‘ [ei.3 | ANDRE-MARCEL @ANS LA VERDADERA BIBLIA de los CASHINAHUA (Mitos, leyendas ‘y tradiciones de la Selva peruana) " mosca azul editoresEl autor es miembro del Centro de Investigacién de Lingiiistica Aplicada de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos que auspiciéd sus investigaciones.ky a \ introduccion agradecimiento Publicando una obra de este tipo es cuando mejor se pue- de experimentar toda la vanidad del inscribir un nombre en la portada de un libro. En este volumen, el mio no figura si- no para denunciarme como responsable de sus lagunas, erro- res y otras deficiencias. Mi amigo e informante principal, Bishko Hinakéné (conocido por los blancos, en Brasil, bajo el nombre de Macario Bautista, y en el Peri como Rail Diaz Ji- ménez), infatigable y maravilloso narrador, tendria mucho mds derecho de proclamarse el autor, si le viniese la absurda idea de firmar con su nombre el producto de la tradicién milena- ria de los Cashinahua. De ella, Bishko Hinakéné se sabe ni mds ni menos fiel depositario que todos aquellos en quienes, como ayer, esta hoy dia viviente. De su tradicién ancestral, Ratil Diaz se hizo el intérprete entusiasta y dispuesto para el extranjero que progresivamen- te —quizds— yo dejaba de ser frente a él. Por esta confianza, ast como también, por la calidad de su informacién, deseo evidentemente, antes que nada, darle las gracias. i No ignoro, sin embargo, que en la lengua de los Cashina- hua, esta palabrita “gracias” no tiene traduccién. En un mun- 1 7do donde la ayuda mutua es algo natural y espontdneo y don- de el peor defecto seria yaoshi “no querer compartir’, el be- neficiario de un favor no se siente obligado al agradecimien- to; no esté constreniido a pedir gracias. Simplemente aprueba a su benefactor diciéndole: piieki, “esté bien”. A Bishko Hinakéné, entonces, ;puékil... de todo corazén. 2 posicion geografica y territorial de los cashinahua Los Cashinahua son una poblacién amazénica que en su mayoria, reside actualmente en Brasil donde las estadisticas oficiales la consideran como “integrada”. En efecto, los Cashi- nahua —cuyo niimero total no debe ser superior a 2,000 6 3,000— viven en permanente contacto con los blancos y mesti- 208 repartidos en diversos lugares sobre los cursos medios de los rios del Estado de Acre: Yurud, Tarahuacd, Muru y Embira. Desde hace una veintena de afios, un movimiento de reflu- jo trajo a los Cashinahua al Peri donde un pueblo de unas 600 almas existe actualmente sobre el rio Curanja, afluente de la margen izquierda del Purts. Parece que este movimiento mi- gratorio del Brasil hacia el Pert esté por acentuarse proxima- mente. Los Cashinahua consideran visiblemente que las condi- ciones de existencia que les son ofrecidas en el Pert: son me- nos desfavorables que en el Brasil. Esta localizacién moderna de los Cashinahua no correspon- de al de su territorio tradicivnal. Resulta de movimientos mi- gratorios post-coloniales originados a fines del siglo pasado. Desde entonces se han efectuado en diversos sentidos, al compds de los cambios de patrones, misioneros y otros civili- zadores. En Capistrano de Abreu —ese gran erudito que al- rededor de 1910 fue el primero en reunir una notable colec- cidn de testimonios orales de los Cashinahua— leemos un im- 8portante texto donde uno de los informantes explica las razo- nes que los Cashinahua de entonces creyeron tener para pre- ferir a los brasilefios sobre los peruanos de quienes decian pestes. El territorio tradicional, propiamente dicho, de los Cashi- nahua se encontraba en una zona hoy repartida entre Pert y Brasil: las cabeceras y cursos superiores-de los rios ya cita- dos, Yurué y Curanja en Pert; Embira, sobre la frontera; Ta- rahuacd en Brasil. Es decir, toda la regién comprendida entre $9 15-10 15° y W 71 30-72 45. Allé fue donde antes de la llegada de los blancos, los Ca- shinahua se dedicaban a sus actividades de agricultores, caza- dores, pescadores, y recolectores. No estaban, sin embargo, implantados en esos lugares sino desde hacia unos siglos. En efecto, la Arqueologia, la Lingiiistica y Etnologia Compara- das, presentan numerosos y convergentes indices, adecuados para hacernos admitir que una migracién reciente (10 a 13 si- glos) los hubiese traido allé con otros pueblos pano, tales co- mo los Amahuaca y los Yaminahua. Esta migracién se habia originado en los alrededores del Ucayali Central, regién ante- riormente invadida —hace alrededor de 20 siglos— por el conjunto de pueblos pano, venidos probablemente del Sud- oeste. Cuando sobrevinieron los blancos, prosiguiendo su bisque- da de riquezas —el caucho en ese fin del siglo XIX— hasta esas fegiones desconocidas donde atin las fronteras politicas no es- taban bien sefialadas, los Cashinahua los vieron aproximarse desde todas partes, viniendo de rio abajo, desde esa region donde ellos pensaban que terminaba el mundo. Descontando el terror que les inspiraban, esos extranjeros los sedujeron: poseian, especialmente, todo un surtido de ob- jetos fabulosos que los Cashinahua pronto consideraron co- mo altamente deseables. Esta seduccién ejercida, las falsas promesas formuladas, el propio “deseo de alianza de los indios con los blancos, todo esto hizo que los indigenas se conven- Dcieran y abandonaran sus cabeceras ancestrales para ir a unir su suerte con los invasores alld, mds abajo, en los rios, donde comparten hasta hoy dia la vida mediocre —o miserable— de los mestizos, fascinados pero siempre frustrados por el espejismo de la opulencia amazénica. En cuanto a la zona de las cabeceras, permanecen desocu- padas desde la desercién de las tribus. Ni un blanco ha pe- netrado en ellas. El silencio pues, se ha cernido sobre esos lu- gares de valles y bosques, a menos que uno que otro grupo in- digena, refractario o mds sabio, siga bebiendo hasta hoy el agua de sus manantiales. cosmogonia Es en esta regién de lomas cubiertas de una selva densa, regada ‘por Iluvias torrenciales, donde nacen un gran nimero de rios amazénicos de origen no andino: el Yurud, el Embira, el Purtis, el Acre y muchos otros rios de importancia diversa, tales como los numerosos afluentes izquierdos del Madre de Dios o los derechos del Ucayali. A esta regién, los Cashinahua la consideran como el Centro del Mundo, puesto que es el lugar donde nacen todos los rios conocidos por ellos. Desde alli, los cursos de agua se repar- ten en estrella y fluyen hacia los confines del mundo donde, alcanzando la raiz del cielo —reino de la Tardntula mitica, se- jiora del Frio y de la Muerte— se congelan y se reabsorben. Es en el limite del mundo igualmente donde todas las ma- fanas, el Sol emerge de un hueco y comienza a iluminar la tie- tra, recorriendo lentamente el cielo durante todo el dia. Al anochecer, el Sol se hunde en otra cavidad que es como la va- gina de la tierra. En efecto, al ocultarse el Sol, cuando apare- ce como un disco escarlata, los Cashinahua dicen que ha des- cubierto su glande y que va a penetrar la tierra. 10Durante la noche, el sol pasa por el interior de Ia tierra, hasta Uegar de nuevo a su punto de partida. No olvidemos, en efecto, que la noche presenta a lo largo del ano una duracion igual. . Algunos Cashinahua piensan que en el curso de su viaje por el interior de la tierra, el sol iluminaria alld un mundo si- métrico al nuestro y poblado de habitantes de toda suerte. No se trata, sin embargo, de una conjetura, pues el mito guarda silencio en lo concerniente a este eventual mundo de abajo. Del andlisis de estos hechos, se podria deducir que, en una figuracién geométrica, la tierra de los Cashinahua seria re- presentada como una especie de disco. Del centro, nacerian todos los rios que se deslizan hacia la periferia. Alli se anu- lan al entrar en contacto con la Raiz del Cielo. En cuanto al Cielo mismo tendria la forma de una ctipula donde todos los puntos son equidistantes del Centro del Mundo. Sobre esta ctipula estaria fijado el itinerario cotidiano del Sol. Cémodamente podriamos satisfacernos con esta esquema- tizacién. Pero si la trasponemos sobre el papel para someter el dibujo a un informante Cashinahua, no podremos dejar de quedar sorprendidos por sw reaccién. Efectivamente, admirdn- dose de la ingeniosidad del dibujo y reconociendo que, en efec- to, “las cosas deben ser ast”, el informante sin embargo per- maneceré cortado y avergonzado ante el cardcter absoluto y rigido de tal representacidn. Es que, vean ustedes, para los Cashinahua el Cosmos no es ni una estructura ni una mecdnica. No viendo ningin reloj, tampoco se sienten, por ello, constrenidos a imaginar un telojero. Para ellos, el mundo consiste en una entidad magica don- de la vida es difusa y que, por esencia, no es absolutamente reductible a una figuracién geométrica 0 mecdnica funcional y tinica, que no podria sino