ésta en la forma de nuestros propios procesos de aprendizaje no anticipables. Pero
esa específica salvedad con la que las normas de acción bien fundamentadas sólo las tenemos
por válidas prima facie en un sentido susceptible de complementación, se explica, ciertamente,
también por el carácter limitado de nuestro saber presente, pero no por su falibilidad. Esa
ulterior salvedad, mediante la cual tenemos por necesitada de complementación la validez de
una norma que prima facie está bien fundada, no se explica por la provincialidad cognitiva de
nuestro saber respecto de un mejor saber futuro, sino por nuestra provincialidad existencial
respecto de mutaciones históricas de los objetos mismos, es decir, de los contextos en los que
acciones futuras deben quedar determinadas por reglas aceptadas en el presente.

El mundo social, al que nos dirigimos en actitud normativa, es histórico de un modo distinto que
esas regularidades y leyes que constituyen el contexto de los sucesos y estados describibles
en el mundo objetivo. El inacabamiento de aquello que los discursos de fundamentación moral
pueden suministrar, se explica, en última instancia, porque el mundo social está articulado de
forma ontológicamente distinta, en tanto que totalidad de relaciones interpersonales reguladas
mediante usos y normas legítimos o ilegítimos. El mundo social tiene como tal un carácter
histórico, historicidad bien distinta de la que, en actitud objetivante, suponemos para el caso del
mundo objetivo como totalidad de los estados de cosas existentes. A esa historicidad, por así
decir, intrínseca es a lo que trata de hacer justicia Günther con su concepto normativo de
coherencia: <<Si toda norma válida se ve remitida a quedar coherentemente completada por
todas las demás normas aplicables en una situación, el significado de esa norma cambia en
cada situación. De este modo, somos dependientes de la historia, pues es la historia la que
produce las situaciones impredecibles que nos obligan a una interpretación de todas las
normas válidas, diferente en cada caso.>> Al cabo, las éticas deontológicas lo único que
suponen es que el punto de vista moral permanece idéntico; pero no permanecen invariables ni
nuestra comprensión de la intuición fundamental, ni tampoco las interpretaciones que damos a
las reglas moralmente válidas en la aplicación que hacemos de ellas a los casos que no
habíamos previsto.

5. Sólo los conceptos básicos de una ética cognitivista pueden hacer justicia a los fenómenos y
experiencias de una moral postradicional, de una moral que se ha vuelto independiente de los
contextos religioso-metafísicos en los que nació. La ética kantiana extrae su fuerza de
convicción, no de la particular fundamentación que Kant hace del imperativo categórico, no de
la construcción de un reino de los fines, ni mucho menos de la arquitectónica de la doctrina de
los dos reinos, tomada ésta en conjunto, sino de intuiciones morales a las que una
interpretación cognitivista puede apelar. Las experiencias morales reaccionan a menoscabos
de aquello que Kant describió como deber, como respeto al prójimo y como voluntad libre;
cristalizan en torno a aquellas vulneraciones que se infligen a una persona mediante acción
inmoral, en torno a la humillación y degradación de una persona que se ve vulnerada en su
integridad, y en torno a la desaprobación de que esa acción vulnerante y el autor de ella son
objeto. Con ello queda en el centro del interés, como fenómeno necesitado de explicación, la
validez deóntica de los preceptos morales o mandatos morales. La interpretación de la validez
deóntica de los enunciados normativos por analogía con la validez veritativa de las oraciones
asertóricas está, por tanto, (a) en contraposición con la idea empirista de que en el modo
ilocucionario que representan los mandatos morales no se refleja otra cosa que sentimientos de
obligación que provienen de una internalización de las sanciones con las que, en el proceso de
socialización, se ha visto amenazado el sujeto y (b) en contraposición con la concepción no
cognitivista de que el interés recíproco que todos pueden tener en que las normas se observen,
deriva en última instancia del interés que cada cual tiene por su autorrespeto o amor propio.

(a). Las oraciones de deber (u oraciones deónticas, o proposiciones deónticas, Sollsätze) son

los elementos centrales del lenguaje en el que la moral se expresa. Esas oraciones expresan
obligaciones. Y esas obligaciones prescriben acciones o la omisión de acciones. Las
prohibiciones son permisiones negadas, y las permisiones prohibiciones negadas. Las
obligaciones encuentran su base experiencial, no en percepciones, sino, como ha mostrado
Strawson, en sentimientos morales. Éstos señalizan, por lo general, vulneraciones de deberes,
transgresiones de normas de las que pueden deducirse derechos y deberes, es decir, de las
que pueden deducirse expectativas justificadas de comportamiento ajustado a deberes. Con los
sentimientos de humillación y agravio reaccionamos, en actitud de segunda persona, a la
vulneración de nuestros derechos por otra persona. Con los sentimientos de vergüenza y culpa
reaccionamos a nuestras propias faltas; con los sentimientos de indignación y menosprecio
reaccionamos, desde el punto de vista de alguien presente, pero no directamente implicado, a
la violación por un tercero de una norma reconocida por nosotros. Estas actitudes que los
sentimientos dictan responden, pues, a las perspectivas y roles de los participantes en la
interacción -ego y alter- y a los de neuter, esto es, del actualmente no implicado, pero cuya
perspectiva no puede confundirse con la de un simple observador; su perspectiva es la de un
representante de la generalidad o universalidad. Todos pertenecen a una comunidad en la que
las relaciones y acciones interpersonales vienen reguladas por normas de interacción y
pueden, por tanto, enjuiciarse como justificadas o injustificadas a la luz de esas normas.

Estas actitudes dictadas por sentimientos, que reaccionan a vulneraciones, y que, a su vez,
encuentran su expresión en reproches, confesiones, condenas, etc., y que pueden tener por
consecuencia denuncias, justificaciones o peticiones de perdón y disculpa, constituyen,
ciertamente, la base experiencial de las obligaciones, pero no agotan su sentido semántico.
Antes las oraciones normativas, en que tales obligaciones se expresan, remiten a un
transfondo de expectativas de comportamiento normativamente generalizadas. Las normas
regulan relaciones de interacción, por vía de imponer de forma fundada a actores que conviven
unos con otros la obligación de hacer u omitir determinadas acciones. Las normas de
interacción que fijan las expectativas recíprocas de comportamiento de modo que su contenido
no necesita ser fundamentado, las llamamos convenciones. Las <<meras>> convenciones
ligan, por así decir, sin fundamento alguno, justo por costumbre; con ellas no vinculamos
pretensiones de tipo moral. Los deberes, en cambio, toman su carácter vinculante de la validez
de normas de interacción que, conforme a su propia pretensión, se fundan en buenas razones.
Sólo nos sentimos obligados por normas de las que pensamos que, llegado el caso, podríamos
aclarar por qué merecen reconocimiento en el círculo de los destinatarios (y de los afectados).

Esta interna conexión de las normas con las razones que las justifican constituyen
el fundamento racional de la validez normativa. También fenomenológicamente puede
mostrarse tal base analizando el correspondiente sentimiento de obligación. Los
deberes ligan la voluntad de los destinatarios, pero no la doblegan o doblan. Señalan a la
voluntad una dirección, la orientan, pero no la arrastran como los impulsos; motivan mediante
razones y no disponen de la fuerza impulsora que tienen los motivos exclusivamente empíricos.
La concepción empírica de que las normas sólo obligan en el grado en que existan
expectativas fundadas de sanción, yerra, por tanto, la intuición básica de esta fuerza vinculante
y a la vez exenta de coerción, que de la validez normativa de una norma válida se transfiere al
deber y al acto de sentirse obligado. En las sanciones que siguen a la transgresión de una
norma no hacen más que expresarse nuestras reacciones emotivas ante la acción y su autor:
humillación, indignación y menosprecio.

Pero aquello a lo que esos sentimientos reaccionan, es decir, la transgresión de una

expectativa legítima, presupone ya la validez normativa de las normas subyacentes. Las
sanciones (por más autorizadas que estén) no son constitutivas de la validez normativa; antes
son sintomáticas de una violación ya efectuada y percibida y, por tanto, previa, de un contexto
de vida normativamente regulado. De ahí que con toda razón Kant -como, por lo demás
también Durkheim- parta del primado del deber sobre la sanción, para explicar el fenómeno
original de la convicción y del sentimiento moral de estar obligado a algo, a partir de la relación
y juego entre autonomía de la voluntad y razón práctica.

No seguimos por deber normas válidas porque éstas nos hayan sido impuestas bajo la
amenaza de sanciones, sino porque nos las hemos dado nosotros mismos. Mas esta primera
consideración no es suficiente para desarrollar la idea de autolegislación. Esas normas
autodadas podrían, por ejemplo, expresar ordenes que uno mismo se da, es decir, no estar
referidas a otra cosa que al arbitrio individual; y entonces, carecerían precisamente de la
cualidad que las convierte en normas obligatorias. Por deber no seguimos normas válidas
porque éstas vengan avaladas por la tradición y la costumbre, sino porque las tenemos
por fundadas. Pero tampoco esta consideración, tomada en sí misma, basta a desarrollar el
concepto de una razón examinadora de normas. Pues, por ejemplo, podríamos pretender dar
razón de normas como si se tratase de hechos, y entonces habríamos errado el elemento
específico que convierte a la razón en razón práctica. Sólo de la unión de ambas
consideraciones surgen <<voluntad autónoma>> y <<razón práctica>> como conceptos co-
originales.

Autónoma lo es sólo la voluntad que se deja guiar por aquello que todos pueden querer en
común, es decir, por convicciones morales, es decir, por insight moral; y razón práctica es la
razón que todo aquello que, conforme a su juicio imparcial, está justificado lo piensa como
producto de una voluntad autolegisladora. Por modo curioso, en ambos conceptos se
compenetran voluntas y ratio, sin desaparecer la una en la otra. Estos momentos no se
enfrentan ya de forma abstracta, como si se tratase de una facultad activa, que interviene en el
mundo, y de una facultad pasiva, que, por así decir, se limita a reflejar los hechos. Una
voluntad autónoma sólo se da leyes fundadas racionalmente; y la razón práctica
sólo descubre leyes que ella, a la vez, proyecta y prescribe. La autodeterminación lleva inserto
un momento cognitivo y la razón examinadora de normas un momento constructivo. El propio
Kant no pudo en última instancia explicar satisfactoriamente este sorprendente
entrelazamiento; sólo podremos hacerlo inteligible si dejamos de entender la libertad y la razón
como facultades meramente subjetivas.

Desde el punto de vista de la teoría de la intersubjetividad, autonomía significa, no el poder de

disposición que sobre sí tiene un sujeto que se tiene a sí mismo en propiedad, sino la
independencia del uno, posibilitada por relaciones de reconocimiento recíproco, la cual, por
tanto, no puede subsistir sino con una independencia simétrica del otro. El carácter
intersubjetivo de la libertad y la razón práctica se torna claro cuando analizamos los papeles
que en el juego de lenguaje de la moral desempeña una expresión como <<respeto>>.

(b). La teoría de Ernst Tugendhat se caracteriza en sus diversos estadios por la tendencia a
establecer una mediación entre la comprensión empirista de la validez normativa, que
acabamos de tratar, y una concepción intersubjetivista de la moral, utilizando como elemento
mediador el concepto de autorrespeto. La moral la entiende Tugendhat como un <<sistema de
normas que se da en una sociedad en virtud de coerción social>>. Esta descripción, Tugendhat
no la quiere ver entendida solamente para la perspectiva del observador, sino también para la
perspectiva del participante. Y así, cree poder elucidar el fenómeno de la validez normativa
mediante una adecuada descripción de esa sanción social que sigue a la vulneración de
normas morales. De este planteamiento se sigue una concepción no cognitivista de la moral en
que la acción inmoral no puede considerarse irracional: <<Antes lo que pasa es que cuando se
viola una norma moral, uno se convierte en objeto de una sanción social.>> Tugendhat cree,
por tanto, haber de renunciar a una fundamentación de la moral si por fundamentación se
entiende una fundamentación en sentido estricto. La racionalidad en el ámbito de las
cuestiones prácticas no puede consistir para él en otra cosa que en racionalidad con arreglo a
fines. Por otro lado, Tugendhat se muestra también insatisfecho con las teorías que, sobre tal
base empirista, derivan la moral tan sólo de consideraciones racionales con arreglo a fines, e
intenta demostrar que por intereses premorales o naturales cualquiera tiene buenas razones
para aceptar un determinado sistema de miramiento recíproco impuesto desde fuera. Mackie,
por ejemplo, al recurrir al egoísmo ilustrado y a la adaptación inteligente a un sistema de
recompensas y castigos, prometidos o impuestos desde fuera, yerra el sentido obligatorio de
las normas, el cual se expresa con claridad en los sentimientos morales. La intuición que
Tugendhat quiere hacer valer frente a tal reduccionismo, la explica del siguiente modo: <<En un
caso se trata de una comunidad que viene constituida mediante normas que sirven a la utilidad
recíproca, y en el otro caso de una comunidad que viene constituida por normas (en buena
parte las mismas), pero cuyo sentido es que en ellas se expresa el respeto recíproco.>>

El fenómeno del respeto recíproco ha de poder, empero, explicarse partiendo de las premisas

que Tugendhat comparte con el empirismo. Punto de arranque de tal explicación lo constituyen
las sanciones internas, es decir, esos sentimientos de vergüenza y culpabilidad que se
producen por vía de internalización de sanciones externas. La vergüenza moral y la culpa
moral, Tugendhat las entiende como reacciones a la pérdida del propio valor -en última
instancia es, pues, mi autorrespeto lo que parece peligrar cuando me comporto inmoralmente.
Quien transgrede normas morales, no solamente se expone al menosprecio de los otros, sino
que, al haber internalizado tal sanción, también se desprecia a sí mismo. <<Fundada>> sólo
puede, pues, considerarse una norma en la medida en que cada uno, desde su propio punto de
vista, pueda tener un interés en que todos se comprometan y atengan a una práctica regulada
por vía de intercambio de manifestaciones de respeto.

Ahora bien, si con Tugendhat se parte de que cada uno tiene un interés en respetarse a sí
mismo y en ser respetado por otros, entonces puede explicarse por qué las normas morales
sólo son buenas para mí cuando son buenas para todos. Pues el autorrespeto exige
respeto mutuo, por cuanto que yo sólo puedo afirmarme si soy apreciado por aquellos que se
comportan de modo que merecen, a su vez, respeto y, por tanto, pueden ser también
apreciados por mí. El resultado de la consideración de Tugendhat es una moral del respeto
mutuo, que parece venir a resumirse en el conocido principio universalista de igual respeto a
cada uno. Pero las premisas de este planteamiento contradicen precisamente a tal intuición.
Pues, si mi valoración de otras personas y el respeto que ellas me profesan se remonta en el
último término a la circunstancia de que cada uno sólo puede respetarse a sí mismo si es
respetado por personas a las que uno mismo no menosprecia, entonces esta reciprocidad del
reconocimiento implica algo meramente instrumental: el respeto al otro queda mediatizado por
el propósito o fin que representa el autorrespeto. Mas el respeto que tengo al otro no puede
quedar ligado a la condición de la satisfacción de mi necesidad de autorrespeto si es que de las
relaciones recíprocas de respeto ha de resultar esa relación de reconocimiento plenamente
simétrica que satisfaga a nuestra comprensión intuitiva de las relaciones no instrumentales
entre personas que actúan autónomamente. El egocentrismo de una necesidad a la que se
pone en juego como prevalente, a saber, la necesidad de ser respetado uno mismo por otro, se
comunica también a la relación de reconocimiento basada en ella; con lo que queda
desmentida la reciprocidad completa de las relaciones de reconocimiento.

Sólo en el sentido de una reciprocidad completa, constituye el respeto recíproco un

presupuesto pragmáticamente necesario para que los participantes en la interacción puedan
atribuirse derechos y deberes. Para eliminar ese residuo egocéntrico que la aclaración del
fenómeno del reconocimiento recíproco a partir de la perspectiva del sentimiento del propio
valor, todavía comporta, Tugendhat ha dado mientras tanto un paso más. En su reciente
trabajo Tugendhat vincula de antemano la capacidad central de sentir vergüenza moral y culpa
moral, con el status de ser miembro de una sociedad. Mi autocomprensión como persona está
de tal suerte entretejida con mi identidad social, que sólo puedo estimarme si la autoridad, para
mí determinante, de la comunidad como cuyo miembro me entiendo me confirma en
el status de miembro de ella. Lo que he internalizado como sanción es el temor a ser
excomulgado de una comunidad con la que estoy identificado. Esta fundamentación del
autorrespeto en relaciones sociales previas de reconocimiento, la introduce Tugendhat con una
consideración acerca de qué significa respetar a alguien como persona.

El respeto en el sentido de valoración y estima no es siempre un fenómeno moral. Valoramos o

estimamos a alguien como deportista, como científico, por sus sobresalientes logros.
Apreciamos a alguien como colaborador o como amigo a causa de su capacidad o de su
fiabilidad, en una palabra, a causa de una propiedad sobresaliente. Basta variar un poco el
ejemplo del amigo para percatarnos de que también podemos estimar a alguien a causa de
propiedades morales, es decir, podemos estimarlo como alguien que en situaciones difíciles no
se comporta deshonesta o desconsideradamente o sólo en términos oportunistas, que sacrifica
algo y, en casos extremos, incluso se sacrifica a sí mismo. En todos los mencionados casos el
respeto puede crecer y convertirse en admiración, pues el respeto se refiere aquí a un más o a
un menos de apreciación, valoración o estimación de logros y propiedades. En cambio, el
respeto de una persona como persona no permite graduación alguna; a una persona la
respetamos como tal, no a causa de este o aquel rasgo sobresaliente. A una persona la
respetamos como tal a causa de su capacidad para actuar autónomamente, es decir, para
orientar su acción por pretensiones normativas de validez; en este caso la respetamos
únicamente a causa del <<logro>> o propiedad que la convierte en persona (es decir, que
representa el ser persona). Y esta facultad constitutiva no la posee alguien en grado mayor o
menor; antes caracteriza a las personas como tales. Como persona respetamos a alguien no
porque nos impresione o porque merezca estima en este o aquel aspecto; no porque sea una
buena persona y lleve una vida buena, sino porque queda en principio o básicamente en
situación de (y lo manifiesta en su comportamiento) <<ser miembro de una comunidad>>, es
decir, de poder ajustarse en general a normas de convivencia. Con ello el concepto
de pertenencia a un grupo social ocupa el lugar privilegiado que en la construcción que se
había hecho hasta ahora ocupaba el lugar de autorrespeto. El autorrespeto no puede ser un
fenómeno original porque ni siquiera queda claro en qué podría consistir ese núcleo digno de
respeto que el sujeto solitario posee con anterioridad a toda socialización o <<sociación>>.
Tugendhat había empezado pensando que ese valor intrínseco que, por así decir, de por sí,
esto es, a nativitate, cualifica al sujeto para pretender ser respetado por los otros, ha de
entenderse como el valor que ese sujeto atribuye a su vida en conjunto. Pero, manifiestamente,
la dignidad de una persona no puede reducirse al valor que esa persona atribuye a su vida; a
veces arriesgamos la vida para no perder el autorrespeto. El sí-mismo del autorrespeto, es
decir, el auto del autorrespeto, esto es, el self del selfrespect, depende, en efecto, de
ese status altamente vulnerable que la propia personalidad representa; y tal status sólo se
forma en el medio de relaciones de reconocimiento recíproco. Las relaciones no condicionales
de respeto recíproco que las personas entablan unas a otras en tanto que personas que actúan
responsablemente, tienen la misma originalidad que el fenómeno del autorrespeto, es decir,
que la conciencia de merecer el respeto de otros. De ahí que Tugendhat se resuelva a suponer
una constitución social del sí-mismo, del self, de la cual se sigue que nadie entiende
adecuadamente su propia identidad si no extrae su autorrespeto del status de miembro de una
comunidad, que él ocupa y los demás reconocen.

El fenómeno del reconocimiento recíproco ya no se explica a partir de un interés original por

el autorrespeto o de un miedo primario a la sanción interna que representa la pérdida del valor
que uno tiene para sí. Pues el <<sí mismo>> ya no es nada primero. Antes es pensado como
resultado de un proceso de socialización que a su vez presupone ya la estructura de relaciones
de reconocimiento recíproco. Lo primero es la idea de una comunidad <<en la que cada
miembro identifica el sentimiento de su propio valor con la observancia de esas normas que
hacen posible a una comunidad, y exige lo mismo de todos los demás. La reciprocidad no
radica, pues, aquí en un negocio de intercambios, sino en entenderse recíprocamente de una
determinada manera y exigir recíprocamente unos de otros el entenderse así.>> Pero entonces
la cuestión es si el sentido de todo <<deber-ser>> moral, que se funda en la recíproca
exigencia de reconocimiento mutuo, puede radicar aún <<<en la sanción interna>>, como
Tugendhat trata de mostrar, o si los sentimientos centrales que representan la vergüenza y la
culpa -y co-originalmente la indignación y el menosprecio- han de considerarse elementos
secundarios en la medida en que reaccionan a vulneraciones de expectativas legítimas que, en
última instancia, se fundan en la reciprocidad de la estructura de reconocimiento que
caracteriza a las comunidades. Tugendhat confunde génesis y validez. La observación de que
en el proceso de socialización, la instancia que representa la conciencia se forma por vía de
internalización de sanciones externas, le sugiere a Tugendhat la falsa idea de que para la
persona así socializada y, por ende, dotada de conciencia, considerada desde su propia
perspectiva de participante, tras el <<deber-ser>> moral no se sigue ocultando otra cosa que la
sanción interna que representa la pérdida de la estima de sí, en lugar de la coerción sin
coerciones que ejercen los buenos argumentos, con los que se nos imponen (en tanto que
convicciones) nuestras intuiciones o ideas o insights morales.

La propia propuesta que hace Tugendhat para la comprensión de una moral posconvencional
delata un sentido cognitivo de la validez deóntica de las normas morales, es decir, un sentido
no reducible a sanciones internas. Ciertamente, en las sociedades tradicionales las reglas
morales permanecen todavía tan estrechamente entrelazadas con las imágenes religiosas del
mundo y con las formas de vida colectiva, que es a través de la identificación de los contenidos
de esa eticidad concreta en la que se ha crecido cómo los individuos aprenden qué
significa ocupar el status de miembro de una comunidad asentada sobre tales bases. Pero en
las sociedades modernas las normas morales han de disociarse de los contenidos concretos de
las orientaciones de vida éticas, las cuales sólo pueden aparecer ya en plural; y tienen como
única base una identidad social que se ha vuelto abstracta, la cual sólo viene ya circunscrita
por el status que representa la pertenencia a una comunidad, y no ya a esta o aquella
comunidad particular. Ello explica los dos rasgos sobresalientes de una moral secularizada que
desborda el contexto de un ethos social de tipo globalizador. Una moral que sólo puede
apoyarse ya en el contenido normativo de condiciones generales y universales de convivencia
en una comunidad en general (basada en el respeto mutuo de personas), ha de ser
universalista e igualitaria en lo que concierne a la vigencia/validez y ámbito de aplicación de
sus normas. A la vez, en lo que respecta al contenido de sus normas, tiene que ser formal. De
este carácter formal y (en lo que a contenido se refiere) vacío se sigue, empero, una
consecuencia que es incompatible con una concepción no cognitivista de la moral.

La estructura generalizada de reconocimiento recíproco de sujetos que entablan relaciones

unos con otros como miembros de una comunidad y a la vez como individuos incanjeables, no
puede constituir ya otra cosa que un punto de vista para un enjuiciamiento imparcial de
cuestiones prácticas que, como tales, han de quedar dejadas a la argumentación de los
participantes mismos. Si al cabo también Tugendhat habla de la <<perspectiva ilustrada>>,
desde la que para nosotros <<sólo puede resultar determinante aquello a lo que podemos
asentir>>; y si llega a la conclusión de que <<el núcleo sostenible de todas las morales ha de
reducirse al conjunto natural y racional de normas a las que también recurre el contractualismo
y sin las cuales no puede haber en general una comunidad>>; entonces está abandonando sus
premisas empiristas y retornando a un Kant entendido en términos intersubjetivistas, es decir, a
una construcción como la de John Rawls, en la cual el deber-ser moral, es decir, la validez de
las instituciones y principios morales, se hace derivar de que éstos pueden ser racionalmente
justificados en el contexto de un enjuiciamiento imparcial. La estructura universal de esas
relaciones de reconocimiento recíproco que posibilitan co-originalmente la autocomprensión
como persona y como miembro de una comunidad en general, es presupuesta en la acción
comunicativa y sigue en pie en los presupuestos comunicativos de las argumentaciones
morales. Es precisamente esta estructura la que nos permite enjuiciar algo desde el punto de
vista moral.

