LA EUCARISTÍA CENTRO DE LA VIDA

Dios está cerca de nosotros

Joseph Ratzinger
 INTRODUCCIÓN
EN la teología de Joseph Ratzinger la Eucaristía ocupa un lugar
central desde el principio, y en especial su comprensión de la Iglesia
está en dependencia de ella: «La Iglesia surge de y consiste en que
el Señor se comunica a los hombres, entra en comunión con ellos y
los lleva a comunión mutua entre ellos. La Iglesia es la comunión de
Dios con nosotros, que crea simultáneamente la verdadera
comunión de los hombres entre sí». Ya para su tesis doctoral:
«Pueblo de Dios y Casa de Dios en la doctrina sobre la Iglesia de
San Agustín», eligió Ratzinger como lema «Unum panis unum
corpus sumus multi» -porque nosotros, que somos muchos, somos
un solo pan, un solo cuerpo-.
Existe un hilo conductor ininterrumpido que lleva desde los
tiempos preconciliares hasta el momento actual y que hace
referencia a la comprensión de la Eucaristía y de la Iglesia, tal como
prueban las publicaciones y las lecciones de J. Ratzinger. Esta
eclesiología eucarística encuentra su expresión en los mismos
textos del Concilio.
Para Ratzinger la alta estima de la tradicional piedad eucarística
que se muestra en procesiones, conmemoraciones, meditaciones
ante el Santísimo -todo lo cual encuentra expresión también en el
presente libro- no es una reliquia irreflexiva del tiempo preconciliar,
sino que con el transcurso de los años se ha revelado cada vez más
la importancia de estas formas de piedad como expresión de la
comunión personal con Cristo.
Presupuesto para la communio es una comprensión de Dios
según la cual «el Absoluto» no es solamente una impersonal «ley
que rige la realidad», sino que se trata de Palabra, de Sentido y de
Amor, es decir de comunidad viva. De este modo, los desarrollos
sobre la Eucaristía están condicionados por dos referentes que
iluminan su horizonte, un horizonte que es mucho mayor: en primer
lugar el hecho de que el Dios trinitario ha venido hasta nosotros, ha
llegado a ser el Dios con nosotros y el Dios entre nosotros; y, en
segundo lugar, esto supone también que nosotros, en definitiva, no
corremos hacia el vacío, sino que la cercanía de Dios nos
proporciona un gozo definitivo.
Las contribuciones al tema de la Eucaristía que aquí se
presentan están en su mayor parte redactadas a posteriori en base
a registros magnetofónicos de sermones, que fueron pronunciados
en situaciones concretas y en determinadas circunstancias, y se ha
mantenido intencionadamente su carácter de lenguaje oral. No
obstante nos parece ver en los textos escogidos importantes
impulsos para una comprensión más profunda del misterio de la
cercanía de Dios a nosotros en la Eucaristía.
Nuestro agradecimiento, en primer lugar, al autor, que se ha
puesto al servicio de la tarea iluminadora de la fe cristiana y a la
transmisión de su mensaje con una dedicación incansable, y a
menudo llegando a los límites de lo que es humanamente posible.
También agradecemos al servicio de prensa del arzobispado de
Munich por la amable grabación de los sermones del cardenal
Joseph Ratzinger en su etapa de Munich, así como al Sr. Helmuth
Brandner por su desinteresada ayuda y patrocinio.
A la Erich Wewel Verlag el agradecimiento por la autorización
para la impresión de cuatro sermones publicados en 1978 bajo el
título de «Eucaristía, Centro de la Iglesia».
Y no en último lugar estamos agradecidos a la Sankt Ulrich
Verlag, a cuya iniciativa se remonta este libro. En particular vaya
nuestro agradecimiento al lector, señor Michael Widmann, el cual
leyó una innumerable colección de sermones del cardenal Ratzinger
y aconsejó la publicación, así como a la señora Anja Beck, que se
ocupó de la elaboración del texto y de la maquetación con una gran
dedicación.
Los editores
 1. Dios está con nosotros y entre nosotros
«SE ENCARNÓ DE MARÍA, LA VIRGEN, POR OBRA DEL
ESPÍRITU SANTO Y SE HIZO HOMBRE»
El Credo niceno es, como todos los grandes Símbolos de fe de la
antigua Iglesia, desde sus propios cimientos una confesión del Dios
trinitario. Su contenido esencial es una afirmación del Dios vivo
como Señor nuestro, del cual procede nuestra vida y hacia el cual
ella misma revierte. Es una confesión de fe. Pero, ¿qué significa
para nosotros decir de Dios que es un Dios que vive, un Dios
«viviente»? Con ello queremos decir que este Dios no es una
consecuencia última de nuestro razón, que nosotros situamos por
encima de las demás con la certeza que nos otorga nuestra
capacidad de conocer y nuestro entendimiento; si solamente se
tratara de eso este Dios seguiría siendo un pensamiento humano y
cualquier esfuerzo por entregarse a él quizás pudiera ser una
búsqueda de esperanza y de aliento, pero tal intento sólo conduciría
a algo difuso, indeterminado. El hecho de que hablemos de un Dios
«viviente» significa que este Dios se nos manifiesta, observa el
tiempo desde la eternidad y establece una relación con nosotros. No
nos corresponde a nosotros definirlo de cualquier modo posible; él
mismo se ha «definido» y, de esa manera, ahora está, como Señor
nuestro, delante de nosotros, sobre nosotros y en medio de
nosotros. Ese «mostrarse» Dios, en base al cual él no es
pensamiento nuestro sino nuestro Señor, constituye con todo
derecho el punto central del Símbolo de la fe.
La confesión de la historia divina en medio de la historia humana
no sólo surge de la simplicidad de la confesión de Dios sino es su
condición interna. Por eso el centro de todos nuestros Credos es el
«sí» a Jesucristo: «Se encarnó de María la Virgen por obra del
Espíritu Santo y se hizo hombre». Ante esta frase nos arrodillamos,
porque en este punto el Cielo, el Velo que cubre lo oculto de Dios,
ha sido rasgado y el misterio nos ha acariciado sin más
intermediarios. El Dios lejano se ha convertido en Dios nuestro, en
«Emmanuel» -«Dios con nosotros»- (Mt 1,23).
Los grandes maestros de la música sacra han sabido dar
siempre a esta frase, más allá de sus expresivas palabras, melodías
siempre nuevas a través de las cuales aquello que no puede ser
expresado en palabras ha llegado a impresionar nuestros oídos y
nuestro corazón. Tales composiciones son una «exégesis» del
misterio, mucho más profunda de lo que alcanzan todas nuestras
interpretaciones racionales; pero como fue la Palabra la que se hizo
carne, nosotros tenemos que intentar siempre traducir de nuevo
esta Palabra creadora original, que «estaba junto a Dios» y que «era
Dios» (Jn 1,1) a nuestra palabra humana para que así en nuestras
palabras escuchemos la Palabra.