provenir de una inteligencia sobe- rana. Sin duda, la tierra-disco que yo les dibujaba, cubierta por la ctipula del cielo, representaba, hasta cierto punto, una ivisién aceptable. Sin embargo, esta representacién es intuiti- vamente percibida por los Cashinahua como peligrosamente li- mitativa del sentido del cosmos tal como emana de los mitos y otros textos sagrados de la iradicién. Del mismo modo, mi dibujo no da cuenta del hecho que la Tierra y el Cielo son explicados esotéricamente como entida- des con forma anatémica. Ast, las colinas de las cabeceras (por otra parte, el Centro del Mundo) son propiamente la Ca- beza de la Tierra donde, en virtud del principio que quiere que las aguas corran hacia abajo, éstas ganan los fundamentos de la tierra que coinciden con la Raiz del Cielo. Pues bien, en cuanto al Cielo mismo, es un mundo paralelo al nuestro, con sus propios rios, plantas, animales y habitantes que en nada se distinguen —segiin el mito— de los que vemos sobre la tierra. La forma anatémica del Cielo es la de un drbol (Cuen- to 5) cuya raiz se confunde con la extremidad de la Tierra, de tal manera que un héroe celeste pudo regresar a su hogar por esta via (Cuento 4). Observemos por fin que esta representaci6n esotérica no contradice categéricamente la figuracién geométrica tal como la hemos propuesto al comienzo: llama la atencién la concor- dancia formal que hay entre la copa del drbol esotérico y la ctipula celeste de la representacién mecanicista. Sin embargo, ver el mundo sdlo como una forma, aunque sea esotéricamente sublimada y diversificada, significaria quedarnos ciegos ante la presencia del espiritu en él. Jamds, en un pensamiento mdgico, un fendmeno serd encarado, exclu- sivamente, como efecto engendrado por una causa. Los hechos sensibles serén siempre —mds alld de los encadenamientos me- cdnicos de las consecuencias— atribuidos a la manifestacién de una fuerza espiritual. Esta abstraccién, sin embargo, no estd nunca desencadenada. Toda fuerza césmica reviste, segtin las asociaciones construidas por la anécdota, la forma familiar de un ser de la experiencia cotidiana. De este modo, si es evidente —en el nivel de la observa- cién— que la Noche es el efecto de la ausencia del Sol como 12astro, es también evidente —sobre un plano mdgico—, que si imaginamos que la Noche nos ha sido dada por un animal, de- be ser la de aquel (0 aquellos) que duermen tanto tiempo co- mo el hombre (Cuento 11). En este plano mdgico, no puede haber contradiccién con el hecho que la Noche sea, bajo otro aspecto, el atributo de la Tardntula o del Paucar (Cuento 3). Es asi como, a titulo de ejemplos no-limitativos, los dife- rentes “fenédmenos naturales son relatados como manifesta- ciones de la actividad de seres miticos. Asi, el relampa- go, el trueno y otros ruidos teliiricos son los ecos que nos legan de las actividades de los habitantes del cielo (Cuen- tos 4, 5). En cuanto a la lluvia, resulta del escurrirse de una laguna celeste cuyo orificio taponea normalmente una garza fabulosa. Cada vex que ésta se levanta para ir a pescar, el agua se escapa por el orificio libre y cae sobre la tierra. Este tltimo ejemplo muestra, una vez mds, el hecho que un mismo fendmeno puede recibir, sin que se excluyan mutua- ménte, diferentes explicaciones que ilustran diversos aspectos de la concepcién Cashinahua del Cosmos. Asi, mediante una anécdota metaférica, la explicacién de la Iuvia por el escurri- miento de una laguna celeste, apoya la visién geométrica de un cielo-ctipula extendido por sobre nuesiras cabezas. Sin em- bargo, no hay antagonismos entre esta explicacién y las que la atribuyen ‘miticamente a los lloros desesperados del hijo del Reldmpago (Cuento 4), 0 la que la hacen atributo del paucar (Cuento 3). Lo mismo puede decirse del Sol. Puede verse como un cuerpo celeste, vagamente antropomérfico y dotado de autono- mia, en la interpretacién de tipo mecanicista. Esto, sin em- bargo, no impide en nada que sea a la vez, el atributo del Aguila y del Inca si se trata del Sol. levante; o del Gallinazo, si se trata del Sol que aparece después de aguacero (Cuento 4). Contrariamente al sol, la luna no aparece ni se oculta en ningtin punto fijo del horizonte. Es vista como la epifania de un ser terrestre. Sus formas y sus apariciones recuerdan, por una parte, las aventuras de Yobuénawaboshka, y por otra 13parte, al estar ligadas a la medicidn del tiempo, la luna pre- side, por intermedio de la fecundidad de las mujeres, al naci- miento y a la muerte de los hombres (Cuento 8). Todo esto es revelador de la hdbil duplicidad de una vi- sién del mundo atenta a entremezclar constantemente el acer- camiento racional —que permite la accién eficaz y la elabora- cién de las técnicas— con la especulacién metaférica y esoté- rica. Al nivel de la experiencia, esta especulacién no esté desligada del mundo de la percepcién sensorial, ya que el re- curso constante a los alucinédgenos mantiene perpetuamente accesible todo un mundo de realidades paralelas que en todo a ated estén presentes como contrapunto a la realidad ac- tual. En un pensamiento tal, la contingencia del mundo concreto no constituye ningin limite. Aqui se encuentra, a mi modo de ver, el principio mismo de la actitud no-conquistadora del hombre Cashinahua frente al Cosmos, ya que éste, por defini- cidn, no lo traba; mds bien, se abre infinitamente ante él, en una multiplicidad de planos ldgicos. Ademds, esta vida sobre gamas paralelas que sdélo presentan entre ellas telaciones muy fluidas, favorece en los selvicolas el despliegue de un humor muy fino y ligeramente escéptico: a fin de cuentas, todo pesa menos que su peso real. Nada es negado, todo es posible, y el contrario de todo estd constantemente presente. Toda representacién puntual con que nuestra ciencia trate de operar, a fin de reducir la experiencia de este mundo a los esquemas de una cosmogonia, si procede de un deseo legiti- mo para ver claro, demuestra no poco la desmesura de afron- tar lo imposible. La sabiduria Cashinahua evita cuidadosamente aquella desmesura. No se siente tentada de abordar la descripcién veridica de lo real. Se contenta con costear en sus aguas, y bor- dear en sus orillas. En tal dialéctica, nada nunca puede ser falso, puesto que todo procede de una frecuentacién prudente pero amorosa, sonriente y desinhibida de la realidad. 14mito, religion y ... supervivencia de los cashinahua El corolario de este acercamiento, sutilmente fluido de lo real, es que nada en el mito es perentorio. Sélo el celo y la obnubilacién etnocentrista de los misioneros podia descubrir indicios de lo divino en el seno de los mitos amazénicos. No obstanie, en los mitos —y espectficamente en la tradi- cién Cashinahua—, la ausencia de seres o de principios expli- citos que rijan el curso de las cosas, y asi mismo, la falta de inquietudes concernientes a los origenes y al fin del mundo, estdn precisamente corroborados por la inexistencia de dios, de creacién primigenia, de fines tltimos, de paraiso y de in- fierno. Nadie en efecto, percibe como inconveniente que las cosas estén perpetuamente, a la vez, en estado y en devenir desde siempre y para siempre. Teniendo todo elementaria- mente fuerza de vida, no aparece como necesario que esas fuerzas procedan de un foco comtin al que deben regresar. Esta disposicién de espiritu de los Cashinahua y otros pueblos amazénicos vuelve fdcilmente comprensibles la aper- tura y a la vez la indiferencia de estos pueblos a los mensa- jes evangélicos. Presentdndose éstos a sus ojos bajo el aspec- to de una tradicién exética, los acogen como un discurso eso- térico paralelo, ni mds ni menos valioso; pero que en todo ca- so no es contradictorio en relacién a los suyos. Visto desde este dngulo, no pienso que el intenso esfuerzo de cristianizacién a que estén’ sometidos, les sea particular- mente nocivo. En efecto, un dia —ojalé sea pronto— no podra dejar de hacerse manifiesta para todos la amplitud del fraca- so de las acciones cristianizadoras y “civilizadoras”. En con- secuencia, es de prever que puestas frente a la evidencia de su absurdidad tales acciones se relajardn, dando a los amaz6- nicos un tiempo de respiro después de la brusquedad del cam- bio histérico y de la brutalidad del choque cultural. Entonces, los mitos cristianos tanto como los milagros de la civilizacién serén reevaluados por ellos en su justo precio, para ser asu- midos inocentemente en el pensamiento indigena. De esto ya se vislumbran indicios en los Cuentos 10 y 15. iSEn cambio, la agresién econdmica, ecoldgica, social y edu- cacional que acompaiia o precede a la penetracién misionera, me parece comprometer mds gravemente la sobrevivencia de la etnia. Si la familia estalla; si la unidad habitacional se de- sintegra; si son rotos los sistemas de intercambio —compren- didos los tipos milenarios de relacién con la naturaleza que suponen la agricultura, la caza, la pesca y la recoleccidn; si la lengua deja de ser practicada; si las enfermedades, el ham- bre y el desdénimo diezman a la poblacién; si la presién de las circunstancias siguen obligando a los Cashinahua a migrar andrquicamente, entonces st. Existe el peligro que se mar- chite un pensamiento que, en tanto no se vea falto de una so- ciedad que lo cultive, me parece perfectamente capaz incluso, de oponer la fuerza de su serenidad y la sabiduria de su to- lerancia a los asaltos de una civilizacién cuya potencia des- mesurada no tiene igual sino en el desconcierto que la mina. En otras palabras, me declaro convencido del valor hist6- rico y de la modernidad de nuestros contempordneos amaz6- nicos. No son, como lo queria una leyenda malévola, los ves- tigios caducos de un pasado obsoleto. Son los testimonios pa- téticos, en una época dominada por el pensamiento occidental, de una manera diferente de aprehender a los otros y al mun- do: Una manera no-dominante y no-totalitaria. Es sin duda por ello que pagan el mds gravoso tributo a una Historia de la que no habiendo sido cémplices, no pueden esperar ningiin beneficio. el ciclo de la vida y de la muerte Desde el momento de su nacimiento hasta el destete, que es bastante tarde, al nifio cashinahua lo cria exclusivamente su madre, asistida por su propia madre y eventualmente por sus hermanas que viven con ellas. 16A medida que se vuelven aptos para participar en la vida del grupo de los hombres, los varones son tomados a cargo por su padre y se entrenan temprano en lo que serd su vida de agricultores y de cazadores. Las niftas permanecen en el hogar de su madre y se inician en las tareas de los quehace- res de la casa y en la crianza de los pequefios. La situacién de la joven no se modificaré en nada cuando su marido venga a reunirsele en el hogar materno, No accederé al status de mujer adulta sino progresivamente, cuando le nazcan nifos. Entonces, su propio hogar se volverd auténomo y sobre todo, cuando yernos vengan a unirse a sus propias hijas. Las relaciones sexuales premaritales no son objeto de nin- guna restriccidn, y la virginidad no esté rodeada de ningtin precio. Me aventuraria incluso a decir, que ningtin tabi limita la eleccién de pareja. Por el contrario, en relacién al matri- monio es diferente: hay reglas explicitas, como lo veremos en los pdrrafos que dedicaremos a las mitades exogdmicas. Para los Cashinahua pues, sexualidad y matrimonio, senti- miento y contrato social estén lejos de ser. percibidos como teniendo que confundirse y reducirse el uno al otro. En des- quite, actividad sexual y procreacién son claramente percibi- dos como intrinseéamente ligados, no por intermedio de una casualidad bioldgica a la occidental, sino al nivel de las rela- ciones médgicas y espirituales. El matrimonio se efecttia prdcticamente en el instante de la pubertad. Se sobreentiende, pues, que las relaciones prema- ritales son, lo mds a menudo, relaciones pre~pubertarias. Na- die suefa en formalizarse. El hecho es tan insignificante que no se juzga ni siquiera necesario mencionarlo. Asi mismo, no hay alusién alguna a la homosexualidad. La muerte es concebida como la fuga del espiritu fuera del cuerpo. Mientras que el alma gana la Raiz del Cielo, rei- no de la Tardntula mitica, el caddver es enterrado. En esta forma, sin embargo, cuerpo y alma se encuentran reintegra- dos. En efecto, por intermedio de la imagen de su madrigue- ra, la Tarantula extiende igualmente su dominio sobre el sub- 17suelo y la Ratz del Cielo. El frio que alli existe es, a la vez, el simbolo de la muerte y de los limites de este mundo. El enterramiento del cuerpo tiene lugar al término de un velorio fiinebre, en el curso del cual el difunto es lorado por el conjunto de sus paisanos. Nos parece del més alto interés, resaltar que la cremacién de la Madre del Tigre (Cuento 1) constituye casi una descripcidn fiel’ de la cremacién funera- ria tal como la practican los Amahuaca, vecinos de los Cashi- nahua e igualmente de lengua pano. y Sin embargo, entre los Amahuaca, esta prdctica preludia la del endocanibalismo. Mientras-que la mayor parte de las cenizas de la pira funeraria son arrojadas al rio (que los Ile- va, de todas maneras, hacia la Raiz del Cielo), una pequeia parte de las cenizas del difunto es recogida en vistas a una especie de comunién ritual: mezcladas con una bebida, esas cenizas son consumidas en familia, después de ciertos ritos. Segtin mis informantes, tales prdcticas no han tenido ja- mds lugar entre los Cashinahua, o se les han ido de la memo- tia. Sin embargo, serian coherentes en relacién al resto, del pensamiento de este pueblo. enfermedad, medicina y shamanismo Existe un cierto vinculo —pero no exactamente del orden de la causalidad— entre la enfermedad, los estragos ocasiona- dos al cuerpo, y la muerte. Es mds exacto decir que los Ca- shinahua consideran que el espiritu deja el cuerpo como por despecho, cuando el cuerpo ha sido demasiado maltratado (Cuento 37). Se desprende que las enfermedades y la muerte misma les parecen negociables en el nivel espiritual y mdgico. Por un lado, esta conviccién reposa sobre observaciones evidentes: numerosas plantas del bosque tienen virtudes cu- rativas bien conocidas; otras — y a veces las mismas pero 18empleadas diferentemente— son venenos poderosisimos. Ad- ministrarlas a un aliado 0 a un enemigo puede tener efectos sobre su salud o sobre su vida. Ast mismo, golpear o herir al cuerpo puede hacer que el individuo alcanzado se desvanezca (ausencia momentdnea del alma) 0 muera (partida definitiva del alma). Es evidente pues, que nuestros actos tienen influ- encia sobre la vida y la salud. i Sin embargo, la idea cashinahua contenida en el verbo rété (golpear, herir el cuerpo) es completamente distinta a la de “matar”. Si bien la muerte es un fendmeno ligado a la herida (0, en otros casos, a la administracién de un veneno), no se desprende como una consecuencia ineluctable. La muerte, vis- ta como la partida de un espiritu, es comprensible sélo en el ' plano espiritual, y sus causas no pueden implicar sino la ac- cién de otros espiritus. El mismo razonamiento se aplica a la curacién. El verda- dero curandero no es solamente el que adquiere un vasto sa- ber en materia de farmacopea empirica. Es, ante todo, quien tiene el poder de viajar ‘en espiritu, de suerte que su alma abandone la envoltura de su cuerpo (que, entretanto, puede quedar rigido en un estado cataléptico, préximo al de la muer- te aparente). El.alma asi liberada de sus limitaciones corporales, pue- de entonces ganar regiones inauditas, mds alld de las catego- rias visibles, allaé donde se desvanecen incluso las nociones de tiempo. Le es factible comunicarse con los difuntos, perci- bir los acontecimientos futuros, entrar en ‘relacién con todo aquello a que nuestros sentidos o nuestro lenguaje de hom- bres nos impiden el acceso. Si el curandero obtiene resultados evidentes es fundamen- talmente porque su alma, al reocupar su cuerpo, regresa car- “ gada de los poderes que le comunican los espiritus frecuenta- dos durante su viaje. Y cuando las plantas son utilizadas en la cura, lo que sana al enfermo no son las virtudes antisépti- cas, analgésicas, lenitivas, emolientes, - diuréticas, béquicas, coagulantes, hemostdticas, analépticas, eupépticas, ténicas o 19febrifugas de tal sustancia contenida en tal planta y actuando como tales, sino mds bien, la accién espiritual del curandero cuyo espiritu ha sabido concertarse con la energia prebias de esas plantas a nivel de lo césmico. Se deduce que los Cashinahua estén convencidos que la misma planta, administrada de manera profana, quedaria ne- cesariamente sin efecto. La cura no es una técnica; empalma con el dominio de lo sagrado; estd indisolublemente unida a la magia y a la adivinacidn. Esta mezcla ambigua, a la cual se aiiade lo que llamariamos siquiatria de grupo, los etndlogos la désignan con el nombre de shamanismo. La funcidén de Shamdn es poco especializada entre los Ca- shinahua: todo el mundo ensaya, poco 0 mucho, la curacién (y el envenenamiento, pues un término, rao, designa remedio y veneno). Algunos, sin embargo, demuestran en esta esfera aptitudes particulares, en la misma forma como otros se vuelven grandes cazadores, hdbiles agricultores, etc. A las cualidades ya nombradas, los shamanes reconocidos, agregan frecuentemente, un agudo sentido del show; pero no de show-business, pues la funcidn es completamente desinte-~ resada. Comediante cumplido, el shamén seré también muy a menudo, un admirable prestidigitador, hdbil en extraer de las partes dolientes, espinas, agujas, piedritas, anzuelos y... jpe- dacitos de navaja!, que son los dolores del paciente. qSupercheriaP ¢Charlataneria de baja estofa? Nada de es- to: Habilidad para soslayar los misterios de la vida no abor- déndolos sino a través de la simulacién y el simbolo. Nadie se engafia porque nadie cree en la materialidad de los hechos. Sin mds fe de la que se da a los hechos relata- dos en el mito, nadie suefia en eregir como dogma los prodi- gios del shamén. En este caso y en el otro, estdé claro que hay simbolizacién, es decir: ejercicio de ese poder maravillo- so del espiritu capaz de rodear lo real con el ardid ingenio- so o sublime de una metdfora. Si este saber mdgico viene a compenetrar la ciencia de las técnicas, éstas —guardando in- 20tacta su eficacia— escapan a la desmesura, y quien las utili- za no esta acechado por la desesperacién que engendran sus limitaciones. breve descripcién etnografica ‘ Para leer bien un mito, es necesario que el lector pueda visualizar convenienteménte los relatos narrados por la tradi- cién Cashinahua. De lo contrario, numerosas ilusiones de dpti- ca nos harian tomar por absurdos, fantdsticos o burlescos, hechos, situaciones 0 escenas que pertenecen, sin embargo, a la vida cotidiana. No quiero decir, evidentemente, que la vida diaria de los Cashinahua sea absurda, fantdstica y burlesca. Pero intento advertir que algunos de sus aspectos podrian aparecer ast ante quien no haga un esfuerzo elemental por comprender que las costumbres cambian de una civilizacién a otra: lo considerado aqui como normal o decente, puede parecer fuerte- mente escandaloso o bufonesco alld. Por esto importa abordar las cosas en su contexto. Por ejemplo, se debe saber que tradicionalmente los hom- bres Cashinahua estaban desnudos; llevaban simplemente un cinturén donde ataban el pene por el prepucio (Cuento 25). El pudor para ellos consistia en cuidar de no mostrarse nunca en ptiblico con el pene desamarrado. En cambio el resto, los testiculos por ejemplo, no hacian ningiin esfuerzo por disimu- larlo. Esto explica la posibilidad de situaciones comparables @ las descritas en los Cuentos 6 y 55. Las tinicas vestimentas usadas eran ceremoniales: faldas de fibra, timicas de algodén, y adornos de plumas que recu- brian todo el cuerpo. También, en ocasién de las fiestas, los matCashinahua se aderezaban con impresionantes coronas de plu- mas. Otras-plumas, clavadas en perforaciones, guarnecian sus labios y alas de la nariz. Las pinturas corporales eran objeto de especiales cuidados en esos dias de festividad: soberbios dibujos con huito (azul oscuro) complementados con el rojo del achiote, recubrian el rostro y a veces todo el-cuerpo. Las mujeres también se pintaban el cuerpo. Contrariamen- te a los hombres, ellas no iban desnudas. Invariablemente Ile- ‘vaban una pampanilla tubular en tejido de algodén que anu- daban a la cintura. Esta falda les caia regularmente mds aba- jo de la rodilla. El pudor les imponia no quitarse ni levantar jamds en piblico ese patio; debia llevarse de suerte que les fuese imposible dar a percibir toda la parte del cuerpo que la pampanilla estaba obligada a esconder (Cuentos 6 y 36). Estas faldas las mujeres las tejian ellas mismas con hilo de algodén que habian hilado previamente. Las mismas fal- das usadas en banderola podian servir para transportar a los nifios o cualquier otra carga (Cuentos 1 y 23). Los Cashinahua llevaban los cabellos cortados, largos de- trds pero despejados en la frente, entre las mujeres; cortos entre los hombres. Cejas, en los dos sexos, barba, bigote y vello ptbico entre los hombres eran afeitados o depilados. El algodén empleado para las pampanillas es también la . materia prima para el tejido de hamacas —cama y mueble tni- co en la casa cashinahua. Estas hamacas estén a menudo or- nadas de ricos dibujos representando los mismos motivos que las pinturas corporales, y tejidas con hilos de diferentes colo- res (Cuentos 17 y 43).+ Ademds del cuidado del fuego, de la cocina, de la crianza de los hijos, del hilado y del tejido, el rol de la mujer Cashi- nahua comprende también la manufactura de ollas, jarras y vajilla en cerémica (Cuentos 28 y 30). La alfareria, sin ser del todo equivalente a la de los Shipibo-Conibo del Ucayali, 22participa de la misma tradicién y puede ser considerada de muy buena calidad. Estd decorada con los mismos dibujos que se hacen en las hamacas y en el cuerpo. La armas de caza de los Cashinahua eran esencialmente el arco y la flecha. El arco puede alcanzar dos metros de largo y esta hecho de madera de palmera. La cuerda es fabricada de corteza de cetico (Cecropia). Los tallos de las flechas, son hechos con los largos pedtinculos de las flores de canabrava. Un emplumamiento asegura el equilibrio de su trayectoria. Las plumas son fijadas por medio de hilos de algodén untados con cera de abejas. Las puntas de la flecha, igualmente fijas en el tallo mediante hilos y cera, pueden ser de distintas clases: una larga lémina de bambi para la caza mayor y para la gue- rra; una punta acerada en madera dura de palmera para los monos y la pesca; un embudo en forma de tridente para aba- tir pdjaros. .. Aparte del arco y de la flecha, las armas de guerra com- prenden macanas de madera en forma de remo o de bate de base-ball, y formidables lanzas, también de madera de palma. Conviene, en este capitulo de las técnicas, mencionar la cesteria. Los Cashinahua fabrican canastos, cajas y recipien- tes de toda suerte que penden de las vigas de la casa y donde sus efectos estén puestos fuera del alcance de animales y de visitas indeseables. Los instrumentos de mtisica comprenden unas especies de quena, trompetas de bambu y tambores. Son poco impor- tantes pues la miisica es casi exclusivamente vocal. A seme- * janza de los pueblos vecinos, los Cashinahua cultivan el arte de imitar una infinidad de gritos de animales salvajes. Saben asi atraerlos al alcance de sus flechas. Algunos elementos culturales que se creeria —falsamente— extendidos por toda la Amazonia, no se encuentran en la tra- dicién Cashinahua. Asi, ningtin veneno de caza ni de guerra parece haber sido utilizado jamds. A fortiori, la cerbatana y el curare son inexistentes. El cultivo de la yuca amarga (y 3)por tanto, el procedimiento para volverla consumible) son des- conocidos. Antiguamente, en la regidn de las cabeceras donde los cursos de agua no son navegables, no habia remos ni canoas. Los términos que actualmente designan a esos objetos en la lengua son respectivamente el de mezclador (especie de larga cuchara en forma de remo) y el de recipiente de chicha (he- cho de un tronco ahuecado que tiene un poco la forma de una canoa). Mis informantes me aseguran que otros elementos de su vida diaria actual han sido introducidos por el Blanco: las trampas para animales (ellos sélo conoctan trampas de gue- rra, destinadas a los enemigos), el fumar tabaco (que ellos sheraban, es decir, inhalaban por la nariz)... jy las bebidas alcohélicas! Antes, la chicha de maiz consumida fresca no era sino un alimento y nadie se embriagaba jamds, si no era con fines rituales, mediante la inhalacidn del tabaco y por tl- timo, con ayahuasca. La ayahuasca es un poderoso alucinégeno que merece un comentario aparte. En efecto, asi como el desnudo y el ejer- cicio del sexo son tabi para nosotros, es en el dominio de las “drogas” donde pueden producirse las mds grandes equivo- caciones debidas al etnocentrismo. En la alucinacién de la ayahuasca, el Cashinahua no busca ni la huida ni el refugio. Tomarla solitariamente, constitui- ria por tanto, el sumum de la aberracién. La ayahuasca es un ejercicio social; el canto y la presencia del grupo cultivan colectivamente las visiones y dirigen su interpretacién. La alucinacién, en tanto que percepcidn directa del mundo sim- bélico, esté intrinsecamente ligada al pensamiento Cashina- hua y no es un elemento periférico 0 anecdético. El vestido, el habitat, las diferentes técnicas, todo esto puede haber cambiado. Pero, mientras viva la lengua y se to- me ayahuasca, vivirén siempre los Cashinahua. 24agricultura y habitat El poblado Cashinahua tradicional, consistia, a menudo, en una sola gran casa rectangular donde diez a veinte fami- lias en promedio, colgaban sus hamacas. -El suelo era de tie- rra batida; los diferentes fuegos familiares, repartidos hacia la periferia. La casa ocupaba el centro de una roza donde se encontraban también las chacras cultivadas por los miembros del grupo local. 