6. El factum de una forma de vida estructurada mediante acción comunicativa es algo que
resulta tan poco irrebasable en el juicio moral, como en la propia acción moral. Muéstrase esto
analizando esa regla que dice cómo puede considerarse algo <<desde el punto de vista
moral>>. Pues llamamos así el punto de vista desde el que las cuestiones morales pueden
juzgarse con imparcialidad. No deja de ser interesante que hayan fracasado todas las
tentativas de caracterizar este punto de vista como el punto de vista de un observador neutral,
ya se considere a éste teniendo ante sus ojos el mundo moral en conjunto desde una atalaya
transcendental (como ocurre en Kant), o se lo suponga adoptando como observador empírico
un lugar en el mundo, pero contando en ese lugar o posición con conocimientos ideales (como
ocurre en las teorías utilitaristas). El punto de vista del observador parece garantizar, merced a
la perspectiva de una tercera persona, un particular grado de objetividad en el juicio; pero en
realidad resulta inapropiado a la hora de responder a la cuestión de si las acciones o normas
son en interés de todos o contribuyen al bienestar general. Pues el observador ideal opera
como un sujeto solitario, reúne y valora sus informaciones a la luz de su propia comprensión
del mundo y de sí mismo. La imparcialidad del juicio, empero, depende esencialmente de si se
hacen valer las necesidades e intereses en conflicto de todos los participantes y de si pueden
ser tenidos en cuenta desde la perspectiva de los participantes mismos. La posición
privilegiada que de entrada parecía ser una ventaja porque prometía convertir al observador en
independiente de las interpretaciones perspectivistas de las partes en conflicto, tiene la
desventaja de que le corta monológicamente la comunicación con el horizonte de interpretación
de los participantes mismos y le cierra el acceso hermenéutico a un mundo moral
intersubjetivamente compartido y que sólo se nos abre desde dentro.

Quien quiere considerar algo desde el punto de vista moral, no puede dejarse arrancar de la
red de relaciones intersubjetivas en que se mueven participantes en la comunicación que
entablan entre sí relaciones interpersonales y que sólo en esa actitud realizativa pueden
entenderse como destinatarios de normas que les vinculan. La validez de las normas, cuando
se la pone en cuestión, sólo puede tematizarse desde la perspectiva de la primera persona del
plural, es decir, <<por nosotros>>; pues precisamente de <<nuestro>> reconocimiento
dependen las pretensiones normativas de validez. No obtenemos una posición imparcial
dejando tras nosotros el contexto de las interacciones mediadas lingüísticamente y
abandonando las perspectivas de los participantes, sino sólo mediante una des-limitación
universal de las perspectivas individuales de los participantes. Cada uno de nosotros ha de
poder ponerse en la situación de todos aquellos que se verían afectados por la ejecución de la
acción problemática o por la entrada en vigor de la norma que está en tela de juicio. Lo que
G.H. Mead recomienda como asunción ideal de rol, no puede practicarse por cada individuo y
privatim, sino sólo por nosotros como participantes en un discurso público.

Cuando se tiene claro que la meta de tal <proceso de entendimiento> de carácter inclusivo o
comprehensivo, a saber, un acuerdo sin coerciones, sólo puede alcanzarse a través del
vehículo de las buenas razones, destaca con toda claridad el carácter reflexivo de lo que Mead
llama <<universal discourse>>. Pues éste no sólo puede considerarse como una red de acción
comunicativa extendida sobre todos los potenciales afectados; sino que como forma de
reflexión de esa acción comunicativa es, más bien, argumentación en sentido estricto.
Con ello la construcción de Mead pierde el carácter de una mera proyección. Pues en toda
argumentación efectivamente llevada a cabo, los participantes no pueden menos de practicar
tal <<proyección>>. En las argumentaciones tienen que presuponer pragmáticamente que en
principio todos los afectados, en tanto que iguales y libres, pueden participar en una búsqueda
cooperativa de la verdad, en la que sólo debe imponerse la coerción ejercida por el mejor
argumento. Sobre este estado de cosas, concerniente a lo que vengo llamando pragmática
universal, se apoya el principio básico de la ética del discurso, a saber, que sólo pueden
pretender validez aquellas reglas morales que pudiesen encontrar el asentimiento de todos los
afectados como participantes en un discurso práctico. Y el discurso práctico puede desempeñar
el papel de un procedimiento que da forma y articulación al punto de vista moral, en virtud de
esas suposiciones idealizadoras que fácticamente tiene que hacer todo aquel que entre en
argumentaciones. El discurso práctico puede concebirse como un proceso de entendimiento
que, por su forma, es decir, en virtud de presupuestos de la argumentación universales e
inevitables, obliga a que todos los participantes a la vez practiquen lo que Mead llamaba
<<asunción ideal de rol>>.

Esta explicación del punto de vista moral convierte al discurso práctico en aquella forma de
comunicación que, con la universal intercambiabilidad de las perspectivas de los participantes,
asegura a la vez la imparcialidad del juicio moral. Esto explica también por qué cabe pensar en
obtener, sin incurrir en falacia naturalista alguna, el principio básico de una moral universalista
a partir de los presupuestos pragmáticos necesarios de la argumentación en general. Los
discursos se asientan sobre la acción orientada al entendimiento, por así decir, como forma de
reflexión de ella; en las condiciones de simetría y expectativas de reciprocidad del empleo del
lenguaje orientado al entendimiento que caracteriza a la práctica comunicativa cotidiana se
encierran ya in nuce esas ideas básicas de trato igual e interés y bienestar generales en torno a
las que giran todas las morales, incluso en las sociedades premodernas. En las suposiciones
idealizadoras de la acción comunicativa, sobre todo en el reconocimiento recíproco de
personas que pueden orientar su acción por pretensiones de validez, vienen ya esbozadas las
ideas de justicia y solidaridad. Ciertamente, las obligaciones normativas que los niños
adquieren ya a través de la simple forma de la interacción socializadora, no apuntan de por
sí más allá de los límites de un mundo concreto de la vida (de la familia, del clan, de la ciudad o
de la nación). Estos límites tienen que empezar quedando rotos en los discursos racionales.
Pues las argumentaciones alcanzan de por sí más allá de los distintos mundos de la vida
particulares. En sus (de las argumentaciones) presupuestos pragmáticos, el contenido
normativo de las presuposiciones de la acción comunicativa queda generalizado, abstractizado
y deslimitado, haciéndose extensivo a una comunidad de comunicación (como dice Apel
siguiendo a Peirce) que incluye a todos los sujetos capaces de lenguaje y acción.

El punto de vista de la moral se distingue del de la eticidad concreta por una des-limitación

idealizadora y por una subversión de las perspectivas de interpretación ligadas a las formas de
vida particulares en que hemos crecido en el medio de nuestra cultura, perspectivas que, por
tanto, resultan de los procesos individuales de formación. Pero este paso (que el punto de vista
moral implica) a los presupuestos idealizadores de una comunidad de comunicación, espacial,
social y temporalmente ilimitada, no es nunca más (incluso en los discursos que realmente se
efectúan) que una anticipación de, y una aproximación a, una idea regulativa. Sin embargo,
ingrediente de esa idea regulativa es que el discurso realmente se produzca, pues de otro
modo se repetiría el solipsismo de un examen de normas efectuado <<en la vida solitaria del
alma>>. Incluso el discurso realizado vicariamente o el efectuado in foro interno se distingue ya
del examen de normas pensado en términos monológicos, que emprenderíamos conforme a la
concepción kantiana del imperativo categórico. Pues ese discurso, efectuado sea vicariamente,
sea in foro interno, deja claro el sentido y `carga de la prueba' del principio de universalización.
Ciertamente, también Kant (por ejemplo, en la <<Fundmentación de la metafísica de las
costumbres>>, BA 69, nota) distingue entre una generalización referida al yo, en el sentido lato
de la regla de oro, y la operación de generalización estrictamente universalista que da
satisfacción al sentido pragmático de la formación de una voluntad general. Pero mientras el
sujeto solitario, en tanto que lugarteniente del sujeto transcendental, se sepa facultado para
emprender por todos los demás el examen de normas en su propia persona, no se cobra
conciencia de la diferencia entre mi suposición de una voluntad general y el entendimiento
intersubjetivo acerca de una voluntad común. La perspectiva desde la que examino la
universalizabilidad de todos los intereses afectados en cada caso, permanece atemáticamente
en el transfondo. Pues mientras cada voluntad autónoma pueda saberse una con todos los
demás habitantes inteligibles del reino de los fines, son válidas las máximas que yo (desde la
perspectiva de mi comprensión del mundo y de mi mismo) puedo querer como reglas de una
práctica general. En cambio, en cuanto abandonamos la metafísica de la doctrina de los dos
reinos, se salen al encuentro sujetos que ya no pueden contar con tal entendimiento
transcendental previo. Para ellos, es decir, para nosotros, se plantea el problema de una
adecuada comprensión intersubjetiva de los intereses de cada uno.

El principio <<no hagas a ningún otro lo que no quieras que se te haga a ti) se revela en tal
situación como insuficiente porque permanece egocéntricamente ligado a la propia
comprensión no tematizada de sí mismo y del mundo. Sólo una argumentación practicada en
términos subjetivos, en la que puedan participar todos los posibles afectados, hace posible, a la
vez que necesaria, una radical universalización, es decir, hace posible, a la vez que necesario,
un test de la susceptibilidad de universalización de formas de acción, el cual impide se
privilegie subrepticiamente mi particular visión de las cosas y exige la coordinación de todas las
perspectivas de interpretación que, sobre todo en las sociedades modernas, apuntan en
direcciones muy distintas a causa del pluralismo de éstas y que vienen acuñadas en términos
individualistas. Bajo los presupuestos comunicativos de un discurso inclusivo y exento de
coacciones, efectuado entre socios iguales y dotados de unos mismos derechos de
participación, el principio de universalización exige que cada uno de los participantes se ponga
en la perspectiva de todos los demás; simultáneamente, cada afectado mantiene la posibilidad
de examinar si él, sobre la base de una crítica recíproca de la adecuación de las perspectivas
de interpretación y de las interpretaciones de las necesidades, puede querer desde su propia
perspectiva que una norma en litigio se convierta en ley general.

La idea de que esta asunción ideal de rol, es decir, la idea de que la des-limitación y la
reversibilidad de todas las perspectivas de interpretación se tornan posibles, a la vez que
necesarias, merced a los presupuestos comunicativos universales de la práctica de la
argumentación, esa idea, digo, pierde el extraño carácter que a primera vista ofrece, si se tiene
en cuenta que el principio de universalización no hace otra cosa sino volver explícito qué es lo
que significa que una norma pueda pretender validez. Ya en Kant, el principio moral tiene el
sentido de ser una aclaración de la validez deóntica de las normas; limitándose al caso de las
oraciones normativas, ese principio moral no hace sino expresar la intuición general de que los
enunciados verdaderos o correctos no solamente son válidos para tí y para mí. Los enunciados
básicos han de poder dejarse defender con razones que puedan convencer a cualquiera en
todo momento y en todos los lugares. Con sus pretensiones de validez los hablantes y oyentes
transcienden los criterios provinciales de una comunidad simplemente particular de intérpretes
cuyas prácticas de entendimiento se localizan aquí y ahora.

En el principio moral se expresa un sentido de transcendencia, un ir más allá de sí, que ya

viene contenido en las pretensiones de validez asertóricas. De forma similar explica Ch. S.
Peirce el concepto de verdad recurriendo a una práctica de entendimiento idealmente des-
limitada en la dimensión social y temporal.

El mundo como conjunto de los hechos posibles se constituye en cada caso para una
comunidad de interpretación, cuyos miembros se entienden entre sí sobre algo en el mundo
dentro de un mundo de la vida intersubjetivamente compartido. <<Real>> es aquello que puede
exponerse en enunciados verdaderos, pudiendo aclararse a su vez el término <<verdadero>>
por referencia a la pretensión que uno entable frente a un prójimo al afirmar un enunciado. Con
el sentido asertórico de una afirmación entabla el hablante una pretensión susceptible de
crítica, relativa a la validez del enunciado afirmado; y como nadie dispone de la posibilidad de
un acceso directo a condiciones de validez no interpretadas, la <<validez>> ha de entenderse
epistémicamente como <<validez que se nos revela a nosotros>>. Toda pretensión de verdad
de un proponente, que esté justificada, ha de poderse dejar defender con razones frente a las
objeciones de posibles oponentes y, al cabo, ha de poder contar con un acuerdo racionalmente
motivado de la comunidad de interpretación. Sin embargo, en este asunto no basta el referirse
a cualquier comunidad particular de interpretación. De ahí que Peirce explique la verdad
refiriéndose contrafácticamente al desempeño de una pretensión de validez susceptible de
crítica, bajo las condiciones comunicativas de una comunidad de intérpretes idealmente
ampliada en el espacio social y en el tiempo histórico. La proyección de una
comunidad indefinida de comunicación sirve a sustituir el momento de eternidad (o el carácter
supratemporal) de la <<incondicionalidad>>, por la idea de un proceso de interpretación
abierto, pero orientado a una meta, que transciende desde dentro los límites del espacio social
y del tiempo histórico, pero a partir de la perspectiva de una existencia finita localizada en el
mundo. En el tiempo, según Peirce, los procesos de aprendizaje de la comunidad indefinida de
comunicación habrían de constituir ese arco que salva todas las distancias temporales; en el
mundo habrían de poderse realizar aquellas condiciones que tienen que presuponerse
suficientemente cumplidas para la pretensión incondicionada con que se presentan esas
pretensiones de validez transcendedoras. Como suficiente se considera el grado de
cumplimiento que convierte a nuestra praxis argumentativa de cada caso en un componente
espacio-temporalmente localizado del discurso universal, inevitablemente supuesto, de una
comunidad des-limitada de interpretación. Con esta proyección, la tensión entre facticidad y
validez se desplaza a presupuestos de la comunicación que, aun cuando tengan un
contenido ideal y que sólo puede realizarse aproximativamente, han de ser
asumidos fácticamente por todos los participantes cada vez que afirman o ponen en tela de
juicio la verdad de un enunciado y pasan a una argumentación para justificar esa pretensión de
validez.

El concepto discursivo de verdad que Peirce sostiene, permite reconocer por qué el concepto
de validez deóntica, análogo al de verdad, puede aclararse en su sentido recurriendo a un
principio moral que liga la exigida asunción ideal de rol a la forma de comunicación que
representan los discursos prácticos. Las <oraciones de deber> u oraciones deónticas (o
proposiciones deónticas) (según se prefiera traducir Sollsätze) correctas no se refieren,
ciertamente, como los enunciados verdaderos, a estados de cosas existentes en el mundo
objetivo, sino a relaciones interpersonales en un mundo social, reguladas u ordenadas con
pretensión de legitimidad. Pero los ordenes justos no solamente vienen construidos, sino
también descubiertos. Mas en todo ello lo que necesita explicación es el papel de las
idealizaciones a las que una explicación intersubjetivista del principio moral ha de recurrir una y
otra vez.

7. Si se entiende la corrección o rectitud normativa, al igual que la validez en general, como la

relación triádica <<validez-de-algo-para-alguien>>, el sentido contrafáctico de la
aceptabilidad racional no puede reducirse al sentido de aceptancia o aceptación dentro de una
comunidad de interpretación. Por otro lado, el concepto de una comunidad de comunicación
des-limitada es un contrasentido en la medida en que toda comunidad identificable es limitada y
en que, a través de reglas de inclusión, distingue entre miembros y extraños. Pero era
precisamente esta diferencia o discriminación la que había de quedar eliminada por esa
pensada des-limitación en el espacio social y en el tiempo histórico. También la imagen de un
auditorio ideal (Perelmann) resulta demasiado concretista. El modelo de un espacio público
poroso para todos los participantes, temas y aportaciones, es quizá el que resulta más a
propósito. Pues todas esas imágenes no hacen otra cosa que tratar de convertir en intuitivos a
conceptos límites concernientes a la determinación de una estructura ideal de comunicación.
Las idealizaciones se refieren a la posible estructura de una práctica de entendimiento que
opera de forma autorreferencial y se corrige a sí misma, con el resultado de una
desrrelativización siempre creciente de aquellas condiciones bajo las que pueden
desempeñarse pretensiones de validez entabladas siempre en un determinado contexto pero
que, por su propio sentido, transcienden ese contexto.

De <<idealización>> hablamos en contextos completamente distintos. La universalidad ideal de

los conceptos y los significados ofrece a primera vista dificultades menores porque parece
imponerse en el medio sin resistencia que representa el pensamiento. Pero, de hecho, la
generalidad o universalidad que representan el significado de un término y el significado de una
oración se basa ya en ese tipo de idealización lingüística que nos permite reconocer en
sucesos sígnicos singulares el mismo tipo de signo y en diversas emisiones la misma oración
gramaticalmente formada. Las figuras geométricas que, al igual que Euclides, sólo podemos
realizar en la arena o en la pizarra aproximativamente y a título de ejemplos, afirman una
universalidad ideal en un sentido distinto. Pues con ella queda asociada la idea de perfección o
perfectibilidad -un círculo podemos trazarlo de forma más o menos exacta. También las
operaciones físicas de medida descansan en el supuesto contrafáctico de que podemos
acercarnos con la aproximación que deseemos a magnitudes ideales; en la práctica no
logramos confeccionar una superficie perfectamente plana. De forma similar los experimentos
se apoyan en el supuesto de un gas ideal, de un vacío, etc. Un sentido distinto, pero afín, es el
que tienen las simulaciones. Podemos eliminar con la imaginación o el pensamiento el influjo
de la fuerza de gravedad y simular en la Tierra estados de ingravidez, con los que
efectivamente sólo nos topamos en el espacio cósmico. Con el concepto de idea regulativa,
este modelo matemático de la aproximación infinita queda, finalmente, transferido del ámbito de
la acción instrumental a las interacciones. Estas pocas referencias comparativas que acabamos
de hacer aquí, han de bastar para hacer plausible que no carece de antemano de
sentido idealizar formas de comunicación, es decir, pensar procesos de comunicación como si
éstos discurriesen bajo condiciones ideales.

Las idealizaciones efectuadas en la dimensión pragmática de la práctica del entendimiento

intersubjetivo sólo tienen algo arbitrario desde el punto de vista de una comprensión del
lenguaje recortada en términos semanticistas. Pues en cuanto reflexionamos sobre el empleo
de expresiones lingüísticas adoptando la actitud realizativa de hablantes y oyentes, nos
topamos con idealizaciones como operaciones inevitables a la vez que triviales, de las que
están transidas la acción comunicativa y la argumentación. Adscribimos a las expresiones
significados idénticos, atribuimos a las pretensiones de validez un sentido transcendedor y
suponemos a los hablantes racionalidad o capacidad de responder de sus actos. Éstas y otras
atribuciones tienen su lugar en presupuestos pragmáticos. Al efectuar una comunicación
podemos suponer autorreferencialmente como cumplida lo que es una condición pragmática de
esa comunicación, aun cuando puede ocurrir que esa suposición no se ajuste objetivamente a
la realidad; si la comunicación no cumple la condición supuesta, hemos actuado bajo
una suposición contrafáctica.

Pues bien, una idea cuya comprensión es la que más dificultades ofrece, es el supuesto
pragmático-transcen- dental de que el empleo del lenguaje orientado al entendimiento, sea en
la acción comunicativa, sea en la argumentación, exige siempre de los participantes
determinadas presuposiciones de tipo pragmático-formal para que tal práctica pueda en
general producirse, y ello con independencia de que post hoc tales supuestos resulten ser
contrafácticos. De algunos de estos supuestos sabemos, al menos intuitivamente, que no
pueden cumplirse bajo las restricciones empíricas habituales; pero con todo, tales
presupuestos idealizadores hemos de suponerlos suficientemente cumplidos. En este sentido
en el discurso racional, en el que uno trata de convencer al otro en virtud del mejor argumento,
presuponemos una situación de diálogo que en varios aspectos satisface a condiciones
ideales. Entre ellas figuran, como hemos dicho, el carácter público del acceso al discurso, la
participación con iguales derechos, la veracidad de los participantes, la ausencia de coerción
en los posicionamientos o tomas de postura, etc. Para cada una de estas determinaciones de
la llamada <<situación ideal de habla>> hay que mostrar (por vía de poner al descubierto
autocontradicciones realizativas) que pertenecen a los presupuestos inevitables de la
argumentación. Todo hablante sabe intuitivamente que una supuesta argumentación no puede
considerarse una argumentación seria si se vulneran las correspondientes condiciones, por
ejemplo, si no se permite el acceso a determinados participantes, si se excluyen determinados
temas y aportaciones, si se arrancan asentimientos o rechazos mediante sugestión o
amenazando con sanciones, etc. Pues bien, estos presupuestos universales de la
argumentación, a causa de su fuerte contenido idealizador, no son fáciles de cumplir. Los
discursos racionales tienen un carácter harto improbable y se elevan como islas sobre el mar
de la práctica cotidiana. Al mismo tiempo constituyen un orden autosustitutivo: no hay para
ellos equivalentes funcionales. Hoy los discursos están especializados en determinadas
funciones sociales como son la generación de saber, la terapia, la crítica de arte, la
jurisprudencia, la formación de la voluntad política, etc., y necesitan de institucionalización. Las
reglas de institucionalización son en la mayoría de los casos en las sociedades modernas
normas jurídicas, sobre todo normas de organización y procedimiento que fijan cualificaciones
para la participación y competencias, ámbitos de temas, procesos de deliberación, modalidades
de decisión, obligaciones de fundamentar determinadas resoluciones, etc. Analizando el
ejemplo de los reglamentos de las instancias deliberativas puede verse cómo las
deliberaciones se norman con la finalidad de asegurar, bajo restricciones temporales, sociales y
de contenido, la probabilidad de un cumplimiento suficiente de exigentes presupuestos
comunicativos. La institucionalización de tales discursos descarga a los participantes en ellos
del considerable gasto motivacional y cognitivo que exige toda búsqueda cooperativa de la
verdad, cargada de presupuestos difíciles, cuando se efectúa en argumentaciones no
reguladas, en argumentaciones que surgen espontáneamente. Desde el punto de vista de un
legislador que institucionaliza discursos, los fenómenos de degeneración en que corre el riesgo
de acabar tal práctica deliberativa de tipo espontáneo-informal constituyen, por así decir, el
substrato resistente en el que aproximativamente han de convertirse en realidad las <<formas
geométricas>> de un proceso ideal de deliberación.

Pero las reservas más importantes se dirigen menos contra la posibilidad de institucionalizar
eficazmente discursos racionales: éstas son cuestiones relativas a una <<teoría discursiva del
derecho y de la política>>, es decir, a una teoría del derecho y de la polítifa articulada en
conceptos de <<teoría del discurso>>; las objeciones escépticas se dirigen contra las
idealizaciones mismas, que van ligadas al modelo del discurso como tal.

a). Así, Steven Lukes se pregunta en qué forma los actores pueden dar satisfacción a las
condiciones de participación de un discurso práctico que, sobre la base de la asunción ideal de
rol, abra la perspectiva de un acuerdo racionalmente motivado de todos los afectados. Un
consenso sobre intereses susceptibles de universalización sólo cabría esperarlo si la teoría
postula, o bien sociedades homogéneas, o bien participantes abstractos (como, por ejemplo,
las partes de Rawls en la posición original), y cuentan con que, bajo los presupuestos
comunicativos del discurso racional, los actores pierden su ser de carne y hueso, y se
transforman sin percatarse de ello en seres inteligibles (en el sentido de Kant). Los
participantes en la comunicación, cuya identidad se ve cambiada hasta tal punto que ya no
guardan relación reconocible alguna con los actores de los conflictos de acción necesitados de
regulación, tendrían que perder por fuerza el contacto con sus propios intereses y problemas. Y
tal argumentación, desconectada hasta tal punto de la vida real, tendría que perder de vista el
objeto que le es propio: <<Incluso si fuera así, cuanto mayor sea la distancia entre los agentes
efectivos y los agentes idealmente racionales capaces de alcanzar el consenso requerido, tanto
menos relevante se torna la deliberación de éstos últimos para el objetivo del que se trata, que
es el de establecer cómo pensarían y sentirían los participantes efectivos si se eliminasen las
estructuras de dominación de que se habla.>> En un contexto similar B. Williams advierte de
que el sueño de una comunidad ideal de comunicación -se está pensando en el reino de los
fines de Kant- se aleja demasiado de la realidad social e histórica como para seguir teniendo
algún significado para las cuestiones concretas. En estas objeciones subyace un falso
concepto de idealización.

