PAUL-LAURENT ASSOUN

FREUD Y LAS CIEN CIAS SOCIALES

PSICOANÁLISIS Y TEORÍA DE LA CULTURA

Traducción de Osear Fontrodona

Ediciones ' del Serbal

 BIBLIOTECA DIGITAL

TEXTOS SOBRE SOCIOLOGÍA

PRIMEROS SOCIÓLOGOS CIENTÍFICOS Y LAS CORRIENTES BIOLOGÍSTAS
Libros y artículos que comentan sobre Sigmund Freud o sus obras

FICHA DEL TEXTO

Número de identificación del texto en clasificación sociología: 634

Número del texto en clasificación por autores: 11194
Título del libro: Freud y las Ciencias Sociales. Psicoanálisis y teoría de la cultura
Título Original del libro: Freud et les sciences sociales
Traductor: Oscar Fontrodona
Autor: Paul Laurent Assoun
Editor: Ediciones del Serbal
Registro de propiedad: ISBN: 84-7628-443-8
Año: 2003
Ciudad y País: Barcelona – España
Número total de páginas: 210
Fuente: https://es.scribd.com/document/180531757/Assoun-1993-Freud-y-Las-Ciencias-Sociales
Temática: Libros y artículos que comentan las obras de Freud
Título original: Freud et les sciences sociales, Armand Colín Éditeur, 1993

Primera edición 2003

10987654321

© 2003, edición española

Ediciones del Serbal
Francesc Tarrega, 32-34 - 08027 Barcelona
Telf. 93 408 08 34 - Fax 93 408 07 92
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Impreso en España
Depósito legal: B-10558-2003
Impresión y encuadernación: Hurope S.L.

ISBN": 84-7628-443-8
SEAN"TI GOO 16
 SUMARIO

INTRODucc1óN. El psicoanálisis, la cultura y las ciencias sociales ................ 9

Preliminares
POR UNA EPISTEMOLOGIA PSICOANALÍTICA DE LAS CIENCIAS SOCIALES

1. EL PSICOANÁLISIS Y LAS CIENCIAS DE LA CULTURA

El psicoanálisis, ¿una «ciencia del hombre»? ........................................ 17

Definición del psicoanálisis ................................................................... 18
«Ciencias naturales» y «ciencias del espíritu»: La «disputa
de los métodos» y la posición freudiana ........................................... 20
Los «conceptos fundamentales» de las «ciencias del espíritu» ............ 24
La contribución psicoanalítica a las «ciencias del espíritu» ................ 27
De un «psicoanálisis aplicado» a las ciencias de la cultura .................. 32

2. LA METAPSICOLOG1A Y LAS CIENCIAS DE LA CULTURA

Freud y la Cultura. Un «interés» originario .......................................... 35

La génesis de la teoría freudiana de la Cultura ..................................... 39
La topografía psicoanalítica de las ciencias de la cultura ..................... 41
El psicoanálisis y la Kulturwissenschaft. El punto de vista «genético» . 42
Para una «metapsicología de la realidad social». La «economía
psicocultural» ............................................................:........................ 45

Primera parte
fREUD Y LA GENEALOGIA DE LA CULTURA

3. EDIPO, NEUROSIS Y 5ITTLICHKEIT

El complejo de Edipo y la prohibición cultural ................................... 51

El niño civilizado. Sexualidad y cultura ................................................ 52
6! FREUD Y LAS CIENCIAS SOCIALES

La condición cultural y la «aptitud para vivir» .................................... 53

La neurosis y el «proyecto cultural» ...................................................... 57
De la «nerviosidad moderna» al malestar de los orígenes ................... 59

4. PARA UNA GENEALOGIA DE LA CULTURA

El «estimulante» psicoanalítico a las ciencias de la cultura ................. 61

La psicología de los pueblos y el psicoanálisis ...................................... 63
Más allá del «fo.consciente colectivo». La transmisión cultural.. ......... 67
El incesto, o el punto ciego de la teoría etnológica .............................. 70
El mito originario de la Cultura: el Asesinato del Padre ...................... 72

5. MITO, INCONSCIENTE Y CULTURA

El psicoanálisis y la ciencia de los mitos. La Volkerphantasie .............. 75

Sueños y mitos. La Mythenbildung y el síntoma ................................... 78
La mitología y la «novela familiar» ....................................................... 80
De Edipo a Prometeo: la tragedia de la Cultura ................................... 81
Logos freudiano y mythos. El «mito científico» ................................... 84

6. EDIPO, CULTURA Y CULTURAS. EL PSICOANÁLISIS Y LA ETNOLOGIA

Una «historia» controvertida ................................................................. 85

Edipo y Cultura. El debate Malinowski ................................................ 86
Ontogénesis y filogénesis de la Cultura. Freud y Roheim .................... 90
La genealogía edípica. El fons et origo de la Cultura ............................. 92

Segunda parte
fREUD Y LA METAPSICOLOGÍA DE LO SOCIAL

7. EL PSICOANÁLISIS Y LA PSICOLOGIA SOCIAL

Del psicoanálisis de la Cultura a la contribución freudiana

a las «ciencias sociales» ...................................................................... 97
Entre la psicología social y el psicoanálisis. La «psicología
de las masas» ...................................................................................... 98
El psicoanálisis como «psicología social». La función del Otro .......... 99
Pseudo «pulsión social» y la familia .................................................... 102
 SUMARIO !7

De la horda primitiva al mito del héroe .............................................. 104

Del «alma colectiva» al «trabajo del ideal» ......................................... 107

8. EL PSICOANÁLISIS Y LA SOCIOLOGÍA

Sociedad y sociología en el discurso freudiano .................................. 113

La sociedad y su «residuo». El «oprobio» ........................................... 116
El «momento social» de la angustia .................................................... 119
La génesis de las «pulsiones sociales». La psicosis
y el carácter social ............................................................................ 122
Norma social y síntoma. La «anomia» y el inconsciente ................... 124

9. PSICOANÁLISIS, CIENCIA DEL DERECHO Y CRIMINOLOGÍA

La norma en cuestión. De la sociedad al Derecho ............................. 127

El «pacto original». El totemismo, o la re-institución del padre ....... 129
Freud y el «derecho público». El Estado, el poder y el Derecho ........ 132
Psicoanálisis, derecho penal y criminología ........................................ 134
Del Crimen original a la «Norma original» ........................................ 140

Tercera parte
Los DESTINOS y LAS ILUSIONES DE LA CULTURA

1o. LA KULTUR Y su MALESTAR

La Kultur, un «concepto fundamental» ............................................... 143

¿Cultura y/o Civilización? El debate
y el rechazo freudiano del dualismo ..... :......................................... 145
El «campo semántico» de la Kultur en Freud ..................................... 148
El Kulturmensch y la «renuncia a las pulsiones» ................................. 150
Cultura y religión. La «creencia» ......................................................... 153
Cultura y sublimación .......................................................................... 154
La Kultur, un objeto metapsicológico. El malestar y la pulsión
de muerte .......................................................................................... 158
8] FREUD Y LAS CIENCIAS SOCIALES

11. PSICOANÁLISIS, CULTURA Y EDUCACIÓN

La «educación», entre las ciencias sociales y la teoría de la cultura .. 161

«Teoría de la educación» y «sexualidad infantil» ............................... 164
El ideal cultural y el ideal educativo. El educador
en la escuela de la neurosis .............................................................. 166
La educación y la «posteducación». Del maestro al analista ............. 172

12. Lo FEMENINO O EL REVERSO DE LA CULTURA

La feminidad, «síntoma» de la Kultur ................................................. 175

Las mujeres en la «nerviosidad moderna» .......................................... 176
La feminidad, la culpa y el carácter social. El reverso
del Asesinato del Padre .... ............ ... ...... ............. ... .. ..... .................... 177
Los ideales sociales y el Eros cultural. Lo «masculino»
y lo «femenino» ................................................................................ 179
Feminidad y malestar en la cultura ..................................................... 181
La mujer y el «inconsciente» de la Cultura ......................................... 183

CONCLUSIÓN

Freud, la Cultura y las ciencias sociales ............................................... 185

El freudismo y la «modernidad social». El «nuevo malestar
de la cultura» ...... ..... .......... .... ... .. ... ...... .. ... ...................... ... .............. . 188
La ilusión de la Cultura y su porvenir ................................................. 190

Notas ......................................................................................................... 193

Índice de nombres .................................................................................... 211

 INTRODUCCCIÓN

EL PSICOANÁUSIS, LA CULTURA Y LAS CIENCIAS SOCIALES

El objetivo de esta obra es presentar la aportación que el psicoanálisis ha

hecho a la Cultura, en tanto que Objeto de las llamadas ciencias del hom-
bre. Esto hay que entenderlo en sentido literal. Al tomar como referencia
los procesos psíquicos inconscientes, el psicoanálisis cambió el concepto
que teníamos del hombre, produciendo una especie de «revolución
antropológica» de hecho, que ha afectado profundamente a la propia no-
ción de Cultura. Más aún; su irrupción venía a poner en tela de juicio la
noción misma de «ciencia del hombre». De ahí que nos veamos obligados a
intentar, no sólo un balance crítico global de los efectos del psicoanálisis
sobre las «ciencias de la cultura», sino también una nueva valoración del
proceso con el que modificó la propia noción de ciencia de la Cultura.
Como podemos ver, esta mera formulación previa de nuestro propósi-
to ya pone de manifiesto una necesidad y nos confronta con una pregunta.
Desde luego hay, de entrada, para el miembro de la Cultura --ése que
Freud llama el Kulturmensch-, el imperativo de saber en qué forma afecta
la idea de inconsciente a su «pertenencia cultural». En este sentido, una
dimensión obligada de la «condición cultural» contemporánea consiste en
el «pensar» la propia «posición» frente a la Cultura a partir de la mirada
que introduce el psicoanálisis. Después de todo, lo que llamamos «el freu-
dismo»1 -una noción tan ambigua como significativa- ha acabado con-
virtiéndose en un «signo» de la Cultura contemporánea. Pero un «signo»
que, en contrapartida, viene a afectar a la autoconciencia de la Cultura, en
vez de limitarse a añadirse al acervo como otro conocimiento más.
Y sin embargo, tras dicho imperativo se oculta una perplejidad: des-
pués de todo, ¿qué puede aportarle el «psicoanálisis», que se concibe como
una forma de «psicología» -la «psicología» llamada «profunda»- a las
ciencias de lo colectivo o «ciencias sociales»? Lo primero de todo: ¿no esta-
mos ante una especie de «abuso de poder», incluso ante una usurpación de
IO! FREUDY LAS CIENCIAS SOCIALES

competencias? Este «recelo», el fundador del psicoanálisis fue el primero en

aplicárselo a sí mismo y a su disciplina, para responder, como veremos, con
una concepción precisa y exigente que abre el camino a una auténtica epis-
temología psicoanalítica de las ciencias sociales.
Al introducir la conjunción «El psicoanálisis y las ciencias sociales» -y,
correlativamente, la conjunción «El psicoanálisis y la Cultura- estamos
reflejando justamente la necesidad de reintroducir una y otra vez esta ten-
sión fructífera entre los «campos», lejos de todas las facilidades del «psicoa-
nálisis aplicado» (en el equívoco sentido del término )2 y de las confusiones
epistemológicas que éste parece avalar. Pero al «construir» esta conjunción,
se confirma que la referencia a las ciencias de la Cultura no es en absoluto
un «apéndice» del psicoanálisis, sino una expansión necesaria. También para
las ciencias sociales el psicoanálisis se ha vuelto una especie de «destino»;
será pues conveniente descifrar las figuras que le son propias.
En primer lugar, el concepto mismo de «Cultura» --con toda su densi-
dad terminológica, que se refleja en el término alemán Kultur-3 es prefe-
rible al de «sociedad»; en la medida en que la cuestión del vínculo social,
determinante, como veremos, sólo cobra su importancia y significación en
el contexto más amplio y fundamental de una «teoría de la Cultura».
Por otro lado -y por las mismas razones-, el psicoanálisis no se con-
tenta con añadir su discurso a los ya existentes sobre ese objeto de estudio
científico o valoración ideológica que es la Kultur. Todo lo contrario; ayuda
a problematizarla, a redefinida, y a redescubrir en ella, rastreando su origen
de manera ambiciosa, el enigma que le es propio. Éste es justamente el pun-
to crucial de una investigación como la nuestra: lo que el psicoanálisis in-
troduce de de-construcción y de re-construcción del concepto de Kultur.
Por eso este libro se dedicará íntegramente a restituir las etapas por las que,
mediante el psicoanálisis, se va (re)definiendo la Cultura. No es sólo una
cuestión terminológica (en la que entraremos más tarde); lo que está en
juego es el propio sentido del concepto.
La definición más explícita que da Freud de la Kultur --cuya traduc-
ción más justa sería el término 'cultura'- 4 nos servirá de punto de partida.
Se trata de «la suma de las producciones e instituciones» con las que se
opera una ruptura con la animalidad y la naturaleza, y que responden a la
doble finalidad de «proteger al hombre contra la naturaleza» y «regular las
relaciones de los hombres entre sí.» 5 Es una definición, como vemos, míni-
ma y fundamental, que habrá que ver en sus múltiples elementos. 6
Nos presenta una especie de «hecho generador», que obliga a reexami-
nar la diversidad de las «culturas» y de sus articulaciones institucionales.
 INTRODUCCIÓN j I l

Pero el psicoanálisis pone también de relieve la necesidad de pregun-

tarnos por las propias condiciones de posibilidad de una Cultura concebida
de esta manera, a partir de la experiencia del inconsciente. No es para nada
casual que, en el contexto de la crisis de la noción de «ideología», recobre
tanta vitalidad la necesidad de una reflexión de este tipo. Lo paradójico de
la pregunta psicoanalítica por la Cultura es justamente que nos devuelve al
propio problema de la estructura originaria de la Cultura. Ésta se revela en
la hipótesis del «Asesinato del Padre»,7 que demuestra estar operando en la
actualidad de las manifestaciones de la propia sociedad. 8
De la concepción freudiana de la Cultura nos quedamos con esta hipó-
tesis, aparentemente arbitraria, que parece hacer depender una realidad tan
compleja de un Acto primitivo: ese «Asesinato del Padre», que va de la mano
de un «complejo de Edipo» que también se nos presenta como algún tipo
de postulado. Sin embargo, igual que el complejo de Edipo sólo cobra sen-
tido referido a las vicisitudes de la experiencia clínica-neurótica-, tam-
bién el Acontecimiento primitivo de la Cultura que saca a la luz Freud sólo
tiene sentido en tanto que respuesta al problema del sujeto de la cultura; por
medio de un «paralelismo» con el sujeto inconsciente.
En el fondo, el reto de una investigación sobre «el Psicoanálisis y la Cul-
tura» es hacer entender y comprender el sentido de esa «hipótesis». De ese
«mito científico», como lo llama Freud, que renueva la inteligibilidad del
proceso cultural. Pero eso sólo será posible reconstruyendo su dinámica de
«descubrimiento» y la justificación de sus presupuestos. El esfuerzo de esta
reconstrucción queda recompensado por la fecundidad sin precedentes que
introduce el «punto de vista» freudiano en la comprensión de los mecanis-
mos más concretos que están operando en la lógica colectiva.
Los objetivos recién expuestos nos dictan en cierta manera nuestra
manera de proceder. «Freud y las ciencias sociales», «El psicoanálisis y la
Cultura»: en esta doble conjunción hay tanto un interrogante como una
constatación.
Partiremos por tanto de una reflexión sobre los postulados de un «en-
cuentro» de tales características. La cuestión de partida es la propia defini-
ción del psicoanálisis; tanto de su objeto como del tipo de «saber» que re-
presenta. Esta parte epistemológica es necesaria para poder redescubrir un
problema elemental: ¿podemos considerar el psicoanálisis como una «ciencia
del hombre»? ¿Qué debemos incluir por tanto en la expresión de «psicoa-
nálisis aplicado»? ¿Cómo formula el fundador del psicoanálisis la proble-
mática de una contribución psicoanalítica a las ciencias del hombre y de la
cultura? (cap. 1).
121 FREUD Y LAS CIENCIAS SOCIALES

El segundo eslabón de esta investigación previa de epistemología

psicoanalítica se refiere al lugar que ocupa la cuestión de la Cultura en el
trayecto fundacional del psicoanálisis. Lo cual nos permitirá formular los
propios principios de una metodología psicoanalítica de «lectura» del He-
cho sociocultural (cap. 2).
Y es en esta perspectiva donde habrá que poner el acento sobre el traba-
jo fundacional del propio Freud; porque en ese «gesto», por decirlo así, se
inaugura el vínculo entre el «psicoanálisis» como «disciplina científica» y el
«interés» por la Cultura. El privilegio de poder remitirnos a Freud -algo
que permitirá poner en perspectiva su legado para el presente- viene dado
por la característica de la ciencia psicoanalítica de permanecer contempo-
ránea a su propio acto fundacional. 9
Por eso el lector será invitado a seguir, en su literalidad, el texto freudia-
no, tan riguroso como lleno de vida. El empeño queda recompensado por
un acceso a las propias fuentes de la teoría de la Cultura, al «laboratorio de
investigación», por decirlo así. 10
Pertrechados con esta «brújula» epistemológica, podremos penetrar en
aquellas regiones que el psicoanálisis pone al descubierto. El «viaje» se hará
en tres etapas.
En un primer momento (parte I), trataremos de comprender cómo la
neurosis confrontó al psicoanálisis con la cuestión de la moral colectiva
objetiva; con eso que se ha designado como Sittlichkeit, y que es una reali-
dad que habrá que circunscribir (cap. 3 ). Es con la vivencia conflictiva del
«complejo de Edipo» como aparece la cuestión de la Cultura. Y esto impo-
ne, en un segundo tiempo, la ambiciosa tentativa de reconsiderar, a través
del inconsciente del síntoma, el origen mismo de la Cultura (cap. 4). Lo
cual hace posible, en retorno, una relectura de los mitos (cap. 5). El debate
histórico que generó la universalidad cultural del complejo de Edipo y, con
él, la hipótesis del Asesinato del Padre -ligada como está al nombre de
Malinowski- nos permitirá comprender el alcance y legado de esta apor-
tación (cap. 6).
Esto nos hará acceder, en un segundo tiempo (parte 11), a la cuestión
del «carácter social». En efecto, nos encontramos con unas contribuciones
concretas del psicoanálisis a la psicología social o colectiva (cap. 7), a la
sociología (cap. 8), e incluso al derecho y a la criminología (cap. 9). Desde
el vínculo social a la norma social, pasando por el sujeto social, todos los
problemas del carácter social experimentan una «relectura» a través del «sa-
ber del inconsciente». Pero precisamente éste sólo cobra sentido con el te-
lón de fondo de una «genealogía» de la Cultura.
 INTRODUCCIÓN! 13

En un tercer tiempo (parte III), puede aparecer ya el valor del psicoaná-

lisis como «analizador» de la propia estructura de la Kultur, cuyo «males-
tar» constitutivo y sus mecanismos de «sublimación» revela (cap 1O). Esto
lleva a que nos preguntemos -a través de la posición del psicoanálisis frente
a la educación (cap. 11 )- por su efecto sobre la práctica social.
Nos ha parecido que la cuestión de la feminidad marcaba el punto final
de esta exploración, en la medida en que la feminidad verifica tanto el re-
verso de la Cultura y del hecho social como el punto más revelador del
funcionamiento de la Cultura, 11 en la confluencia de «renuncia cultural» y
represión social (cap. 12).
Al tematizar la Cultura, el psicoanálisis compromete su propia legiti-
midad: ¿qué «signo» de la Cultura es ése que al mismo tiempo le «diagnos-
tica» sus conflictos? En este sentido, bien podría Freud, transmutado como
«metapsicólogo de la realidad social», cumplir el anhelo nietzscheano de
un «médico de la civilización». 12 Pero Freud también demuestra que mu-
chos de los problemas se vuelven más inteligibles cuando se plantean desde
el punto de vista de la cuestión de la Cultura. Y sin tener que someterse por
ello a una determinada ideología «culturalista» (hasta tal punto aspira la
«ciencia psicoanalítica» a extraer una determinada verdad del sujeto incons-
ciente). De ahí la lectura de la «modernidad social» que hace posible.
En este sentido, redescubrir la Cultura por medio del psicoanálisis es
también, y al mismo tiempo, reintroducir al psicoanálisis por medio de la
Cultura.
Preliminares POR UNA EPISTEMOLOGÍA
PSICOANALÍTICA DE
LAS CIENCIAS SOCIALES
 1. EL PSICOANÁLISIS
Y LAS CIENCIAS DE LA CULTURA

EL PSICOANÁLISIS, ¿UNA «CIENCIA DEL HOMBRE»?

Al psicoanálisis, esa disciplina inventada por Sigmund Freud, se le tiene

comúnmente por una «ciencia del hombre». ¿Acaso no es, conforme a la
expresión de su fundador, una «psicología profunda», una ciencia de los
procesos psíquicos llamados «inconscientes»? Al i<conquistar» el incons-
ciente para la psicología, Freud habría venido a ampliar las posesiones de la
psicología, esa ciencia del hombre. Después de todo, «el psicoanálisis» se ha
hecho un hueco, en las bibliotecas del Saber moderno, en la sección de «cien-
cias humanas».
Sin embargo tendremos que problematizar ese gesto, tan simple en apa-
riencia, pensando la afirmación freudiana, tan obstinada como incongruente
a nuestra manera de ver las cosas, de que el psicoanálisis pertenece a la
familia de las «ciencias naturales» (Naturwissenschaften), sinónimo de la
expresión actual «ciencias exactas». El psicoanálisis se fundó precisamente
bajo el signo del «espíritu de rigor» de las «ciencias naturales». También es
verdad que Freud no dejó de subrayar la contribución de la ciencia
psicoanalítica a las llamadas ciencias humanas o del espíritu (Human -,
Geisteswissenschaften). Pero sólo tras haberse ganado su legitimidad en el
terreno de la «racionalidad» de las ciencias «físicas» puede ponerse a cues-
tionar el campo de las ciencias humanas e inscribir sobre el «saber social» el
efecto de revelación del saber del inconsciente.
Esto es el psicoanálisis: un Jano bifronte, una divinidad joven y ambi-
gua. Uno de sus rostros mira hacia la «psique», que es un objeto de una
inteligibilidad rigurosa; el otro, hacia el objeto de las ciencias de la cultura
(Kulturwissenschaften). Se trata de una metáfora que, como veremos, se
encuentra en el corazón de la teoría freudiana de lo colectivo.
181 FREUD Y LAS CIENCIAS SOCIALES

La descripción del primer rostro la dimos ya en otra parte; 1 aquí trata-

remos del segundo. Nos hará falta algo así como girar la efigie freudiana
sobre sí misma, para leer en ella el efecto que inscribe en el saber del hom-
bre. Pero es que, precisamente, no se trata de postular de entrada que el
psicoanálisis es una ciencia del hombre (no lo es más que una ciencia de la
naturaleza «normal»). Sigue siendo válido aquí el imperativo freudiano de
autonomía: «El psicoanálisis fara da se». 2 Extrae de sí mismo las restriccio-
nes de su objeto --el inconsciente-, cuyas exigencias copia. Y es de ahí, de
esa ruptura que introduce el «pensamiento del inconsciente», de donde lle-
ga el psicoanálisis para «abrir una brecha» en el mapamundi del saber del
hombre ( al volver problemática, con esa misma acción, la propia noción de
una «ciencia del hombre»). De este efecto de ruptura es de lo que hay que
tomar nota, extrayendo su contribución, que consiste en esclarecer esa di-
mensión de ausencia que está presente en el propio corazón del saber de lo
social, y que el psicoanálisis tiene la vocación de desvelar.
Hace ya tiempo que lo sabemos: el psicoanálisis cambió la imagen de la
Cultura y la posición del sujeto en la Kultur; vale la pena además mostrar
cómo y en qué forma. El psicoanálisis no se hace un hueco pacíficamente
en los Tratados del saber del hombre y de la sociedad. Sino que introduce
en ellos el «caballo deTroya» inconsciente, de modo que el imperio de las
ciencias sociales se despierta una buena mañana transformado ... sin saber-
lo. Aquí se trata de medir esta transfiguración.
Lo cual significa además que hay motivos para desconfiar de la expre-
sión «psicoanálisis aplicado». Es verdad que Freud la emplea, y tampoco
hace un misterio de una ambición: el psicoanálisis tiene la vocación de «apli-
carse». El angewendte Psychoanalyse designa ese tipo de operación que pronto
se volvió sospechosa «de anexionismo». Pero no estamos ante un efecto
«mecánico»; no se trata de ir encontrando en el saber del hombre las evi-
dencias supuestamente logradas por el psicoanálisis (una problemática cuya
esterilidad resulta lo bastante clara como para ponerse a investigarla). Se
trata más bien de comprender que, si no tenemos en cuenta la noción de
inconsciente, es la realidad misma del vínculo social la que queda mutilada
en su inteligibilidad.

DEFINICIÓN DEL PSICOANÁLISIS

Es importante recordar la definición del psicoanálisis expuesta por su crea-

dor, a fin de situar el momento en que se encuentra con la cuestión de las
 EL PSICOANÁLISIS Y LAS CIENCIAS DE LA CULTURA J 19

ciencias del hombre o de la cultura. El término, conforme a la definición

más completa que da Freud, designa tres niveles que es importante distin-
gmr.
«Psicoanálisis -se dice en Psicoanálisis y teoría de la libido, (1923)-
es el nombre:
l.º De un método para la investigación de procesos anímicos capaces, in-
accesibles de otro modo;
2. 0 De un método terapéutico de perturbaciones neuróticas basado en tal
investigación; y
3. 0 De una serie de conocimientos psicológicos así obtenidos, que van cons-
tituyendo paulatinamente una nueva disciplina científica.» 3
Así pues el psicoanálisis es originariamente un «método»; de investiga-
ción psicológica y terapéutico. Estos dos aspectos -Untersuchung y
Behandlung- están estrechamente ligados, ya que el método terapéutico
de las perturbaciones neuróticas se basa en el conocimiento de esos «proce-
sos anímicos» llamados «inconscientes». Fijémonos en que no se trata ya de
un Inconsciente en tanto que «principio», sino de una cierta «clase de pro-
cesos anímicos», que de esta manera queda conquistada para la investiga-
ción psicológica. Pero además, es la experiencia -propiamente «clínica»,
adquirida en el «lecho» de los pacientes- de la sintomatología neurótica la
que hizo posible la elaboración teórica ( «metapsicológica») de este campo
de la psicología. 4 Por lo demás, Freud levanta acta de una especie de «pro-
moción» progresiva de la palabra «psicoanálisis», que «originariamente no
constituía sino el nombre de un método terapéutico especial», pero que
«ha llegado a convertirse en el nombre de una ciencia, de la ciencia de lo
psíquico inconsciente». 5 Dicho de otro modo, el psicoanálisis no es sólo un
método «psicopatológico», es una teoría renovada del psiquismo; algo que
refleja la expresión «psicología profunda» (Tiefenpsychologie).
Este punto es esencial, porque sin él no habría ninguna razón para im-
plicar al psicoanálisis fuera de la terapia o de la «psicología» stricto sensu.
Así pues, subraya Freud, el psicoanálisis no es sólo eso (aunque extraiga su
fuente de su «material», el cual le brinda la legitimidad del saber que le es
propio). Sobre esta base, y de paso, el psicoanálisis elabora «una serie de
conocimientos psicológicos» (psychologische Einsichten). La expresión su-
braya que aún se trata solamente de una «serie»; pero no deshilvanada -la
metapsicología manifiesta, por el contrario, su fuerte coherencia-, sino
no sistematizada. El psicoanálisis es virtualmente una «disciplina científi-
ca» (wissenschaftliche Disziplin); y aquí lo que hay es un imperativo, pero
no un «dato». La «cientificidad» queda como el «ideal regulador» del psi-
20J FREUD Y LAS CIENCIAS SOCIALES

coanálisis, que queda de una vez por todas bajo los auspicios del ideal de
inteligibilidad científica. Pero éste sólo cumple una función «reguladora» y
remite su cumplimiento a la progresividad de su desarrollo (especialmente
el clínico).
Si el psicoanálisis está pues abocado, por su propio movimiento, y sin
artificios, a producir «conocimientos» de este tipo (con lo que el término
Ein-sichten sugiere de «mirada incisiva y penetrante lanzada sobre un te-
rreno oscuro»), éstos desbordan la psicología stricto sensu para abordar el
conjunto de los terrenos donde precisamente los procesos inconscientes
están trabajando a pleno rendimiento (es decir, el conjunto del «saber del
hombre»). En otras palabras, el psicoanálisis contiene los elementos de una
verdadera «revolución antropológica».

«CIENCIAS NATURALES» Y «CIENCIAS DEL ESPlRITU».

LA «DISPUTA DE LOS MÍTODOS» Y LA POSICIÓN FREUDIANA

Al movilizar esta contraposición entre las Naturwissenschaften y las

Geisteswissenschaften, Freud recupera una dicotomía que se fue constru-
yendo en el curso de un largo debate epistemológico, que hemos de tener
en perspectiva para comprender qué es lo que hereda de él el psicoanálisis y
en qué se desmarca.
El largo debate filosófico y metodológico donde tomó cuerpo esta
contraposición se conoce en Alemania, que es donde se desarrolló básica-
mente, con el nombre de la «disputa de los métodos» (Methodenstreit). Sus
primeras manifestaciones datan de principios del XIX, pero será hacia la época
del nacimiento del psicoanálisis cuando alcance su apogeo, es decir, su for-
ma más sistematizada y «dramatizada».
¿En qué consistía? Tras la constitución de un modelo epistemológico
formalizado alrededor de las «ciencias exactas», cuyo «paradigma» se obtu-
vo en el siglo xvn con la física de Galileo, se planteó la cuestión de otra
forma distinta de cientificidad y de «posición de objeto», alternativa al
modelo «físico-matemático». Y así como la «ciencia de la naturaleza» había
socavado el dominio de las «humanidades» clásicas en una ascensión irre-
sistible, en el siglo XIX se constituye un movimiento de «desquite» de aque-
lla forma de saber que, no por tener como objeto un «hecho humano» ( «cul-
tural») y no «natural» -es decir, sometido a un tratamiento riguroso
enhilado por el determinismo-- deja de reivindicar, al principio tímida-
mente, más tarde con determinación, una forma de cientificidad sui generis.
 EL PSICOANÁLISIS Y LAS CIENCIAS DE LA CULTURA !21

Lo que está en marcha es la carrera de acceso a la identidad (epistémica) de

las llamadas «ciencias humanas», que de algún modo encuentran su «códi-
go constitucional» en esta «disputa de los métodos».
Las «ciencias humanas», distintas por su «objeto» («humano») de las
ciencias «físicas», ven en la identificación de un método específico y origi-
nal la garantía de su reconocimiento científico, basado en la singularidad
de un objeto propio. Por consiguiente, se vuelve esencial distinguir el méto-
do de las ciencias llamadas «humanas», «del espíritu» o incluso «ciencias
morales», de sus «competidoras».
Este debate, que empezó en la filología y en la historia, alcanzó la cien-
cia económica y jurídica y a dirigió el nacimiento de la sociología, de mane-
ra que cristalizó una conciencia epistemológica de las «ciencias sociales».
El «hallazgo» capital es la contraposición entre el método llamado «ex-
plicativo», propio de las «ciencias naturales» y el método denominado «com-
prensivo», que distingue a las «ciencias del espíritu». Dicha distinción, que
propone en 1854 el historiador alemán Droysen, 6 estaba destinada a hacer
fortuna. El gran debate en el seno de la economía a partir, sobre todo, de
1883 acabó prolongando hasta la primera guerra mundial los ecos intermi-
nables de esta discusión.
El alcance de esta distinción metodológica era al mismo tiempo cientí-
fico (epistemológico) y filosófico (metafísico). Pues en el fondo se trataba
de trasplantar los términos del debate metafísico clásico al terreno de la
ciencia y su práctica.
Efectivamente, el «saber del hombre» se enfrentaba a la cuestión de fon-
do: ¿cómo aplicar al ser humano, que está dotado de libertad, las leyes del
determinismo científico aplicables de pleno derecho a los «hechos natura-
les»? En tanto que «ciencias», las ciencias humanas ligan su credibilidad a
poder formular «leyes» dotadas de una cierta universalidad y de una «gene-
ralidad» real. Pero sus objetos -esos hechos humanos, ya sea el hecho lin-
güístico o el económico, el histórico o el social- se distinguen justamente
por su «singularidad». De este modo, volvía a encontrarse la fractura entre
la «naturaleza» y el «espíritu» en la contraposición entre «leyes generales» y
«leyes» de singularidad (un término en sí mismo problemático, por no de-
cir contradictorio).
Ahí interviene la saludable contraposición entre erkliiren -«explicar»;
es decir, relacionar los hechos singulares con leyes generales- y verstehen
(comprender), que consiste en captar un hecho significante en cierto modo
desde el interior, por «simpatía» con su singularidad (ya sea histórica, so-
cial o lingüística).
22 ! FREUD Y LAS CIENCIAS SOCIALES

Si es que aún puede hablarse de «leyes» a propósito de las «ciencias del

espíritu», éstas no vendrían a «subsumir» hechos singulares bajo «leyes gene-
rales», sino a encontrar un «universal» a partir de un movimiento «reflexio-
nante» de la singularidad del objeto humano. Se intuye, de paso, lo que
podía cundirle a esta distinción la contraposición establecida por Kant en
su Critica del juicio, entre «juicios determinantes» y «juicios reflexio-nantes».
Esta contraposición epistemológica capital iba a venir a fijarla la co-
rriente «hermenéutica», que se centra precisamente en el problema de la
interpretación. En efecto, fue Windelband (1848-1915) quien, justo en el
momento en que aparecía el término «psicoanálisis»,7 formula dicha con-
traposición, según la cual las «ciencias naturales» son por definición
«nomotéticas» (literalmente, «establecedoras de leyes»), mientras que las
«ciencias de la cultura» son «ideográficas»; lo cual sugiere una escritura o
«grafía» de lo «singular» (idios). No es una formulación inocente. Tal y como
vemos en Rickert (1863-1936), esta reivindicación de una irreductibilidad
del «espíritu» en tanto que objeto «ideográfico» 8 acaba llevando a la no-
ción de una «axiología» o «teoría de los valores». Lo cual reanuda, por la vía
de la hermenéutica, la vena «espiritualista».
Para comprender el contenido y los retos que plantea esta noción de
«ciencia del espíritu», así como su vínculo con la noción de «concepción
del mundo», vale la pena referirse al proyecto de aquél que se consagró a
fundar una epistemología de las ciencias humanas y sociales, es decir,
Wilhelm Dilthey (1833-1911). Entre 1883, fecha de la publicación de su
Introducción al estudio de las ciencias del espíritu, y 1907-1910, en que apa-
recen sus Estudios para una fundamentación de las ciencias del espíritu -o
sea, durante el periodo de «fundación» del psicoanálisis-, Dilthey se apli-
có con perseverancia a poner de relieve la especificidad de esas ciencias del
hombre y a dotarlas de legitimidad, sobre la base de una antropología que
desemboca en una concepción de la Weltanschauung (ver infra).
Todo el esfuerzo de Dilthey tiende a marcar las diferencias entre esas
«ciencias del espíritu» y las «ciencias naturales», tanto por su «objeto» como
por su «método» o, mejor aún, por el tipo de «racionalidad» que ponen en
juego. De esta manera, Dilthey hacía hincapié en que, mientras las
Naturwissenschaften tratan de «explicar» los fenómenos, las Geisteswissen-
schaften, cuyo origen vendría a hallarse en la «enseñanza», están ligadas al
arte de «interpretar» (la hermenéutica). De estos dos «bloques» que se libe-
ran de la metafísica, las «ciencias del espíritu», que encuentran su funda-
mento en la «historicidad» (Geschichtlichkeit) pueden en consecuencia rei-
vindicar una esfera de «experiencia» propia, pero que es «comprensiva» y
 EL PSICOANÁLISIS Y LAS CIENCIAS DE LA CULTURA !23

no explicativa. Dilthey liga esta noción de «historia» a la de «vida»: hay un

«arraigo» del hombre en «conjuntos» orgánicos y significantes, donde el
conjunto es más importante que la parte. Es ahí, tan bien situada, donde
encontramos la noción de «Weltanschauung».
Este recordatorio del contexto nos permite situar con precisión la posi-
ción de Freud respecto a la problemática que se deriva del Methodenstreit.
En primer lugar, Freud da la impresión de permanecer completamente
indiferente a esta agitación del problema.9 Pero no por desconocimiento,
sino porque en definitiva mantiene una actitud que podemos calificar de
«naturalista», en el sentido- estricto de que la Naturwissenschaft sigue sien-
do para él la «ciencia propiamente dicha». En este sentido, el psicoanálisis
no parece necesitar de otra «racionalidad» que la explicativa. Por eso nunca
leeremos del fundador del psicoanálisis que «su» ciencia sea de naturaleza
«comprensiva» y «hermenéutica». Aun cuando se apoya en la «interpreta-
ción» (Deutung), el acto de conocimiento por excelencia sigue siendo «el
explicar» (erkliiren). Lo cual viene, por lo demás, a negar que exista una
«discontinuidad» entre el «espíritu» y la «naturaleza» (y que haya, en con-
secuencia, una especie de «originalidad» esencial en el objeto de las «cien-
cias» llamadas «del espíritu»). Este «rechazo» del dualismo debemos tener-
lo presente para comprender que el psicoanálisis no implica ningún tipo de
creencia en una «autonomía» de la ciencia de la psique. Se trata de una
ciencia que debe tender, al menos «idealmente», al rigor de la física o de la
química.
En el fondo Freud es reacio, de manera espontánea, al cariz un poco
«escolástico» de aquellas discusiones interminables sobre la especificidad
del método, así como a los misterios de la «comprensión». Nunca abando-
nará este «monismo» epistemológico que proviene además de una volun-
tad de respetar el terreno de juego entre la «naturaleza» y el «espíritu». Y
así, recuerda con ironía: «Yo le tengo mucho respeto al espíritu pero, ¿se lo
tiene también la Naturaleza? A fin de cuentas, aquél no es más que un peda-
zo de ésta, y lo demás parece podérselas arreglar muy bien sin ese pedazo.»
Fijémonos en cómo queda relativizada la propia noción de una ciencia del
«espíritu», si éste no es más que un «pedazo de naturaleza» ...

Los «CONCEPTOS FUNDAMENTALES» DE IAS «CIENCIAS DEL ESPIRITO»

Hay un aspecto esencial, subrayado a menudo por Freud, que pone de ma-
nifiesto la diferencia que hay entre las «ciencias naturales» y las «ciencias
24 ! FREUD Y LAS CIENCIAS SOCIALES

del espíritu», al tiempo que confirma la opción freudiana de incluir la «psi-

cología profunda» entre las primeras. Se trata del estatuto de los «concep-
tos fundamentales» (Grundbegriffe), sobre los que descansa la arquitectura
entera de cualquier ciencia que consideremos. Es un problema que está ins-
crito en lo que podríamos llamar el frontispicio de la metapsicología. En
efecto, Freud recuerda, en el umbral de su Metapsicología, la exigencia se-
gún la cual «una ciencia debe hallarse edificada sobre conceptos funda-
mentales, claros y precisamente(sharf) definidos», pero precisando que «en
realidad, ninguna ciencia comienza por tales definiciones», ni siquiera «la
más exacta». 10 De ahí el carácter de «convenciones» de estos pilares concep-
tuales, a los que hay que acordar «una perpetua modificación del conteni-
do», teniendo como referencia la «materia empírica» (Erfahrungsmaterial).
Éste es el caso del concepto fundamental del psicoanálisis, «la pulsión» 11
(Trieb ), que es necesario postular, por mucho que su carácter sea «todavía
algo oscuro». Pues bien, el modelo de comparación de Freud es muy en
concreto el de la «física». ¡El concepto de «pulsión» no es ni más ni menos
determinado y necesario que el de «masa» o el de «cuerpo» en física!
Freud procede a más precisiones aún. Caracteriza las Naturwissen-
schaften justamente por su capacidad para tolerar el carácter de postulación
convencional de sus <~conceptos fundamentales», en contraposición a lo que
sucede en las «ciencias del espíritu»: «Los conceptos fundamentales claros y
las definiciones precisamente delimitadas no son posibles en las disciplinas
científicas sino cuando las mismas intentan integrar un conjunto de he-
chos (Tatsachengebiet) dentro del cuadro de una construcción sistemática
intelectual (in der Rahmen einer intellektuellen Systembildung).» 12 Estepa-
saje es determinante para comprender la posición del psicoanálisis respec-
to a la exigencia de rigor conceptual de las «ciencias humanas».
La declaración de Freud es en sí misma paradójica, porque lo que espe-
raríamos justamente en este caso es una apelación al carácter rigurosamen-
te definido de las ciencias exactas, a diferencia del carácter más impreciso
de los conceptos de las ciencias humanas. Y se afirma exactamente lo con-
trario: son las «ciencias del espíritu», debido a su ambición sistemática, las
que exigen, para «ceñir» el campo factual que les es propio, unas definicio-
nes estrictas. Pues bien, semejante exigencia sistemática (intellektuelle
Systembildung) confirma una vez más, a los ojos de Freud, el carácter que es
propio de la «concepción del universo» (Weltanschauung). Ésta consiste en
una «construcción intelectual que resuelve unitariamente, sobre la base de
una hipótesis superior, todos los problemas de nuestro ser, y en la cual, por
tanto, no queda abierta interrogación alguna y encuentra su lugar determi-
 EL PSICOANÁLISIS Y LAS CIENCIAS DE LA CULTURA !25

nado todo lo que requiere nuestro interés».13 De modo que esa exigencia
absoluta de «conceptos fundamentales» hipoteticodeductivos refleja lo pre-
suntuoso de unas Geisteswissenschaften que tienden a una «concepción del
universo» totalizadora. Pues bien, nada puede ser más sospechoso a los ojos
de Freud, que traza una línea de demarcación absoluta entre el carácter
«totalizador» de una «concepción del universo» y el carácter «parcelador»
de la «ciencia». Así pues, el psicoanálisis no puede suministrar una «con-
cepción del universo específica» -enunciado capital para la epistemología
freudiana-, 14 por la misma razón que no puede afiliarse a las «ciencias del
espíritu» ni suscribir sus draconianas exigencias de «claridad» sistemática.
Al psicoanálisis no le podemos pedir pues ni más ni menos que a las
ciencias de su «familia»: «En las ciencias naturales, a las cuales pertenece la
psicología, es inútil e imposible llegar a una tal claridad de conceptos supe-
riores (Oberbegriffe).» Y con razón, pues es en el «campo de fenómenos de
que se trate» (Erscheinungsgebiet) donde los «conceptos fundamentales cien-
tíficos» (Grundvorstellungen) nacen y se legitiman progresivamente. 15
Dado que el «material de observación» (Beobachtungsmaterial) de la
ciencia psicoanalítica es el «material clínico», lo que determina su «irse com-
pletando» progresivamente es el toma y daca entre los «conceptos» y el
«material» .
Ya se ve lo peligroso e inexacto que es hacer del psicoanálisis una espe-
cie de «super-ciencia del hombre», cuando Freud ni siquiera lo relaciona
con esa familia, y además lo exime de tales exigencias epistemológicas, que
considera exorbitantes. Más allá de la discusión sobre esta concepción de
las «ciencias humanas», retengamos de pasada esa interesante sugerencia
de que, en el fondo, son las ciencias llamadas «no exactas» las que aspiran
con mayor ahínco a la precisión en el contenido y a la perfección del «mode-
lo». No tanto por «imitación» de las «ciencias exactas», como por añoranza
de algún tipo de «sistematicidad». Quieren componer-por la vía del len-
guaje de la ciencia, eso sí- una determinada «concepción del universo».
En este punto Freud es taxativo: el psicoanálisis «no come de ese pan».
Su preocupación no es poner de relieve lo que pudiera haber de «más
gratificante» o «ventajoso». 16 Se presenta nada menos que como una espe-
cie de física de lo real inconsciente. 17
Freud nos deja además de paso esta otra sugerencia que merecerá una
interpretación: ¿Y si toda «ciencia del hombre» estuviera animada, de una
manera secreta pero obstinada y nostálgica, por una voluntad, que es pro-
pia de las «concepciones del universo», de apoyar el deseo de «totalización»
del mundo; en suma, de tener «respuesta para todo»?
261 FREUD Y LAS CIENCIAS SOCIALES

Estamos ante una especie de «diagnóstico», según el cual las ciencias

humanas buscarían -mediante el estudio, eso sí, lo más «objetivo» posi-
ble, del fenómeno humano en cuestión- «volverse útiles» al deseo del hom-
bre. Querrían encontrar algo «más gratificante o más cómodo o más venta-
joso para la vida». Un proyecto loable en sí mismo pero que se aleja de la
ciencia propiamente dicha. La cual se interesa exclusivamente por «lo que
más se aproxima a esa misteriosa realidad que existe fuera de nosotros». En
este sentido, el psicoanálisis permanece fiel a esa «más completa renuncia al
principio del placer» que representa la ciencia 18 en sentido propio ( «exac-
to»), aunque esa realidad «fuera de nosotros» también esté «dentro» (in-
consciente). Vemos el alcance que viene a ser «genealógico» y ético de esta
posición de Freud respecto a las «ciencias del espíritu», y también lo im-
portante que resulta subrayar esta línea de demarcación.
Esta jerarquización epistemológica --que sitúa por principio las «cien-
cias naturales» por encima de las «ciencias del espíritu»- se conecta en Freud
con la idea de una «verdad» efectiva hacia la cual hay motivos para tender;
plenamente conscientes, eso sí, de que se trata de un proceso de aproxima-
ción. Así es como rechaza de manera muy taxativa --e incluso con revelado-
ra vehemencia- la postura de la «filosofía del Como si» (Philosophie des Als
ob) de Hans Vaihinger, que conoció un éxito rutilante a principios del XIX. 19
A la «hipótesis», que es una construcción provisional que tiende no obstante
al establecimiento de una «verdad», Vaihinger oponía la «ficción», sin más
contenido que su utilidad pragmática. Pero esto -y he aquí un punto im-
portante para nuestros propósitos- venía a colocar en el mismo plano las
Naturwissenschaften y las Geisteswissenschaften, en tanto que ciencias que
manejaban, las unas y las otras, «ficciones»; sólo que en grados diversos.
Cuando Freud se desmarca, en los años 1925-1927,2º del «ficcionalismo»,
justo en el momento en que vuelve a subrayar la contribución del psicoaná-
lisis a las «ciencias del espíritu», lo que está haciendo es reafirmarse en su
adhesión a una determinada concepción «dura» de la ciencia. Para él, en
efecto, no hay nada tan perjudicial como disolver el esfuerzo por compren-
der los fenómenos en la grisalla de una postura donde todas las «ficciones»
vendrían a valer lo mismo. Si la ciencia tiene necesidad de «ficciones», es
que la ciencia no es una «ficción» ...
Este relativo recelo de Freud frente a las «ciencias del espíritu» -en
tanto que Weltanschauung «rampante»- tiene como efecto paradójico pero
esencial el propugnar una absoluta positividad en la metodología de las «cien-
cias sociales». En la medida en que el psicoanálisis rompe con toda «con-
cepción del universo» -aunque sea la del Inconsciente-, introduce, al
 EL PSICOANÁLISIS Y LAS CIENCIAS DE LA CULTURA 127

«colaborar» con las ciencias que se ocupan de lo «social», un punto de vista

rigurosamente «positivo». En el caso de que las ciencias sociales no tuvie-
ran en cuenta esta dimensión de los procesos inconscientes que están ope-
rando en la realidad social, es cuando se verían tentadas de ceder a su nos-
talgia totalizadora.
Así pues, «aplicar» el psicoanálisis al saber de la realidad social es todo
lo contrario de que la sociología «se contamine» por la psicología (del in-
consciente). Es tomar en consideración ese reverso de la realidad social del
que dicha «realidad» no puede prescindir. Éste es el punto de vista que nos
permitirá comprender en todo su alcance la contribución freudiana a las
ciencias sociales, para luego extraer las lecciones pertinentes.

LA CONTRIBUCIÓN PSICOANALÍTICA A LAS «CIENCIAS DEL ESPÍRITU»

Así bien, ¿qué es lo que les puede aportar el psicoanálisis a esas «ciencias del
espíritu? Antes de reconstruir la poderosa irrupción del psicoanálisis en
este campo, con sus propias hipótesis y con una ambición «de esclarecer»,
vale la pena percatarse de la modestia de la formulación freudiana. Si bien
se mira, la toma en consideración de las «ciencias del espíritu» se menciona
como una especie de necesidad negativa, como un «antídoto» a lo limitada
que resulta una formación científica «positiva», en especial la médica. Éste
es el motivo de que la expresión apareciera en una puntualización sobre la
formación de los analistas. Tras haber recordado la utilidad de una «forma-
ción médica previa», Freud les recomienda que descarten la idea de hallar
en «la endocrinología» y en la neurología del «sistema nervioso autóno-
mo» respuestas auxiliares para los «hechos psicológicos».21 Es la ocasión de
recordar que «esto no constituye la totalidad del psicoanálisis, y en sus de-
más aspectos nunca podremos prescindir de la colaboración (Mitarbeit) de
aquellas personas que cuentan con una formación preliminar en las cien-
cias del espíritu.» Como vemos, el recurso al espíritu de las ciencias huma-
nas es para Freud un correctivo necesario frente a las «limitaciones» del
punto de vista científico «positivo». Por un lado, se trata de proteger al psi-
coanálisis de las tentaciones de esas «concepciones del universo» que apa-
recen al abrigo de una concepción determinada de las «ciencias del espíri-
tu». Pero por el otro, la instancia de las ciencias no exactas resulta decisiva
para evitar que el saber del inconsciente se enfangue en esa «apariencia de
exactitud» (Scheinexsaktheit) psiquiátrica o médica. Cae por su propio peso
que una «colaboración», por muy estrecha que sea, implica que se trata de
28! FREUD Y LAS CIENCIAS SOCIALES

dos cosas distintas. Debido a que el psicoanálisis no es una ciencia del espí-
ritu, debe «aliarse» -para circunscribir el campo que le es propio, y para
ampliarlo--- con las ciencias del espíritu, esos interlocutores privilegiados.
Por tanto Freud apela a las «ciencias de la cultura» para exorcizar un
determinado «destino» funesto del psicoanálisis: el de acabar, tras ser «de-
vorado por la medicina», encontrando su «última morada» en un manual
de psiquiatría, en el capítulo «terapia», junto a otros «métodos» ten:~péuti-
cos.22 Si acaba mereciendo «mejor suerte», entonces, en su calidad de «psi-
cología profunda» o de «ciencia de lo anímico inconsciente», «puede llegar
a ser indispensable a todas aquellas ciencias que se ocupan de la historia de
los orígenes (Entstehungsgeschichte) de la civilización humana y de sus gran-
des instituciones, tales como el arte, la religión y el ordenamiento social».
En cuyo caso hay que reconocer que «ha prestado ya una considerable ayu-
da a estas ciencias para la resolución de sus problemas.» Dicho de otra ma-
nera, el psicoanálisis constituye un «medio de investigación»
(Forschungsmittel) que se pone a disposición de «los hombres de ciencia
dedicados al estudio de la historia de la civilización, psicología de las reli-
giones, filosofía, etc.». Con una única condición: que perciban y acepten las
riquezas de que dispone, así como las promesas de inteligibilidad que con-
tiene. Ni más ni menos.
En este llamamiento apremiante a las «ciencias de la cultura», Freud
llega incluso a presentar «la terapia de las neurosis» como sólo «una de las
aplicaciones del análisis, y ni siquiera la más importante». Con lo cual da a
entender que las ciencias de la cultura pueden reinvindicar esta función, a
condición de precisar que al «campo de aplicación» sólo puede ser reivin-
dicado en la medida en que «toca el círculo de los intereses médicos», y sin
poder desinteresarse de la clínica. El interés por la Cultura proviene, mu-
cho más que de un «gusto» por la cultura, de una necesidad (la que va del
«saber del síntoma» al «saber de la cultura»).
Ya lanzado, Freud «remacha el clavo» hasta el punto de pedir a los «re-
presentantes de las ciencias del espíritu», como un casi-imperativo en el
caso de que quieran profundizar en esa «coherencia» con el psicoanálisis:
que se formen en él, sin contentarse con compilar los resultados de los «mé-
todos y puntos de vista» consignados, a modo de inventario, en la «literatu-
ra analítica». Por tanto es con su espíritu y con su manera de proceder con
lo que tienen que familiarizarse, pasando por un «análisis didáctico»
(Lehranalyse). 23 No hay mejor medio para comprender «la cosa misma» de
la que el psicoanálisis habla y saca su «material» que someterse en persona
a la experiencia analítica.
 EL PSICOANÁLISIS Y LAS CIENCIAS DE LA CULTURA !29

El psicoanalista, por su parte, integra las ciencias del espíritu en su for-

mación con pleno derecho. «La ens~ñanza del psicoanalista comprendería
también asignaturas ajenas al médico y con las que no suele tropezar en su
actividad profesional: historia de la civilización (Kulturgeschichte), mitolo-
gía, psicología de las religiones y literatura.» 24 Estos conocimientos no son
un «lujo» (intelectual). «Sin una buena orientación en estos campos no
puede llegar el analista a una perfecta comprensión de mucha parte de su
material.» Debemos interpretar dicha obligación al pie de la letra. Para des-
cifrar su propio «material» (el que le suministra la clínica de los procesos
inconscientes), el analista debe ser en cierto modo «bilingüe». No puede
orientarse en su material sin dominar las dos lenguas: la de las «ciencias
naturales» y la de las «ciencias de la cultura». De esta manera es como se le
vuelve inteligible su propio objeto.
Entre el psicoanálisis y la ciencia del hombre, pues, «amor con amor se
paga». No es casual que lo que dé lugar al acercamiento con las «ciencias del
espíritu» sea el desarrollo del «simbolismo del sueño»: «La labor
psicoanalítica nos pone en relación con una gran cantidad de otras ciencias
del espíritu, tales como la mitología, la lingüística (Sprachwissenschaft), el
folklore, la psicología de los pueblos y la ciencia de las religiones
(Religionslehre ), ciencias todas cuyas investigaciones pueden proporcionar-
nos los más preciosos datos.» 25 Es la ocasión de precisar que «en todas estas
relaciones con las demás ciencias, el psicoanálisis da más que recibe. Los
resultados, a veces harto extraños, anunciados por el psicoanálisis, se hacen
más aceptables al ser confirmados por las investigaciones efectuadas en otros
sectores, pero nuestra disciplina es la que proporciona los métodos técni-
cos y establece los puntos de vista, cuya aplicación a las otras ciencias pro-
duce tan fructíferos resultados.» Como vemos, se trata de una idea doble.
Las «ciencias humanas» se limitan a confirmar los logros del psicoanálisis.
Experimentan lo «extraño» de sus descubrimientos, y en ese sentido los
vuelven más «creíbles» al introducirlos en un universo científico ya consti-
tuido. A cambio, el psicoanálisis fructifica en el humus de las ciencias hu-
manas. Estamos ante una ambición concreta que tiene el psicoanálisis con
respecto al saber de lo social: «La investigación psicoanalítica descubre en
la vida psíquica del individuo humano (Einzelwezen) hechos que nos per-
miten resolver más de un enigma de la vida colectiva de los hombres
(Menschenmassen) o, por lo menos, fijar su verdadera naturaleza.» 26
La puesta en claro que aparece en Psicoanálisis y teoría de la libido ( 1923)
resulta valiosísima para poder ubicar ese «puente» que se tiende entre el
psicoanálisis y las «ciencias del espíritu». 27
30! FREUD Y LAS CIENCIAS SOCIALES

Freud recuerda en este libro que la «exposición del psicoanálisis sería

incompleta si omitiéramos manifestar que es la única disciplina médica
que entraña amplísimas relaciones con las ciencias del espíritu, y está en
vías de lograr, en cuanto a la historia de la religión y de la cultura, la mito-
logía y la literatura, la misma significación que en cuanto a la psiquiatría».
Las cosas están pues claras: el psicoanálisis forma parte de las «disciplinas
médicas». De hecho, esto puede «maravillar», ya que el psicoanálisis «origi-
nariamente no tenía otro fin que la comprensión y la influenciación de los
síntomas neuróticos», pero resulta que es la disciplina que con más intensi-
dad se ha dedicado a «tener tratos» con las «ciencias del espíritu».
Es cuestión pues de «indicar en qué punto de su evolución hubo de
tenderse el puente que la unió a las ciencias del espíritu». Cuando el «análi-
sis de los sueños» muestra que «los mecanismos que crean los síntomas
patológicos actúan también en la vida psíquica normal», el psicoanálisis se
eleva a la categoría de «psicología profunda» demostrándose así «capaz de
aplicación a las ciencias del espíritu.». Se ve bien la secuencia: Una vez pro-
movido al rango de Tiefenpsychologie, el psicoanálisis «se aplica» de pleno
derecho y de plena necesidad a las ciencias del espíritu, abriéndoles un filón
infinito, con su interrogación de la «época primordial de la humanidad» y
de la «formación de los mitos.» 28
Las Nuevas lecciones le dan la ocasión a Freud, en 1932-1933, de proce-
der a nuevas aclaraciones. El fundador del psicoanálisis se refiere a los «sec-
tores de las ciencias del espíritu» como una esfera de expansión en cierto
modo natural del movimiento de descubrimiento propiamente psicológi-
co: «Dado que nada de lo que los hombres crean o hacen es comprensible
sin auxilio de la psicología, nacieron espontáneamente las aplicaciones del
psicoanálisis a los numerosos sectores científicos, sobre todo a las ciencias
del espíritu (geisteswissenschaftliche Gebiete), y plantearon nuevas tareas.» 29
Se habrá observado la discreta profesión de fe en pro de «la psicología», la
cual acompaña a toda «actividad» humana como una sombra, y también la
idea de que la «aplicación» a las ciencias del espíritu no es un lujo suple-
mentario ni procede siquiera de una voluntad deliberada, sino de una ne-
cesidad. Cuando se hace psicología (con la «hipótesis del inconsciente»),
uno queda inevitablemente en disposición de meter baza en esa dimensión
de las ciencias humanas; en cierto modo hay una Ananké 30 del psicoanáli-
sis, pero ésta plantea «nuevas tareas» (Bearbeitung). Tan espontánea es su
«necesidad» como minuciosa la construcción que exige satisfacerla.
Tampoco subestima Freud los «obstáculos» que nacen tras dichas «ta-
reas». El más evidente es que «tal aplicación requiere» unos conocimientos
 EL PSICOANÁLISIS Y LAS CIENCIAS DE LA CULTURA j31

especializados (fachliche Kenntnisse) que el analista no posee, mientras que

«los especialistas (Fachleute) correspondientes desconocen el análisis y a
veces no quieren tampoco saber nada de él.» Un cuadro severo, por tanto, el
que traza Freud del «trato» entre estos interlocutores, veinte años después
de Tótem y tabú: «Resulta así que los analistas, como meros aficionados con
más o menos preparación, improvisada a veces en breve tiempo, han em-
prendido incursiones en dominios tales como la mitología, la historia de la
civilización, la etnografía, la ciencia de las religiones, etc.» El fundador del
psicoanálisis está describiendo aquí una auténtica «chapuza», una especie
de «razzias» o incursiones en territorio ajeno (ya sea el del etnólogo, o el del
historiador de la cultura y de la religión) con instrumentos mal domina-
dos. Pero los «indígenas» -los investigadores del ámbito en cuestión- no
los han tratado mejor, sino que les han considerado unos «intrusos»
(Eindringlinge) y han negado la más mínima atención ni a «sus métodos»
ni a sus «resultados».
Sin embargo, Freud considera que la situación está en vías de mejora.
Cree descubrir un número creciente de «personas que estudian psicoanáli-
sis para aplicarlo en su especialidad (Spezialfach)»; hemos pasado ya de los
«pioneros» a los «colonos». Lo que Freud nos describe ahora es una «rica
cosecha». Sembrada por los «conocimientos» (Einsichten) psicoanalíticos,
la tierra etnosociológica dará frutos de calidad. 31 Freud nos está hablando
de una ciencia que está arraigada en una práctica. Se trata precisamente de
sacar a las ciencias humanas de esos «combates de opinión» que demues-
tran lo desconectadas que están de una auténtica «práctica», de cara a una
fecundación recíproca. Porque el psicoanálisis, en sus ratos perdidos entre
las ciencias sociales, no hace más que «despistarse». Se pone a esperar las
«confirmaciones» de sus «aplicaciones» al tiempo que está poniendo a las
ciencias sociales a trabajar. La idea principal es que la confrontación con el
psicoanálisis es un momento de verdad interna de las propias ciencias socia-
les. Esta «necesidad» es la que se trata de poner al descubierto, suscitándola,
en un intercambio de «prácticas» en el seno del «trabajo científico». La no-
ción de «aplicación» entendida de esta manera apunta la idea de una puesta
en «práctica» del saber psicoanalítico, No se trata tanto de aplicar el psicoa-
nálisis a las ciencias sociales como de invitar a las propias ciencias sociales a
que lo usen y lo apliquen ... ¡a sus propios objetos!
321 FREUD Y LAS CIENCIAS SOCIALES

DE UN «PSICOANÁLISIS APLICADO» A LAS CIENCIAS DE LA CULTURA

Ahora ya estamos en condiciones de captar el sentido estricto del término

«aplicado», que aparece en la expresión «psicoanálisis aplicado» y quepa-
rece designar la imposición de algo -en este caso, la «rejilla» de la inter-
pretación psicoanalítica- a otra cosa distinta (aquí, las ciencias del hom-
bre y de la cultura).
De entrada, «aplicar» (anwenden) significa literalmente «emplear un
procedimiento» -un «medio», una «astucia» o un «método» (sabiendo o
no lo que se hace)-para alcanzar un fin digamos empírico. Por extensión,
es aplicar en algo otra cosa que «damos por sabida» porque está «probada»
y «comprobada» en sí misma. Esto implica la idea de «extrapolación» de un
«terreno» a otro, sobre la base de una transferencia fructífera de un «uso» a
otro (de ahí la connotación más mecánica que tiene, en tanto que «modo
de empleo»).
Este recordatorio semántico elemental nos permite comprender tanto
la connotación sospechosa que ha cobrado la noción de «psicoanálisis apli-
cado» como el uso sereno y legítimo que hace Freud de este concepto. El
angewendte Psychoanalyse se basa en esa convicción de que el psicoanálisis
es en sí mismo un medio (de investigación, Forschungsmittel), que exige
probar su «empleo» fructífero en otros objetos que en un principio resulta-
ban externos a su experiencia; se trata de una cuestión de «oportunidad».
Resulta esencial dar muestras de discernimiento y de método, incluso de
«astucia» (veremos estas modalidades en el Freud lector de ciencias socia-
les), pero desde luego la «necesidad» está ahí. Aquello que está comprobado
(erprobt) en el terreno del psicoanálisis es también «elocuente» por sí mis-
mo para las ciencias no médicas; el objeto del psicoanálisis les «habla» a las
ciencias sociales. Estamos ante algo completamente distinto a un «modo de
empleo» del saber del inconsciente. ¡Es cualquier cosa menos un «pret-a-
porten> para uso del primer saber que aparezca! De ahí que Freud haga
hincapié en la necesaria «disciplina» que se ha adquirido en el terreno del
inconsciente, y que debe intensificarse aún más cuando «se la aplica» a los
terrenos fronterizos.
La «aplicación» del psicoanálisis a las ciencias del espíritu es para Freud
la prueba de que éste no puede reducirse a una «psicopatología». O sea, de
que tiene algo que decir, no sólo sobre los «síntomas», sino también sobre
el «funcionamiento normal» de la psique y, más allá todavía, sobre la Kultur.
Así es como hay que entender esta descripción que hace Freud, al final de su
trayectoria, de las «aplicaciones del psicoanálisis a las ciencias del espíritu»:
 EL PSICOANÁLISIS Y LAS CIENCIAS DE LA CULTURA j33