Gramática y contenido de la expresión del Credo
Cuando, para empezar, consideramos esta frase según su
estructura gramatical, observamos que incluye cuatro sujetos. Son
citados expresamente el Espíritu Santo y la Virgen María; pero
también está la tercera persona del «se encarnó». Este «él»
(elíptico) ya había sido designado antes con diversos nombres:
Jesucristo, «Hijo único de Dios..., Dios verdadero de Dios
verdadero..., de la misma naturaleza que el Padre», de modo que en
este «él» -e inseparable de él- está incluido otro «yo»: el Padre, con
el que es consustancial de forma que puede ser llamado Dios de
Dios. Esto significa: el sujeto primero y propio de esta frase es Dios
(en realidad, no podíamos esperar que fuera de otra manera
después de lo dicho), pero Dios en la Trinidad de sujetos, que sin
embargo sólo constituyen uno: el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo.
La tensión de la frase se sitúa ahora en que no hace una
declaración de eternidad sobre el ser de Dios, sino una declaración
funcional, la cual vista más de cerca puede presentarse incluso
como una declaración de «padecimiento», como un pasivo. A esta
declaración funcional, en la que participan las tres divinas personas,
cada una a su manera, pertenece el «de María, la Virgen», del que
pende la tensión dramática del conjunto; pues sin María la entrada
de Dios en la historia no llegaría a su meta, por cuanto no alcanzaría
la declaración del Credo: que Dios no es únicamente un Dios en sí y
para sí mismo, sino un Dios con nosotros. Así pues, la mujer, que se
califica a sí misma como humilde, es decir como mujer anónima (Lc
1, 48), se sitúa en el punto esencial del Credo del Dios «viviente», y
tal Credo es absolutamente inconcebible sin ella. Ella está unida de
modo irrenunciable a nuestra fe en el Dios vivo y activo. La palabra
se encamó, el eterno fundamento del sentido del mundo penetró en
él. No sólo lo contempla desde fuera, sino que él mismo actúa en él.
Para que pudiera suceder así necesitó a la Virgen, la cual puso la
totalidad de su persona, y con ello su cuerpo, a su disposición para
que llegara a ser el habitáculo de Dios en el mundo. La encarnación
requería aceptación; solamente así pudo acontecer realmente la
fusión de Logos y Carne. «El que te creó sin ti, no quiso salvarte sin
ti» dijo san Agustín al respecto. El «mundo», al que vino el Hijo, la
«carne» que asumió, no está en cualquier lugar ni es de cualquier
manera; este mundo, esta carne es una persona concreta, un
corazón abierto. La carta a los Hebreos ha interpretado el proceso
de la encarnación a partir de los Salmos como un diálogo real
intradivino: el Hijo le dice al Padre «Tú me has preparado un
cuerpo» (Hb 10, 5). Pero esta preparación de un cuerpo se ha
llevado a cabo porque también María dice: tú no quieres sacrificios
ni ofrendas, tú me has preparado un cuerpo... Mira, aquí estoy para
hacer tu voluntad (Hb 10,5-7; Sal 40,6-8). Al Hijo le ha sido
preparado el cuerpo porque María se ha entregado por completo a
la voluntad del Padre y así ha puesto su cuerpo disponible como
tienda del Espíritu Santo.
El fundamento bíblico de la expresión
Para comprender en toda su profundidad esta expresión central
del símbolo de la fe, tenemos que retroceder a las fuentes del
Credo: la Sagrada Escritura. El Símbolo de la fe se presenta a este
respecto, y con una mirada más profunda, como una síntesis de los
tres grandes testimonios bíblicos sobre la encarnación del Hijo: Mt 1,
18-25; Le 1,26-38; Jn 1,13 y ss. Sin necesidad de entrar en un
detallado análisis de estos textos, intentemos penetrar en ellos para
tener presente cómo contribuyen de forma peculiar y propia a la
comprensión de la encarnación de Dios.
Mateo 1,18-25
El evangelio de Mateo se inscribe en un ambiente judío y
judeocristiano. Su intención es establecer la continuidad entre el
Antiguo y el Nuevo Testamento: el Antiguo Testamento conduce a
Jesús, en él se cumplen las promesas. La interna conexión entre
espera y cumplimiento constituye la prueba directa de que aquí
actúa verdaderamente Dios y de que Jesús es el Salvador del
mundo enviado por él.
Este punto de vista condiciona, en primer lugar, que Mateo
desarrolle la historia de la infancia de Jesús partiendo de la figura de
san José, para mostrar que Jesús es hijo de David, el heredero
prometido que otorga perpetuidad a la dinastía davídica y la
transforma en el Reinado de Dios sobre el mundo.
El árbol genealógico sitúa a José como descendiente de David.
El ángel se dirige en sueños a José como hijo de David (Mt 1,20).
Por eso será José quien ponga nombre a Jesús: «La aceptación de
alguien como hijo se realiza en el hecho de ponerle el nombre...»
Precisamente porque Mateo quiere mostrar la conexión entre
promesa y cumplimiento, introduce la figura de la Virgen María junto
a la de José. La promesa hecha por Dios a través del profeta Isaías
al incrédulo rey Acab, el cual ni siquiera ante el asedio de los
ejércitos extranjeros reunidos quiere pedir un signo divino, todavía
no había sido cumplida ni comprendida. El Señor, «por su cuenta os
dará un signo: Mirad, la Virgen concebirá y dará a luz un hijo, y le
pondrá por nombre Emmanuel, que significa Dios-con-nosotros» (Is
7, 14). Nadie puede decir lo que esta señal pudo significar en aquel
momento histórico para el rey Acab, si se cumplió o no, y en qué
consistió; pero la promesa se extiende más allá de aquel momento y
sobrepasó la historia de Israel como luz de esperanza, que
alumbraba hacia un futuro todavía desconocido. Y para Mateo con
el nacimiento de Jesús de la Virgen María el velo ha sido levantado:
es ahora cuando se cumple aquel signo. Con el cumplimiento de la
promesa desde esta nueva dimensión, ahora va ligado también un
nuevo nombre, que da al nombre de Jesús toda su auténtica
importancia y toda su profundidad. Al recibir el niño de la promesa
isaiana el nombre de Emmanuel el marco de la promesa davídica
queda automáticamente desbordado. El reinado de este niño se
extiende mucho más lejos de lo que la promesa davídica podía
esperar: su reinado es el reinado del mismo Dios, participa de la
universalidad del poder de Dios, porque en él es Dios mismo quien
ha entrado en la historia. Este anuncio, presentado ya en la historia
de la concepción y el nacimiento de Jesús, sólo será recogido de
nuevo en los últimos versículos del evangelio. Así, mientras durante
su vida carnal Jesús se sabe estrechamente ligado a la casa de
Israel y todavía no se considera enviado al resto de pueblos de la
tierra, después de su muerte en cruz, cuando ya ha resucitado, dice:
«Haced discípulos de todos los pueblos... Mirad, yo estoy con
vosotros todos los días hasta el fin del mundo» (Mt 28, 19ss.). Ahora
se presenta ya como el Dios-con-nosotros, cuyo nuevo reinado
incluye todos los pueblos, porque Dios es uno y universal.