Quien participa seriamente en argumentaciones tiene, ciertamente, que suponer que se

cumplen suficientemente las mencionadas condiciones de una <<situación ideal de habla>>.
Pero estas idealizaciones no se refieren a los objetos tratados en ellas; dejan intacta la
identidad de los participantes y también dejan intacta la materia del conflicto, que proviene del
mundo de la vida. El punto de vista moral exige una des-limitación y una reversibilidad de las
perspectivas de interpretación, precisamente para que los puntos de vista alternativos y las
diversas constelaciones de intereses, las diferencias que se dan en la comprensión que los
actores tienen de sí y del mundo, no queden eliminadas, sino que puedan hacerse valer. La
interpretación operacional que Klaus Günther hace de la idea de imparcialidad saca a la luz
el point del sentido de validez de los juicios morales singulares: precisamente una de aquellas
normas que son en interés de todos por igual tiene que ser la adecuada en una situación dada,
habida cuenta de todos los rasgos relevantes de esa situación. En el discurso de
fundamentación sólo se abstrae de los contextos en que contingentemente una norma
propuesta puede verse inserta, a fin de que esa norma, si es que resiste el test de
universalización, sea lo suficientemente abierta como para permitir una aplicación sensible al
contexto. No debe ser tan selectiva que sólo permita interpretaciones estándar y no consienta
esas matizaciones de una descripción lo más exhaustiva posible de la situación, que han de
hacerse valer en el discurso de aplicación.

b). Otra reserva frente a la versión procedimentalista del principio moral viene a decir que el
discurso práctico es incapaz de fijar o representar un procedimiento suficientemente
determinado. Los presupuestos de la comunicación aseguran la selección de respuestas
correctas. Pero habría de disponerse de criterios independientes para la evaluación de las
razones. Y en lo que a esto último se refiere, la solución no puede proporcionarla la práctica de
un intercambio intersubjetivo de argumentos, atenida a procedimientos. Pues al cabo, sólo
contarían los argumentos sustanciales que cada participante fuera (o sería) capaz de ponderar
igualmente bien por sí solo. Las objeciones de este tipo se apoyan, o bien en un concepto de
argumentación recortado en términos pragmáticos, o bien en un concepto de fundamentación
recortado en términos semanticistas, o en ambas cosas.

Yo entiendo la argumentación como un procedimiento para el intercambio y evaluación de

informaciones, razones y terminologías (o nuevos vocabularios que hacen posible la revisión de
descripciones); naturalmente, el procedimiento no puede generar por sí solo estos elementos;
sólo tiene por fin asegurar que el intercambio de argumentaciones pueda discurrir sobre la base
de todas las informaciones y razones relevantes, accesibles en un determinado momento, así
como dentro del sistema de descripción que en cada caso resulte más fecundo y adecuado.
Con Peirce supongo que las argumentaciones son ingrediente necesario de procesos reflexivos
de aprendizaje que, ciertamente, no pueden explicarse a su vez por entero recurriendo sólo a
argumentaciones. Pero los procedimientos y razones están de tal suerte entrelazados entre sí,
que no puede haber evidencia alguna, ni criterio de evaluación alguno, que haya de
considerarse previo a la argumentación, es decir, que no hubieran de ser a su vez
fundamentados en argumentaciones, y validados mediante un acuerdo discursivamente
alcanzado, racionalmente motivado bajo los presupuestos de la argumentación. Los
argumentos deductivos solos no son informativos, y las experiencias o los sentimientos morales
no constituyen base alguna independiente de las interpretaciones. Porque en las cuestiones
sustanciales no hay evidencias últimas ni argumentos <<contundentes>> o <<definitivos>>,
hemos de recurrir a la argumentación como procedimiento, para explicar a partir de su
pragmática por qué hemos de atribuirnos la capacidad de entablar pretensiones de validez
transcendedoras y la capacidad de desempeñar argumentativamente tales pretensiones.

c). Finalmente, plantéase la cuestión de si en las argumentaciones, sobre todo en los discursos
prácticos, podemos esperar una única respuesta correcta. A causa del contenido ideal de los
presupuestos centrales de la argumentación en general, nunca podemos tener la certeza de
que los enunciados que en el presente estado de la discusión tenemos por verdaderos o
correctos, pertenezcan al conjunto de los enunciados que habrán de resistir la crítica en el
futuro. Pero este falibilismo inscrito en la teoría del discurso es solamente el reverso del
postulado de que toda pregunta suficientemente precisada no permite más que una única
respuesta válida. Aun cuando esto nos resulte convincente para el caso de las oraciones
asertóricas, en el caso de las cuestiones normativas las cosas parece que son distintas.
¿Puede darse, por ejemplo, una única respuesta correcta a la cuestión del aborto? En el estado
actual de la discusión, ambas partes parecen tener en esta cuestión buenos argumentos, y
quizá argumentos que son igualmente buenos. Se trata, pues, for the time being, de una
cuestión no decidida. En la medida, pues, en que efectivamente se trate de una cuestión moral
en sentido estricto, tenemos que partir de que, in the long run, podrá ser decidida con buenas
razones en uno u otro sentido. Sin embargo, no puede excluirse a fortiori, que en el caso del
aborto se trate de un problema que no pueda resolverse desde el punto de vista moral. Pues lo
que desde tal punto de vista buscamos es una regulación de nuestra convivencia que resulte
igualmente buena para todos. Pero podría resultar que las descripciones del problema del
aborto vengan siempre indisolublemente entrelazadas con estas o aquellas autodescripciones
de personas y grupos, es decir, con sus identidades y proyectos o formas de vida. En caso de
que efectivamente se dé tal conexión interna, la pregunta habría de ser formulada de otra
manera, es decir, desde el punto de vista ético, no desde un punto de vista moral. Y entonces,
según fuesen el contexto, el horizonte de tradición y el ideal de vida, podría haber distintas
respuestas válidas. En consecuencia, la cuestión moral propiamente dicha sólo concerniría al
nivel más general del orden legítimo de las formas de vida coexistentes. Y entonces la cuestión
es cómo puede asegurarse la integridad y la coexistencia -con iguales derechos- de formas de
vida e interpretaciones del mundo, de las que resultan diversas concepciones éticas acerca del
aborto.

En otros casos, del resultado no concluyente de los discursos prácticos puede sacarse la
conclusión de que en lo tocante al problema de que se trata y a la materia necesitada de
regulación, no está en juego interés alguno que sea susceptible de universalización; entonces
no se podrán buscar respuestas morales, sino sólo compromisos que sean <<fair>>.
8. La interpretación de la moral en términos de teoría de la comunicación y la formulación del
principio moral en términos de ética del discurso tienen la ventaja de evitar un individualismo,
que suele introducirse subrepticiamente con las premisas de la <filosofía de la conciencia> o
<filosofía del sujeto>. La distinción deontológica entre cuestiones normativas, concernientes a
la acción correcta, y cuestiones evaluativas, concernientes a la <vida buena>, sólo tiene por
resultado un concepto de moral estrecho, recortado a la esfera privada del individuo, separado
de la esfera pública de la convivencia socialmente organizada, si a la base de él se pone un
concepto de persona recortado en términos individualistas. En cambio, en cuanto se parte del
concepto de un individuo ya de suyo socializado y al punto de vista moral se lo ve inscrito en la
estructura de reconocimiento recíproco de sujetos que actúan comunicativamente, la moral
privada ya no se distingue en principio de la justicia pública, sino sólo en lo que respecta al
grado de organización y a la mediación institucional de las interacciones. Resulta entonces
claro que las personas en tanto que individuos que se respetan unos a otros están sujetos a
obligación moral, de la misma forma que las personas en tanto que miembros de una
comunidad que realiza fines colectivos.

El concepto moral recortado en términos individualistas se apoya en una lectura negativa del
imperativo categórico, aplicado en términos monológicos. Éste habría de servir a fundamentar
mandatos morales por vía de prohibición de las formas de acción no susceptibles de
universalización. Deberes negativos como <<no mentirás>> o <<no harás mal a nadie>>
ofrécense como el modelo más obvio de fundamentación. Si no puedo querer que la máxima
conforme a la que, para conseguir ventajas para mí, puedo engañar y dañar a los otros, se
convierta en norma universal, entonces tengo el deber de no actuar así. Si, en cambio, llego a
la conclusión de que una máxima puede servir para convertirse en ley general, de ello no se
sigue todavía una obligación, sino simplemente el permiso para actuar conforme a esa máxima.
Esta lectura obtiene su plausibilidad de la circunstancia de que los deberes negativos parecen
estar por encima de los positivos, y de que los deberes negativos parecen expresar con
particular énfasis el sentido deontológico de los mandatos morales. Prohibiciones categóricas
del tipo <<no matarás>> o <<no mentirás>> se dirigen en segunda persona a todos los sujetos
capaces de acción y exigen omitir determinadas acciones sin consideración de las
consecuencias. Estas normas deben su contundencia (a) a la incondicionalidad de su validez,
(b) a la determinidad de su contenido y (c) a la univocidad de sus destinatarios. Sólo cuando se
cumplen estas tres condiciones, puede todo individuo saber sin más, cuándo se está
cumpliendo el mandato y cuando se lo está transgrediendo.

A todo deber corresponde desde la perspectiva de la posible víctima un derecho, por ejemplo,
al deber de no matar, el derecho a la integridad corporal y a la vida. Un principio moral que sólo
posibilite la fundamentación de normas prohibitivas de carácter general, convierte en elemento
nuclear de la moral esta clase de los derechos y deberes negativos. Esto responde a
convicciones liberales; pues los derechos que resultan simétricos a esos deberes de tipo
negativo, circunscriben esas esferas de libertad en las que, conforme a la formulación del
principio kantiano del derecho, el arbitrio de cada uno puede compatibilizarse con la libertad de
todos conforme a leyes generales. Si esta consecuencia se siguiese obligatoriamente del
planteamiento deontológico, el principio de la ética del discurso, que de ningún modo se
extiende sólo a la formación de una voluntad común de tipo negativo, sería demasiado
inespecífico y, en verdad, no constituiría un principio de la formación de la voluntad moral, sino
de la formación de la voluntad política. Por esta razón distingue, por ejemplo, A. Wellmer entre
un principio moral entendido en términos negativos y aplicable en términos privados, y un
principio de legitimidad de tipo público-democrático, referido a la formación de una voluntad
común positiva: <<En ambos casos la distinción entre <correcto> y <no correcto> hace
referencia a una voluntad común formada sin coerciones . . . Pero tal referencia hay que
entenderla de modo diverso. En el caso del juicio moral se trata de acertar en las situaciones
concretas con lo que -en terminología de B. Gert- seríamos capaces de <defender
públicamente> como un modo de acción universalizable . . . La cuestión que se plantea es la
de si nosotros, esto es, los seres racionales, podemos querer que un determinado modo de
acción se vuelva general. Y sólo la respuesta negativa a esta cuestión constituye un <debes> o
<tienes que> de tipo moral.>> Frente a esta concepción quiero mostrar que tal preferencia por
los derechos y deberes negativos no se sigue del planteamiento deontológico como tal, sino
sólo de su conexión con un concepto de persona recortado en términos individualistas.
La distinción deontológica entre lo justo y lo bueno se corresponde con la distinción entre
juicios normativos acerca de aquello que debemos hacer, y juicios evaluativos acerca de algo
existente en el mundo, que para nosotros es más o menos bueno o malo. Un primer punto de
apoyo para esta distinción lo constituye la circunstancia de que a la gramática de los mandatos
le es inmanente eo ipso una referencia a la acción, mientras que ello no es así en el caso de la
gramática de las valoraciones. Los juicios normativos se refieren siempre a la elección entre
posibilidades de acción alternativas; las evaluaciones se refieren a objetos o a situaciones,
incluso con independencia de que tales objetos, situaciones o estados vengan descritos como
fines o bienes desde la perspectiva de un agente que se orienta a realizar sus propósitos. Más
importante es el sentido no-teleológico de los mandatos. No cabe duda de que las acciones
regidas por normas tienen para los participantes o para los afectados buenas o malas
consecuencias. Pero un juicio moral sobre una acción sólo puede pretender una validez
general porque se emite apelando a una norma válida de acción subyacente, sin depender ad
hoc de la valoración de aquellas consecuencias de la acción que, conforme a criterios de la
persona implicada o de un colectivo afectado, puedan resultar más o menos deseables. Las
valoraciones dicen qué es lo que <<para mí>> o <<para nosotros>> es en cada caso más o
menos bueno y útil, más o menos malo y nocivo. Los mandatos codificados en términos
binarios prescriben qué modos de acción son correctos o incorrectos, sin referirse a
destinatarios determinados y sin tener en cuenta sus preferencias u orientaciones valorativas
contingentes. El asesinato y la mentira no son incorrectos solamente porque no sean buenos
para aquello que en cada caso las padecen. Como normas de comportamiento son
incorrectas en absoluto porque chocan con un interés generalizable. El sentido incondicionado
o categórico de la validez deóntica quedaría en entredicho si el carácter vinculante de las
acciones y normas de acción fundamentadas imparcialmente no quedase desconectado de los
valores y preferencias que sólo resultan de la perspectiva valorativa de determinadas personas
o grupos de referencia. En este aspecto los juicios normativos se orientan por reglas, no por
metas sociales.

Las reglas de acción coordinan los planes de los distintos actores, las metas y los fines son los
resultados apetecidos de la intervención de un actor -individual o colectivo- en el mundo. Quien
quiera actuar moralmente ha de decidirse entre alternativas de acción a la luz de normas que él
tiene por correctas; y la corrección o rectitud de estas normas se mide atendiendo a si son en
interés de todos los posibles afectados por igual. Quien quiere actuar enderezándose de
verdad a la obtención de un fin, se decide entre alternativas de acción atendiendo a sus metas
y fines preferidos; y tales metas o fines los selecciona desde puntos de vista valorativos. Desde
el punto de vista deontológico, lo más obvio es, pues, mantener totalmente libres las
consideraciones morales de toda consideración relativa a la obtención de un fin. Y como las
normas prohibitivas de carácter general satisfacen manifiestamente a tal condición, parecen
poder fundamentar de forma ejemplar deberes morales. Frente a esto, bajo los mencionados
aspectos (a-c) voy a tratar de mostrar que también las normas positivas de acción pueden
fundamentar deberes en sentido estricto.

ad a). Las normas prohibitivas del tipo <<no matarás>> suscitan la apariencia de que tal
comportamiento está prohibido <<incondicionalmente>> (en el sentido de una estricta
universalidad) a cualquiera en todas las circunstancias y en todo momento, es decir, está
prohibido categóricamente. Así entendió en todo caso Kant el sentido de la validez de las
máximas de acción justificadas como, y convertidas en, leyes generales mediante el imperativo
categórico; en la validez incondicionada o absoluta se expresaría de forma enfática el sentido
de la obligación moral, el sentido del <<deber-ser>> moral. Sólo que, mirando algo mejor las
cosas, nos percatamos de que los derechos y deberes negativos distan tanto de poder
pretender una validez <<absoluta>> como los positivos.

La respuesta falsa con que salvamos la vida de otro es moralmente tan obligatoria, como es
moralmente permitido el matar en caso de legítima defensa o el omitir la ayuda a otro para
evitar males mayores. Las normas válidas son sólo válidas <<prima facie>>. Se basen o no en
dobles negaciones, todos los derechos y deberes desempeñan en los discursos de aplicación
el mismo papel, a saber, el de razones. En el caso de colisiones de normas, sólo a la luz de
una descripción lo más completa posible de todos los rasgos relevantes de una situación dada
puede mostrarse cuál de las normas que compiten entre sí resulta adecuada a un determinado
caso. Las normas que quedan por detrás de la <<única norma adecuada>>, no pierden su
validez porque no resulten adecuadas al caso. Permanecen válidas aun cuando no se
acomoden al caso dado. Ya por esta razón el sentido de la validez deontológica no puede
interpretarse en términos de éticas de la convicción, como absolutamente incondicionado, o
como un deber-ser absoluto.

Antes la validez deóntica tiene el sentido intersubjetivo de que una expectativa de

comportamiento no es sólo deseable para determinados destinatarios, sino que es buena
<<para todos>> por igual: la referencia a lo bueno y malo no queda, ciertamente,
categorialmente cercenada, pero mediante universalización la norma queda cualificada como
una regulación buena para todos por igual. A causa de tal referencia intersubjetiva, inscrita en
las reglas morales, ninguna norma, ya se trate de derechos y deberes positivos, ya se trate de
derechos y deberes negativos, puede fundamentarse y aplicarse privatim, en un monólogo
solitario del alma consigo misma. Pues de ningún modo puede darse por sentado que las
máximas susceptibles de generalizarse desde mi perspectiva hayan de ser también
reconocidas como deberes morales desde la perspectiva de otros, o incluso desde la
perspectiva de todos los otros. Kant podía ignorar esto porque, como hemos dicho, partió de
que en el reino de los fines todos los sujetos comparten la misma comprensión del mundo y de
sí. A este pre-entendimiento abstracto que la <<conciencia en general>> presupone,
corresponde en el mundo de los fenómenos la suposición de una igualdad abstracta de las
constelaciones de intereses de las personas individualizadas que, en el sentido del
<<individualismo posesivo>>, quedan descritas como propietarias de sí mismas. En cuanto
dejamos caer estas premisas, lo que obtenemos es la necesidad de someter todas las normas -
y no sólo las normas prohibitivas de carácter general- a un test público de universalización, el
cual viene sujeto a lo que llamamos <<condiciones del discurso>> y hace menester una
asunción recíproca de perspectivas.

ad b). Las normas prohibitivas del tipo <<no matarás>> tienen la ventaja de su determinidad.
Con los deberes positivos hace entrada en la moral una fijación de fines, que exige de los
agentes una intervención en el mundo enderezada a obtener de ella determinadas
consecuencias. Mientras que siempre está en manos de un actor el omitir una acción, la
producción de un estado apetecido nunca depende solamente de la buena voluntad del actor,
sino también de la contingencia de los medios disponibles, de las interferencias causales de
otras series de sucesos, y de otras restricciones de una situación de acción. Las normas de
acción positivas hacen menester un saber predictivo y un gasto concreto en operaciones,
energías y dedicación, etc; se plantean con ello el problema de la imputación de resultados y
consecuencias laterales de la acción, el problema de la exigibilidad y de la división del trabajo
moral entre diversos actores y, en general, el problema de la valoración de un resultado a la luz
de metas que admiten por lo general un más o un menos. ¿Se prestó ayuda de modo
adecuado?, ¿a quién podía exigirse tal ayuda?, ¿se prestó esa ayuda en grado suficiente?,
todas éstas son preguntas que dependen de las circunstancias. En todo caso, los problemas
que todo ello representa para los discursos de aplicación y, por ende, la carga de cuestiones
que han de elaborarse en tales discursos, crece a medida que penetran en el contenido de las
normas fines (más o menos específico).

Pero la descarga relativa que, en lo tocante a problemas de aplicación, suponen los deberes de

tipo negativos, funda a lo sumo una ventaja heurística de éstos, mas no una exclusión de los
deberes positivos del ámbito de lo moralmente fundamentable. Pues problemas de aplicación
tampoco pueden excluirse nunca por completo en el caso de los deberes negativos. La
primacía categorial que se quiere dar a los deberes negativos habría de fundamentarse de otro
modo. Consideremos, por ejemplo, la lista de deberes negativos a los que B. Gert concede ese
señalado status:

1. No matarás.

2. No causarás dolor.

3. No mermarás a nadie en sus facultades.

4. No privarás a nadie de libertades y de posibilidades de acción.

5. No causarás pérdida de placer (esto es, no coartarás a nadie en las posibilidades que tenga
de satisfacer sus necesidades).

6. No engañarás a nadie.

Con la vista puesta en tales ejemplos intuitivamente convincentes Ch. Fried describe los
correspondientes derechos categóricos como ingrediente nuclear de una moral universalista.
Según su concepción, las normas básicas de tipo negativo vienen definidas precisamente por
aquellos deberes que tienen por contenido la protección de la integridad de una persona como
un ser capaz de actuar libremente: <<Lo que no debemos hacernos unos a otros, las cosas que
son males, son precisamente aquellas formas de interacción personal que niegan a nuestra
víctima el status de una persona que escoge libremente, que evalúa racionalmente, que obra
con eficacia, el status especial que representa la personalidad moral.>>

Fried hace valer así una intuición profundamente anclada en la tradición liberal: la integridad de
una persona sólo parece venir protegida por esos deberes universales, incondicionados y
negativos que mediante el mandato de omitir determinadas acciones otorgan a cualquiera las
mismas zonas de libertad subjetiva intangible. Sin embargo, este resultado sólo se produce
porque Fried pone a la base de sus consideraciones un concepto individualista de persona que
está cortado a la medida de un tipo de acción dirigida por intereses y racional en lo que a
elección se refiere, esto es, de un tipo de acción que, en efecto, resulta privilegiado en las
sociedades económicas modernas. La libertad de arbitrio, la persecución racional de fines
conforme a preferencias de uno mismo analíticamente aclaradas, la elección informada y la
utilización eficiente de los medios apropiados circunscriben competencias que son menester
para una acción orientada al éxito por parte de un actor que egocéntricamente ha de cuidar de
sí mismo. Mas no deja de ser interesante que estas determinaciones no basten para la
determinación de ese status de personalidad moral, que ha de protegerse desde puntos de
vista morales. Pues con ese núcleo de la persona que moralmente es digno de respeto sólo
damos en nuestra actitud realizativa frente a una segunda persona; sólo cuando al menos dos
personas se salen al encuentro en el marco de un mundo de la vida intersubjetivamente
compartido para entenderse entre sí sobre algo, es decir, sólo en la acción comunicativa,
pueden los actores -y no tiene más remedio que hacerlo- reconocerse como personas
susceptibles de responder de sus actos. Es entonces cuando mutuamente se imputan la
capacidad de orientarse en su acción por pretensiones de validez.