«Son interesantes para todo intelectual, y además sería para todos nosotros
un merecido reposo apartarnos por algún tiempo de lo anormal y lo pato-
lógico.»32 Ésa es la «repercusión» que tiene el discurso sobre las ciencias del
espíritu en la palabra freudiana: una «recreación» (Erholung) en el corazón
del trabajo sobre el síntoma. Se trata de una recreación legítima justamente
porque el psicoanálisis interviene de pleno derecho en dichas ciencias: es
en el terreno clínico donde recoge los frutos de la experiencia que le es
propia, pero ésta, a su vez, esclarece ¡y recrea, en cierto modo! la «normali-
dad» colectiva, en su reverso.
La vocación que presenta el psicoanálisis es, en definitiva, funcionar
como «mediador» entre las «ciencias médicas» y las «ciencias de la cultu-
ra». En la medida en que se ve sometido a este «desplazamiento», está en
condiciones de hacer de vínculo entre los dos «continentes» del saber. Tal y
como se desprende del texto freudiano, el psicoanálisis es un candidato a la
función de «nexo de unión» (Bindeglied) entre ambos.
Tampoco se encuentra el psicoanálisis en la incómoda posición de «servir
simultáneamente a dos señores», 33 ya que configura su «competencia» a
partir de un objeto propio. Pero éste --el inconsciente- requiere de esa
doble lengua, de modo que el psicoanálisis demuestra, a su manera, la ne-
cesidad de ¡una universitas scientiarium et litterarium/34
La posición de Freud queda bien resumida en su texto Psicoanálisis:
Escuela freudiana (1926), que alude a «las aplicaciones que el psicoanálisis,
surgido en terreno médico, ha tenido en las ciencias del espíritu, como la
historia de la cultura y de la literatura, la ciencia de las religiones y la peda-
gogía, aplicaciones que cobran cada día mayor importancia». En tanto que
psicología de los actos psíquicos profundos e inconscientes, el psicoanálisis
promete convertirse en «el nexo de unión (Bindeglied) entre la psiquiatría y
todas esas ciencias del espíritu.» 35 En este sentido, demuestra la necesidad
de que estén unidas y viene a conjurar, dentro del respeto a las diferencias
entre los campos, los efectos de una profunda dualidad epistemológica. He
ahí la «promesa» de la «psicología profunda».
Cuando viene al caso, Freud expresa todo esto valiéndose de una «lítote».
Dice del psicoanálisis que «sin violentar su naturaleza, puede ser aplicado
tanto a la historia de la civilización, a la ciencia de las religiones y a la mito-
logía como a la teoría de las neurosis.» 36 Es una jugosa manera de decir que
no estamos forzando los recursos del psicoanálisis cuando le hacemos li-
diar con las neurosis, ¡lo cual invierte la lógica de sospechar que la interpre-
tación analítica violentaría el objeto «cultura» al aplicarle la experiencia
adquirida de la neurosis! Desplegar la «esencia» del psicoanálisis implica
34J FREUD Y LAS CIENCIAS SOCIALES

ese tipo de incursión. Lejos de ser el anexo de la teoría de las neurosis, la

teoría de la Cultura es en cierto modo su desenlace.
Ahora podemos situar de rrÍodo preciso la posición de Freud con res-
pecto a la «doble pertenencia» epistemológica del psicoanálisis.
El recordatorio de la pertenencia a las «ciencias naturales» tiene por
objeto echar por tierra cualquier tentativa de transformar el psicoanálisis
en una «concepción del universo» o de utilizarlo para avalar una «concep-
ción del universo». De ahí que sea necesario devolverlo a su definición de
«procedimiento médico» y recordar que su prioridad se encuentra en tanto
que saber clínico (y terapéutico). Pero en modo alguno viene esto a ser un
reduccionismo «cientifista». El psicoanálisis es un acontecimiento del «sa-
ber del hombre» y de la cultura que se sitúa en el campo de las ciencias de la
cultura como en su propio elemento.
Cuando se presenta la ocasión, Freud resume las múltiples dimensio-
nes de esa necesidad de transgresión con una fórmula sorprendente: «La apli-
cación de los métodos de investigación psicoanalíticos a sectores alejados
de su tierra madre (Mutterboden), a las más diversas ciencias del espíritu,
fue desde ese momento una tentación irresistible, un imperativo científico
(wissenschaftliches Gebot) .» 37
A este imperativo de éxodo y de exploración es a lo que hay que dar
forma. Y para ello partiremos de su génesis, que se halla en el corazón del
proyecto fundacional del psicoanálisis.
 2. LA METAPSICOLOGÍA
Y LAS CIENCIAS DE LA CULTURA

FREUD y LA CULTURA. UN «INTERÉS» ORIGINARIO

Resulta esencial determinar cómo, ya en la propia trayectoria del fundador

del psicoanálisis, vinieron a quedar clasificadas esas dos «postulaciones»:
una, que se orienta hacia las ciencias exactas, que se confirma con insisten-
cia como la «obediencia» principal; y otra que se orienta hacia las ciencias
de la cultura en tanto que «desembocadura» necesaria.
Si repasamos la obra, las cosas parecen estar claras. Lo primero que apa-
rece es la fundación del psicoanálisis, como saber psicológico y como tera-
pia. Después, por el camino, se produce el encuentro con la cuestión de la
Cultura. Ésta irrumpe a la luz del día hacia 1912-1913, con Tótem y tabú;
cuando ya han ocupado su sitio las grandes síntesis psicoanalíticas (La in-
terpretación de los sueños, de 1900 y los Tres ensayos para una teoría sexual,
de 1905), y las líneas maestras de la «técnica psicoanalítica» ya están fijadas.
El reconocimiento de la importancia de la dimensión cultural viene ama-
terializarse simbólicamente en la creación de la revista !mago, «consagrada
exclusivamente a las aplicaciones del psicoanálisis a las ciencias del espíri-
tu».1 En lo sucesivo no dejará ya de corroborarse este interés por el proble-
ma de la Cultura, de El malestar en la cultura ( 1929) a Moisés y la religión
monoteísta (1937-1939).
Pero esta representación oculta una especie de evolución secreta que
Freud nos «confiesa» en una fórmula capital que coloca, ya en 1935, en el
Post-scriptum a su Autobiografía (Sebstdarstellung): «Mi interés, luego de
un largo rodeo por las ciencias naturales, la medicina y la psicoterapia, vol-
vió a los problemas culturales que tanto me habían fascinado largo tiempo
atrás, cuando era un joven apenas con la edad necesaria para pensar.» 2 Esta
argumentación, que en principio expone para explicar la ralentización de
las contribuciones metapsicológicas desde principios d~ los años veinte (de
ahí la proporción cada vez mayor de los escritos consagrados a a Cultura)
36! FREUD Y LAS CIENCIAS SOCIALES

se acompaña de un autodiagnóstico de «alteración». Pero ésta no es presen-

tada como una transformación, sino como «una fase de desarrollo regresi-
vo» (ein Stück regressiven Entwicklung). Dicho de otra manera, se trata de
una forma de «evolucionar» volviendo a un interés de partida. Con su fór-
mula, Freud subraya el aspecto «regresivo» de dicho interés, como si se tra-
tara de un tentación de «vuelta atrás». Pero para la racionalidad de las «cien-
cias exactas», esas incondicionales de la objetividad, ¿acaso no constituían
también, potencialmente, las ciencias de la cultura una «regresión» hacia
una forma más «débil» o frágil de «objetividad», incluso hacia una «no ob-
jetividad»? Con su fórmula, Freud encuentra la manera de «censurar» aquella
tentación -¡de juventud!- de ocuparse de la Cultura, corroborando su
convicción «cientifista», al tiempo que nos pone al corriente de un «inco-
rregible deseo de juventud» por esos «problemas culturales». Se trata en
este sentido de un deseo originario y auténtico, que polariza su auténtico
interés (en el sentido fuerte de «implicación en» algo esencial).
En esta formulación limite, la vida entera del fundador del psicoanálisis
vendría a cobrar sentido como un gigantesco «rodeo» para dar respuesta a
los «problemas culturales» de partida. Lo cual permite pensar de un modo
interesante en la imbricación de ambas dimensiones; porque aquí, de nue-
vo, «encontrar el objeto» es, en el fondo, «reencontrarlo». Que el interés del
Freud maduro por la cultura sea supuestamente tardío y que su origen esté
envuelto en un enigma acaba ocultándonos que es en este terreno donde
cobra significación el conjunto del saber de los procesos inconscientes. Sólo
al dar respuesta al origen de la Kultur cobra significación el saber psicoana-
lítico. Pero precisamente, no se trataba de plantear en términos
«culturalistas» el Problema de la Kultur. Era preciso imponerse dicho rodeo
a través del saber del síntoma y poner de relieve sus «leyes» -«frustrar»
por tanto en un primer momento la propia pasión por la Kultur-, a fin de
volver en serio más tarde. Realmente Freud nos está haciendo aquí una con-
fesión, que hay que tomarse al pie de la letra, de una «pasión» incurable por
los «secretos de la Cultura».
¿Por qué medios se manifiesta este «interés precoz» de Freud por la
Cultura? El hilo conductor lo tenemos en una «predilección por la prehis-
toria en todas sus formas», tal y como le dice a Fliess en una carta3 a propó-
sito de la lectura de La historia de la civilización griega de Burkhardt. No es
en modo alguno casual que el autor de La Interpretación de los sueños esté
«sumergido en la lectura» de esta Kulturgeschichte. La «historia de la Civili-
zación» brinda unos «paralelismos imprevistos» 4 y también preciosos con
el viaje de un soñador en sus orígenes.
 LA METAPSICOLOGÍA Y LAS CIENCIAS DE LA CULTURA! 37

El símbolo de este nexo es la pasión bien conocida de Freud por la ar-

queología. Una disciplina que certifica, con su investigación de los vestigios
materiales, la presencia activa del origen «bajo» el presente. De modo que
podemos representar la cultura, lo mismo que el inconsciente, como un
«apilamiento» de estratos que hacen coexistir el presente y el pasado. No es
ninguna casualidad que Freud, al término de su meditación sobre la me-
moria individual, no encuentre, para expresar el «problema de la conserva-
ción en lo psíquico» 5 de lo que una vez se concibiera en él, mejor compara-
ción que la ciudad de Roma, que está formada por «varias ciudades apiladas,
por así decir, unas sobre otras a lo largo de los siglos.» La propia cultura es
en el fondo una fábrica de «huellas mnésicas», es decir, de «recuerdos» que
no paran de actuar sobre el presente. Si la Cultura, en su estructura, viene a
ser como «un inconsciente» o una memoria, no debe sorprendernos que
Freud haya partido de dicho espectáculo de la Cultura, de ese conjunto de
«restos» (Überreste) que son otras tantas «incrustaciones» (Einsprengungen)
en el presente. 6 Esto es la Cultura; no una abstracción sino un «ser psíqui-
co» (colectivo) que está dotado de sustancia; una mezcla «caótica», y al
mismo tiempo ordenada, de pasado y presente ...
De entrada, por tanto, ese interés precoz es una inclinación personal
del creador del psicoanálisis, que ya desde un principio es un modélico
Gebildeter Mensch, término que designa al «hombre cultivado»; aquel que,
a partir de unos «conocimientos» en distintos campos, funda un determi-
nado «arte de vivir» (Lebensart). Dicho de otra manera, antes incluso del
«hombre de estudio» (Gelehrte) especializado que llegará a ser, como resul-
tado de una formación médica precisa que le iniciará precisamente en el
«espíritu de rigor» de las «ciencias naturales», Freud es alguien que tiene
una relación viva con la realidad cultural. Esto le dará ese Belesenheit --el
saber obtenido en «fuentes literarias» diversas- que distinguirá a su «pro-
ducto», el psicoanálisis. Una disciplina que, significativamente, le permite
«atravesar» capas muy diversificadas de la cultura, como si el conocimiento
del inconsciente viniera a requerir una cierta erudición. Efectivamente, el
inconsciente vuelve de nuevo «interesantes» -en el sentido más fuerte-
unos «objetos culturales» supuestamente conocidos.
De ahí también que Freud, más allá de una predisposición y un «baga-
je» personales, reencuentre muy pronto esa dimensión en su objeto de es-
tudio «psicológico». Desde la correspondencia con Fliess que señala el na-
cimiento del psicoanálisis, la propia «formación» (Bildung) de Freud--ese
«juicio» forjado en la confrontación, frecuentación y cotejo de los grandes
textos- le permite renovar la mirada sobre hechos que pueden adscribirse
381 FREUD Y LAS CIENCIAS SOCIALES

al «folklore» o a la mitología, y que dan pie a las primeras hipótesis; por

ejemplo a esa «novela familiar» cuya importancia veremos.
La razón decisiva que confronta al inventor del psicoanálisis con la cues-
tión de la cultura en este sentido civilizatorio es la «limitación pulsional» y
la prohibición del incesto, donde advierte consecuencias de cara al neuróti-
co. Así, en un manuscrito de 1897, contemporáneo a la aparición del térmi-
no «psicoanálisis», descubrimos una fórmula que nos brinda el principio y
fin de un psicoanálisis de la cultura: «El incesto es un hecho antisocial al
que la sociedad, para existir, ha debido poco a poco renunciar.>>7
Cuando quince años más tarde Freud escriba su obra capital de teoría
de la Cultura, lo que hará, desde luego, será retomar el interés por esta fun-
ción de la «cultura» (que no deja de ser un «interés objetivo», inherente a su
movimiento de «descubrimiento»). De alguna manera él parte de ese
«shock» de la angustia del incesto en tanto que «motor» y reverso de la
«cultura».
Se comprenden también los violentos sentimientos que le asaltaron
cuando por fin tuvo que vérselas con ese enigma. Los sentimientos que Freud
pone de manifiesto, durante el «alumbramiento» de Tótem y tabú, 8 expre-
san, nos parece, una doble euforia. La de ceder a una tentación, que está
arraigada en un deseo precoz y profundo; y la de una «transgresión» (con
todos los riesgos, intelectuales y «afectivos» que eso implica). En el mo-
mento de formular la hipótesis decisiva del «asesinato del padre», afirma
que «es la empresa más osada a la que me haya lanzado nunca». 9 La está
escribiendo «con la impresión de que éste será mi mejor, más importante, y
tal vez último buen trabajo.» 10 Desde luego estamos rozando la «exalta-
ción». «No he escrito nada con más convicción, a no ser La interpretación
de los sueños.», 11 le dice a Ferenczi. Pero aún especifica más. Manos a la obra
desde 1911, Freud afirma: «A veces tengo la sensación de que sólo quería
tener una pequeña aventura y que he descubierto, a mi edad, que he de
casarme con una nueva esposa.» 12 Esta atrevida imagen de una «tentación
de hombre maduro» de carácter intelectual es un anticipo del «diagnósti-
- co» de 1935. Se trata del sentimiento de una «aventura ilegítima» y clandes-
tina, que es vivida con pasión. Pero, ¿a qué «esposa» va a engañar Freud con
la «teoría de la cultura» si no es ... al propio psicoanálisis? Debemos inter-
pretar que se distrae de su deber de engendrar el psicoanálisis, clínico y
teórico, al «flirtear» con una teoría de la Kultur que, al volverse una amante
exigente, amenaza con alejarle de su tarea. Algo que sólo puede lograr des-
pertando, a una edad relativamente avanzada, una reprimida pasión de ju-
ventud. Hay mucho en Freud por tanto de una relación de autoseducción
 LA METAPSICOLOG!A Y LAS CIENCIAS DE LA CULTURA !39

de la Kulturtheorie, y es así como hay que abordar el primitivo contexto

existencial del «matrimonio» entre el psicoanálisis y las ciencias sociales.
Ésta es la razón por la que dice no haber «trabajado nunca en nada con
tanta exaltación y confianza en mí mismo» 13 como en este «manifiesto»
psicoanalítico que escribe con destino a las ciencias de la cultura.

LA GÉNESIS DE LA TEORÍA FREUDIANA DE LA CULTURA

Ahora podemos pasar a analizar cómo se desplegó en la obra publicada de

Freud su interés por el campo general de las «ciencias de la cultura» y sus
«elementos».
En un primer momento, Freud se enfrenta con la cuestión de la Kultur
como una derivación de otra cuestión que tiene importancia para el niño:
la «represión de las pulsiones», que de esta manera queda así establecida
como el secreto principio fundador de la Cultura. Éste es el sentido de un
escrito aparentemente coyuntural pero que debe reconocerse en toda su
importancia: La moral sexual «cultural» y la nervidsidad moderna (1908).
Vendría a ser el equivalente, en el aspecto sociocultural, de los Tres ensayos
para una teoría sexual, que enunciaban, tres años antes, la tesis capital de la
«sexualidad infantil». Estamos ante la llegada del psicoanálisis a la cuestión
de la Kultur, con la que será su contribución en cierto modo «más literal».
En una segunda época -que marca el apogeo de la problemática y una
ruptura en el seno de esta evolución-, en 1912-1913, es la genealogía de la
Kultur lo que se interroga; lo mismo que la etnología, la mitología y la cien-
cia de las religiones. No es casual que Freud publique, al mismo tiempo que
la obra capital Tótem y tabú, ese artículo-programa, tan valioso a modo de
lo que podríamos llamar un balance «autógrafo» de dicha contribución
a las «ciencias no psicológicas», que es Múltiple interés del psicoanálisis
(1913).14
En una tercera época, en los años 1927-1930, Freud vuelve, por una
parte, a la cuestión religiosa -cuyas fuentes ya había rastreado, con un
enfoque clínico, en algunos ensayos precedentes, y a la que había asignado
una función en la génesis de la Kultur en Tótem y tabú- para examinarla
en sí misma, en su significación psicológica; algo que hace en El porvenir de
una ilusión. Y por otra parte regresa a la cuestión de la Kultur: El diagnósti-
co de 1908 se ha visto extraordinariamente radicalizado en 1929-1930 con
una categoría como la de El malestar en la cultura, que eleva de hecho las
ambiciones diagnósticas del psicoanálisis al plano de lo colectivo.
401 FREUD Y LAS CIENCIAS SOCIALES

Cuadro 1. Génesis de la teoría freudiana de la cultura y de la sociedad

1908
La moral sexual «cultural»
y la nerviosidad moderna

1912-1913
Tótem y tab·ú

1927
1921
El porvenir de una ilusión
Psicología de las masas

/
y análisis del yo

1929
El malestar en la cultura

1937-1939
Moisés y la religión monoteísta

Pero el paso de la segunda a la tercera época se habrá visto mediado por

una etapa decisiva y relativamente subestimada; es la que encuentra su arran-
que en Psicología de las masas y análisis del yo ( 1921). Se trata de una incur-
sión audaz en la «psicología colectiva» que saca las consecuencias de la fase
precedente al «poner al día» las tesis de Tótem y tabú, mientras se prepara
para radicalizar la cuestión de la «creencia social» y sus «síntomas»; es de-
cir, el conflicto entre la «idealización» -motor de lo «social» institucional-
y el «malestar» (Unbehagen) que «fermenta» la Cultura.
En un momento final, Freud vuelve a la cuestión de la creencia, el Padre
y la historia religiosa en Moisés y la religión monoteísta (1937-1939), que no
sólo aborda este conjunto de problemas sino que constituye un auténtico
«testamento» de su teoría de la Kultur.

LA TOPOGRAFÍA PSICOANALÍTICA DE LAS CIENCIAS DE LA CULTURA

En ese momento bisagra en que presenta el psicoanálisis a un «círculo de

hombres de estudio», 15 en Múltiple interés del psicoanálisis, Freud anuncia
 LA METAPSICOLOGfA Y LAS CIENCIAS DE LA CULTURA 141

ya que esa disciplina «aspira a interesar a hombres de ciencia distintos de

los psiquiatras, pues se extiende a otros varios sectores científicos
(Wissensgebiete) diferentes y establece entre ellos y la patología de la vía
psíquica relaciones insospechadas». 16 Esto es algo que queda de manifiesto
en su subdivisión del artículo-programa en dos. Al «interés» que puedan
naturalmente experimentar las «ciencias psicológicas» por los logros del
psicoanálisis, se añade legítimamente su «interés para las ciencias no psico-
lógicas» (nicht psychologische Wissenschaften) .17 Se trata de una designación
negativa -por «contraposición»- de las «ciencias del espíritu», de las que
ofrece un recuento completo para la ocasión.
Freud adscribe a las Geisteswissenschaften las «ciencias del lenguaje»
(Sprachwissenschaften), las «ciencias de la cultura» (Kulturwissenschaften) y
las «sociales» (Sozialwissenschaften). A este núcleo hay que añadir, por una
parte, los campos afines: la filosofía y la estética se cuentan en Freud, por
asociación, entre las ciencias del espíritu, en la medida en que remiten a los
«bienes» y los «ideales» que definen la Kultur. 18 Y por otra parte tenemos los
saberes que vienen a servirles de «contexto» o de apoyo antropológico. En
este sentido, Freud hace constar entre los intereses ·«no psicológicos», ade-
más de la biología, los «puntos de vista metodológicos» que resultan inse-
parables de las ciencias del espíritu. Así, «la historia de la evolución»
(entwicklungsgeschichtlich) se halla en significativa simetría con «la historia
de la civilización» (kulturhistorish); en lo que supone una indicación del
contexto «naturalista» de la teoría freudiana de la Kultur. Por último, Freud
adscribe a las «ciencias del espíritu» esa disciplina donde teoría y práctica
se vuelven inseparables: el punto de vista pedagógico y su correlato, la «teo-
ría de la educación» (Erziehungslehre).
La topografía freudiana de las «ciencias del espíritu» fija en cierto modo
el perfil de nuestra propia investigación. Lo que ahora es materia de discu-
sión es el «núcleo», es decir, la «ciencia de la cultura» (Kulturwissenschaft) y
sus «anexos», a saber: la etnología, la mitología y la «ciencia de las religio-
nes» por un lado, y la «psicología colectiva», por el otro. Se tratará pues de
determinar esa abertura freudiana al campo de lo «colectivo» -ya que, de
hecho, las ciencias del hombre son en este caso las ciencias de lo «social»-
y, de resultas -matiz a considerar-, «las ciencias sociales», la «sociología»
y sus «terrenos fronterizos»: la «psicosociología» y la «juridicocriminología».
Tendremos que reconstruir esta topografía en su temática y en su coheren-
cia, pero también y al mismo tiempo en su génesis, en la medida en que la
contribución freudiana a las ciencias de la cultura se amolda estrictamente
a la evolución del psicoanálisis y a sus avances clínicos y metapsicológicos.
421 FREUD Y LAS CIENCIAS SOCIALES

En el cuadro 2 (p. 43), vemos el «plano» o «mapamundi» de las cien-

cias de lo colectivo que «interesan» -en sentido preciso-- al psicoanálisis.
Los dos «continentes» -las «ciencias de la cultura» y las «ciencias sociales»
(sociología y psicología social)- están enlazados por la «etnología»
freudiana; con su «mito» científico del asesinato del padre, que extiende sus
efectos de un lado al otro. Cada uno de estos tres elementos se desarrolla a
través de sus «anexos» y «prolongaciones». Así vemos cómo la etnología
hace posible una ciencia de los mitos, de las costumbres y del folklore, por
un lado; y de las religiones ,por el otro. Entre la «sociología» y la etnología,
se sitúan los conocimientos sobre criminología, el derecho y el Estado. Por
último, el tema de la educación vuelve a plantear la cuestión del «ideal» de
la Cultura y de la norma social.

EL PSICOANÁLISIS Y LA KULTURWISSENSCHAFI. EL PUNTO DE VISTA «GENÉTICO»

Nos equivocaríamos si buscáramos en la concepción moderna de las «cien-

cias sociales» -sobre todo con la noción obtenida por la Escuela Socioló-
gica Francesa de una «sociología» fundamental con sus ciencias afines (la
etnología, etc.)- el lugar al que se adscribe Freud. Él extrae su clasifica-
ción, en concreto, de la concepción de la Volkerpsychologie de Wilhelm
Wundt. El subtítulo de la gran síntesis de Wundt, publicada en 1907, indica
bien a las claras que se trata de «una investigación sobre las leyes evolutivas
de la lengua, el mito y la costumbre.» 19
En primer lugar se trata pues de un punto de vista «genético». Freud
admite de una vez por todas que sólo se puede hacer teoría del hecho
sociocultural desde el punto de vista de la evolución (Entwicklung). Así es
como hay que entender que él mismo incluya, entre los «intereses» del psi-
coanálisis, un «punto de vista» de la historia de la evolución ( das
entwicklungsgeschichtliche Interesse) directamente articulado con un punto
de vista de la «historia de la civilización» (das kulturhistorische Interesse).
No hay forma de ponerse a hablar de las «instituciones» sin captarlas «en
movimiento», en su génesis. De ahí que, para Freud, la respuesta a la pre-
gunta por la significación de un «hecho cultural» se confunda con la res-
puesta a la pregunta por su origen. «¿Qué es?» viene a ser «¿cómo se ha
formado?». Estamos simplemente simplemente ante un banal recordatorio
del contexto: la significación es en sí misma «histórica» (en el sentido de la
génesis) y, por tanto, «psicológica» (en el sentido de un origen significativo
que el saber del inconsciente tiene que esclarecer).
 LA METAPSICOLOG!A Y LAS CIENCIAS DE LA CULTURA !43

Cuadro 2. Topografía de las ciencias sociales

y de la cultura de interés para el psicoanálisis

Ciencias sociales
( Sozialwissenschaften)
Sociología Psicología social

t
( Soziologie) o colectiva
(Sozialpsychologie
Psicología de los pueblos Massenpsychologie)
(V olkerpsychologie)
Criminología
(Kriminologie/
Etnología

(Antropología-Etnología-Volkerforschung)
/
Kriminalistik)
Mitología Psicología de
Folklorística la religión
(Volkswissenschaft/ (Religionspsychologie)
Volkskunde)
Ciencia del derecho Ciencia de
(Rech tswissenschaft) Ciencias de la cultura la religión
Teoría del Estado (Kul turwissenschaften) (Religionswissenschaft)
(Staatlehre)
Historia de la civilización
(Kulturgeschichte)

•
Pedagogía
(Padagogik)

Ciencia o teoría de la educación

( Erzieh ungslehre)

En segundo lugar, el hecho cultural-la Kultur- remite a tres «anclajes»:

la «lengua» (Sprache), el «mito» (Mythus) y la «costumbre» (Sitte). Esta úl-
tima debe entenderse en sentido fuerte, como ese «conjunto de reglamen-
tos éticos y reglas morales que vinculan a un determinado grupo de hom-
bres», y de ahí, por extensión, los «usos y costumbres» y las formas de
relacionarse entre sí que observan los miembros del grupo. Esta connota-
ción «ética» plantea la cuestión del «vínculo». Éste se basa, en efecto, en el
conjunto de lo que en una sociedad y en un pueblo se considera bueno,
correcto u «honorable». La cuestión que se plantea es pues la del vínculo y
la norma.
Y es también la cuestión que debe el psicoanálisis esclarecer su vez :
¿Qué es lo que «crea» y lo que «funda» ese vínculo de la Sittlichkeit? ¿Cuáles
son sus «restricciones» y cuáles sus «beneficios»? No puede haber cuestión
más fundamental para las ciencias sociales, y el propio psicoanálisis se topa,
en su experiencia, con ella.
44/ FREUD Y LAS CIENCIAS SOCIALES

Pero esto nos lleva al segundo elemento: el «mito». Es a través de estos

relatos que se van transmitiendo como se constituye la Sittlichkeit del gru-
po, de modo que encontrar el sentido del mito es esclarecer la significación
de esta moral pública. Es fácil comprender la importancia que tenía para
Freud poner al descubierto, por medio del examen de unas culturas deter-
minadas, la estructura mítica de la propia Cultura.
Por último, al hacer el recuento de estos «elementos de base» del análi-
sis cultural, resulta que la lengua interviene como ilustración de la costum-
bre y complemento del mito (en sentido estricto). Es decir, para Freud la
Sprache es, en primer lugar, un concepto de la Kulturtheorie, antes que obje-
to de la lingüística.
Hay que recordar esta evidencia, que va ligada a un postulado episte-
mológico, antes de extrañarse o lamentarse de que Freud no haya sistema-
tizado el régimen lingüístico de la lengua. 20 En su modalidad explicativa, la
lengua interviene antes que nada como una categoría social operativa.
Ya se ve que lo que le permite a Freud asegurar la «conexión epistemo-
lógica» entre el campo de las «ciencias naturales» y el de las «ciencias de la
cultura» es una determinada «racionalidad» que legitima la aplicación de
una misma «lógica» (homológica) a uno y a otro. Esta lógica se apoya en
una determinada concepción del proceso evolutivo (Entwicklugsprozesse),
cuyo origen hay que buscar en su adscripción a una forma de «transformis-
mo» y «evolucionismo» combinados.
Esto es lo que justifica que Freud use constantemente una «ley» que se
encarga, si lo pensamos bien, de asegurar dicha «homología». Se trata de la
«ley biogenética fundamental», enunciada por Ernst Haeckel, un discípulo
alemán de Darwin. Obtenida en el terreno de la embriología, esta «ley»
establece que «la historia de la evolución individual u ontogénesis es una
repetición abreviada y rápida, una recapitulación de la historia evolutiva
paleontológica o filogénesis, conforme a las leyes de la herencia y de la adap-
tación al medio».2'
Quedaba así establecida una correlación entre el desarrollo individual
y el desarrollo de la especie. «En los últimos años----observa Freud en 1913-
ha caído el psicoanálisis en que el principio de que «la ontogenia es una
repetición de la filogenia (die Ontogenese sei eine Wiederholung der Phylo-
genie)» podía ser también aplicable a la vida anímica, y de esta reflexión ha
surgido una nueva ampliación del interés de nuestra disciplina.» 22
¿Qué es es lo que hace de esta ley algo inestimable para el psicoanálisis?
Por un lado encuentra las trazas, en el desarrollo individual que revela el
proceso neurótico, de unos elementos «primitivos» que tienen que ver con
 LA METAPSICOLOGIA Y LAS CIENCIAS DE LA CULTURA !45

la «especie». Y por el otro, hace posible que los logros en el plano individual
esclarezcan los aspectos del segundo plano. En resumen, fundamenta una
«comparación de la infancia del individuo con la historia primitiva de los
pueblos» y cobra, más allá de la dimensión «bio-genética», un alcance
sociocultural.

p ARA UNA «METAPSICOLOGÍA DE LA REALIDAD SOCIAL».

LA «ECONOM1A PSICOCULTURAL»

Nos topamos aquí con la sorpresa de comprobar cómo Freud coloca una
verdadera ley, simétrica a la que opera en la psique individual en tanto que
«principio del placer-displacer», en la base de la «economía cultural»: «El
psicoanálisis establece una íntima relación entre todos estos rendimientos
del individuo y de las colectividades, al postular para ambos la misma fuen -
te dinámica. Parte de la idea fundamental de que la función capital del
mecanismo psíquico es descargar el ser de las tensiones generadas en él por
las necesidades». 23 Ésta es la Grundvorstellung (representación de «fondo»)
de la homología entre los dos tipos de «rendimientos psíquicos» (psychische
Leistungen). En ambos, el «ser» -fijémonos en este término incongruente
que engloba al ser individual y al social, como una especie de «base»
antropológica- busca descargar las «tensiones» (Spannungen).
Pero aquí aparece una bifurcación que nos va a indicar el camino de
una metapsicología de la realidad social. «Una parte de esta labor se solu-
ciona por medio de la satisfacción extraída del mundo exterior, y para este
fin se hace preciso el dominio del mundo real. Pero en otra parte de tales
necesidades, y entre ellas esencialmente ciertas tendencias afectivas, se ve
siempre negada por la realidad toda satisfacción. Esta circunstancia da ori-
gen a la segunda parte de la labor antes indicada, consistente en procurar a
las tendencias insatisfechas una distinta descarga. Toda la historia de la ci-
vilización es una exposición de los caminos que emprenden los hombres
para dominar sus deseos insatisfechos, según las exigencias de la realidad y
las modificaciones en ella introducidas por los progresos técnicos.» Por tanto,
la «historia de la civilización» (Kulturgeschichte) se puede leer, a la luz del
psicoanálisis, como algo que se disputa en la frontera del «principio del
placer» y el «principio de la realidad».
Ciertamente comprendemos que hay «necesidades» que suponen el
dominio del mundo exterior (y el psicoanálisis, aunque hace hincapié en la
«realidad psíquica», tampoco es dado a subestimar este aspecto de la «rea-
46! FREUD Y LAS CIENCIAS SOCIALES

lidad práctica»; prueba de ello es su completa adscripción a la Ananké. Pero

también hay espacio para esas «necesidades afectivas» --que haríamos mejor
en llamar «deseos»- cuya satisfacción no pasa por la realidad material. Se
trata de una dimensión de «insatisfacción crónica» que Freud certifica al
observar que en la naturaleza misma de la pulsión (espetialmente el sexual)
parece estar el no llegar nunca a una satisfacción total. 24 Ésta dimensión es
la que atestigua el síntoma neurótico.
No obstante, la Kultur muestra esa fatalidad de los «deseos insatisfe-
chos» -en el plano colectivo-- al mismo tiempo que su relación con las
«circunstancias en que se realizan» («técnicas»). Se adivina que es por ese
lado de la relación con la «carencia» --con lo «insaciable»- como va a
abordar el psicoanálisis la «historia de la civilización». Estos dos aspectos
son los que ayudarán a definirla; pero le compete al psicoanálisis esclarecer
esa dimensión de «malestar». Se trata, si bien se mira, de comprender la
Kultur por medio de sus «síntomas».
Ya vemos por qué la noción animista de «omnipotencia de las ideas» -
en contraposición a la ciencia- va a desempeñar un papel tan crucial en
Tótem y tabú: «El principio de la evitación del displacer (Unlustvermeidung)
rige la actividad humana hasta que es sustituido por el de la adaptación al
mundo exterior, mucho más conveniente al individuo. Paralelamente al
dominio progresivo del hombre sobre el mundo exterior, se desarrolla una
evolución de su concepción del universo, que va apartándose cada vez más
de la primitiva fe en la omnipotencia y se eleva, desde la fase animista hasta
la científica, a través de la religiosa.» 25 Se revela aquí la función compensatoria
de las formaciones colectivas: «En este conjunto entran el mito, la religión y
moralidad (Sittlichkeit) como tentativas de lograr una comprensión de la
inlograda satisfacción de los deseos (die mangelnde Wunschbefriedigung).»
Vemos que el «carácter social» y la neurosis se hacen de espejo, por así
decir, el uno de la otra: «El conocimiento de las enfermedades neuróticas
del individuo ha facilitado mucho la comprensión de las grandes institu-
ciones sociales, pues las neurosis mismas se nos revelan como tentativas de
resolver individualmente aquellos problemas de la compensación de los
deseos (Wunschkompensation), que habrían de ser resueltos socialmente por
las instituciones.»
Ya nos damos cuenta de cuál es la manera en que el neurótico sirve
como revelador social. Se aplica a la tarea --en sí misma imposible- de
compensar-¡valiéndose de su síntoma!- una «carencia» que expresa una
desarticulación entre lo «sexual» y lo «social». El neurótico permite pues
captar la lógica de la «compensación» que estructura lo «social». Así es como
 LA METAPSICOLOGÍA Y LAS CIENCIAS DE LA CULTURA !47

hay que interpretar esta fórmula elíptica: «La desaparición del factor social
y el predominio del factor sexual convierten estas resoluciones neuróticas
en caricaturas (Zerrbildern) inutilizables para cosa distinta de nuestra acla-
ración de estos importantes problemas.» Dicho de otra manera, el «fraca-
so» social neurótico, en tanto que representación deformada de la realidad
social, nos brinda un «modelo» para interpretarla. La «desocialización»
neurótica nos da libre acceso a ese «inconfesable» donde se estructura la
propia «socialización normal». Estamos penetrando ya en lo más específico
que el psicoanálisis tiene que decir de la realidad social; es decir, la Sittlichkeit
comprendida de nuevo por medio del síntoma neurótico.
Hemos llegado a ese punto en que el interés freudiano por la Kultur,
aguzado por la e_xperiencia de la neurosis, se vuelve un verdadero operador
de lectura del hecho social.
1 FREUD Y LA GENEALOGÍA DE LA CULTURA
J
 3. EDIPO, NEUROSIS Y SITTLICHKEIT

EL COMPLEJO DE EDIPO Y LA PROHIBICIÓN CULTURAL

Encontramos el «complejo de Edipo» en el frontispicio de la empresa

psicoanalítica. Pero nos resulta necesario comprender qué hizo falta para
sacarlo a la luz y en qué forma modificó los propios términos del «proble-
ma cultural.»
En efecto, es el «descubrimiento» del complejo de Edipo, fechado con
cierta solemnidad por Freud, 1 lo que instituye el psicoanálisis como tal. Tras
la «escena primordial» neurótica tuvo Freud, según su propio testimonio,
su «primer contacto con el complejo de Edipo.» 2 Éste constituye, junto con
la «represión», la «piedra angular» del edificio psicoanalítico. Es un «com-
plejo» en tanto que conjuga dos «deseos» (Wunsche) del hijo, «matar al
padre y desposar a la madre»,3 tal y como sugiere el destino de Edipo des-
crito por Sófocles. Se trata pues de una doble inclinación psíquica, que con-
siste en «la vinculación afectiva con el personaje parental del sexo opuesto,
acompañada de rivalidad frente al del mismo sexo.» 4 Y en este sentido, da
prueba de un conflicto que estructura la vida sexual infantil en sus inicios,
entre la tendencia a la apropiación erótica (del objeto maternal) y la prohi-
bición paterna, el cual genera una relación de ambivalencia (amor-odio).
Hay que señalar que, cuando habla de él por primera vez, en 189?5 y en
La interpretación de los sueños, 6 Freud tan sólo hace referencia a «un deseo
de nuestra infancia», que se revela «común a todos los niños pequeños», y
cuya expresión y, por decirlo así, confesión, se halla en el Edipo rey de
Sófocles. La expresión «complejo de Edipo» (()dipuscomplex) no aparece
oficialmente como entidad psicológica hasta 1910. Hasta ese momento,
cuando Freud habla de él se refiere al «mito» del rey Edipo que mata a su
padre y toma a su madre «por mujer». 7 Por tanto, el «mito» es concebido
como «la exposición del deseo infantil» incestuoso. Una vez reconocido
como «complejo»,8 el «Edipo» seguirá siendo ilustrado por el mito. Es decir,
no sólo hay una «analogía» entre los registros «psicológico» y «mitológico»,
52 I FREUD Y LAS CIENCIAS SOCIALES

sino una derivación del segundo al primero. Precisamente el que algo ya se

haya manifestado en el lenguaje del mito permite que un «saber psicológi-
co» lo pueda analizar. Esto implica por lo demás «volver a traducir» en el
elemento psíquico el contenido del mito, con arreglo a la «metapsicología.» 9
Este recordatorio es importante para comprender que el propio conte-
nido del complejo de Edipo, con su mezcla de sentimientos «tiernos» y «agre-
sivos», es ya un texto cultural antes de encontrar su interpretación en el
psicoanálisis.
Por una parte está pues en la propia esencia del «complejo de Edipo» el
ser tematizado por el texto cultural (poético); esto hace sospechar además
que la Cultura tiene una relación privilegiada con este mito, como veremos
más adelante. 10 Y por otra parte, el psicoanálisis tiene la vocación de desci-
frar este mito para acceder a lo que el propio texto cultural ignora de sí
mismo; se trata ciertamente de un secreto que al mismo tiempo es «confe-
sado» e ignorado como tal. ¡Extraído de la mitología, el mito edípico se
convierte en un diagnóstico sobre la mitología!
Si bien se mira, Edipo es el héroe trágico del conflicto central entre la
pulsión y la prohibición. Un conflicto que remite, de manera sumaria, a la
contraposición entre la «naturaleza» y la «cultura». Sufre por tanto la rela-
ción conflictiva que mantienen el deseo y la prohibición paterna en su do-
ble valor, el «simbólico» y el «sociocultural».

EL NI"IIIO CIVILIZADO. LA SEXUALIDAD Y LA CULTURA

¿Qué vínculo en concreto se da entre la sexualidad infantil y el problema de

la Cultura?
Freud lo señala en un curioso pasaje de la conclusión de sus Tres ensa-
yos. Ahí considera lo importante que es tener en cuenta la sexualidad infan-
til y sus efectos sobre el desarrollo posterior, según el grado de evolución de
las distintas civilizaciones. Lo que está en juego es una relación distinta con
el «tiempo»: «A causa de la relación antagónica existente entre la civiliza-
ción y el libre desarrollo de la sexualidad, relación cuyas consecuencias po-
demos perseguir hasta estratos muy profundos de la conformación de nues-
tra vida, la forma en que se haya desarrollado la vida sexual del niño
entrañará máxima importancia para su existencia ulterior en las civiliza-
ciones y capas sociales superiores, y será indiferente en las más bajas.» 11 Lo
que Freud está expresando aquí, en un lenguaje fuertemente impregnado
de «evolucionismo», es la correlación que existe entre el mecanismo de fija-
 EDIPO, NEUROSIS Y SITTLICHKEIT l53

ción-regresión a la infancia y el grado de cultura. Un grado que aumenta la

intensidad de la represión y con ello mismo la acción a destiempo de la
represión de las pulsiones. Es como si las civilizaciones modernas se distin-
guieran justamente por un efecto de represión aguda, que introduce un
corte en la vida pulsional. Así pues, los efectos neuróticos de ese estatuto de
«niño padre del hombre» estarían muy ligados también a este contexto cul-
tural; para entendernos, a cierta economía cultural de la pulsión. Expresado
de una manera sumaria, el «salvaje», al permanecer niño, no tendría que
pagar un «precio psíquico» tan alto de renuncia como el «civilizado», que
debe romper con su infancia para satisfacer unas «exigencias culturales»
severas. Esto es lo mismo que decir que lo logra con mayor dificultad (¡algo
de lo que dan fe, en la clínica psicoanalítica, los estigmas de la infancia en el
«civilizado»!).
El caso es que Freud formula una verdadera «ley de los tres estados»
que permite comprender cuál es el «destino social» del complejo de Edipo.
Así, en el Esquema del psicoanálisis ( 1923) leemos que el complejo de Edipo
es «la correlación psíquica de dos hechos biológicos fundamentales»: una
«prolongada dependencia infantil» y una experiencia psicosexual pregenital
que se ve interrumpida por la pubertad. «Ulteriormente se nos reveló que
un tercer trozo, altamente serio, de la actividad mental humana, aquél que
ha creado las magnas instituciones de la religión, el derecho, la ética y todas
las formas estatales (Sittlichkeit), apunta en el fondo a facilitar al individuo
el vencimiento de su complejo de Edipo y a derivar su libido, desde sus
vinculaciones infantiles a las vinculaciones sociales definitivamente desea-
bles.»12 He aquí una fórmula notable en tanto que presenta la Sittlichkeit
como ese mecanismo de «vencimiento» (Bewiiltigung) de los complejos in-
fantiles.
Siguiendo por esta vía, es legítimo presentar la institución social como
una «formación reactiva» al complejo de Edipo. Recordando en 1923 la
enseñanza de Tótem y tabú de que «los dos impulsos optativos que compo-
nen el complejo de Edipo coinciden intrínsecamente con las dos prohibi-
ciones capitales (Hauptverboten) del totemismo (la de matar al patriarca y
la de matrimoniar con mujer de la misma casta)», 13 Freud formula la con-
clusión: «La significación del complejo de Edipo comenzó a crecer de un
modo gigantesco. surgió la sospecha de que el orden estatal, la moral, el
derecho y la religión habían surgido conjuntamente en la época primordial
de la humanidad como productos de la reacción (Reaktionsbildung) al com-
plejo de Edipo.» 14
541 FREUD Y LAS CIENCIAS SOCIALES

Si recordamos que una formación reactiva se constituye como forma-

ción sintomática «defensiva» contra un deseo inhibido, la Kultur cobraría
su sentido como una especie de «contrasíntoma», defensa exitosa o
«contrafuerza» donde se leería, en lo más profundo, la obra de la pulsión.

LA CONDICIÓN CULTURAL Y LA «APTITUD PARA VIVIR»

Así pues Freud define el concepto de cultura, al principio, a través de la

experiencia psicoanalítica en su especificidad. No es un discurso de «filoso-
fía de la cultura» (aunque ésta se impondrá posteriormente). 15 El discurso
freudiano no vale por las «generalidades» que pudiera añadir a los discur-
sos precedentes sobre la Cultura, sino por lo que es experimentado por la
teoría de las neurosis y de sus orígenes infantiles; por la «etiología sexual»,
en consecuencia. Es importante entender que los conflictos neuróticos son
la prueba, más allá de su contenido estrictamente «psicopatológico», de un
cierto malestar en la cultura; que va a revelarse, con más radicalidad, como
un Malestar cierto de la Cultura.
No es extraño pues que Freud se permita intervenir en este terreno en
un texto complementario a aquél donde formulara la tesis de la «sexuali-
dad infantil», y que tiene por objeto la cuestión de «la moral sexual cultu-
ral». Sólo tres años separan los Tres ensayos para una teoría sexual (1905)
del artículo programático La moral sexual «cultural» y la nerviosidad mo-
derna (1908).
El contexto de este artículo es una reflexión, que estaba a la orden del
día a principios de siglo, sobre la «ética sexual», y que resume Von Ehrenfels, 16
al cual se refiere Freud (para determinar, según la estrategia de costumbre,
su propia posición). El tema del debate es, más en concreto, la
Lebenstüchtigkeit. Este término designa una cierta «decencia» en la vida. En
otras palabras, las exigencias que debe satisfacer una existencia colectiva
para ser materialmente «correcta» y moralmente «digna»; para ser, en suma,
una existencia digna de ser vivida.
Estamos entrando ya en una reflexión sobre las circunstancias de la
modernidad social. Una reflexión destinada a hacer fortuna a lo largo del
siglo y cuyo origen es contemporáneo al nacimiento del psicoanálisis, en el
viraje del siglo XIX al xx.
Cuando Freud se aplica al problema del «malestar neurótico» de la Cul-
tura, está tomando posición respecto a un debate introducido, en 1870, por
un concepto en concreto: el de «neurastenia.» Este término, forjado por el
 EDIPO, NEUROSIS y SITTLICHKEIT ¡ss

psiquiatra americano Beard, 17 describe un síndrome de patología indivi-

dual, por lo demás bastante difuso y diversificado, que muy pronto se inter-
pretará como el signo de un malestar colectivo del «ambiente» que es pro-
pio de la sociedad industrial moderna (no es casual lo pronto que se
popularizó la palabra).
Esta «debilidad nerviosa», con su cortejo de trastornos, tan difusos como
estereotipados -tendencia a la fatiga, insomnio, alteración del humor,
disfunciones somáticas-, se va a interpretar ya de entrada como un «fruto
de la civilización moderna». Estamos ante una especie de manifestación
«psicopatológica» de una perturbación de la «norma social» que «cubre»,
al mismo tiempo, el terreno del propio sujeto. El uso posterior de las nocio-
nes de «depresión» y, más tarde, de «estrés» desempeñará, si nos fijamos, la
misma función, «remozando» el estereotipo para confirmar ese mismo dis-
curso de una «patología social». Con esto es con lo que se encuentra Freud
ya en los años 1896-1908.
Como vemos, Freud aborda el problema de la Kultur en su forma más
concreta: el «bien» y el «mal» que pueda «hacerle» al individuo. ¿Es su «ami-
ga»? ¿Es su «enemiga»? No es una cuestión nueva, pero se ve actualizada
por la condición moderna de la sociedad. La «aptitud para vivir», ¿no que-
da fuertemente comprometida por las mutaciones socioeconómicas? Rela-
cionar un aumento de las «enfermedades mentales» con las condiciones de
vida de la sociedad industrial y con los «transportes» era un tema ya fre-
cuente entre los médicos y psiquiatras «avanzados» de la época. Se trata de
un discurso del «estrés» avant la lettre. 18
Freud parte pues de lo que podríamos llamar «el problema de Ehrenfels».
Éste diagnostica, en términos «eugenésicos», una desnaturalización de la
salud pulsional, y propugna una reacción contra esa «moral sexual cultu-
ral» que presenta un carácter artificial. La experiencia psicoanalítica no puede
sino confirmar esta impresión de que estamos ante unos «daños» a la salud
que aparecen ligados a una condición cultural. Después de todo, el neuróti-
co es un miembro de la sociedad moderna y el psicoanalista puede obser-
var, por ejemplo, la vinculación que hay entre la «movilidad social» que se
le impone a una familia y las condiciones patógenas que llevarán a la apari-
ción de una neurosis individual. Por eso puede hablarse tranquilamente de
una «coerción nociva de la vida sexual de los pueblos civilizados (Kultur-
volker)».19
Pero aquí interviene ya lo que el psicoanálisis puede articular en exclu-
siva, contando con su propia experiencia. Junto a las «neurosis» clásicas
-que en cierto modo son unas perturbaciones funcionales, y que Freud
56! FREUD Y LAS CIENCIAS SOCIALES

pone en relación con un proceso «tóxico»- hay razones para distinguir lo

que él denomina la «psiconeurosis». Se trata de una neurosis en el sentido
psicoanalítico, de naturaleza psicógena; es decir, proveniente de un trastor-
no que en este caso llamaremos «simbólico», para distinguirlo del «trastor-
no funcional». Estos sujetos -completamente ignorados por la psiquiatría
clásica, incluso por la mejor intencionada- también sufren por su sexuali-
dad, pero no como una simple «frustración». Se trata de conflictos ligados
a la acción de unos «complejos inconscientes (reprimidos) de representa-
ciones», y que se deben a una puesta en cuarentena de las pulsiones inde-
seables.20 •
Así pues, las «psiconeurosis» nos dan a ver otra forma de malestar en la
cultura, más profunda que la diagnosticada por el resto de discursos. No se
trata simplemente de una distancia entre la satisfacción y la realidad, sino
de una profunda «imposibilidad de vivir», que aparece ligada al propio es-
tatuto cultural. Con otras palabras, el neurótico no es un simple «enfer-
mo». Por su imposibilidad de acomodarse a las exigencias de represión cul-
tural, revela -en su disidencia- la verdad misma de la Cultura. «Nuestra
cultura -expone Freud- descansa totalmente en la coerción de las
pulsiones». Así pues, para el ser civilizado no sólo hay «incomodidad» en la
satisfacción de sus pulsiones, sino que la «coerción de las pulsiones»
(Triebenunterdrückung») es el fundamento del edificio cultural.
Algunas categorías de los miembros de la Kultur se caracterizan por la
«anomia». En el discurso freudiano, son los «perversos» y los homosexua-
les, por un lado, y las mujeres, por el otro. 21 Pero es el neurótico, en cierto
modo, el símbolo viviente de la Kultur.
Lo esencial es ver que, en este conjunto de problemas, Freud no se apo-
ya en ninguna «sociología» de las enfermedades, ya que se está refiriendo al
propio sujeto del conflicto; aquél que, a título «personal», «se yergue» con-
tra las «exigencias culturales» (Kulturforderungen). Pero, por otro lado, tam-
poco hace del episodio neurótico un elemento puramente «individual». Es,
en sí mismo, un «signo» de un mal-estar de la Kultur, mucho más radical
que los que reconoce el «humanismo» social y terapéutico que se está
instaurando en ese momento.

LA NEUROSIS Y EL «PROYECTO CULTURAL»

¿Vale entonces la pena la «renuncia cultural»? ¿No paga la pulsión un pre-

cio demasiado alto por las «garantías» que le ofrece, a cambio, la Kultur?
 EDIPO, NEUROSIS Y SITTLI CHKEIT !57

¿No es víctima «el individuo» de un pseudointercambio? Ésta es la pregun-

ta freudiana, a través de la cual aprehende la cuestión de la Kultur desde un
principio y, en cierta medida, hasta el final de su reflexión. Es un problema
«económico» entre el «debe» y el «haber»; se trata de saber si los «daños»
(Schiidigung) están a la altura de las «compensaciones» (Entschiidigung).
Lo esencial es ver que este problema, en el fondo elemental, Freud lo
plantea según el punto de vista que le ha «enseñado», como si dijéramos, la
neurosis. Por tanto, Freud ni se siente inclinado al «tono apocalíptico» de
los enemigos de la Civilización que la presentan como una «catástrofe» para
la «naturaleza humana», ni tampoco a un «armonismo» que venga a exal-
tar las ventajas de la Kultur. No encontraremos en la posición freudiana ni
una exaltación de la hostilidad a la cultura (Kulturfeindseligkeit) ni un elo-
gio o un himno al Kulturwelt. 22
Lo que la neurosis certifica es la imposible armonía entre la «pulsión» y
la «cultura» (sin que esto implique vaciar de sentido a la segunda, en aras
de reivindicar la pulsión). Así pues, el impasse neurótico es en sí mismo el
revelador de una hipocresía cultural (Kulturheuchelei). (He aquí una au-
téntica categoría diagnóstica en Freud: una especie de «mentira», artimaña
o no dicho que está presente en su base y es re-producida con más o menos
eficacia ... hasta que la neurosis, precisamente, recuerda inexorablemente su
fracaso.)
Por tanto lo que el neurótico viene a «desafiar» es la Kultur en su «cora-
zón»; es decir, su «intención» misma, su «propósito» constitutivo. La neu-
rosis, lejos de ser un «accidente en el camino» del proceso civilizatorio, es
nada menos que el «gusano» dentro de la «fruta» de la Cultura.
Este enunciado lo encontramos en toda su radicalidad en el escrito de
1908, y es importante fijarse en los términos que emplea: «La neurosis, sea
cualquiera el individuo a quien ataque, sabe hacer fracasar,J!n toda la am-
plitud de su radio de acción, la intención cultural (Kulturabsicht).» 23 La neu-
rosis cobra aquí la dimensión de unos «males de Hesíodo» con rostro mo-
derno; «se abate» sobre los «humanos» para recordarles la imposibilidad de
vivir. Tanto es así que «para la mayoría de los hombres existe una frontera,
más allá de la cual no pueden seguir su constitución las exigencias cultura-
les (Kulturforderung).» 24 Con la neurosis, la Cultura no se ve simplemente
entorpecida sino que entra en conflicto con su propia «intención», con su
finalidad. Pero esto mismo es lo que no puede confesar(se). Así pues, la
neurosis es la realidad que rechaza la «intención» de la Cultura y con ello
mismo proclama su vanidad.
58[ FREUD Y LAS CIENCIAS SOCIALES

Una imagen musical restituye esta relación de la «pulsión» ( trieb) con

la Kultur. «En realidad -escribe Freud-, se ha escogido en la sinfonía del
suceder universal un par de tonos civilizados (ein paar kulturelle Obertone),
y se ha desatendido de nuevo la poderosa melodía primitiva (die urgewaltige
Triebmelodie) de las pulsiones.» 25
Aquí ya está todo dicho, a poco que percibamos la relación entre los
elementos. Lo que podemos percibir es la «sinfonía del suceder universal»
-que hay que entender como un fragmento musical poderosamente
orquestado-, modulada por el lenguaje de la «civilización», esa «voz» que
canta bien audi1'le y que hace de resonancia de la sinfonía universal. Todo
iría a pedir de boca si no fuera por cierta pequeña «melodía» primitiva, esa
secuencia de tonos y sonidos que se «cuela por los oídos» e impone su pro-
pio estribillo.
Todo está dispuesto para tapar la melodía peligrosa, puesto que remite
a un registro arcaico; de ahí la «cacofonía» de la que da fe el síntoma neuró-
tico, que en este sentido es insoportable. He ahí en cierto modo la tarea del
psicoanálisis: hacernos escuchar de nuevo, bajo el estruendo de la civilizada
orquesta sinfónica, la «pequeña música» de la Triebmelodie. No tanto pa-
ra reorquestarla en su conjunto como para que pueda reconocerse esa
otra tonalidad de la que da testimonio, esa otra partitura que «entona» la
neurosis.
Tampoco se trata en modo alguno de rechazar la sinfonía de la civiliza-
ción. El proyecto psicoanalítico es mucho más modesto que eso. Se trata de
dar testimonio del «resto», en cierto modo inorquestable, mediante la ca-
pacidad de escucha de esa melodía clandestina y obstinada que perturba
secretamente las armonías de la Kultur. La expresión de Freud es digna de
mención; habla de los «armónicos» (Obertone) de la Cultura, y por tal to-
nalidad hay que entender la que se encuentra por encima de la tonalidad
fundamental (Grundton) y que, sin ser audible ella misma, contribuye a
determinar de modo esencial el «timbre». Esa tonalidad concomitante es
las que ha cobrado tal relieve que hay que atreverse a que se pueda oír de
nuevo la «tonalidad fundamental», la de la pulsión.

DE LA «NERVIOSIDAD MODERNA» AL MALESTAR DE LOS ORIGENES26

Aunque Freud reconoce sin ambages la parte que le corresponde a la Cultu-

ra en la represión, hay en su explicación algo que se opone a una reducción
«culturalista»: el hecho de que «el niño produce represiones de pulsiones». 27
 l
EDIPO, NEUROSIS Y SITTLICHKEIT 59

La «vieja afirmación de que la nerviosidad era un producto de la civiliza-

ción -escribe Freud en 1913, en resonancia con su anterior reflexión-
tiene, por lo menos, una parte de verdad.» Entonces, ¿cuál es la otra parte?
Se trata de una parte de represión «espontánea»; dicho de otra manera, una
represión que no espera a los «signos» de las prohibiciones culturales para
cumplirse. Es como si el niño, indudablemente un miembro de la civiliza-
ción, mantuviera no obstante con la prohibición una relación espontánea,
que Freud presenta como una «exigencia primitiva» ... que ha acabado por
convertirse en el patrimonio organizado y hereditario del hombre.
No estamos ante un simple argumento «hereditario», sino que Freud
está aludiendo aquí a la difícil cuestión del origen mismo de la represión
cultural. Porque si la Cultura obliga a sus miembros a reprimirse, ¿cómo ha
llegado la propia Cultura a instituir tal imperativo de represión? «Lo que
hoy constituye una restricción interna fue en un tiempo sólo externa, im-
puesta quizá por las circunstancias de la época, resultando así que también
lo que hoy se plantea ante cada individuo como exigencia cultural externa
podrá convertirse un día en disposición interna a la represión.»
En esta densa formulación, ¿qué es lo que está sugieriendo Freud? Que
la prohibición misma no es sino la forma «interiorizada» (como exigencia
eticocultural) de una «necesidad», de una Ananké -término que le resulta
muy querido-; 28 en definitiva, de una necesidad material originaria. Su
satisfacción, precisamente por no haber sido posible «fuera», ha sido objeto
de una prohibición «dentro»; y esto es algo que viene a hacer literalmente
de la necesidad virtud. Así pues, tras la Cultura se halla la instancia de la
Realidad en tanto que «ley» muda, y por ello mismo más exigente todavía.
De modo que el propio niño reproduce, al mismo tiempo que la prohi-
bición cultural, una prohibición «primitiva». Una prohibición, fijémonos
bien, convertida en un modo de transmisión que pierde el rastro de su ori-
gen (es en este sentido que es «hereditaria»). Este terreno !extracultural»,
que afianza el proceso propiamente cultural, es precisamente el que exige
una investigación sobre el origen mismo de la Cultura y sus prohibiciones.
Estamos viendo aquí, sobre el terreno, cómo Freud se ve llevado de una
descripción de los efectos «represivos e inhibidores» de la cultura -en su
forma moderna- a una auténtica genealogía de la Kultur.
•
 4. PARA UNA GENEALOGÍA DE LA CULTURA

EL «ESTIMULANTE» PSICOANALÍTICO A LAS CIENCIAS DE LA CULTURA

El prólogo de Tótem y tabú define la ambición que atraviesa este texto y

permite medir su audacia. Es la de un empeño por «llenar la brecha»
(vermitteln) entre los antropólogos sociales, los lingüistas y los folkloristas,
por un lado; y los psicoanalistas, por el otro. 1 Con otras palabras, se trata,
tal y como precisa la introducción al tercer ensayo, de «aplicar a los temas
de las ciencias morales (Themen der Geisteswissenschaften) los puntos de
vista del psicoanálisis (Gesichtspunkte der Psychoanalyse).» 2 Son pues las
ciencias humanas -la etnología, en este caso-- las ·que proporcionan los
«temas», mientras que el psicoanálisis brinda los «puntos de vista». Los su-
yos, los que ha ido adquiriendo sobre el terreno de su propia experiencia
(clínica) y elaborando por medio de sus concepciones (metapsicológicas),
que han acabado por transformar la problemática.
De manera significativa, una expresión se repite cada vez que Freud
alude a dicha situación de «fecundación» recíproca: «despertar el
interés»(Anregung). Los estudios de «psicoanálisis aplicado» (a las ciencias
sociales) «deben conformarse con [ ... ] «despertar el interés»». 3 Es en este
sentido que les hacen a los «especialistas», a los «profesionales del ramo»
(Fachmanne), unas «proposiciones» susceptibles de ser tenidas en cuenta
en su propio trabajo. En otros términos, se trata de atraer su atención sobre
aspectos desconocidos. Es un «estímulo» cuyo efecto es despertar, incluso
«chocar escandalosamente» (Anstoss). En cierto modo ésta es la atmósfera
en que debe producirse el encuentro entre el psicoanálisis y el saber del
hombre: un efecto de vigilancia o de «alerta» frente a aspectos que, aunque
forman parte del objeto de las ciencias humanas, hasta la intervención del
psicoanálisis pasaron desapercibidos; no por falta de atención de los intere-
sados sino por una razón más profunda: se necesitaba el «saber de los pro-
cesos inconscientes» para hacerlos emerger.
62 ! FREUD Y LAS CIENCIAS SOCIALES

El mismo Freud debe haber recibido un doble «estímulo» (Anregung)

que le impuso, por decirlo así, la escritura de Tótem y tabú. Nos estamos
refiriendo a la «psicología de los pueblos» (Volkerpsychologie) de la escuela
de Wilhelm Wundt, por una parte, y a la «escuela de psicoanálisis de Zurich»
(jungiana), por la otra. Éste es el contexto inmediato de Tótem y tabú: un
intento de «aplicar los puntos de vista y hallazgos del psicoanálisis a proble-
mas no resueltos de psicología social». Así pues, la Volkerpsychologie pro-
porciona la «temática»; y la teoría psicoanalítica, la problemática. Pero la
manera de proceder jungiana, que busca en «el material derivado de la psi-
cología social» una manera de resolver «los problemas de la psicología indi-
vidual» (Individualpsychologie) funcionó como un estímulo en la búsqueda
de «puentes entre los dos». El que Tótem y tabú sea coetáneo de la ruptura
con Jung aún vuelve esta confesión más interesante.
No nos equivoquemos. Freud, a pesar de la modestia de su presenta-
ción, se ve a sí mismo como algo muy distinto a un mero mediador entre
Wundt y Jung. Por un lado, la «psicología de los pueblos» no puede integrar
seriamente la hipótesis del inconsciente. Por el otro Jung, al valerse del
material colectivo, está condenado a disolver en él la referencia al sujeto
inconsciente. Por tanto se trata, mucho más que de buscar una «tercera
vía», de operar una «ruptura», la cual constituirá la originalidad profunda
de Tótem y tabú: redefinir el momento colectivo a través del «punto de
vista» del sujeto inconsciente. Estamos ante una empresa de cumplimiento
y subversión del propio proyecto de la Volkerpsychologie. En lugar de un
«inconsciente de los pueblos» o de un «Inconsciente Colectivo», se tratará
de volver a comprender lo colectivo por medio de la lógica del síntoma, que
ha sido descubierta en el plano «individual».
Esta declaración de Freud sobre su método de trabajo, aun cuando fue-
ra dictada por su talante, parece capaz de provocar un sobresalto en las
metodologías de las ciencias sociales, que son unas incondicionales de la
«objetividad». Refiriéndose al «trabajo sobre el Tótem», Freud le dice a
Ferenczi: «Leo gruesos libros que carecen de verdadero interés, puesto que
ya conozco las conclusiones; mi pulsión me las dicta: Sin embargo hay que
arrastrarlas a través de todo el material; entre tanto, las intuiciones se oscu-
recen. Hay muchas cosas que se resisten a dar en el clavo, pero tampoco hay
que forzarlas.» 4 Podríamos sacar la conclusión de que el autor de Tótem y
tabú no busca sino ratificar unas conclusiones ya obtenidas de antemano y
que no esgrime en su texto el discurso de la «objetividad científica» más
que para disfrazar un modo de pensar «intuitivo» (y, como tal, sospechoso
de arbitrariedad). Pero en realidad se trata, por una parte, de reconocer el
 PARA UNA GENEALOGÍA DE LA CULTURA !63

derecho a phantasieren,5 en un terreno-el de la «metapsicología de la rea-

lidad social»- donde es necesario: la investigación sobre los orígenes. En la
medida en que su finalidad es sacar a la luz el «punto ciego» de las teorías
etnológicas, la lectura de esos «gruesos libros» -que tienen su prototipo
en el tratado de Frazer Totemismo y exogamia- no es más que un requisito
previo (¡y en este sentido, un incordio!) para Freud. Por otra parte, Freud
contrarresta su búsqueda de «cosas que dan en el clavo» (pddemos recono-
cer el enigma de la Esfinge y su desafío) al tomar en cuenta obstinadamente
lo que se le resiste; eludir esas dificultades sería justamente una «victoria
pírrica». De ahí que también sea esencial no «forzar» las «cosas» con el fin
de ajustarlas a un «molde» predeterminado cualquiera. Este doble elemen-
to -audacia del phantasieren y «forcejeo» contradictorio con los «hechos»-
constituye precisamente el dinamismo y la fecundidad de la investiga-
ción consignada en Tótem y tabú (y por tanto su «desafío» a las ciencias
sociales).
Así, por una parte Tótem y tabú está trufado de referencias que lo ins-
criben en el contexto de las ciencias sociales. Por la otra, es un texto de una
originalidad provocadora, que indica y realiza - así lo certifican las moda-
lidades de «pasaje al acto» de la escritura- una ambición de ruptura. Freud
lo expresa con la ayuda de una bonita imagen, en el momento en que da el
último toque a su texto: «El que quiera besar a la princesa que duerme ahí
dentro deberá ... abrirse camino a través de algunos setos de espinas de lite-
ratura y referencias.» 6 Éste es el estatuto del «saber» que legitima el esfuer-
zo de Freud: hay que atravesar sus obstáculos para llegar al centro, a esa
«princesa» a la que se trata de despertar. No podría definirse mejor esa con-
fianza de Freud en su capacidad de despertar a las ciencias sociales de cierto
«sueño». Ese «tesoro» desconocido es justamente lo que hay que ir a buscar,
en ninguna otra parte que en el «país» de las ciencias de la cultura, que no
obstante la hipótesis freudiana va a «dejar sin brújula» ...