Consecuentemente, Mateo altera las palabras de Isaías en el relato
de la concepción de Jesús en un lugar: ya no dice «ella (la Virgen) le
pondrá por nombre Emmanuel», sino «le pondrán por nombre
Emmanuel, Dios con nosotros». En este «ellos» [los que le pondrán
por nombre Emmanuel] se incluye la futura comunidad de los
creyentes, la Iglesia, que llamará a Jesús de esa manera, En el
relato de Mateo todos está dirigido hacia el Cristo, porque todo está
dirigido hacia Dios; así lo ha comprendido justamente la profesión
de fe y así lo ha transmitido la Iglesia. Pero precisamente porque
ahora Dios está con nosotros, también tienen una importancia
esencial los hombres portadores de la promesa: José y María. A
José le corresponde hacer presente la confianza en la promesa del
Dios de Israel, mientras que María encama la esperanza de la
humanidad. José es el padre según la ley, mientras que María es
madre con su propia carne: de ella depende que ahora Dios haya
llegado a ser, realmente, uno de nosotros.
 Lucas 1,26-38
Echemos ahora una mirada a la representación lucana de la
concepción y nacimiento de Jesús, no para explicar aquí este
riquísimo texto como tal, sino únicamente para captar su particular
contribución al símbolo de la fe. Voy a limitarme a la perícopa del
anuncio del nacimiento de Jesús por parte del arcángel Gabriel (Le
1,26-38). Lucas deja deslizar el misterio trinitario en las palabras del
ángel, dando así al suceso un lugar teológico central, presentándolo
como referencia para toda la historia de la salvación, y, por tanto,
también para el Credo. El niño que nacerá será llamado Hijo del
Altísimo, Hijo de Dios; el Espíritu Santo, fuerza del Altísimo, actuará
misteriosamente en su concepción. Así, de este modo, se habla del
Hijo, indirectamente del Padre, y también del Espíritu Santo. Lucas,
para significar la acción del Espíritu Santo en María emplea aquí la
palabra «cubrir con su sombra» (versículo 35); con ello se refiere al
relato veterotestamentario de la nube sagrada, que se colocaba
sobre la Tienda del Encuentro señalando la morada de Dios. De
este modo está designando a María como la nueva Tienda de
Encuentro, como el Arca viva de la Alianza. Su «sí» es el lugar del
encuentro, en el cual Dios halla su morada en el mundo. Dios, que
no habita en edificios de piedra, vive en este «sí» expresado con
cuerpo y alma; aquél, a quien el mundo no puede contener, puede
habitar sin restricciones en una persona. Este motivo del nuevo
Templo, de la verdadera Arca de la Alianza, es introducido por Lucas
muchas otras veces, y especialmente en el saludo del ángel a
María: «Alégrate, llena de gracia. El Señor está contigo» (Le 1, 28).
Hoy apenas discute nadie que estas palabras del ángel transmitidas
por Lucas
corresponden a las de la profecía de Sofonías 3,14 que las
aplica a la hija de Sión y le anuncia la morada de Dios dentro de
ella; así, por medio de este saludo, María aparece como la hija de
Sión en persona e, igualmente, como lugar de habitación, como
Tienda sagrada, sobre la que se hace presente la nube de Dios. Los
Santos Padres han recogido esta idea, que también ha determinado
la iconografía de la antigüedad cristiana. San José es caracterizado
como Sumo Sacerdote por medio de su vara florida, como prototipo
del obispo cristiano; María, por su parte es la Iglesia viva, hasta ella
llega el Espíritu Santo, y de este modo se constituye como el nuevo
Templo. José, el justo, es designado administrador de los misterios
divinos, padre de familia y defensor del santuario formado por la
esposa y el Logos que habita en ella. Por eso es imagen del obispo,
al que le es confiada la esposa; porque ella no está a su disposición
sino a su custodia. Todo aquí está orientado hacia el Dios trinitario,
pero justamente por ello su presencia en la historia a través del
misterio de María y de la Iglesia se hace especialmente evidente y
accesible.
Todavía hay un punto de la historia del anuncio lucano que me
parece importante para nuestra pregunta. Es el siguiente: Dios
solicita el sí del hombre y no hace una simple exhibición de su
poder. En el hombre creado Dios se ha creado un interlocutor libre y
necesita ahora la libertad de ese ser creado para que su reinado,
que no se fundamenta en el poder externo sino en la libertad, pueda
hacerse realidad. Bernardo de Claraval ha expuesto en forma
dramática en uno de sus sermones esta espera de Dios y de la
humanidad: «El Ángel esperaba tu respuesta, pues es hora de
volver a quien le ha enviado... Oh, Señora, responde a la palabra, a
la que esperan la tierra, los abismos y el cielo. Del mismo modo que
el Rey y Señor se prendó de tu belleza, así ansia tu respuesta
complaciente... ¿Por qué tardas? ¿Por qué tienes miedo?... Mira, el
ansiado por todos los pueblos de la tierra llama a la puerta. ¡Ay, si
pasara de largo porque tú vacilas! ¡Levántate!, ¡abre! ¡Que te
levante tu fe, que te dé alas tu entrega, que tu aceptación te lleve a
abrir!» Sin este libre consentimiento de María, Dios no puede
encamarse. Ciertamente, este «sí» de María es todo gracia; el
dogma de la inmaculada concepción de María, en realidad, ha de
hacer patente este único sentido: mostrar que ningún hombre por su
propio poder pone en marcha la salvación, sino que su «sí» está
sumergido en un primigenio y previo amor divino, que le abarca
desde antes de que nazca. «Todo es gracia»; pero la gracia no
anula la libertad, sino que la crea. Todo el misterio de la salvación se
hace presente en esta historia concentrándose en la figura de la
Virgen María: «He aquí la esclava del Señor; hágase en mí según tu
palabra» (Le 1,38).
El Prólogo de Juan
Vayamos ahora al prólogo del evangelio de Juan, en cuyo texto
se apoya la confesión de fe. También en este caso sólo querría
extraer tres ideas. «El Verbo se hizo carne y acampó entre
nosotros» (1,14). El Verbo se hace carne: nos hemos acostumbrado
tanto a esta frase que ya no nos sorprende la gigantesca unión por
parte de Dios de lo que está separado de modo aparentemente
insalvable, síntesis en la que los Santos Padres han profundizado
paso a paso. Aquí se situó y se sitúa la auténtica novedad cristiana,
que resultaba inconcebible e impensable para el espíritu griego. Lo
que aquí se dice, no procede de una determinada cultura, sea la
semita o la griega, como hoy tantas veces se afirma de modo
precipitado; pues se sitúa al margen de toda forma de cultura
conocida por nosotros.
Aunque por razones distintas, estaba tan lejano de los judíos
como de los griegos y de los hindúes; e igualmente lejano del
espíritu moderno, al que la síntesis del mundo de los fenómenos y
del mundo de los noúmenos le parece completamente irreal y en
conflicto con la plenitud de la autoconciencia de la racionalidad
moderna. Lo que aquí se dice es «nuevo», porque procede de Dios
y solamente puede ser realizado por el mismo Dios. Para cualquier
historia y cualquier cultura es lo nuevo y extraño, en lo que podemos
introducirnos por medio de la fe, y únicamente por medio de ella, y
es eso lo que nos abre un horizonte de pensamiento y de vida
completamente nuevos.
Pero la pretensión de Juan tiene también un acento peculiar. La
frase sobre el Logos que se ha hecho sarx (carne), apunta hacia el
capítulo sexto del evangelio, el cual desarrolla en su totalidad este
medio versículo.