Desde este punto de vista el papel destacado de ese núcleo de deberes tales como el <<no
matarás>> se explica de otro modo. A ese núcleo pertenecen exactamente los deberes que
pueden entenderse como aspectos de la exigencia general: <<Obra orientándote al
entendimiento y deja a todos la libertad comunicativa de tomar posición frente a pretensiones
de validez>>. Esos deberes son fundamentales porque están cortados a la medida del respeto
de la capacidad que tienen de responder de sus actos los actores que actúan
comunicativamente. Pero esas normas no tienen en modo alguno el sentido de meros deberes
negativos. Al comportarme verazmente, no solamente me abstengo de engañar, sino que
ejercito a la vez un acto sin el que no tendría más remedio que venirse abajo la relación
interpersonal entre participantes en la interacción realizativamente orientados, la cual depende
del reconocimiento recíproco. Esas normas que convierten en deber el cumplimiento de
presupuestos pragmáticos necesarios de la acción comunicativa, son peculiarmente
indiferentes frente a la distinción entre deberes negativos y deberes positivos: al tratar con
respeto a los demás, protejo a la vez el núcleo frágil y vulnerable de sus personas. De ahí que
no sea casual que otras normas de este tipo, por ejemplo aquellas que nos obligan a observar
las pretensiones de validez normativas, aparezcan en formulación positiva. Los diez
mandamientos de B. Gert contienen también deberes positivos de ese tipo:

7. Debes cumplir tus promesas.

10. Debes cumplir con tu deber.

La posición fundamental que ocupa esa clase de deberes que Gert recogió en su catálogo de
obligaciones, puede explicarse, no recurriendo a la determinidad de normas prohibitivas o de
omisión, sino apelando al carácter autorreferencial de esos deberes. Pues esos deberes
norman exactamente los presupuestos pragmáticos necesarios de la acción comunicativa, en
cuyos ingredientes normativos, la ética del discurso, analizando los presupuestos
comunicativos universales y necesarios de la práctica de la argumentación, es decir, de la
forma de reflexión de la acción comunicativa, ve el contenido básico de la moral en general.
Los diez mandamientos de Gert se enderezan directamente a la conservación de la integridad
de la persona misma como una estructura simbólica que se forma y reproduce en relaciones de
reconocimiento recíproco; e indirectamente se refieren al mantenimiento y desarrollo del
substrato corporal de la persona digna de ser respetada. El riesgo constitutivo, es decir, los
peligros que puede correr una estructura de la personalidad, entregada, por así decir, a
relaciones interpersonales, son incluso anteriores y previos a los que representa el menoscabo
de la integridad del cuerpo y de la vida: la forma simbólica de la identidad puede estar hecha ya
pedazos mientras el substrato físico permanece todavía intacto. Por eso, a veces preferimos el
riesgo de la muerte a una vida sin libertad. Esta es una verdad que, ciertamente, se presta a
toda clase de abusos ideológicos; pero que no queda desmentida como tal por tales abusos
ideológicos.

ad c). Como una persona sólo puede individuarse por vía de socialización y sólo puede
desarrollar su propio centro interior en la medida en que a la vez se aliene en reciprocidades
comunicativamente establecidas, en la moral habrá de reflejarse la estructura intersubjetiva de
esa frágil y vulnerable identidad, pues la moral opera como antídoto contra esa vulnerabilidad.
De ahí que la integridad de la persona particular, que exige que se tenga a todos el mismo
respeto, no pueda mantenerse sin proteger al mismo tiempo la trama social de relaciones de
reconocimiento recíproco. Así como la justicia y la solidaridad sólo son dos caras de la misma
moneda, así también los deberes positivos y negativos brotan de la misma fuente. Si los
deberes positivos y negativos han de proteger la integridad de un individuo, que no puede ser
tal individuo sino como resultado de un proceso de socialización, entonces el contexto o plexo
de interacción social, que a todas luces resulta constitutivo, no representa algo secundario
frente a aquellos cuya vida e identidad ese plexo posibilita y mantiene. Los abusos que no se
omiten no amenazan más la integridad personal que las prestaciones que no se producen.

Ciertamente, en las sociedades complejas las pretensiones a obtener una parte equitativa de
los recursos escasos de la sociedad, es decir, los derechos positivos a prestaciones relativas al
bienestar (a la alimentación y a la vivienda, a la salud, a la educación y a las posibilidades de
trabajo) sólo pueden satisfacerse a través de organizaciones. En este aspecto los derechos y
deberes individuales se transforman en institucionales: la obligada es la sociedad organizada
en conjunto, contra ella se hacen valer los derechos positivos.

La sociedad en conjunto es un destinatario anónimo. Esto comporta complicaciones que van

más allá de los problemas mencionados. En el caso de los deberes positivos se plantean de
forma bien especial problemas de exigibilidad e imputabilidad que hacen menester una
<<división moral del trabajo>>. Estos problemas se agudizan cuando el individuo, en tanto que
miembro de una comunidad organizada, entabla ante las instituciones una pretensión a obtener
prestaciones que resultan de deberes positivos institucionalmente mediados, esto es, de
deberes positivos convertidos en institucionales, mientras él mismo tiene a la vez y también, el
papel de un destinatario de tales pretensiones. Estos problemas no pueden solucionarse en el
nivel de las reglas morales; exigen mecanismos de coordinación como el derecho y el poder
político. Desde el punto de vista moral, lo único que en el presente contexto me interesa es la
circunstancia de que la relación entre derechos y deberes positivos y negativos se plantea de
otro modo que en la tradición liberal en cuanto dejamos de lado un concepto de persona
recortado en términos individualistas.

El sentido deontológico de la pretensión normativa de validez no puede explicarse concediendo

una primacía abstracta a los derechos negativos de libertad frente a los derechos positivos de
participación, considerando el significado de este último término en todo su espectro. Pues
ambas categorías de derechos son cooriginales, tratándose como se trata de la integridad de
individuos que sólo se constituyen y mantienen como tales por vía de socialización. Esto
también lo ve Ch. Fried: <<El respeto a nuestra común humanidad nos ha suministrado la base
para dar razón de lo que categóricamente podemos tener por malo y de los correspondientes
derechos negativos. Ahora bien, esa misma humanidad común es también la fuente de los
derechos positivos . . . La naturaleza humana común no es meramente algo que cada uno de
nosotros posea separadamente . . . se parece también a algo singular en lo que todos
tuviésemos partes, es como el hilo común que corre a través de cada cuenta o abalorio de un
collar. Hay aspectos de esta humanidad común que compartimos a causa de los esfuerzos que
otros han hecho para producirlos: los frutos del trabajo común, la seguridad de la sociedad civil,
los logros de la cultura y la civilización, el hecho del lenguaje.>> Si tomamos en serio esta idea
y la desarrollamos en términos de una teoría de la comunicación, no privilegiaremos ya los
derechos y deberes negativos (a causa de su supuesto carácter categórico, de la determinidad
de su contenido, de la univocidad de los destinatarios y del carácter no graduado de su
obligatoriedad) frente a los derechos y deberes positivos. Antes basta con recurrir a la
formación discursiva de la voluntad común que somete todas las normas al mismo criterio, a
saber, al criterio de si pueden encontrar el asentimiento de todos, y que, frente a una ilimitada
orientación por las consecuencias, asegura el sentido deontológico de su validez admitiendo
sólo aquellas regulaciones que son en interés de todos por igual. Sólo esta instancia
universalista en lo bueno para todos por igual hace valer y da satisfacción al punto de vista
moral cuando de fundamentar normas se trata.

9. Hasta aquí he supuesto como aproblemática la distinción deontológica entre lo justo y lo

bueno, así como la primacía de lo moralmente obligatorio o correcto sobre lo éticamente
deseable o preferible. Con ello hemos tomado una predecisión, que es una predecisión contra
la posibilidad de considerar la moral como un aspecto parcial de una comprehensiva Ética de
los bienes y de fundamentar la moral en el marco de tal ética. En esta decisión podría
expresarse un prejuicio específicamente moderno: así, al menos, argumentan los defensores
de los planteamientos clásicos. Charles Taylor, por ejemplo, afirma que la moderna moral de la
justicia se debe a una comprensión selectiva de la identidad moderna. En cuanto
aprehendiésemos ésta en toda su complejidad, se nos abriría la dimensión ética profunda en
que compiten bienes básicos, en los cuales tienen a su vez sus raíces los principios modernos
de justicia y solidaridad. Desde este punto de vista, lo justo pierde su primado frente a lo bueno;
más aún, la distinción deontológica entre cuestiones de justicia y cuestiones de vida buena se
torna ella misma problemática. Así, al tratar de rehabilitar en condiciones modernas una ética
de los bienes, lo que Taylor está poniendo en cuestión no es la pretensión universalista de la
moral de la justicia, sino la autonomía de la moral racional de corte kantiano. Al mismo tiempo
trata de discutir qué lugar corresponde a la teoría moral en el todo de la filosofía y qué tareas
puede cumplir la filosofía como tal. Pues si la filosofía ha de seguir ateniéndose a su pretensión
clásica de poder hacer enunciados universalmente vinculantes acerca del sentido de la vida
buena o de la vida no fallida, entonces habría de atribuirse también la facultad de poner en el
candelero una determinada forma de vida, por ejemplo el proyecto clásico de un modo de vida
caracterizado por su reflexividad. No necesitaría limitarse a una explicación formal del punto de
vista moral o a una explicación formal acerca de qué es eso de una cuestión ética, sino que su
función sería iluminar el todo de esas orientaciones de vida, dentro del cual es donde podría
tornarse inteligible el limitado papel, y también el significado existencial, de la moral.

Y en efecto, la crítica de Taylor nos vuelve conscientes de determinados supuestos básicos de

la moral racional moderna. Los planteamientos deontológicos que parten de la validez deóntica
de los mandatos y normas morales como fenómeno necesitado de explicación, presuponen, en
efecto, que los preceptos morales se refieren a la resolución consensual de conflictos de
acción. Esto implica, al menos, cuatro suposiciones especiales. (1) La moral está cortada a la
medida de relaciones interactivas entre sujetos capaces de acción, no a la medida de bienes,
es decir, de algo en el mundo que pueda cobrar valor y significado para los distintos sujetos
capaces de acción. De este modo, la moral queda definida de antemano como un fenómeno
social y deslindada de las expectativas de felicidad, problemas existenciales y necesidades de
sentido de tipo individual. (2) La moral se refiere a interacciones que vienen reguladas por
normas. Éstas obligan a los destinatarios al cumplimiento de expectativas de comportamiento
recíprocamente vinculadas unas a otras, seleccionando de un ancho espectro de orientaciones
valorativas solamente unas cuantas y convirtiéndolas en vinculantes para todos. Con ello la
moral queda restringida de antemano a lo normativamente válido o no válido, es decir, a
derechos y deberes, quedando, por tanto, deslindada del ámbito axiológico de lo digno de
preferirse y de lo optimizable. (3) La moral es entendida como una alternativa pacífica a la
resolución violenta de los conflictos de acción, alternativa para la que no existe equivalente
alguno. Los preceptos morales tienen que poder convencer a las partes en litigio, e, incluso con
respecto a aquello que convierten en deber, ha de demostrarse por qué son legítimos o dignos
de ser reconocidos. Con ello la moral queda protegida contra todas las interpretaciones
puramente naturalistas. (4) De esta suposición, y en una situación que no permite ya recurrir a
imágenes religiosas o metafísicas del mundo colectivamente vinculantes, se sigue el ulterior
supuesto de que una fundamentación de derechos y deberes, susceptible de consenso, sólo es
posible ya por vía argumentativa, es decir, mediante la fuerza de convicción que tienen las
buenas razones.

Pues bien, la crítica de Taylor empieza preguntándose por la <<razón>> de la <<moral

racional>>, de la <<moral de la razón>>. Kant había tratado de fundamentar la moral en
términos posmetafísicos, no partiendo ya de una totalidad que precediese al espíritu humano y
le estuviese preordenada, sino solamente de la razón misma como fuente de ideas formadoras
o constituidoras de mundo. No es que Taylor quiera retornar al derecho natural tradicional; trata
de evitar tener que echar directamente mano de un orden objetivo de las esencias y los bienes.
Pero al propio tiempo, tiene por imposible una moral fundada autónomamente a partir de la
razón. Una moral que sólo pueda consistir ya en un procedimiento racional de formación
imparcial del juicio, no tiene más remedio, según él, que cortar en términos subjetivistas el
acceso a motivaciones y privarse de la posibilidad de iluminar el transfondo, sólo sobre el cual
puede tornarse comprensible el significado existencial del ser-moral: <<No tiene forma de
aprehender la comprensión de fondo que rodea a toda convicción de que debemos actuar de
esta o aquella manera, la comprensión de la fuerza y peso del bien implicado. Y en particular,
no puede aprehender el peculiar sentido de fondo, central para buena parte de nuestra vida
moral, de que lo implicado es algo incomparablemente importante.>> (87). Pero si no podemos
fundamentar los mandatos o preceptos morales antes de haber tenido experiencia de la
relevancia de la dimensión moral en conjunto y ello en nuestro trato con <<bienes de orden
superior>>, se torna problemática la distinción entre lo justo y lo bueno y sobre todo el primado
de lo justo sobre lo bueno. Pues entonces, la justicia de la <moral de la justicia> y la razón de la
<moral de la razón> no son nada último, sino que reciben su inspiración, su acicate y su pathos
de ligaduras y pasiones previas: <<Cuánto más examina uno los motivos -lo que Nietzsche
llamaría la genealogía- de estas teorías de la acción obligatoria, tanto más extrañas le
aparecen. Parecen venir motivadas por los más fuertes ideales morales como son la libertad, el
altruismo, el universalismo; éstos figuran entre las aspiraciones morales centrales de la cultura
moderna, entre los hiperbienes que la distinguen. Y, sin embargo, esos ideales parecen
conducir a esas teorías a una negación de tales bienes . . . Pese a venir impulsadas por las
ideas metafísicas, epistemológicas y morales más fuertes de la Edad Moderna, esas teorías
estrechan nuestro interés centrándolo sobre los determinantes de la acción, y después
restringen aún más nuestra comprensión de esos determinantes definiendo la razón práctica en
términos exclusivamente procedimentales. Mistifican totalmente la prioridad de la moral
identificándola no con la sustancia, sino con una forma de razonamiento en torno a la cual
trazan unos firmes límites. Y después se ven llevadas a defender esa frontera, tanto más
denodadamente cuanto que ello es su única manera de hacer justicia a los hiperbienes que las
mueven, aun cuando ellas no puedan reconocerlos como tales.>> (88 s.)

Expondré la alternativa propuesta por Taylor y examinaré si tal ética de los bienes, cortada a la
medida de la identidad moderna, pero planteada en términos universalistas, puede defenderse
con los medios de que cabe disponer en una situación posmetafísica.

Ch. Taylor no es ni metafísico en sus planteamientos, ni antimodernista en sus resultados; pero

su escepticismo católico frente a la autosuficiencia de una ética que se ha vuelto
procedimentalista y enteramente profana, le lleva a atenerse a la pretensión clásica de la
filosofía. Taylor quisiera suministrar orientación acerca del sentido de una vida plena, al menos
por vía de una aclaración de <<la identidad moderna>>. Para Taylor no se trata de una historia
descriptiva de la cultura, de una historia de la configuración de valores que ha llegado a
prevalecer en la modernidad, sino de la justificación de esa nuestra autocomprensión moderna
que parece haberse vuelto ineludible. Y este análisis no procede en modo alguno en términos
valorativamente neutrales, antes nos torna conscientes de orientaciones valorativas
fundamentales y se entiende como una ética de la época presente. Y ello explica que el
planteamiento venga articulado en términos de una ética de los bienes: los bienes son algo
objetivo, algo que no se agota en ser un reflejo de posiciones valorativas del sujeto y de
preferencias subjetivas. El resultado sistemático de tal investigación, ricamente instrumentada
en términos históricos, puede resumirse en cuatro tesis:

(a). Las éticas con las que nos encontramos en acuñaciones diversas, ofrecen orientación
acerca del sentido de la vida, de la integridad del prójimo, y de la propia dignidad; ofrecen
estándares para valoraciones fuertes, es decir, una orientación por algo que encierra un fin en
sí mismo. A la luz de tales fines en sí mismos, valoramos nuestros propios fines y propósitos.
Tal objetividad es lo que da justificación al rótulo ontologizante de <<bienes de orden
superior>>: <<Estos fines o bienes resultan independientes de nuestros propios deseos,
inclinaciones o elecciones.>> (14). Las valoraciones fuertes pertenecen a la estructura o
constitución ontológica de un ser que se encuentra en medio de un campo objetivo de fuerzas
de atracción y repulsión y que trata de descubrir el sentido de la vida orientándose por valores
supremos.

(b). Este planteamiento articulado en términos de ética de los bienes supone una objetividad
del bien, sobre la que los sujetos no pueden decidir ni disponer. El horizonte de los bienes y
valores sólo se abre a los sujetos a través de un lenguaje en el que puedan articular
adecuadamente sus sentimientos, actitudes y juicios de tipo ético. Ahora bien, la <<visión del
bien>> se la puede hacer susceptible de experiencia mediante una articulación lingüística lo
suficientemente potente, pero sólo eso, ya que en rigor no se la puede fundamentar. Tenemos
que poder decir qué es lo que nos mueve en lo más profundo; tenemos que poder expresar qué
es lo que constituye una vida plena como tal. Taylor se abandona al remolino del pensamiento
ontológico y se pregunta por el bien tras los bienes, por el <<bien constitutivo>>, que es el que
presta a los bienes su carácter de deseabilidad y vinculación, que nos concierne y afecta, que
es el que infunde a los sujetos pasión, pathos moral. La idea del bien de la que, según Platón,
nos aseguramos en términos contemplativos, o el agape del Dios gracioso de los cristianos, o
la fuente de autonomía, es decir, la capacidad que Kant atribuye al sujeto de ligar su propia
voluntad por vía de convicción racional, todas estas ideas actúan como dispensadores de
fuerza moral, como moral sources, que las teorías morales modernas pierden de vista.

(c). La identidad moderna bebe simultáneamente de tres fuentes morales diversas: del amor de
Dios, anclado en la tradición cristiana, Dios de cuya bondad participan todas las criaturas; de la
autorresponsabilidad del sujeto, que la Ilustración hizo valer, sujeto que puede actuar
autónomamente gracias a su razón; y, finalmente, de la fe romántica en la bondad de la
naturaleza, bondad que encuentra su expresión en las producciones creadoras de la
imaginación humana: en la obra de arte y en la autorrealización del individuo (entendida ésta
conforme al modelo de la productividad artística). Ciertamente, se da un amplio consenso
acerca de los valores básicos que representan la libertad, la justicia, el bienestar y la
eliminación del sufrimiento, <<pero bajo este acuerdo general, se dan profundas grietas cuando
se llega a los bienes constitutivos, es decir, a las fuentes morales que apuntalan a esos
estándares.>> (495) Taylor ve la identidad moderna amenazada por
una autocomprensión superficial, no reflexiva y, por tanto, falsa, que amenaza con cegar las
fuentes del entusiasmo por el bien. Hoy se combaten mutuamente lecturas selectivas y
mutiladas de la modernidad. Esta lucha de dioses y demonios sólo podría zanjarse mediante
una ética que diferenciadamente pusiese ante la consciencia la tensión existencial entre la
palabra de Dios, la razón del hombre y las fuerzas creadoras de la naturaleza interna de éste. Y
es precisamente eso lo que Taylor intenta.

(d). Pero una cosa es hacer tal diagnóstico y aclararlo históricamente, y otra muy distinta
realizar la terapia. Taylor se encuentra en un dilema, y lo sabe. Lo que Taylor quiere no es
solamente describir la identidad moderna con los medios de la historia de las ideas, sino que la
identidad que así ha bosquejado quiere justificarla también como la formación de orientaciones
básicas que para nosotros (y para todo hombre moderno) resulta ineludible y determinante.
Una ética de los bienes, que abra el orden de los bienes constitutivos como una realidad
públicamente accesible, sería la encargada de alcanzar las elevadas metas que la
argumentación aquí se propone. Pero bajo las premisas de un pensamiento posmetafísico, tal
camino nos está cerrado, es decir, no es posible tal ética de los bienes. Y, además, para por lo
menos hacer ver a los hijos e hijas de la modernidad, <<ciegos en lo que a valores se
refiere>>, la eficacia de los bienes supremos, no basta con argumentos; para ello es menester
la fuerza abridora de mundo de un lenguaje evaluativo, que empiece abriéndonos los ojos:
<<No nos queda sitio coherente para una exploración del orden en que estamos situados como
lugar de fuentes morales, exploración que fue lo que Rilke o Pound, Lawrence o Mann,
emprendieron de modos radicalmente diferentes . . . El orden sólo nos resulta accesible
mediante resonancia personal y, por tanto, subjetiva.>> (510) La filosofía tiene, por tanto, que
poner su esperanza en el arte. Sólo en la experiencia estética, allende el círculo mágico del
pensamiento antropocéntrico, puede salirnos al encuentro algo objetivo en lo que pueda volver
a encenderse nuestro sentido para lo bueno: <<La gran obra epifánica puede, en efecto,
ponernos en contacto con las fuentes de que ella bebe>> (512).

Las consideraciones resumidas de (a) a (d) vienen a sugerir como consecuencia una división
del trabajo entre la ética filosófica, el arte y la estética. Esta salida, o más bien escapatoria,
permite reconocer la perplejidad epistemológica de esa ética posmetafísica de los bienes. Las
consideraciones estéticas que el propio Taylor hace, resultan ya problemáticas tomadas en sí
mismas. Después de Adorno y Derrida, lo que el arte moderno puede operar, apenas si cabría
concebirlo ya como <<epifanía>>. Por lo demás, ya Friedrich Schlegel vio la peculiaridad del
modernismo estético en que lo <<estético>> se desliga de lo bueno y de lo verdadero. Al arte
moderno ya no es posible pretender seguir explotándolo como fuente de lo (la) moral. Mas
aunque pudiésemos aceptar una estética que todavía confíe en la relevancia ética de la fuerza
abridora de mundo que tiene el arte moderno, de ello no se seguiría para la filosofía sino la
necesidad de dimitir: la filosofía, o bien tendría que contentarse con el papel de la crítica
estética, o bien tendría que convertirse ella misma en algo estético. Y en ambos casos habría
de renunciar a convencer en virtud de argumentos propios. Adorno se vio ante una
consecuencia parecida e intentó hacerle frente con una <<dialéctica negativa>>. Pero ésta es
incompatible con el propósito filosófico de Taylor de hacer valer una ética moderna de los
bienes en el contexto del discurso de los especialistas en filosofía.

Mas con independencia de cómo haya que enjuiciar la alternativa que nos ofrece Taylor, la
circunstancia de que las éticas de la justicia resulten sordas a las cuestiones de motivación,
constituye un problema de por sí. Hasta ahora he entendido la cuestión: <<¿Por qué ser moral?
>> como si bastase con darle una respuesta trivial, a saber: no tiene mucho sentido <<el
ponerse a meter por los ojos a un hombre por vía de argumentos racionales la <buena
voluntad>, es decir, el tratar de forzarle, en cierto modo, de forma definitiva a transformar
su insight cognitiva relativa al deber moral en una correspondiente decisión voluntativa.>> Po
Taylor ha dado a esta cuestión un sentido algo distinto, menos trivial. Con independencia del
problema de la debilidad de la voluntad, la disponibilidad a considerar una cosa desde el punto
de vista moral depende, tanto de que se perciba la dimensión de lo moral en general, como de
que se la tome en serio. Por ello una de las funciones de la filosofía ha de ser evitar que nos
volvamos ciegos o cínicos ante los fenómenos morales. La filosofía ha de convencernos, dice
Taylor, de la incomparable importancia de la orientación por el bien; ha de hacernos sensibles a
esa enterrada dimensión del bien y darnos fuerza para comprometernos apasionadamente con
el bien. Pero una filosofía, que piense en términos posmetafísicos, llega muy tarde para lo
primero, es decir, para esa agudización que se le pide del sentido moral; y sería demasiado
pedirle que se haga cargo de lo segundo, es decir, de la tarea de superar el cinismo moral.

Sería, en efecto, pedir demasiado a la filosofía el exigir que se ocupase de esa cuestión que
Apel llama <<la pregunta existencial por el sentido de ser-moral>>. Pues la desesperación
moral exige una respuesta a la cuestión ética básica acerca del sentido de la vida en conjunto,
a la cuestión ética básica acerca de mi identidad o nuestra identidad. Pero el autoentendimiento
ético-existencial del individuo y la clarificación ético-política de una autocomprensión colectiva,
son competencia de los afectados, no de los filósofos. A la vista de un pluralismo moralmente
justificado de proyectos de vida y formas de vida, los filósofos no pueden ponerse ya a dar por
su propia cuenta instrucciones universalmente vinculantes acerca del sentido de la vida. En
tanto que filósofos no puede quedarles otra cosa que retraerse al nivel reflexivo del análisis del
procedimiento con el que han de responderse en general las cuestiones éticas. En lo tocante a
la tarea propedéutica de despertar la capacidad de percepción moral, la filosofía no está en
mejor situación cuando se pone a competir con las exposiciones del escritor, me refiero a las
retóricamente eficaces y a las contundentes en términos de ejemplaridad, o con las intuiciones
del sano sentido común, que operan en silencio. Qué es lo que significa comportarse
moralmente y, sobre todo, comportarse inmoralmente, es algo de lo que tenemos experiencia y
que aprendemos con anterioridad a toda filosofía; es algo con que nos topamos y que
experimentamos al ver cómo el otro sufre a causa de un menoscabo de su integridad, con no
menos urgencia y penetración que cuando sufrimos nosotros mismos a causa de una
vulneración de nuestra propia identidad o nos angustian los riesgos que ésta corre. Las
calladas experiencias que en nuestra socialización hemos tenido de miramiento y respeto, de
ayuda y fairness solidarias, moldean nuestras intuiciones y nos enseñan acerca de todo ello
mucho mejor de lo que pudieran hacerlo los argumentos.