LA PSICOLOGÍA DE LOS PUEBLOS Y EL PSICOANÁLISIS

Es en medio de las «obras de construcción», por decirlo así, de la

Volkerpsychologie de Wundt-que hace su aparición en 1900-7 donde se
erige la «mitología» freudiana, que tiene su culminación en Tótem y tabú.
Freud empieza a trabajar siguiendo esta vía, y no la tradición de la etnolo-
gía «de campo» anglosajona. Por tanto, es a la luz del «concepto» y de la
«tarea» de esta «psicología de los pueblos», tal y como Wundt los definió en
64! FREUDY LAS CIENCIAS SOCIALES

el momento de construirla, donde hay que situar el proyecto freudiano,

justamente para medir en qué momento cambiará de orientación.
A diferencia de la psicología en su «significación corriente y general»,
que es una «psicología individual» (Individual psychologie) que «se ocupa
de estudiar los hechos de la experiencia inmediata tal y como nos los pre-
senta la conciencia subjetiva», la «psicología de los pueblos» es aquella «in-
vestigación» (Untersuchung) que tiene como «tarea», según Wundt, el «aná-
lisis de los fenómenos nacidos de la interacción espiritual (geistigen
Wechselwirkung) de una pluralidad de individuos.» Estudia, por tanto, «los
procesos psíquicos ligados a la convivencia (Zusammenleben) de los seres
humanos.»
Hay que decir que el vínculo entre «psicología individual» y «colectiva»
procede del hecho de que «la experiencia subjetiva» individual tiene como
«condiciones previas» (Vorbedingungen) los «hechos» que va a tomar en
consideración la psicología colectiva. Es decir, «las representaciones trans-
mitidas; el lenguaje, con las formas de pensamiento que implica; y, por úl-
timo, los efectos en profundidad de la educación y la formación.» Esto es lo
que hace que «numerosos hechos» de la llamada psicología individual sólo
resulten plenamente comprensibles después de pasar por la «psicología co-
lectiva».
Para Wundt -y esto vale también para Freud mutatis mutandis- la
psicología colectiva, más que una «aplicación» de la psicología individual,
es una «extensión» (Ausdehnung) de la psicología individual. Tiene por
objeto, en tanto que «ciencia puramente teórica» --dentro de la familia de
las «ciencias del espjritu teóricas»- «el origen y el desarrollo del lenguaje,
la formación de representaciones mitológicas y religiosas, y el nacimiento
de las costumbres y sentimientos morales (sittliche Gefühle).» Podemos
reconocer, de pasada, la «topografía» freudiana de las ciencias de la cultura.
Desde luego no es indiferente que Tótem y tabú se encuadre dentro de
la «legitimidad» epistemológica de Wundt y su Volkerpsychologie (sin per-
juicio de que vaya a subvertirla radicalmente con su propio proyecto). Es el
momento de precisar qué tipo de objetos y métodos definen esta disciplina;
algo que suele pasarse por alto.
La Volkerpsychologie fue bautizada como tal por Lazarus y Steinthal,
quienes publicaron su «manifiesto» en 1851. Así que cuando Freud emplea
el término, cuenta ya aproximadamente con medio siglo de existencia. En-
tre 1860 y 1890, que son los años que preceden a la aparición del psicoaná-
lisis, la Zeitschrift fur Volkerpsychologie und Sprachwissenschaft) (Revista de
psicología de los pueblos y ciencia del lenguaje) difunde los primeros estudios
 PARA UNA GENEALOGIA DE LA CULTURA 165

de esta «disciplina» que, en la línea de las teorías del Volkgeist («espíritu del
pueblo») desarrolladas de Herder a Hegel, aspira ahora a proceder como
una «ciencia». En resumidas cuentas, se trata de encuadrar los hechos psi-
cológicos dentro de las acciones de la vida social y de su «ínter-acción»,
describir las manifestaciones del Volksgeist dentro de la cultura y, finalmen-
te, estudiar, con un método comparativo, los «casos» y los «tipos» de psico-
logía de pueblos concretos (algo que es bautizado significativamente como
«Volkerkarakterologie» ). El producto cultural por excelencia, el lenguaje, es
el que se encuentra de hecho en el centro de dichas investigaciones.
A comienzos del siglo xx, la obra de Wundt prolonga ese empeño. En su
vasta síntesis (en diez tomos), toma en consideración la «psicología de la
cultura» (en concreto en el segundo tomo, que es citado en Tótem y tabú
con toda la intención). En el contexto de una teoría de la evolución del
espíritu humano -esa Entwicklungsgeschichte por la que Freud no dejará
de mostrar predilección-8 se trata de descubrir las causas del devenir de la
psique colectiva, de la que las diferentes «culturas» son tan sólo una diver-
sificación. A través de los «productos» de esta génesis -el lenguaje y el arte,
el mito y la costumbre- se hace visible la acción de un principio, de una
especie de «voluntad» que es la causa motriz del devenir colectivo. Es como
si Wundt se consagrara a verificar, en el plano del devenir de la psique co-
lectiva, la «lógica» de la psique individual que estudiara en su proyecto de
«psicología científica» (que, como se sabe, influyó en el psicoanálisis ). 9 Esta
«lógica» viene dada por la interacción de la «representación» del «senti-
miento» y la «voluntad» creadora de «sentido cultural».
En resumen, Freud puede aparecer como un continuador de la
Volkerpsychologie en el primer tercio del siglo xx. Algo que resulta aún más
notable si pensamos que, después de la primera guerra mundial, dicha dis-
ciplina conocerá una renovación pero también iina especie de crisis de iden-
tidad. Bajo la inspiración de Richard Thurnwald, animador entre 1925 y
1933 de la afamada Zeitschrift fur Volkerpsychologie, abandonará progresi-
vamente las ambiciones globales de la psicología de los pueblos de Wundt
para asemejarse a un estudio específico, más empírico y experimental, de
«caracterología de los pueblos» concretos; con lo que desde 1930 fue ase-
mejándose a la «psicología social» norteamericana. 10 En ese sentido, por
esas fechas parece apagarse el concepto de Volkerpsychologie dentro de la
tradición germánica, aun cuando no dejara de inspirar en lo sucesivo sínte-
sis reconocibles.
66! FREUD Y LAS CIENCIAS SOCIALES

Reubicado de esta manera, el proyecto de Freud viene a reafirmar el

interés de una «teoría de la psique colectiva»; algo bien distinto de la
culturalista «caracterología de los pueblos».
La formulación de Múltiple interés del psicoanálisis «para la historia de
la civilización» es aplicable a la metodología del coetáneo Tótem y tabú. «La
concepción (Denkweise) psicoanalítica --escribe Freud- viene a consti-
tuir aquí un nuevo instrumento de trabajo. La aplicación de sus hipótesis a
la psicología de los pueblos permite plantear nuevos problemas y contem-
plar a una nueva luz los ya investigados, cooperando a su solución.» 11 Por
tanto, el objeto de «aplicación» lo constituye precisamente el conjunto de
«hipótesis» (Voraussetzungen) de la investigación psicoanalítica, que debe-
mos entender no como postulados intangibles, sino como el corpus de hi-
pótesis teóricas que estructuran su campo propio y reflejan su dinámica.
Esta operación de «aplicación» se basa a su vez en un principio, el de «la
comparación de la infancia del individuo con la historia primitiva de los
pueblos» (literalmente, «historia precoz»; Frühgeschichte der Volker). Esto
es lo que permite «aplicar» o «transferir» una experiencia a la otra.
Así es como «parece muy posible aplicar (übertragen) la concepción
psicoanalítica obtenida en el estudio de los sueños a los productos de la
fantasía de los pueblos (Volkerphantasie), tales como los mitos y las fábu-
las». Pero aún hay más: «Esta misma transferencia (Ubertragung) de sus
puntos de vista, hipótesis y conocimientos capacita al psicoanálisis para
arrojar luz vivísima sobre los orígenes de nuestras grandes instituciones
culturales, tales como la religión, la moral, el derecho y la filosofía.» 12
Como es fácil de adivinar, lo decisivo es la naturaleza, objeto y modali-
dades de tal «transferencia», que debe apoyarse en una audaz «analogía»
sin exponerse a los riesgos de la «extrapolación». En todo caso, es de aquí
de donde brota esa irremplazable «luz» del psicoanálisis.
Éste es pues el proyecto de genealogía de la Kultur que contiene Tótem y
tabú.: «Aplicar el análisis a la investigación de ciertos problemas de la psi-
cología de los pueblos, que conducen inmediatamente a los orígenes de
nuestras más importantes instituciones culturales (zu den Ursprüngen
unserer wichtigsten Kulturinstitutionen) -el orden social, la moral
(Sittlichkeit) y la religión- y a los de la prohibición del incesto y la con-
ciencia ética»Y Lo que queda al descubierto, efectivamente, es que la cues-
tión del origen de las Kulturinstitutionen remite a la de la «prohibición del
incesto» (Inzestverbot).
 PARA UNA GENEALOGIA DE LA CULTURA 167

MAS ALLÁ DEL «INCONSCIENTE COLECTIVO». LA TRANSMISIÓN CULTURAL

Es muy significativo que cuando Freud justifica, al final de Tótem y tabú, su

hipótesis capital sobre la «transmisión de la conciencia de culpabilidad»
respecto al Acto Primitivo (asesinato del padre de la horda) a través de las
«generaciones», se refiere a la «hipótesis» de base elemental, por así decir,
de la «psicología de los pueblos» (tal y como la concebía Wundt, sobre todo).
«Sin la hipótesis (Annahme) de un alma colectiva (Massenpsyque) y de una
continuidad de la vida afectiva de los hombres que permita despreciar la
interrupción de los actos psíquicos individuales resultantes de la desapari-
ción de la existencia no podría existir la psicología de los pueblos.» 14 Su pos-
tulado de la «herencia de las disposiciones psíquicas» (Vererbung der
psychischen Dispositionen), que a menudo se entiende como transmisión
hereditaria de las experiencias, cobra su sentido, de un modo más sobrio,
como una especie de a priori de la continuidad social y de la interacción de
la vida psíquica del individuo con sus «pertenencias».
Sin eludir las cuestiones que plantea esta idea de unas huellas que «per-
sisten» (Fortsetzung) en la conciencia colectiva, este contexto permite com-
prender que, para Freud, no hay en este caso más que una simple constata-
ción: algo del origen colectivo sigue «trabajando» en la psique 15 individual
(esto es lo que expresa la idea de «alma colectiva»). Por otro lado, «la psico-
logía de los pueblos se preocupa muy poco de averiguar por qué medios
queda constituida la necesaria continuidad de la vida psíquica en las gene-
raciones sucesivas». Se limita a tomar nota del «hecho» de la continuidad,
que el psicoanálisis confirma mediante la noción de un «aparato psíquico»
que pone al individuo en condiciones de «interpretar las reacciones de los
demás»; es aquí donde se verifica una «herencia afectiva» (Gefühlserbsschaft).
Aun cuando Freud se verá llevado a relativizar en gran medida esta idea en
Moisés y la religión monoteísta, no deja de ser significativo que empiece por
apoyar su noción de una «transmisión» del guión en la misma hipótesis de
una «psicología de los pueblos».
En su último texto sobre la Cultura, Freud tiene un modo sorprendente
de «desembarazarse» de la hipótesis de un «inconsciente colectivo». La cues-
tión se plantea al describir cómo el pasado perdura a través del tiempo en la
vida de los pueblos: «No es fácil trasladar los conceptos de la psicología
individual (Einzelpsychologie) a la psicología de masas, y por mi parte no
creo que se adelantaría mucho adoptando el concepto de un inconsciente
«colectivo». De por sí, el contenido del inconsciente es ya (überhaupt) co-
lectivo, es patrimonio universal de la humanidad.» 16 Freud rechaza pues
681 FREUD Y LAS CIENCIAS SOCIALES

firmemente la noción de un «inconsciente colectivo», no para establecer la

primacía del inconsciente «individual», sino para refutar a esta creación
terminológica en su pretensión de introducir una verdadera respuesta al
problema de la «transferencia» de los puntos de vista de la psicología indi-
vidual al plano colectivo. El término de «inconsciente colectivo» es vacío en
la medida en que el inconsciente es para Freud, en sí mismo colectivo («pa-
trimonio» de la humanidad). Mientras que dicho término designa, sobre
todo en Jung, una instancia propia del inconsciente, para Freud no es más
que el recordatorio -en este sentido, superfluo y engañoso- del «hecho»
mismo del inconsciente.
La ocasión de esta alusión explícita llega, no por azar, con la idea de una
«simbolismo del lenguaje» (Sprachsymbolik). Freud señala que se trata, en
el niño, de un saber «sin duda alguna innato» 17 que no es objeto de aprendi-
zaje, y que dicho «simbolismo» «data de la época en que se desarrolló el
lenguaje» y «es uno y el mismo en todos los pueblos, a pesar de todas las
diferencias idiomáticas». Hay que pensar por tanto en una «herencia
(Ergubt)» de los «tiempos primitivos», que el desarrollo del lenguaje ha ido
formando 18 y reactualizando.
La crítica freudiana de la «psicología colectiva» jungiana se refiere a su
papel auxiliar dentro de una estrategia deliberada para evitar y suprimir la
significación psicosexual: «La investigación individual (Individualforschung)
había demostrado, y demostrará siempre de nuevo, que los complejos sexua-
les subsisten siempre con su pleno sentido primitivo en el sujeto. Por eso se
prescindió de ella y se sustituyeron sus resultados por juicios apoyados en
la investigación de los pueblos (Volkerforschung).» 19 Ésta es la «operación»
del jungismo que Freud recusa por mortal para la investigación propia-
mente clínica. Lo cual no viene a ser en modo alguno una recusación de la
legitimidad del recurso a la Volkerforschung-que tanta importancia tiene,
como hemos visto, en Tótem y tabú-; pero ésta no puede sustituir a la
interrogación del síntoma «individual». De modo que la «Mitología» cobra
en Jung cada vez más importancia a medida que se van apartando las pre-
ocupaciones propiamente clínicas y se va agravando la negación de lo sexual.
Esto es lo que aclara a contrario la resistencia de Freud a sistematizar en
exceso el estudio de las formaciones mitológicas en sí mismas, 20 aun cuan-
do las use constantemente a modo de «paralelismos». La Volkerforschung,
de gran valor para recoger «rasgos» comunes con la Individualforschung, ya
no puede servir como «cuadro de orientación» fiable para quien ha empe-
zado por perder la pista del síntoma neurótico. Lejos de apartarse de la
neurosis, la mitología nos devuelve a ella.
 PARA UNA GENEALOGIA DE LA CULTURA !69

Vemos por tanto que entre Freud y Jung no hay una simple discrepan-
cia hermenéutica, que pueda resumirse en la dicotomía significación sexual
o significación «general» de los mitos (en cuyo caso no habría más que
elegir según la «concepción del universo» ... ¡o el talante!). Por el contrario,
se trata de un debate fundamental de epistemología respecto al tema del
síntoma y la Cultura.
He aquí la estrategia freudiana en este terreno: responder al «estímulo
de la psicología social» valiéndose de la hipótesis del inconsciente, forjada
sobre la base de la experiencia propiamente psicoanalítica --de ahí que
Freud precise en su prólogo que el proyecto sólo pueden comprenderlo
«aquellos pocos que ya no son extraños a la naturaleza esencial (Eigenart)
del psicoanálisis»- para actuar a su vez como «estímulo» para las ciencias
sociales.
Un proceso en tres tiempos que coloca al psicoanálisis en una situación
de «mediador». Se encarga de revelarnos los «puntos ciegos» de la psicolo-
gía social y la etnología, gracias a la «mirada» (Gesichtspunkt) adquirida
con el material del síntoma neurótico.
Al mismo tiempo podemos comprender el papel antes subrayado de
«operador» de comprensión social que representa la neurosis. A pesar de lo
que ciertas formulaciones podrían dar a entender, no se trata tanto de ex-
trapolar analógicamente de lo «individual» a lo «colectivo» como de explo-
rar, con la ayuda del síntoma (neurótico), el «punto ciego» de la realidad
social. He aquí la audacia sin precedentes de este texto que señala la cúspide
de la intervención del psicoanálisis en las ciencias sociales: hacer del neuró-
tico la llave de acceso a la verdad de la realidad social. O lo que viene a ser lo
mismo: al ser el neurótico la ilustración misma de la represión (en su desti-
no patológico), hacer de la neurosis el modo de descubrir los impulsos repri-
midos que operan en el corazón de la realidad social.
El pasaje decisivo emerge en la última frase del análisis del Caso Schreber.
«Hemos dicho que en el sueño y en la neurosis volvemos a hallar al niño
con todas las peculiaridades de su pensamiento y su vida afectiva. Agrega-
remos ahora que también encontramos en él al salvaje, al hombre primiti-
vo, tal y como se nos muestra a la luz de la arqueología (Altertumwissenschaft)
y la etnología (Volkerforschung).» 21
70! FREUD Y LAS CIENCIAS SOCIALES

EL INCESTO, O EL PUNTO CIEGO DE LA TEORlA ETNOLÓGICA

Este recordatorio de la problemática y la metodología freudianas nos pone

en situación de captar la significación de ese texto capital de la contribu-
ción psicoanalítica a la teoría de la cultura que es Tótem y tabú. La cuestión
no es aplicar mecánicamente los logros del psicoanálisis a la etnología, sino
aceptar un «reto» concreto, que es una especie de cambio de mirada sobre
«los hechos de la psicología de los pueblos», en la medida en que «la aplica-
ción de los métodos psicoanalíticos arroja una nueva luz». 22
Se trata pues de partir de una constatación: la existencia de «múltiples
teorías [... ] sin unanimidad» 23 ; y precisamente alrededor del «hecho» de
que para la etnología, que se supone ha obtenido entre 1870 y 1913 su auto-
nomía científica, es el punto central: el del «tótem» y el «totemismo». En
efecto, en él tenemos «el hecho socializador primitivo», ya que alrededor de
esa «especie» animal o vegetal, se organiza la serie de «prohibiciones» y
«reglamentos» que distingue a un «dan» (que es el verdadero tronco fun-
dador del grupo). Por eso resulta paradójico que ese hecho inaugural dé
lugar a interpretaciones tan variadas. Freud localiza el «punto ciego» de
este hecho central en la cuestión del vínculo entre el «tótem» y la exogamia.
¿Por qué y en qué forma se encuentra ésta vinculada a aquél? Ahí donde la
etnología no puede más que constatar, el psicoanálisis va a tratar de expli-
car... nada menos que el propio «hecho primitivo» de la ciencia etnológica.
Por eso el primer ensayo se consagrará, lo mismo que al tótem, al «horror al
incesto» (Inzestscheu). En este primer momento, la intervención de la teo-
ría psicoanalítica queda voluntariamente limitada. Freud parece contentar-
se con describir, a partir de la «compilación» (sobretodo de Wundt y Frazer).
Es el «seto de espinos» 24 que hay que atravesar; pero ya está ahí la «prince-
sa»: Freud suscita, en el corazón del pensamiento etnológico, una perpleji-
dad sobre el vínculo con el incesto. Pues bien, resulta que la experiencia
psicoanalítica localiza en «su» neurótico una confrontación similar con el
«deseo incestuoso».
Lo que hace Freud es comparar, de un modo externo pero al mismo
tiempo poderosamente significativo, el registro social arcaico con la dimen-
sión edípica. El examen de la noción de «tabú», el segundo panel del díptico,
será el que opere la «ruptura». Lo que revela esta figura, en su doble signifi-
cación de «sagrado» y de «impuro», de respeto y de temor, permite una
segunda comparación; ahora con la ambivalencia, esa dualidad de «direc-
ciones afectivas» (amor/odio) que se combinan sobre un mismo objeto y
que la vivencia neurótica ilustra de modo preferente. Vemos cómo el neu-
 PARA UNA GENEALOGÍA DE LA CULTURA j71

rótico obsesivo, cuya vivencia está tan marcada por la ambivalencia, va a

desempeñar el papel de «paradigma» para ilustrar la vivencia social arcaica.
La «postura» del neurótico civilizado con respecto al «tabú» aclara, hacien-
do de espejo, la del «primitivo» (¡con respecto a los enemigos, los jefes o los
muertos!). Es como si Freud «se descolgara» puntualmente del registro
etnológico para pasar a ese «otro escenario» de la neurosis y volver a la
realidad social para fecundar los problemas que le son propios. Al describir
el tabú y la ambivalencia de las direcciones afectivas, ya no sabemos -éste
es justamente «el objetivo de la operación»- si seguimos hablando del
«primitivo» o del «neurótico». De este modo se revela una «ley»: «En la
vida psíquica del primitivo desempeña la ambivalencia un papel infinita-
mente mayor que en la del hombre civilizado de nuestros días»; 25 sin per-
juicio de añadir que precisamente en el neurótico, ese Kulturmensch con-
flictivo, la ambivalencia se encuentra exacerbada en cierto modo como en
los orígenes.
La «conversión» de este punto de vista está lo suficientemente adelan-
tada como para que Freud formule una cuestión que, si bien se mira, resul-
ta sorprendente: «Sin embargo el tabú no es una neurosis, sino una forma-
ción social (soziale Bildung)», una «creación cultural» (Kulturschopfung). 26
¿Dónde está pues la diferencia?
Resulta entonces que la neurosis se caracteriza por «el predominio de
las tendencias sexuales sobre las tendencias sociales»; pero esto mismo está
revelando que las «tendencia sociales» tienen su origen en esa «mezcla de
elementos egoístas con elementos eróticos». Por tanto las neurosis son las
«caricaturas» (Verzerrungen) de las «grandes producciones sociales». En la
neurosis y su «naturaleza asocial» hay un poderoso revelador de la «socie-
dad»; pues en ese mundo real que evita la neurosis, «reina la sociedad hu-
mana con todas las instituciones creadas por el trabajo colectivo».27 Pero
esto es precisamente un recordatorio a la «comunidad humana» de que
hace frente sin descanso a una eventualidad donde domine el carácter asocial.
Ahora bien, esta eventualidad se manifiesta en un «hecho» capital que
queda concretado en el paso del animismo, la magia y la omnipotencia (tí-
tu)o del tercer ensayo) al universo de la religión, y más tarde de la ciencia: la
«renuncia pulsional» (Triebverzicht). No es casualidad que encontremos en
el neurótico más civilizado e incondicional de la «razón» (como el obsesi-
vo) ese principio de «omnipotencia de las ideas» que es el postulado mági-
co del «primitivo». La Kultur tiende progresivamente a imponer la «renun-
cia» a la pulsión; de manera que Freud concluye este ensayo presentando
«la fase científica» del «desarrollo de la concepción humana del mundo»
72 ! FREUD Y LAS CIENCIAS SOCIALES

como «aquel estado de madurez en el que el individuo renuncia al princi-

pio de placer». 28 Éste es «el hecho de la renuncia cultural» fundador del
«progreso». Es lo que el primitivo «no ha interiorizado (todavía, en ese
momento de la evolución), pero es también lo que el neurótico ha
interiorizado de un modo conflictivo (incluso cuando la cultura ha alcan-
zado ya su nivel de represión colectiva). De modo que la «represión» se
impone como una verdadera «vara de medir» del grado de socialización ...

EL MITO ORIGINARIO DE LA CULTURA: EL ASESINATO DEL p ADRE

Es como si Freud no hubiera hecho, en los tres ensayos anteriores, más que
preparar al lector para que reciba de lleno la «revelación» final. En efecto,
no es exagerado decir que el ensayo sobre «el retorno infantil al totemismo»
constituye el acta de nacimiento de la «metapsicología de la realidad social»
por medio de una hipótesis genealógica sobre la Cultura.
Efectivamente, el totemismo y el tabú quedan anudados en su raíz mis-
ma: la prohibición del incesto. Ahora sí que Freud llega a «tenérselas que
ver» con todo el arsenal de teorías existentes sobre «el origen del totemismo»
y el vínculo con la exogamia (la prohibición de tomar esposa en el interior
del grupo). Esta vez, la encargada de «proyectar alguna luz sobre estas tinie-
blas»29 es la clínica de las fobias infantiles. El pequeño fóbico civilizado -
del que Hans ha quedado como la efigie, con la pareja del «niño-perro» y el
«niño-gallo» como su espectacular complemento-- practica en efecto un
secreto culto totémico del padre. Esto es algo que, a su vez, aclara el secreto
del hecho social que se está perfilando: la fobia a los animales, que aparece
en lo más alto del conflicto edipico, coincide extrañ.amente con el culto al
animal primitivo del tótem.
El reto es cada vez más portentoso. Se trata ni más ni menos que de
«explicar de dónde viene (Entstehung) el horror al incesto (Inzestscheu)», 30
un origen del que ninguna de las «racionalizaciones» posteriores (higiéni-
cas y morales) supo dar cuenta. Aquí es donde Freud sitúa la «hipótesis» de
Darwin relativa al estado social primitivo (sozialen Urzustand) de la huma-
nidad. En aquella «horda primitiva», el macho más poderoso es el que do-
mina y el que se reserva el monopolio de las hembras. Más tarde, en la
teoría de Robertson Smith de una «comida originaria» conmemorada por
sacrificios festivos ritualizados, 31 Freud descubre las secuelas de ese Aconte-
cimiento que es la «causa» y el secreto de la historia posterior y de la rela-
ción de la humanidad con las prohibiciones totémicas e incestuosas.
 PARA UNA GENEALOG1A DE LA CULTURA !73

Lo más justo sería llamar a esa hipótesis teoría de Darwin-Atkinson.

Por una parte Freud se apoya en efecto en un pasaje de El origen del hombre,
donde Darwin se hace eco de una observación de Savage sobre las comuni-
dades de gorilas y el conflicto entre el único «macho» adulto y los «jóvenes
machos». 32 Y por otra parte, se apoya en la tesis de Atkinson, sostenida en
1903 en su obra Primal Law; y en este caso decisiva para sus propósitos, de
que «la forma original de la familia era ciclópea, con un macho solitario
como jefe».
Ahora sí que estamos en el corazón de ese «fantasear» que, mediante el
trabajo combinado de la teoría clínica y de la teoría social, hace posible una
narración del origen. Esa «comida totémica» (Totemmahlzeit), 33 durante la
cual son transgredidas ritualmente (y en ese sentido, confirmadas) las pro-
hibiciones totémicas, pone de manifiesto la «huella» de ese «estado primiti-
vo de la sociedad humana» (Urzustand der Gesellschaft) del que Freud re-
cuerda que «no ha sido observado en parte alguna». 34 De ahí que pueda
relatar lo que el complejo ovillo de los hechos y las teorías precedentes le
permite «describir»: «Los hermanos expulsados se reunieron un día, mata-
ron al padre y devoraron su cadáver, poniendo así un fin a la horda pater-
na».
En este caso la «identificación» se lleva a cabo «en la práctica»; precisa-
mente en ese acto criminal reside la condición de posibilidad «de las orga-
nizaciones sociales, de las restricciones morales y de la religión». 35
Aunque Freud encuentre un último estímulo para esta hipótesis del
«asesinato original» (Urmord) del padre primitivo(Urvater) en el etnólogo
Atkinson, está claro que, en última instancia, si da este paso es sobre la base
de la experiencia propiamente psicoanalítica. Este «texto» que no deja de
materializarse en la palabra neurótica es en efecto lo que Freud lleva de
nuevo al registro social, por medio de una operación compleja y matizada.
De ese mismo modo, la «renuncia a las pulsiones» (Triebverzicht) va a ser
vista a partir de ahora como una constante «estructural» de la Kultur.
El lector no puede abandonar la lectura de Tótem y tabú sin preguntar-
se si la hipótesis del «asesinato del padre» remite para su autor a un aconte-
cimiento real o es algo simplemente «fantaseado». La respuesta es precisa:
si ese acontecimiento no puede «ser probado» (puesto que no ha sido obje-
to de una observación fundada en testimonios reales, ¡problema «judicial»!),
entonces sólo puede ser «supuesto» -sobre la base de los fantasmas
neuróticos, verdaderos «testimonios en diferido»-; y sin embargo Freud
lo entiende como un «Hecho» en cierto modo «histórico». Por tanto hay
que suponer que los hijos mataron realmente al padre en el origen (a dife-
741 FREUD Y LAS CIENCIAS SOCIALES

rencia de las neurosis, que no consuman el acto más que «en la imagina-
ción»). He aquí toda la diferencia entre la «realidad práctica» (del Acto ori-
ginal) y la «realidad» psíquica» (del fantasma). Pues bien, ésta es también la
línea de demarcación entre la Kultury la neurosis. Verdaderamente la Kultur
ha «comenzado» con ese Acto de violencia dirigido contra la «persona» del
Padre.
Por eso, como demuestra la conclusión de Tótem y tabú, para Freud es
esencial subrayar que «aquella reacción moral que ha creado el totemismo
y el tabú», y por tanto la Sittlichkeit, no es debida a una simple «fantasía
optativa» (Wunschphantasie). 36 Por el contrario, es preciso afirmar que es-
tamos ante una «parte de realidad histórica». 37 Freud lo afirma con claridad
cuando Jones le preguntó cómo era posible que aquél que había descubier-
to el complejo de Edipo pudiera verse tan afectado por la idea de que «en el
hombre primitivo ese complejo se hubiera podido poner en práctica». «En
aquella época, estaba describiendo el deseo de matar al padre, mientras que
lo que he descrito ahora es el asesinato real; al fin y al cabo, pasar del deseo
a la realización ya es otra cosa.» 38
Vemos que, en el pensamiento de Freud, ese crimen no es sólo «metafó-
rico»; pero sólo accederemos definitivamente a él mediante el fantasma del
individuo neurótico, que se convierte así en una prueba del origen mismo
de la realidad social. El neurótico es el «indicio» viviente de ese secreto «ol-
vidado».
Es «una simple historia» (just-so story). A Freud le gustaba hacer ver
que asumía este dictamen de un adversario de Tótem y tabú, en alusión al
relato central del «Asesinato del Padre.» 39 Era su manera de expresar que,
en efecto, en una «historia» todo tiene cabida. Pero ésta, según su narrador,
contiene el «quid» de la Cultura y él la escribe por «orden» de sus «conexio-
nes inconscientes». 40 Por tanto, debemos tomárnosla «al pie de la letra» para
comprender que tal vez es «la» historia misma de la Cultura, retomada en
su origen; lo cual hace del psicoanálisis una poesía41 de la Cultura.
 5. MITO, INCONSCIENTE Y CULTURA

EL PSICOANÁLISIS Y LA CIENCIA DE LOS MITOS. LA V OLKERPHANTASIE

La «historia» precedente nos devuelve al objeto mismo de la Cultura en

tanto que «texto»: la «mitología», la cual requiere una especie de Dichtung;
con lo que la palabra indica de «obra de arte del lenguaje». Un «pueblo» se
define como tal conjunto de «textos», y su cultura, como el «patrimonio»
de mitos que se encarga de transmitir.
El psicoanálisis, tal y como estamos viendo, tiene vocación de escribir el
«poema» de los pueblos, que es releído por el saber del inconsciente.
También aquí, lejos de partir de cero, el psicoanálisis se sitúa dentro de
un movimiento que tiende a constituir una «ciencia de los mitos», la cual se
encuadra en una «folklorística». Por tanto, se vuelve a plantear la cuestión
de la ruptura que el saber de los procesos inconscientes efectúa en el seno
de esa «ciencia» en busca de un método y un objeto.
Por otra parte, Freud está en condiciones de reaccionar, en un momen-
to decisivo de su trayectoria, a una tendencia, en el seno mismo del psicoa-
nálisis, que pretende transformar el psicoanálisis en algo así como el «anexo»
de una «Mitología». He ahí el sentido de su vigorosa reacción frente a la
«sistematización» jungiana de los mitos. Esto nos obliga a reexaminar el
estatuto privilegiado de ese «mito científico» que presenta a Tótem y tabú
como un operador de relectura de todos los demás mitos, ¡incluso como
una herramienta de «des-mitificación»!
Es necesario recordar lo que designan los términos de «folklore» y
«folklorística» en el momento en que Freud los utiliza. El término folk-lore
( «estudio» o «conocimiento del pueblo») fue acuñado en primer lugar en
inglés, por W. J. Thomas, en 1846. Esto tiene sus implicaciones
epistemológicas porque, al reemplazar a las manifestaciones por entonces
disponibles de Popular antiquities («Antigüedades populares»),' quedaba
reconocido como el objeto de una ciencia propia (en vez de una recolec-
ción de las creencias y las costumbres). La «folklorística» (Volkskunde), a la

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76! FREUD Y LAS CIENCIAS SOCIALES

que abrieron camino los hermanos Grimm a principios del XIX, se ve así
reconocida. La teoría de Max Müller sobre el origen de los mitos -ligada al
simbolismo astral- dotó a la joven ciencia de una ambiciosa teoría del
origen, antes de que la gran corriente evolucionista de la etnología, en el
último cuarto de siglo, se encargara de dotarla de un cuadro de legitimidad.
Incitado, como hemos visto, por ese movimiento, Freud se encuadra en él
de un modo natural.
¿Cuál es la contribución específica que aporta el «modo de pensar» psi-
coanalítico a la comprensión del mito? Cabría suponer que lo que hace es
sacar a la luz «el elemento inconsciente» que hay en él. Pero se trata de otra
cosa. La «aplicación» de la «concepción psicoanalítica obtenida en el estu-
dio de los sueños a los productos de la fantasía de los pueblos» implica
tener en cuenta en ambos casos -en el «trabajo del sueño» y el de las for-
maciones de síntomas, por una parte; y en el «trabajo» del mito, por la
otra- una lógica en cierto modo homó-loga. Dicho de otra manera, del
examen de ese trabajo-de trans-formación de un «contenido latente» en
«contenido manifiesto»- es de donde se desprende cierto «sentido oculto»
(«geheimen Sinn ») que da la «clave» de dichos «productos» (Gebilde)2 (li-
teralmente, objetos «hechos forma» o «imagen»). Ése es un sentido al que
sólo puede accederse· mediante un examen de las «transformaciones» y
«modificaciones» que ha sufrido dicho sentido oculto. «El psicoanálisis
aporta a esta labor la experiencia extraída de su investigación de los sueños
y de la neurosis, mediante la cual ha de serle posible descubrir los caminos
técnicos de tales deformaciones» y «revelar en toda una serie de casos los
motivos ocultos que han desviado al mito de su sentido original».
Así pues, decir que un mito -con toda la influencia social que impli-
ca- está estructurado como un sueño o síntoma es ponerse a aclarar lo
que podríamos llamar su «escritura» inconsciente. No es que la causa del
mito sea algún «misterioso inconsciente» -¡tampoco lo es del «sueño» 3 o
del síntoma!-. Sino que comprender lo que dice el mito «secretamente» es
leer cómo «trabaja». Por tanto, entre formación onírica y formación mítica
no hay más que «analogía». Se trata de una homo-logía del «trabajo», que
desde este momento se convierte en un principio de desciframiento de la
historia del mito y sus transformaciones. En ese sentido Tótem y
tabú constituye de todas todas la Mitología freudiana; pone al descubierto
la «matriz» del mito y nos da la clave de sus «transformaciones».
Pero al mismo tiempo vemos que el «motor» de ese trabajo no es tanto
una «creación» -como podría hacer pensar una concepción romántica de
la Volkerphantasie- como una reelaboración, por «deformación», de un
 MITO, INCONSCIENTE Y CULTURA 177

«sentido original» que se trata de poner de manifiesto y de ocultar al mis-

mo tiempo; de «salvar» y de disfrazar. Lo que se trata de reconstruir es jus-
tamente esa galaxia de «complejos psíquicos».
A semejanza del soñador y del neurótico, el «mitólogo» se está esfor-
zando siempre, y sin saberlo, en «decir» algo, por medio de un complejo
juego de deformaciones. Igual que el fantasma individual, el «fantasma so-
cial» es tan repetitivo -incluso monótono- como variado. Porque se tra-
ta de decir siempre «lo mismo», con los ilimitados recursos de las variantes
del «guión». Así es como hay que entender la presentación que hace Freud
de la «aplicación» de la «ciencia de los sueños» a los mitos: «El análisis de
ciertos sueños típicos facilitó la comprensión de algunos mitos y fábulas
[... ] El estudio del simbolismo de los sueños condujo a los problemas de la
mitología, el folklore y las abstracciones religiosas.» 4 Así es como la explo-
ración del país de los sueños se encuentra de bruces «en mitad» de los mi-
tos, no tanto por una voluntad deliberada como porque ha franqueado una
frontera invisible. Al hablar de los sueños e interpretarlos, ¡se encuentra en
situación de hablar de los mitos! Por tanto no resultará extraño que la cien-
cia del folklore (die Folkloristik), que emprende «rutas muy distintas en su
estudio», haya «sin embargo arribado a los mismos resultados que la labor
psicoanalítica», en puntos concretos del lenguaje de los mitos. 5
En resumen, los mitos aparecen como «los recuerdos infantiles» de los
pueblos. 6 Este paralelismo cobra todo su contenido literal a partir de lo que
el psicoanálisis ha revelado del papel determinante de la memoria infantil.
Aquí Freud, de nuevo, siguiendo la lógica de una cosa, acaba encontrándo-
se con otra: «Los «recuerdos infantiles» del individuo van tomando la sig-
nificación de «recuerdos encubridores» (Deckerinnerungen) y adquieren una
analogía digna de mención con los recuerdos de la infancia de los pueblos,
depositados por éstos en sagas y mitos.» 7
Puesto que sabemos que tales recuerdos sirven de «tapadera» (Deck-)
de un contenido anterior reprimido y reelaborado 8 -de modo que el suje-
to, recordando conscientemente tal «detalle», encuentra el modo de «des-
plegar» el recuerdo de otro, más importante y reprimido, y rememorado
asociativamente a través del primero- habrá que suponer que la
Volksphantasie trabaja del mismo modo: por una «elaboración»
(Bearbeitung) a destiempo de recuerdos que están «en clave». La memoria
mitológica estaría así repleta de «pseudorecuerdos», que le permitirían «des-
plegar» un determinado «contenido reprimido». Este sería el «trabajo del
mito»: una especie de «mentir-verdadero» que daría forma a los conteni-
dos reprimidos colectivos. Un medio para la Gemeinschaft de contarse en
781 FREUD Y LAS CIENCIAS SOCIALES

forma de fábula su deseo y sus conflictos; una manera de afrontarlos apaci-

guándolos. Pero precisamente por eso no hay motivos para suponer un «su-
jeto» autógeno, una Gemeinschaft dotada de una «memoria». Se trata más
bien de un «trabajo» de interacción entre el «presente» y el «pasado», que
hay que deconstruir sin cesar.

SUEÑOS y MITOS. LA MYTHENBIWUNG y EL SÍNTOMA

Así, el mecanismo con que el neurótico «encubre» la historia de su infancia

en sus «fantasías» permite acceder al trabajo de formación de leyendas
(Sagenbildung) mediante el que todos los pueblos encubren y expresan su
«olvidado pretérito» (vergessene Vorzeit). 9 Esto es lo que otorga su sustan-
cia a esa «realidad psíquica» que, no por no ser «material» deja de ser deter-
minante, tanto en la Phantasie colectiva como en su homóloga individual.
Como estamos viendo, si Freud se abstiene de postular ningún tipo de
inconsciente colectivo o incluso de «psique popular» es porque parte una y
otra vez de la experiencia clínica del sujeto (neurótico). Lo «colectivo» se
revela siempre en este sentido, pero en un momento determinado impone
una especie de «torsión», hace que la lógica del síntoma individual gire so-
bre su «prehistoria» colectiva; lo que permite, a modo de eco, hacer justicia
a la Mythenbildung ( «formación del mito»).
Esta «homología» del material onírico y del material mitológico tiene
en Freud una interpretación literal, en los textos poco conocidos de los años
de preparación de Tótem y tabú.
Por una parte, el intérprete de los sueños localiza unos «elementos y
situaciones» que proceden de los «cuentos». 10 Sabemosla importancia que
tienen los «cuentos populares» para «la vida psíquica de nuestros niños»;
por tanto no resulta sorprendente saber que en algunos soñadores adultos
«el recuerdo de sus cuentos favoritos sustituye los recuerdos de la propia
infancia». Más aún, «los cuentos se han convertido, simplemente, en re-
cuerdos encubridores», de modo que volvemos a dar con ellos al ponernos
a interpretar el contenido asociativo. Como prueba de ello, Freud cita elo-
cuentes ejemplos de la implicación de esta «materia de los cuentos»
(Miirchenstojfe) en el propio «soñar».
Un ejemplo extraído de la práctica clínica de Freud ilustra dicho proce-
so. Freud descubre, en un joven obsesivo, una extraña «imagen obsesiva».
Cuando su padre entra en la habitación le viene a la cabeza, junto a una
extraña palabra ( «culo del padre», Vaterarsch), una imagen que representa
 MITO, INCONSCIENTE Y CULTURA !79

a su padre bajo la forma de «medio cuerpo»; es decir, como un vientre pro-

visto de brazos y piernas, sobre el que están dibujados los rasgos del ros-
tro.11 Pero en este caso se impone un «paralelismo mitológico». Encontra-
mos una representación similar de Baubo, personaje mitológico, mujer de
Dyraules y de la que se cuenta que, para tratar de animar a Demeter y ha-
cerle olvidar la muerte de su hija, se desnudó y exhibió sus genitales. 12 Efec-
tivamente Baubo se representa como un «cuerpo femenino sin cabeza ni
pecho y con una cara en el vientre». 13 Más allá de la interpretación del tema,
fijémonos en cómo, en el corazón mismo del trabajo del síntoma del neu-
rótico más «civilizado», que es el obsesivo, aparece implicado este «incons-
ciente mitológico». Es como si el neurótico, siguiendo el hilo de sus asocia-
ciones, volviera a encontrar las sendas del «trabajo del mito». De modo que
una cosa arroja luz sobre la otra, en un «círculo» que debemos leer en los
dos sentidos. El ejemplo es, nunca mejor dicho, espectacular, puesto que
disponemos en este caso de una «imagen» -fantaseada por el neurótico,
ilustrada por el mito- que certifica una analogía literalmente «plástica»
entre el lenguaje del mito y el del síntoma.
Y sin embargo Freud, más que sistematizar la interpretación del mito
en sí mismo, se limita a señalar ese «encuentro» repleto de sentido entre los
dos registros, haciéndonos meditar sobre esa «imagen», que es toda una
encrucijada.
Aunque por otra parte, y en cierto modo en sentido opuesto, ocurre
que Freud, al colaborar con un especialista en folklore, 14 muestra que «el
simbolismo empleado» en los sueños hallados en el folklore «abarca todo el
espectro que asumen los psicoanalistas». Es más, «muchos de esos sueños el
pueblo los capta exactamente como los interpretaría el psicoanálisis; es de-
cir, no como indicios de un futuro que otear sino como cumplimientos de
los deseos ... ». 15 Veamos cómo en este caso es el propio imaginario popular
el que brinda el material y su interpretación. A través del «simbolismo del
pene» y de «los excrementos» en los «sueños del folklore», se trata justa-
mente de mostrar que «el folklore interpreta los símbolos del sueño de la
misma manera que el psicoanálisis». 16
No nos llamemos a engaño. Este ejercicio no pretende minimizar la
radical diferencia que existe entre una «ciencia de los sueños» y esa especie
de interpretación popular espontánea. Pero muestra que, cuando se tercia,
la Volksphantasie deja claro que no se engaña con lo que está en juego en sus
propias producciones, hasta el punto de colocar a la ciencia psicoanalítica
en situación de «parafrasearla». Y esto es una manera de echar por tierra el
escepticismo de la propia ciencia respecto al valor significante de los sue-
so¡ FREUD y LAS CIENCIAS SOCIALES

ños en su contenido sexual. También es una forma de rehabilitar esa pro-

ducción psíquica popular que, tras la apariencia de trivialidad, deja divisar
unas «resonancias tristes». Y es un modo de decir que en el folklore hay una
intuición de los enigmas de la existencia que el psicoanálisis viene a subra-
yar, más que a revelar...

LA MITOWGÍA Y LA «NOVELA FAMILIAR»

Esta capacidad del «niño civilizado» para producir «fabulaciones»

mitológicas, que aclaran a su vez la fabulación (Dichtung) colectiva, la ve-
mos ilustrada sobre todo con la «novela familiar» (Familienroman). Es re-
velador que Freud, que enseguida se percató de esa actividad imaginaria
edípica, 17 aproveche la ocasión brindada por la publicación de la obra de
Otto Rank consagrada al Mito del nacimiento del héroe en 1909, 18 para des-
cribir con precisión y concisión dicha Mythenbildung. Es como acudir a la
fuente para expresar aquella homología entre la Phantasie del niño y la de
los pueblos. Lo que Rank mostraba a pleno rendimiento en la
Volkerphantasie, Freud lo hacía escuchar, a modo de resonancia, en ese tra-
bajo tan preciso como discreto al que se entrega el niño para solucionar un
problema idéntico: el de la relación con los «ascendientes». Por lo demás,
en ambos casos a lo 'J.Ue asistimos es al «nacimiento» de un mito del héroe.
Pero al mismo tiempo Freud, al hacer brotar el discurso sobre el imaginario
colectivo de la situación edípica individual, encuentra la manera de recor-
dar que es en esta última donde el primero toma por así decir su «inspira-
ción» decisiva. Y que por tanto, comprender cómo trabaja el niño, a su modo
todo un pequeño «poeta» (Dichter ), es reconocer el procedimiento y la ins-
piración de la narración colectiva.
¿De qué estamos hablando? Freud recuerda que «el progreso de la so-
ciedad descansa esencialmente en la oposición entre dos generaciones», 19
de modo que el individuo debe llevar a cabo, para acceder a la edad adulta,
el «despego» (Ablosung) de la autoridad de los padres. Esto se realiza me-
diante un determinado trabajo psíquico, una especie de «ensoñación des-
pierta» bautizada como «novela familiar» (literalmente, 'novela de las fa-
milias'). El «pequeño Edipo» imagina que sus padres, al principio idealizados
y luego rebajados ante sus ojos, no son los suyos; que él es en realidad el
«vástago» de padres de noble extracción, ¡y desde ese momento se erige en
un hijo adoptivo de sus padres reales! En un segundo momento, cuando se
entera de la realidad de las relaciones sexuales, somete su «novela» a una
 MITO, INCONSCIENTE Y CULTURA \81

restricción particular. Se ve a sí mismo como el hijo de su madre real y de

un padre noble que sedujo y abandonó a la madre. Eso le permite inculpar
a la madre y conservarla al mismo tiempo, mientras expresa su hostilidad
hacia el progenitor, ¡al que desposee de la paternidad! Observamos en todo
este trabajo la importancia de los «signos sociales». La riqueza y la eleva-
ción de la condición social brindan el pretexto a todo este trabajo de «ele-
vación» y «rebajamiento». La comparación del estatus social de los padres
es especialmente importante en ese sentido.
Todo esto da forma a una serie de «fabulaciones» (Dichtungen) que en-
cuentran su eco en los mitos. Así, en el niño «tardío», el preferido de la
madre, volvemos a encontrar esa «devolución» (por no decir esa «conde-
na») al papel de «héroe», después de haber dejado de lado al resto de sus
hermanos como ilegítimos, Vemos que Freud capta la vocación heroica del
pequeño Edipo a ras mismo de su propio trabajo psíquico. Es esta cuestión
de «filiación» la que le da de algún modo su fértil «imaginación». Después
de todo, es la vocación del «fundador de religión».

DE ED1PO A PROMETEO: LA TRAGEDIA DE LA CUIJ'URA

Vemos por qué es importante la aportación freudiana a la teoría de los mi-

tos, pero también por qué no se podría extraer de estos «conocimientos»
un «tratado de los mitos» (en el sentido de Reinach o Eliade). Por un lado,
resulta que lo que se somete a análisis no es en modo alguno un conjunto
sistematizado de mitos, sino mitos determinados o fragmentos mitológicos
que «atraviesan», digamos, el camino del trabajo inconsciente (por la vía
del sueño y del síntoma). Resulta también que el psicoanálisis no postula
ninguna «esencia» psíquica y/o simbólica del mito, sino que lo aborda a
través de sus mecanismos de elaboración, o más bien de «deformación».
De ahí hasta cierto punto la voluntad de no detenerse más de la cuenta en el
conjunto (por lo demás ilimitado) de los aspectos del mito, sino más bien
en los «rasgos» significativos que tienen importancia para la «verdad» in-
consciente que aquéllos revelan.
Dicho lo cual, aún resulta más notable que el psicoanálisis haya abor-
dado una gran cantidad de mitos que quedan aclarados, revelando de ese
mismo modo una homología de funcionamiento, que toma en cuenta la
«causalidad» psicosexual.
Por tanto podemos hacernos una idea, a partir de los mitos que Freud
sometió a una interpretación más o menos detallada, de qué contendría
82 ! FREUD Y LAS CIENCIAS SOCIALES

algo así como un Tratado freudiano de mitología, en el caso de que tal cosa
existiera (y fuera deseable, ya que acabamos de ver que encierra una ilu-
sión, la de postular una esencia psíquica del «Mito»; algo que Freud acierta
a rechazar, sobre todo en Jung).
Cuando hacemos el recuento los mitos con los que Freud se enfrentó,
se nos presenta una primera diferencia, que es capital para nuestros propó-
sitos. Hay razones para distinguir los «mitos» cuyo contenido está someti-
do a interpretación de aquéllos que, a partir de una determinada interpre-
tación, acabaron convertidos en verdaderos «operadores» de la interpretación
de los mitos. Es el caso de la leyenda de Edipo y del mito subsiguiente. Si el
mito de Edipo parece haber sido de algún modo «reinventado» por el psi-
coanálisis para representar el complejo que lleva su nombre -el «comple-
jo nuclear» de la vida psíquica inconsciente- es porque no es un mito más
a interpretar, sino aquél mediante el que se revela y por así decir «se confie-
sa» el «contenido secreto» o más bien la «laguna» de todo mito. Es en este
sentido que, como hemos visto, Freud procede a una relectura de la versión
que Sófocles nos da de él.
Este punto es capital, porque certifica que el «mito de Edipo» viene a
abrir una brecha en el tejido mitológico, y que ese mito, por el acceso que
permite al texto mitológico, introduce un elemento de «disimetría» en cual-
quier «Tratado de mitología», que en la práctica debe poner a todos los
mitos al mismo nivel. Esto naturalmente nos remite a la cuestión de saber
de dónde obtiene este mito en concreto su «privilegio» de «revelar» el sen-
tido del mito en general.
¿Estamos en consecuencia diciendo que el mito de Edipo va a permitir-
nos «deducir» --en tanto que paradigma- el conjunto de los otros mitos,
con toda su diversidad? No; se trata de algo muy distinto. Como hemos
visto, Freud va encontrando formaciones o «rasgos» mitológicos uno de-
trás de otro. Estos conducen por sus propios caminos hacia un «contenido
secreto» que desde luego es, en última instancia, de significación «edípica»,
pero justamente ésta no explica la formación mitológica globalmente. Aclara
un aspecto o un «rasgo» (Zug) limitado que resulta ser, eso es cierto, el
momento de la verdad.
Nos queda el caso del mito de Narciso. Sabemos que la referencia al
«narcisismo» cobra cada vez más importancia en la elaboración
metapsicológica; hasta el punto de que puede hablarse de un desplazamiento
del polo de interés desde Edipo a Narciso. No obstante, en este caso nos
vemos confrontados con un fenómeno digno de mención. El «narcisismo»,
que es identificado como perversión, y más tarde elaborado como
 MITO, INCONSCIENTE Y CULTURA !83

autoerotismo, debe su nombre a Narciso. Pero el mito de Narciso, que apa-

rece tan detallado en las Metamorfosis de Ovidio, 2°Freud sólo lo relata rara
y brevemente, limitándose a recordar «la leyenda griega de aquel adoles-
cente llamado Narciso, al que nada era tan amado como su propia imagen,
reflejada en el agua, y que fue transformado por los dioses en una bella flor
que lleva su nombre», 21 o bien que se quedó «enamorado de su propia ima-
gen» (Spiegelbild). 22 Esta sobriedad extrema muestra que Freud no somete
el mito de Narciso a un verdadero análisis, sino que se sirve de él como de
una referencia o metáfora que extrae su pertinencia de su fuente mitológica
sin más.
En suma, es en la traducción metapsicológica donde los mitos encuen-
tran tanto su función de verdad como su «disolución».
Hay un mito que a los ojos de Freud contiene la «confesión» del funda-
mento de la Kultur, que es la renuncia pulsional. Es el mito de «la conquista
del fuego» 23 , tal y como se expresa en la leyenda de Prometeo. Esto hace de
la aventura prometeica algo así como el complemento de lo que se mani-
fiesta en el mito fundador del Asesinato del Padre. Aquí tenemos en efecto
al «héroe cultural» (Kulturheros). 24
También en este caso la significación del mito se revela a través del con-
junto de las «deformaciones» del «contenido latente» en un «contenido
manifiesto», por medio de dos mecanismos privilegiados que son la «re-
presentación simbólica» y la «sustitución por lo contrario». Dos mecanis-
mos que, sin explicar «todos los rasgos del mito», dan cuenta de los ele-
mentos «más notables e importantes». De este modo Freud sostiene que «la
condición previa de la conquista del fuego» hay que encontrarla en «la re-
nuncia al placer de extinguirlo con el chorro de orina, placer de intenso
tono homosexual.»
En esta nueva relación con el cuerpo del «hombre primitivo»
(Urmensch), 25 Freud encuentra tanto la base pulsional de la Kultur como su
«superación» -mediante la renuncia- de la satisfacción de las pulsiones.
A través de su representación heroica, es ahora «la humanidad pulsional» la
que expresa su relación con la satisfacción fálica así como el sentimiento de
culpa que hace posible la entrada en la civilización.
El trayecto que va del mito de Edipo al mito de Prometeo simboliza de
algún modo el trayecto de la Mitología freudiana. La tragedia de Edipo sim-
boliza precisamente esa relación con un espacio «fuera de la ley» cuya
relectura por la experiencia psicoanalítica permite «diagnosticar» una par-
te de alienación interna en el corazón mismo del ideal cultural. El «peque-
ño Edipo» será siempre rebelde a la Cultura; de modo simétrico la tragedia
84! FREUD Y LAS CIENCIAS SOCIALES

de Prometeo demuestra el retorno al «ideal cultural» mediante la renuncia.

Estos dos polos de la Kulturtheorie freudiana ilustran al mismo tiempo la
tragedia del sujeto inconsciente y su reinscripción en la dinámica cultural.

LOGOS FREUDIANO Y MYTHOS. EL «MITO CIENTfFICO»

Ahora vemos cuál es la significación del «Asesinato del Padre». Este «mito
científico», en vez de añadirse a la serie de mitos producidos por las socie-
dades y culturas, lo que hace es brindarnos la clave mitológica que se escon-
de tras toda «poetización de los orígenes». Esto es algo que nos permite
salirnos del mito y lo convierte en un potente operador de «desmitificación»;
es un mito «científico» en el sentido de que es «de-mistificador» por natu-
raleza.
Es verdad que, a su manera, todo mito pretende ser «el bueno» y dar
respuesta a la cuestión del Origen. El Freud «mitólogo» quedaría así encua-
drado también él en esa «caza y captura» de los orígenes, como el forjador
de un mito más. Pero ese «mito freudiano» tiene la característica de
«inducirse» de la experiencia clínica y Freud inscribe en él su hipótesis de
que «el complejo del padre» (Vatercomplex) es el «prejuicio necesario» de
esa experiencia. 26 Es innegable que estamos ante «un círculo», pero es el del
propio sujeto inconsciente, que sólo se relaciona con su deseo por esa rela-
ción inaugural con lo prohibido.
Así pues el Vatermord sería, más aún que el «significado» fundamental
de todo mito, la «cláusula» que experimenta el saber psicoanalítico, el lugar
donde éste inscribe, al producir ese mito, su «cientificidad». Al mismo tiempo
es «el mensaje» del psicoanálisis a las ciencias del hombre y de la cultura: no
se debe repetir, en el terreno de la ciencia, el propio gesto inaugural de la
Kultur, es decir, ¡el rechazo del Asesinato del Padre!
Una consecuencia concreta es que la búsqueda de cualquier otro «mito»
refleja inexorablemente la complacencia en el imaginario mítico (algo que
ilustra lo que el psicoanálisis tiene que decir de la actualidad del malestar
en la Cultura). 27
 6. EDIPO, CULTURA Y CULTURAS.
EL PSICOANÁLISIS Y LA ETNOLOGÍA

UNA «HISTORIA» CONTROVERTIDA

¡Es «sólo una historia»! Viene a la memoria la «frase» condescendiente con

que se refería el etnólogo a ese «poema» científico de la Cultura que es Tó-
tem y tabú. 1 Sintetiza bien las objeciones que llueven, por el lado de los
especialistas de las «ciencias» sociales y de la cultura, en el momento en que
se publica la síntesis capital de Freud.
Las objeciones a su teoría de la etiología sexual en los primeros mo-
mentos del psicoanálisis -¡es «un cuento de hadas científico!»- parecen
volver a estar de actualidad en el ámbito de lo social. Y de hecho, por todas
partes se anda en pos del «relato del origen», que valga ipso facto como
teoría. El contar cómo pasaron las cosas en su momento nos ayudará a com-
prender «cómo están ahora» ...
Desde luego no es casual que la polémica se haya desencadenado a pro-
pósito de este aspecto de la teoría psicoanalítica, con una violencia sólo
comparable a la que se empleó contra la tesis de la «sexualidad infantil».
Quizá es que en ambos casos se está apuntando al mismo punto neurálgico.
Por lo demás, el movimiento crítico no dejó de hacer oír su voz sobre este
punto hasta la muerte de Freud, 2 de modo que el eje de la resistencia al
psicoanálisis se desplazó básicamente al terreno de las ciencias sociales.
Las objeciones recaen por supuesto sobre el carácter objetivamente
inverificable de la «hipótesis», calificada de «absurda» o cuando menos. de
«arbitraria». En el mejor de los casos, es «una fantasía brillante» que parece
querer justificar la teoría psicosexual a toda costa. Estas reacciones, más allá
de su efectiva voluntad de discusión o de su acritud fuertemente impregna-
da de ideología,3 ponen de manifiesto un desconocimiento de la manera de
proceder propiamente freudiana y de su metodología, que se fundamenta
en la especificidad del «material» clínico en que se basa. Es como si los
86! FREUD Y LAS CIENCIAS SOCIALES

etnólogos se tomaran la hipótesis de Tótem y tabú «~n primer grado», como

una afirmación que hubiera que evaluar de la misma manera que otras
hipótesis etnológicas; cuando en realidad compete a una especie de
«metaetnología». Hay que entender que se trata de retomar el discurso
etnológico a través de lo que éste evita y reproduce, el «punto ciego» que
habíamos localizado en la «prohibición del incesto» y sus dimensiones in-
conscientes. Si la «tribu etnológica» se moviliza de este modo -de hecho,
con un brío desproporcionado, frente a una teoría considerada tan
«fantasiosa»- es porque en el fondo intuye la «violencia» de la discusión
que plantea. Hay que suponer que de esta manera, «trono y altar» se veían
en peligro; hay que darse cuenta de que la creencia etnológica quedaba cues-
tionada por la obra de Freud, que además no vacilaba en meterse directa-
mente en problemas internos del campo etnológico.
Como se ve, el debate entre psicoanálisis y etnología empezó con mal
pie, pero las derivaciones «pasionales» tampoco parecían mejores. Desde
ese momento, la etnología hubo de volver de tarde en tarde a aquella obra
extraña para reevaluarla. 4 El verdadero intríngulis era sin duda: ¿qué nos
está contando aquí este hombre?