 Allí Cristo dice a los judíos y al mundo: «El pan que yo daré (es
decir, el Logos, que es el verdadero alimento para el hombre) es mi
carne para la vida del mundo» (6, 51). En la palabra encamada está
ya incluido el carácter de entrega para el sacrificio, el misterio de la
cruz y el misterio del sacramento pascual que surge de ella. La
Palabra no quiere simplemente encamarse en cualquier carne, para
alcanzar un nuevo estado, sino que el hecho de la encarnación
supone la dinámica de la ofrenda: de nuevo están latentes las
palabras del Salmo: «Me has preparado un cuerpo...» (Hb 10,5; Sal
40). Así, esta breve frase contiene todo el evangelio; se incita al
recuerdo de las palabras de los Padres: el Logos se ha contraído,
ha llegado a ser pequeño. Y esto en un doble sentido: el Logos
infinito ha llegado a ser pequeño, un niño. Pero además: la Palabra
inconmensurable, la plenitud absoluta de la Sagrada Escritura se ha
concentrado en esta única frase, en que están compendiadas la Ley
y los profetas. Ser e historia, culto y ética están, pues, ahora unidos
y fundidos en el centro de la cristología.
La segunda indicación a la que quiero referirme, puede ser
tratada brevemente. Juan habla de la morada de Dios como
consecuencia y meta de la encarnación. El usa para ello la palabra
«tienda» y se refiere así de nuevo a la tienda del encuentro
veterotestamentaria, a la teología del Templo, que alcanza su
plenitud en la encarnación del Logos. Pero en la palabra griega para
tienda -Skene- resuena también la palabra hebrea Schekhina, es
decir, la forma como el primitivo judaísmo designaba la nube santa
que era en aquel tiempo sinónimo del nombre de Dios y anunciaba
«la presencia graciosa de Dios al lado de los judíos reunidos para la
oración y el estudio de la Ley». La verdadera Schekhina es Jesús, a
través del cual Dios está entre nosotros, cuando nos reunimos en su
nombre.
Por último, tenemos que dirigir todavía una mirada al versículo
13. El Logos da a aquellos que lo aceptan el poder de ser hijos de
Dios: «a aquellos que creen en su nombre, los cuales no han nacido
de la sangre, ni de la voluntad de la carne, ni de la voluntad
humana, sino de Dios». Hay para este versículo dos traducciones
distintas en los testimonios textuales, y hoy ya no puede decidirse
cuál es la original; ambas son igualmente antiguas y de idéntico
peso. Existe la versión en singular: «[él] que no nació de la sangre,
ni de voluntad carnal, ni de voluntad humana, sino de Dios»; y junto
a ella la redacción corriente en plural: «los cuales... han nacido de
Dios». Esta duplicidad de tradiciones es comprensible, porque el
versículo, en cualquier caso, se refiere a ambos sujetos; de esta
manera, tenemos que leer siempre a la vez ambas tradiciones,
porque solamente el conjunto de las dos nos presenta toda la
riqueza del texto. Si partimos de la usual versión en plural, el
discurso trata de los bautizados, a los que gracias al Logos les ha
sido deparado el nuevo nacimiento en Dios. Pero el misterio del
nacimiento virginal de Jesús, el origen de ese nacimiento nuestro en
Dios, deja entrever esto de forma tan clara que solamente un
prejuicio puede negar esta filiación. Sin embargo, también cuando
consideramos la versión en singular como la original, es evidente la
relación con «a todos aquellos que lo reciben». Está claro que la
concepción divina de Jesús, la novedad de su nacimiento, tiene
como objetivo el que nosotros lo recibamos y nos proporcione a
nosotros un nuevo nacimiento.
Del mismo modo que el versículo 14 con su discurso sobre la
encarnación del Logos predispone para el capítulo eucarístico del
evangelio, también aquí el preconcepto apunta inequívocamente a
la conversación con Nicodemo del tercer capítulo. Cristo dice a
Nicodemo que no basta con el nacimiento carnal para entrar en el
Reino de Dios; se precisa un nuevo nacimiento de lo alto, renacer
del agua y del espíritu (3,5). Cristo, que por la fuerza del Espíritu
Santo fue concebido de la Virgen, es el principio de una nueva
humanidad, de una nueva forma de existencia. Ser cristiano significa
ser incorporado a este nuevo comienzo; ser cristiano es algo más
que adherirse a nuevas ideas, a una nueva ética, a una nueva
sociedad. El cambio que aquí sucede posee la radicalidad de un
nacimiento real, de una nueva creación. De este modo, de nuevo se
encuentra la Virgen-Madre en el centro del acontecimiento salvífico;
ella garantiza con todo su ser la novedad obrada por Dios.
Solamente si esa historia suya es verdad y se sitúa en el principio,
vale lo que dice Pablo: «El que está en Cristo es una criatura
nueva...» (2 Co 5,17). -
Las huellas de Dios
Dios no está ligado a edificios de piedra, sino que ha querido
vincularse a hombres vivos. El «sí» de María le abre el terreno en el
que puede instalar su tienda; ella misma se constituye en su tienda,
y por eso ella es el comienzo de la santa Iglesia, que, a su vez,
apunta a la nueva Jerusalén, en la que ya no habrá ningún Templo,
porque Dios mismo habitará en ella. La fe en Cristo, que los
bautizados confesamos en el Credo, es por ello una espiritualización
y purificación de todo aquello que a través de la historia de las
religiones se ha expresado y esperado con respecto a la presencia
de Dios en el mundo. Pero, al mismo tiempo, es una concreción y
«corporalización» del ser divino con los hombres que supera todo lo
esperado. «Dios es carne», esta unión inseparable de Dios con su
creación constituye el centro de la fe cristiana. Si se admite esto, es
entonces comprensible que los cristianos, desde el principio,
también tuvieran por sagrados todos los lugares, en los que tal
acontecimiento había sucedido; tales lugares se convirtieron en
garantía permanente de la venida de Dios al mundo: Nazaret, Belén
y Jerusalén pasaron así a ser sitios en los que se puede ver las
huellas del Salvador, en los que el misterio de la encarnación de
Dios nos toca de cerca hasta rozamos. En lo que concierne a la
historia de la anunciación, el Protoevangelio de Santiago, que se
remonta, al siglo segundo, y que a pesar de sus abundantes
elementos legendarios parece haber conservado recuerdos
auténticos, divide este acontecimiento en dos partes. «María cogió
un cántaro y se fue a llenarlo de agua. Mas he aquí que se dejó oír
una voz que decía: “Dios te salve, llena de gracia, el Señor es
contigo, bendita tú entre las mujeres”. Y ella se puso a mirar en
torno, a derecha y a izquierda, para ver de dónde podía provenir
esta voz. Y, toda temblorosa, se marchó a casa, dejó el ánfora,
cogió la púrpura, se sentó en su escaño y se puso a hilarla. Mas de
pronto un ángel del Señor se presentó ante ella, diciendo: “No
temas, María, pues has hallado gracia ente el Señor omnipotente y
vas a concebir por su palabra”» (11, ls.). A esta tradición de
duplicidad de lugares corresponden los dos santuarios: el santuario
oriental de la fuente y la basílica católica, construida alrededor de la
gruta de la anunciación. Ambos tienen un sentido profundo.