6 Quizé para un occidental, el término chacra connote, casi necesariamente, una agricultura intensiva y sugiera imdgenes de extensiones despejadas y ordenadas donde se alinean plan- taciones. Una chacra amazénica se presenta de una manera muy diferente. Primero, salvo desde un avidn, es imposible abrazarla con la mirada, como a un campo entre nosotros. Una chacra, se ve desde adentro por no decir desde abajo: platanales, yuca y papayos pueden alcanzar varios metros de altura; bajo su sombra crecen las demds plantas, algunas de las cuales, como el maiz, son de talla respetable. Sin embargo, mds que estas dimensiones inusitadas de las especies, lo que impresiona mds —y desfavorablemente— a un observador no iniciado, es el hecho de que esas especies es- tén muy mal agrupadas y sin alinear en surcos, sobre un te- rreno, por lo demds, colmado de cepas y troncos abatidos, semi calcinados y pudriéndose lentamente bajo los hongos. La pri- mera reaccion, irreflexiva, serd de concluir sobre la incohe- rencia, el desorden y la suciedad de esos cultivos. En reali- dad, gde qué se trataP Primeramente, desde un punto de vista técnico, una tal ma- nera de cultivar testimonia no solamente un aguzado sentido de lo que es la ecologia en una selva tropical. Procede de una visién particularmente compacta y racional de la economia. En efecto, la agricultura amazénica de quema y roza no supone la inversién de ningiin agente exterior al medio am- biente, como lo son abonos y pesticidas. 25Los vegetales abatidos y semi quemados, quedan en el si- tio y constituyen el tnico fertilizante. La escasa superficie de la chacra, completamente rodeada por el monte, asi como el crecimiento rdpido de la maleza que acompafa al de las plantas ttiles, permiten mantener el equilibrio térmico: evi- tan el recalentamiento que alcanza a las grandes superficies. En cuanto a la fauna, y en particular, los insectos y micro- organismos, permanecen intactos. No sdélo esa fauna no afec- ta en nada al desarrollo de las plantas domésticas, sino por el contrario, contribuye a su prosperidad, al renovar en su base, el humus necesario a su subsistencia.» Por ultimo, la lluvia, tanto como la luz, son filtradas por la vegetacién que nos pa- rece “invadir” la chacra. Ademds, las cepas y troncos queda- dos en el suelo contribuyen eficaxmente a preservarlo de la erosién. En cambio, en las vastas extensiones rozadas, la dé~ bil capa arable de esos terrenos forestales tropicales, no tar- da en ser llevada, “lavada” por la abundancia de las precipita- ciones. Resumiendo: los especialistas en ecologia tropical han lle- gado a la conclusién que esta agricultura de roza —tal como se practica en la Amazonia— constituye perfectamente, desde un plano técnico, la manera més eficaz de aprovechar duradera- mente los mejores recursos agricolas de un suelo forestal. No es dudoso que perspectivas de mejor rendimiento a corto pla- z0 se abran por intermedio de una agricultura intensiva. Pe- ro, ¢por cudnto tiempo? Los bosques destruidos no. crecerin nuevamente, sino serén reemplazados por sabanas dridas, im- productivas, con otras modificaciones irreversibles tales co- mo los cambios en el clima y en el régimen de las Iuvias. Hacer justicia en un plano tecnolégico a la agricultura amaz6nica, no contribuye, sin embargo, a hacernos penetrar en sus razones genuinas: jlas culturas indigenas, justamente, no estén orientadas a la eficacia ni motivadas por ella! Un dia fui testigo de la respuesta que un jefe indigena dio a las observaciones de un ingeniero agrénomo, sobre que 26seria mds racional agrupar las especies en la chacra. Por mi parte, percibi lo absurdo de esa opinién. En efecto, la chacra es a la vex centro de produccién y granero: se va para cose- char lo que se necesita pata el mismo dia o los siguientes. Agrupar las plantas no representaria ningtin beneficio sino en vistas a cosechas masivas con fines comerciales, inimagina- bles en el contexto social amazénico. Pero no fue eso lo que respondié el indio: “En el bosque —dijo— tampoco los drboles estén agrupados por especies sino diseminados, aislados 0 por pequefios grupos aqui y alld’. Esta respuesta — que quizd fue tomada como indice de un incurable infantilismo—, testimonia una vez mds, el rigor del pensamiento indigena. La agricultura no significa una esci- sién con la naturaleza salvaje de la que elimina una parte pa- ra dejar espacio a la cultura. Muy al contrario, es sobre la imagen de la selva circundante que el indio modela la pare- la cultivada: un bosque a escala humana, facilmente recolecta- ble, con una arquitectura semejante ala del bosque, de donde proviene y a donde volverd infaliblemente. A mi modo de ver —y me imagino al de los Cashinahua— se trata de una opera- cién tan mdgica como técnica (Cuentos 6, 15, etc.). La diferencia esencial, en esto como en lo otro, es que el indigena, viendo en todo una fuerza de vida, busca constante- mente pactar con ella por intermedio de la metdfora. Mien- tras, nosotros buscamos imponernos sobre un mundo inerte con la fuerza de nuestra industria. a, ~ Y puesto que el cosmos — en el que cada pueblo proyecta fantasmas conforme a su cardcter— no aparece ante un indige- na bajo las riendas de una “naturaleza madrastra” parsimoniosa y mezquina, no siente ninguna necesidad de aplicarle técnicas coercitivas contra las cuales, inevitablemente, la naturaleza se rebelard, acreditando asi —pero en respuesta a nuestra pro- pia avidez— la avaricia con la que la habiamos disfrazado pri- mero. aTestructura social La vida social esté ampliamente centrada en la agricultu- ra: Cada chacra particular esté a cargo de un jefe de familia que decide su creacién y asegura su mantenimiento. Es asis- tido en estas tareas por sus hijos solteros y, sobre todo, por sus yernos. Son estos hombres, jévenes y activos, quienes cumplen lo mds pesado del cultivo, tumbar y quemar'los tron- cos, sembrar, cuidar y cosechar. La madre de familia, rodea- da por sus hijas casadas y no cdsadas, se encargard en el pueblo de transformar esos productos agricolas en alimentos consumibles. En efecto, los hombres Cashinahua viven en el hogar natal de su esposa, trabajando para su suegro, hasta que les sea permitido fundar, a su vez, un hogar auténomo. Sobre el plan familiar, podemos decir que la ideologia Ca- shinahua se sittia en las antipodas del individualismo. Consi- deran que todos los hermanos de un mismo sexo representan las hipdstasis de un cuerpo tinico, concomitante de su variante heterosexual, las hermanas del otro sexo. Esta identidad de cuerpo se extiende, en un grado menor, a los primos paralelos (hijos de los hermanos del padre y de las hijas de las hermanas de la madre), puesto que estos han nacido del mismo “cuerpo colectivo”, sea del padre, sea de la madre. No hay pues, posibilidad de matrimonio entre primos paralelos, no mds que entre hermanos y hermanas. Por el contrario, los primos cruzados (hijas de las hermanas del pa- dre o de los hermanos de la madre) son los candidatos pre- ferenciales para el matrimonio. Se desprende de esto que el suegro ha sido casi siempre, previamente koka (tio materno o esposo de la tia paterna). Otro aspecto de la estructura social concurre al mismo resultado: las mitades exogdmicas. A los Inobaké y Roabaké, mitades masculinas, corresponden las Inanibaké y Banobaké, mitades femeninas. Un hombre Ino debe normalmente casar- se con una mujer Bano, y un Roa con una Inani (Cuentos 6 y 7). 28Consideradas desde este dngulo, las uniones exogdmicas tienen como finalidad explicita, la transmisién de los nom- bres (acompaniados de apodos). Cada mitad, tanto masculina como femenina, posee un stock limitado e inamovible. Asi, todo nifio varén recibiré el nombre del abuelo o de un tio abuelo paterno, y toda nifa serd llamada como su abuela o una tia-abuela materna. Esto equivale a decir que los hijos corresponden a la mitad del padre mientras que las hijas co- rresponden a la imitad diferente de la de su madre. Concreta- mente, un hombre Ino, normalmente casado con una mujer Ba- no, tendré hijos Ino e hijas Inani. Un hombre Roa, casado con una Inan, tendré hijos Roa y Bano. En la sociedad tradicional parece que esta regla exogdmi- ca era escrupulosamente respetada, aunque no ha debido ser jamds en forma absoluta. Es posible contradecirla. Cuanto mds que —el mito es testimonio— el infortunio conyugal debid -scr siempre muy extendido y, lo mds frecuente, no es tomado exageradamente a lo trdgico. Existe en lengua Cashinahua un término cuasi de parentesco que los informantes traducen sabrosamente por “socio”. Asi, por ejemplo, el concubino de la esposa es llamado “socio” del marido en la fabricacién de sus _hijos. Por otra parte, si la incompatibilidad de las mitades exo- gdmicas es en principio un obstdculo al matrimonio, no cons- tituye en absoluto, un tabi sexual. Asi, un marido Roa, por ejemplo, podré muy bien tener un socio Ino.. Y como una situa- cién tal no pudo dejar de haberse producido en algiin momen- to de la historia de los linajes ascendentes, es posible soste- ner que un candidato a cényuge podria muy bien ser, por la mano izquierda, jde la mitad diferente de la suya! Esto demuestra, a fin de cuentas, que las reglas exogdmi- cas, lejos