EDIPO y CULTURA. EL DEBATE MALINOWSKI

Más allá de las críticas «pasionales» dirigidas a la teoría freudiana de la

Cultura, la gran «prueba» de la problemática «psicoanálisis y cultura» cris-
talizó en torno a las objeciones del etnólogo Malinowski y al debate que
éstas abrieron entre etnólogos y psicoanalistas. Este debate debe examinar-
se de nuevo, más allá de sus aspectos coyunturales y polémicos, a la luz de
los presupuestos de la teoría freudiana de la Cultura. Básicamente fue la
teoría de Freud la que se puso en cuestión, por lo que no deja de ser notable
que él mismo se mantuviera relativamente al margen de la «justa» en la que
participaron sus discípulos, sobre todo aquéllos que habían intervenido en
el campo de las «ciencias de la cultura»; Géza Roheim y Ernest Jones los
primeros.
Fue unos diez años después de la publicación de Tótem y tabú cuando
estalló la polémica, con la aparición de la obra de Bronislaw Malinowski,
Los Argonautas del Pacífico occidental (1922) 5 así como con La vida sexual
de los salvajes del Noroeste de la Melanesia 6 y Sexo y represión en la sociedad
primitiva. 7 De la posición de Malinowski se recuerda que puso en tela de
juicio el carácter universal del complejo de Edipo, supuestamente postula-
 EDIPO, CULTURA Y CULTURAS. EL PSICOANÁLISIS Y LA ETNOLOGÍA/ 87

do por Freud. La tempestuosa discusión con Jones, sobre todo, que intervi-
no con una respuesta vehemente en 1924,8 motivó una síntesis de la posi-
ción de Malinowski, que apareció con el significativo título de «Familia
matriarcal y complejo de Edipo. Estudio de etnología psicoanalítica». 9
El propio contexto de la intervención de Malinowski merece ser tenido
en cuenta para apreciar los términos de la discusión. Buen conocedor de
Nueva Guinea, adonde había efectuado tres expediciones, y de las islas
Trobriand, donde había pasado dos años, 10 Malinowski, un «hombre de tra-
bajo de campo», empeñado en una teorización precisa de sus observacio-
nes, y conocedor «de segunda mano» del psicoanálisis, se vio solicitado por
el antropólogo Seligman con el fin de «comprobar» si el «complejo de Edipo»
dado a conocer por Freud podía verificarse también en el tipo de culturas
que él estaba estudiando. Los textos de Freud, adjuntos a la petición, debían
informar a Malinowski del contenido de las tesis freudianas.11
Vemos cómo el problema se formuló del modo más directo y en cierto
modo más (¿falsamente?) concreto: Freud vendría a sostener que «hay» un
complejo de Edipo, verificable en la «cultura» que él observa ( «civilizada»
de tipo occidental, la de los neuróticos, en definitiva). ¿Le es posible a un
«etnólogo» certificar igualmente su existencia en las «sociedades primiti-
vas» que tiene a la vista? De algún modo Malinowski aceptó la petición de
«consulta» etnologicopsicoanalítica (con un bagaje relativamente rudimen-
tario sobre el propio psicoanálisis) y buscó responder lo más «objetiva-
mente» posible. Al mismo tiempo se trataba de comprobar «la aplicación
de la teoría psicoanalítica», de modo pragmático: ¿»funciona» también en
esos otros escenarios culturales?
Después de todo, la pregunta podía invocar el ejemplo del propio Freud
que, como hemos visto, se basaba en el ejemplo de los «primitivos» actuales
para fundamentar su método «genealógico» (salvo para volver a pregun-
tarse, como veremos, por la relación de la Kultur con las «culturas»).
Después de examinar los «hechos», llegó el «veredicto» de Malinowski,
inequívoco: En una sociedad matrilineal, como la de las islas Trobriand, el
complejo de Edipo «no existe», al menos en la forma paradigmática su-
puestamente postulada por el psicoanálisis.
Hay que señalar que Malinowski había partido de una simpatía real por
la teoría freudiana y las perspectivas de esclarecer las relaciones sociales
mediante una lógica de la represión (en particular la de la familia, que
Malinowski consideraba como la institución que modificaba las pulsiones
y permitía la socialización). Pero de ahí también que su uso del «freudis-
mo» se inscribiera en una concepción «funcionalista». Al etnólogo, la so-
88! FREUD Y LAS CIENCIAS SOCIALES

ciedad se le aparecía como el instrumento de adaptación destinado a satis-

facer «necesidades», de manera que toda «institución» corresponde, en tanto
que «órgano social», a tal o cual función compleja. Es como si Malinowski
hubiera abordado la cuestión del complejo de Edipo como ese «operador
psicosocial» funcional del que en un momento dado se pregunta si es total-
mente indispensable para el funcionamiento del órgano social, especial-
mente en el marco del sistema de parentesco y transmisión.
Y resulta que en las sociedades matrilineales que conocía bien por su
experiencia en Nueva Guinea Oriental, Malinowski no «descubre» ese «ope-
rador» edípico en su forma freudiana. Esto se debe, por un lado, al papel
determinante de las mujeres en el sistema de filiación y, por otro, a la priva-
ción de derechos del padre en beneficio del tío materno. De modo que la
función de autoridad a quien le corresponde es al hermano de la madre,
mientras que el padre real, que debiera ser «amenazador» -habida cuenta
de los sentimientos de agresividad edípica que «deberían» investirlo--, no
ejerce autoridad efectiva alguna y es más bien el objeto de una especie de
interés afectivo pacífico y «amistoso». Más aún, los melanesios ignoran el
papel de ese padre «natural» en la procreación. El contenido de los mitos,
leyendas y rituales ratifican, al igual que la vida social cotidiana, el vínculo
privilegiado con el «padre social» (que es el hermano de la madre).
La respuesta de Jones a Malinowski refleja, de puro enérgica, una acti-
tud que podríamos calificar de más «freudiana» que la del propio Freud.
Para él se trata de mostrar, como se desprende de su intervención sobre «El
derecho de la madre y la ignorancia sexual entre los salvajes», que los he-
chos concretos que Malinowski alega como objeciones que invalidan la uni-
versalidad del complejo <le Edipo no constituyen más que una simple va-
riante de éste.
Por tanto se dedica a «reajustar» el baremo, digamos, para mostrar que
la sociedad trobriandesa elaboró una compleja red de relaciones sobre la
base del sistema de parentesco, adaptado a su forma de ambivalencia.
Y lo mismo hace con «la solución al complejo del padre». 12 El padre
«natural», que debiera haber sido el objeto de odio e identificación pero se
ve reducido a la función de «niñera»(!), se explicaría por el hecho de que
«debido al carácter ambivalente obsesivo de los salvajes, se debió dar paso a
un objeto al que pudieran remitirse las actitudes menos amables de temor,
terror, respeto y hostilidad reprimida, todas ellas inseparables de la imagen
del padre.» 13 Así pues, «en casi todas las sociedades matrilineales ... el tío
materno desempeña este papel.»
 EDIPO, CULTURA Y CULTURAS. EL PSICOANÁLISIS Y LA ETNOLOGlA !89

Dicho de otra manera, «el tío, al ser el amante inconsciente de la madre,

es el padre imaginario de los hijos de ésta y, lógicamente, ejerce la potestas
sobre ellos.» 14 Ya vemos en qué consiste el problema: mientras que
Malinowski sostiene que «el complejo nuclear familiar varía según la es-
tructura familiar concreta que existe en la comunidad», de modo que «el
complejo de Edipo» no se impone como «complejo nuclear» más que me-
diante un «sistema patrilineal», Jones sostiene que «el sistema matrilineal,
con su complejo basado en los tíos, se origina ... como un modo de defensa
contra las tendencias edípicas primordiales y no por razones sociológicas
desconocidas.»
Así, contra «la hipótesis de Malinowski» de que «el complejo de Edipo
no sería más que un producto tardío», se impone recordar que «es elfons et
origo de la cultura». 15 De este modo, el recordatorio correlativo del carácter
originario de la horda primitiva paterna implica que «el sistema del dere-
cho de la madre, con su complejo basado en los tíos, representa un modo
de defensa entre los muchos que se adoptaron para defenderse contra las
pulsiones del Edipo.» 16
De esta defensa del freudismo en la teoría de la Cultura se desprende,
como hemos podido ver, algo así como una inversión de «causalidad» -
con un Jones que llega a profesar una especie de «funcionalismo edípico»,
encargado de «echar por tierra» el «funcionalismo social» malinowskiano--
, cosa que da un papel central a la idea de «defensa». Así, la sociedad se
«defendería», mediante la economía de las pulsiones codificada por su sis-
tema de parentesco, contra lo «reprimido» (de ahí el juego de «desplaza-
mientos» que Jones relaciona con su «identidad» edípica). Por otro lado
resulta que el ataque de Malinowski se sustentaba, no por casualidad, en
aquellos sistemas donde la «maternidad» desempeña un papel «socio-sim-
bólico» determinante; de modo que la teoría freudiana de la Cultura se vuel-
ve, en su fervoroso representante Jones, una especie de defensa e ilustración
del papel del padre, del cual recuerda, aunque no haga de ello un «valor»,
que «el reconocimiento de su papel en la familia» constituye «el progreso
más importante en el desarrollo cultural.» 17
Así pues, es en los términos de este debate pasional entre Malinowski y
Jones donde quedó fijada la discusión de fondo y así pasó a la posteridad,
con toda su carga de malentendidos y dimensiones científicas e «ideológi-
cas».
90! FREUD Y LAS CIENCIAS SOCIALES

ÜNTOGÉNESIS Y FILOGÉNESIS DE LA CULTURA, FREUD Y ROHEIM

Puede que no se haya insistido lo bastante en la actitud del propio Freud en

este «combate» con los etnólogos. Es como si, al dejar a sus discípulos más
fervorosos la tarea de responder, él se limitara a observar la algarabía mien-
tras reforzaba la coherencia interna de su propia construcción; sosteniendo
por lo demás, en vez de «argumentos epistemológicos» muy elaborados,
irónicas apelaciones a los «hechos». Es en este contexto donde cobra su
sentido la siguiente anécdota. A un Roheim que le informaba la objección
de Malinowski de que los melanesios ignoran las perversiones, objeto del
psicoanálisis, así como el erotismo anal, Freud se limita a responder: «¡Vaya!
¡Así que esos tipos no tienen ano!» 18 En este caso, como vemos, acogerse a la
evidencia de la realidad pulsional (con esa referencia brutal a su basamento
anatómico) es lo que le sirve a Freud de «argumento» tan sumario como
lacónico, en un debate que llevaba camino de tomar la forma escolástica,
incluso obsesiva, de un juego al escondite con el «hecho edípico». Esta clase
de «argumento» contrasta significativamente con la construcción «defensi-
va» de Jones, que parece ir parcheando laboriosamente un discurso encima
del otro en un «trabajo de albañilería» más bien artificial (aunque no des-
provisto de argumentos pertinentes).
De modo que Freud prefiere, antes que recurrir a la argucia verbal, va-
lerse del «chiste» (Witz) cuyo valor de «mensaje» inconsciente no ignora.
¡Es sólo una historia! Nos falta todavía saber oírla, escucharla y seguir sus
resonancias en el texto social. El problema no es sólo comprobar la «veraci-
dad» de la historia -principio que, por lo demás, Freud afirma como esen-
cial- sino también saber oírla; lo cual implica exponerse a la escucha ana-
lítica del síntoma. Ahí radican los mayores retos y dificultades de la
controversia.
Resulta revelador que la relectura que efectúa Roheim de la teoría
freudiana --en cierto modo, la más sistemática de la posteridad inmedia-
ta- viene a ser un desplazamiento del eje o centro de gravedad de la di-
mensión «filogenética» a la dimensión «ontogenética». Dicho de otra ma-
nera, Roheim elige, sobre todo en la segunda parte de su trayectoria, hacia
mitad de los años treinta, 19 basar la «aplicación» de la inteligibilidad
psicoanalítica de los «hechos de cultura» en el estudio de las vivencias y
comportamientos pulsionales actuales de los miembros de las culturas en
cuestión, en tanto que condicionados por técnicas socioeducativas propias
de cada cultura.
 EDIPO, CULTURA Y CULTURAS. EL PSICOANÁLISIS Y LA ETNOLOGIA J91

Es la manera, advierte Roheim, de ahorrarse el concepto de «incons-

ciente colectivo» (que, como hemos visto, sirvió para recusar la empresa
freudiana de teoría de la Cultura). Roheim va más lejos en ese sentido, por-
que renuncia a remitir a un cuadro de conjunto y aspira, en cambio, a cap-
tar la realidad de las culturas en la singularidad de sus devenires y habitus.
Por tanto, aunque sigue adhiriéndose sin equívocos a la hipótesis sobre el
Origen de la Cultura --el Asesinato del Padre-, renuncia a la hipótesis de
una transmisión filogenética de esta memoria del Acto; un aspecto, como
hemos visto, que en Freud es esencial.
Esta «teoría ontogenética de la Cultura» viene a localizar los traumas
específicos que van ligados a los hábitos en el cuidado de los niños, los
cuales dan en cierto modo su «estilo» a cada una de las culturas en cues-
tión. Es un proyecto -menos ambicioso, y así lo reconoce, que el del autor
de Tótem y tabú- que capta la cultura en el plano de los habitus de los
«portadores actuales de la cultura.» Esta puesta al día de la cuestión de la
cultura va a encontrarla Roheim en Mélanie Klein. De esta manera, y en
base a una hipótesis biogenética sobre «la infancia prolongada del hom-
bre», Roheim va a describir el trabajo de «relación de objeto» y sus modali-
dades fantasmáticas propias de cada cultura. De ahí que estas culturas se
vuelvan analizables como «formaciones reactivas» a esos traumas inheren-
tes al proceso de transmisión.
En el fondo es como si Roheim, un etnólogo de formación que se ad-
hiere a las ideas de Freud, hubiera retenido de las objeciones de su colega
Malinowski la necesidad de remitirse a la singularidad de las culturas. Sin
recusar la universalidad del «complejo de Edipo» y la hipótesis del Asesina-
to del Padre, se aplica a localizar la idiosincrasia pulsional de una cultura
determinada. Es el modo de «salvar», por así decir, la hipótesis genérica,
pero refractándola a través de la diversidad de los «códigos sociales» y cons-
telaciones pulsionales correlativas; cosa que constituye una versión
psicoanalítica de la Volkerkarakterologie (en el sentido supra). 20
Estaríamos tentados de decir que Roheim busca la receta del «ragú
pulsional» propio de cada «cocina» u «olla» cultural, para apreciar el «sa-
bor» que le es propio (y además, esencialmente, las formas de «indiges-
tión», ¡ya que la pulsión se ve crónicamente perjudicada por el régimen
cultural y pedagógico que se le impone!). Pero al hacer esto, privaba a la
construcción freudiana de su pilar epistemológico, esa «ley biogenética»
que, como vimos al principio, 21 encajaba por así decir el desarrollo
ontogenético en el Antes filo genético. Esta «revisión» permitía llevar la teo-
ría freudiana al nivel de la observación etnológica pero al precio, al adoptar
92! FREUD Y LAS CIENCIAS SOCIALES

ese «perfil bajo», de reducir el mensaje crítico del psicoanálisis, en tanto

que genealogía de la Kultur, a la intención del propio discurso sociológico.

LA GENEALOGÍA EDÍPICA. EL FONS EI' ORIGO DE LA CULTURA

El «reajuste», por lo demás valeroso y astuto, que emprende Roheim de la

teoría freudiana de la Cultura, destinado a reconciliada con el «culturalismo»
antropológico y a ratificar su fecundidad, permite comprender mejor a con-
trario la especificidad de los presupuestos freudianos.
Como hemos visto, Freud extrae el punto de partida necesario de su
construcción precisamente de los «hechos» de las culturas observadas. Pero
es esencial para su proyecto -que remite, recordémoslo, tanto a la hipóte-
sis de una «psique colectiva» en el sentido de la «psicología de los pueblos»
de la tradición germánica como a las observaciones de la «etnología de cam-
po» inglesa- desembocar en una inteligibilidad del proceso civilizatorio
en su estructura; cosa que implica una «hipótesis» fundamental sobre el
fons et origo de la Kultur.
En este sentido podría pensarse que Freud tiene tendencia a restarle
importancia a la diversidad de culturas (¡escrito con minúscula y en plu-
ral!); un legado del «evolucionismo» y que refutaron corrientes posterio-
res, como el «difusionismo». Sin embargo, el enfoque metodológico que
encontramos en Tótem y tabú deja claro lo tremendamente consciente que
era Freud de las limitaciones de la investigación de campo. 22 Por tanto se
trata de otra cosa: la opción de abordar la cuestión de las culturas en base a
una genealogía de la Kultur; una «ambición» que es también una exigencia
del saber de los procesos inconscientes.
Esta exigencia se expresa entonces en el modo en que Freud se obstina
en remitirse a un cuadro «filogenético»; algo que, como hemos visto, pro-
viene no tanto de alguna hipótesis «biopsicológica» como de una referencia
al «hecho social» fundamental, al Grund de la vida social.
Sin duda nos encontramos ante un «círculo»: la «teoría del parricida
primitivo», producto del Phantasieren freudiano, no puede entenderse sino
adosada al conjunto de la experiencia psicoanalítica. Así es como hay que
entender la postura humorística del propio Freud, cuando en un momento
dado disuade a un interlocutor de «darle vueltas» a esta hipótesis y de «to-
mársela demasiado en serio»: «¡Fue una fantasía que tuve un domingo llu-
vioso!»23 Pero después de lo visto hasta ahora, no nos podemos llevar a
engaño: no es para distraerse del aburrimiento que Freud se pone a «fanta-
 EDIPO, CULTURA Y CULTURAS. EL PSICOANÁLISIS Y LA ETNOLOGÍA !93

sean> de esta manera el origen del vínculo social. Todo el movimiento de la

experiencia analítica, en tanto que articulado con la «subjetividad» freudiana,
lleva hacia allí. Este es el hecho que el debate sobre métodos no puede ocul-
tar: la necesidad íntima, para el vínculo del psicoanálisis y las ciencias so-
ciales, de este ensueño fundador...
2j FREUD Y LA METAPSICOLOGÍA DE LO SOCIAL
 7 .EL PSICOANÁLISIS
Y LA PSICOLOGÍA SOCIAL

DEL PSICOANÁLISIS DE LA CULTURA

A LA CONTRIBUCIÓN FREUDIANA A LAS «CIENCIAS SOCIALES»

Hemos llegado al momento en cierto modo «lógico» --en nuestra recons-

trucción-y «cronológico» --en la evolución de la propia obra freudiana-
en que la genealogía freudiana de la Kultur «viene a parar» en una contri-
bución «positiva» a las propias ciencias sociales. 1 Pensemos que, una vez
desplegado el «cuadro» en cierto modo arqueológico --en la gran síntesis
de Tótem y tabú- las «estimulaciones» van a dirigirse a partir de ahora a
los «hechos» de las propias ciencias sociales.
No es ocioso medir esta incidencia histórica del psicoanálisis en el «cam-
po» de las llamadas ciencias sociales.
En efecto, el psicoanálisis es contemporáneo de esa fase decisiva de «fun-
dación» y expansión de las ciencias de la cultura y la sociedad.
Es entre el último tercio del siglo XIX y la primera guerra mundial cuan-
do se constituyen las grandes «disciplinas» del terreno científico; reciben su
«nombre de pila» al tiempo que conciben sus «objetos» y sus «métodos»;
pero es también cuando experimentan su primera «crisis de madurez».
La «sociología» -a la que dio nombre Auguste Comte- sale de su
periodo de elaboración teórica, entre 1830 y 1895, para postularse como
una metodología de los hechos sociales; como lo prueba la búsqueda
durkheimiana de las «reglas del método sociológico» ( un año después de la
aparición del término psicoanálisis).
La etnología conoce, hacia 1870 y bajo el efecto del «evolucionismo»,
su «muda» decisiva (como lo prueban las obras de Tylor, Frazer y compa-
ñía).
La ciencia del folklore (un término que aparece en 1846) se confirma
como el complemento de la «mitología» (dela que Müller pone los princi-
pios).
98/ FREUD Y LAS CIENCIAS SOCIALES

La «psicología de los pueblos» (término que aparece en 1860), como

teoría de la interacción entre la psicología y los hechos sociales, aspira a
conquistar su autonomía hacia 1900.
La «psicología social» nace a principios del siglo xx (Ross, Mac Dougall)
como manifestación de la necesidad de hallar un «puente» entre las viven-
cias individuales y las vivencias colectivas; es decir -mediante una teoría
de los «grupos» sobre todo- entre la «psicología» y la «sociología».

ENTRE LA PSICOWGIA SOCIAL Y EL PSICOANÁLISIS. LA «PSICOWGíA DE LAS MASAS»

Para situar la contribución freudiana a la psicología social, hay que recor-

dar cuáles son el objeto y el campo de aplicación de ésta. En la medida en
que pretende introducir una mediación entre el saber de la vida social («so-
ciológico») y el saber de la vida individual («psicológico»), la «psicología
social» -término que significativamente ha coexistido con el doblete
«psicosociología», lo cual indica que sigue poniéndose alternativamente el
acento sobre uno u otro de los componentes- aspira a ocupar un espacio
vacío entre los dos registros. Por tanto será eminentemente un estudio de la
«motivación» psicosocial, del aprendizaje de los «roles» y «estatutos», y se
centrará en esa «realidad» intermediaria, ese «nudo» entre el individuo y el
hecho social, que es el «grupo» (del italiano groppo: «nudo»).
Por otra parte, una «subdisciplina» de la psicología social - que está
suministrando una especie de «modelo» de análisis en su fase de constitu-
ción- se impone bajo el nombre de «psicología de las masas»; ligada en
Francia al nombre de Gustave Le Bon. 2
En efecto, la sensación que se tiene es que la respuesta a la cuestión de la
naturaleza y modalidades de funcionamiento del «individuo en masa» condi-
ciona el acceso al problema general de la psicología social. Por eso, cuando
Freud habla de Massenpsychologie y le consagra un «tratado» especial -en
forma de ensayo-,3 invita a poner bajo ese término, por un lado, todo lo
que contiene la psicología social: como estudio de la psique de los «agrega-
dos» sociales (se les llame Mengen o Massen), como estudio de los «grupos»
y al mismo tiempo, de modo más específico y también más ejemplar, lo que
se entiende por la «Psychologie der Massen»; título por el que la obra mani-
fiesto de Le Bon, publicada en 1895, se conoce en su versión alemana. 4 Se
hablará entonces, no de un modo indiferente sino asumiendo el equívoco,
de una «psicología de las masas» si se hace hincapié en el «objeto» o de una
«psicología colectiva», si se recuerda la ambición de la «disciplina». 5
 EL PSICOANÁLISIS Y LA PSICOLOGÍA SOCIAL !99

Partiendo de que «una aglomeración de hombres posee caracteres nue-

vos muy distintos de los de cada individuo que la compone», Le Bon aísla
«un alma colectiva» provista en consecuencia de «caracteres generales pro-
visionales, pero determinables». El «individuo en masa», verdadero «autó-
mata», sufre el «desvanecimiento de la personalidad consciente», el «pre-
dominio de la personalidad inconsciente» y la «guía mediante sugestión y
contagio de sentimientos e ideas en un mismo sentido», así como una «ten-
dencia a transformar inmediatamente en actos las ideas que se le sugieren».
Podemos reconocer aquí el modelo hipnótico, que permite enumerar los
sentimientos de ese ser psicológico que es la masa: impulsividad, movilidad
e irritabilidad, sugestionabilidad y credulidad, exageración y simplismo de
los sentimientos, autoritarismo y conservadurismo y, por último, disminu-
ción de la «moralidad». Esto organiza un modo de pensar-«ideas», «razo-
namientos» e «imaginación»- específico, esencialmente «afectivo», así
como una tendencia a la «convicción» que excluye la duda. Esto es lo que
abre el camino a la creencia, la «capacidad de contagio» y la necesidad de
seducción por los «líderes» (algo que por otra parte hace del tratado de
«psicología de las masas» una herramienta de «manipulación» política).
Como vemos, Le Bon postula un «inconsciente» de las masas. Pero, pre-
cisamente, prolonga una creencia en el inconsciente de la masa- conside-
rada como una especie de «sujeto» autónomo-- que es ajena a la concep-
ción freudiana y revela la divergencia de problemática. Lo que para Le Bon
es un «hecho», en Freud se vuelve un problema. Para entender la diferencia,
vale la pena pasar por la deconstrucción freudiana de la «psicología social».

Et PSICOANÁLISIS COMO «PSICOWGlA SOCIAL». LA FUNCIÓN DEL ÜTRO

La puntualización introductoria del ensayo consagrado a la psicología co-

lectiva nos brinda los elementos de reflexión esenciales para que podamos
comprender la posición freudiana en lo que se refiere al vínculo social y a
su relación con el individuo.
Lo que se pone en tela de juicio es la dualidad entre una «psicología
individual» (Individualpsychologie) y una «psicología de las masas»
(Massenpsychologie). De entrada, parece claro que el psicoanálisis es una
manifestación de la primera, puesto que se «concreta en el hombre aislado
(den einzelnen Menschen) e investiga los caminos por los que el mismo in-
tenta alcanzar la satisfacción de sus pulsiones». 6 Sin embargo, el psicoaná-
lisis se ve abocado a no poder prescindir de las «relaciones del individuo
IOO! FREUD Y LAS CIENCIAS SOCIALES

con sus semejantes», en la medida en que «en la vida anímica individual

aparece integrado siempre, efectivamente, «el otro» (der Andere), como
modelo (Vorbild), objeto (Objekt), auxiliar o adversario (Helfer und Gegner)».
La cuestión que está sobre la mesa son «las relaciones (Beziehungen) del
individuo con sus padres y hermanos, con la persona objeto de su amor,
con su maestro y con su médico.>>7 Ya vemos adónde quiere ir a parar Freud,
en este primer tiempo de su argumentación. En la medida en que todas
ellas «han sido objeto de la investigación psicoanalítica» y que «pueden as-
pirar a ser consideradas como fenómenos sociales (soziale Phiinomene)», el
psicoanálisis, esa «psicología individual» es «al mismo tiempo y desde un
principio psicología social (Sozialpsychologie), en un sentido amplio, pero
plenamente justificado.» En consecuencia, «la oposición entre psicología
individual y psicología social o colectiva (Sozial-oder Massenpsychologie),
que a primera vista puede parecernos muy profunda, pierde gran parte de
su significación cuando la sometemos a más detenido examen».
Esta apelación a la «contextualización» social de la experiencia analíti-
ca, por útil que sea, no basta para convencer de que el psicoanálisis es de
suyo una psicología social. Podría alegarse que lo único que hace es encon-
trar algunas constelaciones psicosociales o «roles». Habría, junto a los
«procesos narcisistas, en los que la satisfacción de las pulsiones elude la in-
fluencia de otras personas», unos «procesos sociales» ( «eróticos» e «iden-
tificatorios» ). Pero justo después viene Freud a reconocer que «la oposición
entre actos anímicos sociales y narcisistas [... ] cae dentro de los dominios
de la psicología individual y no justifica una diferenciación entre ésta y la
psicología social o colectiva».
¿Hemos vuelto pues a la «casilla de salida»? En realidad, el segundo tiem-
po de la argumentación freudiana contiene una auténtica crítica
epistemológica de la «psicología social», a la que no reconoce sino una exis-
tencia «convencional». «En estas relaciones con sus padres y hermanos, con
el ser amado, el amigo, el maestro y el médico, se nos muestra el individuo
bajo la influencia de una única persona, o, todo lo más, de un escaso nume-
ro de personas, cada una de las cuales ha adquirido para él una extraordi-
naria importancia.» Ahora bien, «al hablar de la psicología social o colecti-
va se acostumbra a prescindir de estas relaciones, tomando solamente como
objeto de la investigación, la influencia simultánea ejercida sobre el indivi-
duo por un gran número de personas a las que le unen ciertos lazos (durch
irgend etwas).» 8
De ahí la emergencia de un «campo» de estudio pretendidamente autó-
nomo y, como tal, definible: «La psicología colectiva (Massenpsychologie)
 EL PSICOANÁLISIS Y LA PSICOLOG!A SOCIAL j 101

considera al individuo (den einzelnen Menschen) como miembro (Mitglied)

de una tribu, de un pueblo, de una casta, de una clase social o de una insti-
tución, o como elemento (Bestandteil) de una multitud humana (Menschen-
haufens ), que en un momento dado y con un determinado fin se organiza
en una masa o colectividad.» Se trata de una definición irreprochable -a
la cual s~ adhería poco más o menos la «psicología social» que nace, recor-
démoslo, contemporánea a este texto-, excepto por este matiz -decisi-
vo-- con que Freud tacha de falsa la legitimidad de un tipo de operación
que se basa en un «prescindir». La propia expresión -Sozial- o Massen-
psychologie- no es, para el fundador del psicoanálisis, más que, literalmente,
una «forma de hablar». Es una especie de «arrebato» verbal con pretensio-
nes de saber. El motivo es que nos hemos acostumbrado a extrapolar, de
esas «relaciones», anclajes sociales del sujeto, del Einzelne a un fenómeno
global de «influencia social», sin prestar atención a su especificidad.
Alguien podría decir, haciendo uso del lenguaje moderno, que Freud
está impugnando el paso de una «microsociología» a una «macrosociología»
o, más aún, que está reduciendo la esfera de las relaciones a una «minisocio-
logía», la cual, al límite, puede comprenderse con la experiencia clínica
psicoanalítica. Sin embargo se trata de algo bien distinto. En términos des-
criptivos, no es erróneo tratar al individuo como «miembro» o «elemento»
de una entidad social -el propio Freud lo hace en Tótem y tabú-; pero,
¿qué es lo que estamos diciendo exactamente cuando hablamos de esta
manera? Estamos «desgarrando» el tejido donde está arraigado el sujeto
desde siempre, para «hipostasiar» unas relaciones que son, en este sentido,
«abstractas». «Roto así un lazo natural (Zerreissung eines natürlichen
Zussamenhanges), resultó ya fácil considerar los fenómenos surgidos en las
circunstancias particulares antes señaladas como manifestaciones de una
pulsión especial irreductible de la pulsión social -herd instinct, group
mind-, que no surge al exterior en otras situaciones.» Ya se ve el fondo de
la crítica freudiana para con una «psicología» llamada «social»; ésta se ads-
cribe al «desgarramiento» de un «lazo natural» (la expresión es digna de
mención en lo que manifiesta del carácter «artificial» de ese «cortar» por lo
«sano» el tejido de las «pertenencias» sociales del sujeto).
Por tanto la relación de fuerzas se ha invertido por completo. Los «ob-
jetos psicosociales» a los que el psicoanálisis da valor no son objetos meno-
res. Al contrario: son los objetos electivos y sintomáticos del «arraigo» del
sujeto en el tejido social los que la psicología social propiamente dicha vie-
ne a «acallar», por así decir, al disolver la especificidad de las «situaciones»
en cuestión.
102 ! FREUD Y LAS CIENCIAS SOCIALES

LA PSEUDO «PULSIÓN SOCIAL» Y LA FAMILIA

Sobre todo, la psicología social llega a postular una «pulsión social» (soziale
Trieb) autónoma e indivisible; una especie de entidad individualizada y
colectivizada, más allá de la cual ya no puede llegar el análisis. Freud cita los
equivalentes ingleses (como los que aparecen en la obra de Trotter) de una
entidad semejante porque, como hemos recordado, es en la órbita
anglosajona donde la psicología social acababa de adquirir sus títulos de
legitimidad y autonomía.
Sobre este punto Freud es categórico; y aquí nos encontramos con la
tesis fundamental que dirige a la psicología social: la idea de una «pulsión
social» autónoma -llamada más adelante «pulsión gregaria» (Herden-
trieb ) - 9 no resulta fundada. En cierto modo es la misma clase de falso
Grundbegriff (véase pág. 24), en la medida en que, lejos de fundamentar la
legítima autonomía de un «campo», con una dosis aceptable de «conven-
ción», no es más que una «palabra» y un «ente de razón». De algún modo es
la «superstición» en que se apoya el «imaginario psicosociológico».
Formulándolo de esta manera no hacemos más que radicalizar la posi-
ción freudiana, cuyas palabras, moderadas al comenzar este preámbulo, ter-
minan en una crítica punzante que alcanza a la propia esencia del proyecto
«psicosociológico», como vamos a comprobar con la «psicología de las
masas». El psicoanálisis impugna con determinación la idea de una «pulsión
social» como nec plus ultra del análisis: «Sin embargo, hemos de objetar que
nos resulta difícil atribuir al factor numérico importancia suficiente para
provocar por sí solo en el alma humana el despertar de una nueva pulsión,
inactiva en toda otra ocasión.» 10 He aquí en cierto modo el hic de la con-
frontación entre el psicoanálisis de lo social y la psicología social. El tener
en cuenta a las «formaciones colectivas» -donde interviene el «número»,
a diferencia de esas pequeñas células que tienen por modelo a la familia-,
¿justifica la tesis de la emergencia de una pulsión sui generis, de un género
propio, que tuviéramos que llamar «social»? Con otras palabras, la «insti-
tución», ¿crea la pulsión?
Freud se limita aquí a esbozar la crítica de una sociología «cuantita-
tivista». Plantea la cuestión de la economía social de la pulsión y de sus
modalidades de emergencia.
El psicoanálisis expresa las más serias reservas hacia esa creencia
«psicosocial» en una «pulsión social» autónoma, «creada» por lo colectivo:
«Nuestra atención queda orientada hacia dos distintas posibilidades, asa-
ber: que la pulsión social no es una pulsión primaria e irreductible, y que
 EL PSICOANÁLISIS Y LA PSICOLOGÍA SOCIAL! 103

los comienzos de su formación pueden ser hallados en círculos más limita-

dos; por ejemplo, el de la familia.» El quid de la discusión es tan claro como
capital: mientras que la familia -«un círculo social», a su escala- tiene
por supuesto el poder de «formación» (Bildung) de pulsiones, ya que es
precisamente el núcleo de socialización --conflictivo por naturaleza, como
muestra el Edipo- de la pulsión, las formaciones sociales más grandes no
tienen el poder de producir por sí solas una pulsión ad hoc.
La consecuencia práctica es que resulta indispensable buscar en el pro-
pio origen de la «formación» social de la pulsión, en sus «primeros pasos»
-¡en la «cuna» familiar!-, los elementos que van a marcar de una vez por
todas el destino posterior de la socialización. De este modo, el psicoanálisis
ayuda indiscutiblemente a señalar el «privilegio» de la experiencia familiar,
pero en concepto de «laboratorio» --conflictivo-de la socialización, mien-
tras que hay algo, en el propio proyecto de la psicología social «oficial», que
lleva de hecho a restar importancia al papel determinante de ese «origen».
Pero decir que no hay pulsión social en sí misma -tesis esencial de la
epistemología freudiana de las ciencias sociales- no significa en modo al-
guno que estas formaciones «macro-sociales» no tengan ya nada que aña-
dir a lo que se ha jugado «más abajo», en la «fábrica» familiar. Eso sería
ignorar el lugar propio de la tesis freudiana, que lo que hace es más bien
poner de nuevo en cuestión la Massenpsychologie por entero, a partir de esa
sospecha metodológica de principio; pero también de forma positiva, a fin
de analizar los efectos, en las «instituciones», de ese origen que es el «punto
ciego» de la socialización, al mismo tiempo que un «determinante» secreto
de la dinámica psicosocial en su conjunto.
Es de esta manera, tal y como concluyó Freud, como puede intervenir
«la investigación profunda» (Tiefenforschung) del psicoanálisis, a fin de in-
cluir, en la investigación de «las diversas formas de agrupaciones colectivas
(Massenbildung)» y de los «fenómenos psíquicos» que se expresan en ellas,
«un escaso número de cuestiones» que atañen a «algunos puntos» de la
materia en su conjunto (los cuales no pueden, por lo demás, agotar la con-
siderable «vastedad» de la disciplina).11 Sin embargo, una lectura atenta a
esta introducción revela que la intención de estas cuestiones dirigidas a esa
disciplina constituida que es la Massenpsychologie es apuntar «al corazón»;
es decir, quieren poner en cuestión sus presupuestos y aclarar los puntos
oscuros.
Podemos reconocer aquí la estrategia freudiana. Se trata de abordar la
disciplina, no «de frente» sino por sus «brechas», para penetrar por ellas en
la intimidad de su «campo». De ahí que Psicología de las masas y análisis del
104! FREUD Y LAS CIENCIAS SOCIALES

yo sea tanto un «breve tratado psicoanalítico de psicología colectiva» como

una crítica de la Massenpsychologie a cargo del inconsciente y su saber. En
este sentido, es un acontecimiento de la propia historia de la disciplina,
cuyo sentido hay que descubrir.

DE LA HORDA PRIMITIVA AL MITO DEL HÉROE

La demostración del ensayo freudiano nos reserva una gran sorpresa, que
viene a resumir toda la ironía objetiva de su contribución psicosocial. La
hipótesis de la «horda primitiva», al permitir comprender la «masa» como
«una resurrección (Wiederaujleben) de la horda primitiva», 12 hace posible
situar esta «psicología colectiva» en el origen mismo del desarrollo
antropológico. «Habremos, pues, de deducir-nos dice Freud-que la psi-
cología colectiva es la psicología humana más antigua.»
Una afirmación de lo más sorprendente en la pluma de este partidario
de una Individualpsychologie del inconsciente. «Aquel conjunto de elemen-
tos -que hemos aislado de todo lo referente a la masa para construir la
psicología individual- no se ha diferenciado de la antigua psicología co-
lectiva sino más tarde, muy poco a poco, y aun hoy en día tan sólo parcial-
mente.» ¿Qué se está diciendo aquí, sino que la individualidad -incluida
la inconsciente, de la que se ocupa por tanto el psicoanálisis- no es más
que una derivación tardía de la de un «hombre de la masa», tan antiguo
precisamente como la Urhorde?
¿Cómo conciliar esta afirmación con las consideraciones de la Intro-
ducción del ensayo, que resaltaban el carácter artificial de la
Massenpsychologie como disciplina (supra, p. 100)? En este casi debemos
entender el término no ya como una «disciplina» científica, sino en cierto
modo como una «realidad» originaria. Si el hombre es, no un «animal
gregario» (Herdentier) sino un «animal de horda» (Hordentier ), 13 ésta, como
situación psíquica originaria, organiza una psicología de la masa. De hecho
sería mejor decir que «la psicología individual tiene que ser por lo menos
tan antigua como la psicología colectiva, pues desde un principio debió de
haber dos psicologías, la de los individuos componentes de la masa
(Massenindividuen) y la del padre, jefe o caudillo». 14 Ya se vislumbra la ex-
traordinaria paradoja que Freud nos lleva a asumir: el «padre primitivo»
(Urvater) es ( era) por sí solo toda una psicología (éste es el logro decisivo de
la «genealogía» de Tótem y tabú). «Enfrente», digamos, se constituye el res-
to de los individuos que son ellos mismos «la psicología de las masas».
 l
EL PSICOANÁLISIS Y LA PSICOLOGÍA SOCIAL 105

Es preciso entender que el Padre primitivo tiene una función de «para-

digma» precisamente porque es alguien fuera de la masa, radicalmente «in-
dependiente» de los demás -la viva imagen de la Soberanía que sirvió de
modelo al «superhombre» nietzscheano- 15 • En cierto modo él es el Hecho
social, o más bien socializador, primitivo: «Los individuos de la masa se
hallaban enlazados unos a otros en la misma forma que hoy, pero el padre
de la horda permanecía libre». El vínculo social se constituyó precisamente
porque hubo este «Uno» separado.
Al mismo tiempo, es la muerte del Urvater la que provoca el paso de la
«psicología de las masas» a la «psicología del individuo». La promoción del
«menor de sus hijos», el heredero del Padre, va a crear la «posibilidad de
transformar la psicología colectiva en psicología individual»; una transfor-
mación (Umwandlung) que viene a constituir «la invención del indivi-
duo».
El «padre primitivo» había empujado, digamos, a los hijos «a la psico-
logía colectiva». Esta concepción hace del Padre la «Causa» del vínculo so-
cial. «La psicología colectiva no es, en último análisis, sino un producto de
sus celos sexuales y su intolerancia.» 16 En el origen, los hijos «se hicieron
una masa» precisamente como reacción al Uno paterno primitivo. Pode-
mos intuir las trazas indelebles que ha dejado este origen en las sociedades
modernas, de las que ha desaparecido el Padre primitivo, pero que están
habitadas más que nunca por masas.
Ya vemos en qué sentido «el Asesinato del padre» primitivo determina
de manera crónica la dinámica social. El «Padre», en su dimensión real y,
más tarde -por el efecto de transmisión del crimen original-, simbólica,
tiene por resultado el «condensar», digamos, las «masas humanas». El Ase-
sinato del Padre no es en sí mismo un hecho social, sino el Acontecimiento
que condensó, a la manera de un «big bang», la «física» de las sociedades
humanas. En tanto que «muerto», el padre es, por seguir con nuestra metá-
fora, el «agujero negro» que sigue polarizando las vicisitudes de las «ma-
sas», desde el origen hasta la modernidad.
En efecto, es «posible determinar, en el desarrollo psíquico de la huma-
nidad, el momento en que el individuo pasó desde la psicología colectiva a
la psicología individual.» 17 Podemos ver el realismo «histórico» de esta for-
mulación; es como si se tratara de localizar este tránsito, que se presenta
explícitamente como un «progreso» que hace pasar del oscurantismo de la
psicología «en masa» a la emergencia de una «individualidad».
El momento decisivo de este proceso de «individualización» lo consti-
tuye el «mito del héroe». El cual ilustra la propia naturaleza del mito, a
106 ! FREUD Y LAS CIENCIAS SOCIALES

través de su función histórica inconsciente; algo con lo que ya nos había-

mos encontrado antes.
En este sentido es como hay que entender la afirmación capital de Freud,
en esta audaz reformulación: «Así pues, el mito constituye el paso con el
que el individuo (der Einzelne) se separa de la psicología colectiva. El pri-
mer mito fue seguramente de orden psicológico, el mito del héroe
(Heroenmythus).» 18 ¿Por qué cumple el mito del héroe esta función de «apar-
tarse» de la «psicología colectiva»?
Estamos ante una «ficción poética». El héroe es el individuo que se su-
pone que «sin auxilio alguno había matado al padre». Un acto que en reali-
dad ha cometido la coalición de hermanos sublevados contra el padre pri-
mitivo. Se trata de la «mentira del mito heroico», que cumple una función
fantasmática. «La frustración nostálgica pudo decidir entonces a un indivi-
duo a separarse de la masa y asumir el papel de padre». Para Freud, el «acto»
se confunde con el relato, ya que el «poeta» (Dichter ), encargado de realizar
ese «progreso» en su «fantasía» (Phantasie), y que inventó el «mito heroi-
co», se confunde con el héroe mismo.
Si en el estado primitivo, el Padre primitivo era el único Individuo (frente
a las masas de hombres), el héroe es el primer verdadero individuo de la
historia.
La audacia de la tesis de Freud-Rank radica en presentar el «mito de la
naturaleza» como posterior incluso al del héroe. Dicho de otra manera, lo
que se está haciendo añicos es la esperanza de encontrar en la naturaleza el
modelo explicativo del mito, un paradigma que introdujo Max Müller en
los orígenes de la «mitología».
En primer lugar, el mito no «habla» para comentar la naturaleza, sino
para relatar el acto; en su forma «heroica» y, en este sentido, «histórica».
Pero al mismo tiempo, la «mentira del mito heroico» --que «culmina en la
divinización del héroe»- funciona como encubridora de la verdad del Ase-
sinato del Padre, y además hace recaer la explicación en la hazaña del hijo
«preferido» de la madre, una proeza que, en este sentido, va ligada al tema
de la «Diosa madre» (ver infra).
He aquí la función mediadora del héroe, que, a modo de de «ficción»,
hace entrar al hombre en la historia a modo de recordatorio y «maquillaje»
del Acto original.
Así pues, entre el «Asesinato del padre» y el mito heroico hay la misma
relación que entre la «verdad» y la «ficción».
A partir de este momento ya podemos volver a valorar la «psicología
colectiva».
 EL PSICOANÁLISIS Y LA PSICOLOGIA SOCIAL! 107

DEL «ALMA COLECTIVA» AL «TRABAJO DEL IDEAL»

La crítica freudiana de la «psicología de las masas» y de su «alma colectiva»

refleja la interesante contribución del psicoanálisis a la problemática socio-
institucional. En Le Bon, el alma de la masa se postula como un dato, sin
que se ponga en cuestión «lo que caracteriza a la masa» ni «ese algo que
vincula ... sí» a los «hombres dentro de una masa». Y en esa medida Le Bon
es, a fin de cuentas, más «psicólogo» que Freud. Al describir las formacio-
nes colectivas e investigar sus características, incluso sus leyes de funciona-
miento, elude la cuestión fundamental del vínculo social. Aborda las «ma-
sas» en tanto que conglomerados, donde encuentra a los individuos -
«cimentados» por el alma de las masas y sus mecanismos afectivos-, mien-
tras que Freud se plantea la cuestión de la «masificación». Uno de sus co-
mentaristas más pertinentes de la época, el eminente jurista Kelsen, tiene
por tanto razón cuando observa que «Freud no sólo desgarra el velo de la
hipostasiada «alma colectiva», sino que sobre todo eleva el problema de la
masa a problema de la unidad social, del vínculo social.» 19
Es fácil comprender que el rechazo de la «superstición» del «alma co-
lectiva» está destinado a abrir el camino a un verdadero cuestionamiento
del «sujeto social» -inconsciente- en tanto que éste «establece un víncu-
lo» con otros sujetos en el seno de una formación, cosa que desemboca en
la noción de un «erotismo social» y de un «objeto» que es la «causa» de
dicho vínculo.
Lo que esta valoración crítica de la «psicología colectiva» pone de ma-
nifiesto es su desconocimento de un hecho tan elemental como básico: el
que «en la esencia del alma colectiva existen también relaciones amorosas
(o, para emplear una expresión neutra, lazos afectivos)». 20 Aquí Freud plantea
como equivalentes las «relaciones amorosas» (Liebesbeziehungen) -algo
que remite a su concepto genérico de «erotismo», obtenido en el terreno
psicosexual- y los «lazos afectivos» (Gefühlsbindungen) que definen la
sociabilidad.
Pues bien, esto mismo es lo que ni Le Bon ni Mac Dougall pueden pen-
sar, aunque lo reconozcan implícitamente al «rastrear» el erotismo de las
masas, porque en dichos autores el poder del Eros social queda oculto «tras
la pantalla, o el biombo» de la sugestión. Es pues como si el gesto de nega-
ción del Eros de la psicología en el plano individual se repitiera en el plano
de la psicología llamada «social». Por tanto es al psicoanálisis al que le co-
rresponde sacar todas las consecuencias de este reconocimiento de un
«amor» social.
108! FREUD Y LAS CIENCIAS SOCIALES

Aquí nos topamos con uno de los grandes problemas de la contribución del
psicoanálisis a la cuestión de la «sociabilidad». Al darle al «erotismo» una
«parte demasiado buena», ¿no se arriesga a menospreciar la dimensión de
«relaciones de fuerza» y «poder» que parece esencial en la relación social,
llena como está de «antagonismos»?
Hay que hacer notar que esta dimensión de «rivalidad» Freud la admite
sin ningún problema; incluso la coloca en la «base» de la relación social,
pero al hacerlo justamente queda «invertida» en favor del erotismo. Se dice
explícitamente que «los sentimientos sociales» nacen de la «coerción
(Notigung) para vencer (Úberwaltigung) la rivalidad que permanece entre
los miembros de la generación joven», 21 la de los herederos del asesinato del
padre. En otras palabras: «Los sentimientos sociales nacen aún hoy en el
individuo como una construcción sobre (Uberbau) los impulsos de rivali-
dad celosa hacia los hermanos y hermanas». 22 Lo social es la «superestruc-
tura»23 de la «rivalidad». Eso significa que, a ese Otro con quien se está en
relación de rivalidad, hay que decidirse a «quererlo» e identificarse con él:
«Puesto que la hostilidad no puede satisfacerse, se produce una identifica-
ción con el rival de antes». Así, la «disposición agresivo-hostil» se resuelve
en una «elección de objeto afectivo» (por medio de la inhibición del fin
pulsional).
Vemos que «el amor social», lejos de ser originario, es el resultado de
una inversión de la relación de «odio», y le proporciona una «salida». Por
tanto el «vínculo social» sirve para erotizar la agresividad, si bien se nutre
de ella subterráneamente. Así podemos comprender cómo la «ilusión de
ser amados todos con el mismo amor» por un padre ideal tiene por función
«domar» la hostilidad de los hijos y cómo la angustia de la pérdida del ideal
colectivo reactiva los sentimientos de rivalidad originarios. De modo que el
amor social es una «formación reactiva» contra el impulso de odio; de ahí
su fondo «homosexual».
La noción de «ideal del yo» (Ichideal) es la que va a brindar el «puente»
entre la «psicología del yo» y la «psicología colectiva». Freud levanta acta
del proceso, de forma tan sumaria como clara, en las últimas líneas del en-
sayo donde introduce el narcisismo: «Del ideal del yo parte un importante
camino para la comprensión de la psicología colectiva.» 24 Es preciso enten-
der que esta instancia idealyoica, verdadero Jano bifronte, tiene un rostro
que mira hacia lo «individual» y otro que mira hacia lo «colectivo»: «Este
ideal tiene, además de su parte individual, su parte social: es también el
ideal común (gemeinsame Ideal) de una familia, de una clase o de una na-
ción.»
 l
EL PSICOANALISIS Y LA PSICOLOGtA SOCIAL 109

Conviene medir el alcance de este acontecimiento. Va a ser profundi-

zando en la relación más autoerótica -la relación narcisista de uno consi-
go mismo, el vínculo entre la libido y el «yo» - como Freud da un nuevo
impulso, de forma decisiva, a su reflexión sobre el hecho social. No se trata
de «completar», por una especie de «remordimiento» del análisis, la toma
en consideración de la individualidad inconsciente con la de los «conjuntos
sociales». Sino que es la instancia narcisista y su secuela -el ideal del yo--
la que impone esta derivación hacia la Massenpsychologie. No hay duda de
que es el propio ideal del yo el que está operando tanto en un lado -en el
corazón del narcisismo individual (tenemos que asumir aquí el pleonas-
mo)- como en el otro, como sostén ideal de la Gemeinschafr. Es en el cora-
zón de la «familia», de la «clase» (Stand) o de la «nación», donde se encuen-
tra localizado un determinado «trabajo del ideal». Así pues la temática del
ideal nos lleva, de forma tan imprevista como necesaria, a la cuestión prin-
cipal del vínculo social. Al mismo tiempo la teoría freudiana, hasta entonces
centrada en las tendencias reprimidas y lo prohibido, va a recentrarse en las
circunstancias de la represión por el lado del sujeto (introduciendo precisa-
mente el ideal del yo como «instancia represora»).
Freud señala con precisión la «filiación» de la «horda primitiva» --que
es la estructura social troncal- con la «organización» o «masa artificial»
«moderna». Esta última es «la transformación idealista (idealistische
Umarbeitung) de las condiciones de la horda primitiva». 25 De hecho se trata
de una especie de alquimia libidinal. Lo mismo que en la horda primitiva,
«todos los hijos se saben igualmente perseguidos por el padre, que les ins-
pira a todos el mismo temor», igual, en la institución moderna -la Iglesia
o el Ejército, por ejemplo--, se supone que el «jefe» (Führer) «los ama a
todos con un amor justo y equitativo». Hay que darse cuenta de que el vín-
culo social instituido «moderno» viene a ser una «erotización» de las rela-
ciones primitivas. Pero precisamente la «relación de fuerzas» originaria, con
su «división» de papeles padres/hijos, se mantiene bajo la forma «idealiza-
da». Ya se ve la perspectiva considerable que queda así abierta de una
«metapsicología de lo social». El ideal del yo colectivo tiene por función
erotizar la oposición primitiva al Padre. Una vez muerto el padre tiránico,
éste halla el medio de perpetuarse, debidamente «embalsamado» por la idea-
lización colectiva, en tanto que «padre vivo» que se supone que quiere a
todos los miembros de la institución tanto como el otro padre los había
«perseguido». Es el paso de una «igualdad en el odio» a una especie de «de-
mocracia en el amor». Estamos ante una genealogía del «Eros Social», que
fija al mismo tiempo la mirada en el nacimiento de la modernidad.
llOI FREUD Y LAS CIENCIAS SOCIALES

Un momento decisivo de la teoría freudiana es aquél en que se revela su

función de «conjurar» la amenaza de pérdida del objeto valiéndose del ideal.
Este descubrimiento se vuelve accesible en el terreno de la clínica indi-
vidual en el momento de pánico en que el sujeto, al descubrir la ausencia
fálica en el cuerpo de la mujer (de la madre) experimenta la zozobra de la
angustia de castración. No es casualidad que ahora se imponga, en la pluma
de Freud, una imagen (político )social a fin de restituir con la máxima pre-
cisión el contenido de esta amenaza fantasmática: «No, eso no puede ser
cierto [... ] En épocas posteriores de su vida, el adulto quizá experimente
una similar sensación de pánico cuando cunde el clamor de que «trono y
altar están en peligro», y es probable que aquél conduzca también a conse-
cuencias no menos ilógicas.» 26 En este sentido, el «pánico» es claramente,
en su forma inmediata o bajo formas en clave, el «síntoma social» más reve-
lador de esta amenaza de disolución del vínculo y, con ello mismo, la confe-
sión de lo que estructura secretamente este vínculo.
Esto nos brinda la fórmula de «constitución libidinal» de la «institu-
ción», verdadero Shiboleth para una teoría psicoanalítica del grupo social,
logrado mediante el examen de esas dos «masas artificiales» que son la Igle-
sia y el Ejército: 27

«Una reunión de individuos que han reemplazado su ideal del yo por

un mismo objeto, a consecuencia de lo cual se ha establecido entre ellos
una general y recíproca identificación del yo.» 28

En este sentido, el ensayo de psicología colectiva y el ensayo sobre el feti-

chismo se reflejan mutuamente. En efecto, sabemos que es gracias al «feti-
che» como el sujeto se las arreglará, en la práctica, para manejar esta doble
relación con la amenaza: reconocerla e ignorarla; siendo el fetichista el su-
jeto de la «negación» (Verleugnung). Debemos suponer entonces que la «ló-
gica social» obedece a este mismo imperativo. Lo que revela el pánico es
que este «tapaagujeros» social que es el «ideal del yo» encarnado ya no cum-
ple su función de protección contra-fóbica.
Frente al objeto «pánico», el psicoanálisis se encuentra directamente en
competencia con la explicación «psicosocial». Aquí tenemos, en efecto, uno
de los primeros temas de reflexión de la naciente «psicología social», y uno
de sus pioneros, Mac Dougall, responde a él con la noción de «inducción
primaria» (primary induction). En otras palabras, el pánico se debería a una
«intensificación de los afectos por contagio». 29 Volvemos a encontrarnos
aquí con la palabra que, en la «psicología de las masas», tiene respuesta para
 EL PSICOANÁLISIS Y LA PSICOLOGIA SOCIAL !111

Cuadro 3. Fórmula de «constitución libidinal» de la «masa primaria»

o «artificial» o fórmula de socialización inconsciente de base

Yo ideal Yo Objeto
(Ichideal) (Ich) (Objekt)

A B e
Asesinato-del-Padre
A: relación de idealización: constitución de un «ideal del yo» colectivo (Vatermord)
B: relación de identificación recíproca entre los «individuos» «Transformación idealista
C: constitución del «objeto» del «vínculo» social-libidinal de las condiciones de la
(N.B.: única línea «no enlazada») horda primitiva»
D: relación con el «Objeto»/ «Uno» idealizado en común ( idealistische Umarbeitung
der Verhaltnisse der
Urhorde)

todo. Pero ciertamente el peligro no es «objetivamente» más grande. Si se

vuelve «gigantesco» es porque «la esencia del pánico está precisamente en
carecer de relación con el peligro que amenaza y desencadenarse, a veces,
por causas insignificantes.» 30
Por tanto si el pánico se desata por «nada» entre los miembros de una
comunidad que hasta entonces habían afrontado los peligros más graves, es
porque es el resultado del «relajamiento (Lockerung) de la estructura libidinal
de la masa». En pocas palabras, la «angustia pánica» (panische Angst) es el
síntoma de la masa y revela su estructura contra-fóbica «normal»; precisa-
mente cuando ésta no funciona es cuando estalla el pánico.
Por tanto no es ilegítimo inducir que el «ideal del yo» colectivo cumple
precisamente la función de «fetiche» para uso del grupo. Pero esto revela
también que el objeto de la institución está vado (como se lee sobre el es-
quema precedente). Sólo se vuelve a «llenar» una y otra vez por medio del
rodeo de la idealización. Si el sostén del ideal desapareciera, la masa se pul-
verizaría como esos frascos de Bolonia cuando se les rompe la punta. Por
tanto ése es el carácter del «objeto» -fetichizante- de lo social: ¡aquello
que preserva al grupo de su «pulverización»!
Ahora ya podemos extraer la lección de este momento decisivo de la
teoría freudiana. El análisis en tanto que teoría del inconsciente no surte
efecto social más que cuando le supone un sujeto al ideal. 31 En otras pala-
112 ! FREUD Y LAS CIENCIAS SOCIALES

bras, es en tanto que sujeto del ideal como el «sujeto inconsciente» 32 se con-
firma como «sujeto colectivo».
 8. EL PSICOANÁLISIS Y LA SOCIOLOGÍA

SoclEDAD Y SOClOWGlA EN EL DISCURSO FREUDIANO

Se plantea la cuestión de saber si, más allá de una «psicología social analíti-
ca» -tal y como permite concebirla la teoría del ideal-hay en Freud indi-
caciones sobre la propia realidad social. Si la noción de un «sujeto del ideal»
contiene ciertamente una teoría de lo real inconsciente que opera en lo
social, ¿en qué medida hay una contribución propiamente sociológica del
psicoanálisis?
Se trata en este caso, y más que nunca, de ceñir lo más posible el uso de
los términos para comprender su alcance en Freud, antes de «hacer
extrapolaciones».
Primero hay que hacer notar lo raro del uso del término «sociología»
en Freud. Aunque desde luego hay un «interés sociológico» del psicoanáli-
sis, 1 se plantea la cuestión de saber lo que Freud entiende por «sociología»
stricto sensu (a distinguir del uso delimitado de las Sozialwissenschaften).
El Esquema del psicoanálisis (1923) alude a «las aplicaciones del psicoa-
nálisis a la ciencia de las religiones y a la sociología» (en referencia a los
trabajos de Reik y de Pfister), en un contexto que aclara la cuestión. Se trata
de presentar «las magnas instituciones de la religión, el derecho, la ética y
todas las formas estatales (Staatlichkeit)», como instancias que tienen por
objetivo «facilitar al individuo el vencimiento de su complejo de Edipo y
derivar su libido, desde sus vinculaciones infantiles a las vinculaciones so-
ciales definitivamente deseables». 2 Es la ocasión de recordar la «juventud»
de esta contribución y el carácter incompleto de los resultados.
El término también se impone en el contexto de la valoración del mar-
xismo. Para cumplir las condiciones de una verdadera «ciencia social»
(Gesellschaftskunde), el marxismo se ve sometido al reto de «indicar al deta-
lle cómo estos distintos factores, la disposición pulsional general humana,
sus variantes raciales y sus transformaciones culturales, inhiben y fomen-
tan bajo las condiciones de la ordenación social, de la actividad profesional
114! FREUD Y LAS CIENCIAS SOCIALES

y de las posibilidades adquisitivas.» 3 Esto da lugar a una tajante «defini-

ción» de la sociología: «Tampoco la sociología, que trata de la conducta del
hombre en la sociedad (Verhalten der Menschen in der Gesellschaft) puede
ser otra cosa que una psicología aplicada (angesendte Psychologie)». Y
en caso de que no se hubiera comprendido:

«En rigor, no hay más que dos ciencias: la psicología, pura y aplicada, y
la historia natural (Natur-kunde)».

Por otra parte, con motivo de esta «valoración» del marxismo, Freud se
muestra como alguien que está lejos de ignorar la importancia de la estruc-
tura propiamente económica en la definición de la sociedad. De hecho, rin-
de homenaje a su «perspicacísima demostración de la influencia coercitiva
que las circunstancias económicas de los hombres ejercen sobre sus dispo-
siciones intelectuales, éticas y artísticas». Es como si viera ahí una formula-
ción de su propio concepto de «necesidad de la vida» (Lebensnot), esa ver-
sión material de la Ananké cuyo poder sobre el deseo humano reconoce el
psicoanálisis. Pero, más allá de rechazar la sobrestimación de los «motivos
económicos» como algo que determina «la conducta de los hombres en la
sociedad», Freud opone al concepto marxiano de sociedad y a lo que éste
supone de conflictividad histórica, un modelo del antagonismo «prehistó-
rico», cuya trama hemos visto en el guión originario de la «horda primiti-
va» y sus vicisitudes. Después de todo, él valora la «revolución soviética»
como un«experimento cultural» (Kulturexperiment).
Sin embargo no se trata de «biologizar» el concepto de devenir
sociohistórico. Sólo de apuntar que no podríamos entender la «sociedad» a
partir de su devenir económico puro, sino que ésta requiere que se tome en
consideración esa especie de «metapsicología» que nosotros bautizamos
como «metapsicología de los social».
Correlativamente podemos entender la doble consideración de la «so-
ciedad» como «hecho» sui generis y como dimensión para la Cultura y sus
conflictos.
La sociedad (Gesellschaft) no debería confundirse con la Kultur. No se
trata de aquel principio de ruptura con la naturaleza y de esa galaxia de
«instituciones», «acciones» y «valorizaciones»; sino de un auténtico «orde-
namiento», de una realidad colectiva instituida. El término Gesellschaft alu-
de en alemán a un «grupo de hombres, articulado en su interior, que viven
juntos en ciertas condiciones y según un ordenamiento determinado». De
ahí la idea de una «organización» que regula ese «estar juntos». Por tanto la
 EL PSICOANÁLISIS y LA SOCIOLOGÍA¡ ns

sociedad es el aspecto de ordenamiento (Soziale Ordnung) visible en con-

creto, mientras que la Kultur está en cierto modo del lado de la «fundamen-
tación» oculta del orden social. Basada en la articulación de las tareas y los
roles, la Kultur es la forma de la comunidad ( Gemeinschaft). Se trata, por lo
demás, de una contraposición que jugará un papel decisivo en la sociología
alemana a partir de Tonnies.
No por casualidad, esta trilogía -Kultur-Gemeinschaft-Gesellschaft-
se dispone en una secuencia rigurosa en el momento en que Freud está en
situación de presentar al psicoanálisis como tal.
No nos sorprenderá que se nos recuerde que «la cultura ha sido creada
obedeciendo al impulso (Antrieb) de las necesidades vitales y a costa de la
satisfacción de las pulsiones». 4 Pero en consecuencia, lo que existe es la
Gemeinschaft, y la Kultur es «de continuo creada de nuevo, en gran parte,
del mismo modo, pues cada individuo que entra en la sociedad humana
repite, en provecho de la colectividad, el sacrificio de la satisfacción de sus
pulsiones». Se trata de una «construcción poco estable», habida cuenta de
la resistencia de las pulsiones sexuales.
Pero he aquí que interviene la Gesellschaft. «La sociedad cree que el mayor
peligro para su labor civilizadora sería la liberación de las pulsiones sexua-
les y el retorno de los mismos a sus fines primitivos y, por tanto, no gusta de
que se le recuerde esta parte, un tanto escabrosa (heikle Stück), de los fun-
damentos en los que se basa.» Podemos ver que es de la «sociedad», que
concibe la Kultur como su propiedad ( «su» cultura), de donde emana la
resistencia a la «revelación» psicoanalítica. De modo que lo «social» tiene
que vérselas con esa «negación». Lo sexual es esa «verdad» que, en el credo
social, es cualquier cosa menos «de buen decir».
Parece natural contraponer esta negación de lo sexual en la sociedad de
principios de siglo a la posterior permisividad sexual en la sociedad. Pero
una vez más resulta conveniente entender el «diagnóstico» de Freud en todo
su alcance.
No se trata aquí del ejercicio puro y simple de la sexualidad (con un
dispositivo social forjado, en consecuencia, para conciliar «represión» e
«hipocresía»). Sino de una prohibición-de-decir. Correlativamente, el psi-
coanálisis es un recordatorio del «malestar en la Cultura» ... a la «sociedad»,
que no quiere oír hablar de ello (en sentido literal).
Lo que se revela así es la función más general de «supresión de los afec-
tos» (Affektunterdrückung) en la sociedad. Algo que debe distinguirse de la
«represión» (Verdriingung) que se refiere a las «representaciones». Se trata
desde luego de una forma de «censura», que prohíbe la expresión «afectiva»
1161 FREUD Y LAS CIENCIAS SOCIALES

al tiempo que controla sus manifestaciones. Puede hablarse, por lo demás,

de «un destino social del afecto»,5 puesto que la norma social va redefiniendo
sin cesar sus modos de expresión.