Las teorías se dirigen contra otras teorías; pueden corregir a malas teorías que nos cortan el
acceso a nuestras mejores intuiciones morales. La demostración de que el punto de vista
moral, tal como queda expresado en el principio <U>, no sólo expresa orientaciones valorativas
propias de una cultura o de una determinada capa social, sino que tiene una validez universal,
nos puede proteger de un relativismo que priva a los conceptos morales de su sentido
específico y quita su point a las obligaciones morales. La teoría moral sirve, pues, a la
clarificación del punto de vista moral y a la fundamentación de su universalidad; pero nada
aporta a la respuesta a la cuestión: <<¿Por qué ser moral?>>, ya se entienda en un sentido
trivial, ya en un sentido existencial, ya en un sentido pedagógico. Karl-Otto Apel está de
acuerdo con esta idea. Pero simultáneamente piensa que esa cuestión puede entenderse aún
en un sentido distinto, a saber, como <<cuestión acerca del fundamento racional último del
<ser-moral>>>. Y en ese sentido la pregunta merecería una respuesta filosófica y también la
recibiría en forma de una <<fundamentación última>>.

10. La idea de fundamentación última Apel la explica intuitivamente del siguiente modo: <<Se
parte de un presupuesto falso cuando se piensa que cuestiones tales como <¿por qué ser
moral?> o <¿por qué ser lógico?> o <¿por qué ser racional?> habrían de responderse, o bien
en el sentido de una fundamentación deductiva, o bien por medio de una decisión irracional.
Pero en realidad no se da la situación que aquí se presupone, es decir, una situación en la que
nos encontrásemos antes de decidir si ser racionales, ser lógicos, ser morales y en la que, sin
embargo, pudiésemos ya argumentar o, al menos, lanzar un <¿por qué?> . . . Quien en serio
plantea un <¿por qué?>, a más tardar con ese <¿por qué?> ha pisado ya el terreno del
discurso argumentativo, lo cual significa que por vía de reflexión acerca del sentido de esa su
acción puede convencerse de que necesariamente ha reconocido ya las reglas . . . de la
argumentación cooperativa y con ellas también las normas éticas de una comunidad de
comunicación.>> Un argumento similar fue el que empleé yo para fundamentar el principio <U>
como regla de argumentación. Lo que con ese argumento se trataba de demostrar eran dos
enunciados no triviales, a saber, (a) que las cuestiones de justicia pueden responderse
racionalmente, y (b) a qué regla de argumentación o principio moral hay que recurrir para
responderlas. Los argumentos de tipo pragmático-transcen-dental resultan apropiados para
recordar a quien se ha puesto a argumentar, que está participando en una práctica cargada de
presupuestos normativos.

Pero esto que acabo de decir, no debe malentenderse. Recurrimos al contenido normativo de
los presupuestos universales de la comunicación para responder a la cuestión epistémica de
cómo son posible los juicios morales, pero no para responder a la cuestión existencial de qué
significa ser moral. Pese a sus afirmaciones en contra, Apel parece querer cargar a la
fundamentación del principio moral con esa pretensión mucho más vasta. El que nos
atribuyamos juicios morales, el que nos consideremos capaces de convicciones
o insights morales y de juicios morales, dependería de si en cierto modo somos ya morales.
Esto recuerda la figura de pensamiento, familiar en la religión y la metafísica, de que podemos
considerarnos capaces de <<la verdad>> porque ya <<estamos en la verdad>>. Esta idea
podría tener también en nuestro contexto un significado natural, inocente, inócuo. Pues nuestra
práctica argumentativa forma parte de una forma de vida que de un cabo a otro viene
estructurada en términos comunicativos; y ya el empleo del lenguaje orientado al
entendimiento, que caracteriza a nuestra práctica cotidiana, está ligado a presupuestos
pragmáticos inevitables, que de ningún modo son moralmente neutrales. En la medida en que
actuamos comunicativamente, nos movemos siempre ya en un mundo de la vida que viene, por
así decir, éticamente impregnado. Pero Apel no puede estarse refiriendo a un ser-moral en este
sentido. Pues con la mostración del contenido normativo de los presupuestos de la
argumentación no se abren todavía en modo alguno las relaciones de derivación o
fundamentación que se dan entre discurso, acción orientada al entendimiento y mundo de la
vida; esto último es asunto de un análisis del lenguaje orientado en términos de pragmática
formal, y no de una teoría moral. Por otro lado, el <<ser-moral>> tiene en Apel la connotación
de un carácter vinculante que transcendería la particularidad de la eticidad concreta de un
mundo de la vida: la vara universalista de medir que la moralidad establece <<representa un
corte en la eticidad del mundo de la vida>>. Apel dota a la razón práctica, no sólo de una
pretensión epistémica, sino de un carácter existencialmente vinculante de más alcance aún y
estiliza la fundamentación del principio moral convirtiéndola en una <<fundamentación
última>>. No es que la razón práctica de Kant siga todavía dominando y mandando en el reino
de lo inteligible, pero sí que parece mantener aún algo de su omnipotencia.

Aclarémonos acerca de qué significa tal pretensión existencial. Una ética cognitivista no
atribuye a la razón práctica otra cosa que rendimientos de tipo epistémico. Se contenta con dar
razón de que, en el caso particular, los participantes han de efectuar discursos de aplicación y,
en caso necesario, discursos de fundamentación, para responder con juicios singulares a
preguntas morales del tipo <¿qué debo yo hacer?>. Y al sentido normativo de todo precepto
moral pertenece el convertir en deber la acción expresada en el contenido proposicional. Pero
una supernorma que convirtiese en deber el actuar conforme al deber, no podría
anunciar más que lo que ya está contenido en el sentido de la validez de los juicios morales
particulares. Tal supernorma, que convirtiese reflexivamente en deber la realización de la
justicia, o bien sería redundante, o bien carecería de sentido y, por tanto, tampoco necesitaría
de fundamentación. Me temo que la fundamentación última que Apel reclama no consiste en
otra cosa que en el intento de fundamentación de una supernorma que vendría a decir que
debe haber justicia. Así hay que entender a Apel cuando, por ejemplo, avisa de que Rawls
<<no ha dado una fundamentación racional de que haya de haber justicia>>.
Correspondientemente, echa de menos en Kohlberg una fundamentación de que la
<<conciencia posconvencional>> haya de hacer un uso moral de la competencia de <role-
taking> y no un uso egoísta-estratégico>>. Apel, al insistir en estas exigencias, pasa a dar a la
cuestión del ser-moral un sentido existencial.

¿Qué podría añadir tal carácter existencialmente vinculante a las operaciones epistémicas de la
razón práctica? En la práctica comunicativa cotidiana podemos, ciertamente, dejar en suspenso
los presupuestos de la acción comunicativa, sea ello de forma latente o pública; podemos pasar
en todo momento de una actitud orientada al entendimiento a la actitud de un agente
estratégico, orientada a su propio éxito. Y en este ámbito de decisión han de poderse mover
todos los actores a los que quepa atribuir libertad de arbitrio. Pero una cuestión distinta es la de
si en una determinada situación está permitida la acción estratégica o ésta ha de omitirse, es
decir, si ha de considerarse moralmente permisible o no. Que las acciones moralmente
inadmisibles deben omitirse, esto es lo que dicen ya las correspondientes normas. Para ello no
es menester una supernorma que, en términos autorreferenciales, convierta por segunda vez
en deber la observancia de los preceptos morales. Pues no añadiría ni un ápice más de fuerza
a la fuerza vinculante que tienen las obligaciones simples. Esto es tan evidente, que la
intención de fundamentación última ha de enderezarse a algo distinto. Sospecho que el sentido
o significado de <<fundamentación última>> no puede clarificarse sólo en el marco de
consideraciones relativas a teoría moral, sino que sólo resulta comprensible a partir de la
arquitectónica de la filosofía de Apel en conjunto en esa su profunda veta fundamentalista
(aunque él la niegue). Sólo si se carga a la filosofía con un tipo de problemas que no pueden
solventarse ni mediante autorreflexión, ni tampoco mediante una argumentación de tipo
autorreferencial, se ve el filósofo confrontado con la necesidad de proceder a
<<fundamentaciones últimas>>.

Para Charles Taylor, como hemos visto, la filosofía encuentra su función o misión propiamente
dicha en la ética; pues Taylor sigue atribuyendo a la ética la tarea de ilustrar sobre el sentido de
la vida. En cambio, Apel considera eje de la filosofía la pregunta por el principio de justicia; pero
es consciente de que la fundamentación del principio moral no significa ya también una
respuesta al problema del sentido de la vida en general, ni al problema de la realización de la
felicidad individual o colectiva. Conforme a su concepción, se da una relación de
complementación entre el criterio de moralidad formulado por primera vez por Kant <<y ese
problema de la eticidad personal o colectiva, referente a lo universal-concreto de una totalidad
de vida>>. Los enunciados generales de la filosofía, que pueden aprehender muy bien lo
esencial de la moralidad, quedan admitidamente bien lejos de poder alcanzar, desde esa su
abstracción, lo sustancial de la eticidad de las formas de vida tradicionales o utópicas. Y para
Apel esta declarada abstinencia tiene algo de equívoco. Pues la filosofía no sólo debe aclarar el
sentido de lo moral de modo que resulte comprensible qué es lo que quiere decir juzgar algo
desde el punto de vista moral. Ha de explicar también el sentido del <<ser-moral>>, a saber, la
incomparable importancia que lo moral tiene en el conjunto de la vida, con el fin de dar un
impulso racional a la voluntad de justicia. Pero con ello Apel trata de <<fundamentar>>
filosóficamente algo, que no cabe poner en marcha mediante argumentos. Más que por
argumentos, la buena voluntad queda suscitada y fomentada mediante la socialización en una
forma de vida que case con el principio moral. Un efecto similar puede tenerlo también la fuerza
abridora de mundo que tiene el discurso profético, y, en general, todo el lenguaje innovador que
inicie una forma de vida mejor, un modo de vida más consciente, o también ese tipo de crítica
tan elocuente y eficaz que en las obras de la literatura y del arte nos permite ver precisamente
eso. Pero los argumentos abridores de mundo que nos llevan a ver las cosas a una luz
completamente distinta, no tiene por qué ser, ni son esencialmente, argumentos filosóficos, ni
mucho menos fundamentaciones últimas.

Naturalmente, se da una interna conexión entre conciencia moral e identidad del yo. Una etapa
posconvencional de la conciencia moral exige venir complementada por una autocomprensión
existencial ilustrada, conforme a la cual yo sólo puedo respetarme a mí mismo como alguien
que por lo general suele también practicar aquello que tiene por moralmente correcto. La
conciencia moral puede <<exigir>> esta complementación estructural en un sentido débil, mas
no puede garantizarla. Pues el que yo tenga la fuerza de actuar conforme a mis convicciones
o insights morales, también cuando a ello se oponen intereses fuertes de otro tipo, no depende
en primera línea de la capacidad de juicio moral ni del nivel de fundamentación de los juicios
morales, sino de la estructura de la personalidad y de la forma de vida. El problema de la
debilidad de la voluntad no se resuelve mediante cognición moral.

Apel podría basar en tal circunstancia la tesis de que, precisamente por ello, la filosofía tiene
que dar bastante más que lo que exige de ella esa frágil ética cognitivista; habría también de
volverse eficaz como ilustración filosófica, de modo que esa su pretensión de tener un carácter
universalmente vinculante pudiera servirle para cambiar la autocomprensión existencialmente
relevante de los hijos e hijas de las sociedades modernas. Esta tesis es prima
facie incompatible con la intención de sólo buscar respuestas tales que sean independientes de
todo intento de dar primacía metafísica a una de las posibles interpretaciones de la vida, que
hoy sólo pueden aparecer ya en plural. Yo creo que Apel trata de escapar a esta contradicción
concibiendo, por un lado, la razón comunicativa en su núcleo como razón práctico-moral y (una
vez asegurado este primado fichteano de la razón práctica) concediendo, por otro lado, al
discurso filosófico-recons-tructivo (explicitativo), caracterizado por su autorreferencialidad, una
posición cúspide en la jerarquía de los discursos científicos. La ética del discurso habría de
guardar neutralidad frente al pluralismo de convicciones últimas, pero sin pagar por su
procedimentalismo un precio necesario, a saber, la renuncia a contenidos substanciales de tipo
motor o impulsor. Pues Apel cree poder asegurar al pensamiento filosófico, junto con su
competencia en lo tocante al principio moral, un punto arquimédico de autorreflexión, ya no
rebasable. Desde esa atalaya, y mediante una autoilustración de la argumentación, la filosofía
habría de poder proporcionar una fundamentación última que abarcase teoría y práctica.

La arquitectónica de la teoría de Apel se apoya, si no la he entendido mal, en dos suposiciones

básicas bien problemáticas. La primera premisa, a saber, la conversión de la ética del discurso
en filosofía fundamental capaz de procurarse la fundamentación última que Apel pretende, la
consigue Apel con una equiparación de razón comunicativa y razón práctica. El concepto de
razón comunicativa puede desarrollarse con los medios de una teoría de la argumentación, por
vía de un análisis de las pretensiones de validez y de las condiciones del desempeño
discursivo de éstas. Esto incluye un análisis de los presupuestos universales de la
argumentación. La ulterior tarea de una investigación de las distintas formas de argumentación
y de las correspondientes reglas de argumentación conduce a teorías especiales. Por esta vía
puede también fundamentarse un principio moral y explicar qué es lo que significa considerar
algo desde el punto de vista moral. Esto concierne entonces a un tipo especial de cuestiones, a
un aspecto especial de la validez, esto es, representa un momento de esa razón comunicativa
más comprehensiva.
Y esta razón tiene, a su vez, un contenido normativo en sentido lato en la medida en que el
agente que actúa comunicativamente no tiene más remedio que basarse en presuposiciones
pragmáticas de tipo contrafáctico. Tiene que hacer idealizaciones, cuales son, por ejemplo,
atribuir a las expresiones significados idénticos, entablar en favor de lo que dice pretensiones
de validez que transcienden el contexto, suponer a su destinatario la capacidad de responder
de sus actos, etc. En todo ello quien actúa comunicativamente se ve sometido al <tienes que>
de una coerción transcendental de tipo débil, sin que por ello quepa decir que con lo que ha
dado ha sido con el <tienes que> prescriptivo de una regla de acción, ya se entienda este
<tienes que> en el sentido deontológico de la validez de un precepto moral, ya se deje reducir
en términos axiológicos a una constelación de valores preferidos, ya se deje reducir en
términos empíricos a la eficacia de un imperativo técnico. La razón comunicativa no es per se,
como la razón práctica, una fuente de normas para la acción correcta. Se extiende al
espectro entero de las pretensiones de validez (la verdad asertórica, la veracidad subjetiva y la
rectitud normativa) y alcanza, por tanto, más allá del ámbito de las cuestiones práctico-morales.
La normatividad, considerada en el sentido estricto de orientaciones que resultan obligatorias o
vinculantes para la acción, no coincide con la racionalidad de la acción orientada al
entendimiento, considerada ésta en conjunto. Normatividad y racionalidad intersecan en el
campo de la fundamentación de las convicciones morales, las cuales han de obtenerse en
actitud hipotética y, como hemos mostrado, sólo pueden tener la fuerza débil de las
motivaciones racionales, y en todo caso no pueden soportar la carga de una autocomprensión
existencial de sí y del mundo.

La segunda premisa, a saber, el primado que se concede a un discurso de fundamentos,

guarda una relación directa con el proyecto de Apel de transferir las cuestiones de una filosofía
primera al paradigma que -tras la ontología tradicional y la filosofía moderna de la conciencia-
representa la pragmática del lenguaje. En esta <<transformación de la filosofía>> subyace la
idea de que los contenidos substanciales de la metafísica pueden seguirse conservando hoy en
forma de hipótesis científicas de tipo global, que tienen un status falibilista, mientras que la
reflexión transcendental sobre las condiciones de la experiencia y la argumentación
objetivamente válidas abre un ámbito de conocimiento genuinamente filosófico que, sin ser de
tipo falibilista, aclara, empero, los presupuestos del <principio de falibilismo> y que, por tanto,
da satisfacción a las pretensiones de fundamentación última. Esta fundamentación de la
validez, emprendida <<verticalmente desde arriba>> ha de poderse efectuar, por así decir, de
un golpe, <<en estricta reflexión>> sobre los presupuestos universales de la argumentación,
asegurando a una filosofía cuya función es aclarar los presupuestos de todo saber posible,
aquella ausencia de presupuestos a la que tanto se apeló y en la que tanto se insistió en la
tradición de la <filosofía primera>. Tanta insistencia en la idea de fundamentación última no
señaliza sino un fundamentalismo residual, reducido al análisis de condiciones
transcendentales, que Apel defiende diciendo que al tipo de saber en que nos cercioramos de
los presupuestos de nuestra propia argumentación, ha de corresponderle un puesto especial.
Y, por tanto, la filosofía va más allá de los autárquicos y diferenciados ámbitos del saber
metódicamente asegurado y dispone de una inmunidad de tipo especial; su posición en la
cúspide de una jerarquía de formas de saber la hace inmune a disonancias cognitivas
ocasionadas desde fuera. Con ello la filosofía se convierte en el último baluarte de certezas que
hoy no podrían tenerse ya de otro modo, habida cuenta de que el principio de falibilismo se ha
convertido ya en universal. Si este es el sentido de la pretensión de fundamentación última,
saltan a la vista dos objeciones. En primer lugar, la abstracta oposición entre filosofía y ciencia
pertenece a la herencia arquitectónica de una <<filosofía de la conciencia>> que considera
fundamentales las cuestiones relativas a teoría del conocimiento. Tras el giro que representa el
paso a una pragmática del lenguaje, el centro del interés lo ocupan las condiciones del
entendimiento intersubjetivo posible. Pero con ello las ciencias objetivantes -como formas de
nuestro saber acerca de algo en el mundo objetivo- pierden su posición singular. Retroceden al
horizonte de las múltiples y plurales formas de saber de la vida cotidiana y de las culturas de
expertos, entre las cuales la filosofía tiene que mediar en el papel de intérprete, pero sin
pretender <<fundamentarlas>>. Simultáneamente, dentro del sistema de la ciencia, la filosofía
se ve embarcada en múltiples y diversas relaciones de cooperación, no sólo de hecho sino
también por razones metodológicas. El papel que la filosofía antaño reclamaba como juez y
como encargada de señalar qué lugar había de ocupar cada esfera de saber, lo ha perdido
aunque sólo sea porque ya no es posible una gradación jerárquica de discursos y sus
correspondientes metadiscursos <<natos>>. Entre las disciplinas y ámbitos de saber que se
han vuelto autónomos, la conexión metateórica de resultados teóricos sólo puede producirse ya
por coherencia (es decir, en términos de una búsqueda metateórica de coherencia entre teorías
diversas), no mediante relaciones de <<fundamentación>>.

Por lo demás, tanto el acceso en términos de hermenéutica y comprensión del sentido a

objetos de antemano estructurados simbólicamente, como el procedimiento que representa la
reconstrucción racional del saber preteórico de los sujetos que juzgan, hablan y actúan
competentemente, funda entre la filosofía, por un lado, y las ciencias del espíritu y las ciencias
sociales, por otro, una estrecha relación de afinidad y parentesco. En conjunto, no resulta ya
posible una contraposición abstracta entre la filosofía y <<la>> ciencia (concebida ésta
conforme al modelo de las ciencias experimentales nomológicas). La peculiaridad de la filosofía
no consiste, ni en proceder en términos de análisis conceptual, ni tampoco en el carácter
universalista de sus planteamientos. La filosofía se distingue, a lo sumo, por la
autorreferencialidad de alguna de sus argumentaciones. Sólo que la autorreferencialidad del
análisis, ciertamente central, de los presupuestos universales de la argumentación, análisis que
indudablemente no podemos emprender sino como argumentantes, no asegura al negocio de
la filosofía esa autarquía e infalibilidad que Apel vincula con la idea de fundamentación última.

Esta segunda objeción se refiere al status y al sentido de los argumentos transcendentales,

cuestión en la que aquí no puedo entrar con detalle. Sólo quiero recordar que hasta ahora falta
un equivalente para algo así como la deducción transcendental kantiana de las categorías del
entendimiento, y que no se ve cómo podría obtenerse hoy algo similar. Pero sin tal equivalente,
dependemos de argumentos transcendentales débiles, en el sentido de Strawson. En lo tocante
a las presuposiciones universales y necesarias de un orden autosustitutivo (es decir, que no
tiene otro equivalente que a sí mismo) como es el juego de la argumentación, tales argumentos
sólo suministran la prueba de que, fácticamente, tales presuposiciones no son recusables.
Como de hecho no disponemos de ningún equivalente funcional del discurso racional, no
tenemos elección alguna: no tenemos más remedio que atenernos inevitablemente, es decir,
sin alternativa, a los presupuestos pragmáticos de esa exigente forma de comunicación. Y tal
demostración de la no recusabilidad fáctica de las presuposiciones normativas de una
práctica internamente entrelazada con nuestra forma sociocultural de vida queda, naturalmente,
bajo la reserva de que esa forma de vida se mantenga. A priori no podemos excluir que esa
forma de vida cambie. Mas esto se queda en una alternativa vacía, ya que sin science fiction ni
siquiera podemos representarnos un cambio fundamental de nuestra forma de vida, que
transformase a los hombres en zombies. La demostración transcendental en sentido débil, si es
que podemos efectuarla, y con Apel estoy convencido de que sí, es suficiente para
fundamentar la pretensión de validez universalista, es decir, vinculante para todos los sujetos
capaces de lenguaje y acción, de un principio moral articulado en términos procedimentales. Si
este principio puede ser fundamentado a partir del contenido normativo de presuposiciones
fácticamente no recusables, queda mostrado que no tiene sentido ponerlo en cuestión como
tal, sino acaso esta o aquella interpretación que pueda darse de él. Pero para todo ello no es
menester una fundamentación última. Una explicación del punto de vista moral, que descanse
en propuestas de reconstrucción falibles del contenido normativo de presupuestos fácticamente
inevitables de la argumentación, no significa en modo alguno el abandono del universalismo
moral ni tampoco que el principio moral quede ligado a contenidos del <saber de fondo> de un
mundo particular de la vida.