Orígenes señaló cómo el motivo de la fuente marca toda la historia
de los patriarcas del Antiguo Testamento. Allá donde llegan buscan
una fuente; el agua es el elemento de la vida. Así, la fuente será
cada vez más símbolo de la vida hasta llegar a la fuente de Jacob,
en la que el mismo Jesús se revela como la fuente de vida eterna,
ansiada por la profunda sed de la humanidad. La fuente, el
manantial de agua, se convierte en signo del misterio de Cristo, que
nos alcanza el agua de la vida, y de cuyo costado abierto fluye
sangre y agua. La fuente se convierte en anuncio de Cristo. Pero,
junto a la fuente, está la casa, el lugar de reunión y de oración.
«Cuando quieras rezar ve a tu aposento...» (Mt 6,6). Lo más
personal, el anuncio de la encarnación y la respuesta de la virgen,
requiere la discreción de la casa. Las investigaciones de P. Bagatti
han traído a la luz que ya en el siglo segundo, en la gruta del saludo
del ángel a María en Nazaret, una mano escribió en lengua griega:
Ave María. Gianfranco Ravasi, muy hermosamente, hace notar al
respecto: Este testimonio del investigador nos confirma «que el
mensaje cristiano no consiste en una colección de tesis teológicas
abstractas sobre Dios, sino en el encuentro de Dios con nuestro
mundo, con la realidad de nuestras casas y de nuestra vida».
Precisamente de eso se trata aquí, en la casa santa de Loreto y en
el año de su gran jubileo: nos dejamos alcanzar por la concreción
del obrar divino, para confesar con renovado agradecimiento y
certeza: se encamó de María, la Virgen, y se hizo hombre...
 2. El sí de Dios y su amor también se mantienen
en la muerte
EL ORIGEN DE LA EUCARISTÍA EN EL MISTERIO PASCUAL
Hace algunos años Gonsalv Mainberger -entonces todavía
miembro de la Orden de Predicadores- asustaba a sus oyentes en
Zurich y más tarde a sus lectores de toda Europa con la frase:
«Cristo murió inútilmente».
En cierto modo no quedaba del todo claro lo que quería decir con
ello; probablemente quería traducir a un eslogan fácil lo que se
puede leer en Bultmann en el difícil lenguaje de los especialistas.
Dice Bultmann: no sabemos cómo Jesús asumió su muerte, cómo la
afrontó; tenemos que dejar abierta la posibilidad de que haya
dudado. Para comprender esto debe considerarse cómo esboza
Bultmann la propia figura de Jesús. Partiendo de la consideración de
que, en cualquier circunstancia, solamente puede suceder aquello
que es probable, de que es imposible históricamente un milagro del
«completamente-otro», elimina de Jesús todo lo inusual, lo
extraordinario, lo divino. En definitiva, no quedaría sino un Rabí
mediocre, tal como es concebible en cualquier época. Pero
entonces se hace incomprensible cómo este Rabí es conducido
súbitamente a la cruz, porque a un profesor intrascendente no se le
crucifica. Desde luego, el Jesús real no titubea en la cruz, pero este
Jesús imaginario sí. Desde la cruz es bien visible que Jesús era un
hombre que no puede comprenderse según los parámetros
habituales, sino que está por encima de ellos. De lo contrario no
sería comprensible cómo en ella se pueden pone de acuerdo
súbitamente todos los poderes enemigos: judíos y romanos, devotos
y ateos, para eliminar a ese extraño profeta. El no entra en ninguno
de los esquemas elaborados por los hombres, y por ello tiene que
ser quitado de enmedio. Con ello se manifiesta una vez más que
nosotros no podemos reconocer al auténtico Jesús cuando lo
presentamos según nuestros patrones; el único Jesús es el Jesús
de sus testigos. No hay mejor posibilidad para nosotros de
conocerle que atender a la palabra de quienes vivieron con él, de
quienes recorrieron a su lado el camino de su vida carnal.
Si interrogamos a estos testigos, veremos -y, propiamente, la
cosa se explica por sí misma- que no se ha dirigido a la cruz por
sorpresa y desprevenido; no podía ignorar la tormenta que iba a
desatarse sobre él, dada la fuerza de las contradicciones, de la
enemistad y del rechazo que iban convocándose alrededor de él. En
su itinerario evidente hacia la cruz un factor importante fue el hecho
de que vivió centrado en la fe de Israel y que compartía la oración
de su pueblo: los Salmos, la piedad de Israel inspirada por los
profetas, están profundamente influenciados por la figura del justo
sufriente, que por voluntad de Dios ya no encuentra lugar en este
mundo, y su propia fidelidad le sumerge en el sufrimiento. Jesús ha
apurado hasta sus raíces esa oración, que vemos cómo se presenta
una y otra vez y cómo va adquiriendo profundidad, desde los
Salmos y las profecías del Siervo de Yahvé del Deutero Isaías,
hasta Job y los tres jóvenes arrojados al horno encendido; él la ha
llevado a cumplimiento, se ha mostrado él mismo disponible, y con
ello ha abierto definitivamente la llave de esta súplica.
Podemos, pues, decir que todas los caminos de su evangelio
apuntan al misterio de aquel que se mantiene fiel a su amor y a su
mensaje en medio del sufrimiento. La suprema formulación de esto
nos la ofrecen las palabras pronunciadas en la Ultima Cena; porque
ellas no son algo absolutamente inesperado, sino pre-formadas y
pre-formuladas en todos esos avatares suyos; aunque, por otro
lado, sólo entonces alcanza plena luz lo que ellas significaban: la
institución de la Eucaristía es anticipación de la muerte,
consumación espiritual de la muerte; pues Jesús se da a sí mismo,
se entrega como alguien dividido y roto, desgarrado, en cuerpo y
sangre. Así, pues, las palabras de la Ultima Cena de Jesús son la
respuesta a la pregunta de Bultmann relativa a cómo Jesús encaró
su muerte; en ellas se hace presente de modo espiritual la plenitud
de la muerte o, mejor dicho, en ellas Jesús transforma el hecho de
la muerte en un acto espiritual de afirmación, en el «Sí», en el acto
del amor que se entrega, en acto de adoración por el que el hombre
se pone a disposición de Dios, constituyéndole en origen y meta de
su entrega.
Ambas cosas se interpenetran: sin el acontecimiento de la
muerte las palabras de la Cena serían, por así decir, una moneda
sin garantía; por otra parte, sin estas palabras la muerte sería una
mera ofrenda, sin ningún sentido apreciable. Pero ambas asociadas
constituyen este nuevo acontecimiento en que el sin sentido de la
muerte llega a tener un sentido, lo ilógico se transforma en lógico y
la aniquilación del amor, significada por la muerte en sí misma, se
convierte precisamente en su preservación, en su perenne
presencia. Si, pues, queremos saber realmente lo que el mismo
Jesús ha pensado respecto a su muerte, cómo la ha asumido, lo
que significó para él, entonces tenemos que meditar esas palabras
y, también, verlas siempre marcadas por su testimonio de ser precio
en sangre. Antes de ir más lejos dirijamos nuestra atención a la gran
visión que san Juan ha desarrollado en el capítulo 13 de su
evangelio, en el relato del lavatorio de los pies. El evangelista
concentra en esta escena la totalidad de la palabra, la vida y la
pasión de Jesús. Tal como sucede en una visión, aquí se hace
visible en qué consiste esta totalidad: en el lavatorio de los pies se
representa quién es Jesús y cómo actúa Jesús. El, que es el Señor,
se rebaja, se despoja del manto de su gloria y se convierte en
esclavo, en el que está a la puerta y realiza en favor nuestro la tarea
servicial de lavamos los pies. Este es el sentido de toda su vida y de
su pasión: inclinarse ante nuestros pies sucios, ante la suciedad de
la humanidad, limpiarla, purificándola con su amor inconmensurable.