LA SOCIEDAD Y SU «RESIDUO». EL «OPROBIO»

El tema freudiano de las «resistencias contra el psicoanálisis» 6 refleja pues

en qué forma el psicoanálisis es síntoma... social. Éste es el punto aporético
entre lo «sexual» y lo «social», que se representa en una parábola sorpren-
dente: «La cultura humana reposa sobre dos pilares; uno, la dominación de
las fuerzas naturales; el otro, la coerción de nuestras pulsiones. Esclavos
encadenados son los que soportan el trono de la soberana. Entre los ele-
mentos pulsionales así sometidos a su servicio, descuellan por su fuerza y
su salvajismo las pulsiones sexuales en sentido más estricto. ¡Ay si quedasen
en libertad!: el trono sería derribado estrepitosamente, y la soberana, piso-
teada sin conmiseración. Bien lo sabe la sociedad, y no quiere que de ello se
hable». 7
Al poner en peligro «el trono y el altar» de la creencia social, el saber de
lo sexual se erige en una forma de resistencia y acaba incluso por quedar
identificado con el lugar mismo del oprobio, el de su objeto: lo que debe ser
«callado» ...
Pero al mismo tiempo vemos que el psicoanálisis tiene la vocación de
funcionar como operador literalmente «sociológico», al «descubrir» el punto
«sintomático» de aquello que estructura la sociedad en el momento de «re-
chazarlo».
Esta relación con los «restos», con el residuo incluso, caracteriza con la
máxima precisión la economía inconsciente de lo «social». Estamos abor-
dando aquí un registro que ya no es el de la «represión» (Verdriingung) pro-
piamente dicha, sino el de lo que podemos llamar «el oprobio» (Verponung).
Una cosa es «verpont», en sentido corriente, cuando es el blanco de una
«desaprobación» radical. Son los «hechos y gestos» tenidos por «malos» o
«nocivos». Es todo aquello que, conforme al uso del momento, está «mal
visto» y es generador de «escándalo» (Anstoss). Por consiguiente merece
sancionarse con una «pena» (Strafe = en latín, poena, que encontramos en
la etimología del término, y que debemos entender como «multa»), o «po-
niéndolo en la lista negra», por así decir. De modo que el objeto de la
Verponung es lo que censura la «opinión pública» social del momento, que
pone al encausado «al margen de la sociedad».
 EL PSICOANÁLISIS Y LA SOCIOLOGlA !117

Es ésta una noción esencial que nos descubre la existencia de una espe-
cie de «ideal social». Al «condenar al oprobio» una determinada acción in-
dividual, la sociedad nos demuestra que ella misma «se encabrita» contra
algo que debe seguir escondido, no dicho y, más aún, «no visto». Esto es
objeto incluso de un «consenso» entre los miembros del grupo, y ay de
aquéllos que vayan al lugar del oprobio, infringiendo por así decir esa «ley
no escrita» que constituye, en el sentido tal vez más exacto, un «inconscien-
te social» normativo.
Freud hace de este registro un uso limitado pero constante, que es reve-
lador de este aspecto de su teoría de la cultura.
No es casual que sea en el neurótico obsesivo, encadenado a sus «cere-
moniales» sintomáticos, donde Freud localiza, como «modelos» para esas
repeticiones patológicas, determinados «actos reprobados» (verponte
Aktionen) de su época infantil. Constituyen la expresión pulsional de una
forma autoerótica, y la masturbación va a ser el sujeto por excelencia del
oprobio social. 8 Otro ejemplo lo brinda la retención anal, particularmente
sensible habida cuenta de la exigencia cultural de «limpieza» y «pureza cor-
poral». Precisamente un ensayo etnológico, por lo demás particularmente
original, sobre los Ritos escatológicos9 le da a Freud la ocasión de subrayar
este aspecto. Efectivamente, la Kultur tiene que determinar cómo se trata el
excremento, lo que Goethe llama «resto terreno». Y reacciona con una pro-
hibición tal que, como señala Freud, incluso el que «estudie esos asuntos»
se ve condenado a una especie de indecencia por contaminación de su pro-
pio objeto. Lo que está en la picota -¡en este caso el ejemplo es la cosa
misma!- son las «manifestaciones vergonzosas (verponten Seiten) de la vida
humana».w Sin embargo, «el psicoanálisis y la ciencia del folklore [es decir,
la que estudia las tradiciones populares], no se han dejado arredrar por
estas prohibiciones». La primera, al poner en evidencia la existencia de
«pulsiones coprófilas» como un elemento de la evolución normal de la
psicosexualidad infantil. Y la segunda, al describir «la multiformidad de sus
aplicaciones en la magia, las costumbres populares, los ritos religiosos y las
artes médicas» que atestiguan el ¡«antiguo aprecio de las secreciones huma-
nas»! Estamos aquí ante un desafío lanzado a la moral pública -la
Sittlichkeit-, que debe reconocer esta «parte maldita» 11 de sí misma que
repudia.
Pero esto nos permite entender que el psicoanálisis, justamente, tiene
vocación de traer a la «memoria» social y cultural esos aspectos vergonzo-
sos de sí misma. Desde este punto de vista, parece que más allá de los aspec-
tos visiblemente censurados como «indecentes», el psicoanálisis revela un
118 I FREUD Y LAS CIENCIAS SOCIALES

objeto más sutilmente «indecente» y de alcance más radicalmente subversi-

vo para la «hipocresía cultural»: la sexualidad infantil.
Es propio del movimiento mismo de la «civilización occidental», ob-
serva Freud, el «considerar dignas de vergüenza» (verponen) las expresio-
nes de la vida sexual «infantil», ¡a modo de una tribu que reprime a otra,
que le es sumisa! 12
A esta «desaprobación» de la sociedad civilizada (Kulturgesellschaft) es
a la que interpela el psicoanálisis, al ponerle, por decirlo así, «delante de las
narices», este secreto. Al hacerlo, se pone en el lugar del «individuo» y se
vuelve de algún modo su «abogado» frente a las exigencias realmente
abusivas de la Kultur, para darle la palabra en estos términos: «Renunciaría-
mos con gusto a aquellos caminos de la satisfacción que la sociedad nos
prohíbe (alle von der Gesellschaft verponten Wege), más, ¿estamos seguros
de que aquélla premiará tal renuncia ... ?».13
«Las actividades sexuales perversas» quedan «prohibidas» por la socie-
dad.14 Pero la sexualidad infantil tiene la «virtud» de revelar esa parte de
oprobio que resulta en cierto modo fundadora y estructural, lo cual hace
que constituya -más allá del reconocimiento, charlatanería incluida, de la
sexualidad-lo más «inconfesable». Al «resistirse» a las enseñanzas del psi-
coanálisis, la Kultur, a través de su «órgano social», procede a esa «nega-
ción» ( en el sentido de la Verleugnimg; es algo de lo que no quiere saber
nada y que suprime «mágicamente» del mundo).
Esta temática de la mirada social de oprobio nos lleva a la «función del
tercero». Cuando tratamos de comprender el «carácter social» a ras de la
experiencia individual, a través del campo abierto por la clínica
psicoanalítica, acabamos descubriendo esta «función del tercero».
El «tercero» (der Dritte) es esa instancia que, en un momento dado, ha
de intervenir en calidad de «copartícipe» -básicamente como «testigo»-
en un «guión» en que el sujeto implica a su inconsciente. Esta definición,
bastante amplia, de hecho abarca el campo concreto de la «psicopatología
de la vida cotidiana», 15 incluida esa actividad que es «el chiste». 16 Efectiva-
mente, estamos ante situaciones donde se revela, sobre todo en forma de
un desorden de «comportamiento», la manera que tiene un sujeto determi-
nado de traducir en actos un conflicto. Sin embargo, esta «situación» es por
definición «social», ya que tiene lugar en un determinado contexto
«relacional» que se ha visto modificado o perturbado. Los «síntomas de lo
cotidiano» manifiestan, en este sentido, una implicación social del sínto-
ma, puesto que queda al descubierto la relación con el otro (y de modo
selectivo, la relación con la mirada del otro). Mientras que el sueño es «un
 EL PSICOANÁLISIS Y LA SOCIOWGIA \ 119

producto anímico totalmente asocial», el «chiste» (Witz) debe ser recono-

cido como «la más social de todas las funciones anímicas encaminadas a la
consecución de placer», 17 en tanto que el registro de los lapsus y actos falli-
dos manifiesta la irrupción del inconsciente en el Lebenswelt social.

EL «MOMENTO SOCIAL» DE LA ANGUSTIA

La neurosis es el lugar de des-armonización de lo «erótico» y lo «social»,

donde se revela el «fondo erótico» reprimido que estructura la vida social.
Así, el psicoanálisis «ha hallado que los sentimientos sociales reciben una
aportación de carácter erótico, cuya superacentuación y ulterior represión
vienen a constituirse en características de un determinado grupo de per-
turbaciones anímicas». De lo cual surge un paralelismo sorprendente: el
psicoanálisis ha «reconocido, en general, el carácter asocial de las neurosis,
que tienden todas a expulsar al individuo de la sociedad, sustituyendo el
asilo que antes le brindaba el claustro por el aislamiento que la enfermedad
trae consigo». 18 El neurótico cobra una dimensión de «monje» -a su pe-
sar- de los tiempos modernos; es un exiliado en el interior de la sociedad.
Hemos de entender también que la «inadaptación social» no expresa más
que una pequeña parte de la neurosis. Más bien es su elemento profunda-
mente asocial la causa de que la neurosis venga a des-ordenar la vida social.
Tenemos aquí una pista esencial, la del vínculo entre la angustia erótica
y la «angustia social». «El intenso sentimiento de culpabilidad, dominante
en tantas neurosis -se limita a decir Freud en este caso-- resulta ser a sus
ojos [los del psicoanálisis] una modificación social de la angustia erótica».
Esto es la prueba de que está operando aquí una especie de lógica de los
«vasos comunicantes.»
Por tanto vamos a encontrar en Freud formulaciones que se inclinan
hacia una especie de «sociogénesis» de la neurosis. «Ha descubierto el psi-
coanálisis cuán ampliamente participan las circunstancias y exigencias so-
ciales en la etiología (Verursachung= literalmente «causación») de las neu-
rosis». Pero hay que ver bien que ahí donde la caña humana «normal» acierta
a doblegarse con flexibilidad frente a «las exigencias culturales sociales»
(practicando la economía de la enfermedad), el neurótico «se rompe». Lo
determinante, por tanto, es la «postura» del sujeto frente a tales exigencias.
La angustia social queda clínicamente localizada en el destino psíquico
del antiguo «delito sexual» del que fue culpable el neurótico obsesivo. Por
tanto tiene su fuente en ese temor elemental a que la «mala acción» llegue a
1201 FREUDY LAS CIENCIAS SOCIALES

oídos de la sociedad. 19 Un temor que se manifiesta en una «conciencia de

culpa». En esto, Freud es categórico: «Nuestra conciencia no es el juez inco-
rruptible que los moralistas suponen; es tan sólo, en su origen, «angustia
social», y no otra cosa», producto del «reproche» de la comunidad (Gemein-
schaft) 20 al individuo. Esta angustia social ha sido fuertemente interiorizada
pero no de manera irreversible, como lo demuestra el ejemplo de la guerra.
¡En ese caso la conciencia sí que se sabe callar!
Freud presenta a menudo esta expresión entre comillas, por ejemplo
cuando afirma que «el nódulo de lo que denominamos conciencia moral»
no es otro que «la «angustia social»».21 Por tanto, es la «etiqueta» la que
viene a recordar el arraigo, en lo real social, de la propia disposición ética.
Pero la instancia metapsicológica común no es otra que el Superyó. Y lo
que consagra el poder del Superyó es la cristalización de la angustia de cas-
tración en la instancia parental: «La angustia a la castración se convierte en
angustia moral (angustia social).» 22 De modo que la angustia social es un
«miedo del superyó» 23 (y aquí el genitivo es subjetivo y objetivo, ya que la
angustia se «socializa» al encontrar en el superyó su sujeto). Cuando me
encuentro angustiado por mis «obligaciones sociales», es mi superyó el que
«habla»; y también su objeto, ya que en este caso lo que me da miedo es mi
superyó, ese heredero del miedo al padre y a la castración. 24
Hay además una angustia ante la «pérdida del objeto». Porque la «mala
conciencia» no es, en lo más íntimo, sino un «temor ante la pérdida del
amor» (Liebesverlust), es decir, una angustia« «social»». 25
El «órgano» psíquico de esta función social, que está presente en el seno
del individuo en tanto que «voz» de la conciencia, es la «formación de un
ideal» (Ideálbildung). «La institución de la conciencia moral fue primero
una encarnación de la crítica parental y luego de la crítica de la sociedad». 26
Freud ubica ahí la esfera de los «Mitmenschen» (las personas con la que
vivimos), que bautiza, de manera digna de mención, como «opinión públi-
ca» (offentliche Meinung). Ésta no hay que entenderla en un sentido vago y
general (en cierto modo «mediático»), sino como esa instancia ante la cual
el sujeto se siente «justiciable». Estamos ante la experiencia del reconoci-
miento por el «ideal del yo» social o, al revés, ante la experiencia del «opro-
bio» (Verponung).
En el «delirio de observación» psicótico, es esta experiencia la que habla de
algún modo «dentro» y «fuera», para no dejar ya en paz al sujeto. ¡De ahí la
paradójica afinidad entre la «lógica paranoica» y la «lógica social»!
Resulta pues esencial comprender la propia génesis del sentimiento de
culpa superyoica para captar en él la emergencia del «momento social». En
 EL PSICOANÁLISIS Y LA SOCIO LOGIA! 121

un principio, se opera la renuncia a las pulsiones bajo el efecto de la autori-

dad parental real. Si el niño renuncia a satisfacer su pulsión es por miedo a
perder realmente el amor de la «pareja paterna»; de ese modo nace el senti-
miento del «mal». Pero en un segundo tiempo es el superyó, esa instancia
interna, la que toma el relevo. La pregunta es: ¿se gana o se pierde con este
«cambio»? Por un lado, el superyó se comporta como una «autoridad» in-
terna, y en el fondo el yo se esfuerza en hacerse querer. Pero por otro lado,
resulta que el superyó no se da jamás por satisfecho. Es una censura interna
que trata «la propia intención de hacer el mal» como una acción. De hecho
se trata de un «termómetro» de las pulsiones: cuanto más «virtuoso» es el
sujeto, más feroz se vuelve el superyó. He ahí la prueba del carácter infinito
del proceso. Cada renuncia instintual se traduce en un reforzamiento de la
severidad de la prohibición y en un agravamiento del sentimiento de cul-
pabilidad.
De esta teoría capital nos basta con tomar lo que resulta útil para com-
prender la socialización de la angustia: ésta es a la vez una relación con la
«autoridad» real -al tomar la Gemeinschaft el relevo del padre, la angustia
teme el «castigo» por una falta- y al mismo tiempo una relación con el
superyó, que de este modo brinda el pretexto para una «autotortura», o
forcejeo con la conciencia.
Por tanto podemos considerar la «angustia social» como lo que asegura
el paso -y también la «mediación», por decirlo así- del miedo de la auto-
ridad (real) a la angustia (superyoica). Se trata de un miedo a «hacerlo mal»,
que se expresa en primer lugar mediante ¡la «angustia escolar»! Y es un
miedo también a no cumplir en provecho propio el «papel» que se tiene en
la sociedad. Algo que activa la angustia edípica, pero que al mismo tiempo
la canaliza hacia unas instancias de relevo que podemos llamar propiamen-
te «sociales».
Llegados a este final de trayecto, ya podemos caer en la cuenta de qué es
lo que dibuja este trazado del «carácter social» en Freud.
La realidad social no resulta negada en modo alguno. Aparece verdade-
ramente como tal; pero queda en cierto modo representada, de un lado,
por el trabajo imaginario que despliega (la función de «oprobio»), y del
otro, por el objeto que excluye. Entre los dos se genera una forma de angus-
tia propiamente social, que no se reduce a la angustia neurótica, sino que
obliga a examinar la interacción que hay entre ambos, mediante la posición
del sujeto (social) respecto a la «culpabilidad». La neurosis se vuelve aquí,
en el sentido más material, un «síntoma» de lo social ( en tanto que «sínto-
ma social»); cosa que obliga a reinterpretar la norma social y su reverso.
122 ! FREUD Y LAS CIENCIAS SOCIALES

Pero al mismo tiempo, en la concepción freudiana del carácter social

viene contenida una especie de «relativización» de lo social mismo. En efecto,
lo social se define --en su propio funcionamiento-- por ese círculo «ima-
ginario» cuyas figuras hemos descrito. Por tanto, es en su «basamento» -el
de la Cultura (Kultur)- donde se encuentra el «secreto» de lo social, algo
de lo que dan fe los destinos socioculturales del superyó.
De modo que nos será necesario volver a plantear, a la luz de la patolo-
gía inconsciente, la cuestión de la génesis de las «pulsiones sociales», y tam-
bién la de la patología de la propia norma social.

LA GÉNESIS DE LAS «PULSIONES SOCIALES», LA PSICOSIS Y EL CARÁCTER SOCIAL

Mientras que para el psicoanálisis resulta esencial rechazar la noción de

una «pulsión social» sui generis, 27 se ve obligado a responder a una cuestión
mucho más compleja: la (de )sexualización que hace posible la existencia de
unas «pulsiones sociales». Desde luego el sujeto tiene que «socializar», en
un momento dado, sus pulsiones. Resulta esencial ver cómo funciona esto.
No es casualidad que la ocasión de describir esta génesis se la brinde a Freud
el examen del caso Schreber. En efecto, es por medio de la psicosis como
vamos a captar la interacción íntima entre la «pulsionalidad» y el «socia-
lidad». Si el neurótico es un virtual «disidente», el psicótico introduce en su
relación con lo social los destinos de su relación imposible con la sexuali-
dad. En este sentido no es casualidad que el paranoico navegue entre una
sobreinversión pulsional de las actividades sociales (que llegado el caso hace
de él un «fundador» de instituciones y movimientos sociales de interés ideo-
lógico) y un absoluto retraimiento que, en el delirio, le devuelve a la sole-
dad extrema. De ahí que precisamente en su intento por comprender este
proceso patológico, Freud sugiere una génesis de las pulsiones llamadas «so-
ciales», que quedan articuladas en el momento homosexual de la libido.
En la evolución «normal» de la libido, entre la inversión narcisista y la
elección del objeto propiamente dicho (heterosexual), se sitúa aquel mo-
mento donde se «ama» al objeto que, aun siendo diferente de «sí mismo»
(dado que nos salimos del «autoerotismo») se le parece (es «un objeto pro-
visto de idénticos genitales a los propios»). Sin embargo, «una vez alcanza-
da la elección heterosexual de objeto», las tendencias homosexuales «no
desaparecen ni quedan en suspenso, sino que son simplemente desviadas
del fin sexual y orientadas hacia otros nuevos». De modo que vienen a unirse
con contribuciones de las pulsiones del yo para constituir con ellas, en su
 EL PSICOANÁLISIS Y LA SOCIOLOGÍA j 123

calidad de componentes «apuntaladas», las «pulsiones sociales» (sozialen

Triebe) y representan de este modo «la aportación del erotismo (Erotik) a la
amistad, a la camaradería, a la sociabilidad y al amor general a la humani-
dad».28 En este «resumen», Freud nos brinda la fórmula «metapsicológica»
de las «pulsiones sociales».
Podemos reconocer aquí la parte que le corresponde a la «libido homo-
sexual». «Narcisista» y (pre)objetal al mismo tiempo, va a intervenir, una
vez «desviada» de los fines propiamente sexuales, como sostén o apuntala-
miento de las pulsiones sociales. Así, en el «sentido de solidaridad» 29 en
todas sus formas (algo que expresa el término alemán Gemeinsinn), la ho-
mosexualidad interviene como factor de socialización de la libido.
Los paranoicos son reveladores de este proceso precisamente porque
«inte.µtan defenderse contra una tal sexualización de sus tendencias socia-
les (sozialen Triebbesetzungen)». 30 Por un lado, el carácter social viene re-
querido para «poner en práctica» de forma desexualizada la tendencia
pulsional homosexual. Por otro lado, el carácter social se «sexualiza» pro-
porcionalmente a la inversión del sujeto (sobre todo, en esas «masas de
hombres» que aseguran la reproducción social). De ahí la intensa solicita-
ción de lo social por parte del paranoico, pero también el riesgo permanen-
te de que «una intensificación general de la libido, demasiado poderosa [... ],
rompa los puntos débiles de los diques que trazan su curso.» Bajo el efecto
de esta «crecida de la libido, que no encuentra otra derivación distinta», se
opera «una sexualización de sus pulsiones sociales», que abre las compuer-
tas del delirio, y también las del retraimiento de la libido sobre el yo. Vemos
de qué manera el paranoico revela a contrario la economía libidinal del
sujeto social. De ahí la fórmula general del «carácter social»: «La unión de
los componentes eróticos transforma las pulsiones egoístas (eigensüchtingen
Triebe) en pulsiones sociales.» 31

NORMA SOCIAL Y SÍNTOMA. LA «ANOMIA» Y EL INCONSCIENTE

Hay una noción que ha servido, en sociología, para localizar la idea de una
«patología social». Es la noción de «anomia». Fue introducida, como se sabe,
por el fundador de la Escuela sociológica francesa, Émile Durkheim, justo
en la época de nacimiento del psicoanálisis. 32 El uso que se hace por regla
general de este concepto en sociología expresa lo que se dirime en él: ¿cómo
pensar el «destino patológico» de la norma social misma? Puesto que la «nor-
ma» social asegura, mediante el ejercicio de la «fuerza» que le es propia, un
124! FREUD Y LAS CIENCIAS SOCIALES

efecto regulador sobre el «comportamiento» individual, la «anomia» expre-

sa ese momento en que justamente tal poder regulador ya no se puede ejer-
cer «normalmente». Se trata de un momento «crítico» en el propio interior
de la relación del «individuo» con la totalidad social.
Es significativo que Durkheim introduzca el término en un contexto
concreto: se trata de dar cuenta de ese momento problemático del paso de
una forma «mecánica» a una forma «orgánica» de «división del trabajo».
Dado que en la concepción durkheimiana, la división social del trabajo jue-
ga el papel de una especie de «hecho generador» del carácter social, el mo-
vimiento general de la génesis de lo social viene definido por esa sustitu-
ción de una forma de solidaridad mecánica o «por similitudes» en aras de
una forma de solidaridad orgánica. Mientras que en la primera los indivi-
duos se relacionan con la sociedad sin intermediario, en la segunda el indi-
viduo depende «de manera funcional» de la totalidad social; algo que ex-
presa la metáfora «vital», que se opone a la imagen mecánica de interacción
externa.
¿En qué consiste entonces el momento de la «anomia»? 33 Durkheim
remite al «trabajo anómico» las «formas anormales en que la división del
trabajo no genera solidaridad» propiamente dicha, de modo que «las fun-
ciones no cooperan» y «los órganos solidarios no están en contacto sufi-
ciente o suficientemente prolongado». 34 «Si la división del trabajo no gene-
ra solidaridad-resume Durkheim- es que las relaciones entre los órganos
no están reglamentadas, sino en un estado de anomia». 35 Esto desemboca
en un «individualización de los fines», que se traduce en una
desarmonización del individuo y de la sociedad, donde cada cual lleva de
algún modo su propio camino. Ya se entiende que este estado de hecho se
inscribe en los individuos, en crisis de «pertenencia» comunitaria, median-
te un «malestar» distintivo de la modernidad.
Ésta es la razón de que el concepto de anomia sea retomado en el estu-
dio consagrado al suicidio. Durkheim localiza, en esta manifestación límite
del malestar en la identidad, una forma «anómica», en la que la «anomia»
interviene esta vez para señalar una causalidad social de la conducta suicida
individual. De este modo, el «suicida» denominado «anómico» 36 es revela-
dor de un «hecho general de anomia en estado crónico en el mundo econó-
mico» y social. Si se vuelve imposible el dominio y la restricción de las «pa-
siones» individuales o las «necesidades morales», infinitas por naturaleza,
es porque el «poder regulador» de la norma social ha dejado de ejercerse.
Bajo el efecto de la crisis y las transformaciones repentinas, la «regla social»
se vuelve incapaz de cumplir aquel papel de «freno». De ahí «el estado de
 EL PSICOANÁLISIS Y LA SOCIOLOGÍA! I25

desorden o de anomia». 37 Dicha forma de suicidio de los individuos proce-

dería, por tanto, del «hecho de que su actividad está desordenada y eso lo
sufren». 38 Por tanto el «suicidio anómico» es en Durkheim, indisocia-
blemente, una «patología individual» y un «síntoma social». Esto es algo
que se manifiesta sobre todo, a su manera de ver, en el vínculo en crisis de la
vida conyugal (el aumento de los divorcios) y en el aumento de la tasa de
suicidio. Pero justamente, tal y como observa Durkheim, la modernidad
social se caracteriza por que «el estado de crisis y de anomia es constante». 39
Se precisa «la autoridad necesaria para dictar justicia y marcar a las pasio-
nes el punto más allá del cual no deben ir.» 40
Este recordatorio permite ver en calidad de qué puede intervenir la teo-
ría freudiana de lo social en la cuestión clave de la «anomia», mediante el
rodeo de la experiencia que le es propia.
Naturalmente se trata de aquella cuestión con la que Freud se topó des-
de sus primeros escritos sobre el malestar sociocultural. Pero Freud, por lo
demás, estaba en condiciones de radicalizar el «diagnóstico» sobre este efecto
de «desregulación».
Si la sociología señaló con acierto los efectos de la modernidad sobre
los «individuos» -que se ponen «enfermos» en parte al percibir esa «per-
turbación» que sufre la pertenencia colectiva- es justamente ese síntoma
de la propia Kultur lo que hay que interrogar. El sujeto no acaba «enfer-
mando» por el simple hecho de que la «conciencia colectiva» reguladora
deje de cumplir su función «orgánica» (algo que le lleva a poner sus espe-
ranzas en una especie de ética del retorno a la «buena totalidad social» ).41
Lo que se dirime es una «conflictividad» que está en el corazón mismo de la
Kultur. En ese momento de crisis, descrito con pertinencia por los sociólo-
gos, pero no «explicado» -a falta de una teoría del sujeto inconsciente-
lo que está en juego no es sólo un «declive», o incluso una «decadencia».
Sino más bien la «confesión» de la contradicción entre la Cultura y su «ór-
gano social». Lo que suele llamarse «crisis» (en el sentido histórico) no se-
ría sino la revelación de esa «contradicción» en cierto modo estructural,
que en ese momento saldría a la luz. Y de resultas de ello, lo que habría que
pensar es una relación de «interacción» más estrecha entre los «individuos»
y las «sociedades». El tránsito de Durkheim a Freud podría expresarse en la
idea de una «anomia», ya no «coyuntural» sino «crónica». La «anomia in-
consciente» se distinguiría por ser precisamente «estructural»; algo que le-
gitima al psicoanálisis a intervenir para describir y explicar sus efectos. Luego
esto nos devuelve al examen de la norma -sociojurídica-y sus desviacio-
nes. Cosa que supone acceder al propio «malestar en la cultura».
 9. PSICOANÁLISIS, CIENCIA
DEL DERECHO Y CRIMINOLOGÍA

LA NORMA EN CUESTIÓN. DE LA SOCIEDAD AL DERECHO

El diagnóstico freudiano de la sociedad desemboca, como hemos visto, en

una reevaluación de la relación de la norma y su «patología» con aquella
cuestión de la prohibición original (que queda consignada en la genealogía
de la Kultur).
Pues bien, la articulación entre ambos «escenarios» la brinda en cierto
modo el registro del Derecho. En efecto, por un lado el Derecho afecta a la
realidad social (al suponer todo cuerpo social una reglamentación jurídi-
ca). Pero por otro lado el Derecho nos devuelve a la cuestión de un deter-
minado principio originario y fundador de la «obligación» y la «sanción»
colectivas. Es fácil ver que el psicoanálisis ayuda a reevaluar el vínculo entre
ambos aspectos. De ahí que constituya una contribución a estas cuestiones
fundamentales del origen y génesis del Derecho. Menos «visible» que la
norma social -que se manifiesta en sus efectos-, la norma jurídica cons-
tituye sin embargo la «infraestructura simbólica» que le sirve de base.
Con una ambigüedad que resulta reveladora, el «derecho» designa al
mismo tiempo «lo que resulta conforme a una regla concreta, y en conse-
cuencia es legítimamente exigible» y «lo que está permitido». Esta
ambivalencia se refleja en la doble expresión «tener derecho a» y «tener
derecho de». 1 Por consiguiente, el Derecho designa el propio principio de
exigibilidad que permite señalar «lo legítimo por contraposición a lo real». 2
Pero justamente, ¿cómo se operó esta contraposición originaria? ¿Qué es lo
que puede decirnos la genealogía de la Kultur freudiana sobre el origen del
Derecho?
Naturalmente, de entrada nos encontramos con un interés del psicoa-
nálisis por las «ciencias jurídicas» . Este interés procede del hecho genérico
ya apuntado de que el psicoanálisis está en condiciones de «arrojar luz
128 I FREUD Y LAS CIENCIAS SOCIALES

vivísima sobre los orígenes de nuestras grandes instituciones culturales, ta-

les como la religión, la moral, el derecho (Recht) y la filosofía». 3 No cabe
duda de que el Derecho figura entre esas «instituciones» fundamentales»,
junto a la religión y la moral pública (Sittlichkeit). Es posible, y por tanto
exigible esclarecer su sentido retrotrayéndose «a las situaciones psíquicas
primitivas» que fijan su «creación».
No sólo eso; el «Derecho» procede, por su propia elección, de ese hecho
que sonstituye el «origen mismo»: el Asesinato-del-Padre. En efecto, si las
«organizaciones sociales», «las restricciones morales» y la «religión» seña-
lan las secuelas del Acto original,4 el Derecho, bien mirado, constituye su
huella principal. En su significación inconsciente, el «Derecho» bien podría
ser la «formación reactiva» al Acto fundacional.
En el ensayo sobre El malestar en la cultura es donde Freud llega a
expresarlo de manera más directa: «Los preceptos del tabú constituyeron el
primer «Derecho»». 5 ¿Cómo entender esta fórmula, que supone toda una
promesa de una auténtica «genealogía del Derecho»?
La fórmula implica, de entrada -y no es algo que deba sorprendernos,
habida cuenta de la genealogía de la Cultura- que el Derecho tiene que ver
fundamentalmente con el Padre. Es en tanto que Vaterrecht6 como procede
el Derecho (y en esto es en lo que viene a fundamentar, en referencia a la
«norma jurídica», la «renuncia a las pulsiones»). Y es desde esta perspectiva
como Freud llega a subrayar en los términos más claros, en su ensayo Moi-
sés y la religión monoteísta, el vínculo que existe entre la «paternidad» y el
«progreso cultural». La referencia al padre es en ese sentido «la Ficción le-
gal» por excelencia, que hace posible, en contraposición al «derecho mater-
no» (Mutterrecht), que está basado en el «testimonio de los sentidos», el
acceso a la «intelectualidad» (Geistigkeit). 7 En efecto, el Derecho propia-
mente dicho descansa en la contraposición entre lo que es (Sein) y lo que
debe ser (Sallen); una distinción que parece llevarse a cabo en relación con
el «padre».
Pero justamente, y paradójicamente, esto sólo se efectúa a destiempo. Si
el Padre lleva a cabo su función fundadora del Derecho es en calidad de
«muerto». El Derecho nace pues de una «reacción» a la violencia original.
No obstante, como hemos visto, la institución totémica es la conme-
moración de aquel Acto de violencia original. Sólo que a estas alturas ya
podemos tener claro que no tiene otra función que la de servir como re-
cuerdo y arrepentimiento (éste es el eje de la religión). De manera que im -
plica -en tanto que «reglamentación»- una función propiamente «jurí-
dica» de «reconciliación».
 PSICOANÁLISIS, CIENCIA DEL DERECHO Y CRIMINOWGIA 129!

Ya caemos en la cuenta de que la norma jurídica -tanto en su dimen-

sión prohibitiva como en la prescriptiva- supone una «reconciliación con
el padre» (Vaterversohnung). Una reconciliación que permite, más allá de
su muerte y gracias a su asesinato, un «contrato» con el padre muerto (y de
ese mismo modo, con la «Ley»).

EL «PACTO ORIGINAL». EL TOTEMISMO, O LA RE-INSTITUCIÓN DEL PADRE

Es en el plano de la epopeya colectiva («filogenética») donde Freud localiza

esta función de reconciliación.
No es casualidad que las «prescripciones de reconciliación»
(Versonungvorschriften) y las «costumbres de reconciliación»
(Versonungsgebriiuche) merezcan la atención de Freud en el segundo ensa-
yo de Tótem y tabú. Es ahí donde ve la ocasión de establecer el vínculo entre
la institución del «tabú» y «la ambivalencia de los sentimientos»,8 a través
del extraño discurso de conciliación de los «primitivos» para con unos ene-
migos que acababan de ser tratados con extrema crueldad. La cuestión es
«reconciliarse con las almas de los enemigos» (hasta el punto de «convertir
a sus enemigos muertos en amigos, guardianes y protectores»). 9 Es una
forma de expresar el miedo a los espíritus de los enemigos, 10 pero, más allá
de eso, también es una forma de «arrepentimiento» que manifiesta una ló-
gica-ambivalente- de estar en deuda con aquél a quien se ha hecho daño. 11
No debe extrañarnos ver que esta lógica está operando en el neurótico civi-
lizado.
Pues bien, tenemos aquí un hito en el camino hacia la tesis articulada
por Freud sobre la función -derivada, si se quiere, pero esencial a nuestros
propósitos- que se le asigna al «tótem». Si el tótem se define por su fun-
ción de «conmemoración»/reencarnación del padre muerto, tiene como
efecto -como una especie de «beneficio secundario» de la institución
totémica- hacer posible una «reconciliación» con éste. El paso decisivo se
sitúa en ese último ensayo de Tótem y tabú, un momento abrumador del
Phantasieren freudiano donde acaba de formularse la «historia» de la rebe-
lión mortífera de los hijos. 12 Freud sugiere, en efecto, una función postcrimen
del «tótem», «ersatz del padre» (Vaterersatz), que va más allá del arrepenti-
miento. Es el momento en el que el «animal tótem» se encuentra «protegi-
do», organizando un auténtico culto, que está basado en la obediencia a sus
prescripciones.
1301 FREUD Y LAS CIENCIAS SOCIALES

Vamos a ver, ¿por qué razón hay que proteger «la vida del animal
totémico»? Es un punto importante a dilucidar, y más aún teniendo en cuen-
ta que Freud ve en él «la primera tentativa de una religión». Este tratamien-
to obsesivo del animal sustituto del padre expresa algo más que «la simple
necesidad de manifestar su arrepentimiento». «Mediante esa actitud con
respecto al subrogado del padre (Vatersurrogat) podía intentarse apaciguar
el sentimiento de culpabilidad que les atormentaba y llevar a efecto una
especie de reconciliación (Aussonung) con su víctima.» 13 Dicho de otra
manera: «El sistema totémico era como un contrato otorgado con el padre
y por el que éste prometía todo lo que la imaginación infantil puede espe-
rar de tal persona -su protección y su cariño-(Schutz, Fürsorge und
Schonung), a cambio del compromiso de respetar su vida; esto es, de no
renovar con él el acto (Tat) que costó la vida al padre verdadero.» 14
Todo esto es nítido e incongruente a la vez. Este heredero del padre
muerto -aquél que fue objeto de la «mala acción» primitiva- debe ahora
ser protegido y honorado.
Hay que señalar que no se trata sólo de remordimiento puro y simple
por el asesinato. Desde luego que está en juego el «sentimiento de culpabi-
lidad», pero los hijos asesinos hacen, por decirlo así, un paso más hacia la
gestión del postcrimen, puesto que prometen «protección» a ese equivalen-
te simbólico de la Víctima paterna. Dado que el tótem tiene que ver sin
duda con los «restos mortales» del padre, es como si se tratara, por medio
de ese cadáver, de «cuidar» (el término Fürsorge 15 es revelador, en lo que
connota de ayuda a un ser que está en cierto modo abandonado) de ese
padre, reducido a la impotencia (¡y con motivo, ya que lo han fulminado!),
pero que precisamente por eso «impone respeto». Estamos en el camino de
la gran reconciliación que al mismo tiempo nos introducirá en el universo
del Derecho.
¿Cómo se les ocurre entonces a los asesinos del padre (o a sus herede-
ros) ponerse a velar ese resto-de-padre -naturalmente el tótem es, a su
modo, la «reliquia paterna»- como la niña de sus ojos? ¿Por qué resulta
importante proteger -contra toda agresión- esos restos de aquella agre-
sión de la que hemos hablado? ¿En qué forma tiene todo esto que ver con
una estrategia de «reconciliación» (Freud emplea aquí el término
Aussohnung; y aussohnen, casi sinónimo de versohnen, que significa poner
fin a las hostilidades y restablecer una relación amistosa, lo que brinda una
connotación de «alto el fuego»)?
Se trata de un compromiso a no repetir el Acto; que debe oírse en el tono
del arrepentimiento infantil: «¡No lo haré más!».
 PSICOANÁLISIS, CIENCIA DEL DERECHO Y CRIMINO LOGIA! 131

Es por tanto una tentativa de volver al acto criminal pero excluyendo la

reincidencia. De modo que la reconciliación interviene como un anuncio
de que no habrá «segunda edición» del Vatermord. Pero, paradójicamente,
¿a quién se le va a ofrecer este compromiso, si no es al Padre mismo contra
el que se perpetró el Crimen? El juramento se proferirá precisamente ante
al «espíritu» de aquel padre. Por tanto, al rendir este «culto» protector al
tótem, los hijos asesinos lanzan un «mensaje» -necesariamente post
mortem- al Padre inmolado.
Resulta esencial entender que, para entrar en esa vía de la reconcilia-
ción, no basta con la «retractación» y la promesa de no reincidir («¡No se
nos volverá a ocurrir matar al Padre!»). Hace falta además un «razonamien-
to», que es donde reside el «intento de justificación» (Rechtfertigungs-
versucht)16 que se halla en la propia base del «totemismo». El texto o «leyen-
da» del fantasma que subyace en el pensamiento totémico de reconciliación
es lo que Freud «transcribe», por decirlo así, de la forma siguiente: «Si el
padre nos hubiera tratado como nos trata el tótem, no habríamos sentido
jamás la tentación (Versuchung) de matarle.» Un «pensamiento» cuya tra-
ducción cínica sería: «¡Si te hemos matado es por tu culpa!» Es una forma
de recordar que el crimen se cometió, si no de pleno derecho, al menos
según una lógica que permite tolerar su «reparación».
De este modo, mediante una proyección y: una inversión, los adeptos al
culto totémico se aplican a tratar la reliquia del padre con los miramientos
que ellos tenían derecho a exigir (cuando el jefe de la horda les trataba «a
patadas»). Pero además, compensan la violencia asesina dirigida hacia el
«padre real» (der wirkliche Vater) con todo un dispositivo de «considera-
ción», que supone una auténtica liturgia paterna. No hay duda: el padre
que merece deferencia es el padre muerto; en el momento en que ya no
«vale para que lo maten».
Extraño modo éste de abrir camino al «perdón», por el cual los crimi-
nales se «autoamnistían»: «De este modo el totemismo permite -señala
Freud- sosegar (beschonigen= volver anodinas) las relaciones, hacer que
se olvide el acontecimiento al cual debía su origen». En otras palabras, el
totemismo sirve para «enterrar» el mal paso original mediante una «lim-
pieza» de las conciencias, que conlleva una «desdramatización» o «desapa-
sionamiento».
Tengamos no obstante en cuenta que esta autoproclamación de
«sobreseimiento)) no liquida toda memoria del Acto. Ciertamente lo que
señala la ubicación del «tótem» es el propio «cuerpo del delito» . El lugar de
culto marca el emplazamiento del cuerpo paterno, de su «lápida sepulcral».
1321 FREUD Y LAS CIENCIAS SOCIALES

Así pues, el guión de la «reconciliación» implica a los (hijos) asesinos y al

padre (víctima). Tenemos que pensar en la reconciliación de los asesinos
con ... su Víctima como ¡el prototipo de la Reconciliación!
Sin embargo, esto mismo es lo que constituye «el pacto (Vertrag) con el
padre». Un pacto que bien podría ser el modelo («inconsciente») del con-
trato social y el paradigma de todo «tratado de paz». Incluso cuando son
los hijos los que se pelean entre sí, ¿no será bajo el signo de la reconciliación
con el Padre como firman su «alto el fuego»? Dejar de matar al padre: ésa
vendría a ser la fórmula secreta de todo pacto y, de ese mismo modo, el
texto en clave de todo texto de ley.
Después de todo, eso es lo que configura la función «religiosa» del vín-
culo social . «Todas las religiones ulteriores -afirma Freud- se demues-
tran tentativas de resolución del mismo problema». El de una economía de
la culpabilidad. Se trata de un alivio del peso de ese «sentimiento» de ha-
berle faltado al padre, «al reconciliarse con el padre ultrajado (den beleidigten
Vater) por medio de la obediencia retrospectiva». Estamos ante una lógica
tan rigurosa como paradójica. La obediencia sólo es perfecta y apremiante
hacia el padre con el que antes se había ensañado el grupo de hijos. Ese
«acontecimiento», desde entonces, «ya no dejará en paz a la humanidad».
Cualquiera diría que mataron al padre para poder ser capaces de obedecer-
le de una vez. El Obstáculo a la pulsión se convierte, tras el acto, en su mejor
regulador: «Perdónanos por haberte matado, ¡era para honrarte mejor!»
He aquí cómo se forja el «buen hijo», consagrado de ahora en adelante a la
renuncia, que se hará digno de la Kultur. Ahí está, propiamente hablando, el
sujeto del Derecho. Después de todo, esta magnanimidad del perdón que se
concede al padre no es más que el reverso del «recuerdo del triunfo sobre el
padre». Participa de esa misma «euforia». Es algo que da al perdón un sabor
de «triunfo» ... Y además otorga a la función jurídica su solemnidad
«litúrgica».

FREUD Y EL «DERECHO PÚBLICO». EL ESTADO, EL PODER Y EL DERECHO

Aquí se trata solamente de situar la posición de Freud respecto a la «cosa

pública». Una posición que proviene de su teoría del Derecho, pues no en
vano implica un determinado concepto del Derecho -como reglamenta-
ción y «antídoto», por decirlo así, de la violencia- y, correlativamente, del
Estado (Staatlichkeit). En este punto, el psicoanálisis se encuentra con las
preguntas sobre la «Filosofía del Derecho y del Estado», 17 en la medida en
 l
PSICOANÁLISIS, CIENCIA DEL DERECHO Y CRIMINOLOGÍA 133

que, en la modernidad, ambos «principios» o «instancias» están ligados.

No es casual que, a partir de una reflexión sobre la guerra, Freud se
viera llevado a tomar posición respecto a la cuestión del Estado, en una
serie de textos escritos en un periodo crítico de encrucijada histórica ( 1915-
1933 ). 18 Más allá de la posición política personal de Freud, que analizamos
en otro lugar, 19 se trata de caracterizar lo que el psicoanálisis puede aportar,
como propio, a la «ciencia de lo político».
En profundo contraste con las teorías que asocian el Estado a la realiza-
ción colectiva del Espíritu o de un Bien común, 20 Freud insiste no sólo en la
necesidad de un «contrato social», sino también en la necesaria desconfian-
za hacia la instancia estatal, que tiende de un modo por así decir espontá-
neo a abusar de sus prerrogativas en perjuicio de la justicia debida a los
individuos.
Tampoco es fortuito que Freud encuentre en el Estado una metáfora
paterna, «la autoridad política», como algo que expresa la «relación con el
padre». 21 Pero precisamente se trata de la relación con una instancia que es
al mismo tiempo «funcionalmente» útil y prácticamente arbitraria. Ya he-
mos visto en qué se basaba esta ambivalencia; es decir, en la noción de un
«pacto con el padre» que hace del Estado un sustituto totémico. Pero pre-
cisamente por eso, llevado al plano político, este «Tótem» tiende al abuso al
atribuirse, como un nuevo padre de la horda, sus derechos. De modo que el
pensamiento político en Freud expresa una especie de «liberalismo» del
«ciudadano» que desconfía de los poderes22 • De esta manera Freud denun-
cia en el Estado «la ilusión de la moralidad» (Sittlichkeit) que pretende en-
carnar.
Sin embargo, la correspondencia con Einstein le permite a Freud preci-
sar la función indispensable del Estado en su dimensión de Derecho (inter-
nacional).23 Freud parte de una reflexión bastante radical sobre la «fuerza»
(Gewalt) justamente para subrayar que «Derecho (Recht) y fuerza son hoy
para nosotros antagónicos». 24 Los «conflictos de intereses» crean antinomias,
de manera que en «la situación original», «domina el mayor poderío». 25 Lo
fue reemplazando con grandes esfuerzos el «poderío de una comunidad»
(Macht einer Gemeinschaft), y éste es el movimiento que hay acentuar (he
aquí el sentido del compromiso personal del creador del psicoanálisis con
la Sociedad de Naciones). ¿Cómo se realiza «la superación de la violencia»?
Por la «cesión del poderío a una unidad más amplia». En el marco de su
reflexión coetánea sobre el «malestar en la cultura», 26 Freud no se encuen-
tra en modo alguno tentado a subestimar los factores conflictivos (y nada
hay más lejos de su concepción que un «idealismo político» ). 27 Pero con-
1341 FREUD Y LAS CIENCIAS SOCIALES

cluye que «todo lo que impulse la evolución cultural obra contra la gue-
rra». 28 Estamos aquí ante un «postulado» ético. 29
De hecho, detrás de esta cuestión central se encuentra el drama de la
Kultur, dividida entre la agresividad mortífera-el trabajo de las «pulsiones
de muerte»-y el esfuerzo que se lleva a cabo para «reglamentar la violen-
cia». Ésta es la razón de que el Estado se halle presente como el correlato
jurídico de la Kultur-el «Derecho» de la comunidad (Gemeinschaft)-, 30
con un Freud que no duda en presentar «el Estado moderno» como «la
fuerza de una sabia y prudente clase superior», destinada a sofrenar «una
masa ávida de goce y destrucción». 31
Sí que encontramos pues en Freud una problemática de la «domina-
ción» (sobre la que debería reflexionar una crítica de la razón política).
Pero justamente no se basa en una teoría del «poder» desconectada del con-
cepto del Eros social. Dicho de otra manera, no ha lugar a postular en Freud,
a diferencia sobre todo de Adler, una «pulsión de poder» autónomo. Y sin
embargo esto no le lleva a ignorar la importancia del «ejercicio de la in-
fluencia» y de la «agresividad». Tampoco es difícil entender que el concepto
de las «pulsiones de muerte» permitirá examinar el juego reñido y trágico
entre el «erotismo» y la «agresividad» que opera en el corazón de la cultura.
La esfera de lo «político» y lo «estatal» habría pues que situarla en este
ámbito de los aspectos del «dominio» institucionalizado que encuentra su
auténtica significación en el corazón de la Kultur. De ahí el «radicalismo»
de las fórmulas de Freud: «Experimentamos así la impresión de que la civi-
lización (Kultur) es algo que fue impuesto a una mayoría contraria a ella
por una minoría que supo apoderarse de los medios de poder y de coer-
ción.»32 Así es como la «política» y la teoría del Estado freudianas quedan
estrechamente ligadas a su «diagnóstico» sobre la Kultur. Como estamos
viendo, el drama metapsicológico Eros/Tánatos no acaba por borrar la «re-
lación de dominación», sino que lleva a preguntarse por su interacción. Así
pues, la teoría del Estado remite a la «opinión» personal, a la doxa de Freud
y al mismo tiempo cobra su sentido como un «capítulo» de su teoría gene-
ral de la Kultur. Es por este doble concepto como debe ser valorada.

PSICOANÁLISIS, DERECHO PENAL Y CRIMINOWGÍA

Abordamos ahora ese «linde» del Derecho que roza lo social. En efecto el
Derecho es una reglamentación de los comportamientos de los «actores
sociales» y determina qué parte de ellos son lícitos y cuáles son ilícitos. Es-
 PSICOANÁLISIS, CIENCIA DEL DERECHO Y CRIMINOLOGlA 135l

tamos ante el doble registro -sociojurídico y psicoanalítico- de la «cul-

pabilidad». La homonimia no es casual, sino que obliga a que nos pregun-
temos de nuevo por la modificación del concepto de «responsabilidad» pie-
dra angular del edificio sociojurídico, que opera el psicoanálisis, sobre la
base de su experiencia del neurótico. Una modificación que nos remite a la
idea misma de «justicia».
Lo primero que tenemos que ver es esa constatación de Freud de que
«todas nuestras instituciones sociales están constituidas para personas con
un yo unitario, normal, al que se puede clasificar de bueno o de malo y que
llena su función o es excluido de ella por una influencia más poderosa. De
aquí la alternativa legal de responsable o irresponsable. Nada de esto puede
aplicarse a los neuróticos». 33 Dicho en otras palabras, el criterio sociojurídico
--que tiene como piedra angular el concepto de responsabilidad (Verant-
worlichkeitsbegriff)- es puesto en jaque por la neurosis. Entendámoslo bien:
no es que Freud impugne la pertinencia de dicho criterio en el plano del
«orden social». Ahí, en efecto, no deja de ser legítimo plantear la cuestión
de la responsabilidad. Y tampoco hay nada en Freud que ponga en duda la
idea de la necesidad de «leyes penales» y de un «derecho penal». Pero el
neurótico introduce aquí, una vez más, otro escenario y otra lógica de la
falta. Si este concepto no se le aplica al sujeto neurótico, ¿qué otra relación
con la culpabilidad se está señalando aquí?
Es como si el psicoanálisis, al revelar esa «anomia» en cierto modo es-
tructural que abarca todo el hecho social, cosa de la que da fe el neurótico,
nos permitiera preguntarnos por esa «anomia» material que es la «delin-
cuencia» en sentido propio. Pues bien, lo que está brindando con eso es un
esclarecimiento del derecho penal y de la problemática del «crimen» (un
terreno sobre el que se había forjado, y no es casualidad, la concepción de la
«anomia», que examinamos en su momento). 34
El psicoanálisis fue contemporáneo de una ciencia social cuya impor-
tancia no puede subestimarse a estas alturas: la ciencia del «hombre crimi-
nal» (por emplear la expresión del que pasa por ser el fundador de la
«criminología» moderna, Cesare Lombroso). 35 ¿Qué puede aportar pues el
psicoanálisis a la comprensión del «crimen» y del «criminal» (Verbrecher)?
Es en el contexto de la teoría general de la Kultur -y no, por ejemplo, en el
marco de una «caracterología» cualquiera parcheada con el recurso al in-
consciente- donde debe abordarse el problema. Así pues, confrontar el
psicoanálisis con la criminología nos servirá tanto de «ilustración» de lo
que sucede en torno al sujeto y la norma (socio-jurídica) como de capítulo
específico de «psicoanálisis aplicado» (en el sentido definido supra, p. 32).
1361 FREUD Y LAS CIENCIAS SOCIALES

Efectivamente, es digno de mención que Freud no haya dejado, desde el

principio al final de su trayectoria, de «cruzarse» con la cuestión del «cri-
men». Del conjunto de esos «trazos» u observaciones -a la vez preciosas y
siempre exactas- puede dibujarse, en su núcleo, una «criminología
psicoanalítica». Pero aquí se confirma una vez más que tal contribución es
al mismo tiempo una «subversión» de un determinado discurso instituido.
Es como si el psicoanálisis, valiéndose de su propio «operador» -«el neu-
rótico»-, nos permitiera preguntarnos de nuevo por el estatuto de la nor-
ma cultural--que se ve de nuevo sometida al síntoma-, con lo que acaba-
mos regresando, a modo de espejo, a la cuestión del «criminal».
Hay que partir de una importante constatación histórica. No es a la
criminología italiana a la que se refiere Freud (él no cita nunca a Lombroso
en su obra publicada), sino a la concepción de la Escuela Austríaca de
Criminología, la de Hans Gross, 36 que era contrario a la escuela italiana.
Fue Gross el que creó el término de Kriminalistik al que se refiere Freud. Al
fin y al cabo Gross aborda, en tanto que «juez instructor» (Untersuchungs-
richter) de formación, el problema del crimen de forma práctica. Esto es lo
que le resultó a Freud sumamente valioso: es como si el método de investi-
gación «clínica» del crimen encontrara su punto de partida natural en este
terreno del «establecimiento de los hechos». Como el psicoanalista, po-
dríamos decir, el criminólogo en el sentido de Gross desea «estudiar al de-
lincuente en sus actos e impulsos (in seinem Tun und Treiben)».
No es pues casual que en el momento en que Gross, tras los pasos de su
Manual destinado a los jueces de instrucción, elabora su pensamiento
criminológico, en los primeros años del siglo, se confronte Freud a esa me-
todología denominada del Tatbestandsdiagnostik ( «diagnóstico de los he-
chos en los procedimientos judiciales» )37 que tiene motivos para conocer.
Con esa metodología en mente interviene Freud en 1906,38 a fin de tomar
posición respecto al procedimiento de instrucción consistente en «forzar al
acusado mismo a probar, por medio de signos objetivos, su culpabilidad o
su inocencia.» 39 Este orden de cosas se ha vuelto posible al confrontar dicho
procedimiento judicial con el procedimiento psicoanalítico que pone al
descubierto los resortes de la culpabilidad neurótica. Va a ser precisamente
ese «enfoque» el que lleve a una negativa cada vez más firme de Freud a
poner el psicoanálisis al servicio del establecimiento judicial de las pruebas.
La ocasión se la brindará el proceso Halsmann, entablado por parrici-
dio.40 El proceso llegó en el momento en que era posible invocar el «com-
plejo de Edipo» como «motivación» de un crimen real. Freud recuerda, con
buen sentido, que para «tener el derecho de invocar el complejo de Edipo
 PSICOANÁLISIS, CIENCIA DEL DERECHO Y CRIMINOLOGlA ! 137

para motivar una acción incomprensible de otro modo», es necesario que

el hecho en sí haya sido «demostrado objetivamente » de antemano. En
otras palabras, «la mención del complejo de Edipo sólo puede inducir a
confusión» y «en el mejor de los casos es ociosa». El fundador del psicoaná-
lisis se encuentra pues en condiciones de rechazar el uso sofístico de su
propio concepto, que aparece en la noción, alegada por el peritaje de la
Facultad de Medicina de Innsbruck, de un «complejo de Edipo «activo»»;
es decir, «causa» del acto real. Al recordar que hay una gran diferencia entre
el «fantasma» edípico y el acto agresivo, y al rehusar «buscar la raíz del he-
cho en un complejo de Edipo », Freud recuerda esta paradoja: Precisamen-
te porque «existe en la infancia de todo ser humano»», no puede invocarse
como causa material específica. Así es una sociedad que, al tiempo que re-
chaza la realidad universal del complejo de Edipo, no duda a alegarlo en
beneficio propio para fundamentar una acusación.
Esto le da a Freud, en 1931, la ocasión de trazar con firmeza la línea de
demarcación entre una y otra forma de «culpabilidad», y para plantear de
nuevo en sus verdaderos términos la cuestión de la «responsabilidad». No
es con todo casual que en esta ocasión sea el universo dostoyevskiano el que
se invoque; ese universo donde se mezclan de modo extraño «crimen real»
y «crimen fantasmático». Por tanto sólo a posteriori, una vez que se haya
establecido la realidad del crimen, es posible preguntarse por las determi-
naciones edípicas ...
De esta posición en «simetría» del neurótico y el «delincuente», Freud
nos da un resumen sorprendente: «En ambos se trata de un secreto, de algo
recóndito. Mas [... ] en el delincuente se trata de un secreto que el sujeto
sabe y oculta [a los jueces]; en el histérico, de un secreto que a él mismo se
le oculta». 41 Después de todo, esto es lo que crea la analogía y la diferencia
entre la «labor» del terapeuta y la del «juez instructor». No es lo mismo
desde luego obtener la confesión de algo que está oculto para los demás que
obtener la de aquello que ignora el propio sujeto.
A Freud le resulta importante subrayar en este caso la diferencia, a fin
de evitar cualquier tipo de funestos malentendidos y confusiones. Pero es
posible añadir que la afinidad entre ambos no deja de complicarse, si nos
fijamos bien. Por un lado, hay sin duda en el neurótico un «saber» de su
propio secreto. Mientras que por el otro, en el delincuente hay algo que él
ignora y que el «saber» de su crimen se encarga, por decirlo así, de encubrir.
Porque aunque él sabe de qué acto es culpable, lo que ignora, e incluso
niega, es hasta qué punto su acto va de la mano con unos determinados
«remordimientos de conciencia». 42
138! FREUD Y LAS CIENCIAS SOCIALES

El neurótico y el delincuente son el espejo el uno del otro, fundamen-

talmente, por dos «posturas» distintas frente a la culpabilidad. Se trata de
una disimetría -hasta tal punto se esfuerza Freud en oponerlas- que
dibuja al mismo tiempo dos «posturas» frente a la culpa original, que es-
clarecen por su propio contraste.
Podríamos considerar la contribución de Freud «Los delincuentes por
sentimiento de culpabilidad» 43 como una especie de texto fundador de la
«psicología criminal psicoanalítica» (en 1915, el mismo año en que desapa-
recía Gross, que había propugnado la introducción de la «psicología crimi-
nal en la formación de los juristas»).
Intuimos en efecto que el psicoanálisis tiene algo que decir sobre la psi-
cología del delincuente, en su forma «de querer, de sentir, de actuar y de
pensar» (Wollen, Fühlen, Tun und Denken). Y también nos damos cuenta
del carácter «práctico» de la pregunta de Freud; se trata de captar el
determinismo del acto en esos delincuentes en particular --que son lama-
yoría, a decir verdad- «para los cuales se han hecho realmente las disposi-
ciones penales (Strafsatzungen)»; 44 y a los que se les aplica una lógica de la
responsabilidad y la sanción. Sin embargo, lo que puede revelar el psicoa-
nálisis es una relación singular con la «culpabilidad», que resulta simétrica-
mente opuesta a la de los «neuróticos». Este tipo de «delincuentes» encuen-
tran en el «paso al acto» un «alivio psíquico». Efectivamente, antes del acto
existe una difusa «conciencia de culpabilidad», que encuentra su determi-
nación en un acto del que se les puede saber culpables. La «ley penal», re-
sultado del «ordenamiento social», interviene pues para calificar esa culpa-
bilidad.45 Como dice Freud, estamos ante algo más que una «curiosidad».
Se trata más bien de una variante del complejo de Edipo. El acto fantaseado
por el neurótico se encuentra ahí efectivamente realizado y el «superyó»
social viene a tomar el relevo, podríamos decir, de un superyó simbólico
claudicante.
El neurótico se reconoce justamente en que se acusa fantasmáticamente
de crímenes que no ha cometido o en que, cuando se le acusa de una mala
acción de la que es inocente, reacciona como si la hubiera cometido. Sería
pues tentador presentarle como la figura simétrica del delincuente. Pero de
hecho hay un «mundo» entre el fantasma y el acto (que marca la diferencia
entre esos dos sujetos que son el neurótico y el delincuente).
Pero su vínculo está en otra parte: en la doble «versión» del legado de lo
que podemos considerar el «Delito original», es decir, el Asesinato del Pa-
dre, que ya vimos en su papel generador para la Cultura.
Al estudiar el tema del criminal en la obra de Dostoyevski, Freud mues-
 PSICOANÁLISIS, CIENCIA DEL DERECHO Y CRIMINO LOGIA! 139

tra el papel que cumple como «redentor», y emplea el significativo término

de «delincuente primordial» (Urverbrecher). 46 Más allá de su contexto
dostoyevskiano, este término recuerda aquella noción del «autor» de un
crimen primitivo (al cual se le atribuye en cierto modo la función de «hé-
roe»;47 «héroe sombrío», en este caso).
Podemos recordar además que Freud insistía en la realidad del Crimen
primitivo, a diferencia del carácter fantasmático de la culpabilidad neurótica.
Puede decirse que volvemos a encontrarnos ahora con esa contraposición:
tal vez precisamente porque no pudo perpetrar el asesinato del padre más
que fantasmáticamente (a la manera del neurótico) el delincuente, en dis-
posición de culpabilidad, debe «conectarla» a algo real, pasar por tanto al
acto.
Al fin y al cabo tenemos una doble «desviación» respecto a la «norma
cultural». El neurótico se siente «disidente» del ideal de la Kultur, debido a
las exigencias que le representa, pero sigue asumiéndolo; mientras que el
delincuente rompe radicalmente -a modo de un outlaw- con dicho ideal.
Por tanto, es en definitiva la relación entre la culpabilidad y la Cultura la
que permite distinguir entre ambas posiciones. Y en este sentido Freud no
tiende en absoluto a confundirlas con la angustia, ya sea edípica o social.
Después de todo esto es, ni más ni menos, lo que diferencia la «reeducación»
social del delincuente de la «posteducación» psicoanalítica del neurótico.
(ver infra p. 173).
El psicoanálisis puede así dar cuenta de la fascinación que ejerce el «cri-
minal» en la propia «normalidad social». El «criminal célebre» suscita «nues-
tro interés -señala el ensayo sobre el narcisismo--- por la persistencia nar-
cisista con la que sabe mantener apartado de su yo todo lo que pudiera
empequeñecerlo». Encarna pues una especie de posición libidinal inexpug-
nable,48 incluso cuando las leyes reprimen las consecuencias de su acto. Lo
que vuelve a aparecer es la imagen del «pálido delincuente» 49 nietzscheano.
Por tanto el delincuente no es sólo un objeto criminológico; alimenta la
fascinación del «fantasma social», y en este sentido sustenta la «neurosis
colectiva».