Una fundamentación última de la ética, ni es posible, ni necesaria. Naturalmente, cabe plantear

la cuestión de si una filosofía desarrollada desde tal punto de vista arquimédico podría poner a
punto respuestas a cuestiones que una ética del discurso, entendida en términos estrictamente
cognitivistas, no puede en modo alguno contestar. Pienso, por ejemplo, en problemas que
resultan de que una moral racional ha de reflexionar sobre los límites de su exigibilidad o sobre
la mediación jurídico-institucional de la imputación de deberes especiales (es decir, sobre la
cuestión de que determinadas obligaciones morales admitidas como tales, permanecenen el
aire mientras nos son objeto de plasmación jurídica). Una filosofía estructurada
jerárquicamente, que pudiera señalar un punto de reflexión supremo y suponerse a sí misma
en posesión de él, podría, a lo mejor, ofrecer condiciones más favorables para que la teoría
moral pudiese una vez más darse cobro a sí misma en conjunto y superarse, por así decir, a sí
misma al alza.
Y es como tal superación reflexiva, como Apel presenta la llamada <<parte B>> de su ética. En
ella adopta Apel la perspectiva particular de un político que actúa en términos de <ética de la
responsabilidad> y parte de casos en los que un comportamiento estrictamente moral
conduciría a consecuencias irresponsables porque el oponente, que actúa estratégicamente,
no acepta las condiciones de la solución consensual de un conflicto grave de acción. Pero, para
que este representante solitario, que tiene la responsabilidad política de los intereses de una
comunidad, no tenga que recaer en esa esfera cuasi-natural de una mera política de poder,
Apel le suministra un principio conforme al que cabe justificar en términos de <ética de la
responsabilidad> la elección de contraestrategias. Ese político ha de orientarse por la meta a
largo plazo, que representa el crear condiciones bajo las que sea exigible y quepa esperar una
observancia general de reglas morales y de principios a los que se ha prestado consentimiento,
con lo cual desaparecería el presente dilema de política de poder. La meta que representa esa
situación cosmopolita que Kant proyecta en términos de filosofía de la historia, Apel la define
como un objetivo político moralmente fundado para actores que actúan en representación de
los demás, y de un plumazo eleva al rango de un <principio de complementación>, que habría
que fundamentar en términos de teoría moral, ese objetivo que es la realización de condiciones
de vida que habrían de cumplirse para poder exigir políticamente el comportamiento que cabe
considerar moralmente fundado. Postula el deber de <<aspirar a, arrimar el hombro a, o
esforzarse por, el progreso moral y de tener por pensable su realización histórica partiendo de
las circunstancias históricamente dadas y de -en un trabajo insistente de reconstrucciones
hipotéticas de la historia- mostrarlo como pensable>>. No voy a entrar aquí en esta paradójica
sumisión del pensamiento a las exigencias de la moral; me interesan las inaceptables
consecuencias que se siguen de que, dentro de la teoría moral, Apel trate
de anticipar preguntas y respuestas que sólo pueden elaborarse con sentido después de pasar
a las cuestiones normativas que plantean la teoría de la política y la teoría del derecho.

El mencionado principio de complementación, como señala el propio Apel, introduce un punto

de vista teleológico en una teoría moral planteada en términos deontológicos: la realización de
la moral misma queda convertida en bien supremo. Lo cual hace añicos el marco conceptual de
una teoría deontológica. En primer lugar, plantéase la cuestión de a qué nivel habría que
fundamentar el <principio de complementación>. Si ha de fundamentárselo al mismo nivel que
el principio moral, habría que contar para tal fin con algún equivalente del análisis del contenido
de los presupuestos universales de la argumentación, cosa que no parece ser el caso. Pero
además, irrita que el principio de complementación venga formulado como un deber particular
dirigido a personas que ocupan determinadas posiciones. Una reformulación y transformación
análoga del principio moral en un deber concreto sólo podría cobrar la forma: <<Actúa siempre
conforme a normas válidas correctamente aplicadas>>, que vendría a quedarse en la exigencia
redundante de <<actúa moralmente>>. Si el principio de complementación ha de entenderse
como un deber particular, no hay más remedio que tratarlo en un nivel distinto, es decir, en el
mismo nivel en que se tratan todas las demás normas, a saber, exponiéndolas a un test de
universalización en los discursos de fundamentación de los participantes y afectados mismos.
Mas esto significaría que ese principio habría que examinarlo justo bajo los presupuestos de
argumentación, cuyo no-cumplimiento ese propio principio supone. No veo cómo habría de ser
posible una argumentación que se tematizase a sí misma de forma tan contradictoria.

Pero aun prescindiendo de lo dicho, el principio de complementación exige, por su propia

estructura, un tipo de acción que resulta paradójico: algo sería a la vez debido moralmente y
apetecido de forma racional con arreglo a fines. Mientras que las <éticas de los bienes>
recomiendan normativamente una acción orientada por valores, los planteamientos
deontológicos no pueden convertir en deber una orientación por el éxito. Con el principio de
complementación Apel quisiera introducir algo así como una supercompetencia moral y
predecidir en abstracto algo que sólo puede juzgarse, teniendo en cuenta la situación y las
posibilidades concretas, en el plano de la formación de la voluntad política. Manifiestamente, es
la estructura jerárquica de su teoría la que induce a Apel a introducir tal superprincipio e
intervenir así <<verticalmente desde arriba>> en cuestiones de ética política que de ningún
modo pueden plantearse al mismo nivel que la fundamentación del principio moral. Tras el
político solitario que Apel tiene a la vista, acaso se oculte el rey filósofo que quiere poner al
mundo en orden, pero no el ciudadano de una comunidad democrática. Pues, en tal
comunidad, la formación de la voluntad política, incluso cuando se trata de reformas
políticamente importantes, se efectúa siempre ya dentro de las instituciones de un orden social
y de poder, organizado jurídicamente. En todo caso, nuestros políticos son ocupantes de
posiciones de poder legitimadas democráticamente, cuyas decisiones dependen de procesos
de formación de la opinión pública y la voluntad política, institucionalizados jurídicamente.

Incluso las relaciones entre Estados vienen tan densamente reguladas por mecanismos
supranacionales, relaciones contractuales y normas del derecho de gentes, que la política
exterior de corte clásico se transforma cada vez más en una política interior a nivel mundial
que, por fortuna, cada vez deja menos sitio para las heroicas decisiones de ese político solitario
obsesionado por la <ética de la responsabilidad>. Las cuestiones de ética política constituyen
una clase de problemas de aplicación especialmente complicados, para cuya elaboración son
menester consideraciones relativas a teoría del derecho, si no relativas a teoría de la sociedad.

Ya con ese primer movimiento que representa la distinción entre <<parte A>> y <<parte B>> de
su ética, Apel dispone mal las agujas cuando opone la primera a la segunda, considerando la
primera como una <ética de la intención>, neutral respecto de las consecuencias, y la segunda
como una <ética de la responsabilidad>, sensible a las consecuencias. Pues dentro de los
discursos morales, y ello conforme al propio principio de universalización, es ya menester para
fundamentar normas la ponderación de las consecuencias de la acción. Y en la aplicación de
normas el <principio de adecuación> exige tener en cuenta todos los rasgos relevantes de la
situación dada. Y ocasionalmente, incluso son menester reflexiones autorreferenciales acerca
de la exigibilidad de la moral.

Pues en los casos extremos, resultan tensiones entre convicción moral y autocomprensión
ética, que ni incluso desde puntos de vista morales resulta fácil resolverlas en favor de lo
moralmente debido, como si sólo se tratase de un problema de debilidad de la voluntad. Así, en
un conflicto existencial, la norma que se ha revelado como la única adecuada puede exigir una
acción que la persona a la que esa norma obliga, reconoce como la acción moralmente debida,
pero que no podría ejecutarla sin hacer dejación de sí mismo como la persona que es y quiere
ser, y, por tanto, sin venirse abajo, sin desmoronarse bajo la carga de esa obligación. En tal
caso límite, las condiciones del autorrespeto moral no pueden ponerse en consonancia con la
relación con uno mismo como persona que en autenticidad trata de atenerse a su proyecto de
vida. Una teoría moral, que insiste en la primacía de lo justo sobre lo bueno, no negará este
fenómeno como tal, pero tratará de ponerlo bajo otra descripción. Y en efecto, una conocida
propuesta de revisión es la conocida introducción de deberes para con uno mismo, que pueden
entrar en competencia con otros deberes. Pero tal concepción no es compatible con la
asimetría entre derechos y deberes. De ahí que sea más plausible admitir la posibilidad de una
reflexivización de los discursos de aplicación: tras haber establecido cuál es la única norma que
resulta adecuada al caso, puede ser menester examinar si el juicio singular que se sigue de ella
exige una acción que existencialmente exceda a lo que el sujeto puede dar de sí.

En general, el problema de la exigibilidad de las acciones moralmente debidas sólo se plantea

en el tránsito de la teoría moral a la teoría del derecho. En el derecho natural racional moderno
son consideraciones específicas relativas a exigibilidad, las que marcan el tránsito de la moral
al derecho. A la luz del principio moral, se señala a determinadas normas como válidas, pero
sólo presuponiendo (como explícitamente se hace en <U>) una práctica en la que la norma
vaya a ser seguida con carácter general. Mas si esta condición no se cumple, las normas no
son exigibles, aun cuando pudiesen ser válidas. Con ello justifica Kant el monopolio estatal del
ejercicio de la coerción jurídica. Sólo una institucionalización jurídica puede asegurar la
observancia general de normas moralmente válidas. Para la fundamentación de las distintas
normas particulares resultan a su vez puntos de vista morales que han de tenerse en cuenta en
el procedimiento democrático que define a la práctica legislativa. Pero como también en lo
tocante a las normas jurídicas, los problemas de aplicación han de distinguirse de los
problemas de fundamentación, resulta además una ulterior exigencia, a saber, la de que han de
institucionalizarse discursos de aplicación en forma de una administración de justicia y una
jurisprudencia independientes. De esta forma se perfilan los contornos de un estado de
derecho que, consecuentemente, Kant trata y desarrolla en su Filosofía del Derecho; aquí el
punto de vista moral ya no encuentra una aplicación directa a formas de acción, sino a
instituciones del derecho y la política. Y la consideración en términos de filosofía del derecho
puede, finalmente, llevarse hasta el punto en que vuelve a plantearse el problema clásico de
los límites de la obediencia al derecho, esto es, las condiciones de la desobediencia civil y de la
resistencia legítima, la cuestión de un <<derecho a la revolución>>. Se trata aquí de las
condiciones en las que puede estar moralmente justificado o ser legítimo una transgresión
políticamente motivada del derecho. Estas cuantas referencias tenían por fin hacer plausible
que las relaciones normativas entre moral, derecho y política puedan irse
explicando gradualmente con los medios de la teoría del discurso, sin necesidad de recurrir a
una falsa jerarquización de discursos.

11. Para los fundamentos que en términos de teoría de la moral han de darse a una teoría
filosófica de la justicia es importante efectuar de forma adecuada la fundamentación normativa
del tránsito de la moral al derecho. Voy a tomar ocasión de una objeción de Thomas McCarthy
(a) para, por lo menos, indicar la perspectiva que con la ética del discurso se abre para una
teoría del derecho y de la política. En esa objeción subyace una duda acerca de la prioridad de
lo justo sobre lo bueno y, por tanto, voy a entrar (b) en el concepto del <<overlapping
consensus>>, que J. Rawls desarrolla en sus últimos escritos.

(a). T. McCarthy fundamenta la necesidad de una normación jurídica de las expectativas de

comportamiento, y en especial la necesidad de institucionalización jurídica de la formación de la
opinión y la voluntad de un legislador político, apelando a la indeterminidad del procedimiento
discursivo cuando éste ha de desarrollarse en una situación de competencia y pugna entre
distintas concepciones del mundo y entre múltiples lenguajes evaluativos: <<Es probable que
los desacuerdos sean un rasgo permanente de la vida pública democrática. Y en general no
son resolubles por compromiso estratégico, consenso racional o autoclarificación ética, en el
sentido que Habermas da a todos estos términos. Todo lo que queda de su esquema son
formas más o menos sutiles de coerción, por ejemplo, la regla de la mayoría y la amenaza con
sanciones jurídicas.>> Lo interesante aquí es que esta necesidad de complementación de la
moral por el derecho, McCarthy la introduce con un argumento que, si fuese cierto, afectaría en
su mismo núcleo al concepto de moral que venimos desarrollando en términos de teoría del
discurso. Ciertamente, también, según la concepción de McCarthy, el derecho coercitivo tiene
la finalidad de equilibrar o compensar las debilidades motivacionales y las indeterminidades
cognitivas de un discurso moral que descansa en la abstracción y la idealización; pero esa
formación de la opinión y la voluntad, jurídicamente institucionalizada, de la que habla
McCarthy, y en la que habría de encontrar su legitimidad la actividad legislativa misma, no
solamente es entendida como una red más compleja de discursos, negociaciones y
compromisos, sino como una alternativa al propio modelo del discurso: << . . . Hemos
de modular la idea de acuerdo racionalmente motivado allende la distinción básica de
Habermas entre compromiso de intereses estratégicamente motivado y consenso acerca de la
validez, argumentativamente alcanzado.>>

Una teoría discursiva del derecho, que conecte con, o parta de, una ética discursiva, en el
sentido en que la venimos defendiendo, se atendrá, en cambio, al modelo del discurso. Esa
teoría discursiva del derecho explica la diferencia entre pretensión de validez normativa de las
reglas morales y pretensión de legitimidad de las normas jurídicas, apelando a que en una
formación de la voluntad política del legislador, que presuntivamente quepa considerar racional,
de ningún modo entran solamente razones morales (y éticas), sino sobre todo programas y
objetivos, que resultan de compromisos más o menos equitativos, así como informaciones y
previsiones que resultan de discusiones especializadas más o menos controvertibles. Una
formación de la voluntad colectiva de este tipo tendría a su favor la presunción de racionalidad
en el grado en que, en general, pudiese efectuarse en formas discursivas. La idea de <estado
de derecho> puede entenderse entonces desde la intención de institucionalizar jurídicamente
los exigentes presupuestos comunicativos y procedimientos de una red de argumentaciones y
negociaciones diferenciada conforme a clases de problemas. Pues entonces, el poder político,
que queda al servicio de la institucionalización del principio de discurso, no tiene más remedio
que quedar él mismo domesticado en términos discursivos.

Este enfoque teorético lo desarrollaré detalladamente en otro lugar; aquí sólo me interesa la
razón por la que McCarthy tiene por incompleta la alternativa entre violencia o coerción y
entendimiento racionalmente motivado. Con la formación democrática de la opinión y la
voluntad en una sociedad pluralista entra en juego, según su opinión, un tercer elemento, justo
el de esa coerción legítima que McCarthy, sin embargo, sólo ilustra por referencia a la
naturaleza jurídica de una toma de decisiones mayoritaria, institucionalmente regulada. Como
razón para ello McCarthy se refiere sobre todo a la inconmensurabilidad de estándares
valorativos, concepciones del mundo, lenguajes evaluativos y tradiciones, que trazan límites
bien estrechos a toda universalización de intereses que se quiera efectuar en discursos
morales de fundamentación: <<El buen o mal suceso del principio de universalización de
Habermas en su intento de pasar de los múltiples <yo deseo> al unificado <nosotros
queremos> depende de si pueden encontrarse o no <necesidades universalmente aceptadas>.
Lo que acabo de decir . . . sugiere que puede que tal cosa no sea posible cuando se den
divergencias fundamentales en las orientaciones valorativas. La separación entre
procedimiento formal y contenido sustantivo no es nunca absoluta: no podemos ponernos de
acuerdo en lo que es justo sin alcanzar algún grado de acuerdo acerca de lo que es bueno.
Pero, según la concepción de Habermas, el discurso práctico tiene precisamente por fin
habérselas con situaciones en las que hay una ausencia de tal acuerdo, es decir, cuando hay
necesidad de regular materias en relación con las cuales hay intereses y valores en conflicto, y
concepciones del bien que compiten unas con otras.>>

Naturalmente, McCarthy sabe cómo cabe replicar esta objeción desde el punto de vista de la
ética del discurso. Las interpretaciones de las necesidades no son nada último, sino que
dependen de lenguajes evaluativos y tradiciones, que se comparten intersubjetivamente y que
no son propiedad privada de nadie. De ahí que también la renovación (en términos de crítica
del lenguaje) del vocabulario a cuya luz interpretamos nuestras necesidades, sea un asunto
público, e incluso un asunto que hay que negociar en términos discursivos. Ahora bien, en las
sociedades modernas nos encontramos con un pluralismo de formas de vida, no sólo
inevitable, sino incluso deseable, y con una progresiva individualización de los proyectos de
vida; y esto, como subraya McCarthy, hace cada vez más improbable el que en tales
controversias podamos ponernos de acuerdo sobre interpretaciones comunes. Pues resultará
cada vez más raro y difícil recurrir a experiencias y ejemplos convincentes que tengan
el mismo significado para los diversos grupos e individuos. Podemos contar menos cada vez
con que las mismas razones tengan para los diversos individuos y grupos el mismo peso a la
luz de los distintos sistemas de relevancia.

Sólo que esta circunstancia está tan lejos de poner en cuestión el planteamiento universalista
de la ética del discurso, que más bien viene a confirmarlo. Pues, cuanto más se imponen
principios de igualdad en la práctica social, con tanta mayor diversidad se diferencian entre sí
formas de vida y proyectos de vida. Y cuanto mayor es esa diversidad, tanto más abstracta
será la forma que cobren las reglas y principios que protejan la integridad y la coexistencia
(dotada, por supuesto, de unos mismos derechos) de individuos y formas de vida que se
vuelven cada vez más extraños los unos a los otros, y que insisten en su diferencia y otredad.
Ciertamente, el universo de aquellas cuestiones que pueden responderse racionalmente desde
un punto de vista moral, se encoje a medida que se produce una evolución hacia una sociedad
multicultural en el interior, y hacia una <sociedad mundial> en el tráfico internacional. Pero
tanto más relevante se torna entonces para la convivencia, e incluso para la supervivencia, en
un planeta que se hace cada vez más estrecho, la solución de esas pocas cuestiones, las
cuales quedan tanto más netamente focalizadas. Lo amplio o no amplio que pueda ser el
conjunto o ámbito de los intereses estrictamente generalizables, no es una cuestión conceptual
sino una cuestión empírica. Sólo si, en principio, pudiera mostrarse que el discurso moral, pese
al creciente consenso que, por ejemplo, se registra acerca de los derechos del hombre y la
democracia, habría de correr en vacío porque ya no pueden identificarse intereses comunes
por cuanto que los distintos lenguajes resultan inconmensurables, podría darse por fracasada
la tentativa de practicar una desconexión deontológica entre las cuestiones de justicia y los
problemas de la vida buena, los cuales dependen en cada caso de los diferentes contextos.

Esta consideración nos devuelve a un tema que ya hemos tocado bajo otras premisas en
conexión con la ética universalista de los bienes de Taylor. La primacía de lo justo sobre lo
bueno es también el punto central de litigio en la discusión entre los comunitaristas y los
liberales. Este ramificado debate no tiene por qué interesarnos aquí en sus aspectos, digamos,
de ontología social; pues las objeciones comunitaristas contra los conceptos individualistas de
persona o contra los conceptos instrumentalistas de sociedad no afectan a los conceptos
básicos de la ética del discurso, que están tomados de una teoría de la acción comunicativa. La
ética discursiva ocupa más bien una posición intermedia, en la medida en que comparte con los
<<liberales>> la comprensión deontológica de la libertad, la moralidad y el derecho, que
proviene de la tradición kantiana, y con los comunitaristas la comprensión intersubjetivista de la
individuación como socialización, proveniente de la tradición hegeliana. Pero la prioridad de lo
justo sobre lo bueno queda puesta sobre todo en cuestión desde aspectos epistemológicos.
Por este lado, la ética del discurso se expone, no menos que las teorías liberales de la justicia,
a objeciones que apelan a cómo todas las versiones de la justicia y de la razón práctica,
también las procedimentales, dependen del contexto y están enraizadas en una determinada
tradición. Los contextualistas afirman que detrás de las explicaciones supuestamente
universales y neutrales del punto de vista moral y de la perspectiva de justicia se
ocultan siempre interpretaciones particulares del mundo, impregnadas de determinados
lenguajes evaluativos y de determinadas tradiciones. Esta dependencia respecto del contexto
desmentiría la independencia, que aquí venimos afirmando, de lo universal respecto de lo
particular y, por tanto, la prioridad de lo justo sobre lo bueno.

(b). En el curso de los años ochenta J. Rawls ha reaccionado de forma defensiva a la vez que
ofensiva, a objeciones de tipo contextualista, resumiéndolas en una breve <<nueva versión>>
de su teoría. Por un lado, Rawls ha retirado la pretensión de fundamentación de un concepto
de justicia universalmente válido que, a su juicio, podía oler a fundamentalismo. La teoría de la
justicia (en esta nueva interpretación) no tendría ya otro fin que el de reconstruir con intención
sistemática las mejores intuiciones normativas de la tradición occidental de pensamiento
político. Ciertamente, Rawls deja abierta la cuestión de si los principios de justicia
reconstructivamente fundamentados sólo habrían de ser válidos para sociedades determinadas
por ese tipo de tradiciones político-culturales, o para una situación moderna en general, es
decir, para todas las sociedades modernas, con independencia de cuál sea su configuración
cultural y su procedencia. Por otro lado, Rawls sólo concede al contexto que representan
nuestras tradiciones el papel de un transfondo informativo. Este transfondo intuitivo determina
la situación hermenéutica de partida para la descripción de una <<posición original>>
hipotética, bajo cuyas restricciones normativas, como ya hemos dicho, las partes pueden
razonar y escoger principios de justicia, manteniéndose neutrales respecto a formas de vida.
Estas restricciones obligan a abstraer de las interpretaciones de sí mismo y del mundo de
carácter comprehensivo, en las que se articulan las en cada caso distintas concepciones del
bien. A parte de esta contribución a la especificación de la perspectiva de justicia inserta en las
condiciones de la <posición original>, nuestra tradición permanece sí operante, pero por así
decir, atemáticamente a espaldas de las partes. Pues ni nuestra propia tradición, ni tampoco
tradiciones extrañas pueden convertirse en tema dentro de la posición original a no ser bajo el
concepto anónimo de <<comprehensive doctrines>>. Y este concepto de <<comprehensive
doctrines>>, vacío en lo que a contenido se refiere, es el concepto complementario del
concepto de justicia al que Rawls, a causa de su (del concepto de justicia) indiferencia frente a
tales imágenes del mundo, llama <<political, not metaphysical>>.

En un paso ulterior Rawls comprueba si esta abstracción es posible y si merece la pena. Pues
los principios de justicia fundamentados en la posición original no pueden quedar en el aire,
tienen también que ser practicados, <<caer bajo el arte de lo posible>>. Al diseño de una
<<sociedad bien ordenada>> pertenece el que sus ciudadanos ideales se comporten lealmente
frente a las instituciones a las que, por definición, consideran legítimas, sobre todo cuando esas
prácticas constituyen un contexto experiencial en el que, con cada nueva generación, se
renueva también el sentido de la lealtad. Pero los ciudadanos reales de las sociedades
liberales contemporáneas son seres de carne y hueso, que crecen en tradiciones y formas de
vida diversas y que deben su autocomprensión a concepciones del mundo que difieren mucho
entre sí. El espacio público político en el que los miembros de esas sociedades se reúnen
formando el público de ciudadanos, se caracteriza por un pluralismo de convicciones últimas y
de constelaciones de intereses, por esa coexistencia y confrontación de formas de vida
culturales y de proyectos de vida individual, en que McCarthy basaba sus reservas. Y así, la
<<Teoría de la justicia>> sólo puede cobrar un corte realista cuando reflexivamente se da cobro
a sí misma en términos reflexivos y clarifica las condiciones de su propia aceptabilidad. En un
paso reflexivo de tipo autorreferencial, la <<Teoría de la justicia>> ha de hacer plausible que la
fundamentación de los principios de justicia que ella lleva a cabo puede encontrar asentimiento
en la arena del público de ciudadanos con el que esa teoría se encuentra: <<La justicia como
fairness no es razonable a menos que de forma adecuada genere su propio apoyo recogiendo
y reformulando la razón de cada ciudadano y explicándola en términos que se ajusten a la
propia trama conceptual de la teoría.>> (141).
Tras todo lo que hemos dicho acerca de la abstracción respecto de las interpretaciones de sí y
del mundo, estructuralmente impuesta en la <<posición original>>, no puede sorprender la
respuesta de Rawls: una concepción de la justicia desarrollada bajo la condición de que se
desconozcan o se pongan entre paréntesis las concepciones del mundo que compiten entre sí,
constituirá un conjunto intersección de enunciados normativos, en el que coincidan las
orientaciones valorativas divergentes contenidas en las distintas <<comprehensive doctrines>>.
En el discurso público de los ciudadanos que mutuamente tratan de convencerse de la
corrección o rectitud de sus maneras de ver las cosas, acabará estableciéndose un
<<overlapping consensus>> en lo tocante a esos principios fundamentados en términos de
teoría de la justicia.