de constituir un cuadro limitativo o represivo, ofre- cen apenas un marco de referencia que da pie a toda negocia- cion. Una organizacién asi, seria infernal en una sociedad de pleiteadores, dvidos de aprovechar las fallas del sistema. En 29verdad, es flexible y tolerante en un mundo social orientado hacia la conciliacion. la caza, eje de la vida masculina Las fuentes alimenticias estables, provistas por la agricul- tura, son complementadas, sobre todo aumentadas, por el pro- ducto de la pesca, de la colecta y, especialmente, por la caza. La carne es alimento de prestigio por excelencia. Es ob- jeto de una gran glotoneria; pero reviste una mayor significa- cién que la de un simple alimento, por mds cotizado que sea. Puede que su variedad, el cardcter azaroso y sutil de la ad- quisicién de las piezas, la permanencia del deseo sexual y el riesgo constante de su frustacidn, sean los componentes in- concientes del hecho que hace aparecer a la habilidad en la caza como el simbolo mismo de la virilidad. Proveer a una mujer de carne y hacer el amor con ella, son en todos los ca- sos presentados —a lo largo de los cuentos de la literatura oral Cashinahua— como dos aspectos absolutamente ligados de un mismo proceder masculino. No me parece exagerado postular que haya una relacién esotérica entre el hecho de hacer tragar su pene por “la boca barbuda” de las mujeres (Cuento 51) y el hecho de hacerles tragar carne por la otra-boca (Cuentos 39 y 47). Por lo demés, la obsesién de ver al pene masculino realmente engullido —en expiacién de la fellatio o del adulterio— se resume con mucha claridad en los Cuentos 1 y 30. Por tiltimo, el hecho que un in- significante cazador sea el esposo de una mujer atrayente, es sistemdticamente presentado como una paradoja, creando en los cuentos situaciones donde es previsible que el torpe pier- da a su mujer (Cuento 41). Todo esto se conjuga de tal manera que el hombre Cashina- hua se siente perpetuamente obligado a hacer demostracién oo)de su habilidad en la caza, al menos tanto como de trabajar sin descanso en la chacra. Este ‘prestigio que constantemen- te debe salvarguardar estd basado —esencialmente a los ojos femeninos— en su deber de suministrar, como resultado de su actividad, la materia prima que las mujeres transformardn, por su actividad, en alimentos consumibles. En la vida de un Cashinahua, las mujeres a quienes debe abastecer, son sucesivamente su madre, su suegra y su mu- jer, duetas una después de la otra del hogar donde él vive. A la madre lo une una relacién sentimental profunda, veni- da desde la tierna infancia. Relacién que sin embargo, nece- sita romperse: la presencia del hombre en el hogar de su ma- dre es indice de la impotencia de ser adulto. El Cuento 1 es particularmente revelador a este respecto. Relata la muerte de la Madre Original; sdlo después de esta muerte las cosas se vuelven, al fin, lo que debian ser. Y tal matricidio era muy necesario: esa madre no podia impedirse devorar a sus nietos. Uno de los momentos mds patéticos de la literatura Cashinahua es sin duda aquél donde la Madre organiza y diri- ge ella misma su propia muerte a manos de su propio hijo. Sin embargo, la liberacién de la posesién amorosa de la madre supone el irse a colocar bajo la autoridad de una sue- gra. De ella el mito nos traza un retrato sin ternura, Aspera, exigente, voraz, la suegra hostiga constantemente a su yerno, forzdndolo a una actividad agotadora que tiene por todo sala- rio, la esperanza de evitar las novatadas y —peor atin— el re- pudio (Cuentos 23 y 30). La situacién sicolégica del yerno frente a su suegra es tan- to mds sufrida por cuanto sus relaciones exteriores estén marca- das por la més grande reserva: prdcticamente no se hablan. Es por un intermediario (principalmente su hija) que la suegra espolea a su yerno. Ningtin didlogo pues, viene a desobstruir el bloqueo de la agresividad latente. Pasando a la segunda vertiente de su vida, sdlo entonces el hombre Cashinahua tendrd por fin mujeres relativamente su- 3hmisas a su autoridad: su esposa y sus hijas. Gozard entonces de cierto descanso y de alguna comodidad, en la medida en que las responsabilidades econédmicas pasardn progresivamen- te de sus espaldas a las de sus hijos, luego a las de sus yernos. En cuanto a la relaciones inter-masculinas, estén impreg- nadas de mucha tolerancia, de cordialidad y orientadas hacia la ayuda mutua. Hijos y yernos respetan a padres y suegros cuya autoridad no esté marcada de coercién. Se necesita una injuria grave para que se abra la posibilidad de un conflicto (Cuento 55). Y atin es este caso, un suegro ofendido por su yerno, esperard haber consultado con su mujer antes de ha- cerle notar su repudio (Cuento 44). Es pues, la suegra quien dispone de ese poder (Cuento 30). La ayuda mutua masculina es particularmente visible cuan- do se organizan las grandes expediciones de caza colectiva. . Estas se prosiguen hasta que cada uno, hdbil o torpe, suertu- do o no, pueda llevar al pueblo una cantidad igual de carne ahumada (Cuento 32). La habilidad individual no es, pues, significante sino sdlo en el caso de expediciones solitarias que raramente se extienden mds de un dia y donde el cazador permanece en los alrededores inmediatos del pueblo (Cuen- tos 41, 42, 45, 51, 55). % La pesca y la recoleccién son actividades que no tienen la resonancia social.y sicoldgica que tienen la agricultura y la caza. Sin embargo, la pesca es de gran importancia nutri- tiva. Los Cashinahua comen mucho pescado dando asi un equilibrio decisivo a su alimentacién. Pero ningtin prestigio particular rodea a la pesca. Algunas veces, el pescado es ma- tado negligentemente con flechas en aguas poco profundas (Cuentos 40 y 54). Lo mds frecuente es ir a hacer grandes expediciones colectivas donde toman parte las mujeres, y se pesca con veneno (Cuento 52). Otras veces, las mujeres van solas al rio y recolectan con la mano los peces en el fondo de sus huecos (Cuentos 9 y 40). La cosecha de plantas, raices y frutos silvestres no es tampoco una actividad especializada y ningtin prestigio parti- 52cular se le une. Peces y frutos silvestres pasan en las racio- nes alimenticias sin socializacién ni ritualizacién particulares. Son alimentos profanos, a la zaga de los productos agricolas de la carne de, caza. caracter machista, historico y sagrado del mito No puede dejar uno de sentirse decepcionado al constatar que la literatura oral Cashinahua nos presenta una visidn exclu- sivamente masculina de las cosas. En efecto, los cuentos reu- nidos en esta obra son cuentos de hombres contados por hom- bres y para hombres. Antes de la pubertad las nifias Cashina- hua se unen al grupo de los nifios que suelen escuchar a los narradores, y a guisa de juego procuran, como ellos, a recon- tarlos. Pero apenas llegan a la pubertad, las nifias dejan pa- ra siempre de contar esas historias: “Tendrian vergiienza”, nos dicen. Nunca mds se unirdn a un circulo de hombres ni formardn parte del auditorio del cuentista. Resulta que las nifias reciben desde la infancia, el mensaje diddctico del mito; pero dejan de solidarizarse el dia en que se vuelven sexualmente significantes. Frente a estos relatos masculinos, se esperaria encontrar como contrapartida, una tradicién femenina donde las compa- fieras de los Cashinahua expresaran su punto de vista, su sensibilidad, sus fantasmas... Sin embargo, parece no ser es- te el caso ya que esta literatura masculina que presentamos aqui constituye, de manera exclusiva, el bagaje literario tra- dicional de la etnia. Puede ser que después de todo el machismo ostensivo de los relatos deba tomarse como la respuesta inconsciente y colectiva de los varones a la presién constante —a la vex eco- némica y sicolégica— que hacen pesar sobre ellos (en tanto . que hijos, luego esposos y sobre todo yernos) las mujeres que gobiernan sus hogares. Es sintomdtico en verdad que, mien- tras las decisiones politicas que afectan a la totalidad del 33grupo local incumben a los hombres, éstos aparezcan como practicamente despojados de todo poder en el plano familiar. La familia Cashinahua no es pues la célula social elemental si sobreentendemos por eso que deberia conformar su estructu- ra con la estructura del grupo social e integrarse en él co- mo sub-conjunto jerarquizado. Sin-embargo, la funcién del mito no consiste exclusivamen- te en informar sobre el funcionamiento de la sociedad. No hay pueblo que escape a la fascinacién de la biisqueda de sus origenes —que pueden extenderse hasta incluir los aconteci- mientos mds recientes— a los que calificamos de Historia. Pocos pueblos sostienen, al modo del nuestro, la leyenda de Ia exactitud de su Historia; y los acontecimientos de ayer —en la medida en que comprometen ain la vida de todos los dias— se van simplemente en reunir