DEL CRIMEN ORIGINAL A LA «NORMA ORIGINAL»

Mediante un «círculo» revelador, la noción de «Crimen original» 5º nos de-

vuelve al fundamento del Derecho en tanto que «Norma original». Con
este término (Urnorm), el jurista austríaco contemporáneo de Freud, Hans
140! FREUD Y LAS CIENCIAS SOCIALES

Kelsen, 51 formuló efectivamente el postulado de una «ciencia pura del de-

recho». Aunque Freud no se refiere nunca de manera explícita a esta con-
cepción, y apenas menciona a Kelsen en su obra, 52 confrontar ambas con-
cepciones resulta revelador de su propia «filosofía del derecho.» El Urnorm
es, en Kelsen, aquello que fundamenta la obligación jurídica originaria, sin
relación con su «materialidad» social inmediata --de ahí que separe la «teoría
pura del derecho» de las «ciencias sociales», a pesar de su propia metodolo-
gía «positivista»- ni con el «Derecho natural», que le resulta una especie
de creencia metafísica, a su modo de ver superflua y engañosa. Como puro
«deber ser» (Sollen), la «Norma original» es el ideal regulador de cualquier
edificio jurídico. De este modo cobra forma un «normativismo» garante de
la autonomía de un «orden jurídico» que es una especie de Hecho genera-
dor y, al mismo tiempo, un «imperativo» originario.
Si hacemos abstracción de las importantes divergencias en los «modos
de pensar», ¿no es ésta la cuestión con la que se enfrenta a su manera el
creador del psicoanálisis? Lo que Freud describe, localizada en el «derecho
paterno» originario (Vaterrecht), es esta «norma original» que inscribe sus
efectos «estructurales» en el devenir de las sociedades y la cultura. De este
modo el «Derecho» se encuentra con la Ley, que es algo que está ya ahí
desde siempre para la especie humana. Lo que Freud pone al descubierto es
el propio «presupuesto» del Derecho: esa relación con la Ley que se basa en
el «pacto con el Padre». El auténtico lugar del «inconsciente del Derecho» ...
3 Los DESTINOS Y LAS
ILUSIONES DE LA CULTURA
 10. LA KULTUR Y SU MALESTAR

LA KULTUR, UN «CONCEPTO FUNDAMENTAL»

Habiendo partido de una «genealogía» de la Cultura, 1 y después de atrave-

sar el «fenómeno social»,2 llegamos ante una última interrogación relativa
a la esencia y a los dos «destinos» de la Kultur. Este movimiento «lógico» de
reconstrucción refleja la propia evolución de la concepción freudiana, 3
puesto que Freud se lanza, a partir de los últimos años veinte, a una re-
flexión sobre la Kultur que la aborda ahora en su «condición» actual. Surge
la pregunta de si el propio estilo de esta reflexión sobre la Cultura sufrió un
cambio entre el comienzo y el final de dicha evolución. Pues bien, aunque
el «tono» y la problemática de esta Kulturtheorie sí que se se modificaron,
sería un error ver en este tercer momento una especie de digresión última.
La reflexión sobre la Kultur y su «malestar» -que a partir de ahora va a ser
visto como «estructural»- vuelve a colocar al freudismo ante la pregunta
elemental, cuyo enigma se ha vuelto en cierto modo más profundo: ¿qué es
la Kultur? ¿Qué es lo que nos puede decir de nuevo el saber de los procesos
inconscientes sobre esta cuestión? Vinculadas a este aspecto, hay en juego
una cuestión de «contenido» (relativa al propio objeto «sociocultural») y
de «método» (relativa a la epistemología de las ciencias sociales).
Pero esta confrontación con el «destino» mismo de la Kultur pone al
psicoanálisis, por su propio movimiento, en condiciones de emitir una es-
pecie de «diagnóstico» sobre su actualidad y su porvenir (mientras que la
primera teoría de la Cultura había sondeado el origen). Esta «inversión»
temporal es la que viene a conferir su dinámica a la teoría freudiana de la
Cultura, que supone una auténtica lectura de la modernidad sociocultural.
La teoría psicoanalítica de la cultura se ve confrontada con el problema
de la definición de su concepto de base (Grundbegriff), es decir, la Cultura
misma. Esta cuestión elemental remite a un problema epistemológico, cuya
significación ya vimos: las «ciencias del espíritu» se enfrentan, por simetría
con las «ciencias naturales», con la cuestión de sus conceptos de base, pero
experimentan el carácter precario de éstos, al tiempo que aspiran a una
144! FREUD Y LAS CIENCIAS SOCIALES

«claridad» absoluta, que es un resto de su ambición totalizadora en tanto

que «concepción del universo».
Esto ilustra a las claras el problema de la noción de Kultur. La cual no se
limita a «denotar» un «objeto» determinado, sino que «connota» una no-
ción que implica complejas derivaciones ideológicas. En otras palabras, la
noción de Kultur no sólo está multideterminada (como el concepto de
«pulsión» en el plano metapsicológico) sino que además está «sobredeter-
minada»; esto se manifiesta en el hecho de que en el mismo momento en
que definimos la Kultur estamos generando, por decirlo así, una serie de
«evaluaciones».
De nuevo en este caso se ve Freud sumergido en un debate que es
metodológico, pero también de «valores» (los de la naturaleza y el sentido
del proceso civilizatorio y la Cultura). Con este telón de fondo, resulta esen-
cial comprender la opción que toma Freud en el momento de apropiarse él
mismo de esta noción proteiforme.
Por lo demás, el término Kultur connota en sí mismo un problema léxi-
co, que empieza en su propia traducción. Para quien no esté familiarizado
con los usos semánticos germánicos, habrá que entrar en la ambigüedad
científica de esta palabra.
En francés, por ejemplo, el término «cultura» designa fundamental-
mente: por un lado, el «conjunto de los fenómenos materiales e ideológicos
que caracterizan a un grupo étnico o a una nación, a una civilización»; y el
conjunto de los «signos de comportamiento» y «tradiciones» correspon-
dientes. Y por el otro lado, «el conjunto de los conocimientos que enrique-
cen el espíritu y refinan el gusto y el espíritu crítico de un individuo»; por
tanto, el «enriquecimiento espiritual por medio de ejercicios intelectua-
les».4 El término «cultura», con un artículo indefinido (una cultura) remi-
te pues al primer sentido, mientras que si se presenta con un artículo defi-
nido (la Cultura) sugiere la segunda significación. El alemán posee un uso
del término Kultur como sustantivo que ninguno de los usos del término
francés incluye: el de «civilización». Éste designa, en francés, el «estado de
desarrollo económico, social, político y cultural al que han llegado determi-
nadas sociedades» (y correlativamente, la «acción de civilizar un país, un
pueblo»); y por tanto también el «conjunto de caracteres propios de la vida
intelectual, artística, moral, social y material de un país o de una sociedad».
Así pues, el usuario y el traductor francés del término Kultur se encuen-
tran en la situación de integrar en la palabra la doble carga de «cultura» y
de «civilización» (en el sentido francés). Es preciso por tanto evitar la tra-
ducción literal y mecánica de Kultur por «Cultura» (amenos que tomemos
 LA KULTUR Y SU MALESTAR! 145

«Cultura» simultáneamente en el sentido de «civilización» ). 5 Pero sí que

habrá que hacer uso del adjetivo «cultural» para designar los caracteres que
provienen de la Kultur a fin de acomodarse al uso corriente. Finalmente,
para quien sea sensible a ese sentido fuerte del término Kultur, es posible
restituirlo por la palabra Cultura, como hacemos nosotros cuando nos re-
ferimos a la propia entidad o al propio «principio civilizatorio».

¿CULTURA Y/o CIVlLIZACiúN? Et DEBATE Y EL RECHAZO FREUDIANO DEL DUALISMO

Es el momento de recordar que el término «civilización»-aparecido en el

siglo xvm-, 6 tras haberse impuesto precisamente en la atmósfera de pro-
yección europea de la «cultura» francesa, junto al término «cultura», se ve
compitiendo con el término alemán Kultur. Por un lado, éste abarca la idea
de «civilización»; por el otro, y al mismo tiempo, el uso germánico impone
el término Zivilisation, trasposición del término francés. A partir de 1880
--es decir, en el periodo de incubación del psicoanálisis-, el término Kultur
viene a designar en esta disciplina la idea de una «totalidad orgánica» de las
obras y se tiñe de una especie de «misticidad»; en contraposición a la «civi-
lización» (y su equivalente Zivilisation), que cobra una connotación de
«artificialidad». Lo que está en juego es algo evidentemente ideológico: la
noción de «civilización» está impregnada de la concepción «racionalista»
de la Ilustración (Aujkliirung), mientras que la noción de Kultur adquiere,
en sus distintos usos, una connotación «vitalista». Esta «disputa de las pala-
bras»7 encubre un auténtico trasfondo político a partir de la Kulturkampf
bismarckiana: la «propaganda de guerra» --en el momento del primer con-
flicto mundial- extrajo dudosos recursos del «choque de estas dos pala-
bras»,8 mientras que la intelectualidad alemana lanzaba su «llamamiento
al Kulturwelt», 9 en contraposición al concepto francés de «civilización»,
que ponía el acento en cierto «suplemento de espíritu». 10 Se trataba pues
de un conflicto entre dos nociones de «idealismo».
Esta contraposición -que es, como vemos, inestable y compleja, ya
que se ve afectada por cuestiones externas a la propia antropología cultu-
ral- encuentra su cristalización en la contraposición que establece Oswald
Spengler en su obra La decadencia de Occidente, presentada como un «proble-
ma de la civilización». 11 Ahí se nos recuerda que «cada cultura tiene su civi-
lización».12 «Es la primera vez -subraya en un tono algo solemne- que
estas dos palabras, que hasta ahora designaban una vaga distinción de tipo
ético, se toman en un sentido de periodicidad para expresar una sucesión
146j FREUD Y LAS CIENCIAS SOCIALES

orgánica rigurosa y necesaria. La civilización es el destino inevitable de una

cultura». Así pues, ¿qué es una «civilización»? «Las civilizaciones son
-según Spengler-los estados más externos y artificiales que pueda alcan-
zar una especie humana superior. Son un fin; suceden al devenir como lo
devenido, a la vida como la muerte, a la evolución como la cristalización ... ».
En torno a la noción de «ocaso» (Untergang) -el centro de la «filosofía
de la historia» spengleriana, que conoció una resonancia que Freud no po-
día ignorar- se organiza pues esta idea de una «teleología» de la Kultur y,
unida a ella, la idea de una «decadencia» (tema que Nietzsche ha vuelto a
poner sobre el tapete). 13 Idea ésta que presenta la civilización como el «con-
sumirse» -artificial y un tanto «mortífero»- del movimiento «orgánico»
de la Cultura. Viene a ser el postrer homenaje a la idea del Volkgeist, cuya
importancia en el «romanticismo» del siglo XIX no se nos escapa. Con esto
se introduce una determinada concepción de la modernidad, atrapada en-
tre un movimiento «fáustico» de descubrimiento y una tendencia al agota-
miento de las fuerzas orgánicas. En esta «metáfora» fundamentaba Spengler
una auténtica ambición de una «ciencia de las civilizaciones» renovada.
Podemos interpretar ya el alcance de la frase que aparece en El porvenir
·de una ilusión: «... y desdeñando establecer entre los conceptos de cultura y
civilización separación alguna». 14 Lo que podría pasar por una dejadez más
o menos deliberada es, de hecho, una decisión de ruptura, cargada de senti-
do, con una distinción eminentemente «sobre-determinada». Por tanto
Freud sólo hablará de Kultur. ¿Qué nos está queriendo manifestar con eso?
Que, contrariamente a lo que dice Spengler, no hay un «fin orgánico» supe-
rior al propio «hecho cultural». En otras palabras, la Kultur en el sentido
freudiano es, ipso facto, «Zivilisation». Aquí hay algo más que un problema
de definiciones, en resumidas cuentas convencional. Freud emplea el tér-
mino verschmiihen para manifestar a las claras su rechazo -con un
cuasimatiz de «desprecio», ¡como si fuera un «plato» en la mesa que se ne-
gara a tocar!- por dicha contraposición semántica. Algo que además le
evita involucrarse en una «discusión sobre las palabras», que no es, a su
modo de ver, más que una pérdida de tiempo ...
Una vez liberada de esa «hipoteca», la Kultur puede designar «la suma
de las producciones e instituciones (Leistungen und Einrichtungen) que dis-
tancian nuestra vida de la de nuestros antecesores animales y que sirven a
dos fines: proteger al hombre contra la naturaleza y regular las relaciones
de los hombres entre sí». 15 A Freud le basta pues con caracterizar la Kultur
como ese proceso por el cual «la vida humana ha superado sus condiciones
zoológicas» y «se distingue de la vida de los animales».
 LA KULTUR Y SU MALESTAR 1147

«Por un lado, comprende todo el saber y el poder conquistados por los

hombres para llegar a dominar las fuerzas de la naturaleza y extraer los
bienes naturales con que satisfacer las necesidades humanas, y por el
otro, todas las organizaciones necesarias para regular las relaciones de
los hombres entre sí y muy especialmente la distribución de los bienes
naturales alcanzables.» 16

Como vemos, no es una definición neutra sino «plana» (y es eso la que la

vuelve original, por contraste con el intenso «trabajo ideológico» al que
estaba dando lugar dicha noción en aquella época). Freud no diserta sobre
la Idea de la Cultura, sino que la aborda en su propia realidad.
Correlativamente, Freud se ahorra el concepto de «decadencia», para
centrarse en el conflicto del devenir y del progreso en el seno de la Cultura.
Una curiosa «meditación», en plena guerra, sobre «lo perecedero» (die
Vergiinglichkeit)1 7 le da a Freud la ocasión de poner las cosas en claro. El
carácter eminentemente vulnerable de las «instituciones» y de los «bienes
culturales» (Kulturinstitutionen,-Guter) no es un argumento en contra de
su «valor». En este texto tan incongruente como revelador, el creador del
psicoanálisis se erige en algo así como el mediador del «duelo» necesario en
esos «tiempos de hierro» de la Kultur. En medio de unos escombros que no
respetan ni las obras de la Kultur ni la dignidad de los «progresos logrados
en la cultura», 18 al tiempo que ponen al desnudo «nuestra vida pulsional»,
¿quedará destruida la propia creencia en la Kultur? Freud es categórico: «Una
vez que superado el duelo, se advertirá que nuestra elevada estima de los
bienes culturales no ha sufrido menoscabo por la experiencia de su fragili-
dad.»19
He aquí una «profesión de fe» discreta pero firme en favor de la Kultur,
que les manda ponerse de espaldas, por decirlo así, tanto al optimismo pa-
triotero del Llamamiento al Kulturwelt como al «pesimismo» irracionalista
de la «decadencia de Occidente». El que está hablando aquí es el «médico
de la civilización».
Freud tiene autoridad para reafirmar el porvenir de la Kultur porque
nadie más indicado que él para diagnosticar sus «elementos nocivos»
(Noxen) y su fragilidad estructural. Pero en la experiencia del «trabajo del
duelo» ha encontrado la prueba de que la necesidad de la Kultur sobrevivi-
rá a su naufragio. Por eso el carácter «perecedero» no acaba llevando a nin-
gún tipo de «terrorismo» anticultural. La Kultur es esa «ilusión» que sus-
tenta la realidad y extrae en el marco de sus propios límites los recursos de
su devenir.
148! FREUD Y LAS CIENCIAS SOCIALES

EL «CAMPO SEMÁNTICO» DE LA KULTUR EN fREUD

Con el «telón de fondo» del uso que se hacía en la época de la noción de

Kultur, y enterados de la «postura» de Freud, que acabamos de ver, ya pode-
mos entender el uso que hace del término. A tal fin, el método más riguroso
consiste en «dibujar» la topografía del término en el texto freudiano consi-
derado en su globalidad. Conforme a los usos de la lengua alemana, Freud
recurre a las «palabras compuestas» que el idioma pone a su disposición: el
«determinado» Kultur revela, por su combinación con otros términos -
determinantes- los «contextos» en los que se ve implicado.
Esto nos permite leer, por decirlo así, el despliegue de la Kulturtheorie
freudiana, tanto en su literalidad como en la significación que da a la no-
ción de «Cultura». A través de estos «trazos» se desprende un verdadero
«retrato» de la Kultur en el sentido freudiano. Es un método que resulta
apropiado para el uso que hace Freud de las nociones, el cual, más que estar
basado en la «deducción» de un «concepto», se va especificando caso a caso
por medio de sus «efectos de sentido».
Como vemos, en la reconstrucción del «campo semántico» del término
Kultur en Freud, tal y como aparece en el esquema de la página 149 --que
se refiere a a la treintena de «palabras compuestas» forjadas por Freud-
pueden leerse las «redes temáticas» que organiza el término.
Por un lado, tenemos, desde luego, una estructura del «hecho» cultural.
Ésta se organiza en torno a la noción de «comunidad cultural». que debe-
mos concebir como el conjunto de las «creaciones e instituciones cultura-
les» y de los «bienes» o «ideales culturales» que constituyen un «valor cul-
tural».
Por otro lado, hay un «sujeto de la Cultura ( «el hombre civilizado») que
se define a la vez e indisociablemente por su pertenencia a esa «comuni-
dad» y por la suma de las «imposiciones» y «restricciones» que ésta le im-
pone. De ahí la idea de unas «ilusiones culturales» (el reverso de sus valores
e ideales) y del «peligro de la cultura», que consiste en el conjunto de sus
«elementos nocivos». Ésta es la tensión que se expresa en la idea de una
«hipocresía cultural», una «carencia cultural» y una «hostilidad a la cultu-
ra».
En tercer lugar, la Kultur es captada en su movimiento, en tanto que
«proceso civilizatorio» o «desarrollo cultural». En este sentido hay, por des-
contado, una «historia de la civilización», que se mide en unas «épocas cul-
turales». El «motor» de este «progreso civilizatorio» es el «rechazo» o, me-
jor dicho, la «renuncia» que representa la Kultur para la pulsión. Dicha
 Cuadro 4. Dualismo del concepto y del término Kultur en Freud

Kulturfortschritt
Kulturinstitutionen
Kulturentwicklung
(Instituciones culturales)
(Evolución cultural, progreso civiliza torio)
Kulturschopfungen
Kulturgeschichte, Kulturepochen
(Creaciones culturales)
(Historia de la civilización, épocas culturales)
Kulturgüter
Kulturprozess
(Bienes culturales) __ -------
--- ---
•
(Proceso civilizatorio)
------------------
Kulturillusionen --- --- 1
Kulturideal Kulturwerk / Kulturarbeit
(Ilusiones
--- ---
•
(Ideal cultural) (Obra civilizadora)

--- --------
culturales)
--- Kulturmensch 1

Kulturheuchelei (Hombre civilizado) 1

1
1
(Hipocresía cultural)
Kultureignung Kultur kamp f/Kultur heros
(Aptitud cultural) (Lucha cultural
Kulturfeindseligkeit

•
Héroe cultural)
(Hostilidad a la cultura) Kulturgemeinschaft
Kulturgefahr, Kulturnoxen ~--- (Comunidad cultural)
(Peligro, elementos nocivos --- -- Kulturmangel
¡;
e:
de la cultura)

•
(carencia cultural) q
e::,,
Kulturforderungen
Kultureinschrankungen
e:
V,
(Imposiciones culturales)
(Restricciones culturales)
t""
t'n
Kulturverzicht, Kulturversagung V,

(Renuncia cultural) s;i

...
:,,

"°
1so1 FREUD y LAS CIENCIAS SOCIALES

renuncia organiza una verdadera «lucha cultural», que es el motor de su

devenir, y la constitución de un «superyó cultural»; algo que pasa a la ex-
presión mitológica dentro del «héroe cultural».
Podemos pues leer el «drama» de la Kultur: al fundamentarse en la «re-
nuncia», funda una «comunidad» sobre la base de una «carencia». Con lo
cual el «hombre civilizado» está constituido y al mismo tiempo «dividido»
por esta relación con el ideal cultural. Éste es el motivo de que uno de los
aspectos lleve (en la parte derecha de la tabla) al trabajo u «obra» civiliza-
dora, mientras que el otro conduce a las «ilusiones culturales» (en la iz-
quierda de la tabla). En otras palabras, la renuncia tiene efectos tanto de
imposición (función sublimante) como de restricción (lo cual crea los peli-
gros y los elementos nocivos de la cultura y la hostilidad de sus miembros).
Finalmente, el doble aspecto - «estructural» (las instituciones y las crea-
ciones)-y «genético» -el desarrollo y el «progreso»- expresa, en el pla-
no de la Kultur, un determinado «drama», que deberemos ver en su signifi-
cación metapsicológica (p. 158).

EL KULTURMENSCH Y LA «RENUNCIA A LAS PULSIONES»

Las Consideraciones de actualidad sobre la guerra y la muerte le dan ocasión

a Freud, en 1915, de precisar y radicalizar su diagnóstico: «La sociedad civi-
lizada (Kulturgesellschaft), que exige el buen obrar, sin preocuparse del fun-
damento instintivo del mismo, ha ganado, pues, para la obediencia o la
civilización a un gran número de hombres que no siguen en ello a su natu-
raleza. Animada por este éxito se ha dejado inducir a intensificar en grado
máximo las exigencias morales, obligando así a sus participantes a distan-
ciarse aún más de su disposición pulsional.» 20 Nos encontramos aquí con la
«yugulación continuada de las pulsiones», 21 que se manifiesta ahí donde
«menos puede llevarse a cabo», es decir, en el terreno de la sexualidad. De
ahí los síntomas neuróticos y las «deformaciones del carácter», como com-
pensación de la represión. En resumen, «el sujeto así forzado a reaccionar
permanentemente en el sentido de preceptos que no son manifestación de
sus tendencias pulsionales vive, psicológicamente hablando, muy por enci-
ma de sus posibilidades y puede ser calificado, objetivamente, de hipócrita,
se dé o no clara cuenta de esta diferencia». Éste es el déficit económico. El
neurótico «vive muy por encima de sus posibilidades» en el plano psicoló-
gico; he aquí su estatuto de ser-de-cultura. Pero esto no viene a ser sino la
subjetivización de la Kulturheuchelei: «Es innegable que nuestra civiliza-
 LA KULTUR Y SU MALESTAR! 151

ción actual favorece con extraordinaria amplitud este género de hipocresía.

Podríamos arriesgar la afirmación de que se basa en ella.» (Estamos ante la
imagen literal de la «fundamentación» del escrito de 1908, entonces a pro-
pósito de la represión de las pulsiones, y ahora a propósito de la hipocre-
sía).
¿Dónde estaría entonces el remedio? ¿Acaso brindarían las «transfor-
maciones en profundidad» la oportunidad de escapar a este «mal»? ¡Que
«los hombres resolvieran vivir con arreglo a la verdad psicológica»!2 2 Esta
hermosa fórmula introduce bastantes interrogantes. A fin de cuentas, Freud
ya no dice nada más sobre esa «verdad psicológica». Pero está claro que el
psicoanálisis, en la medida en que tiene esta «verdad» por toda «ética», es
en sí mismo un «operador» diagnóstico y crítico de la «hipocresía» consti-
tutiva de la Cultura.
Éste es el motivo de que sea objeto de «resistencias» crónicas. Al decla-
rarle la guerra, de hecho, a la «coerción de las pulsiones» (Triebeinschriin-
kung) que significa la Sittlichkeit, está apelando contra los perjuicios que
causa tal «sacrificio». El escrito de 1925 tratará en términos similares esta
posición del individuo de «exceder psicológicamente sus medios de vida»,
ante la «opresión» constante de las «imposiciones culturales», mientras que
«la sociedad sostiene un estado de hipocresía cultural». 23 Frente a la prohi-
bición de la «crítica» y la «discusión», el psicoanálisis busca «conceder más
espacio a la sinceridad (Wahrhaftigkeit)».
El sentimiento de una «hipocresía cultural» le resulta sensible a Freud
precisamente en tanto que «hombre de cultura» (Kulturmensch). Justamente
. porque espera mucho de ella, señala en ocasiones su decepción en términos
f · casi «terroristas», al abrigo, eso es cierto, de la correspondencia privada:
«En mi fuero interno había llegado a la conclusión de que, ya que vemos la
cultura más alta de nuestro tiempo tan espantosamente manchada de hi-
pocresía, será que, orgánicamente, no estábamos hechos para esa cultura.
No nos queda sino retirarnos, y el gran Desconocido que oculta el destino
ya retomará experiencias culturales nuevas con una nueva raza». 24 Es una
forma de recordar el «fracaso» de la Kultur y al mismo tiempo el carácter
inevitable de su «ideal».
La noción de renuncia a las pulsiones toma el relevo del diagnóstico
originario al tiempo que lo radicaliza. Basta con escuchar, en esta afirma-
ción de El malestar en la cultura, el eco de la fórmula del escrito publicado
un cuarto de siglo antes: «Esto nos parece lo más importante, pues es forzo-
so reconocer la medida (Ausmass) en que la cultura reposa sobre la renun-
cia a las satisfacciones pulsionales (auf Triebverzicht aufgebaut): hasta qué
l52J FREUD Y LAS CIENCIAS SOCIALES

punto su condición previa radica precisamente en la insatisfacción (¿por

supresión, represión o algún otro proceso?) de pulsiones poderosos». Esta
«frustración cultural» («Kulturversagung») rige el vasto dominio de las re-
laciones sociales entre los hombres. 25 La fórmula es pues la misma, excepto
en que el «fundamento» de la Kultur, bautizado como «represión» en 1908,
se vuelve en 1930 «renuncia a las pulsiones». La continuidad conceptual es
innegable; pero el primer término ponía el acento, de forma en cierto modo
más descriptiva, en el hecho de que la pulsión ve obstaculizada su expre-
sión, mientras que el segundo parece manifestar un impedimento más «es-
tructural»; la idea de renuncia a una pretensíón (Anspruch) y a un «dere-
cho». Mejor dicho, el primero habla de un proceso de impediment9 que de
alguna manera es externo; mientras que el segundo, en su propia connota-
ción religiosa, sugiere un reflujo hacia el interior de un movimiento. Este
último aspecto nos invita a preguntarnos por la economía psíquica en la
que interviene la Kultur. Es una «represión» (término que se menciona aún
como casi sinónimo), pero que constituye en cierto modo un sujeto de la
Kultur, que está construido sobre ese destino específicamente social de la
pulsión que es la «renuncia». Freud pasa pues a localizar la esencia de la
Sittlichkeit en la «coerción de las pulsiones» (Triebeischriinkung). Es decir,
no se sitúa en el punto de vista de la finalidad de la moral colectiva ni en el
de la sustancia realizadora de su ideal, 26 sino en el lado de los límites que
impone. Correlativamente, la neurosis aparecerá como el límite ... de esa
propia formación de limitación o restricción. Efectivamente, hay un movi-
miento de la Kultur que tiende a ir poniendo cada vez más «límites» a las
reivindicaciones de la pulsión. En estas circunstancias, el psicoanálisis, más
que impugnar esta función de limitación, se dedica a recordarnos --de
manera firme y precisa- sus límites.
Esta,«radicalización» del diagnóstico freudiano nos obliga a preguntar-
nos por el juego «reñido» que disputan la sublimación y el «superyó cultu-
ral» (con su dimensión de «culpabilidad»). Efectivamente, puesto que Freud
encuentra acentos más «radicales» --en el sentido «político»-para expli-
car la «disidencia» de las clases a las que la Cultura pide mucho más de lo
que le da a cambio- entonces donde se va a manifestar la contradicción,
en todo su alcance, es en el plano metapsicológico. Por tanto, lo que hay que
examinar en primer término es la «creencia» cultural .
 LA KULTUR Y SU MALESTAR! 153

CULTURA Y RELIGIÓN. LA «CREENCIA»

No es casual que lo que reintroduce una reflexión sobre la Kultur sea la

reflexión sobre la «ilusión religiosa».
La religión es un interés que está presente a lo largo de toda la trayecto-
ria de Freud, pero resulta revelador que su aclaración se vaya perfilando
cada vez más a través de sus distintas dimensiones, entre la clínica del suje-
to y la teoría de la Kultur.
Así, en un primer tiempo, la religión había intervenido en relación con
el estudio del síntoma neurótico. Lo que se toma entonces en considera-
ción es, si se quiere, el «hecho psicológico» de lo religioso en tanto que
«vivencia» (Erlebnis). Los principios de esta perspectiva se plantean en la
Psicopatología de la vida cotidiana (1904) y dan lugar al estudio esencial
sobre el vínculo entre las «prácticas religiosas» y los «actos obsesivos»
(1908).
Con Tótem y tabú -en el contexto reconstruido más arriba (supra, p.
61 ss. )-, la teoría psicoanalítica de la religión gana en ambición, para dar
cuenta de la significación de la «formación religiosa» (Religionsbildung) en
tanto que institución cultural. De modo que las apreciaciones del periodo
anterior sobre el sentido estratégico de la religión, entre lo prohibido y la
renuncia a las pulsiones, cobran una explicación en el plano de una genea-
logía de la Kultur.
En un tercer tiempo - el que nos interesa ahora-, la religión se ve
examinada en lo que tiene de «ganancia psicológica», ya no simplemente
en su origen, sino en su significación actual y en cierto modo estructural.
En estas circunstancias, El porvenir de una ilusión ( 1927) introduce, con
el operador de la «ilusión», una consideración de lo que podríamos llamar
el sujeto religioso, lo cual nos obliga a preguntarnos de nuevo por las «ilu-
siones culturales» (Kulturillusionen) en su conjunto (de manera que este
texto forma una especie de díptico con El malestar en la cultura).
La teoría de la religión da un último «salto» con Moisés y la religión
monoteísta diez años después. Ya no es sólo la ganancia psicológica, sino
también la realidad histórica -la constitución de una «tradición» y de una
«memoria colectiva»- la que vuelve a someterse a examen, con el ejemplo
privilegiado del destino del pueblo judío.
¿Cuál es el interés que presenta Tótem y tabú para la religión? Freud lo
resumirá más tarde al decir que él ha «situado la formación de la religión en
el terreno del complejo paterno». 27 En efecto, podemos recordar que la re-
ligión figura, junto a las «organizaciones sociales» y las «restricciones mo-
154! FREUD Y LAS CIENCIAS SOCIALES

rales», entre los efectos de ese Acto primitivo que es el Asesinato del Padre.
Al situarla de este modo, Freud no pretende «derivar algo tan complejo
como la religión de un solo origen». 28 Sencillamente, la religión atestigua
de forma especialmente sintomática de esta relación con lo prohibido, con
todo lo que implica de ambivalencia y conflictividad.
Con El porvenir de una ilusión, el «centro de gravedad» se desplaza de
«la nostalgia de un padre» (Vatersehnsucht) a «la impotencia y necesidad de
protección del hombre». 29 En lugar de cualquier tipo de referencia al «sen-
timiento oceánico», se reafirma «la necesidad del amparo paterno» 30 como
«móvil» fundamental de la religión. Por eso de ahora en adelante el acento
se pondrá sobre el «objeto» que apacigua ese sentimiento de Hilflosigkeit
(literalmente, situación del que tiene necesidad de amparo). En consecuen-
cia, Freud pasa a localizar la función de la «ilusión» religiosa: llenar, de
manera tan necesaria como «falaz», ese «anhelo» (Wunsch).31 La religión se
revela pues como aquella parte del «patrimonio cultural» que exige la «creen-
cia» más «controvertible», pero que no por eso debe ser «puesta en la pico-
ta», puesto que «satisface» secretamente el Wunsch. Aunque Freud se reafir-
ma, por lo que a él respecta, en su «fe» exclusiva en su «dios Logos» 32 y en la
ciencia, levanta acta, en definitiva, del carácter de unas ilusiones que son las
promesas de un futuro mejor y por medio de ellas vuelve a preguntarse por
la propia «creencia» en la Kultur.

CULTURA Y SUBLIMACIÓN

Lo que emerge por tanto es una arquitectura cultural, que está basada en la
sublimación y que no es ni un palacio indestructible ni tampoco un castillo
de naipes. Más bien se trata de un edificio «harto inestable» que amenaza
con revelar su «andamiaje»: el hecho de las «fuerzas pulsionales» o impul-
sos sexuales están «sublimados»; es decir, «desviados de sus fines sexuales y
dirigidos a fines socialmente más elevados, faltos ya de todo carácter sexual».
«Pero esta organización es harto inestable; las pulsiones sexuales quedan
insuficientemente domados y en cada uno de aquellos individuos que han
de coadyuvar a la obra civilizadora (Kulturwerk) perdura el peligro de que
las pulsiones sexuales resistan tal trato». 33
Por tanto, no hay que confundir esta «sublimación» con la «desexuali-
zación», que viene a ser, como hemos visto al confrontarla con la psicosis,
una especie de «socialización» narcisista que resulta esencial para la génesis
de las «pulsiones sociales» (supra, p.122).
 LA KULTUR Y SU MALESTAR! 155

Por otra parte resulta esencial subrayar la diferencia entre «la idealiza-
ción» y la «sublimación», en la medida en que ambos procesos remiten
respectivamente a lo «social» y a lo «cultural». En efecto, mientras que la
sublimación es el «resorte» fundamental de la Kultur, lo social «funciona en
el ideal».
Pues bien, en la sublimación se pone el acento en el desplazamiento del
fin, de lo sexual a lo «no sexual». Mientras que en la idealización el acento
se pone sobre el objeto, cuya «naturaleza» queda engrandecida y psíquica-
mente elevada. 34 Asimismo, como subraya Freud en ese pasaje del ensayo
sobre el narcisismo que es determinante para nuestros propósitos, resulta
perjudicial confundir la «formación de un ideal» (Idealbildung) con la
«sublimación de las pulsiones» (Triebsublimierung). Es verdad que «el yo
ideal» exige la sublimación; y en este caso lo hay que entender es que la
formación de un ideal es un camino posible hacia la sublimación, y hasta
puede llegar a «facilitarla». Pero eso no garantiza en modo alguno el «éxi-
to» de la sublimación. Con otras palabras: que alguien haya renunciado a
su narcisismo en aras de «la veneración de un yo ideal» elevado no implica
que haya podido «sublimar» su pasión sexual. Mejor dicho, «precisamente
en los neuróticos encontramos máximas diferencias de potencial entre el
desarrollo del yo ideal y el grado de sublimación de sus primitivas pulsiones
libidinosas.» 35
Esta observación es capital tanto en el plano clínico como por las pers-
pectivas que abre sobre el destino «idealizador» de la libido por medio de lo
«social». En efecto, a un neurótico se le reconoce por un cierto «idealismo»,
el cual se traduce en una tensión, que puede acabar siendo cruel, entre el yo
y el ideal del yo. Es decir, experimenta de manera eufórica y dolorosa esa
exigencia «ideal» (que se expresa «caracterialmente» en la «susceptibilidad»
patológica que con tanta frecuencia es la firma de la neurosis). Las exigen-
cias de la formación del ideal «sobrecargan el yo», creándole obligaciones e
incordios. Le vuelven incluso «creativo» en el plano social; de manera que
observamos que el neurótico puede presentar, al lado de signos de inadap-
tación social, una sobreinversión en las actividades sociales. Precisamente
para intentar satisfacer esas exigencias del ideal se lanzará, a veces con in-
tensidad, a formas de «compromiso social». Esta «erotización» de la impli-
cación social no debe llevarnos a engaño; puede ir a la par con una dificul-
tad de sublimación, incluso es signo de un «fracaso», al menos parcial, de la
sublimación
Podemos deducir que el régimen social de la libido -en su resorte
ideal- no debe confundirse con la exigencia de sublimación de la Kultur.
156! FREUD Y LAS CIENCIAS SOCIALES

Las «masas convencionales» de las que habla la «psicología colectiva»

psicoanalítica son «fábricas de ideal» y, por ello mismo, de «goce» (en for-
ma social), Unas «fábricas de ideal» que, aunque pueden «soportar» la
sublimación cultural, están brindando al mismo tiempo una alternativa.
En este sentido ,«idealizar» puede ser un medio de «eludir» la sublimación,
solo ¡o en grupo! (De ahí el «salvajismo», secreto o evidente, de esas «ma-
sas»).
Más en concreto, el goce en forma de ideal colectivo tal y como lo des-
cribe Freud36 es un medio de «echar por tierra» la «renuncia a las pulsiones»,
fundamento de la Kultur y correlato de la «sublimación». Dicho de otra
manera, el «idealismo» neurótico se puede manejar «al amparo», por decir-
lo así, de la institución y reforzar incluso el vínculo social, sin que eso im-
plique llevar a cabo la «sublimación». Es en este punto donde hay que si-
tuar lo que llamábamos el «momento social» del goce; que es tanto una
sexualización de lo social como una «socialización» de lo sexual.
Al mismo tiempo vemos cuál es la «ganancia» que puede proporcionar
laKultur.
Mediante la sublimación, «no queda perdida la energía de los deseos
infantiles, sino que se hace utilizable dirigiendo cada uno de los impulsos
hacia un fin más elevado que el inutilizable y que puede carecer de todo
carácter sexual. Precisamente los componentes del insitinto 37 sexual se ca-
racterizan por esta capacidad de sublimación de cambiar su fin sexual por
otro más lejano y de un mayor valor social». 38 Aquí tenemos la fuente de las
«funciones anímicas» que dan lugar a los «los más altos éxitos civilizados».
Hay una incompatibilidad entre la represión prematura -de la cual
nace la neurosis- y la aptitud para la sublimación. De ahí que, una vez
levantada la represión, quede libre de nuevo «el camino para efectuar la
sublimación». Podemos ver que la barrera de las «aspiraciones civilizado-
ras» en la que viene a encallar el neurótico se traduce en una «exagerada
represión sexual», que no se acompaña de un «aumento de civilización». 39
Éste es el círculo neurótico: a medida que se va agravando la represión, se
va reduciendo la capacidad de sublimación.
Y al revés, precisamente porque la «plasticidad de los componentes
sexuales» permite una «sublimación progresiva», se le exigen «efectos civi-
lizadores» cada vez más grandes. El psicoanálisis es el más indicado para
recordarle a la «máquina social» la existencia de esta merma crónica (y en
términos casi «termodinámicos»). 40 «Así como no contamos con transfor-
mar en nuestras máquinas más de una parte del calor empleado en trabajo
mecánico útil, tampoco debíamos aspirar a apartar de sus fines propios
 LA KULTUR Y SU MALESTAR! 157

toda la energía de la pulsión sexual.» Es un recordatorio incansable de ese

punto límite de la capacidad de sublimación «normal» de la Cultura, que el
neurótico atestigua por lo que a él le toca. Así pues, la sublimación, destino
de la pulsión, es siempre parcial y, como para el caballo de la ciudad de
Schilda, hay que vigilar que la disminución de la ración de satisfacción no
entrañe la muerte. 41 Así es la sociedad; se extraña de que el sujeto no sopor-
te ese «siempre un poquito más» de frustración que se le pide ...
Ya nos damos cuenta del problema que plantea la sublimación cultural.
Lo interesante en ella no es tanto su función «sustitutoria» -el reemplazo
de un fin sexual por un fin no sexual, cosa que al fin y al cabo no hace sino
describir el resultad(}- como la ocasión que da de retornar a la propia
esencia de la pulsión sexual. En efecto, ¿en qué debe consistir para que re-
sulte posible tal «destino»? Inflexible en su propia exigencia y al mismo
tiempo eminentemente «plástica», la pulsión sexual revela, en el «despla-
zamiento» sublimatorio, precisamente, sus propias potencialidades.
Lo que se demuestra pues es «que en la naturaleza misma del insitinto 42
sexual existe algo desfavorable a la emergencia de una plena satisfacción».43
Sin embargo, «esta misma incapacidad de proporcionar una plena satisfac-
ción que la pulsión sexual adquiere en cuanto es sometido a las primeras
normas de la civilización es, por otro lado, fuente de máximos rendimien-
tos culturales (Kulturleistungen), conseguidos mediante una sublimación
progresiva de sus componentes instintivos». 44 Por tanto son el carácter in-
trínsecamente deficitario de la pulsión sexual45 y su encuentro con la Cul-
tura --en su propia insatisfacción (kulturelle Unbefriedigung)- los que van
a hacer posible un «progreso».
Sigue pues siendo cierto que, por principio, «no es posible armonizar
las exigencias (Ansprüche) de la pulsión sexual con las exigencias
(Anforderungen) de la cultura»; pero lo que se produce es una especie de
acumulación de «déficits» que desemboca en un «avance»: el hombre está
condenado, bajo el acicate de una cierta carencia crónica, a hacer algo.
Como vemos, Freud no se ve tentado a acusar a la Cultura de ser una
frustración patógena mecánica, pero le impugna toda pretensión de «ar-
monización». Lo que expresa la «sublimación» es ese destino de la carencia
pulsional culturalizada.
Por tanto la sublimación es el «rasgo destacado» del desarrollo de la
civilización; digamos que lo que hace es «saltar a la vista». Es la sublimación
la que hace que «las actividades psíquicas superiores, científicas, artísticas e
ideológicas, jueguen un papel tan importante en la vida civilizada.» Sin
embargo no es seguro que se trate de un «destino instintual» 46 pura y sim-
158! FREUD Y LAS CIENCIAS SOCIALES

plemente «obtenido por la fuerza» y «arrancado», digamos, por la propia

Cultura. Como contrapunto a esta idea, podríamos suponer que la
sublimación es, en el fondo, una «astucia» de la pulsión, que encuentra la
manera de «gestionar» su carencia ¡mediante la propia economía de la «re-
nuncia a las pulsiones» legitimada por la Kultur!

LA KULTUR, UN OBJETO METAPSICOLÚGICO. EL MALESTAR Y LA PULSlÚN DE MUERTE

La significación de El malestar en la cultura se nos muestra cuando caemos

en la cuenta de que aquí Freud está presentando por primera vez -sobre la
base, eso es cierto, de toda la génesis de su teoría anterior- una
metapsicología de la Kultur.
Ya no es cuestión sólo de esclarecer el «hecho» cultural por medio de
sus «síntomas», ni siquiera de asignarle un origen (en la «renuncia a las
pulsiones» ). Ahora se trata de entender el «sentido» de su «evolución» y, a
partir de ahí, lo que significa respecto a las «tribulaciones» de la pulsión.
Pues bien, Freud da un paso decisivo al ofrecer en el mismo texto, sucesiva-
mente, dos versiones de la «lucha» pulsional a la que la Kultur se encarga de
dar forma y rostro.
Según la primera de las formulaciones, «Eros y Ananké (amor y necesi-
dad) se convirtieron en los padres de la cultura humana».47 Debemos en-
tender que «la vida de los hombres en común adquirió un doble funda-
mento: por un lado, la obligación del trabajo impuesta por las necesidades
exteriores; por el otro, el poderío del amor... ». Se trata de un recordatorio
de la oposición fundamental entre la «realidad» y el «deseo», conforme a la
economía general de la Kultur. Es en la sección VI donde Freud va a expo-
ner ese elemento nuevo, correlato de la introducción del «pulsión de muer-
te» y de su consecuencia, que es «la pulsión de destrucción» y de agresión.
La refracción de la contraposición entre Eros y Tánatos - cuya significa-
ción nos hizo ver la metapsicología en Más allá del principio del placer
(1920)- encontrará aquí su trascendencia (connotaciones de solemnidad
incluidas) en el plano de la Kultur, al diluir la oscuridad de la «evolución
cultural» gracias a señalar su «resorte» secreto. El cual «debe presentarnos
la lucha entre Eros y muerte, pulsión de vida e pulsión de destrucción, tal y
como se lleva a cabo en la especie humana. Esta lucha es, en suma, el conte-
nido esencial de la misma y por ello la evolución cultural puede ser defini-
da brevemente como la lucha de la especie humana por la vida». 48
 LA KULTUR Y SU MALESTAR l159

La referencia a «pulsión de muerte» se acompaña de un análisis severo

de los efectos del «sentimiento de culpabilidad inconsciente» en la satisfac-
ción de las pulsiones. Conforme a la espiral masoquista, «la conciencia
moral», a partir de la «primera renuncia a las pulsiones», ella misma «im-
puesta por fuerzas exteriores», «exige una nueva renuncia instintual».
La repulsa a la agresión se «interioriza» a través de un superyó que se
vuelve un poco más «feroz» con cada renuncia instintual. Puesto que «el
abandono de la agresividad crea el sentimiento de culpabilidad», se produ-
ce una especie de «escalada de tensión» entre la pulsión y la prohibición
(cultural), que está en el corazón del «malestar» propio de la cultura. Cada
vez que el sujeto «claudica» ante un pulsión, queda confrontado con una
exigencia todavía un poco más «cruel» de su superyó.
Vemos al mismo tiempo que el discurso freudiano contra las «armoni-
zaciones» de la Kultur parece acompañarse de una radicalización de sus
enunciados en cuanto a la impugnación de su legitimidad por parte de aqué-
llos a los que les pide demasiados sacrificios. Es por eso que, aunque el
freudismo represente una crítica especialmente punzante de las «ilusiones
de la Cultura», esta crítica no viene a abonar el terreno de ese Kultur-
pessimismus, que es tan «nihilista» y conservador a un tiempo. 49
El doble rostro de la Kultur, como renuncia y como creación, encuentra
su emblema en la figura del «héroe cultural» (Kulturheros), que tiene en
Prometeo a su modelo. No es pues casual que Freud le preste una atención
especial al «conquistador del fuego», en una especie de apéndice a El males-
tar en la cultura. 50
Se trata efectivamente de un «héroe» en el sentido mitológico, por su
naturaleza medio divina y medio humana. Pero su «hazaña» cobra signifi-
cación en el plano de esa aventura que es la Kultur. El desciframiento freu-
diano del mito de Prometeo afronta el reto de mostrar que el «progreso
cultural» (Kulturfortschritt) tiene como condición la «renuncia a las
pulsiones» (Triebverzicht).Como se sabe, ésta es una idea central a partir de
Tótem y tabú, y que va a encontrar su expresión radical en Moisés y la reli-
gión monoteísta.
En la relectura desprovista de pathos que lleva a cabo Freud del mito
prometeico, 51 se expresa esta doble postulación del «progreso cultural» y de
la «imposibilidad pulsional», que nos dará motivos para preguntarnos qué
es lo que nos puede decir de nuestra propia «condición cultural». 52
11. PSICOANÁLISIS, CULTURA Y EDUCACIÓN

LA «EDUCACIÓN», ENTRE LAS CIENCIAS SOCIALES Y LA TEORlA DE LA CULTURA

Con la cuestión de la educación llegamos en cierto modo al término de la

concepción freudiana de la Cultura, y también al «momento de la verdad»
de su contribución a la cuestión del «ideal» social (conforme a los dos «ejes»
señalados más arriba). 1
En efecto, hemos visto que la Kultur planteaba la cuestión de la «pulsión»
y de sus efectos irreductibles a la socialización. ¿No constituye la «educa-
ción», en tanto que función cultural y práctica social, el momento en que se
decide el «destino» de dicho conflicto?
En segundo lugar-y de manera simétrica-, se trata de determinar en
qué medida el saber de los procesos inconscientes contiene una contribu-
ción a la «teoría de la educación» (Erziehungslehre). No es casual, efectiva-
mente, que Freud sitúe «el interés» del psicoanálisis «para la pedagogía»2
como la «línea de horizonte» de la aportación psicoanalítica a las ciencias
del hombre y la sociedad.
Precisamente por medio del vínculo entre estos dos aspectos - el «cul-
tural» y el «científico»; entre el «ideal de la cultura» y la «ciencia de la edu-
cación»- aparece la dimensión «ética», por decirlo así, de la aportación
psicoanalítica. El carácter complejo y controvertido de la cuestión 3 revela
que la conjunción «educación y psicoanálisis» sólo puede valorarse como
resultante de toda la trayectoria anterior, en la medida en que se trata del
momento del «compromiso» del psicoanálisis y el freudismo con los «des-
tinos de la cultura» y sus figuras sociales.
Puede parecer sorprendente que se cuente a la educación entre las cien-
cias sociales. La razón es que la educación pasó a designar, de manera signi-
ficativa, más que nada una técnica (de «transmisión de saber»); con sus
concomitantes psicosociales. Sin embargo, la problemática psicoanalítica,
tal y como la hemos reconstruido, considerando toda su concepción de la
Kultur, está en condiciones de captar la educación como el momento de la
verdad digamos «práctica» de la propia contradicción de la Kultur.
162 I FREUD Y LAS CIENCIAS SOCIALES

En la medida en que la «cultura se basa en la represión de las pulsiones»

o incluso en «la renuncia a las pulsiones» y que el «niño» es el lugar estraté-
gico de este conflicto estructural, el proceso educativo tendrá que gestionar
esta contradicción, que ya hemos visto que era socialmente «inconfesable». 4
El psicoanálisis, que «diagnostica», bajo la forma neurótica, los «residuos»
de un proceso de culturización así concebido, se va a encontrar pues en una
posición que viene a ser simétrica a la del «educador».
En este sentido, la «tecnificación» de la cuestión de la educación es la
manifestación de ese negar la función de la educación como síntoma cultu-
ral, mientras que el psicoanálisis devuelve la «teoría de la educación»
(Erziehungslehre) a la órbita de la cuestión de la Kultur. Esto se manifiesta
en que, cuando Freud alude a las «ciencias de la cultura», no deja nunca de
introducir la referencia a la educación. Y también en el hecho de que sitúa
constantemente la cuestión de la educación en relación con su función «es-
tratégica» como revelador de la contradicción entre la «pulsión» y la
«Kultur».
Éste es el sentido en el que a nosotros nos interesará la cuestión de la
educación, en tanto que repercusión práctica capital de la «postura» del
psicoanálisis con respecto a la Kultur y como una especie de «verificación»
en los hechos de su diagnóstico sobre el «malestar» que la constituye.
Éste es el «vínculo» que viene a materializar la Revista de pedagogía
psicoanalítica. Un órgano creado en 1926, y que posee en definitiva el mis-
mo sentido simbólico que tuvo la creación de !mago para la teoría de la
Cultura en general (aunque, todo hay que decirlo, con un intervalo de tiempo
notable). En efecto, en esa revista podemos apreciar el encuentro de unas
contribuciones de profesores que en un momento dado de su trayectoria se
habían «cruzado» con el psicoanálisis --contemporáneos pues de la pro-
pia creación del psicoanálisis, al que implican en sus concepciones y prácti-
cas pedagógicas- con los psicoanalistas que hacen de la cuestión pedagó-
gica un «test» de su propia práctica. Precisamente el fundador del
psicoanálisis aprovechó la ocasión de un prólogo a una destacada contri-
bución de «pedagogía psicoanalítica» en 1925 5 para recordar que «de todas
las aplicaciones del psicoanálisis, ninguna ha encontrado tanto interés, sus-
citado tantas esperanzas y atraído en consecuencia tantos colaboradores
competentes como su aplicación a la teoría y a la práctica de la educación
de los niños». Pero Freud refrena el entusiasmo de dicha «aplicación» al
recordar la diferencia entre las «situaciones» psíquicas y las sociales, que se
distinguen por poseer una naturaleza, respectivamente, «analítica» y «pe-
dagógica».
 PSICOANÁLISIS, CULTURA Y EDUCACIÓN !163

Para valorar esta posición en condiciones, conviene retomar los princi-

pios y la génesis de la posición freudiana respecto a la educación.
Partamos de una definición elemental de «educación». Por un lado, es
«el proceso que consiste en que una o varias funciones se desarrollen gra-
dualmente mediante el ejercicio y el perfeccionamiento». Y, por otro lado,
es «el resultado de dicho proceso.» 6
Así pues, no hay «educación» sin la idea de un proceso al que le confie-
ren una finalidad la voluntad de progreso y de perfeccionamiento. Esto su-
pone la referencia a unas «funciones» que se «desarrollarán» mediante el
«ejercicio» de «facultades» destinadas a la plenitud.
Se añade además que «la educación así definida puede derivarse, o bien
de la acción ajena (ésta es la acepción primitiva y más general), o bien de la
acción del propio ser que la adquiere». Ese «otro» cuya acción se ve impli-
cada aquí es el «educador» (en un desdoblamiento educador/educando que
queda parcialmente anulado en el caso del «autodidactismo» o «self-
education» ). De esta manera se impone una referencia a la alteridad.
Dicha noción de una «naturaleza» consagrada al perfeccionamiento es
el texto base de todo discurso de la educación, pero al mismo tiempo cons-
tituye una formulación propiamente moderna. Toda «teoría de la educa-
ción» se apoya en esta visión de un sujeto que, sin perjuicio de una depen-
dencia temporal (del educador, representante de las exigencias
socioculturales), «se vuelve el que es». Se trata de una concepción genética
(puesto que el educador estaría permitiendo la realización de las potencia-
lidades contenidas en el propio ser del sujeto) y «funcionalista» (al estar
concebido el proceso como el desempeño de una función).
Tenemos pues, por un lado, una referencia a una autonomía en ciernes
(hay un postulado antropológico «naturalista» en la teoría de la educación
moderna, de Rousseau a Pestalozzi). Y por otro lado, una referencia a una
«culturización», ya que la educación supone desgajarse de una naturaleza
primitiva y acceder a una esencia cultural, a través de una mediación sim-
bólica, que es la del «educador».
Cuando el psicoanálisis se apropia, por decirlo así, del problema, la que
se encuentra legitimada es una de esas «teorías», que se han bautizado en el
área germánica como Erziehungslehre.
Vale la pena recordar lo que su «inventor» coloca bajo el término «psi-
coanálisis» para situar dónde se enfrenta éste con la cuestión de la educa-
ción y en qué autoridad se apoya para hablar de ella.
El término «psicoanálisis» nombra, nos dice Freud, tres «cosas» tan dis-
tintas como ligadas entre sí. En primer lugar, es un determinado «método o
164! FREUD Y LAS CIENCIAS SOCIALES

procedimiento de investigación de los procesos anímicos» denominados

«inconscientes», que los vuelve de este modo «accesibles». En segundo lu-
gar, es un determinado método terapéutico de las perturbaciones neuróticas
(basado precisamente en los logros de ese mencionado saber psicológico).
Y finalmente, se trata de una serie de conocimientos psicológicos que, con
el tiempo, puede aspirar a elevarse a la categoría de «disciplina científica».7
Con esta triple orientación, se impone una determinada teoría psicoana-
lítica. La cual tiene como correlato una determinada concepción de lo in-
fantil; que es una concepción «psicogenética» que encuentra sus repercu-
siones clínicas y psicopatológicas en la teoría de las neurosis. Con esto mismo
se nos ha indicado el «paso» obligado de la educación al «saber del incons-
ciente»: la cuestión del niño. Una cuestión que obliga a repensar lo que
podríamos denominar la «racionalidad psico-pedagógica» (marcada por
este «guión» paradójico que el inconsciente psicosexual introduce en ella).
En un segundo tiempo, se impone la cuestión de la Cultura. Una cues-
tión que la educación plantea de forma sintomática y que tiene en la neuro-
sis su síntoma viviente, por decirlo así. Hay un extraño cruce de la pareja
educando-educador con la del analizante-analista, a modo de puesta en
escena de un determinado conflicto entre lo «pulsional» y lo «cultural».
Esto nos devuelve, en un tercer tiempo, a la cuestión del sujeto. El del
deseo, que está por constituir; y el -fantaseado- del «ideal educativo».

«TEOR1A DE LA EDUCACIÓN» Y «SEXUALIDAD INFANTIi»

Podemos entender, en consecuencia, que los Tres ensayos para una teoría
sexual, ese manifiesto sobre la sexualidad infantil, contengan un mensaje
con destino a los «educadores». No es que se pretenda «edificante». No sa-
bría hacerse un hueco, en tanto que capítulo de «psicoanálisis de la educa-
ción», en el gran «Manual de la Educación». Un «Manual» que bien podría
ser el fantasma rector del Libro en el que se sostiene el «deseo educativo»
(ese mismo deseo que está pidiendo un examen).
Simplemente, Freud espera encontrar, por elección, «buenos entende-
dores» entre aquellos que «practican», sin saberlo, la psicosexualidad in-
fantil. Para ser más precisos, lo que va a ser objeto de debate es el «ideal
educativo» (Erziehungsideal). ¿Qué dicen entonces los Tres ensayos que
concierna a la cuestión de la educación?
Lo que queda señalado es esa tendencia original a la expresión de las
pulsiones, en su «polimorfismo» perverso. En el principio es la pulsión, a
 PSICOANÁLISIS, CULTURA Y EDUCACIÓN! 165

modo de «verbo» primitivo. No se trata de decir -no es el momento de

«recrearse en las palabras»- que la pulsión sea congénitamente
«ineducable». El «periodo de latencia» no es sino una detención de la acti-
vidad pulsional. Es el momento «activo» de la represión de las pulsiones. Es
entonces cuando, dice Freud, «los poderes destinados a conservar en un
determinado camino la pulsión sexual son construidos en la infancia a cos-
ta de impulsos, en su mayor parte perversos, y con el auxilio de la educa-
ción».8 Es fácil comprender lo que sucede entonces. En base al modelo de
«formaciones reactivas», se desarrollan «fuerzas» (Miichte) a las cuales va a
prestar ayuda (Mithilfe) la educación. Por tanto dichas «fuerzas» -que con-
trarrestan las «fuerzas» pulsionales- no se las «inventa» enteramente la
educación. Sino que ésta les sirve de «fuerza complementaria» (determi-
nante).
Una imagen materializa bien este primer discurso freudiano sobre la
educación. Es la de los «diques» (Diimme) que el desarrollo de las pulsiones,
como si fuera un flujo, se ve imponer. La «repugnancia», el «sentimiento de
vergüenza» y el «pudor», y las «imposiciones ideales» (Idealforderungen) de
naturaleza estética o moral9 constituyen esos impedimentos que drenan el
curso anárquico de la pulsión hacia los «canales» de la Cultura.
Tan tajante es Freud cuando afirma la necesidad funcional de ese «dre-
naje» como cuando relativiza el alcance del poder (Machtbereich) de la edu-
cación, esa especie de «arquitectura» que sólo puede edificar sus «construc-
ciones» contando con ciertos «materiales» previos ya fijados
(«constitucionales») que vienen «prefabricados» ( das organisch
Vorgezeichenete). Freud no hace aquí sino pagar un tributo a un legado
«constitucionalista». Su uso sutil de la idea de «constitución» está destina-
do a pensar, frente a la educación, una marcha en sentido inverso que limita
su propia fuerza restrictiva
Ésa es también la razón de que sugiera la existencia crónica de un «resi-
duo» que queda al margen de la educación. Se puede estar seguro de que
una parte de las tendencias pulsionales «escapará» a ese destino sublimante
de la cultura y a su ideal educativo. Esa «roca» de lo real es lo que experi-
menta el psicoanálisis sin contemplaciones.
En todo caso, es durante el «periodo de latencia», después de la «tor-
menta pulsional» pregenital de la primera infancia, cuando se elabora la
«angustia social» que ya hemos visto en su papel esencial. Podemos com-
prender la importancia de la «angustia escolar» en esta «educación» ... de la
pulsión, que es un auténtico «aprendizaje de la renuncia» pero también el
lugar y el momento donde aparecen los «agarrotamientos» simbólicos.
· 166! FREUD Y LAS CIENCIAS SOCIALES

La educación en tanto que Mithilfe va a quedar especificada, en uno de

las últimas exposiciones freudianas, como Nachhilfe (literalmente, «ayuda
de después»). En el Compendio del psicoanálisis leemos efectivamente que
el niño es «el pequeño ser primitivo que ha de convertirse, al cabo de unos
pocos años, en un ser humano civilizado; deberá cubrir, en abreviación casi
inaudita, un trecho inmenso de la evolución cultural humana». 10 Pues bien,
dicha tarea ha sido posible «al principio» por «sus disposiciones heredita-
rias, pero casi siempre será imprescindible la ayuda (Nachhilfe) de la educa-
ción y del influjo parental (Elterneinfiuss) que, como predecesores del
superyó, restringen la actividad del yo con prohibiciones y castigos, esti-
mulando o imponiendo las represiones».
Hay por tanto un movimiento endógeno -hereditario y «constitucio-
nal»- que ya impone materialmente, por decirlo así, el proceso de
culturización. Fijémonos que en lo que hay que pensar es en un momento
preeducativo de la «renuncia». Pero ésta sólo puede actúar si se beneficia,
casi por necesidad, de la «serie complementaria» -por tanto cronológica y
lógicamente posterior- de esa ayuda (capital a la vez que subordinada)
que Freud llama a la vez «educación» e «influjo parental». Él los pone en el
mismo plano, y los distingue al hacer de ellos casi sinónimos debido a su
efecto: lo que los liga es su efecto sinérgico, en tanto que factores restrictivos
de «la actividad del yo» (que, si nos fijamos, ocupa el puesto de la pulsión;
y es que después de todo se trata de un «yo pulsional» ). La educación
«culturo-paterna» actúa como una inhibición, mediante prohibiciones y-
lo que no viene a ser lo mismo-- «sanciones» o castigos, que imponen la
represión. En resumen, son operadores superyoicos o, más precisamente,
«embragues» de ese «superyó cultural» que ya definimos en su momento.

EL IDEAL CULTURAL Y EL IDEAL EDUCATIVO.