La tarea servicial de lavar los pies tenía el sentido de hacer a los
hombres capaces de sentarse a la mesa, de modo que pudieran
estar juntos alrededor de ella. Jesucristo nos hace iguales ante Dios
y nos hace capaces de compartir la mesa y la comunidad fraterna.
Nosotros, que nunca podemos soportamos unos a otros; nosotros
que no nos ocupamos de Dios, somos aceptados por él. El se viste
con el traje de nuestra pobreza, por así decirlo, y en la medida que
nos asocia a él nos hace capaces de Dios, nos alcanza el acceso a
Dios. Estaremos limpios en la medida que queramos reposar en su
amor. Este amor significa que Dios nos acepta sin condiciones
previas, incluso cuando no somos dignos de él ni capaces de llegar
hasta él; y lo hace porque él, Jesucristo, nos transforma y se
convierte en hermano nuestro. Ciertamente el relato de Juan
muestra que allí donde Dios no pone límites, el hombre puede
ponerlos; y de ello se desprenden dos consecuencias. La primera se
hace patente en la figura de Judas: existe el «no» de la codicia y de
la ambición, de la vanagloria, que no acepta a Dios. Existe ese no,
que incluso pretende crear el mundo y que no está dispuesto a
aceptar el regalo del amor divino. «Es mejor permanecer culpable
que contar con una moneda que no lleva nuestra imagen -así lo
quiere nuestra soberanía», dijo Nietzsche en una ocasión. El
camello no pasa por el ojo de la aguja, su joroba se levanta
orgullosa y no está dispuesta a atravesar las puertas de la bondad y
la misericordia. Pienso que en este momento histórico todos
nosotros debemos preguntamos si nosotros mismos no somos como
aquéllos cuya soberbia, cuya vanagloria nunca está dispuesta a
consentir en dejarse limpiar, dejarse cuidar por el amor sanador de
Jesucristo. Junto a este rechazo, fruto del orgullo y la codicia
humana, también existe el peligro del piadoso, del que es muestra
Pedro: la falsa humildad, que no admite la grandeza de que Dios se
incline ante nosotros; la falsa humildad, en la que también anida la
soberbia de no querer el perdón sino pretender purificarse por el
propio esfuerzo; ni la arrogancia falsa, ni la falsa modestia pueden
aceptar la misericordia de Dios. Pero Dios no quiere esa falsa
modestia que pretende corregirle, sino la humildad que consiente en
dejarse lavar y ser purificado. Él se nos da de esta manera.
Vayamos más allá de las palabras de la Última Cena
transmitidas por los tres primeros evangelios e interroguémonos por
lo que nosotros experimentamos allí. Primeramente, allí están esas
palabras insondables, que han quedado para siempre en el centro
de la Iglesia, en el centro de la celebración eucarística, palabras de
las que vivimos nosotros, porque son la presencia del Dios vivo, la
presencia de Jesucristo en nuestro corazón y de ese modo arrancan
nuestra vida de su insoportable tedio, indiferencia, pesadez y
maldad. «Esto es mi cuerpo, ésta es mi sangre», son términos del
lenguaje sacrificial de Israel, con el que se designaban las ofrendas
que se dedicaban a Dios en el Templo. Cuando Jesús pronuncia
estas palabras está designándose a sí mismo como la ofrenda real y
definitiva en la que alcanzan su cumplimiento todos los vanos
intentos del Antiguo Testamento. En él se alcanza todo lo que aquél
pretendía y nunca consiguió. Dios no quiere ofrendas de animales,
porque todo le pertenece; y tampoco quiere ninguna ofrenda
humana, porque ha creado a los hombres para vivir. Quiere algo
mejor: quiere el amor, que transforma a los hombres y los hace
susceptibles de ser divinizados, de abandonarse a Dios. Todas las
hecatombes de sacrificios, que habían sido ofrecidos en el Templo
de Jerusalén y todas las ofrendas a lo largo de toda la historia
humana, esa vana y eterna preocupación humana por alcanzar
justicia ante Dios, se revelan ahora como superficiales; y, sin
embargo, a la vez, son algo así como la ventana a través de la cual
se transparentaba provisionalmente la realidad ahora alcanzada.
Todo lo que allí se pretendía: entrega a Dios, unión con Dios,
sucede en Jesucristo: en él, que no le ofrece nada a Dios, sino que
se da a sí mismo, se entrega a él y a nosotros.
Pero ahora hemos de mirar las cosas más de cerca y
preguntamos: ¿cómo sucede esto? ¿como hablar de ello? Y
entonces tropezamos con un segundo elemento: a las dos frases
consideradas, surgidas de la teología del Templo de Israel, es decir,
de la conclusión de la Alianza en el Sinaí, Jesús les añade una
palabra, procedente del libro de Isaías: «Esto es mi cuerpo, que se
entrega por vosotros; esta sangre, es derramada por vosotros y por
todos». Estas palabras proceden de los cantos del Siervo de Yahvé,
que encontramos en Isaías 53 y para comprender todo su sentido
hemos de considerar brevemente su origen. Israel había perdido su
Templo con el exilio en Babilonia: ya no podía honrar a Dios, ni
ofrecerle su alabanza, ni aportar la ofrenda por su pecados, y ahora
le surgía el interrogante por lo que debía hacer allí: cómo debía
mantener la relación con el Dios vivo, cómo podrían seguir
manteniéndose en orden las cosas de este mundo. Pues, en último
término, de lo que se trataba con el culto era de mantener en su
justo término la relación entre Dios y el hombre, ya que sólo
entonces el eje de lo real permanecía en su punto correcto. En esa
pregunta, surgida necesariamente durante el periodo carente de
culto, Israel concibió una nueva experiencia vital: no podía celebrar
ninguna liturgia ligada al Templo, sólo podía sufrir por voluntad de
Dios. Sus mayores genios, los profetas, comprendieron por
inspiración divina que este sufrimiento del Israel que se mantenía
fiel era la auténtica ofrenda, el nuevo servicio divino a través del cual
todos los hombres, el mundo entero, eran conducidos ante el Dios
vivo.
Sin embargo, quedaba aún una brecha abierta: Israel era el
siervo de Dios que acepta a Dios en medio de su sufrimiento y está
ante él en beneficio del mundo; pero, por otro lado, también es
culpable y está manchado, también egoísta y está perdido; él no
puede asumir por completo la figura del siervo de Dios. Por eso
estos extraordinarios cantos permanecen en una singular
incertidumbre: por un lado, hablan del destino del pueblo sufriente y
lo interpretan, ayudan al hombre a aceptar su padecimiento como un
«sí» al Dios justo y misericordioso. Pero también, por otro, se abren
esperanzados hacia Aquél, en el cual esto sucederá
verdaderamente en plenitud, Aquel que será realmente el testigo de
Dios en nuestro mundo y que permanecía aún innominado. En la
Ultima Cena Jesús pronuncia estas palabras: él sufrirá por muchos y
mostrará con ello que en él se ha cumplido la esperanza, que en su
pasión tiene lugar ese gran culto de la humanidad a Dios. El mismo,
si queremos decirlo así, es pura entrega, «ser-para», aquel que no
vive para sí, sino para llevar a todos a Dios.