los hechos miticos de la crea- cién, del diluvio, del origen de todas tas cosas... Una buena ilustracién de lo que decimos, se encuentra en el mito Cashinahua. Podemos observar la integracién en el hecho mitico, de los acontecimientos histéricos més recien-. tes que han afectado la etnia Cashinahua: el enfrentamiento con el Inca, luego, el contacto con el Blanco (Cuentos 3, 14, 38, 54 y 55). La figura histdrica del Inca no es tratada como tal sino en el Cuento 54. Su integracidn en el mito es claramente mds acentuada en los Cuentos 14 y 38. Por tltimo, la presencia del Inca en el Cuento 3, fundamental para la comprensién del Cosmos, es espectacular. Aqui somos testigos de la disolu- cién de la Historia en el mito que demuestra en ello el ejer- cio de una de sus funciones esenciales: todo en él concurre a la explicacién del Cosmos puesto que ilustra un mundo donde nada fortuito puede sobrevenir. La irrupcién de los aconte- cimientos, pues, no viene nunca sino a verificar la existencia 34de fuerzas previas que se fundan ellas mismas en la peren- nidad. En cuanto al Cuento 55, me parece cerrar idealmente la coleccién de textos aqui presentada. Este relato, interioriza el advenimiento mds actual: el contacto con el Blanco. Sin embargo mientras el Inca interviene sea como arquetipo mi- tico (Cuento 3), sea como grupo humano parecido a los Ca- shinahua mismos (Cuentos 14, 38, y 54), el Blanco, en cuanto que persona, no es ni siquiera mencionado. Si somos sensi- bles a ella, es una dura leccién para nosotros el no figurar en el mito Cashinahua sino a través de los objetos que fabrica nuestra industria. Por el contrario, el hecho de inventarlos miticamente sin la ayuda de ningin pueblo extranjero, repre- senta sin duda para los Cashinahua, el ejercicio de un meca- nismo de defensa encaminado a. desalienar esta técnicas nue- vas que invaden su mundo. El pensamiento Cashinahua de- muestra en esto su capacidad de afrontar las condiciones his- téricas mds diversas y adversas. Si debe morir un dia, no habré sido debido a una debilidad interna, sino como resulta- do de una agresién externa, salvaje, obstinada, implacable. Conviene preguntarse finalmente, sobre el cardcter sagra- do de los textos que publicamos. No es improbable que los Cashinahua consideren sus relatos tradicionales con la mds grande seriedad pero tinicamente en la medida en que serio esté comprendido como antinémico de fatil y no como el contrario de cémico. Este serio de los Cashinahua se marca primero por la gran estabilidad de sus textos tradicionles: hemos encontrado parrafos enteros, casi texiuales, en la obra de Capistrano de Abreu, cuya informacién fue recogida en Brasil jhace casi se- * tenta afios! Este conservadurismo formal de la literatura oral no es sino un aspecto de la consideracién en que se envuelve’ 35a la tradicién ancestral. Esta perennidad textual explica y justifica, a la vez, el hecho que esta tradicién aparezca para aquellos que la atesoran como envuelta en una atmédsfera mis- tica y sobrenatural. No obstante, aunque desprendiéndose de la tradicién an- cestral y por lo tanto sagrada en cuanto tal, una broma —y a veces de tono y color subidos— no deja menos por ello de ser una broma de cuerpo entero. A este respecto, a un lector de formacién judeo-cristiana se le deberd solicitar un esfuerzo particular: el cardcter sagrado de un texto no es garantia au- tomdtica de la austeridad (0 més bien del cardcter siniestro) de la totalidad de su contenido. En el transcurso de la encuesta, yo mismo he debido adap- tarme progresivamente a esta actitud desenfadada de los Ca- shinahua. Al comienzo, me acercaba a sus mitos con toda la gravedad propia del investigador cientifico. Y los estallidos de risa, continuos y estruendosos de la asistencia, me disgus- taban un poco: era como si los interesados hubiesen conside- rado el objeto de mi estudio con menos seriedad con que yo mismo lo abordaba. Esto me ponia enojosamente fuera de juego. Pronto, sin embargo, fui ganado yo también por la hilari- dad general y ya no intenté resistirme. Habia comprendido que todo lo cémico no es fitil, que todo lo sagrado no es ne- cesariamente finebre. Y si la filosofia que se resume en la literatura de los Cashinahua es una filosofia sonriente, pues bien, tanto mejor. Seré para todos aquellos —soy del ntimero— que un dia han hecho estudios de filosofia, un desquite tar- dio pero deleitable. Para cerrar este capitulo sobre el cardcter sagrado del mito, importa subrayar con vigor que el sentido de lo sagra- do de los Cashinahua no estd expreso exclusivamente en el 36mito. Sobre el-plano literario mismo, la tradicién mitica co- linda con una tradicién esotérica e inicidtica en lengua secre- ta que consiste en cantos rituales interpretados y luego glo- sados en el curso de ciertas fiestas. Este punto figura prio- ritariamente en el programa de mis investigaciones actuales. De todas maneras la literatura, a la vez profana e inicidti- ca, no hace sino ilustrar lo sagrado, sin recubrirlo. Lo que es sagrado es el prodigio de la existencia del mundo y el milagro constante de la vida en el seno del Universo de los Cashina- hua, esta gente que se designa a si misma como Honikoin, “hombres en toda la acepeoién de la palabra”. redaccion y clasificacion de los textos Expondré ahora en qué ha consistido mi trabajo en cuanto redactor de los textos aqui presentados, y en qué mi inter- vencidn arriesga haber empatiado, empobrecido, traicionado la expresién del pensamiento milenario de los Cashinahua. Primeramente, esta coleccién de textos es notoriamente in- completa. No nos hacemos la menor ilusién al respecto. No es dudoso que un segundo y un tercer tomo de documentos tradi- cionales Cashinahua, deban tarde 0 temprano agregarse a és- ta, y que contendrdn, sin duda, textos tan fundamentales co- mo los que aparecen en la presente recopilacién. Por otra parte, tengo igualmente la conviccidn de que mi comprensién del sentido profundo de ‘los relatos estd lejos todavia de ser perfecta. También yo seguiré —al modo de los mismos Cashinahua— reescuchando estos mismos cuentos y solicitando al narrador los comentarios que hacen los mds an- cianos y mds sabios. Toda una vida de atencidén, no ha permi- tido atin a nadie, incluso a un Cashinahua mismo, agotar la ri- queza de explicacién, de luz y de vida que comporta el mito. No tendré pues, la presuncién de pretender ser rel primero en hacerlo. BilSin embargo, por incompleta y fragmentaria que sienta mi penetracién del mito, éste me ha parecido lo suficientemen- te rico como para poder ser comunicado a los de mi raza. No obstante, para llegar a esta comunicacién, el obstdculo a fran- quear es mucho mds severo que el que presenta una simple traduccion. Asi, la del Cashinahua a una lengua occidental, no es sim- ple. Y esto lo sé mejor que nadie puesto que he acumulado ho- ras de grabaciones e innumerables paginas de transcripciones fo- néticas. He consagrado meses enteros al estudio de la fonolo- gia, al esclarecimiento de la morfologia y de la sintaxis, a la paciente recoleccién de palabras en un diccionario y al and- lisis de los textos hasta sus elementos gramaticales mds in- timos. Todos estos trabajos técnicos se encuentran actualmente en curso’ de elaboracién y publicacién. Pero su cardcter ar- duo los hace accesibles sdlo a otros especialistas. En cuanto a los textos mismos —colocados bajo el binocular del lingiiista, agobiados por el farrago de la erudicién del etndgrafo, tritu- rados por la amplitud del aparato critico con que los guarne- ce el fildlogo— pierden todo encanto y todo vigor. Agonizan en una palidez que los desfigura. Esta obra pretende rescatarlos de esa desgracia. Los he reinterpretado literalmente en una lengua escrita donde los recursos y artificios son muy distintos, por lo general, a los de la lengua oral. Nada en aquella podré restituir la ani- macién, el atragantamiento, las repeticiones, las respiraciones, los remedos, las payasadas, las onomatopeyas, los efectos de voz y gestos del narrador. Y sobre todo, el didlogo, la espon- taneidad, la improvisacién, constantemente obligada por un auditorio que participa, cémplice y dvido a la vez, atento a intercalar en el relato todo lo que le ajusta de los aconteci- mientos del dia; pero abarcando mucho mds. A este encanto, esponténeamente vivo, el lenguaje escrito opone la sintesis, la coherencia, el orden, la concisién, en po- 38cas palabras, la ecuanimidad reposada que explica y mide el alcance del relato. ¢Benefician estas cualidades a la obra? Al respecto me queda una duda que invito a compartir. Aparte de los inconvenientes que presenta la redaccién de cada texto en particular, la preparacion de una recopilacién implica la necesidad de ordenar tos cuentos. Por tanto, nada mds contradictorio en relacién