EL EDUCADOR EN LA ESCUELA DE LA NEUROSIS

Freud pone sus esperanzas, limitadas pero firmes, en el efecto que hace po-
sible el psicoanálisis de llegar al conocimiento de la «vida sexual», para dar
un esbozo de respuesta a la cuestión práctica: «¿Qué hacer?».
Él les propone a los «reformadores y educadores» que llenen «la lagu-
na» de la «instrucción elemental de los derechos y deberes del ciudadano,
llevada a cabo por el Estado francés», la cual, no obstante, celebra como
«un gran progreso». Está claro pues que, hacia 1908, está en el ambiente la
idea de una educación sexual en la que el psicoanálisis puede participar. 11
 PSICOANALlSIS, CULTURA Y EDUCACIÓN \ 167

Además, la «ilustración» que hay que dar a los niños en materia sexual
no es un problema que pueda despreciarse. Hay una Aufkliirung sexual 12 en
la que el conocimiento del inconsciente psicosexual participa de pleno de-
recho. Esta confianza racional -y por lo demás, más bien «radical»- del
psicoanálisis en la Kultur se enfrenta, sin embargo con un hecho adverso,
que procede de la experiencia clínica: el carácter profundamente reacio de
la pulsión al ideal cultural, que viene a ser la prueba de la cristalización del
síntoma neurotico. Efectivamente, en la figura del neurótico se demuestra
el lado ineducable de la pulsión, que pone en jaque al ideal cultural, el cual,
en contrapartida, cuestiona el propio ideal educativo.
Lo que la experiencia clínica hace, en efecto, visible es un contraste re-
currente entre la limitación de la Cultura -que tiene su manifestación en
la educación- y cierta desmesura de la pulsión. Éste es el rasgo que Freud
revela a propósito de los sueños. El carácter grandioso y exagerado que en-
contramos en los sueños de los adultos (sean neuróticos o no) traduce una
secuela infantil. Mientras que en cambio, «sólo por medio de la educación
(hay que fijarse en la expresión que utiliza: die Kultur de Erziehung), se apren-
de a tener medida, a contentarse y resignarse con poco». 13 A continuación
viene esta observación de una sobriedad irónica: «Sabido es que también el
neurótico tiende a la falta de medida y a la intemperancia(Masslosigkeit
und Unmiissigkeit)». He aquí una observación simple que nos da el límite
de la experiencia analítica: la desmesura neurótica, que repite la desmesura
infantil, «hace un borrón en la pizarra» de la norma educativa y del ideal
normativizante de la educación. Ésta aparece para frenar esa tendencia. In-
troduce pues un elemento profundamente extraño a la pulsión que, en tan-
to que «impulso» (Drang), es tendente a la «exageración», a salirse de los
caminos acotados más tarde por la educación.
Esta contraposición pulsión/educación no es en sí tremendamente ori-
ginal. Los grandes teóricos de la educación apenas han hablado de otra cosa.
Lo que sí es original es que ese «gusano dentro de la fruta de la Cultura», ese
«no educado» predecesor de la Educación, lo recoge Freud para acusar re-
cibo sobre la base de la experiencia del inconsciente. Se trata de una expe-
riencia que se manifiesta sin parar, del sueño al síntoma. El educador se
ocupa del niño, el clínico del neurótico. Aquí tenemos dos «profesiones»
aparentemente muy distintas pero, ¿donde va a parar esa división de las
tareas, cuando el niño se revela como «el padre del hombre» y el neurótico
un pariente cercano, nos atreveríamos a decir, del niño, mediante la regre-
sión de la que se vale en el síntoma?
168! FREUD Y LAS CIENCIAS SOCIALES

En el cruce entre esa confianza en la Kultur y esa experiencia de la aporía

entre la Cultura y la pulsión, hay pues motivos para reconocer un verdade-
ro «interés» del psicoanálisis para la pedagogía. Y entendamos que ésta se
interesa en él por su propio movimiento de actualización de «lo infantil»,
ese núcleo del inconsciente, y no de un modo superficial, en el sentido de
que le resulte «interesante» (desde el exterior) a los pedagogos. El texto donde
Freud enumera las razones por las que el psicoanálisis «es de interés» para
los distintos campos del saber es sumamente valioso en este sentido. El «in-
terés pedagógico» figura, no por azar, como conclusión del artículo Múlti-
ple interés del psicoanálisis, donde el fundador del psicoanálisis presenta, en
1913, su nuevo saber a los especialistas de las «ciencias del hombre». 14
De entrada, se habla del «máximo interés del psicoanálisis para la
pedadogía (Erziehungslehre)» como una evidencia. 15 Ésta se fundamenta en
un postulado: «Sólo puede ser pedagogo quien se encuentre capacitado para
infundirse (sich einfühlen) en el alma infantil». Una fórmula que, so capa de
una constatación, reviste la fuerza de un imperativo que dirige, démonos
cuenta, al «pedagogo» en persona, al que se interroga en su propio deseo:
«No tienes el derecho de llamarte educador si no tiendes a esta «empatía»
con esa vida psíquica propia que es la del niño».
Pues bien, no es casual que sea el fenómeno de la «amnesia infantil» el
que se trate justo después: es la barrera que separa al adulto de su infancia.
Se trata de un olvido de nuestra propia infancia, y que se ha detectado en el
acto inaugurador del «periodo de latencia». Vemos pues cuál es la «voca-
ción» del educador. Éste debe, por exigencias del «oficio», diríamos, instau-
rar un régimen psíquico que no tolere la represión de la infancia ( esa mis-
ma represión que consagra la institución del yo mediante la inhibición y la
represión social). Éste es el recordatorio que contiene, o mejor dicho, que es
el psicoanálisis. De ahí la «estupefacción» que suscitan sus revelaciones so-
bre la niñez.
El educador debe volverse aquí un «buen entendedor» del psicoanáli-
sis, puesto que él frecuenta el inconsciente infantil. Se topa por así decir «de
frente» con todo aquello que el hecho social pone a distancia: las dimensio-
nes edípica y narcisista, las disposiciones perversas, el «erotismo anal» y la
curiosidad sexual. Aquí una vez más, Freud domina el lenguaje del proceso:
lo que revela el psicoanálisis es la realidad del devenir libidinal (psicosexual).
Al familiarizarse con los «resultados» de la teoría libidinal, el educador es-
tará al corriente de los apremios psicosexuales del «educando». En el fondo,
es la reactivación de la vieja fórmula de Owen, que Marx y Engels tenían en
tal alta estima a condición de que se la pusiera al día: 16 si es verdad que «las
 PSICOANÁLISIS, CULTURA Y EDUCACIÓN !169

circunstancias hacen al hombre» y que habría que «cambiar las circunstan-

cias» mediante la educación, aún haría falta que ¡el educador fuera educa-
do por el propio educando! Freud le solicita pues, «razonablemente» y sin
énfasis ideológico, que pase por la escuela del psicoanálisis, ya que éste ha
pasado él mismo por la escuela del inconsciente del niño. Que el educador
así educado pase por la escuela del niño, el cual se revela como algo muy
distinto a una masa blanda que modelar; es decir, aparece como un sujeto
en gestación, confrontado con las exigencias de la pulsión.
El efecto práctico de esta «información» no es otro que una especie de
indulgencia -en el sentido fuerte del término- para con las exigencias de
esos «impulsos» que no se pueden reprimir de manera brutal. Pura y sim-
plemente porque sería un intento vano (y no sólo porque lastimaría los
sentimientos de respeto del niño). Precisamente la tarea del niño -llevar a
buen término la pulsión- es la que, en este caso, «impone respeto».
Freud toma aquí posición de una manera firme contra la educación
autoritaria -prolongando la tradición «naturalista» de los «grandes edu-
cadores»-, pero a partir de lo que toda experiencia clínica tiene ocasión de
comprobar: «la pasividad ante la perversidad infantil», 17 que supone el au-
téntico «fantasma» social de un miedo al niño lo mismo que a la propia
«pulsión».
Una «educación inadecuadamente severa» , en consecuencia, sienta las
bases de la «disposición neurótica»: «La represión violenta de pulsiones
enérgicas, llevada a cabo desde el exterior, no produce nunca en los niños la
desaparición ni el vencimiento de tales pulsiones, y sí tan sólo una repre-
sión, que inicia una tendencia a ulteriores enfermedades neuróticas». No
hay un vínculo simple, de causa a efecto, entre represión y neurosis. Pero
ese freno violento de la pulsión «establece» la condición y el germen de una
«enfermedad» (Erkrankung). 18
El psicoanálisis puede pues intervenir al final del proceso como testi-
monio de los estragos de tal educación represiva. «El psicoanálisis tiene
frecuente ocasión de comprobar la gran participación que una educación
inadecuadamente severa tiene en la producción de enfermedades nerviosas
o con qué pérdidas de la capacidad de rendimiento y de goce (Leistung-
fiihigkeit und Genussfiihigkeit) es conquistada la normalidad exigida.» Su-
brayemos que esto abre la cuestión del tener en cuenta esa parte de la edu-
cación en la anamnesis clínica. Puesto que la educación debe ayudar a la
eficacia de la represión, también puede establecer sus condiciones patógenas.
Sin embargo, el psicoanálisis no se limita a esta «advertencia». En un
sentido más positivo, testifica lo que podríamos llamar la creatividad de la
170! FREUD Y LAS CIENCIAS SOCIALES

disposición perversa infantil. «También puede enseñar cuán valiosas apor-

taciones proporcionan estas pulsiones perversos y asociales del niño a la
formación del carácter»; no en sí, sino por su «destino». Lo que Freud está
sugiriendo aquí es una bifurcación decisiva entre la represión (patógena) y
la sublimación (creativa), «cuando [estas pulsiones] no sucumben a la re-
. presión, sino que son desviadas por medio del proceso llamado sublimación,
de sus fines primitivos y dirigidos hacia otros más valiosos».
Estamos ante el humus común de los «defectos» y las «cualidades»; una
distinción que Freud subvierte mientras parece reconducirla. «Nuestras
mejores virtudes han nacido, en calidad de reacciones y sublimaciones, so-
bre el terreno de las peores disposiciones. La educación debería guardarse
cuidadosamente de cegar (verschüten) estas preciosas fuentes de energía y
limitarse a impulsar aquellos procesos por medio de los cuales son dirigi-
das tales energías por buenos caminos». Nos encontramos aquí con una
inspiración goethiana. Goethe, que como se sabe, era un modelo para Freud,
prevenía contra ahuyentar de uno mismo los malos demonios, por miedo
¡a haber expulsado lo mejor de uno mismo!
Así pues, Freud arroja un adoquín de peso contra el charco de la
normativización pedagógica. Se preocupa por esa «desembocadura» de la
sublimación, que no debe cegar «las fuentes de energía». La educación es
«enervante» y lleva en sí misma ese fraude que «normaliza», al precio de
matar lo más precioso del sujeto. Contra eso es contra lo que el neurótico
«se encabrita».
Como vemos, Freud no renuncia al ideal del Aufklarung en materia de
pedagogía. Habla de una «educación basada en los conocimientos
psicoanalíticos» que vale incluso como «profilaxis individual de las neuro-
sis». Pero, por medio del operador neurótico, nos señala un elemento
irreductible a la educación (que es una forma sutil de lo «in-educable», en
este sentido ... )
El «mensaje» freudiano con respecto a la educación, en sus discursos y
en sus prácticas, contiene por último una doble «provocación», que puede
servirnos para calibrar la contribución paradójica del psicoanálisis al cam-
po «psico-pedagógico».
De entrada, tenemos este recordatorio, en la última exposición de con-
junto, de los logros del psicoanálisis. «La educación, aunque no les guste a
los psicólogos infantiles ávidos de experimentación», tiene que «inhibir,
prohibir y sojuzgar». 19 Aun cuando el psicoanálisis es el más indicado para
medir el carácter de «desmesura» de las tendencias pulsionales del niño y
los estragos de una represión de la pulsión, no por ello deja de reintroducir
 PSICOANÁLISIS, CULTURA Y EDUCACIÓN! 171

esta exigencia de «prohibición» al reafirmar solemnemente que «el niño

debe aprender a dominar sus pulsiones», y esto, de manera selectiva, contra
los «psicólogos infantiles» (Kinderpsychologen). Es como si el psicoanálisis,
a diferencia de éstos, que tienden a tratar al niño, con las mejores intencio-
nes del mundo, como un material de observación y experimentación, al
tiempo que abonan un ideal de emancipación, debiera recordar la necesi-
dad de la prohibición, sin la cual el deseo del niño es papel mojado.
Luego tenemos, hacia esa misma época de balance, en uno de sus tex-
tos-testamento, la famosa boutade (calificada por él mismo de Scherzwort:
'dicho en broma', pero que no por eso deja de llevar en su interior una
paradoja que da que pensar): Que «educar» (Erziehen), «cuidar» (Kurieren)
y «gobernar» (Regieren) se cuentan entre las «profesiones «imposibles»». 20
¿Imposibles en qué sentido? En que «se está de antemano seguro» de que
hay un desfase entre la finalidad y los «resultados» (Erfolg). No se trata tan-
to de ineficacia como de un desfase crónico entre el «objetivo» y los «resulta-
dos», que grava esa supuesta «técnica» con un «fracaso» en cierto modo
estructural.
¿Y cuál es el «lema» (Stichwort) de la aplicación del psicoanálisis a la
educación?
La educación debe hallar su camino entre «la Escila del dejar hacer y el
Caribdis de prohibir». Desde el momento en que la tarea es imposible, se
trata de encontrar un punto «óptimo». Ahí la educación se enfrenta con la
diversidad del dato «constitucional»; que Freud alega, señalémoslo, no como
una especie de destino hereditario, sino como el elemento de contingencia
que es inherente al propio proceso educativo. Como tantas veces en Freud,
el argumento de la «constitución» remite a la cuestión del sujeto: ¿Cómo
dar la «dosis justa de amor» al tiempo que se mantiene la porción adecuada
de «autoridad»?
No sin humor, Freud prescribe, como la mejor preparación para el ofi-
cio de «educador», una formación analítica (psychoanalystische Schulung,
término que huele a su «escuela»). La formación analítica de los maestros;
he ahí la «profilaxis».
Educar al educador, por tanto, o más bien ¡introducir al educador en el
«sentido» de lo ineducable! Y lo mismo los padres, que; al haber «pasado»
por el análisis, comprenderán la parte que tuvo el error educativo en la
génesis de sus sufrimientos personales y se lo ahorrarán a sus hijos ...
Al hacer tal cosa, ¿no se vuelve el psicoanálisis, como terapia, cómplice
de este «orden social» (Gesellschaftordung, soziale Ordnung)? Freud parece
responder por adelantado a cualquier sospecha de este tipo cuando subra-
172 ! FREUD Y LAS CIENCIAS SOCIALES

ya que la educación psicoanalítica tiene «un fin más elevado» que el de

«mantener» el orden, poniendo como ejemplo al «médico que cura al
neumónico y no al eventual delincuente que hay en él», hasta tal punto
existe un imperativo categórico de «salud». El psicoanálisis no tiene lavo-
cación-que se vaya con ojo Wilhelm Reich-de formar pequeños revolu-
cionarios. Pero «en él [en el psicoanálisis] se contienen los suficientes mo-
tivos revolucionarios como para asegurar que el que sea educado por él no
se pondrá nunca, en lo que le quede de vida, del lado de la reacción
(Rücktritt) y la represión ... ». 21 En resumen hay algo, en el dar a conocer la
«verdad deseante», que es en sí mismo, intrínsecamente, «revolucionario».22
!La Weltanschauung revolucionaria no tiene más que sumarse al movimiento
analítico hacia la propia verdad!

LA EDUCACIÓN Y LA «POSTEDUCACIÓN». DEL MAESTRO AL ANAUSTA

Cuanto más avanzamos, más experimentamos ese problema propiamente

simbólico al que se enfrenta la educación, más allá de su función social (lo
mismo que a través de ella). La educación encuentra su significado, en tan-
to que momento social de la constitución del sujeto, en su confrontación
con un «orden simbólico» determinado (y éste es también el motivo de que
el psicoanálisis constituya un «recordatorio» a la vida social de dicha exi-
gencia simbólica).
El momento sintomático de dicha confrontación es el de la identifica-
ción con el «maestro» De esta identificación con el «educador», Freud ofre-
ce una descripción, tan satisfactoria como emocionante, en el pequeño es-
crito Sobre la psicología del colegial. 23 En dicho texto, Freud se presenta a sí
mismo como el hombre, adulto ya barbicano; alguien que presenta los sig-
nos de la madurez y la vejez. Se topa en su ciudad natal con uno de aquellos
personajes que un día contaron para él, su antiguo profesor del colegio. Y el
antiguo alumno -que Freud vuelve a ser por un instante- se queda pas-
mado de verlo ahora apenas un poco más viejo que él .
Es un momento de retorno a otro escenario, el de la identificación, con
su aura idealizadora. Ha llegado la ocasión de situar el momento del educa-
dor, tal y como lo tratamos de circunscribir, en una de sus significaciones
sociales y en su sentido metapsicológico. El educador vendría a intervenir
en un momento dado de la génesis del «complejo paterno». Sirve para man-
tener la «añoranza» del padre propiamente dicho, pero donde cobra toda
su fuerza y utilidad es en el momento en que el adolescente, desengañado
 PSICOANÁLISIS, CULTURA Y EDUCACIÓN! 173

de la idealización primitiva del padre, es presa de las angustias de la

ambivalencia. Precisamente esta fase evolutiva del joven «coincide» con su
encuentro con los «maestros» (Lehrern).Estos hombres hacen las veces de
imago y «sustitutos del padre» (Vaterersiitze). Por esta razón parecen tan
maduros e inaccesibles. «Nosotros les transferíamos el respeto y la venera-
ción ante el omnisapiente padre de nuestros años infantiles.» 24 Estos «pa-
dres» son el medium que permite «gestionar» el complejo paterno, pues
son utilizados contra el padre propio al tiempo que perpetúan la promesa
identificatoria. Es en tanto que «imagines» como verifican esta «añoranza»
o «deseo ardiente del padre», que se convierte en un «saber» y en un deseo
de saber. En este sentido se trata de un encuentro en el mundo real -y en
un escenario «social» y «simbólico» a la vez- con este Vatersehnsucht. Por
esta razón la Escuela -en sus mejores momentos- sustenta, a modo de
un fantasma, la realidad. Es de este modo como los sujetos, más allá de sus
tribulaciones, siguen «apegados» a dicha añoranza en lo más íntimo.
Como vemos, la educación, en su dimensión propiamente simbólica, se
enfrenta con la cuestión del padre en toda su complejidad.25 Pero es como
si Freud, al profundizar, por su propio movimiento de exploración clínica y
metapsicológica, en el carácter aporético de la pulsión -algo que, bien
mirado, culmina en la introducción de la «pulsión de muerte» (Todestrieb )-
hubiera experimentado el carácter irreductible de esa «resistencia» pulsional.
Encontramos dos huellas principales de esta evolución, las cuales le dan
al discurso de Freud posterior al «viraje decisivo de los años veinte» una
tonalidad muy distinta a la que tenía su primer discurso sobre la pedagogía.
En primer lugar, la introducción de un «más allá del principio del pla-
cer» suscita una duda considerable respecto a la existencia de una «pulsión
de perfeccionamiento» (Trieb zur Verwollkommung). «No creo en tal pulsión
interior y no veo medio [literalmente: ningún camino] de mantener viva
esa benéfica ilusión.» 26 Sin embargo, como hemos visto, el propio concepto
de educación se basa en un postulado de este tipo, que constituye un «desi-
derátum» antropológico. La pulsión de muerte desestabiliza, de forma tan
enigmática como determinante, dicho ideal educativo a través de la ilusión
a la que da crédito.
Sólo que este «ideal» no atañe sólo a la educación stricto sensu, sino que
también afecta a esa forma de «post-educación» (Nacherziehung) que cu-
bre la exploración psicoanalítica en tanto que terapia. No es casual que Freud
vuelva al tema en una recensión que le da la ocasión de hacer balance de su
contribución global a la cuestión educativa.27 Más que nunca, y de nuevo
en 1925, se reafirma en la exigencia de que educador tenga formación
174! FREUD Y LAS CIENCIAS SOCIALES

psicoanalítica, a partir de un análisis en carne propia. Pero ha llegado el

momento de relativizar la idea de una «post-educación» del neurótico, por
la que pudiera entenderse algún tipo de «reeducación». 28
Habría que tomarse pues al pie de la letra la fórmula de Freud que defi-
ne la «tarea» del psicoanálisis como «reconciliar a los hombres con la civili-
zación». 29 No estamos ante una «normalización», sino ante una reubicación
del sujeto en relación con el ideal cultural; ante un auténtico «reaprendizaje»
de la sublimación. Que el psicoanálisis experimente un «imposible» es la
prueba de cómo las vías de dicha «reconciliación» confrontan a la Kultur
con un resto crónico (de la misma manera que la «reconciliación con el
padre» las confrontaba con una deuda atrasada ... )
Estamos ante un efecto «de espejo» entre ambas «profesiones». Consa-
gradas a una tarea «imposible» -puesto que tropiezan con el «deseo» del
sujeto-, pero condenadas a producir un saber y una «práctica» de ese de-
seo ... a pesar de todo posibles.
 12. LO FEMENINO
O EL REVERSO DE LA CULTURA

LA FEMINIDAD, «SÍNTOMA» DE LA KULTUR

La mujer es abordada por el psicoanálisis por medio del síntoma -basta

con que recordemos la importancia de la histérica en la creación del psi-
coanálisis- y, en relación con eso, a través de la Kultur. En efecto, es la
condición (socio) cultural que se les ha fabricado a las mujeres en la cultura
-especialmente en la «moderna»- la que constituye el contexto -en el
sentido más fuerte del término- de los «juicios» psicoanalíticos sobre la
feminidad. Más allá de la complejidad de las cuestiones que plantea la fe-
minidad, 1 es preciso aquí comprender qué lado de la Cultura muestra la
feminidad. En otras palabras, ¿en qué forma revela la condición de la mujer
en la Kultur la propia significación de ésta? Justamente porque Freud no
aborda esta cuestión sensible pertrechado de convicciones ideológicas, 2
puede poner el problema al desnudo, en su radicalidad. Resulta que la fe-
minidad-es decir, la «suerte» que se le ha adjudicado y su funcionamien-
to inconsciente- encarna el reverso de la Kultur. Siguiendo por esta vía, no
es exagerado decir que estamos llegando aquí al propio síntoma del proce-
so cultural; lo cual esclarece a la vez la dificultad del estatuto cultural de las
mujeres y su valor como «revelador» del destino de la Kultur entera.
También es comprensible por qué este tema merece cerrar nuestra ex-
ploración. Lo que aparece en la feminidad es, en cierto modo, el propio
«inconsciente» de la Kultur -en el sentido que se desprende de toda la
investigación precedente-. Y esto permite, en consecuencia, recapitular la
contradicción que explica el propio «proceso civilizatorio».
Por consiguiente, es en tanto que problema social -el de la «división»
de los papeles sobre la base de la diferencia sexual- como se lleva a efecto
la cuestión de la mujer. De esta manera, Freud se confronta con la cuestión
de la «desigualdad de condiciones» para retomarla en el marco del «males-
176! FREUD Y LAS CIENCIAS SOCIALES

taren la Cultura» y de la «socialización» del ideal. Estamos ante la contri-

bución, original como corresponde, al debate abierto por el «feminismo» 3
y que ha llevado a estudiar, recurriendo justamente a las «ciencias sociales»,
los diversos aspectos de la feminidad.
En esta perspectiva, es revelador que el examen de la «condición cul-
tural» de la Mujer permita atravesar el conjunto de la génesis de la teoría
freudiana de la Cultura. En cada fase, la mujer viene a se un síntoma de
la «norma» (socio) cultural, a la que le señalará a la vez un sentido y un
reverso.
Así, en el primer tiempo, en que Freud plantea la cuestión de la cultura
en términos «económicos», las mujeres aparecen soportando una «carga»
especialmente «pesada».4 Es como si ellas tuvieran que pagar más «factu-
ras» pulsionales por la «renuncia cultural» (de manera que la ley general de
la Cultura se ve en su caso ilustrada y «agravada» a la vez).
En el segundo tiempo, el de la genealogía de la Cultura, según el «guión»
de Tótem y tabú, las mujeres aparecen como «el botín» de la lucha sexual
entre el «padre primitivo» y sus «hijos». En tanto que sujetos, no participan
en el Asesinato del Padre, y esto va a organizar un vínculo especial, confor-
me al «mito científico» freudiano, con la culpabilidad y, correlativamente,
con el carácter social, en sus modalidades de «idealización» (propiamente
masculinas).
En el tercer tiempo, la feminidad es pensada de nuevo como el reverso
de la Kultur. Ahí donde interviene la sublimación, la feminidad remitiría al
Eros; pero ahí donde se manifiesta el trabajo de la pulsión de muerte y sus
efectos de agresividad social, lo femenino parece contener unas posibilida-
des de «reparación». De ahí la imagen del «tejer» e «hilar» para ilustrar la
contribución «técnica» de la mujer a la Cultura. 5 Lo cual, más allá de la
referencia a la «falta» y la «máscara», expresa una especie de función de
Penélope.

LAs MUJERES EN LA «NERVIOSIDAD MODERNA»

Al principio, es en el marco de su valoración de la institución del matrimo-

nio donde Freud sitúa la enfermedad de las mujeres. Si se ven más expues-
tas aún que los hombres a los «perjuicios» de la «moral sexual cultural», es
porque son «los sustratos propiamente dichos de los intereses sexuales de
los hombres» 6 y «representan los intereses de la familia y de la vida sexual»,7
al tiempo que están «escasamente dotadas para la sublimación de las
 LO FEMENINO O EL REVERSO DE LA CULTURA! 177

pulsiones». De hecho, Freud no dejará de volver, bajo formas variadas y

refinadas, sobre esa idea de una relación distinta de la mujer con la
sublimación o desvío del fin pulsional hacia un fin no sexual, que es, como
hemos visto, el motor de la Cultura. 8 Pero además, la expresión de la sexua-
lidad es objeto de una represión particular en el caso de las mujeres, que
sufren por añadidura los efectos de la represión patógena de sus maridos,
con lo que vemos perfilarse una condición poco envidiable. Las mujeres
son el objeto de una «presión» social constante y sobre todo contradictoria.
Son solicitadas para responder a las pulsiones y simultáneamente «inhibidas»
en nombre de la convención social. Es fácil entender que su estatuto ilustra
de manera ejemplar la «hipocresía cultural» Aquí Freud está denunciando,
de un modo digamos objetivo, y sin énfasis, el callejón sin salida en que se
ven las mujeres por culpa de la «mentira social»
De esta manera, las mujeres son el objeto de una auténtica «prohibi-
ción de pensar» (Denkverbot) que va de la mano de dichos impedimentos a
su sexualidad. Por un lado pues, aunque dicha prohibición sugiere la exis-
tencia de un retraso intelectual en las mujeres de la sociedad que describe,
Freud rechaza todo tipo de teorías. sobre «la inferioridad congénita» que
entonces se defendían. 9 Pero por otro lado, tener en cuenta la condición
cultural de las mujeres no le impide tomar en consideración los efectos que
ésta tiene sobre su régimen psíquico y su relación con la culpabilidad.
Todavía en 1932 Freud repetirá que «los intereses sociales» de las muje-
res son «más débiles» que los de los hombres, en la medida en que tienen
tendencia a restringirse a la esfera familiar y sexual y en que, correlativa-
mente, «su capacidad de sublimación de las pulsiones es menor». 10
¿No es la feminidad, en este sentido, el lugar donde se revela el «secre-
to» de la «cultura», que consiste en estar «basada en la represión de las
pulsiones»?

1A FEMINIDAD, LA CULPA Y EL CARÁCTER SOCIAL.

EL REVERSO DEL AsESINATO DEL p ADRE

El acto original creador de la sociedad se disputa, si recordamos, entre el

«padre primitivo» y la «horda fraternal» (Brüderschar ). El hecho de que el
primero «se reserva para sí todas las hembras» 11 es el motivo fundamental
de que los segundos se «rebelen» y pongan fin a la horda.
Este recordatorio contiene dos elementos que interrogan a contrario la
feminidad.
178 ! FREUD Y LAS CIENCIAS SOCIALES

Por un lado, en la medida en que las mujeres, «premio» del combate, no

participan en el asesinato, y que además «la horda fraternal hubo de ser
incitada al parricidio por el amor hacia las madres y las hermanas», 12 ¿qué
relación con la culpabilidad (social) se implica aquí? ¿Cuál es el «precio»
que pagan las mujeres por lo que podríamos llamar su «inocencia», a con-
secuencia de su «abstención» de facto en la Falta primitiva?
Por otro lado, si es verdad que esto organiza, como hemos visto, una
genealogía según el «Derecho del padre», ¿qué pasa con un eventual «Dere-
cho de la Madre»?
Lo que está sobre el tapete es la cuestión del lugar de la mujer en la
«familia primitiva» (Urfamilie) . 13
Pero ha llegado el momento, tan decisivo como paradójico, que va a
decidir la «lectura» de la feminidad que lleva a cabo lo social, y que encuen-
tra su «fórmula» en las modalidades de idealización homosexuales (mascu-
linos). «La elaboración poética (Umdichtung) de las realidades de la época
primitiva (Urzeit) transformó probablemente a la mujer, que no había sido
sino el premio de la lucha (Kampfpreis) yla razón [Verlockung= literalmen-
te, 'el atractivo'] del asesinato, en instjgadora y cómplice activa del mis-
mo».14 De esta «deformación» de los hechos del origen nace la imagen de la
Mujer. Estamos ante una especie de «juego de palabras». En la medida en
que es «a causa» de las mujeres como los hijos rebeldes han acabado llegan-
do a las manos con el «padre primitivo», éstas acaban por ser consideradas
la «causa» de las diferencias masculinas y, más aún, la causa directa e inten-
cional de la «crimen» (Untat), y en este sentido, culpables. Pasamos pues de
una «causalidad material» a una «causalidad final», luego «motriz». Radi-
calmente «inocente» y ajena al acto, la mujer queda señalada, por medio de
la «seducción», como la instigadora (Anstiferin). Freud da, en esa densa fra-
se, la fórmula del «fantaseamiento» mitológico (social) que ve en la femini-
dad el objeto desenfrenado. «Culpables» en definitiva de su «inocencia» de
partida, las mujeres son sometidas a un proceso persecutorio de «inculpa-
ción» cuyos efectos históricos todos conocemos.
Por lo demás, es lógico preguntarse dónde situar el supuesto reino de la
«diosas madres», en este guión del «asesinato del padre» -una cuestión a
la que Freud se enfrentó a través del debate sobre el «matriarcado», que
introdujo Bachofen en la etnología- con todas las ambigüedades del tér-
mino, que remiten tanto al «poder» de dominación de las mujeres como al
problema de la «filiación» (matrilineal).15
Parece que Freud, al tiempo que postula, en la evolución religiosa, un
«momento» de ese tipo, vacila a la hora de localizarlo. Esta posición se veri-
 LO FEMENINO O EL REVERSO DE LA CULTURA !179

fica desde el principio hasta el final de su teoría de la cultura. «Lo que no

nos es posible indicar es el lugar que corresponde en esta evolución a las
grandes divinidades maternas, que precedieron quizá en todas partes a los
dioses padres», leemos en Tótem y tabú. 16 La versión del Moisés no es muy
diferente: «En un punto difícilmente determinable de esta evolución, quizá
aun antes de los dioses masculinos, aparecen grandes divinidades maternas
cuya veneración persiste durante largo tiempo junto a la de aquéllos.» 17 Es
como si se diera por supuesto que el culto de las «Madres» 18 precedió a la
llegada al poder del Padre, pero sin que se le pueda asignar un «lugar» en la
«evolución». Nunca deja de suponerse que ya estaban allí, pero después de
todo parecen, por lo que toca al desarrollo cultural, «surgir de ninguna par-
te». Es pues seguro que ha habido, como lo confirma el ensayo de psicología
de las masas, un «tiempo sin padre» (vaterlosen Zeit), caracterizado por el
«régimen matriarcal» (Frauenherrschaft), 19 pero Freud parece remitirlo, igual
que el periodo «micénico» de la evolución de la niña, a una «prehistoria»
(Vorzeit) recubierta en cierto modo por el tiempo «histórico» abierto por el
padre y su devenir «póstumo».
Con todo, no deja de ser simbólico que Freud rinda, por decirlo así, el
homenaje de un texto, tan sobrio como patético, a la «Diana efesia», justa-
mente en el periodo de incubación de Tótem y tabú. 20 Esta «vieja divinidad
materna» da pruebas de una fuerza que el poder de las divinidades paternas
no pudo quebrantar. Por lo demás, su «majestad» ha permanecido «ínte-
gra». Esto es lo femenino: lo que siempre vuelve «al mismo sitio»; una espe-
cie de eternidad invencible que desafía a la historia y a la Cultura.

Los IDEALES SOCIALES Y EL EROS CULTURAL. Lo «MASCULINO» Y LO «FEMENINO»

De modo que en el «post crimen» volvemos a encontrarnos con las mujeres

en sus respectivas familias. Pero aparte de eso, ¿qué pasa con su lugar en las
«instituciones» que hemos descrito como «fábricas de ideal» (en torno a un
«ideal del yo» colectivo y a formas de identificación propiamente «masculi-
nas»)?
Freud levanta acta de un elemento capital del «carácter social» institui-
do. Éste se estructura en torno al hecho de excluir el erotismo y a la mujer.
«En las grandes masas artificiales, la Iglesia y el Ejército, no existe lugar
alguno para la mujer como objeto sexual. La relación amorosa entre el hom-
bre y la mujer queda fuera de estas organizaciones.» 21 ¿Se nos está diciendo
con esto que nos las tenemos que ver con un carácter social de naturaleza
1801 FREUD Y LAS CIENCIAS SOCIALES

«homosexual»? Dicho de manera más precisa, «carece de todo sentido pre-

guntar si la libido que mantiene la cohesión de las multitudes es de natura-
leza homosexual o heterosexual, pues la masa no se halla diferenciada se-
gún los sexos y hace abstracción particularmente de los fines de la
organización genital de la libido». Con otras palabras, lo que lleva a cabo la
economía «libidinal social» no es ni más menos que una auténtica
«desexualización», al poner fuera de juego las «diferencias sexuales». Freud
concede, por otra parte, que «el amor homosexual se adapta mejor a los
lazos colectivos». Y de hecho, la masa se estructura precisamente sobre la
modalidad «homosexuada».
De ahí la función esencial de lo «femenino», que es una especie de «al-
ternativa» a la socialización de la libido. «El amor a la mujer rompe los
lazos colectivos de la raza, la nacionalidad y la clase social (der sozialen
Klassenordnung) y lleva así a cabo una importantísima labor de civiliza-
ción».22 Éste es un punto crucial: la Mujer, en tanto que polo del Eros pro-
piamente dicho, tiene una acción limitativa, incluso «disgregante» en cuanto
a esos «agregados» sociales compactos que constituyen las «masas de hom-
bres», y de esta manera, permite una «realización» en el terreno de la «cul-
tura» que hace de contrapeso a la reproducción del «goce social».
Pero como contrapartida de ese mensaje del Eros femenino destinado a
lo social masculino, asistimos a un fenómeno de «fetichización» de la mu-
jer. En su texto sobre el Fetichismo, tras haber puesto de manifiesto la fun-
ción que éste tiene de «jugar» con la castración y la diferencia sexual, Freud
parece advertir de golpe un paralelismo con la «psicología de los pueblos»:
«Otra variante del mismo tema, que constituye al mismo tiempo un un
ejemplo etnopsicológico (volkerpsychologische Parallele) del fetichismo, la
hallamos en la costumbre china de mutilar primero el pie de la mujer para
adorarlo luego como fetiche». 23 Freud está aludiendo aquí a la práctica, ve-
rificada desde el siglo XI aproximadamente, de someter el pie de las mujeres
chinas al siguiente tratamiento: cuidadosamente «vendado» desde la niñez,
el pie así trabado se ve transformado en un «pie de loto» ( un verdadero
artefacto). Estamos en este caso ante un determinado concepto de la belle-
za de la mujer, cuyo pie así «mutilado» (a los ojos de un observador occi-
dental) organiza un auténtico «culto» erótico. Es interesante señalar que,
cuando Freud hace esta alusión, la práctica del vendado del pie ha sido ob-
jeto de una prohibición, por parte del primer gobierno republicano chino
(1902), pero que apenas surge efecto pues dicha práctica está arraigada en
el tejido sociosimbólico tradicional.
 LO FEMENINO O EL REVERSO DE LA CULTURA! 181

Estamos ante un ejemplo privilegiado de un auténtico fetichismo en

forma colectiva, instituido y con diez siglos de antigüedad que, en el mismo
momento en que conoce una especie de crisis, entre tradición y moderni-
dad, es objeto de un diagnóstico psicoanalítico. Lo que importa en este caso
es que la reflexión «estructural» sobre el fetichismo (en el plano de la clíni-
ca individual) se encuentra con la cuestión de la institución social del feti-
chismo (supra, p. 111). (Y no es casual que el cuerpo de la mujer sea el lugar
de esta «práctica»). El hombre «socializa» su «escisión» proyectándola en
este caso en el cuerpo de la mujer...
Esa extraña institución, que tantas interpretaciones ha promovido, pa-
rece cobrar su significación en tanto que práctica colectiva de una forma
original de «fetichismo» colectivo que tiene por objeto el cuerpo de la mu-
jer. Freud resume dicha significación de forma audaz: «Parecería que el
hombre chino quisiera agradecer a la mujer por haberse sometido a la cas-
tración». ¿Qué es lo que le da valor a este «ejemplo» o «paralelismo»?
(volkerpsychologische Parallele)? Pues que la significación que se obtiene en
el plano de la descripción de la lógica «individual» de la perversión permite
descifrar el inconsciente secreto de una «institución», la cual cobra su mis-
terio justamente de una «ganancia» secreta, que de otro modo le resultaría
ininteligible al observador. Se trata de un dispositivo de apariencia «bárba-
ra», pero que las personas implicadas viven como el signo sofisticado de un
refinamiento cultural, que encuentra su sentido en una «economía» social
del goce y de la relación sexual.
Fijémonos en que Freud no sistematiza este paralelismo. Le respeta, en
su texto, su eficacia como «sugerencia» iluminadora, como si se tratara de
legar a la etnología y a la «psicología de los pueblos» una de esas «incitacio-
nes» que él pone a su disposición para que las verifiquen en su propio «te-
rreno». Se trata de un ejemplo, en este sentido privilegiado, de lo que pode-
mos llamar una «clínica de lo social».
Más aún, podemos preguntarnos si no estamos ante un elemento esen-
cial de la «socialización» --cuyos efectos hemos observado en la relación
de las «masas artificiales» con el «objeto»-y que justamente la feminidad
permite simbolizar, a través de su destino social. 24

FEMINIDAD Y MALESTAR EN LA CULTURA

Lo que se deduce de esta reconstrucción del estatuto cultural de la mujer es

la idea de un «conflicto» u «oposición» entre la «feminidad» y la «cultura»
1821 FREUD Y LAS CIENCIAS SOCIALES

y, al mismo tiempo, la idea de un valor fundador de la feminidad para la

Cultura, ¡por la vía del «Amor»! Esto queda resumido a las claras en una
frase de El malestar en la cultura: «Las mujeres no tardan en
oponerse(Gegensatz) a la corriente cultural (Kulturstromung), ejerciendo
su influencia dilatoria y moderadora. Sin embargo, son estas mismas muje-
res las que originalmente establecieron el fundamento de la cultura con las
exigencias de su amor». 25 No hay duda pues de que una parte de la
fundamentación (Fundament der Kultur) está ligada al amor y a la mujer,
mientras que la otra remite al padre y la agresividad. Pero una de las dos
está representada como la que, al dar vuelo al movimiento no hace sino
«conservar»; mientras que la otra implica una dinámica, por conflictiva
que sea. La «obra civilizadora» (Kulturarbeit) ha sido pues «cosa de hom-
bres». Esto es lo que condena a las mujeres a una «relación de hostilidad»
hacia los ideales culturales que les «tratan» así de mal.
Al subrayar la especificidad del «Superyó femenino» -en particular su
menor «fuerza» en comparación con su equivalente masculiner-, Freud
sugiere en qué sentido la mujer viene a cuestionar el «superyó cultural»
(Kulturüberich) cuya importancia hemos visto. 26
Habida cuenta de las características del proceso edípico en la mujer, «el
superyó nunca llega a ser en ella tan inexorable, tan impersonal, tan inde-
pendiente de sus orígenes afectivos que lo sea en el hombre» 27 (en la medi-
da en que la «ruptura» con el deseo edípico se da de una manera menos
brusca y bajo el signo de la debilitación, más que de la renuncia brutal).
Como «la niña permanece en él [en el complejo de Edipo] indefinidamen-
te» y no lo abandona más que de forma tardía e incompleta, tiene forzosa-
mente que padecer «la formación del superyó», que «no puede alcanzar la
robustez y la independencia que le confieren su valor cultural». 28 Este ca-
rácter edípico es el que «marca con su sello el carácter de la mujer como ser
social». Este «diagnóstico» se puede entender en un doble sentido. Por un
lado, el ideal cultural vendría a estar, en las mujeres, «interiorizado» con
menos fuerza -lo cual, combinado con su «menor don» para la
sublimación, las liga de una forma más «suelta» a la producción cultural y a
la «renuncia a las pulsiones». Pero por otro lado, dado que sabemos que la
severidad del superyó, cada vez más cruel e impersonal, hace de él una «cul-
tura de la pulsión de muerte», resulta que esta relativa «falta de estabilidad»
del superyó de las mujeres modera su relación con el «pulsión de muerte» y
deja a la feminidad unas posibilidades de (re)unión que, llegado el caso,
«compensarían» los efectos crecientes del «malestar de la cultura».
 LO FEMENINO O EL REVERSO DE LA CULTURA! 183

Al fin y al cabo, es como si Freud atribuyera a la feminidad, sobre la

base justamente del «volverse-mujer», 29 otra relación con la «temporali-
dad»; lo cual las deja en falso ante el «progreso cultural» (Kulturfortschritt)
y a la vez en situación de «revelador».
Así, esta «impresión» viene a subrayarla el hecho de que, a diferencia de
las posibilidades de evolución del hombre, una mujer, al llegar a su «madu-
rez» se queda como «fijada», lo que le da un aspecto de «inmutabilidad» 30
libidinal. Asimismo, subraya que «las mujeres no han contribuido, sino muy
poco, a los descubrimientos e inventos de la historia de la civilización», 31
pero es para atribuirles la invención original del tejer (Flechtens und Webens):
Se trataría con ello de cubrir la «falta» (Defekt), y ya conocemos sus reso-
nancias para «el complejo de castración», pero al mismo tiempo es algo
que vuelve emblemático de la contribución de la Mujer a la Kultur.

LA MUJER Y EL «INCONSCIENTE» DE LA CULTURA

Vemos, a través de este recorrido, la «vocación» que tiene la feminidad

(Weiblichkeit) de encarnar y manifestar un reverso del proceso cultural don-
de, por lo demás, las mujeres se enfrentan a la prueba de la verdad. Sea
como polo de lo «sexual», opuesto a la norma social; sea como Eros, opues-
to a la «desexualización» social; sea como «reparación», opuesta al trabajo
de la pulsión de muerte, la mujer parece organizar otra relación con la «cul-
pabilidad» y la prohibición social; se trata de otro «estilo superyoico», como
hemos visto.
¿No volvemos a encontrarnos, con esto mismo, con la idea de una
«anomia crónica» a modo de «tope máximo» de la concepción analítica de
la Cultura? Aunque desde luego no hay en Freud ningún «inconsciente co-
lectivo», ese «objeto» irreductible a la reproducción social bien podría ser
bautizado como el «inconsciente de la Kultur» -y la mujer debió
encarnarlo---; algo que Freud descifra por un lado como un «perjuicio»
para la condición femenina pero también como «una especie de misión»
civilizatoria en el propio seno de la cultura, ¡y «a contracorriente» de sus
ideales!
Por último, habría motivos para parafrasear la pregunta freudiana, a fin
de interrogar los destinos culturales de la mujer, pasados y futuros: ¿Qué es
lo que quiere la mujer... de la cultura»? 32 Después de todo, viene a tomar al
pie de la letra la metáfora freudiana, en el momento en que engendra su
genealogía de la Cultura: detrás del «seto de espinas» de la Cultura, ¿no
184! FREUDY LAS CIENCIAS SOCIALES

descubre el psicoanálisis a «la princesa» durmiente? Si por una parte, la

Cultura le impuso hace tiempo «sueño» a la feminidad, es también la femi-
nidad la que, a su modo, despierta a la Cultura ...
 CONCLUSIÓN

Llegados al término de este viaje por las regiones de la Cultura, en que nos
·orientó la «brújula del psicoanálisis», ya podemos hacer un a modo deba-
lance.

fREUD, LA CULTURA Y LAS CIENCIAS SOCIALES

De entrada, se confirma que la noción de «Cultura» no sale indemne de

esta prueba del psicoanálisis. En cierto modo, queda emplazada ante el se-
creto de su origen. Paradójicamente, es a partir de la «desorientación»
neurótica -puesto que el neurótico es aquél que no encuentra los caminos
de su deseo y acaba enredándose en la relación con lo «prohibido»- como
la «brújula» psicoanalítica consigue orientarnos hacia los síntomas de lo
que podríamos considerar una «neurosis colectiva». Aunque no hay en
Freud, ciertamente, un «inconsciente colectivo» -por las profundas razo-
nes que hemos visto-- ¡sí que existe una instancia colectiva del «síntoma»!
Desde las primeras observaciones sobre la «nerviosidad moderna», hasta
el diagnóstico mayor del «Malestar de la Cultura», lo que nos está señalan-
do el creador del psicoanálisis no es ni más ni menos que este conflicto fun-
dador. Desde luego que hay un «gusano en la fruta» de la Cultura; es la
imposibilidad de satisfacer las pulsiones, como atestigua el neurótico. Lo
cual indica a las claras que el neurótico no es la muestra de una simple
psicopatología, puesto que él es en sí mismo, «existencialmente», el «sig-
no», y en cierta manera la «encarnación subjetiva», de ese malestar estruc-
tural. Sin embargo, la Cultura -esa hermosa fruta «echada a perder» por el
síntoma- no es sólo una ilusión. Es también el lugar donde el sujeto está
«condenado» a vivir; y por eso Freud no propugna ningún tipo de retorno
a la Naturaleza. 1
Este poner a prueba de la «creencia» lo establece Freud mediante la
relación con el «complejo paterno». La relación originaria con el padre per-
186! FREUD Y LAS CIENCIAS SOCIALES

mite, paradójicamente, romper con un imaginario cultural de la creencia.

Esto es lo que le otorga al psicoanálisis un valor de «desenmascaramiento»
por lo que respecta a los «ideales de la cultura». Tras éstos, lo que encontra-
mos en plena acción es eso, la relación con el Padre; y el examen de la Ley
funciona, también en e~te sentido, como un «rompeimaginario».
Hay que entender plenamente el alcance crítico de esta «revelación». La
creencia en el Padre -cuyas huellas hemos encontrado en el inconsciente
humano, tanto en sus modalidades «individuales» como en las «colecti-
vas»-, no es una creencia más. Sino que permite dar cuenta de la relación
con lo prohibido; y de este modo, con la «necesidad de creer» (que consti-
tuye el núcleo del hecho religioso).
Al lanzar contra el charco de las ciencias sociales este «adoquín» del
Asesinato del Padre, Freud pone en cuestión al propio sujeto de la creencia
que sustenta la Cultura. Esta puesta en crisis desde lo que llamaríamos la
«ética» tiene una vertiente epistemológica; puesto que se trata de un desa-
fío a las propias ciencias sociales.
En efecto, hay que comprender que las ciencias sociales se encuentran
prendadas en la creencia en su objeto. Esto hay que entenderlo: Al someter a
una investigación que se pretende objetiva una serie de «objetos» (socioló-
gico, etnológico, psicosociológico, jurídico o criminológico), prolongan la
creencia en la que esos objetos están prendados. Se trata de una creencia en
«la sociedad», en la «cultura», en «la masa», en el «derecho» y en la «nor-
ma». El psicoanálisis se encarga de problematizar estas entidades; no con
ningún tipo de relativismo escéptico, sino recordando que todo eso «encu-
bre» la relación con lo prohibido, que el Asesinato del Padre simboliza.
Fijémonos bien en que esto no autoriza en absoluto al psicoanálisis a
cuestionar la legitimidad de «tratar» dichos objetos (y la historia de las cien-
cias sociales da fe de que ellas mismas no han hecho otra cosa que
problematizar sus objetos). Pero el psicoanálisis sí que recuestiona, y de
manera radical, la propia creencia social. Lo hace a la luz de su sujeto in-
consciente, el cual sólo puede venir de la experiencia y la «ciencia»
psicoanalíticas.
Es desde este punto de vista --externo y central al mismo tiempo-
como va a poder el psicoanálisis, no sólo poner a trabajar a las ciencias
sociales -ya hemos dado un inventario topográfico de este efecto en el
presente ensayo-, sino revelarse también como una «necesidad» para po-
ner en perspectiva la relación de las ciencias sociales y culturales con sus
respectivos objetos. Éste es el mensaje y la significación de la presente in-
vestigación, que como tal, se quiere un punto de partida para una «colabo-
 CONCLUSIÓN l187

ración» (en el sentido del Mitarbeit freudiano), así como el balance de una
conjunción.
Al volver a captar lo social por medio del inconsciente, el psicoanálisis
no añade pues un esclarecimiento psicológico al hecho social, sino que cues-
tiona su esencia. Sólo que-y ahí radica la paradoja de su «contribución»-
, el psicoanálisis comprende la realidad social a través su reverso; con lo
cual, ¡evita «psicologizarla»! Si lo colectivo revela su vínculo con lo incons-
ciente es precisamente en aquello que oculta y en aquello que, al encubrir,
reproduce. A este «lado de sombra» de lo social, que al mismo tiempo es su
realidad práctica y cotidiana, lo podríamos llamar «el inconsciente colecti-
vo», si no fuera porque este término suprime justamente lo esencial de lo
que está en juego: la tensión entre los niveles de análisis. Una tensión que
plantea el problema ( crónico, en cierto modo) de la «transferencia» de lo
individual a lo colectivo.
El interés del punto de vista freudiano radica en que, al no reducir nun-
ca a cenizas esta dificultad, hace de ella un fermento de la investigación. Una
investigación a la que el pareja «inconsciente/cultura» le brinda un nombre
que es, al mismo tiempo, un interrogante: ¿cómo captar siempre de nuevo
el movimiento de lo social mediante el del inconsciente?
En este sentido, lo que fundamentalmente entraña el psicoanálisis es
una especie de «reforma de la manera de pensar» para uso de la creencia y
de las ciencias sociales. La expresión debemos entenderla como lo contra-
rio de un cambio de «concepción del universo». Se trata de la designación
de ¡una «carencia» en el seno de toda Weltanschauung social y colectiva! Si el
psicoanálisis es una ciencia del hombre, es en el sentido, como hemos teni-
do ocasión de decir, de lo que le falta al hombre. Si tiene valor en tanto que
ciencia de la Cultura, ¡es en el sentido de «ciencia» de lo que le falta a la
Cultura!
Pero, aquí y allá, es la «carencia» lo que estructura el proceso.
En consecuencia se entiende la postura de Freud, rigurosa y aparente-
mente «desenvuelta» a la vez, ante los grandes debates metodológicos de las
ciencias sociales. Por un lado, lanza en dirección a la etnología o la «mitolo-
gía», la sociología o la criminología, la «ciencia de las civilizaciones» o la
educación, auténticas «señales» que les dan la alerta, inspeccionan y prácti-
camente conminan a tener en cuenta las incitaciones del psicoanálisis. Por
otro lado, cuando las embarcaciones de las ciencias sociales pasan al «abor-
daje» de la nave del psicoanálisis, ésta parece, sin esquivar la confronta-
ción- cuya importancia ya hemos visto-, remitirse a la afirmación de la
autonomía del psicoanálisis. Así es como, por una parte, deja a sus discípu-
188 ! FREUD Y LAS CIENCIAS SOCIALES

los del «frente» en cuestión pelearse con los adversarios del campo contra-
rio (algo que hemos visto en el debate histórico de Tótem y tabú). Y por
otra parte recuerda, cuando se franquea un límite en la aproximación, la
necesidad que tiene el psicoanálisis de abstenerse o ser prudente en el terre-
no de las «prácticas» sociales (algo que hemos visto especialmente en el
ámbito «judicial» y, de forma distinta, en el ámbito pedagógico) «cambian-
do el rumbo» hacia la clínica del inconsciente.

EL FREUDISMO Y LA «MODERNIDAD SOCIAL». Et «NUEVO MALESTAR DE LA CULTURA»

Como hemos visto, lo que muestra el malestar estructural de la Cultura es

el destino de esas malas «mezclas» entre Eros y Tánatos; es decir, entre las
«pulsiones de vida», que tienden a crear nuevas unidades, y esa fuerza de
desunión. Esta contraposición metapsicológica posee un alcance crítico, que
en este sentido es tan «atemporal» como actual, de cara a los discursos de la
norma social que tienden a «relativizar» el problema reduciéndolo a algún
tipo de «malentendido».
Setenta años después de la formulación del «diagnóstico», ¿nos permite
el «freudismo» definir la forma específica de «nuestro» malestar, aquél que
define la «condición» contemporánea? Estamos ante el momento de la ver-
dad que, más allá de las ilusiones del presente, permite juzgar el valor del
diagnóstico freudiano sobre lo que podemos llamar «el nuevo malestar de
la cultura».
En efecto, se ha formulado la cuestión del «coste» que representa para
el sujeto la pertenencia colectiva, en términos de satisfacción de las pulsiones
(lo cual hace de la neurosis un «operador de lectura» de la Cultura). Una
cultura que muestra ella misma cómo, en un momento histórico determi-
nado, se acaba escogiendo entre el sufrimiento y la sublimación. Por tanto,
la «actualización» del diagnóstico sobre el malestar contemporáneo supo-
ne dilucidar las siguientes cuestiones:
1° El «coste», ¿se ha modificado?, ¿ha aumentado o disminuido?
2° La relación del sufrimiento con la sublimación, ¿se ha confirmado o
desplazado?
3° ¿Sigue siendo la neurosis el indicador adecuado para «calibrar» la
forma colectiva del malestar?
Sabemos que el sujeto (inconsciente) se dirige hacia lo colectivo para
apuntalar su narcisismo sobre una «objetalidad»; en efecto, Freud remite la
«lucha entre individuo y sociedad» a un «conflicto en la propia economía
 l
CONCLUSIÓN 189

de la libido, comparable a la disputa por el reparto de la libido entre el yo y

los objetos». 2 Por tanto, lo que hay en juego es una «socialización» de la
angustia, y una forma de unión/desunión, entre el «erotismo» y la agresivi-
dad.
Sin embargo es como si, con la crisis de la función de sublimación, y
con la erosión del referente paterno y de las modalidades correlativas de
idealización, se presentara un estatuto paradójico de la modernidad. Es la
paradoja de una liberación del goce donde, al presentarse Tánatos como
puro principio de repetición, la agresividad se vuelve contra el sujeto (como
certifica el agravamiento de las formas de depresión y de «adicción» o «de-
pendencia» tóxica del objeto, que Freud se limitaba a «apuntar» en 1930 y
que se impone en el «paisaje» del malestar contemporáneo). Paralelamente,
se desarrollan las estrategias «narcisisantes» que hacen del Cuerpo una ins-
tancia de «reparación» (como certifican las prácticas del «imaginario cor-
poral»).
Este «malestar del ideal» 3 se refleja sobre todo en el estilo de retos y de
hechos fuera de lo corriente que determina la (pos)modernidad. Esta nece-
sidad evidente de ir cada vez más lejos en los retos y de poner a prueba los
límites desplaza el eje de lectura del malestar hacia el lado de la perversión.
En efecto, es como si el sujeto del «nuevo malestar» se «socializara» con
rabia, según la modalidad alterna del goce y del malestar, de la idealización
y de la negativa. Así pues, lo que muestra el malestar actual es la «escisión»
-tan evidente en la perversión-, con sus modalidades de «fetichización»
y «juegos de transgresión» que atestiguan una «desimbolización» de lo pro-
hibido que, paradójicamente, se «reintegra» por medio de una búsqueda de
formas inéditas de transgresión y una especie de «pasión por la norma».
Aquí volvemos a encontrarnos con la aportación implícita fundamen-
tal del psicoanálisis a la «anomia inconsciente», en tanto que sostén de la
«anomia social». El «sufrimiento» moderno, que aparece «bloqueado» y
exacerbado al mismo tiempo -como resultado de un desplazamiento de
la relación con la culpabilidad- bien podría provenir de esa evidente
«desregulación» de lo «individual» por parte de lo ~<colectivo». Pero preci-
samente lo que pasa al primer plano vendría a ser una «perversiói:i» de la
propia norma social. A los sujetos de la (pos) modernidad lo que fundamen-
talmente les haría sufrir es su percepción de esa disociación de la «ley» (sim-
bólica) y la «norma» (social). Como consecuencia, lo «social» queda del
lado, ya no del reforzamiento de la prohibición, sino de la «provocación» a
disfrutar, tanto como de la regla. De ahí el «deseo de un reglamento» 4 que,
a nuestro modo de ver, sustenta la modernidad inconsciente.
 190! FREUD Y LAS CIENCIAS SOCIALES

Como vemos, no nos salimos de los problemas de la herencia del Asesi-

nato-del-Padre y la socialización de la culpabilidad. Pero el «estilo» del
malestar contemporáneo particulariza ese «legado».

LA ILUSIÓN DE LA CULTURA Y SU PORVENIR

!'
Al final de esta exploración, ¿podemos extraer lo que vendría a ser el «men-
1
1
saje» del psicoanálisis a la Cultura, tanto en su «principio» como en su «con-
11
I'
¡I dición»?
l¡ Hemos descartado cualquier idea de un cambio de «concepción del
i:
t.
1
universo»; un punto particularmente decisivo en el terreno de la Cultura
que, como hemos visto, se apoya en esa necesidad de una Weltanschauung.
r
i Así pues, el psicoanálisis no podría brindar una «regeneración» de los idea-
les culturales; en tanto que es una muestra de «ciencia» y no de «ideología».
Lo cual no impide que este «diagnóstico» relativo a los síntomas y al males-
tar de la Cultura contenga un esclarecimiento de sus conflictos enorme-
mente valioso. Sin hablar de «posteducación» aplicada a la Cultura, sí que
puede desprenderse una especie de «sabiduría» extraída en el terreno del
inconsciente.
Podemos formular este «mensaje» - sin llegar a ningún tipo de deseo
de un «consuelo» profética-5 en los términos en que Freud se dirige a ese
«yo» que «se siente a disgusto (unbehaglich)» y se «tropieza con limitacio-
nes de su poder dentro su propia casa, dentro del alma misma»; 6 es decir, al
sujeto neurótico. El psicoanálisis se encuentra en condiciones de «enseñar
(belehren) al yo». Lo hace revelándole su «error»: haber subestimado la fuerza
de eso «extraño» en su interior que es la «pulsión» y su «lado oculto». El yo
debe verse como el «retoño» de sus «propias pulsiones rechazadas», como
el que tiene la posibilidad de atajar el proceso patógeno. En resumen, el «yo
no es amo en su propia casa». Si admite esta verdad, por medio de la psico-
logía profunda puede escapar a su destino neurótico y empezar a vivir de
verdad «según su verdad psicológica». 7
Podemos aplicar este razonamiento mutatis mutandis a la Kultur. El
psicoanálisis es el recordatorio viviente a la Cultura de esa parte de «extra-
ño» y de «mentira» que estructura a contrario sus ideales. Así se comprende
por qué aquí y allí, lo mismo para el individuo que para el colectivo, se
asocia este mensaje con una «mala noticia». Supone una humillación nar-
cisista. El psicoanálisis se presenta, también para la Cultura, como «rompe-
imaginario». En el mismo sitio donde está la «fábrica» principal de los mi-
 CONCLUSIÓN! 191

tos y de las representaciones. No es casualidad que ahora que éstos están en

crisis, tal recordatorio crítico recobre todo su alcance. De modo que el psi-
coanálisis, a diferencia de las estrategias transgresivas imaginarias y
«normalizantes» de «control», vendría a hacerse un sitio en el «porvenir de
la cultura», mediante esa «tarea» de «reconciliar a los hombres con la Civi-
lización»8 ... colocándoles ante aquello que poseen de «irreconciliable»: su
relación de origen común con lo prohibido, que constituye el auténtico se-
creto de lo social. Esto es lo que el psicoanálisis, «ciencia de lo secreto»,9
tenía que decirles a las ciencias sociales.
 N OTAS

Introducción

Cf. nuestra definición de esta noción en Le freudisme, «Que sais-je?», nº 2563, PUF, 1990,
y en particular la 3• parte, «Freudisme et destins de la Culture», p. 77-116.
2 Sobre el sentido estricto de esta noción en Freud, véase p. 24.
3 Sobre este término, véase 3ª parte, p. 120 ss.
4 En el original, civilisation. Así, como 'cultura', lo traduciremos en la mayoría de las ocasio-
nes, en consonancia con la acepción española del término, que es distinta a la francesa. Y
de hecho, el original vierte por regla general el alemán Kultur en el francés Culture, así, con
C mayúscula. Sobre los motivos que aconsejan nuestra opción, véase nota * del capítulo
10. (Nota del T.)
5 El malestar en la cultura (1929), G.W.XIV, 449. A partir de ahora citamos los textos de
Freud según la edición alemana de referencia, Gesammelte Werke, Fisher Verlag, seguida
del tomo y de la página.
6 La traducción castellana de los textos de Freud corresponde a la edición española de refe-
rencia, Obras completas, Madrid: Biblioteca Nueva, 1973, que citaremos seguida de la pá-
gina, y entre corchetes. Así, en este caso: [OC, 3033.]
Se trata de la versión de Luis López-Ballesteros, única en su género por su calidad literaria,
y reordenada, en esta tercera edición definitiva de 1973, según el coherente criterio
cronológico de la edición crítica del psicoanalista inglés James Strachey. (N. del T.).
7 Véase p. 59.
8 A título de ejemplo de un laboratorio de investigación de estas características, remitimos
al número de la revista Psychologie clinique, Klincksieck, nº 6, sobre «Malaise dans l'idéal»,
1993, cuya responsabilidad asumimos y que reagrupa sobre todo los trabajos de la Unidad
de Investigación Asociada Université de Picardie/Centre National de la Recherche
Scientifique «Psicoanálisis y prácticas sociales de la salud», que se ha consagrado a la labor
de mostrar el papel del «malestar en la cultura» como operador de lectura de la moderni-
dad sociocultural. He ahí en cierto modo la repercusión concreta y actual de una reflexión
de fondo sobre «psicoanálisis y cultura», cuya problemática describe el presente libro.
9 Véase sobre este punto Le Freudisme, op. cit., p. 14 y ss.
10 Con este fin, hemos indicado los términos germánicos que permitirán a los lectores
germanistas pero también a los no germanistas percibir el trabajo de elaboración concep-
tual sin el cual se queda uno ajeno al movimiento de descubrimiento psicoanalítico. Véase
sobre este punto asimismo nuestra Introduction a la métapschologie freudienne, PUF,
«Quadrige», 1993.
11 Aquí recuperamos nuestra investigación sobre Freud et la femme (Calmann-Lévy, 1983, 2•
ed. 1993), 3• parte, p. 170-204.
12 Véase sobre este punto nuestro Freud et Nietzsche (PUF, 1980, 2• ed. 1982), pp. 241 ss.
194! FREUD Y LAS CIENCIAS SOCIALES

Capítulo 1

Introduction a l'épistémologie freudienne (1981, 2• ed. 1990, Payot).

2 Freud emplea esta expresión --el eslogan de los nacionalistas italianos- para acentuar
esa reivindicación de independencia del psicoanálisis respecto a todas las tentativas de
adhesión: carta a Jung del 30 de noviembre de 1911.
3 Psicoanálisis y teoría de la libido, 1923, G.W.XIII, 211. [OC, 2661.]
4 Sobre esta superestructura teórica del psicoanálisis, remitimos a nuestra Introduction ala
metápsychologie freudienne, op. cit., 1993.
5 Autobiografía, G.W.XlV, 96. [OC, 2797.]
6 Johann Gustav Droysen (1808-1884) fue uno de los renovadores de la historiografía ale-
mana del siglo XIX y el discípulo del filólogo August Boeck (1785-1867), discípulo él mis-
mo de Schleiermacher. Formula esta oposición en su Grundriss der Historik (Fundamentos
de la historia).
7 Cf. «Historia y ciencia de la naturaleza».
8 Cf. el manifiesto de Rickert, «Las fronteras de la formación conceptual en las ciencias de la
naturaleza».
9 Debemos remitir, sobre este punto esencial, a los detalles proporcionados por nuestra
Introduction a l'épistémologie freudienne, op. cit., capítulo 1, pp. 39-50.
10 Los pulsións y sus destinos, G.W.X, 210. [OC, 2039.]
11 En el original, «la pulsion». Así, como 'pulsión', lo traduciremos aquí, en consonancia con
la opción que toma López-Ballesteros en su versión de las OC. Sin embargo, en los usos
lingüísticos del español ha acabado introduciéndose, por imitación de la lengua francesa,
la palabra 'pulsión' para significar la «fuerza inconsciente que provoca determinadas con-
ductas» (María Moliner, Diccionario de uso del español, Madrid: Gredos, 2• ed., 1998). Sin
embargo, la distinción qve hacía Freud era entre Trieb ( «pulsión humano») e Instinkt, que
reservaba para el «pulsión de los animales». Teniendo en cuenta la idea freudiana de arti-
cular el psicoanálisis con la biología, parecer más lógico verter Trieb por 'pulsión' que por
'pulsión', término que merece, por lo demás, su significado propio en español, referido a
esa acción de «carga y descarga» o «contracción-relajación» que advertimos en el corazón
(con sus 'pulsaciones'), y que define a la vida. ¡No puede haber, por tanto, tal cosa como
una 'pulsión de muerte'! (Y sí, desde luego, un 'pulsión de muerte'). También Strachey, en
su canónica edición inglesa, prefirió, con buen sentido, verter Trieb por instinct evitando
drive. La adopción, a nuestro parecer errónea, de 'pulsión' como traducción al español de
Trieb se debe al proyecto que en 1975 emprendió el argentino Horacio Amorrortu de una
nueva versión de la obra completa de Freud. Los traductores (Etcheverry, Dubrovsky y
Ulloa) se basaron para ella en el Vocabulaire de la psychanalyse del francés Jean Laplanche,
que acababa de aparecer en castellano. En francés se ha llegado a llamar pulsorium al Es
('ello') freudiano.(Nota del T.)
12 Autobiografía, sec. V, G.W.XIV, 84. [OC, 2790.]
13 Nuevas lecciones introductorias al psicoanálisis, G.W.XV, 170. [OC, 3191.]
14 Véase sobre este punto Le freudisme, op. cit., p. 27-29.
15 G.W.X., 210. [OC, 2039.]
16 Carta a Otto Pfister del 7 de enero de 1930.
17 Véase sobre este punto nuestra Introduction a la métapsychologie freudienne, op. cit., p.16
SS.
18 Afirmación que se encuentra encabezando las Aportaciones a la psicología de la vida eróti-
ca, G.W.VIII, 67. [OC, 1625.]
19 Sobre el debate de Freud con Vaihinger, remitimos a nuestra Introduction a la
métapsychologie freudienne, op. cit., cap. III, pp. 53-59.
20 Cf. Análisis profano y El porvenir de una ilusión.
21 G.W.XIV, 295. [OC, 2958]
 NOTAS !195

22 Op. cit., p. 283. [OC, 2952.]

23 Op. cit., p. 284. [OC, 2952.]
24 Op. cit., p. 281. [OC, 2951.]
25 Lecciones introductorias al psicoanálisis, X•, G.W.XI, 170. [OC, 2225.]
26 Op. cit., p. 171. [OC, 2225.]
27 G.W.XIII, 228. [OC, 2673.]
28 Op. cit., p. 229. [OC, 2673].
29 Nuevas lecciones introductorias al psicoanálisis, XXXIV•, G.W.XV, 156. [OC, 3183.]
30 La divinidad mitológica de la Necesidad, para los griegos. Se trata de un término que le
resulta caro a Freud, como veremos. (Nota del T.)
31 Op. cit., p. 157. [OC, 3084.]
32 Ibíd.
33 Esta sentencia evangélica es citada frecuentemente por Freud, por ejemplo en el ensayo
sobre la ceguera histérica (1911).
34 Sobre la posición del psicoanálisis con relación a este ideal universitario, remitimos a nuestro
comentario al ensayo de Freud «Sobre la enseñanza del psicoanálisis en la Universidad».
En: Psychanalyse, ler. ciclo, PUF.
35 G.W.XIV, 305. [OC, 2908.]
36 Lecciones introductorias al psicoanálisis, G.W.XI, 404. [OC, 2365.]
37 Prólogo a Problemas de la psicología de las religiones, de Theodor Reik (1919), G.W.XII,
327. [OC, 2813.]