Y aquí quisiera mencionar una cuestión sobre la que algunos
han disputado con gran vehemencia: la traducción alemana no dice
«por muchos», sino «por todos»; además se sabe que en el Misal
latino y en el Nuevo Testamento griego, o sea en el texto original a
traducir, figura «por muchos». Esta diferencia ha provocado
intranquilidad en algunos; ha surgido la pregunta de si aquí no se ha
falsificado el texto bíblico, si no se ha introducido algo falso en el
lugar más sagrado de nuestro culto a Dios. Querría decir tres cosas
al respecto.
En todo el Nuevo Testamento y a lo largo de toda la tradición de
la Iglesia ha estado siempre claro que Dios quiere salvar a todos, y
que Jesús no ha muerto por una parte de la humanidad, sino por
todos; que Dios por sí mismo -así lo habíamos dicho- no pone
fronteras. Él no traza una línea divisoria entre aquellos que no le
agradan, a los que no querría salvar, y los otros, a los que habría
preferido; Dios quiere a todos, porque a todos nos ha creado. Por
tanto, el Señor ha muerto por todos. Así consta en la carta a los
Romanos de san Pablo: «Dios no perdonó a su Hijo, sino que lo
entregó a la muerte por todos nosotros» (8, 32); y en el capítulo
quinto de la segunda carta a los Corintios dice: «El, uno, murió por
todos» (2 Co 5, 14). También en la primera carta a Timoteo se dice:
«Cristo Jesús, que se entregó a sí mismo como rescate por todos»
(1 Tm 2,6). Esta cita es particularmente importante, porque se
reconoce, por su formulación y por el contexto, que se trata de la
cita de un texto eucarístico. Por eso sabemos que ya entonces, en
un determinado círculo de la Iglesia se utilizaba en la Eucaristía la
fórmula de la entrega «por todos»; y en la tradición de la Iglesia esta
comprensión se ha mantenido sin abandonarse nunca. En el Misal
antiguo el relato de la Última Cena del Jueves Santo era introducido
con las siguientes palabras: «El cual, hoy, la víspera de padecer por
nuestra salvación y la de todos los hombres...» Desde esta
concepción de las cosas y de modo significativo, en el siglo XVII fue
juzgada una tesis de los Jansenistas que afirmaba que Cristo no
había muerto por todos. Esta limitación de la salvación fue
considerada como doctrina errónea de modo tan solemne porque
estaba en contra de la fe de toda la Iglesia.
La doctrina de la Iglesia dice justamente lo contrario: Cristo murió
por todos. No podemos comenzar a poner límites a Dios; faltaría al
núcleo de nuestra fe quien la mantuviera únicamente como
recompensa para unos, mientras que otros serían «premiados» con
el infortunio. «Una tal reflexión que necesita el castigo de los otros,
no ha asumido la fe desde dentro, ella se ama a sí misma y no a
Dios el Creador a quien sus criaturas pertenecen». Tal concepción
sería la de aquellos que no podían soportar que los trabajadores de
la última hora recibieran también un denario; así como la de
aquellos que solamente se sentirían premiados si los demás
hubieran recibido menos que ellos. Es el sentimiento del hijo que se
quedó en casa y no podía soportar la bondad indulgente del padre.
Es dureza de corazón en la que se manifiesta que sólo nos
buscamos a nosotros mismos, y no a Dios; en la que se manifiesta
que no apreciamos nuestra fe, sino que nos limitamos a soportarla
como una carga pesada. Tenemos, finalmente, que llegar a no
pensar nunca más que es mejor vivir sin fe, como los trabajadores
en paro paseando arriba y abajo por la plaza todo el día, y que sólo
en la hora undécima son contratados; tenemos que libramos de la
ilusión de que la «carencia del trabajo de la fe» sea mejor que la
vida desde la Palabra de Dios. Tenemos que aprender a vivir y a
reafirmar de tal modo nuestra fe, que descubramos en ella la alegría
proporcionada no porque entonces son otros los perjudicados, sino
porque estamos llenos de agradecimiento a los demás y deseamos
ser generosos con ellos. Así, pues, lo primero a decir es: la
declaración de que el Señor murió por todos es una declaración
fundamental del mensaje bíblico; los celos por la salvación no son
cristianos.
Hay que añadir también, en segundo lugar, que Dios no impone
a nadie su salvación, sino que acepta la libre opción humana. No se
trata de un mago que al final conduce todo lo que había a un
«Happy-End», sino que es realmente un padre, un creador que
afirma la libertad, incluso cuando ella lo rechaza. Por eso la voluntad
salvífica universal de Dios no supone que todos los hombres lleguen
realmente a salvarse; existe la capacidad de rechazo. Dios nos
quiere y nosotros sólo necesitamos tener la humildad de dejamos
querer. Pero también tenemos que estar siempre preguntándonos si
no seguimos teniendo la soberbia de querer lograrlo por nosotros
mismos; si no le estamos arrebatando, tanto al hombre creado como
al Dios creador, su grandeza y su dignidad, en la medida que
quitamos su seriedad a la vida humana y degradamos a Dios hasta
considerarlo como un mago o un «abuelito», para el que todo es
igualmente valioso. Es precisamente la grandeza incondicional del
amor divino la que no anula la libertad del rechazo ni la posibilidad
de no salvarse.
Así, pues, ¿qué se debe opinar de la nueva traducción? Escritura
y tradición atestiguan ambas fórmulas: tanto «por todos», como «por
muchos». Cada una de las dos expresa un aspecto de la cuestión:
por un lado el carácter salvífico universal de la muerte de Cristo, el
cual sufrió por todos; por otro la libertad para rechazarla como límite
del acontecimiento salvífico. Ninguna de las dos fórmulas puede
afirmarlo todo: cada una de ella requiere la interpretación y la
referencia a la totalidad del mensaje. Yo dejo abierta la pregunta de
si fue oportuno elegir aquí la traducción «por todos» y con ello
mezclar traducción con comentario, ya que allí, en cualquier caso, el
comentario era inevitable. De hecho, no se da ninguna falsificación,
pues si se toma una u otra fórmula, en cualquier caso, tenemos que
atender a la totalidad del mensaje: que el Señor, verdaderamente,
quiere a todos y murió por todos. Y, a la vez, lo otro: que él no
desplaza nuestra libertad a una especie de magia caprichosa, sino
que, en su gran misericordia, nos deja decir «sí».