Contra esta propuesta un contextualista podría objetar que Rawls prejuzga la cuestión que los
divide (al contextualista y a Rawls) introduciendo dos supuestos que van específicamente
ligados al concepto de sociedades <<modernas>>. El primer presupuesto es de tipo empírico.
En las sociedades modernas no solamente se ha diferenciado un orden político que es
visiblemente autónomo frente a otros sistemas sociales de acción; con esa diferenciación se ha
desarrollado también una esfera de valor (en el sentido de Weber) especializada en cuestiones
de justicia política. Empíricamente este supuesto está bien fundado; pero tiene también algunas
implicaciones conceptuales que resultan algo dudosas: <<Tomando lo político como un ámbito
distintivo, digamos que una concepción política que formule los valores básicos característicos
de ese ámbito distintivo es un punto de vista que tiene su propia autonomía. Esto significa dos
cosas: primero, que está diseñado para ser aplicado ante todo a las estructuras básicas de la
sociedad, y a ellas solamente; y segundo, que formula los valores políticos característicos con
independencia de los valores no-políticos y, por supuesto, de cualquier relación específica con
ellos.>> (133) El otro presupuesto es de naturaleza conceptual y merece un especial interés en
nuestro contexto. Una concepción posmetafísica de la justicia no es en modo alguno
compatible con todas las <<comprehensive doctrines>>, sino sólo con las interpretaciones no
fundamentalistas del mundo: <<Un overlapping consensus puede producirse entre
comprehensive doctrines no irrazonables, pero ¿cuándo es una comprehensive doctrine no
irrazonable o simplemente razonable? . . . Una doctrina razonable es aquella que reconoce las
cargas de la razón o sobre quien recae la carga de la prueba.>> (139).

Las interpretaciones modernas del mundo tienen que aceptar las condiciones del pensamiento
posmetafísico al reflexionar sobre la circunstancia de que compiten con otras interpretaciones
del mundo dentro del mismo universo de pretensiones de validez. Este saber reflexivo acerca
de la competencia de <<dioses o poderes demónicos>> que cooriginalmente luchan entre sí,
genera una consciencia de su falibilidad y rompe la ingenuidad del modo dogmático de fe,
basado en pretensiones absolutas de validez, entabladas sin más reservas. Reconocer las
<<cargas de la razón>> significa saber que proponente y oponente, en la disputa en torno a
concepciones sustanciales del mundo, pueden tener ambos -for the time being- razones
igualmente buenas para no llegar a ningún consenso y dejar en suspenso a las pretensiones de
validez en litigio. Este falibilismo se basa en la indeterminidad del procedimiento discursivo, en
el carácter limitado y local de las informaciones y razones disponibles, y en general en la
provincialidad de nuestro espíritu finito frente al futuro. En estas condiciones no hay garantía
alguna de que siempre vaya a alcanzarse un acuerdo racionalmente motivado. La idea de
<<no-acuerdo racional>> permite un dejar en suspenso pretensiones de verdad, sin negar al
propio tiempo el carácter incondicionado de ellas. Quien, siendo consciente de esto, asume la
coexistencia de interpretaciones del mundo que, por el momento, no tienen más remedio que
competir unas con otras, en modo alguno está dando un resignado asentimiento a un mero
modus vivendi; lo que está haciendo es, manteniendo sus propias pretensiones de validez,
desplazar simplemente hacia un futuro indeterminado la posibilidad de consenso, que en
principio se mantiene abierta.

El modelo que Rawls tiene a la vista no es, sin embargo, el de una competencia de paradigmas
regulada por los estándares de la racionalidad científica, es decir, por el falibilismo de las
ciencias experimentales, sino la desconexión entre las confesiones religiosas y el poder de
sanción estatal y la coexistencia de esas confesiones en una situación de tolerancia religiosa.
Pero no es este último principio, que desde luego podría ser fundamentado en la posición
original, el que Rawls tiene que presuponer. Lo que Rawls prejuzga con el concepto de
<<overlapping consensus>>, es la distinción entre figuras modernas y premodernas de la
conciencia, entre interpretaciones <<dogmáticas>> del mundo e interpretaciones
<<racionales>>. Los modos modernos de conciencia no es que renuncien a interpretaciones
del mundo en conjunto, es decir, a <<comprehensive doctrines>> en general. Pero se
caracterizan por ese tipo de reflexividad que les permite adoptar una perspectiva externa frente
a las propias tradiciones y poner a éstas en relación con otras tradiciones. La cuestión de si de
este modo podemos transcender la tradición en la que hemos formado nuestra propia
identidad, depende de una fuerte premisa, que no es en modo alguno trivial y que suministra a
los contextualistas motivo para intervenir de nuevo y precisar sus reservas. Esa fuerte premisa
es la siguiente: tiene que haber una base común sobre la que sea posible un entendimiento
entre culturas, convicciones últimas, paradigmas y formas de vida, extraños los unos a los
otros, lo cual quiere decir que tiene que haber posibilidad de traducción entre diversos
lenguajes evaluativos y no sólo de una comunicación entre los miembros de
la misma comunidad de lenguaje, por más que esa comunicación se apoye en la recíproca
observación entre culturas extrañas o ajenas. Los lenguajes y vocabularios en los que
interpretamos nuestras necesidades y hacemos explícitos nuestros sentimientos morales,
tienen que ser porosos los unos a los otros; ni pueden quedar monádicamente cerrados, ni
quedar ligados a contextos no transcendibles desde dentro, hasta el punto de que los sujetos
nacidos y socializados en ellos queden prisioneros de ellos.

Rawls sólo puede defender la tesis de la primacía de lo justo sobre lo bueno recurriendo a su
idea de <<overlapping consensus>> si cabe sostener que las interpretaciones posmetafísicas
del mundo, las interpretaciones que en condiciones modernas se vuelven reflexivas, son
epistémicamente superiores a las imágenes fundamentalistas del mundo, aseguradas y
afianzadas en términos dogmáticos. Pero por otro lado, es inadmisible cualquier descalificación
de las doctrinas <<irracionales>>, que no sean compatibles con la concepción <<política>> de
la justicia, que se propone. Esta diferenciación entre una comprensión moderna del mundo y
una comprensión tradicional del mundo, sólo es posible si las interpretaciones del mundo que
compiten entre sí no son inconmensurables y si, por lo menos intuitivamente, podemos fiarnos
de suposiciones de racionalidad transcendedoras del contexto, que permitan hacer
traducciones de un contexto a otro. Pero es precisamente esto lo que el contextualismo fuerte
pone en cuestión. Según este contextualismo, no hay <<racionalidad>> alguna en singular. A
las distintas culturas, imágenes del mundo, tradiciones y formas de vida le son inmanentes en
cada caso <<racionalidades>> particulares. Cada una de ellas estaría internamente
entrelazada con el contexto de una comprensión particular del mundo.

Esto afecta a un debate sobre la racionalidad que desde hace dos decenios viene
desarrollándose entre antropólogos, sociólogos y filósofos, en el que han participado Rorty,
Davidson y Putnam. En nuestro contexto me limitaré al reciente libro de A. MacIntyre que
justifica la versión que en él se da del contextualismo fuerte recurriendo a los diversos
conceptos de justicia desarrollados en la tradición filosófica.

12. A. MacIntyre investiga los conceptos o concepciones de la justicia en tres tradiciones

filosóficas, que se remontan a Aristóteles, a San Agustin y a Santo Tomas, y a la filosofía moral
escocesa, con el fin de oponer estos conceptos clásicos a las concepciones básicas de la
moral y de la política, específicamente modernas, reunidas todas ellas de forma un tanto
sumaria bajo el rótulo de <<liberalismo>>. El liberalismo no sólo se comporta críticamente
respecto de otras teorías que compiten con él, sino también respecto de la tradición como tal, a
fin de poder dar por universalmente válidos sus conceptos de racionalidad y sus principios.
Conforme a la concepción de MacIntyre este universalismo abstracto vela u oculta la
circunstancia de que el liberalismo se ha convertido mientras tanto, aunque inconfesadamente,
en una tradición. Pero cada una de estas tradiciones está hasta tal punto entretejida con un
lenguaje particular y una forma local de vida que la razón práctica y la justicia política sólo
pueden concebirse en cada caso desde una de las perspectivas inscritas en las diversas
tradiciones. No existe ningún punto fuera del contexto de una determinada tradición, desde el
que pudiese hacerse una valoración racional de esas propuestas de explicación y de esas
teorías.

La ceguera frente a este hecho es constitutiva de las formas modernas de conciencia, como
MacIntyre trata de mostrar analizando el caso del liberalismo. Y tal ceguera la explica MacIntyre
por la estructura de un juego de lenguaje que genera esa apariencia transcendental que es el
automalentendimiento universalista de una tradición filosófica que se atreve a negar a la
tradición como tal. El suelo gramatical de este universalismo sin suelo ni base, lo constituye
uno de los llamados <<lenguajes internacionales>>. Éstos -como ocurre con el inglés-
americano en el ámbito de la ciencia- han logrado imponerse como lingua franca y lleva
consigo la ficción o sugestión de constituir un medio al que sin más pueden traducirse
cualesquiera manifestaciones o emisiones, por extrañas que sean las tradiciones de las que
provienen. Los lenguajes internacionales de este tipo ejercen sobre sus usuarios una coerción
gramatical que los empuja a apropiarse, neutralizando el contexto, contenidos de tradiciones
extrañas. MacIntyre explica también como una ilusión gramatical esa conciencia historicista que
ya Nietzsche denunció en su segunda <<Consideración Intempestiva>> como historiografía
hecha desde la perspectiva del anticuario: <<Cuando textos provenientes de tradiciones con
sus propios criterios de verdad y de racionalidad, unos criterios fuertes y sustantivos, así como
una fuerte dimensión histórica, cuando esos textos, digo, son traducidos a tales lenguas,
quedan presentados de un modo que neutraliza esas concepciones de la verdad y de la
racionalidad y el contexto histórico . . . La distorsión que se produce al traducirlos y sacarlos
fuera del contexto -del que esos textos distorsionados están tomados- tiende a resultar invisible
a aquellos cuya primera lengua es una de las lenguas internacionales de la modernidad.>>
(384) Las lenguas internacionales prejuzgan la comprensión que tienen de sí las formas de vida
de las que esas lenguas son ingrediente constitutivo. La reflexividad de las interpretaciones
modernas del mundo no funda, por tanto, como suponen Rawls y la tradición liberal, una
superioridad frente a la comprensión tradicional del mundo. Al vivir parasitariamente de
tradiciones no confesadas, constituyen, por su parte, formas degeneradas de interpretación del
mundo. Encasquetan a los hijos e hijas de la modernidad, históricamente desenraizados, una
falsa precomprensión ontológica, un <<cosmopolitismo sin suelo ni base>>, que los lleva a
absolutizar sus propios criterios de racionalidad y a asimilar todo lo extraño, permaneciendo,
empero, ciegos para el contexto de donde lo asimilado proviene. Los habitantes liberales del
mundo moderno no tienen sentido alguno para lo que en esas tradiciones extrañas no resulta
en absoluto accesible y, por tanto, y por extraño que ello pueda parecer, no cuentan de verdad
con la posibilidad de poder aprender algo de esas culturas extrañas. El universalismo abstracto
es sólo el reverso de un historicismo que todo lo objetiva.

Pero lo que MacIntyre no dice es que este diagnóstico de la época se mueve por las gastadas
sendas de la crítica de la cultura que hicieron los mandarines alemanes. Si este diagnóstico ha
de expresar algo más que el malestar de una capa europea culta por el <<americanismo>> y la
<<superficial>> cultura de la Ilustración, ha menester una fundamentación sistemática. Y, a
este fin, MacIntyre hace en los tres últimos capítulos de su libro una interesante propuesta. Su
argumentación viene caracterizada por un doble frente. Por un lado, contra el supuestamente
abstracto universalismo de la Ilustración, MacIntyre parte (a) de la tesis de que no hay una
racionalidad que transcienda el contexto, sino solamente racionalidades dependientes de la
tradición. Por otro lado, contra un relativismo que realizativamente (performativ) se contradice a
sí mismo, MacIntyre (b) sostiene la tesis de que entre tradiciones centradas de tal suerte sobre
sí mismas es posible la comunicación, lo mismo que es posible aprender de tradiciones ajenas.
Desde la perspectiva de nuestra propia cultura nos atenemos a la incondicionalidad de
pretensiones de validez; tomamos en serio nuestra práctica argumentativa y nuestra práctica
de investigación y no tenemos por qué considerar nuestras prácticas de justificación y crítica,
como quiere Rorty, simplemente como convenciones sociales contingentes. En lo que sigue
voy a examinar si la primera tesis -la contextualista- es compatible con la segunda -la
antirrelativista-.

MacIntyre procede en dos pasos. Primero muestra en qué sentido podemos hablar de la
racionalidad de una tradición -de la tradición de que en cada caso se trate- sin tener que negar
ese momento de incondicionalidad que en toda tradición inevitablemente asociamos con los
conceptos relativos a validez. En un segundo paso MacIntyre trata de fundamentar cómo es
posible una comunicación entre tradiciones extrañas las unas a las otras, sin necesidad de
postular un concepto de racionalidad que transcienda al contexto. MacIntyre proyecta de la
competición y competencia entre interpretaciones comprehensivas de sí y del mundo
una imagen distinta de la de Rawls. En lugar de esa coexistencia (con iguales derechos) de
doctrinas fuertes y comprehensivas, con sus propias concepciones del bien, que pueden
solaparse en un concepto posmetafísico de justicia en la medida en que, entendiéndose como
figuras modernas del espíritu, se sometan a condiciones de reflexividad, aparece ahora la
imagen de una disputa o pelea (de una disputa o pelea orientada a la obtención de la verdad)
por la hegemonía de la tradición que resulte más convincente y que acabe revelándose como
superior con su concepto de razón práctica, sus ideales de vida y sus entrelazadas
concepciones del bien y de lo justo. Perspectivas de superioridad racional sólo puede tenerlas
una tradición si, al igual que todas las tradiciones enraizadas históricamente, dispone de la
fuerza que poseen las interpretaciones sustanciales del mundo y se comporta críticamente
respecto de las formas de conciencia modernas.

ad a) La racionalidad interna a una tradición se articula a su vez en una tradición endógena de

investigación del tipo de las que MacIntyre analiza en el caso de los cuatro movimientos de
pensamiento filosófico, a que hemos hecho referencia. Pero esas tradiciones de investigación
no representan sino un tercer estadio de una tradición que cada vez se vuelve más reflexiva.
Durante el primer estadio no se pone todavía en cuestión la autoridad de los dogmas y los
textos. En el segundo estadio el trabajo de configuración dogmática y sistematización ha
avanzado hasta el punto de que se cobra conciencia de contradicciones y problemas no
resueltos, pero que aún no pueden resolverse metódicamente. Sólo en el tercer estadio se
perciben las soluciones de problemas como procesos de aprendizaje; algunas ideas anteriores
pueden ser ahora criticadas como errores a la luz de ideas corregidas. A partir de esta
perspectiva de ilustración sobre los propios errores se constituye un concepto de verdad como
coherencia: verdadero es aquello que en el contexto de nuestras tradiciones resulta adecuado
para corregir errores. Aun cuando en este concepto de verdad sólo se refleja la experiencia de
procesos de aprendizaje inmanentes a la tradición, desde esa tradición y a través de ella
entablamos pretensiones de verdad que para nosotros valen absolutamente; éstas sellan la
disolución del único tipo de disonancias cognitivas que en general se nos pueden imponer. Así,
los criterios de racionalidad sólo cobran un significado determinado en el contexto de una
tradición particular de investigación; pero no por ello tienen para sus miembros un significado
simplemente local. Conservan, como los conceptos básicos del juego argumentativo en
general, un sentido transcendedor: <<El concepto de verdad es atemporal.>> (363)

El concepto de verdad es decisivo para el interesante caso límite en que las crisis

epistemológicas ya no pueden resolverse mediante una renovación del vocabulario básico,
nutrida de los recursos de la propia tradición, sino sólo aprendiendo de una tradición distinta,
reconocida como superior. Si también para este caso ha de ser sostenible la tesis de que las
racionalidades dependen de la tradición, ese aprendizaje mediante tradiciones ajenas ha de
poder ser descrito como un cambio de forma, internamente motivado, y a la vez como un salto
de forma desde una tradición a la otra.

La resolución endógena de una crisis epistemológica cumple tres condiciones. En primer lugar,

habrá de hacer posibles, con ayuda del nuevo paradigma, explicaciones para los problemas no
resolubles en el viejo vocabulario; segundo, retrospectivamente habrá de hacer visible los
límites que hasta este momento de innovación habían impedido a la tradición una elaboración
fecunda de los problemas; y, finalmente, asegurará, allende ese cambio de paradigma, ciertas
continuidades de la tradición: <<Las primeras dos tareas han de llevarse a cabo de una forma
que muestre algunas continuidades fundamentales de las nuevas estructuras conceptuales y
teoréticas con las que creencias compartidas en términos de las cuales esa tradición de
investigación había venido siendo definida hasta ese momento.>> (362) Pero es precisamente
esta tercera condición la que un proceso de aprendizaje, exógenamente posibilitado, no puede
ya cumplir: <<Al provenir de una tradición genuinamente ajena, la nueva explicación no guarda
ninguna clase de continuidad sustantiva con la historia precedente de la tradición ahora en
crisis. En esta clase de situación la racionalidad de la tradición exige un reconocimiento por
parte de aquellos que hasta ahora habitaron la tradición en crisis, y le fueron leales, de que la
tradición ajena es superior en racionalidad y también en lo que respecta a sus (de la tradición
ajena) propias pretensiones de validez, consideradas éstas en sí mismas.>> (365) Lo
importante de esta descripción radica en que el descrédito racional de la propia tradición se
produce todavía conforme a estándares de racionalidad de la propia tradición, mientras que el
aprender de tradiciones extrañas, racionalmente superiores, presupone un proceso de
conversión, a saber, la sumisión a nuevos estándares de racionalidad. Pero si a tradiciones
distintas les son inmanentes racionalidades distintas, no puede haber entre ellas puente
alguno. El cambio entre totalidades que mutuamente se excluyen exige el cambio de identidad
de los sujetos aprendientes. En el momento de tránsito, éstos tienen que alienarse de sí
mismos y, en el curso de una <<conversión>> en lo tocante a la comprensión de sí y del
mundo, tienen que aprender a entender su propio pasado a la luz de una tradición distinta,
reconocida como superior.

Este modelo del aprender de tradiciones ajenas, se expone a tres objeciones al menos.
Primero, la descripción es demasiado selectiva. El modelo sólo cubre procesos de aprendizaje
en los que el tránsito a un nuevo nivel de fundamentación significa la devaluación categorial de
la clase de razones válidas hasta entonces, como, por ejemplo, en el tránsito de las
narraciones míticas a las explicaciones monoteístas y cosmológicas que operan apelando a
principios supremos, o en la disolución de las imágenes religiosas y metafísicas del mundo por
el pensamiento posmetafísico. Las éticas que MacIntyre presenta compiten, empero, dentro del
mismo universo de discurso de la filosofía occidental. Y se compenetran hasta el punto de que
pueden aprender algo unas de otras sin necesidad de perder por ello sus respectivas
identidades. Además, MacIntyre no puede afirmar sin autocontradicción realizativa su propia
teoría del aprendizaje -tomada de las ideas de la reciente teoría posempirista de las ciencias-.
O bien las tesis metateoréticas acerca de estadios de reflexividad creciente en las distintas
tradiciones, valen de cualquier tradición; y entonces no pueden haber sido desarrollados a
partir del contexto de una determinada tradición de investigación, lo que contradice el supuesto.
O bien esas tesis pierden su sentido transcendedor del contexto y tienen solamente una validez
local; y entonces MacIntyre se ve atrapado justo en el relativismo al que trata de escapar con
ayuda de su teoría del aprendizaje. Finalmente, el concepto propuesto de un aprendizaje por
conversión no es consistente en sí mismo. El reconocimiento de la superioridad racional de una
tradición extraña sólo puede quedar suficientemente motivado desde el punto de vista de la
tradición propia si los sujetos aprendientes pueden comparar la fuerza explicativa de ambas
tradiciones en lo que respecta a unos mismos problemas. Pero es precisamente esto lo que no
pueden hacer, ya que los contextos de ambas tradiciones, al carecer de una zona de
solapamiento racional, son inconmensurables.

ad b). A esta última objeción MacIntyre trata de hacerle frente con una teoría de la traducción
<<densa>>, pero incompleta. Para que sea posible aprender de una tradición extraña, ambas
tradiciones han de poder comunicarse entre sí sin suponer criterios comunes de racionalidad.
Pues bien, las <<buenas>> traducciones no se contentan con establecer una correspondencia
literal entre expresiones de una lengua y expresiones de otra. Tienen más bien que atenerse al
modelo de la adquisición de una segunda <<primera lengua>> en la medida en que han de
tener presente el entrelazamiento interno de las elocuciones comunicativas con el todo de una
forma de vida. La comprensión de una lengua presupone, al menos, una participación virtual en
los juegos de lenguaje nativos, e incluso una segunda socialización en la forma de vida
extraña. El significado de una elocución o emisión comunicativa sólo se abre desde sus
contextos. De ahí que la comprensión de una emisión comunicativa se profundice con la
penetración en los horizontes formadores de contexto del mundo de la vida lingüísticamente
estructurado, en que esa elocución o manifestación se sitúa.

Este tipo de distinción entre <buenas> y <malas> traducciones tiene en cuenta viejas ideas
hermenéuticas. Pero sólo pierde su trivialidad con una tesis ulterior, a saber, la de que el
intérprete cuanto mejor aprende a dominar su segunda lengua, con tanto más claridad se
percata de la intraducibilidad de sus elementos centrales. <<La nota característica . . . es la de
ser capaz de reconocer dónde y en que aspecto las elocuciones de una lengua son
intraducibles a la otra.>> (375) Con la adquisición de, por lo menos, dos primeras lenguas, es
decir, de dos lenguas practicadas, y con la introducción en las correspondientes prácticas de
una segunda forma de vida, el <<buen>> traductor adquiere una doble perspectiva
estereoscópica desde la que sería capaz de percibir <<zonas de lo traducible>>. Aprende a ir y
venir entre ambos contextos y hace experiencia del fracaso de la tentativa de
traducir adecuadamente expresiones constitutivas de una lengua a otra: <<No es posible
expresar algunos pensamientos claves de Platón en el hebreo de Jeremías o en el de la
literatura sapiencial. Pero tampoco se los puede expresar en griego homérico.>> (375) Con
esta referencia intuitiva a <<zonas de lo no traducible>> aclara MacIntyre, por un lado, cómo
los miembros de tradiciones diversas, cristalizadas en torno a núcleos propios de racionalidad,
pueden comunicar entre sí; y por otro, trata de explicar por qué esos miembros, cuando
penetran en tales zonas, pueden percatarse de la superioridad racional de otra tradición. Al
hacer experiencia del fracaso de las tentativas de traducción, un intérprete no tiene más
remedio que estar adoptando ambas perspectivas incompatibles y estar entendiendo
significados que, sin embargo, no se dejan transformar unos en otros.

La inconsistencia de esta explicación se muestra en cuanto tenemos presente qué clase de

operaciones MacIntyre ha de atribuirse a sí mismo para poder ilustrar su tesis de la
intraducibilidad recurriendo a esta clase de ejemplos. Al dominar igualmente bien dos mundos
lingüísticos que en sus núcleos resultan inconmensurables, como son el del hebreo bíblico y el
del griego clásico, MacIntyre está en condiciones de parafrasear con ayuda del inglés ejemplos
tomados de esas dos lenguas, de suerte que el lector puede percatarse de las dificultades con
que se topa el intento de una traducción exacta o literal. Pero MacIntyere no puede entender
tales paráfrasis como traducciones; esas explicaciones que circunscriben significados que
resultan inaccesibles, no tendrían otra finalidad que la de mostrar la intraducibilidad de
expresiones centrales. En situación, pues, de un genuino bilingüismo, MacIntyre hace
supuestamente la experiencia de una inaccesibilidad de principio, que él, sin embargo, logra
aclarar al lector en una tercera lengua. Pero con ello el intérprete, por supuesto que encuentra
una lengua para su experiencia de lo <<absolutamente otro>> en zonas en las que las
racionalidades inmanentes a las diversas tradiciones y que mutuamente se excluyen, ya no se
solapan. El que la experiencia de la intraducibilidad no sea muda, no sea carente de lenguaje,
es algo que tiene que dejarnos perplejos.