a su funcidén en la tradicién oral, donde cada relato es auténomo y donde seria vano tratar de descubrir entre ellos algtin hilo conductor cronolégico o logico. En la tradicién, en efecto, pueden coexistir dos 0 mds cuentos sobre un mismo tema sin ser considerados como con- tradictorios. Simplemente son diferentes, y la oportunidad de contarlos aparecerd en circunstancias también muy diversas. De esta suerte, cualquier intento de establecer otras pre- cedencias cronoldégicas que no sean las que implica la cohe- rencia de cada cuento en particular, es visiblemente conside- rado por los informantes como inconveniente. Conviene, pues, voltearle la espalda a un método de traba- jo que consistiria en querer integrar todos los relatos en un super relato que los englobaria a todos como episodios. So- bre este punto, la comparacién que establecemos en el titulo con la Biblia, arriesga entonces de inducir a nuestro lector en un error: la Biblia es —y desde hace mucho tiempo— esen- cialmente un libro. Como tal, puede leerse prdcticamente de comienzo a fin. Seria un grave error leer La verdadera Biblia de los Ca- shinahua de cabo a rabo, creyendo que el cuento 1 precede légica o cronolégicamente al cuento 2, y ast sucesivamente. Cada relato, por el contrario, supone el conocimiento latente de todos los otros, y es una lectura simultdnea la que conven- dria hacer, Desde el punto de vista temporal, la desorientacién mitica consiste en que los cuentos nadan en una anterioridad vaga donde las contingencias de la continuidad de los aconteci- ay)mientos no son los de la vida corriente. Todos estos relatos coexisten, pues, en el tiempo mitico en una forma absoluta- mente paralela. El mito consiste en un mundo proyectado. Su estructura y sus acontecimientos son considerados explicativos y vaga- mente normativos del mundo donde vivimos. Y cumple su funcién aun si los principios que lo dirigen difieren de los que gobiernan el mundo donde estamos. Conviene sin embar- go, que permanezcan comparables, bajo pena de hacer perder al mito todo interés en el plano diddctico. Esto debe ayudar a hacer comprender las libertades que constantemente toman frente a las relaciones de causa y efecto. Fuera del mito —ghay que decirloP— los Cashinahua perciben como ustedes y yo, las relaciones de consecuencia entre los acontecimientos. Viviendo el mito, sostendria que lo comprenden mejor que nosotros. Son concientes de manera permanente, de los limites de la aproximacién racional a sus relaciones. Esta aproximacién racional, lejos de ignorarla o despreciarla, la completan constantemente con el simbolo. Sabiendo todo esto, gcdmo debia agrupar los relatos, en ausencia de una armadura temporal, de dominios espaciales especificos y aun, de criterios sociales 0 ceremoniales, pues- to que, como lo hemos dicho, todos esos cuentos son narrados ante una simple solicitud y mezclando sin vergiienza lo que nos pareceria lo mds grandioso con lo que veriamos de lo mds prosaico?. . . Un método habria sido tirar a la suerte el orden de los cuentos en el libro. Sin embargo, evitar.un problema no sola- mente es no resolverlo, sino, y lo mds frecuente, es darle una solucion falsa. Quiérase o no, el orden, en efecto, es siempre significante. Ast, el orden en el cual los informantes suminis- tran los relatos al encuestador, se adapta siempre a la evolu- cidén de la relacién que mantienen con él, y estd influenciado or los acontecimientos que viven juntos. Sin embargo, la fi- nalidad de este libro no es relatar esta experiencia. 40En todo caso, recurrir al azar para la presentacién de los textos en el libro, habria significado desconocer grave- mente la funcién del orden y rendirse cobardemente ante sus exigencias. Finalmente, opté por un agrupamiento temdtico que im- plica cierta categorizacién de los relatos. Bien entendido, esta categorizacién es completamente extranjera a la situacién en la que el mito, por su oralidad, se desenvuelve y se adapta. Pero en un libro, los criterios de agrupamiento no pueden ser unicamente librescos. Hemos hecho figurar en el orden: 1. Los mitos propiamente dichos Por ello entendemos los cuentos de contenido simbélico que explican de manera aparente las razones de ser del mun- do tal como lo vemos, tanto en la naturaleza como en la socie- dad, y que’ exponen —al menos implicitamente— la necesidad de comportarnos de tal modo que no rompamos el equilibrio fundamental que reina. Como mitos propiamente dichos, consi- deramos sin ninguna duda los cuentos del 1 al 10. También los cuentos del 11 al 18 que relatan la invencidn de los diver- sos elementos del mundo y de las técnicas. 2. Historias maravillosas Tncluyen en primer lugar, ademds de las invenciones miti- cas en los relatos 11-18, las metamorfosis. Hay relatos en los que los seres humanos se transforman en animales (19-25); luego, especie de fdbulas donde los animales se comportan de manera humana (26-27) y, por tltimo, cuentos donde los ani- males intervienen en la vida de los hombres (28-36). 3. Hazaiias de brujos, encantamientos y otros seres fabulosos Son los cuentos 37 a 42. Los héroes son descritos como seres fuera de lo comin. Sin embargo, estos cuentos son percibidos como “verdaderos” en el sentido en que son vistos como pu- diendo muy bien suceder hoy dia, y no necesariamente distan- mitico. En esto se oponen claramente a los relatos 1 al 36 Alciados en el tiempo mitico. En esto se oponen claramente a los relatos 1 al 36 donde el cardcter ficticio es conciente’ y afirmado, Shamanes y brujos son por el contrario, realidades cotidianas. En cuanto a la conviccién de los Cashinahua en relacién a la existencia de los Shamanes, debe ser del mismo orden que la encontrada entre nosotros, no hace mucho tiem- po, sobre la realidad de gnomos, elfos y otros duendes. 4, Cuentos morales e inmorales . En los cuentos 43 a 53, el cardcter de veracidad se acentiia mds todavia. Las cosas suceden en lo cotidiano, como en los cuentos. Esto no significa decir que estas anécdotas hayan realmente tenido lugar. Los héroes son visiblemente los pro- totipos que ilustran, sea situaciones corrientes, sea hechos excepcionales. En estos cuentos, las reglas de comportamien- to (por la exposicién de su aplicacién o de su transgresién) son las mds claramente formuladas. Todo elemento fantdstico ha desaparecido. En estos relatos, los hombres acttan entre ellos sin la ayuda de la brujeria ni de la magia, sin metamor- fosis ni intervencién de seres no-humanos. 5. Mitos histéricos Los dos tiltimos cuentos (54-55) son de un interés excep- cional pues muestran la interiorizacién mitica de los hechos de la Historia donde la realidad sobre este plan es todavia percibida por los Cashinahua. Evidentemente, la integracién del enfrentamiento con el Inca (con una antigiiedad por lo me- nos de medio milenio) es considerablemente mds avanzada que la del contacto con el Blanco que data a lo mds de un si- glo. Esto es demostrado por la intromisién del personaje del Inca en el desenvolvimiento de otros mitos fundamentales (3, 14 y 38). Antes de pasar a la lectura de los textos quisiera dirigir una tltima advertencia a los lectores que podrian ofuscarse por la licencia de ciertos detalles. Quisiera hacerles recor- 42dar que una parte de la felicidad de ser Cashinahua reside en el hecho de estar desprovistos de las inhibiciones que afean ciertos aspectos de nuestra vida, especialmente en lo tocante al ejercicio del cuerpo, y mds singularmente todavia, al de ciertas partes llamadas “vergonzosas”. Habria fracasado en mi finalidad, si la lectura de este li- bro viniese a confirmar algunos juicios !a priori sobre la “sal- vajada”, la pretendida “primitividad” o, peor atin, la “inmorali- dad” de nuestros semejantes amazénicos. Si algunos hechos de su comportamiento, o algunos dichos de sus cuentos, les chocan, yo quisiera que un rdpido examen de la realidad (0, si ustedes lo quieren, un examen de conciencia) les hagan consi- derar, en contrapartida, todas las razones que tendrian los Cashinahua de quedar escandalizados de nosotros los Blancos que, bajo el pretexto de “civilizarlos”, hémos reducido a la po- breza y a la marginalidad a estos “hombres verdaderos”. Lo que ofende es cudn alejada ha quedado nuestra conducta real con tespecto a éllos, de las buenas intenciones tantas veces repetidas por civilizadores, moralizadores y convertido- tes de toda ralea. El escdndalo, en las relaciones inter-étnicas, no reside tanto en las diferencias que puedan existir entre las morales .expresadas por los diferentes pueblos, como la separacién que hay entre la moral explicita de nuestra civilizacién conquista- dora y las acciones concretas —tanto individuales como colec- tivas— de los que reclaman por ella y se tienen por sus de- fensores. AnprE-MarcEL DANS Huachipa, junio de 1974 43