Capítulo 2

Historia del movimiento psicoanalítico, 1914, sec. III, G.W.X, 90. [OC, 1919.]
2 G.W.XIV, 32. [OC, 2799.]
3 Carta del 30 de enero de 1899, en La Naissance de la psychanalyse, PUF, p. 244.
4 Carta del 6 de febrero de 1899, op. cit., p. 248.
5 El malestar de la cultura, sec. I, G.W.XIV, 426. [OC, 3020.] Sobre la importancia de esta
idea en la concepción psicoanalítica de la memoria, cf. nuestra contribución «Le sujet de
l'oubli chez Freud». En: «La mémoire et l'oubli», Communications, n° 49, 1989, p. 97-111.
6 Op. cit., p. 427.
7 Manuscrito N del 31 de mayo de 1897. En:La vieetl'oeuvredeSigmundFreud, t. 11,p. 374-376.
8 Cf. Ernest Jones, La vie et l'oeuvre de Sigmund Freud, t. 11, p. 374-376. [Hay versión caste-
llana: Vida y obra de Sigmund Freud, Barcelona: Paidós, 1982. (N. del T.)]
9 Carta a S. Ferenczi del 9 de abril de 1913, cf. Sigmund Freud - Sandor Ferenczi,
Correspondance 1908-1913, Calmann-Lévy, 1992, citado por Jones, op. cit.
10 Carta a Ferenczi del 4 de mayo de 1913. En: Correspondance... , op. cit., p. 510.
11 Carta a Ferenczi del 8 de mayo de 1913. En: Correspondance... , op. cit., p. 511.
12 Carta a Ferenczi del 30 de noviembre de 1911. En: Correspondance... , op. cit., p. 333.
13 Carta a Ferenczi del 13 de mayo de 1913. En: Correspondance... , op. cit., p. 514.
14 G.W.VIII, 403. [OC, 1857.]
15 Op. cit., p. 54. [OC, 1851.]
16 Op. cit., p. 54. [OC, 1851.]
17 Op. cit., p. 71. [OC, 1857.]
18 Ver p. 123.
19 Ver p. 52.
20 Sobre la teoría del lenguaje en Freud, cf. nuestra Introduction ala métapsychologie freudienne,
op. cit., cap. 4, p. 65-83.
21 Historia de la creación de los seres según las leyes naturales( 1868). Sobre la influencia de
Haeckel (1834-1919) en Freud, cf. nuestra Introduction a la épistémologiefreudiennes, es-
pecialmente p. 194-214.
196! FREUD Y LAS CIENCIAS SOCIALES

22 Múltiple interés del psicoanálisis, D, «El interés del psicoanálisis para la historia de la evolu-
ción», G.W.VIII, 413. [OC, 1863.]
23 Op. cit., p. 88, G.W.VIII, 415. [OC, 1864.]
24 Sobre una degradación general de la vida erótica, G.W.VIII, 89. [OC, 1716.]
25 Múltiple interés del psicoanálisis, p. 89, G.W.VIII, 416. [OC, 1864.]

Capítulo 3

Este descubrimiento, contemporáneo al de la «ciencia de los sueños», impone el término

«psicoanálisis» en la misma época (1895-1896). Freud pensaba incluso en colocar una
placa conmemorando su descubrimiento. Véase sobre este punto nuestra síntesis «Les gran-
des découvertes de la psychanalyse». En: Histoire de la psychanalyse, Hachette, t. l. Freud
habla del mito de Edipo ya en octubre de 1897.
2 Autobiografía, G.W.XIV, 60. [OC, 2777.]
3 Lecciones introductorias al psicoanálisis, G.W.XI, 211. [OC, 2250.]
4 Las resistencias contra el psicoanálisis, G.W.XIV, 108. [OC, 2806.]
5 En la carta a W. Fliess del 15 de octubre de 1897: «He encontrado en mí como por todas
partes sentimientos de amor hacia mi madre y de celos hacia mi padre, sentimientos que
son, creo, comunes a todos los niños pequeños. Si esto es así, se comprende, a pesar de
todas las objeciones racionales que se oponen a la hipótesis de una inexorable fatalidad, el
efecto sobrecogedor de «Edipo rey»». (En: Origen del psicoanálisis O.C. t X pág. 3582)
6 Lo que se señala es la idea de un sueño edípico (Odipustraum), en La interpretación de los
sueños, cap. 5, sec. IV, § 2. «Edipo, que ha matado a su padre y tomado a su madre en
matrimonio, no es sino la realización de nuestros deseos infantiles [... ] Mientras que el
poeta extrae a la luz la culpa de Edipo, nos obliga a una introspección en la que descubri-
mos que aquellos impulsos infantiles existen todavía en nosotros, aunque reprimidos.»
[OC, 508.]
7 Psicoanálisis. (Cinco conferencias pronunciadas en la Clark University, Estados Unidos)( 1909),
conferencia IV, G.W.VIII, 50. [OC, 1558.] En este texto no figura aún literalmente la ex-
presión «complejo de Edipo», cuando se describe «el tema».
8 El término aparece por fin (G.W.VIII, 73), [OC, 1629.] en la primera de las Aportaciones a
la psicología de la vida erótíca,titulada «Sobre un tipo particular de la elección de objeto en
el hombre» (1910). Es decir, trece años después de la primera alusión en la corresponden-
cia, diez años después de La interpretación de los sueños y cinco años después de los Tres
ensayos.
9 Cf. Psicopatología de la vida cotidiana.
10 Cf.p. 67.
11 G.W.V, 144. [OC, 1237.]
12 G.W.XIII, 426. [OC, 2741.]
13 G.W.XIII, 228. [OC, 2673.]
14 Op. cit., p. 229. [OC, 2673.]
15 En la época de El malestar de la cultura. Véase infra p. 119, ss.
16 Christian von Ehrenfels (1859-1932), profesor en Praga, había publicado en 1907 una Éti-
ca sexual con el título de Cuestiones fundamentales. A la moral sexual «natural» le contra-
ponía la «moral sexual cultural», caracterizada por la hipocresía y la pérdida de sentido de
la «masculinidad» y de la feminidad. Ehrenfels preconizaba, dentro de una perspectiva
,i<eugentsica»~ una reforma.de laJapiili~.-~bnogámica y. un «programa para una reforma
de la reproducción mediante la seleccKID)l, que'puw eh conocimiento de los «primeros
psicoanalistas» en diciembre de 1908 (cf. Minutes de la Société psychanalytique de Vienne,
Gallimard, t. II, p. 97-104).
17 Freud lo menciona en La herencia y la etiología de las neurosis (1896).
18 Sobre este concepto, introducido por Selye en 1936, y su uso, remitimos a nuestro texto
 NOTAS !197

Malaise de l'idéal, Psychologie clinique n06 (Klincksieck, 1993), p. 15-17 e Conclusión.

19 G.W.VII, p. 148. [OC, 1251.]
20 Op. cit., p.149. [OC, 1252.]
21 Sobre este punto, véase p. 147 y nuestro Freud y la femme, op. cit., p. 184 ss.
22 Precisamente en nombre del Kulturwelt, los firmantes del Llamamiento de los 93 hicieron,
durante la primera guerra mundial, un llamamiento que revela que el término servía para
encubrir un «nacionalismo» cínico. Sobre este debate alrededor de la palabra Kultur, véase
p. 121.
23 G.W.VII, 166. [OC, 1261.]
24 Op. cit., p. 156. [OC, 1254.]
25 Historia del movimiento psicoanalitico, G.W.X, 108. [OC, 1928.] (Se trata de un recordato-
rio que aparece, no por azar, en relación con la refutación de Jung.)
27 Respetamos, como siempre, la traducción de las OC; aunque el vocablo 'nerviosidad' ha
desaparecido ya del uso corriente cuando actúa como sinónimo perfecto de 'nerviosismo'
(N. del T.)
28 Múltiple interés del psicoanálisis, G.W.VIII, 418. [OC, 1866.]
29 Sobre este uso freudiano del término Ananké, véase nuestra obra L'Entendement freudien,
Lagos et Ananke, op. cit., p. 9-45.

Capítulo 4

G.W.IX, 3. [OC, 1746.]

2 Tótem y tabú, 111, § 1, G.W.IX, 93. [OC, 1794.]
3 Op. cit., p. 3. [OC, 1746.]
4 Carta a Ferenczi del 30 de noviembre de 1911. En: S. Freud, S. Ferenczi, Correspondance,
op. cit., p. 333.
5 En alemán, 'fantasear' o 'dejar correr la imaginación'. (N. del T.)
6 Carta a Ferenczi del 13 de mayo de 1913. En: Correspondance, p. 514. La imagen se retoma
en una carta del 12 de junio de 1913, op. cit., p. 520.
7 La Viilkerpsychologie forma la segunda parte de la síntesis de Wundt, Mito y religión. En
1912, el mismo año de Tótem y tabú, Wundt publica sus Elementos de psicología de los
pueblos.
8 Véase p. 33.
9 Véase sobre este punto nuestra Introduction ala métapsychologie freudienne, op. cit., p. 72-
73 y 138-139.
10 Ver p. 79 ss.
11 G.W.VIII, 414. [OC, 1863.]
12 Op. cit., p. 414-415. [OC, 1863-1864.]
13 Historia del movimiento psicoanalitico, sec. 11, G.W.X, 77-78. [OC, 1913.]
14 G.W.IX, 190 (IV ensayo, conclusión). [OC, 1848.]
15 El autor prefiere el término, de uso moderno, de 'psique' al que utiliza López Ballesteros
en su traducción de las OC, donde se habla de 'alma individual' y'alma colectiva' (Nota del
T.)
16 Moisés y la religión monoteísta, G.W.XVI, 240. [OC, 3321.]
17 Op. cit., p. 241. [OC, 3321.]
18 Esto se ha convertido en un debate central de la «neurolingüística» contemporánea.
19 Esta observación decisiva la encontramos en el pasaje de Historia del movimiento psicoa-
nalitico que supone la crítica más completa y explícita de las teorías de Jung, G.W.X, 109
(sec.111). [OC, 1928.]
20 Véase p. 66 ss.
21 G.W.VIII, 320. [OC, 1528.]
22 G.W.IX, 24. [OC, 1757.]
198! FREUD Y LAS CIENCIAS SOCIALES

23 Op. cit., p. 8.
24 Cf. carta citada más arriba (nota 5).
25 G.W.IX, 85. [OC, 1790.]
26 Op. cit., p. 88. [OC, 1793.]
27 Op. cit. [OC, 1794.]
28 G. W.IX, 119. [OC, 1804.] Se trata de una idea radicalizada en Moisés y la religión monoteísta.
29 Op. cit., p. 154. [OC, 1828.]
30 Op. cit., p. 150. [OC, 1825.]
31 La religión de los semitas (2• ed., 1907). Freud señala a su autor como «genial» en su Moisés
(G.W.XVI, 240), [OC, 3321.], hecho que aún resulta más extraordinario cuando sabemos
lo avaro en superlativos que es el texto freudiano.
32 En 1847, en el Diario de historia natural de Boston, menciona el doctor Savage esta lucha de
los gorilas que hace del «más poderoso» el jefe de la «sociedad». Freud encontró la alusión
a este pasaje en El origen del hombre de Darwin (G.W.IX, 153). [OC, 1827.]
33 G.W.IX, 169. [OC, 1837,]
34 Op. cit., 171. [OC, 1838.]
35 Op. cit., 172. [OC, 1838.]
36 Op. cit., p. 191. [OC, 1849.]
37 Op. cit., p. 193. [OC, 1850.]
38 Tomado de Ernest Jones, La Vie et l'oeuvre de Sigmund Freud, op. cit., t.11., p. 377
39 Jones es quien informa que Freud «había calificado» de este modo «su obra», y le atribuye
esa «gracia» a Kroeber, un etnólogo americano, cuando el verdadero autor es el etnólogo
inglés R.-R. Marett (La vie et l'oeuvre de Sigmund Freud, op. cit., t.111, p. 367). Véase cap. 4.
40 «Es una orden que recibo de mis conexiones inconscientes», escribe Freud durante la re-
dacción (carta del 9 de agosto de 1911 a Jones, citada por Jones, op. cit., t.11, p. 373). Que
estamos ya en el terreno de la inspiración y «lo Otro», queda atestiguado en una extraña
«plegaria» en la pluma de quien se presenta por regla general como ateo: «Que Dios venga
en mi ayuda». (Carta a Jones del 9 de abril de 1913. En: Tones, op. cit., 376.)
41 En el sentido en que lo ilustramos a propósito de la feminidad y la Cultura (Freud et la
femme, op. cit., p. 195 ss).

Capítulo 5

Sobre este punto, véase Arnold Van Gennep, «El folklore».

2 Múltiple interés del psicoanálisis, G.W.VIII, 414. [OC, 1863.]
3 Sobre este punto, véase la recomendación que Freud les da a los propios analistas-intér-
pretes de no «creer en el «misterioso inconsciente»» y de no identificar el sueño pura y
simplemente con el «contenido latente» (Observaciones sobre la teoria y la práctica de la
interpretación onírica, 1923).
4 Historia del movimiento psicoanalítico, G.W.X, 76. [OC, 1912.]
5 Freud traza esta comparación en el prólogo a la asombrosa obra de J. G. Bourke, Escatolo-
gía y civilización (Madrid, Guadarrama, 1976), publicada en 1913 (trad. fr. PUF, 1982, Les
Rites scatologiques de toutes les nations), que describe el papel de los excrementos en los
ritos y las costumbres.
6 F. Riklin abrió el camino en 1908 con su obra Cumplimiento del deseo y simbolismo en los
cuentos y las leyendas. Rank, que tiene un papel esencial como veremos, publicó en 1909 El
mito del nacimiento del héroe (Barcelona: Paidós, 1981), al que siguieron El tema del incesto
en la poesía y la leyenda, y Contribuciones psicoanalíticas al estudio de los mitos (en 1912 y
1919). Otro precursor es Theodor Reik, con El sueño de Kriemkild, al que sigue El psicoa-
nálisis y los mitos (ambos de 1912). La explotación sistemática de esta pista la encontra-
mos en Karl Abraham, desde Sueño y mito (1909); sus ensayos reunidos se hallan bajo el
título Psychanalyse et culture (trad. fr. Payot, 1965-1966). Otro tanto sucede con Ernest
 NOTAS!I99

Jones, del que pueden leerse los Ensayos de psicoanálisis aplicado. Sobre Jones, así como
sobre Gezá Roheim, cf. cap. 6.
7 Psicopatología de la vida cotidiana, G.W.IV, 56. [OC, 785.]
8 Op. cit., cap. IV.
9 Lecciones introductorias al psicoanálisis, XXIII• lección, G.W.XI, 383. [OC, 2352.]
10 Sueños con temas de cuentos infantiles (1913), G.W.X, 2-9. [OC, 1729-1733.]
11 Un paralelo mitológico a una imagen obsesiva plástica, 1916.
12 Para más detalles, véase el estudio de Georges Devereux, Baubo. La vulve mythique (Jean-
Cyrille Godefroy éd., 1983).
13 Op. cit., G.W.X, 398. [OC, 2430.]
14 Se trata de un texto poco conocido de Freud, Sueños en el folklore, escrito en colaboración
con Hans Oppenheim y no publicado en vida de los autores. El texto, aparecido en 1958 en
versión original (En: Dreams in folklore, 2• parte, International Universities Press), está
traducido al francés. En: Résultats, idées, problemes, t. 1, PUF, p. 145-168. Sin duda
Oppenheim ( 1881-1943), profesor de griego y latín en el Instituto de Enseñanza Académi-
ca de Viena, reunió el material comentado por Freud, algo que certifica la preocupación de
éste último por remitirse los « los estudios sobre el terreno». Freud califica este texto de
«cosita folklórica» (carta a Ferenczi, del 2 de mayo de 1911. En Correspondance... , p. 286).
15 Op. cit., p. 145.
16 Op. cit., p. 168.
17 Las primeras alusiones las encontramos en la correspondencia con Fliess, durante el pe-
riodo de nacimiento del psicoanálisis, en 1897 (En: Origen del psicoanálisis, pág. 3384 T. X
O.C. Biblioteca nueva).
18 Otto Rank, El mito del nacimiento del héroe. Ensayo de una interpretación psicológica de los
mitos, 1909; trad. fr., Payot, 1983.
19 La novela familiar del neurótico, G.W.VII, 227-230. [OC, 1361-1363.]
20 Métamorphoses, libro III, Societé des Belles-lettres, Le Club fran~ais du Livre, 1968, p. 84-
90. Sobre el sentido metapsicológico del narcisismo, remitimos a nuestra Introduction ala
métapsichologie freudienne, op. cit., pp. 170-172.
21 Un recuerdo infantil de Leonardo da Vinci, secc. III, G.W.VIII, 170. [OC, 1599.]
22 Una dificultad del psicoanálisis, G.W.XII, 6. [OC, 2433.]
23 Con el título Sobre la conquista del fuego ( 1932), Freud desarrolló una idea sugerida en una
nota de El malestar en la cultura, dos años antes (sección III, G.W.XIV, 449). [OC, 3033.]
24 La expresión se les aplica a Prometeo y Heracles (G.W.XVI, 6 y 7). [OC, 3090 y 3092.]
25 Sobre este punto, véase «Le Corps et la Kultur». En: Introduction a la métapsichologie
freudienne, op. cit., p.176-177.
26 Sobre este punto, véase «Fonctions freudiennes du pere», nuestra contribución a Le Pere,
Denoel, 1989, p. 25-51
27 Cf. «Malaise de l'idéal et actualité de l'idéal», nuestra contribución a Malaise de l'idéal, op.
cit., p. 7-26 e conclusión, p. 156-158.

Capítulo6

1 Véase la frase de Marett citada más arriba, p. 60

2 Citemos, dentro de esta literatura bastante abundante, la crítica de A. L. Kroeber, en «diez
objeciones», que se publicó en enero de 1920 (Totem and Taboo: An ethnological
Psychoanalysis). En: American Antropologist. Es una crítica que retomó en noviembre de
1929 ( «Totem and Taboo in Retrospect». En: American Journal ofSociology). En 1928, Georg e
Vetter habla de «la absurda hipótesis titulada Tótem y tabú», para mofarse de sus «cuentos
de hadas» y de las «ingeniosas necedades» ( «The Incest Taboos». En: Journal of Abnormal
psychology.) Paul Radin se refiere al «resultado desastroso» de Freud, al que por otro lado
reconoce como un fino pensador ( «History of Ethnological Theories». En: American
200j FREUD Y LAS CIENCIAS SOCIALES

Anthropologist, 1929). Mientras que Edward Westermack expresa francamente su «horror»

ante las teorías expuestas (en sus escritos de los años 1934-1936). En 1930, Otto Weinreich
podía elaborar una bibliografía de refutaciones a Tótem y tabú (Archiv für
Religionswissenschaft, XXVIII, 1930). A esto hay que añadir la reacción de silencio, como
si Tótem y tabú no tuviera nada que ver con la etnología, en los manuales de antropología
de la época (por ejemplo, el de R. H. Lowie). Para acabar, ciertos detractores, como Kroeber,
tendieron con el tiempo a «rehabilitar» el texto freudiano.
3 El prototipo de todo esto es la hostilidad ensañada del P. Schmidt, que no dejó de reafir-
mar su odio al psicoanálisis y al que por tanto Freu"d no dejó de encontrarse en su camino
(cf. por ejemplo su «carga» de 1929, durante un congreso internacional, Jones op. cit., t.
III, p. 377).
4 Como muestra de un balance, mucho más moderado que las reacciones de la «primera
ola» y que al mismo tiempo reconduce, hasta cierto punto, los «malentendidos» del prin-
cipio, cf. W. Munsterberger et al., Man and his Culture. Psychoanalitic Anthropology after
Totem and Tabou, 1969, trad. fr., L'anthropologie psychanalytique depuis Totem et Tabou,
Payot, 1976.
5 Argonauts of the Western Pacific; Londres: 1922, trad. fr., Gallimard, 1963. [Hay versión
castellana. Barcelona: Península, 1973. (N. del T.)]
6 Trad. fr., Petite Bibliotheque Payot, 1970. [Hay versión castellana. Madrid: Javier Morata
Ed., 1971. (N. del T.)]
7 Trad. fr., ibíd., 1969. [Hay versión castellana. Buenos Aires: Nueva Visión, 1974. (N. del
T.)]
8 «El derecho de la madre y la ignorancia sexual entre los salvajes». Se trata de un texto leído
el 19 de noviembre de 1924 ante la Sociedad Inglesa de Psicoanálisis y aparecido en el
International Journal of Psycho-analysis, VI. Está reproducido en francés ( «Le droit de la
mere et l'ignorance sexuelle chez les sauvages»), en: Ernest Jones, Psychanalyse folklore
religion, Payot, 1973, p. 129-152 (Essais de psychanalyse appliquée, t. 11).
9 El texto se tradujo al alemán en la revista !mago ( «Mutterliche Familie und CEdipuskomplex;
eine etnologische psychoanalytische Studie», !mago, t. X, 1924).
10 Es curioso observar que Malinowski {1884-1942) debió esta experiencia a la guerra. Pri-
sionero, en tanto que austríaco, en Australia, donde residía en el momento en que estalló
la guerra, «logró convencer al gobierno australiano de que le dejaran explorar sus territo-
rios durante su »reclusión» y consiguió incluso »los fondos necesarios para la ejecución de
sus proyectos» (Abram Kardiner y Edward Preble, Histoire del' etnologie, Gallimard, 1966,
p. 222). Se quedó diez años en Australia y realizó tres largas estancias en Mailu (1915) y en
las islas Trobriand (1915-1916 y 1917-1918).
11 Según el testimonio de Roheim. Cf. Roger Dado un, Gezá Roheim et l' essor del'anthropologie
psychanalytique, Payot, 1972, p. 40.
12 Jones, «Le droit de la mere ... », op. cit., p. 144.
13 Op. cit., pp. 144-145.
14 Op. cit., p. 148.
15 Op. cit., p. 150.
16 Op. cit., p. 149.
17 Op. cit., p. 152.
18 Citado en: Dadoun, Géza Roheim, op. cit, p. 41.
19 Cf. en 1934, El enigma de la esfinge (uno de cuyos capítulos versa sobre «La interpretación
ontogénica de la cultura») y el ensayo sobre «La formación del carácter y la teoría ontogénica
de la cultura». Sobre la génesis y contenido de las teorías de Roheim, remitimos al estudio
citado de R. Dadoun. Para nuestros propósitos, lo situamos únicamente como contrapun-
to a la posición freudiana.
20 Supra,p.52.
21 Supra, p. 35.
 NOTAS j201

22 G.W.IX, 129, n. l. [OC, 1812, n.1186.] En este pasaje, al principio del cuarto ensayo, Freud
insiste de una manera enormemente concreta en las dificultades que existen para «obser-
var» a los indígenas y para «comunicarse» con ellos; así como en la tendencia a interpretar
sus actos y sentimientos a partir de la constelaciones psíquicas propias.
23 Cf. Abram Kardiner, Mi análisis con Freud, 1977; trad. fr. Belfond, 1978 «Lo que me dijo un
día en que le discutía su teoría del parricida primitivo:« «¡Bah! No se lo tome usted dema-
siado en serio. Fue una fantasía que tuve un domingo lluvioso»» (op. cit., p. 112-113).
Hilda Doolitle da cuenta de una idea parecida.

Capítulo 7

Veamos que en esto radica el problema, en cierto modo interno, de la economía del dis-
curso de lo «colectivo» en la obra de Freud, y que se refleja en la relación entre el título del
presente estudio, que tiene en cuenta la postura de Freud respecto a las «ciencias sociales»
y el subtítulo, que tematiza el vínculo entre «Psicoanálisis y teoría de la cultura» ...
2 Gustave Le Bon (1841-1931), espíritu enciclopédico y ecléctico, publicó en 1895 su Psico-
logía de las masas (Madrid: Morata, 1995), que se convirtió en una especie de best-seller
(regularmente editado, Psychologie des Joules, PUF).
3 Psicología de las masas y análisis del yo apareció en 1921 en el International
Psychoanalystischer Verlag. Fue significativamente traducido con el título de «Group
psychology and the Analysis of the Ego» por James Strachey en 1922.
4 Se trata de la traducción de Rudolf Eissler citada por Freud en su segunda edición (1912).
5 Tras la opción de traducción subyace un debate epistemológico. La primera traducción
francesa (1927, S. Jankelevitch) habla de «psicología colectiva». La última versión de la
traducción (Essais de psychanalyse, Payot) elige, tras una discusión que revela las opciones,
el término «psicología de las masas».
6 G.W.XIII, 73. [OC, 2563.] cf. nota 10*., pág 19.
7 Op. cit., 74. [OC, 2563.]
8 literalmente, 'con las que se encuentran unidos por cualquier cosa'. (N. del T.)
9 La refutación se encuentra en el capítulo IX del ensayo de Psicología de las masas... , p. 129-
135. [OC, 2592-2596.]
10 Op. cit., p. 74. [OC, 2564.] cf nota 10*, pág 19.
11 Op. cit., p. 75. [OC, 2564].
12 Op. cit., cap. X, p. 137. [OC, 2596.]
13 Op. cit., p'. 135 (era la conclusión del capítulo IX). [OC, 2596.]
14 Op.cit.,pp.137-138. [OC,2597.]
15 Op. cit, p. 138. Sobre la filiación del Superhombre nietzscheano con el «Padre primitivo»,
cf. nuestro Freud et Nietzsche, op. cit., pp. 69-71 y 271-275.
16 Op. cit., pp. 138-139. [OC, 2597.]
17 Op. cit., cap. XII, G.W.XIII, 151 (En: «Consideraciones suplementarias», b). [OC, 2604.]
18 Op. cit., p. 153. [OC, 2605.]
19 En su recensión del texto de Freud aparecida en !mago (2) en 1922, y traducida al francés,
en: Confrontation; «L'~tat freudien».
Sobre las relaciones entre Freud y Kelsen, ver p.115-116.
20 Op. cit., cap. IV, G.W.XIII, 100. [OC, 2577.]
21 Op. cit., p. 265-266.
22 Op. cit., p. 266.
23 Es la ocasión de comparar el uso del término en Freud y en Marx (cf. nuestro texto Le
Freudisme, op. cit., p. 113-116).
24 Op. cit., secc. 111. G.W.X, 169. [OC, 2033.]
25 G.W.XIII, 139 (cap. X). [OC, 2597-2598.]
26 Fetichismo (1927), G.W.XIV, 312. [OC, 2993-2994.]
202! FREUD Y LAS CIENCIAS SOCIALES

27 Op. cit., cap. V, G.W.XIII, 104. [OC, 2578.)

28 G.W.XIII, 128, cap. VIII. [OC, 2592.)
29 Op. cit, p. 105. [OC, 2580.)
30 Ibíd.
31 Tesis sostenida en «Le sujet de l'idéal». En: Aspects du malaise dans la civilisation, Navarin,
1987.
32 Sobre la elaboración de esta noción en Freud, remitimos a nuestra Introduction il la
métapsychologie freudienne, p. 239-264.

Capítulo 8

Múltiple interés del psicoanálisis, 2• parte, «El interés del psicoanálisis para las ciencias no
psicológicas», G.W.VIII, 418. [OC, 1865.) Sobre la importancia de este artículo programa
para las ciencias sociales, ver p. 31.
2 G.W.XIII, 426. [OC, 2741.)
3 Nuevas lecciones introductorias al psicoanálisis, XXXV• lección, G.W.XV, 194. [OC, 3204.)
Sobre el contexto de esta valoración, cf. nuestra síntesis «Freudisme et marxisme». En: Le
Freudisme, op. cit., p. 113-116.
4 Lecciones introductorias al psicoanálisis, introducción, G.W.XI, 15. [OC, 2130.)
5 Véase sobre este punto nuestra Introduction il la métapsychologie freudienne, op. cit., cap.
VII, p. 138 y ss., especialmente pp. 150, 154-155.
6 Las resistencias contra el psicoanálisis, artículo aparecido (en francés) en 1925 en la Revue
juive creada por Albert Cohen.
7 Op. cit., G.W.XIV, 106. [OC, 2804-2805.]
8 Los actos obsesivos y las prácticas religiosas, 1907, G.W.VII, 137. [OC, 1341.) Sobre la no-
ción de «acto-síntoma», cf. nuestra Introduction il la métapsichologie freudienne, op. cit., p.
192-195.
9 John Gregory Bourke, Escatología y civilización, trad, fr. PUF, 1982. El texto, traducido en
1913, contó con un prólogo de Freud.
10 G.W.X, 454. [OC, 1939.)
11 En el sentido de Georges Bataille. Cf. sobre el vínculo entre objeto y oprobio nuestro aná-
lisis en Le Couple inconscient, op. cit., p. 144 ss.
12 Las resistencias contra el psicoanálisis, sec. IV, G.W.XIV, 464. [OC, 2806.)
13 El chiste y su relación con lo inconsciente, G.W.VI, 121. [OC, 1090.)
14 La moral sexual «cultural» y la nerviosidad moderna, G.W.VII, 157. [OC, 1255.) Sobre el
contexto de esta fórmula, véase p. 45.
15 Psicopatología de la vida cotidiana (1904), que podemos considerar desde este punto de
vista como el estudio de la versión social del síntoma, en su diversidad de «guiones».
16 Sobre este punto, véase nuestro artículo «L'inconscient humoriste. Freud et l'humeur».
En: Autrement nº 131, 1992, p. 51-68.
17 G.W.VI. [OC, 1131.) Sobre el contexto, ver nota 16.
18 Múltiple interés del psicoanálisis, G.W.VIII, 418. [OC, 1865.)
19 Nuevas observaciones sobre las psiconeurosis de defensa, 1896, G.W.I, 389. [OC, 291.)
20 Consideraciones de actualidad sobre la guerra y la muerte, 1915, sección I, G.W.X, 330. [OC,
2104.)
21 Psicología de las masas y análisis del yo, capítulo II, G.W.XIII, 79. [OC, 2566.)
22 Inhibición, síntoma y angustia, sección VIII, G.W.XIV, 170. [OC, 2864.)
23 Op. cit., p. 171. [OC, 2864.)
24 Op. cit., sec. IX, p. 177. [OC, 2868.)
25 El malestar en la cultura, sec. VII, G.W.XIV, 484. [OC, 3054.)
26 Introducción al narcisismo, sec. III, G.W.X, 163. [OC, 2030.)
27 Supra, p. 83.
 NOTAS !203

28 Observaciones psicoánalíticas sobre un caso de paranoia, 1911, sec. 111, G.W.VIII, 297. [OC,
1517.]
29 En el original, «esprit de corps». Esta expresión francesa posee una ambigüedad semántica
('espíritu corporativo' y 'sentido de solidaridad') que no se da en español (ni en alemán).
(N. del T).
30 Op. cit., p. 298. [OC, 1517.]
31 Consideraciones de actualidad sobre la guerra y la muerte, 1915, sec. I, G.W.X, 333. [OC,
2106.]
32 En efecto, fue en 1893, en La división del trabajo social,cuando fmile Durkheim (1858-
1917), retomó este término (verificado en el siglo XVI), antes de aplicarlo, en 1897, en su
estudio Le Suicide [Hay versión castellana. El suicidio. Madrid: Akal, 1992. (Nota del T.)]
33 El término queda introducido en el capítulo primero del libro III de La división del trabajo
social ( «Las formas anormales» ),«la división del trabajo anómica» (De la division du travail
social, PUF, reed. 1973, p. 343. ss).
34 Op. cit., p. 415.
35 Op. cit., p. 360.
36 Le Suicide, reed. Félix Alean, 1930, libro II, capítulo 5, p. 264 ss.
37 Op, cit., p. 281.
38 Op. cit., p. 288.
39 Op. cit, p. 284-285.
40 Op.cit., p. 275.
41 De ahí la dimensión directamente ética de la sociología durkheimiana.

Capítulo9

Vocabulaire technique et critique de la philosophie por André Lalande, artículo «Droit (un)»,
t. 1, Félix Alean, 1926, p. 179.
2 Lalande, op.cit., artículo «Droit (le)», p. 180.
3 Múltiple interés del psicoanálisis, 2• parte, G.W.VIII, 415. [OC, 1863-1864.]
4 Tótemytabú,G.W.IX, 172. [OC, 1838.]
5 El malestar en la cultura, sec. IV, G.W.XIV, 460. [OC, 3039.]
6 Cf. nuestro artículo citado «Fonctions freudiennes du pere».
7 Moisés y la religión monoteísta, G.W.XVI, 221, (III, 2• parte, C). [OC, 3309.]
8 Es el título del segundo ensayo, «El tabú y la ambivalencia de los sentimientos».
9 G.W.IX, 48. [OC, 1771.]
10 Op.cit.,p.49. [OC, 1771.]
11 Op. cit., p. 50. [OC, 1772.]
12 «El retorno infantil al totemismo», G.W.IX, 171. [OC, 1838.]
13 Op. cit., p. 174. [OC, 1840.]
14 Op.cit., p. 174-175. [OC, 1840.]
15 Este matiz queda recogido de otra manera en la versión de las OC, donde los términos
alemanes Schutz, Fürsorge y Shonung (respectivamente, 'amparo', 'asistencia al desvalido' o
'cariño', y'buen trato', connotando las tres al mismo tiempo 'protección'), se unifican en la
expresión 'protección y cariño'. (Nota del T.)
16 Op. cit., p. 17 5. [OC, 1840.] Sobre los aspectos clínicos, cf. nuestro texto «La réconciliation
avec le pere». En: Esquisses psychanalytiques, primavera 1993.
17 fsta se fue elaborando dentro de «la teoría del Estado» (Staatlehre) a lo largo de todo el
siglo XIX. La concepción hegeliana (Principios de Filosofía del Derecho y del Estado, 1821),
constituye en cierto modo su cumbre especulativa.
18 Los polos de esta toma de posición son las Consideraciones de actualidad sobre la guerra y
la muerte (1915) y El porqué de la guerra (1932)
2041 FREUD Y LAS CIENCIAS SOCIALES

19 Cf. nuestra síntesis «Freud et la politique». En: L'Entendement freudien. Lagos et Ananke,
op. cit., cap. VI, p. 231-262_.
20 Especialmente la concepción hegeliana.
21 A propósito de la concepción del Estado zarista en Dostoyevski. Cf. Dostoyevski y el parri-
cidio, 1928. Se trata de «el padrecito zar» (G.W.XIV, 410), [OC, 3010.], que se pone en
relación con el complejo paterno del escritor ruso.
22 Véase sobre este punto nuestro Freud et la politique, op. cit.
23 Se trata de la correspondencia con Einstein bajo los auspicios del Instituto de Coopera-
ción Intelectual de la Sociedad de Naciones (julio-setiembre 1932), publicada con el título
El porqué de la guerra. Cf. la reedición de este texto, en:Individus et politique, Hermes,
Édi~ions du CNRS, 1989, p. 275-286, y nuestro comentario, p. 261-273, que señala su con-
texto y significación.
24 G.W.XVI, 14. [OC, 3208.)
25 Op. cit., p. 15. [OC, 3209.)
26 Ver p. 119 ss.
27 Es lo que denuncia sobre todo en Wilson. Cf. Freud et la politique, op. cit.
28 G.W.XVI, 27. [OC, 3215.)
29 Freud pone su pacifismo en relación con una hostilidad «orgánica» a la guerra y una dis-
posición a la Kultur, que vendrían a ser una especie de fe pulsional del Kulturmensch.
30 G.W.XIV, 454-455 (En: El malestar en la cultura). [OC, 3036-3037.)
31 Imagen introducida, en el homenaje a Popper-Lynkeus en 1932, en analogía con el «apara-
to psíquico» (G.W.XIV, 263). [OC, 3097.)
32 El porvenir de una ilusión, sec. I, G.W.XIV, 327. [OC, 2962.)
33 Análisis profano, G.W.XIV, 252. [OC, 2935.)
34 Ver p. 102. En efecto hay en Durkheim una reflexión sobre el crimen que introduce la
reflexión socioeconómica sobre la norma y la anomia. No hay duda pues de que la
criminología conquistó sus títulos de legitimidad en el siglo XIX precisamente en tanto que
«ciencia social».
35 Cesare Lombroso (1835-1909) fundó la criminología en 1876 con El hombre criminal, y
dio así lugar a la «antropología criminal», cuyos primeros congresos internacionales se
celebraron en 1892 y 1906. La piedra angular de esta disciplina es una teoría de la «degene-
ración», una noción que sería fuertemente relativizada por Freud (cf. sobre la teoría
freudiana de la «constitución», nuestra Introdudion a la métapsychologie freudienne, op.
cit., p. 245-248).
36 Hans Gross (1847-1915), en un principio juez de instrucción, enseñó derecho penal, sobre
todo en Praga (1902-1905) y fundó en Graz el Instituto de Criminalística (1912). Es en
1898 cuando aparece el término «criminaHstica» (en la tercera edición de su Manual para
jueces de instrucción, publicado por vez primera en 1893). Gross asocia las técnicas de
detección del crimen con las consideraciones propiamente jurídicas. Por tanto cuando
Freud toma contacto, en 1906, con la escuela de Gross, estamos en plena elaboración de la
«criminalística» .
37 Aunque respetamos la traducción de las OC, parece mejor «diagnóstico de las circuns-
tancias del delito». (N del T.)
38 Se trata de una conferencia impartida por Freud en junio de 1906, a petición del profesor
Loffler en el seminario de éste en la Universidad de Viena, y destinada a los estudiantes de
derecho y criminalística. Este texto, publicado en los Archivos de antropología criminal y de
criminalística en 1906, con el título «El psicoanálisis y el diagnóstico de los hechos en los
procedimientos judiciales (Tatbestandsdiagnostik) », examina el procedimiento de investi-
gación ultimado por dos alumnos de Gross (cf. nota precedente), Wertheimer y Klein,
comparándolo con el método de la «libre asociación» de Jung que el propio Freud redefinió.
39 G.W.VII, 3. [OC, 1277.]
40 Esta vez fue Joseph Hupka, profesor en la Facultad de Derecho en Viena, y defensor de
 NOTAS!205

Halsmann, al que se acusaba de haber matado a su padre durante una excursión, quien
consultó a Freud para que le diera su opinión sobre el peritaje de la Facultad de Medicina
de Innsbruck, cosa que hizo en 1931 («La peritación forense en el proceso Halsmann»,
G.W.XIV, 541-542). [OC, 3072.3073.]
41 G.W.VII, 8. [OC, 1279-1280.]
42 Op. cit., p. 9. [OC, 1280.]
43 El texto apareció en el libro Varios tipos de carácter descubiertos en la labor analftica ( 1915).
44 G.W.X, 391. [OC, 2428.]
45 Op. cit., p. 390.
46 Dostoyevski y el parricidio, G.W.XIV, 414. [OC, 3013.]
47 Ver p. 87.
48 Introducción al narcisismo, G.W.X, 155. [OC, 2026.]
49 Es la imagen evocada al final del texto citado sobre «Los delincuentes por sentimiento de
culpabilidad», G.W.X, 391. [OC, 2428.] Sobre este punto, cf. nuestro Freud et Nietzsche,
op. cit., p. 68-69 y 226-230.
50 En ocasiones, Freud se refiere al Asesinato del Padre como a una «culpa de sangre»
(Blutschuld) (Consideraciones de actualidad sobre la guerra y la muerte, 1915, G.W.X, 345).
[OC, 2112.]
51 Hans Kelsen (1881-1973) elaboró su concepción jurídica a partir de 1911 («Los proble-
mas fundamentales del Derecho y el Estado»). Enseñó en Viena como profesor de derecho
público y filosofía del derecho entre 1917 y 1929. Fue durante ese periodo cuando escribió
una crítica elogiosa de la Psicología de las masas.. de Freud (1922). En 1934 definió su
propia teoría en el artículo «El método y la naturaleza fundamental de la teoría pura del
derecho». Después de haber redactado el proyecto de constitución federal austríaca ( 1920),
se exilió a los Estados Unidos donde enseñó, en Harvard y Berkeley (1942-1952). Remiti-
mos a nuestra síntesis «Droit et modernité: La Philosophie du Droit de Hans Kelsen». En:
Analyses et réflexions sur le Droit, Ellipses-Marketing, 1988, p. 110-120.
52 Freud no menciona el nombre de Kelsen en su «respuesta» a la crítica de Kelsen más que
para señalar su desacuerdo con él. (G.W.XIII, 94). [OC, 2575.]

Capítulo 10

l Supra, p. 49 ss.
2 Supra, p. 79 ss.
3 Ver p. 30-31
4 Traemos aquí a colación la definición del Larousse.
5 En español la situación léxica es algo distinta. Así, el María Moliner define cultura como
«conjunto de los conocimientos, grado de desarrollo científico industrial, estado social,
ideas, idea, arte, etc., de un país o una época», o «conjunto de la actividad espiritual de la
humanidad». De modo que la obra de Freud Das Unbehagen in der Kultur (1930), que
Charles Odier tradujo al francés cuatro años más tarde con el título de Malaise dans la
civilisation, fue vertida al español por Luis López-Ballesteros en las OC con el título, ya
canónico, de El malestar en la cultura. (No obstante, en 1994 este ensayo de Freud mereció
una nueva traducción francesa, a cargo de Pierre Colet, René Lainé y Johanna Stute-Cadiot,
con el título de La Malaise dans la culture.) (N. del T.)
6 Véase sobre este punto la investigación de Lucien Febvre, «Civilisation, le mot et !'idee»
(La Renaissance du Livre, 1930).
7 Cf. el análisis pormenorizado de Philippe Beneton, Histoire de mots «culture et civilisation»,
Presses de la Fondation des sciences politiques, 1975, especialmente el capítulo 5, «La
«querelle» de la «Kultun, et de la «civilisation»», p. 85 ss., sobre todo p. 87-89.
8 Según la expresión de Curtius, citada en Beneton, op.cit.
9 Se trata del mensaje de noventa y tres representantes de la «ciencia alemana» al
206! FREUD Y LAS CIENCIAS SOCIALES

Kulturwelt ( «mundo civilizado») lanzado para denunciar la «agresión» contra Alemania

(1915)
lO Es la expresión de Bergson, directamente ligada al contexto de la fuerza y la civilización.
11 La decadencia de Occidente, Madrid: Espasa Calpe, 1944. de Oswald Spengler, resultó un
auténtico best seller tras su publicación en 1918. (Trad. fr. Gallimard, Le Déclin de
l'Occident.)
12 El pasaje decisivo a nuestros propósitos es el apartado 12 de la introducción, op. cit., t. I, p.
43. Hay una alusión de Freud a Spengler, recordando que «la decadencia del complejo de
Edipo... resuena tan trágicamente como el título del libro de Spengler» (carta a Lou Salomé
del 14 de marzo de 1924. En: Lou Andreas-Salomé, Correspondance avec Sigmund Freud,
Gallimard, p.167). ¡He aquí un paralelismo elocuente con la «institución» edípica! Y tam-
bién la prueba de que Freud tenía a Spengler en mente en los años de gestación de su
última teoría de la cultura.
13 Véase sobre este punto nuestro Freud et Nietzsche, op. cit., p. 243.
14 G.W.XIV, 326. [OC, 2961.] Hay que señalar que Freud también emplea Zivilisation como
sinónimo de «incremento de civilización».
15 El malestar en la cultura, G.W.XIV, 449 [OC, 3033.] (Kulturentwicklung).
16 El porvenir de una ilusión. G.W.XIV, 326. [OC, 2961-2962.]
17 La ocasión se la proporcionó la publicación, en 1916, de una obra de homenaje, El país de
Goethe, instigada por la Asociación Goethe de Berlín. El ensayo de Freud data de noviem-
bre de 1915. Es vergiinglich aquello que no es eterno, lo que está condenado a morir y
desaparecer algún día.
18 G.W.X, 360. [OC, 2119.]
19 Op. cit., p. 361. [OC, 2120.]
20 G.W.X, 335. [OC, 2107.]
21 Véase nota pág. 19 sobre instinto (instinkt) y pulsión (trieb).
22 Op. cit, p. 336. [OC, 2107.]
23 Las resistencias contra el psicoanálisis, G.W.XIV, 106. [OC, 2805.]
24 Esta fórmula la espeta en plena guerra en una carta a Lou Andreas-Salomé, del 25 de
noviembre de 1914. En: Lou Andreas-Salomé, Correspondance avec Sigmund Freud,
Gallimard, p. 29.
25 G.W..XIV, 457. [OC, 3038.]
26 Las resistencias contra el psicoanálisis, G.W.XIV, 106. [OC, 2805.]
27 G.W.IX, 172. [OC, 1838-1839.]
28 Op. cit., p. 122.
29 G.W.XIV, 344 (sec. IV). [OC, 2973.]
30 Cf. la discusión con Romain Rolland al comienzo de El malestar en la cultura (sec. I,
G.W.XIV, 430). [OC, 3022.]
31 Cf. la sección IV de El porvenir de una ilusión.
32 Cf. la conclusión de la obra. Sobre esta noción, cf. nuestro ensayo L'Entendement freudien.
Lagos etAnanke, op. cit., p. 16 ss.
33 Lecciones introductorias al psicoanálisis, introducción, G.W.XI, 16. [OC, 2130.]
34 Introducción al narcisismo, sec. III, G.W.X, 161. [OC, 2029.]
35 Op. cit, p. 162. [OC, 2029.]
36 Ver p. 89-9 l.
37 Psicoanálisis. Cinco conferencias... , 5• conferencia, G.W.VIII, 58. [OC. 1562.]
38 Cf. nota 10.
39 Op. cit., p. 59. [OC, 1563.]
40 Véase sobre este punto nuestra Introduction al'épistémologie freudienne, op. cit.
41 Es la imagen empleada en las Cinco conferencias de psicoanálisis.
42 Cf. nota 10.
43 Sobre una degradación general de la vida erótica, .W.VIII, 89. [ 1716.]
 NOTAS!207

44 Op. cit., p. 91. [OC, 1717.]

45 Cf. nota 10 sobre el término «pulsión».
46 El malestar en la cultura, G.W.XIV, 457. [ OC, 1717.] Cf.Las pulsiones y sus destinos, donde
la «sublimación» es presentada como uno de los «destinos de las pulsiones».
47 El malestar en la cultura, sec. VI, G.W.XIV, 460. [OC, 3039.]
48 Op. cit., sec. VI, p. 481. [OC, 3053.]
49 Por ejemplo en el registro spengleriano mencionado más arriba.
50 G.W.XIV. Ver p. 68.
51 Sobre «la desecación del Zuiderzee» en tanto que versión prometeica contemporánea, cf.
nuestro estudio «Freud et la Hollande». En: Harry Stroecken, En analyse avec Freud, Payot,
1987, pp. 226-231.
52 Ver conclusión, p. 156.

Capítulo 11

1 Ver p. 8.
2 El examen del «interés pedagógico» cierra simbólicamente el inventario de los »ámbitos»
para los que tiene importancia el psicoanálisis. (op. cit., p. 94, G.W.VIII, 419-420). [OC,
1866-1867.] Esto ilustra la idea, en la que Freud insiste bastante, de que estamos ante el
ámbito que suscita más esperanzas de extensión del psicoanálisis.
3 En efecto, es a propósito de esta cuestión que se va a plantear, con un cierto exacerbamien-
to, el problema de lo que el saber psicoanalítico le devuelve a la «norma social» y sus
prácticas. En estas circunstancia, ha habido generalmente una complacencia en señalar, o
bien la contribución positiva del psicoanálisis para »remediar» trastornos escolares, o bien
la incompatibilidad radical entre los cuidados pedagógicos y la teoría psicoanalítica del
deseo. Una vez más, Freud asume aquí una posición rigurosa y al mismo tiempo «dual»,
afirmando la aportación del psicoanálisis a la pedagogía (el ideal del Aufkliirung), para
apoyarse luego en el psicoanálisis a fin de situar los excesos e ilusiones del proyecto peda-
gógico socialmente normativizado (en este sentido leeremos la evolución de su posición
que describimos a continuación).
4 Ver p. 46.
5 Justo después del escrito de Freud sobre «las explicaciones» que hay que dar a los niños,
Ferenczi había llamado la atención sobre el vínculo entre «Psicoanálisis y pedagogía» (Con-
greso de Salzburgo, 1908). De hecho, esto dio lugar hacia 1909 a diversas discusiones en la
Sociedad Psicoanalítica de Viena. Pfister habla de esto en 1912 en Zurich y,hacia la prime-
ra guerra mundial, aparecieron unos «departamentos de pedagogía psicoanalítica» en los
institutos pedagógicos. En 1926, Meng y Ernest Schneider crearon la Zeitschrift für
psychoanalystiche Piidagogik. Se encontrará una antología de las contribuciones a esta re-
vista, que permite juzgar la evolución de la problemática, en Pédagogie et psychanalyse,
textos de Aichhorn, Balint, Ellis, Erikson, Federn, Pfister, Reich, Sterba, etc., presentados
por Mireille Cifali y Jeanne Moll, Dunod, 1985. Lo que aparece sobre todo es que, a prin-
cipios de los años treinta (Congreso de Wiesbaden, 1932), la aplicación a la pedagogía del
psicoanálisis conocía una seria crisis de desánimo (hasta el punto de que en 1937 aparece
una «Revisión de la pedagogía psicoanalítica», mientras que la teoría freudiana de las «masas
artificiales» se ve requerida (Zulliger, 1936) para repensar la interacción entre la «pedago-
gía» y la «psicología social». Por tanto, es «en mitad del vado», por decirlo así, como Freud
procede a su «puesta en claro» en el prefacio a la obra de Aichhorn (1925) (ver infra).
6 Vocabulaire technique et critique de la philosophie, por André Lalande, Félix Alean, 1926, t.
1, p. 190-191. '
7 Psicoanálisis y teoría de la libido (1923), ver p. 12
8 Tres ensayos para una teoría sexual, síntesis, G.W.V, 134. [OC, 1231.]
9 Op. cit., p. 78 [OC, 1198.], 2° ensayo: «la sexualidad infantil», «el periodo de latencia sexual
208! FREUD Y LAS CIENCIAS SOCIALES

de la infancia y sus interrupciones». Sobre la metáfora del dique, cf. nuestro artículo cita-
do, «Freud et la Hollande».
10 Compendio del psicoanálisis {1938), cap. 7, G.W.XVII, p. 111-112. [OC, 3404.]
11 .Ésta es la conclusión del escrito sobre La ilustración sexual del niño. (Carta abierta al doc-
tor M. Fürst), G.W.VII, 27. [OC, 1248.]
12 Hay que darse cuenta de que el término Aufkliirung designa a la vez «la explicación» y la
«Ilustración», ese movimiento de emancipación mediante la razón de los »filósofos» del
siglo xvm. En este sentido, la «ilustración sexual» que se da a los niños es emancipatoria de
derecho para Freud, que expresa con ella una opción en pro de la Kultur.
13 Esta observación la encontramos en el capítulo 5 de La interpretación de los sueños, a pro-
pósito del »egoísmo de los sueños», en una nota. G.W.II-III, 274, n. l. [OC, 511, n. 282.]
14 Sobre este artículo-manifiesto publicado en la revista Scientia, remitimos a nuestra edi-
ción crítica, Retz, 1980.
15 S. Freud, Múltiple interés del psicoanálisis, op. cit., 2• parte, H, «Interés pedagógico», p. 95,
G.W.VIIl,419. [OC, 1866.]
16 Tesis sobre Feuerbach.
17 Múltiple interés del psicoanálisis, ibíd.
18 Sobre esta noción, véase el texto «Sobre las causas ocasionales de la neurosis» {1912) y
nuestro comentario en «Le dedans et le dehors chez Freud», «L'interiorité», Psychologie
clinique, nº 2, Klincksieck,1989.
19 Nuevas lecciones introductorias al psicoanálisis, XXXIV•, G.W.XV, 162. [OC, 3186.]
20 Análisis terminable e interminable, sec. VII, G.W.XVI, 94. [OC, 3361.]
21 Cf. la conclusión de El malestar en la cultura, G.W.XIV, 506.
22 Cf. nuestro texto «Freud et la révolution». En: Corps/Écrit, n° 28, PUF, 1988.
23 La ocasión se la da un discurso pronunciado, ¡en octubre de 1914!, para el quincuagésimo
aniversario de una institución escolar vienesa. Ante los representantes de ese instituto,
Freud habla «Sobre la psicología del colegial» (Gymnasiasten). Reproducido en G.W.X,
204-207. [OC, 1892-1894.]
24 Op. cit., p. 207. [OC, 1894.]
25 Véase sobre este punto nuestra aclaración «Fonctions freudiennes du pere». En: Le Pere,
Denoel, 1989, p. 25-51.
26 G.W.XIII, 44 [OC, 2528.]. (Es la conclusión al capítulo V de Más allá del principio del
placer.)
27 Se trata de la introducción a la obra de August Aichhorn dedicada a «el psicoanálisis en el
reformatorio» (Fürsorgerziehung), 1925, reproducida en G.W.XIV, 565-567. [OC, 3216-
3217.] En ella, Freud caracteriza su «aporte personal a esta aplicación del psicoanálisis» a
la educación como «muy escaso» y remite a sus discípulos. No obstante se trata de un
balance elocuente, a la luz de la reconstrucción precedente de su posición, que confirma
su coherencia y su problemática.
28 Freud no dejó de volver sobre esta idea del psicoanálisis como Nacherziehung, a partir del
escrito Sobre psicoterapia {1904, G.W.V, 21), [OC, 1011.], donde queda definido como el
hecho de vencer las resistencias interiores (op. cit., p. 25), [OC, 1013.], hasta el Compendio
del psicoanálisis {1938, G.W.XVII, 101), [OC. 3398.], donde se pone el acento en la
reorientación del »Superyó» paterno, pasando por las Lecciones introductorias al psicoaná-
lisis {1911, XXVIII• lección, G.W.XI, 469), [OC, 2404.], donde se reafirma en que el trata-
miento psicoanalítico vendría a ser una especie de posteducación, y el escrito «Psico-aná-
lisis» ( 1934), donde se dice de una manera aún más explícita: «El tratamiento psicoanalítico
se vuelve así una posteducación del adulto, una corrección (Korrektur) de la educación del
niño» (G.W.XIV, 306). La lectura de los ensayos de Pfister (G.W.X, 448-450), [OC, 1935-
1937.] y de Aihhorn (ya citado) da ocasión de diferenciarlas intervenciones.
29 El porvenir de una ilusión, G.W.XIV, 368. [OC, 2988.]
 N0TAS1209

Capítulo 12

Sobre este punto, remitimos a nuestro ensayo Freud et la femme (Calmann-Lévy, 1983;
1993 ), que examina la cuestión de la feminidad en Freud, en los planos clínico --en rela-
ción con su propia problemática-, metapsicológico (teoría del «querer-mujer») y, por
último, cultural (3• parte, «Les destines du vouloir-femme dans la «Kultur»», p. 171-205).
Lo que nos interesará aquí es el sentido en que la feminidad «revela» la esencia y las c~n-
tradicciones de la Cultura en Freud. Remitimos asimismo al prefacio de la segunda edi-
ción del ensayo citado, para identificar las «situaciones sociales» en que se confirma este
papel de «síntoma» social que tiene la feminidad (pp. XXVI-XXXI).
2 Hay que señalar, no obstante, el papel «transformador» que tuvo el confrontarse con la
histérica en la concepción personal de Freud respecto a la condición femenina ( cf. Freud et
la femme, op.cit., p. 45-67).
3 Véase sobre este punto nuestro resumen «Freudisme et féminisme». En: Le Freudisme, op.
cit., p. 109-112.
4 La moral sexual «cultural» y la nerviosidad moderna, G.W.VII.
5 Nuevas lecciones introductorias al psicoanálisis, G.W.XV, 142. [OC, 3176.]
6 La moral sexual «cultural» ... , G.W.VII, 158. [OC, 1256.]
7 El malestar en la cultura, sec. IV, G.W.XIV, 463. [OC, 3041.] Se advierte la analogía de
formulaciones con un cuarto de siglo de distancia entre ellas.
8 Supra, p. 129.
9 Sobre «la prohibición de pensar» en Freud, remitimos a L'Entendement freudien, op. cit., p.
75 ss. Freud rechaza especialmente las tesis de Mobius sobre la «debilidad mental fisioló-
gica de la mujer», estereotipo pseudocientífico de la misoginia a principios del siglo xx.
10 Nuevas lecciones ... , G.W.XV, 144. [OC, 3177.]
11 Tótem y tabú, G.W.IX, 171. [OC, 1838.]
12 Psicología de las masas y análisis del yo, G.W.XIII, 158. [OC, 2608.]
13 Cf. El malestar en la cultura, sec. IV.
14 Psicología delas masas y análisis del yo, cap. 12, anexo b, G.W.XIII, 152. [OC, 2604-2605.]
15 Cf. Bachofen, Das Mutterrecht (1861).
16 G.W.IX, 180. [OC, 1843.]
17 Moisés ... , 111, 11, D, G.W.XVI, 189. [OC, 3291.]
18 Sobre este punto véase nuestra síntesis «Voyage au pays des Meres. De Goethe a Freud:
maternité et savoir faustien». En: Nouvelle Revue de Psychanalyse, XLV,Les Meres, primave-
ra de 1992, p.109-130.
19 Psicología de las masas ... , G.W.XIII, 152. [OC, 2604.]
20 «¡Grande es Diana efesia!», 1911. Sobre este punto véanse nuestros análisis en Freud et la
femme, op.cit., pp. 29-32, Le pervers et la femme y Le Couple inconscient, p. 176-177.
21 Psicología de las masas y análisis del yo, cap. 12, anexo d, G.W.XIII, 158. [OC, 2608.]
22 Cf. nuestro texto «Freud y la révolution», en Corps/ Ecrit nº 28, PUF, 1988.
23 Fetichismo, 1927, G.W.XIV, 317. [OC, 2996.]
24 Sobre esta problemática, cf. nuestro texto Le Fétichisme, PUF.
25 El malestar en la cultura, sec. IV, G.W.XIV, 463. [OC, 3041.]
26 Supra, p. 127.
27 Algunas consecuencias psíquicas de la diferencia sexual anatómica, G. W.XIV, 29. [OC, 2902. J
Cf. asimismo La disolución del complejo de Edipo.
28 Nuevas lecciones introductorias al psicoanálisis, G.W.XV, 138-139. [OC, 3174.]
29 Sobre la noción de «volverse-mujer», cf. Sobre la sexualidad femenina; 1931.
30 Nuevas lecciones, p. 144. [OC, 3178.]
31 Op.cit., 142. [OC,3176.]
32 Sobre la noción de «querer-mujer», remitimos a nuestro Freud et la femme, op. cit., 2°
parte, p. 99 ss.
210! FREUD Y LAS CIENCIAS SOCIALES

Conclusión

Cf. sobre este punto nuestro texto «Nature Inconsciente et Culture chez Freud». En: Analyses
et Réflexions sur la Nature, Ellipses/Marketing, 1990, pp. 84-96.
2 El malestar en la cultura, G.W.XIV. [OC, 3064-3065.]
3 Sobre esta categoría de análisis, remitimos a la obra colectiva «Malaise de l'idéal», Psychologie
clinique, nº 6, 1993, ya citado. En nuestra propia contribución al volumen, «Malaise de
l'idéal et actualité du malaise», pormenorizamos el presente «diagnóstico» (pp. 7-26).
4 Véase «Le désir de réglement», nuestra contribución a Psychologie et science administrative,
Centre universitaire de recherches administratives et politiques de Picardie, PUF, 1985,
pp. 230-248.
5 Cf. la conclusión de El malestar en la cultura (G.W.XIV, 506), [OC, 3067.J y nuestro co-
mentario «Freud et la révolution», en: La Révolution, Corps/Écrit, nº 28, 1988, p. 91-100.
6 Una dificultad del psicoanálisis, 1917, G.W.XII, 3-12. [OC, 2432-2436.]
7 Se trata de una fórmula que hemos encontrado en las Consideraciones de actualidad sobre
la guerra y la muerte, G.W.X., 336. [OC, 2107.]
8 El porvenir de una ilusión, G.W.XIV, 368. [OC, 2988.]
9 Freud aplica este término de Geheimwissenschaft, es verdad que con reservas, al psicoaná-
lisis (XXXI• de las Nuevas lecciones, G.W.XV, 76). [OC, 3140, donde la expresión viene
recogida, de modo más literal, como 'ciencia esotérica'.(Nota del T.)]
 ÍN DICE DE N OMBRES

Abraham K., 198 Ehrenfels V., 54, 55, 196

Adler A., 134 Einstein, 133,204
Aichhorn,207,208 Eissler, 201
Andreas-Salomé, 206 Eliade, 81
Atkinson, 73 Ellis, 207
Engels, 168
Bachofen, 178, 209 Erikson, 207
Balint, 207
Bataille G., 202 Febvre, 205
Beard, 55 Federn,207
Beneton, 205 Ferenczi, 38, 62, 195, 197,199,207
Bergson, 206 Fliess, 36, 3 7, 196, 199
Boeck, 194 Frazer, 63, 70, 97
Bourke, 198, 202 Freud, passim. 9-13, 17-20, 23-28,
Burckhardt, 36 30-42,44-46,49,51,52-59,61-104,
106-110,113-115,117-125,128-140,
Cifali, 207 143,144, 146-210
Cohen A., 202
Comte, 97 Goethe, 117,170,206,209
Curtius, 205 Grimm, 76
Gross H., 136, 138, 204
Dadoun,200
Darwin, 44, 72, 73, 198 Haeckel, 44,195
Devereux, 199 Halsmann, 136, 205
Dilthey, 22, 23 Hegel, 65, 203, 204
Doolitle, 201 Herder, 65
Dostoyevski, 137, 138,139,204,205 Hesíodo, 57
Droysen, 21, 194 Hupka,204
Durkheim, 97, 123, 124, 125, 203,
204 Jones, 74,86-90, 195, 198-200
2121 FREUDY LAS CIENCIAS SOCIALES

Jung,62,68,69,75,82,194,197,204 Reich, 172, 207

Reik, 113,195,198
Kant, 22 Reinach, 81
Kardiner, 200, 201 Rickert, 22, 194
Kelsen, 107, 140,201, 205 Riklin, 198
Kein, 204 Rohein1, 86, 90, 91, 92,199,200
Klein M., 91 Rolland R., 206
Kroebe~ 198,199,200 Ross, 98
Rousseau, 163
Lalande, 203, 207
Lazarus, 64 Savage,73, 198
Le Bon, 98, 99, 107, 201 Schleiern1acher, 194
Loffler, 204 Schn1idt, 200
Lon1broso, 135,136,204 Schneider, 207
Lowie, 200 Schreber, 69, 122
Selign1an, 87
Mac Dougall, 98, 107, 110 Selye, 196
Malinowski, 6, 12, 86-91, 200 Sófocles, 51, 82
Marett, 198, 199 Spengler, 145, 146, 206
Marx, 113,114,168,201,202 Steinthal, 64
Meng,98,207 Sterba, 207
Mobius, 209 Strachey, 193,194,201
Moll, 207
Munsterberger, 200 Thon1as, 75
Müller M., 76, 97,106 Thurnwald, 65
Tonnies, 115
Nietzsche, 13, 105, 139, 146, 193, Tylor, 97
201,205,206
Vaihinger, 26, 194
Oppenhein1, 199 Van Gennep, 198
Ovidio, 83 Vetter, 199
Owen, 168
Weinreich, 200
Pestalozzi, 163 Werthein1er, 204
Pfister, 113, 194, 207, 208 Western1ack, 200
Popper-Lynkeus, 204 Wilson, 204
Preble, 200 Windelband, 22
Wundt,42,62-65,67,70, 197
Radin, 199
Rank,80,106, 169,198,199 Zulliger, 207