El propio MacIntyre se percata de la objeción obvia de que <<sólo en la medida en que

podemos llegar a entender lo que supuestamente nos resulta inaccesible podríamos tener
razones para creer en tal inaccesibilidad, pero la adquisición de tal comprensión es por sí
misma suficiente para mostrar que lo que supuestamente es inaccesible, no lo es de hecho.>>
MacIntyre rechaza esta autoobjeción del siguiente modo: <<Si es verdad que el descubrimiento
de lo inaccesible se produce en dos estadios, en el primero de los cuales adquirimos una
segunda lengua en uso como segunda (primera) lengua, y solamente en el segundo de ellos
podemos aprender que no somos capaces de traducir a nuestra primera (primera) lengua lo
que ahora somos capaces de decir en nuestra segunda (primera) lengua, entonces ese
argumento pierde toda su fuerza.>> (387) La irreversibilidad que en esta descripción parece
venir insertada ad hoc, tiene algo de arbitrario; la circunstancia, contingente cuando se la
considera en sí misma, de que MacIntyre se sirva para poner sus ejemplos de una tercera
lengua, a saber, del inglés, para parafrasear los significados presuntivamente intraducibles de
expresiones de la primera y segunda lengua, delata ya la necesidad conceptual de un tertium
comparationis, que es el que empieza permitiéndonos poner en relación entre sí ambos
mundos lingüísticos.

¿Cómo tendría que estar hecho un sujeto que en la comunicación con los miembros de una
tradición extraña se topa con algo absolutamente intraducible? Supongamos que la identidad
del hablante, la cual se ha constituido por socialización primaria, esto es, creciendo en la
tradición y forma de vida de su lengua materna, no cambia esencialmente con la adquisición de
una segunda (primera) lengua. Su identidad, podemos decir, es no-flexible. En cuando un
hablante de este tipo penetra en zonas en las que las racionalidades de las distintas lenguas y
tradiciones se revelan no permeables las unas a las otras, se ve puesto ante una alternativa. O
bien cambia su identidad convirtiéndose a un lenguaje, tradición y forma de vida, a los que
reconoce como racionalmente superiores; o adquiere una segunda identidad que, sin embargo,
no puede mediar con la primera, es decir, con la identidad ligada al contexto de donde
proviene: experimenta, por tanto, una escisión de su personalidad. En ambos casos ya no
habría sujeto alguno al que pudiésemos atribuir la experiencia del cambio o la escisión de la
identidad. Algo análogo sucede para la experiencia de la inconmensurabilidad de los mundos
lingüísticos y de la intraducibilidad de sus expresiones constitutivas: a un hablante con
identidad no-flexible, esencialmente enraizada en su propia tradición, no podríamos adscribirle
tal experiencia. Pues nuestro referente cambiaría en el proceso de la experiencia que le
estamos atribuyendo. Para que el referente permanezca el mismo, hemos de prescindir del
supuesto de una identidad rígida. En lugar de ese supuesto introducimos otro más realista, a
saber, que un sujeto, que, idealiter, ha aprendido a dominar perfectamente dos lenguas,
emerge del proceso de adquisición de una segunda (primera) lengua con una identidad
ampliada por ese su bilingüismo. El hablante ha ampliado la comprensión que tiene de sí y del
mundo de modo que ahora es lo suficientemente flexible como para permanecer idéntico a sí
mismo en el tránsito de un mundo lingüístico a otro, y como para escapar al destino que
representan la <<conversión>> e incluso la escisión de la personalidad. Una identidad
mantenida en términos flexibles le permite poner en relación las lenguas y las racionalidades de
sus dos mundos de procedencia, el primario y el secundario, de modo que ambos se funden en
un horizonte ampliado de entendimiento posible. Y tras esta fusión de horizontes efectuada en
la propia persona, el hablante bilingüe puede expresar las dificultades de traducción de una
tradición a la otra mediante mutuas paráfrasis -e incluso en una tercera lengua-. El problema o
mejor, el pseudoproblema de lo absolutamente intraducible, tiene que haberse resuelto o
disuelto antes de poder identificar zonas de dificultades de traducción más o menos radicales.
Es lo que Davidson ha demostrado por otra vía con su crítica al concepto mismo de esquema
conceptual.

La rehabilitación que MacIntyre hace de un concepto fuerte de tradición se nutre de motivos de

la vieja crítica de la cultura. Trata de hacer ver a los estudiantes -que tienden a vivir entre
culturas y mariposeando en distintas culturas- que no pueden llevar una vida auténtica sin
apropiarse críticamente contenidos sustanciales de una tradición, con la que han de
identificarse. Pero esta intención pedagógica no explica la posición que representa ese
contextualismo tan fuerte. Pues para ello bastarían las ideas que, por ejemplo, Gadamer nos
suministra con su hermenéutica filosófica. En cambio, MacIntyre insiste no solamente en la
completa vinculación de un intérprete a las condiciones de su situación hermenéutica de
partida, sino que además afirma la peculiar asimetría de una situación de entendimiento, en la
que una parte habría de poder aprender de la otra solamente desde una perspectiva,
esencialmente ligada al propio contexto (o sometiéndose a una perspectiva extraña). MacIntyre
parece recortar todos los procesos de interpretación para reducirlos a la medida de procesos
de autoentendimiento. Su intención pedagógica le lleva a asimilar la comprensión de
cualesquiera expresiones simbólicas a la clarificación de una autocomprensión existencial.
Este estrechamiento ético de su concepto de interpretación explica la autocentración
etnocéntrica desde la que, y a través de la que, una tradición que cayese bajo la descripción de
MacIntyre habría de salir al encuentro de (o toparse con) otra.

Incluso en los casos y ejemplos de comprensión intercultural, en los que no solamente chocan
entre sí concepciones rivalizantes, sino también estándares de racionalidad en pugna, un
entendimiento sin prejuicios entre <<nosotros>> y <<ellos>> obliga a entablar una relación
simétrica. Esa fusión de horizontes de interpretación, a la que, según Gadamer, todo proceso
de entendimiento de por sí tiende, no es lícito que quede sometida a la falsa alternativa, o bien
de una asimilación <<a nosotros>>, o bien de una conversión <<a ellos>>. Tal fusión de
horizontes de interpretación debe ser descrita como una convergencia de <<nuestras>>
perspectivas y las de <<ellos>>, regulada o controlada mediante aprendizaje, con
independencia de que el resultado sea que <<ellos>> o que <<nosotros>> o que ambas partes
tengan que revisar y reformar más o menos las prácticas de justificación que hasta ese
momento consideraban válidas. Pues conceptos como el de verdad, el de racionalidad o el de
justificación desempeñan en toda comunidad de lenguaje la misma función gramatical, aun
cuando sean interpretados de modo diverso y se apliquen conforme a criterios diversos. Y esto
basta para anclar en formas de vida diversas e incluso en formas de vida que compiten entre
sí, los mismos conceptos universalistas de moral y de justicia, y para tenerlos por compatibles
con diversas concepciones del bien, para contar con que las <<comprehensive doctrines>> o
las <<tradiciones fuertes>> acepten sin reservas entablar entre sí un discurso en lugar de
aferrarse en términos fundamentalistas a su pretensión de exclusividad. En este sentido el
concepto de Rawls de un overlapping consensus ofrece una posible interpretación del principio
de que lo universal y lo particular se presuponen mutuamente.

13. Una teoría moral planteada en términos deontológicos que se concentra en cuestiones
relativas a la justicia, no tiene más remedio que pagar la presuntiva validez universal de los
juicios morales con un concepto estrecho de moral. Pero con ello, en modo alguno está
relegando las cuestiones de la vida buena o de la vida no fallida a un ámbito situado allende de
la discusión racional. Le basta con afirmar que las discusiones éticas, a diferencia de las
argumentaciones morales, están ya siempre insertas en la trama de tradición de una forma de
vida previamente aceptada y que acuña nuestra propia identidad. Los juicios morales sólo se
distinguen de los éticos por el grado de dependencia contextual.
Más graves son las consecuencias de ese concepto estrecho de moral para las cuestiones de
la ética ecológica. Su corte antropocéntrico parece convertir a las teorías de tipo kantiano, por
su propio planteamiento, en ciegas para los problemas que se siguen de la responsabilidad
moral que tiene el hombre en lo que respecta a su entorno no-humano. Pues estas teorías
parten de que los problemas morales sólo se plantean en el círculo de los sujetos capaces de
lenguaje y de acción porque, como lo formula Günther Patzig, <<como miembros de una
comunidad de hombres quedamos referidos a, y dependemos de, la colaboración y el
consenso de los otros>>. Ahora bien, nuestros sentimientos, juicios y acciones morales no
solamente se dirigen a los sujetos capaces de lenguaje y de acción, sino también a los
animales. Patzig tiene el mérito de plantear las urgentes cuestiones ecológicas de la protección
de los animales y del mantenimiento de las especies, sin traspasar los límites de una <<ética
sin metafísica>>. Como en el caso de la ampliación del espectro de las cuestiones de justicia
con las cuestiones de la vida buena, se trata también aquí de una complementación de las
cuestiones estrictamente morales -restringidas a los sujetos racionales o, por lo menos,
potencialmente racionales- con cuestiones de otro tipo. ¿Se da una responsabilidad para con la
naturaleza, que sea independiente de nuestra responsabilidad para con la humanidad viva y la
humanidad futura? ¿De qué tipo es en particular nuestra obligación de proteger a los animales?

Patzig describe la perplejidad en que cae una teoría moral de corte antropocéntrico cuando
intenta, por ejemplo, fundamentar en términos morales la protección de las especies animales:
<<¿Qué ocurre con la ampliación del ámbito de validez de nuestras obligaciones morales
allende el círculo de la humanidad, a todos los seres vivos capaces de sufrimiento, dolor y
también placer? Chocamos aquí con un límite bien claro . . . Pues los animales no pueden
quedar con nosotros en una reciprocidad de principio, que es la que define y determina nuestro
comportamiento para con los hombres.>> Mas, por otra parte, nuestras intuiciones morales
hablan un lenguaje inequívoco. Barruntamos de forma casi infalible que la evitación de la
crueldad frente a creaturas susceptibles de sufrir no solamente nos viene exigida por razones
de prudencia, o por razones relativas a la clase de vida que queremos vivir, sino también por
razones morales. Ni tampoco podemos pretender arreglar la cosa con Kant admitiendo deberes
relativamente a (que digan relación a), pero no estrictamente para con, los animales. Pues los
animales se nos presentan como creaturas susceptibles de menoscabo y quebranto, que
hayamos de respetar en su integridad física por mor de ellas mismas.

Para el fundador del utilitarismo, Jeremy Bentham, la respuesta a la pregunta por el alcance del
ámbito de aplicación de las obligaciones morales no resultaba demasiado difícil: <<La cuestión
no es: ¿pueden los animales razonar?, ni tampoco ¿pueden hablar?, sino ¿pueden sufrir?>>
Sólo que, ¿cómo compatibilizar tal respuesta utilitarista con un planteamiento antropocéntrico,
si deberes en sentido estricto sólo pueden ser el resultado de reglas que sujetos racionales se
imponen tras dejarse convencer por los mejores argumentos? Las normas válidas merecen el
reconocimiento intersubjetivo de todos los potencialmente afectados porque éstos, en tanto que
participantes en la argumentación, podrían convencerse de que esas normas son en interés de
todos por igual. Ahora bien, los animales no son seres tales que puedan entablar <<con
nosotros una relación de fundamental reciprocidad>> Pero, ¿qué status pueden tener entonces
unos deberes que nos impongan una determinada responsabilidad no solamente relativamente
a, o en la que haya de tenerse en cuenta a, los animales, sino una responsabilidad para con
esos animales mismos, a nosotros que somos destinatarios de normas válidas, cuando los
animales, por su parte, no pertenecen al círculo de posibles destinatarios de normas?

Patzig disuelve sin más la simetría entre deberes y derechos, que sobre la base de un
reconocimiento recíproco de sujetos (por lo menos) potencialmente libres e iguales es una
necesidad conceptual, y define el status de los deberes para con los animales asimétricamente:
<<Los animales no tienen derechos frente al hombre, pero los hombres tienen deberes para
con los animales.>> Al mismo tiempo abre la puerta para una gradualización de deberes que es
incompatible con el sentido de la validez de los deberes en sentido estricto, sentido que
responde a un código binario. A los deberes debe concedérseles tanto más peso cuanta mayor
sea la sensibilidad de los animales al dolor. Pero con ello cambia el concepto de deber: no se
trata ya de deberes en sentido deontológico, sino de cuál entre varios bienes merece
comparativamente preferencia. La consecuencia que de ello se desprende es dejar, tanto las
cuestiones de la ética ecológica, como las cuestiones éticas del modo de vida personal, a un
tipo de consideración distinta, a saber, a un tipo de consideración teleológico y reservar al
planteamiento deontológico los problemas relativos a una convivencia bien ordenada entre
personas.

Ahora bien, esta separación de las cuestiones éticas del ámbito de las cuestiones morales o
cuestiones de justicia resulta convincente porque la cuestión de qué es bueno para mí o qué es
bueno para nosotros consideradas las cosas en conjunto, está ya formulada de suerte que
permite esperar una respuesta cuya pretensión de validez es relativa a proyectos de vida
previos y a formas de vida previas. Los valores e ideales conformadores de la identidad no nos
pueden obligar en el mismo sentido en que nos obligan las normas morales; les falta
la incondicionalidad de un deber-ser categórico. Pero para con los animales nos sentimos
categóricamente obligados. En todo caso la repugnancia que nos producen las torturas
infligidas a animales guardan un mayor parentesco con la indignación por una transgresión de
preceptos morales que con nuestra actitud de lamento e incluso de menosprecio frente a
personas que, digamos, no saben hacer nada de sus vidas o que, conforme a sus propios
criterios de autenticidad, yerran sus propias vidas. Sencillamente, <<no debemos>> pasar
brutalmente por alto a los animales o incluso tratarlos con crueldad.

Para hacer justicia a esta intuición, Patzig empieza haciendo el intento de conectar con una
teoría de tipo deontológico el precepto de protección a los animales, fundamentado de entrada
en términos utilitaristas: <<Nuestra teoría de una moral racional explica de otra manera la
norma de evitar sufrimientos innecesarios a los animales: cada uno de nosotros sabe lo que
significan sufrimientos y dolores, y espera de todos los demás hombres que tengan en cuenta y
respeten su profundo interés por evitarlos en la mayor medida de lo posible. Pues bien, no
sería racional hacer una radical distinción entre hombres y seres vivos no-humanos, mientras
éstos se comporten de modo que podamos suponer que también pueden sentir sufrimiento y
dolor. Así, la prohibición de infligir arbitrariamente dolor a los animales y de ignorarlo y tratarlos
con brutalidad queda ampliada allende el ámbito de los hombres al ámbito de los seres vivos
no-humanos.>> Pero lamentablemente, ese <<así>> lo que oculta es un <<non sequitur>>;
pues del principio de universalización no se sigue que yo deba hacer extensiva a todas las
creaturas capaces de sentir dolor la norma de no infligir dolor a los demás mientras ese
principio sólo exija el tener presente por igual los intereses de todos aquellos de los que
podemos suponer que cada uno de ellos es capaz de adoptar la perspectiva de todos los otros.
Pues sin su potencial <<sí>> o <<no>> no puede comprobarse si tal norma podría encontrar el
asentimiento de todos, ni si, por tanto, es válida. Pero los animales, como el propio Patzig
señala, ni siquiera figuran entre los socios del <<contrato de reciprocidad sobre el que se
asienta la moral humana.>>

Por otro lado, apenas podría explicarse por qué el mandato de no torturar a los animales, no
implica el ulterior deber -como ocurre para con los hombres- de respetar sus vidas, es decir, de
no matar a los animales. Si los animales tuviesen, exactamente igual que el hombre, un
derecho moral a que se les ahorren dolores infligidos por el hombre, tendría que parecer
paradójico el que no puedan asimismo presentarse con la pretensión moral de no ser matados
por el hombre. Pero ya la discusión acerca de la permisibilidad condicional de los experimentos
con animales con resultado mortal para éstos, nos ilustra acerca de que cuando se mata a los
animales sin dolor y no hay otro modo de obtener los resultados que se buscan, no
entendemos que ello constituya nada parecido a un asesinato. Por lo demás, los no-
vegetarianos se alimentan de carne, sin que al parecer sientan por ello demasiados escrúpulos.
Cabe, por lo menos, acercar esta paradoja a una solución si partimos de la formulación que la
ética del discurso da de la moral racional y recordamos que el sentimiento de deber tiene su
base en esas fundamentales relaciones de reconocimiento que en la acción comunicativa
presuponemos siempre ya.

Para las formas de vida socioculturales resultan esenciales e imprescindibles ese tipo de
interacciones sociales que discurren a través del empleo del lenguaje orientado a entenderse.
Este tipo de socialización comunicativa, mediante el que los sujetos quedan a la vez
individuados, sienta una profunda susceptibilidad de menoscabo porque la identidad de los
individuos socializados sólo puede desarrollarse por vía de integración en una red de
dependencias sociales cada vez más densa. La persona sólo desarrolla un centro interior, sólo
adviene a sí misma, en la medida en que queda también fuera de sí en el plexo o contexto de
relaciones interpersonales comunicativamente establecidas y se ve enredada en una red cada
vez más densa y sutil de vulnerabilidades recíprocas y de necesidades de protección cada vez
más arriesgadas y expuestas. Desde este punto de vista antropológico podemos entender la
moral como aquel mecanismo de protección que compensa los riesgos que la propia forma de
vida sociocultural lleva inscritos en su seno. Las instituciones morales dicen cómo debemos
comportarnos en común para, por medio de la atención, el cuidado y el respeto, contrapesar la
extrema vulnerabilidad de las personas. Nadie puede afirmar su integridad por sí solo. La
integridad de la persona particular exige la estabilización de un entramado de relaciones de
reconocimiento recíproco, en las que los individuos incanjeables sólo pueden
asegurar recíprocamente su frágil identidad como miembros de una comunidad. La moral tiene
como punto de mira esa vulnerabilidad crónica de la integridad personal, inscrita en la propia
estructura de las interacciones lingüísticamente mediadas, que precede incluso a la posibilidad
de menoscabo (siempre más visible) de la integridad corporal, pero que queda entrelazada con
ésta.

Ciertamente, en el caso de los animales desaparece esta diferencia entre integridad personal y
corporal porque a los seres vivos con los que no hablamos, con los que no podemos
entendernos sobre algo en el mundo, no les atribuimos personalidad. Y sin embargo, aunque
no sea hablando, comunicamos con los animales de otra manera, en cuanto los incluimos en
nuestras interacciones sociales, por asimétricamente que ello sea. En nuestro trato con los
animales domésticos tales interacciones cobran continuidad: <<Respecto a las especies
animales con las que podemos comunicar con especial facilidad>> nuestra conciencia moral
habla de forma especialmente inequívoca. Al igual que las obligaciones morales en general,
también nuestra responsabilidad -análoga a la responsabilidad moral- para con los animales
tiene su punto de referencia y su razón en ese potencial de menoscabo y riesgo inmanente a
todas las interacciones sociales. En la medida en que seres vivos participan en nuestras
interacciones sociales, éstos nos salen al encuentro en el papel de un alter ego, en el papel de
un <<otro>> necesitado de cuidado, miramiento y consideración, que funda con ello una
expectativa o aspiración a que fiduciariamente nos hagamos cargo de sus pretensiones. Una
responsabilidad análoga a la responsabilidad moral se da para con los animales que tienen
trato con nosotros en el papel (aunque no ocupado de forma completa) de una segunda
persona, y a los que miramos a los ojos como un alter ego. De muchos animales, pero no,
ciertamente, de las plantas, cabe decir que podemos adoptar para con ellos una actitud
realizativa. Pero entonces ya no son objeto de nuestra observación, y ni siquiera término de
nuestra introyección empática, sino seres que, al interactuar con nosotros, hacen valer el
sentido y peculiaridad que les definen, de modo distinto a como la piedra hace valer su dureza
mineral o la planta el deslinde osmótico del organismo vegetal respecto de su entorno. En la
medida en que los animales participan en nuestras interacciones, entramos con ellos en un tipo
de contacto que, por ser del tipo de una relación intersubjetiva, va más allá de una mera actitud
observacional, unilateral o recíproca.

Pero al hacer esta clase de enunciados hemos de evitar las mistificaciones. Las interacciones
entre el hombre y el animal vienen mediadas por gestos no lingüísticos, y las vulneraciones que
el hombre puede infligir al animal, no tocan algo así como una identidad personal, sino que
atacan inmediatamente a su integridad psíquico-corporal. El animal tampoco siente
reflexivamente su dolor, como sucede en el caso del hombre, el cual padece sabiendo que
tiene dolor. Estas asimetrías y otras similares definen la participación de los animales en
nuestras interacciones. Simultáneamente, las interacciones han de cumplir la condición de que
no tratemos a los animales en la actitud objetivante de una tercera persona, de que no sólo
comuniquemos sobre ellos, sino con ellos. Hemos de atribuir a los animales propiedades de
actor, entre otras la capacidad de iniciar emisiones y manifestaciones y de dirigirlas a nosotros.
Es entonces cuando tenemos deberes que son análogos a nuestros deberes morales porque,
al igual que éstos últimos, tienen su base en los presupuestos de la acción comunicativa. Y
sólo son análogos en la medida en que las señaladas asimetrías que se dan en la interacción
permitan aún una comparación con las relaciones de reconocimiento que se establecen entre
las personas.

Si esta explicación de nuestros deberes interactivos para con los animales, articulada en
términos de teoría de la intersubjetividad, no yerra del todo los fenómenos, puede también
explicarse por qué los animales, a causa de la estructura asimétrica de las interacciones
posibles con ellos, dependen especialmente del hombre y necesitan de especial cuidado por
parte del hombre, y por qué, por otro lado, esta consideración y miramiento morales sólo
pueden obtenerlos dentro del horizonte intersubjetivo de nuestro tipo de interacciones. Los
hombres se encuentran ya siempre en ese horizonte y como personas no pueden abandonarlo
en absoluto, mientras que los animales pertenecen a una especie distinta y a otras formas de
vida y sólo quedan incluidos en nuestra forma de vida a través de la participación en nuestras
interacciones. Los límites de esa nuestra responsabilidad para con los animales, análoga a la
responsabilidad moral, se alcanzan en cuanto los hombres, en su papel de miembros de una
especie, se enfrentan a los animales como ejemplares de otra especie. En qué situaciones nos
está permitido tal cosa, es una cuestión que, ciertamente vuelve a plantear un complicado
problema moral. A priori no quiero excluir que determinados vegetarianos estén haciendo valer
ya hoy una sensibilidad moral que, en condiciones sociales descargadas del tipo de
necesidades que hoy nos resultan habituales, pudiera revelarse para todos como la intuición
moralmente correcta. Entonces los animales podrían ser reconocidos en todas las situaciones
como posibles participantes en la interacción; y el miramiento y consideración a que nos
sentimos obligados en la interacción con los animales, se extendería también a la existencia de
éstos.

La responsabilidad del hombre en relación con las plantas y en relación con el mantenimiento
de especies enteras, no puede fundamentarse desde deberes de interacción y, por tanto, no
puede fundamentarse moralmente. Sin embargo, aparte de razones de prudencia, puedo
representarme también con Patzig buenas razones éticas, que abogan en favor de la
protección de las plantas, y de las especies en general. Razones, pues, en las que paramos
mientes cuando nos preguntamos en serio cómo queremos vivir en este planeta como
miembros de una sociedad mundial civilizada y como miembros de la especie a que
pertenecemos, y cuál queremos sea nuestro trato con otras especies. En algunos aspectos,
las razones estéticas tienen incluso más peso que las éticas. Pues en la experiencia estética de
la naturaleza, las cosas se retraen, por así decir, a una autonomía e intangibilidad que rehusa
la aproximación; y dejan entonces tan a la vista su menoscabable integridad, que nos aparecen
intangibles por mor de ellas mismas -y no sólo como ingrediente deseado de la forma de vida
que sea objeto de nuestra preferencia-.

(Traducción: Manuel Jiménez Redondo)