Retomemos el discurso y analicemos todavía una tercera
palabra del texto de la Cena: «Esta es la Nueva Alianza en mi
sangre». Hemos visto cómo Jesús, en la aceptación de su muerte,
aúna en sí mismo y concentra todo el Antiguo Testamento: en primer
lugar la teología sacrificial, todo lo que sucedía en el Templo y en
tomo al Templo, y en segundo lugar la teología del exilio, del justo
sufriente. A esto se añade, en tercer lugar, una cita de Jeremías
(31,31), en la que el profeta prevé la Nueva Alianza, que ya no
estará ligada a la descendencia de Abraham según la carne, ya no
más al imperio de la Ley, sino que surgirá del amor renovado de
Dios, que nos da un corazón nuevo. Esto es lo que asume aquí
Jesús: allí donde él padece y muere, se hace realidad lo esperado,
su muerte es conclusión de la Alianza. Ello significa de alguna
manera hermandad de sangre entre Dios y los hombres. Ya había
sido ésta la idea bajo la cual fue promulgada la Alianza en el Sinaí;
allí Moisés había puesto el altar, como signo de Dios, y enfrente
doce piedras, como signo de las doce tribus de Israel, y las aspergió
con sangre, para que Dios y los hombres se fundieran en uno en el
compartir la ofrenda. Lo que allí sólo fue un intento balbuciente, aquí
ha sucedido. Él, que es el Hijo de Dios y que es también hombre, se
ofrece al Padre en su muerte y así se manifiesta como quien nos
incorpora a todos al Padre. Es ahora cuando queda realmente
establecido por él una hermandad de sangre, comunión de Dios y el
hombre; él abre las puertas que nosotros, los humanos, no
podíamos abrir. Sólo a tientas podemos invocar a Dios, y cuando
está entre nosotros no sabemos si va a contestar.
Y esto es lo trágico, la sombra que planea sobre tantas
religiones, el hecho de que son un grito cuya respuesta permanece
oscura, porque sólo el mismo Dios puede aceptar ese grito.
Jesucristo, el Hijo de Dios y a la vez hombre, que llevó su amor
hasta la muerte, y transformó la muerte en un acontecimiento de
vida y de verdad, él es la respuesta: en él se fundamenta la Alianza.
De este modo aparece claro cómo ha surgido la Eucaristía, cuál
es su auténtica fuente. No bastan las solas palabras de la
institución; tampoco es suficiente sólo la muerte; e incluso ambas
reunidas todavía no bastan, sino que también tiene que producirse
la resurrección, en la que Dios acepta esa muerte y la convierte en
puerta que introduce en una nueva vida.
Es de todo en su conjunto: del hecho de que él transforme su
muerte, lo absurdo, en un sí, en un acto de amor y de adoración, de
donde proviene la aceptación por Dios y que, de ese modo, él pueda
entregarse a sí mismo. En la cruz Cristo ha mantenido su amor.
Junto a todas las diferencias que hay entre los relatos de los
evangelistas, hay un acuerdo: que Jesús murió rezando y que en el
abismo de la muerte cumplió el primer mandamiento, tuvo presente
a Dios. De una muerte tal proviene este sacramento, la Eucaristía.
 Nos queda, finalmente, volver a la pregunta del principio: ¿es
Jesús un fracasado? Ciertamente, no fue un triunfador en el sentido
de César o Alejandro Magno. Visto con los ojos de este mundo es,
desde luego, un fracasado: murió casi abandonado, fue condenado
por su predicación. A su propuesta su pueblo no respondió con un
«sí» masivo sino con la cruz. Dado ese final hemos de reconocer
que el éxito no es uno de los nombres de Dios y que no es cristiano
codiciar el éxito público y el número; los caminos de Dios son otros:
su éxito tiene lugar a través de la cruz y siempre se encuentra bajo
ese signo. Sus verdaderos fieles a través de todos los siglos son
aquellos que han aceptado este signo. Si nosotros hoy dirigimos de
nuevo la mirada a la historia pasada, hemos de decir: no nos
impresiona la Iglesia de los triunfadores, la Iglesia de los Papas, que
fueron señores de este mundo, la Iglesia de aquellos que supieron
aliarse con el mundo; sino lo que nos da fe, lo que siempre
permanece, lo que nos llena de esperanza, es la Iglesia de los que
sufren. Ella se encuentra hasta el día de hoy como signo de que
Dios existe y de que el hombre no es solamente una cloaca, sino
que puede ser salvado. Esto vale desde los mártires de los primeros
tres siglos hasta Maximiliano Kolbe y los innumerables testigos
anónimos, que en las dictaduras de nuestros días dieron su vida por
el Señor; sea que murieron en ellas, sea que viviendo en ellas año
tras año y día tras día, se dejaron pisotear por su causa. La Iglesia
de los sufrientes lo testimonia: ella es el triunfo de Dios en el mundo,
el signo que nos da fuerza y esperanza, el signo del que nos llega
constantemente la fuerza de la vida, fuerza que nos lleva más allá
del simple éxito humano y con ello purifica al hombre. Dios abre la
puerta para entrar en este mundo. Nos queremos, pues, dejar
interpelar por Jesucristo, el cual en la cruz alcanzó el triunfo de Dios.
Él, como grano de trigo muerto, ha llegado a ser fructífero a través
de los siglos: se ha transformado en el árbol de la vida, en el que los
hombres tienen que poner su esperanza también hoy.
3. Fuente de vida surgida del costado abierto del
Señor en su entrega amorosa
LA EUCARISTÍA, CENTRO DELA IGLESIA
El evangelista Juan ha situado el drama de la pasión de Jesús
entre dos escenas significativas en las que presenta resumido todo
el significado de su vida y de su pasión, para así presentarla
también como el origen de la vida cristiana, origen y sentido de los
sacramentos. Al comienzo de la historia de la Pasión se encuentra
el relato del lavatorio de los pies; al final la solemne y conmovedora
narración de la herida del costado. Además, Juan ha puesto también
gran cuidado en datar con exactitud el día de la muerte de Jesús.
De su evangelio se desprende que Jesús murió exactamente a la
hora en que eran sacrificados en el Templo los corderos para la
fiesta de Pascua; y de este dato sobre el momento de la muerte se
desprende que él es el verdadero cordero pascual, el que pone así
término a la serie de los otros corderos, pues con él ha llegado el
Cordero. Para el «costado» de Jesús, que es traspasado, abierto,
Juan usa la misma palabra que se encuentra en el relato de la
creación de Eva, que normalmente traducimos como «costilla» de
Adán. Juan nos dice de esta manera que Jesús es el nuevo Adán,
que se sumerge en la noche del sueño de la muerte y en ella
inaugura una nueva humanidad. De su costado, de ese costado
abierto, dispuesto a una entrega amorosa, surge una fuente que
fecunda la historia entera. Su entrega a la muerte hace brotar
sangre y agua, Eucaristía y Bautismo como fuentes de una nueva
sociedad.
El costado abierto es el lugar de origen de la Iglesia y los
sacramentos. Es, pues, a través de esta imagen como presenta el
evangelista, también visiblemente, lo que nosotros intentamos
captar en una primera impresión. Para la institución de la Eucaristía
no basta el hecho de la Cena, sino que las palabras pronunciadas
por Jesús son anticipación de su muerte, convierten el hecho de la
muerte en un suceso de amor, transforman su sin-sentido en el
nuevo sentido que se nos abre. Pero entonces esto significa
también que estas palabras no son meras palabras, sino que fueron
descifradas gracias a la realidad de su muerte, que les dio
trascendencia y les otorgó una capacidad creadora que supera la
temporalidad. Si la muerte lo hubiera precipitado en el vacío, sus
palabras hubieran quedado en mera pretensión sin confirmar; no se
hubiera podido presentar como algo verdadero que su amor es más
fuerte que la muerte, que el sentido tiene más poder que el sin-
sentido; la muerte hubiera sido el vacío y las palabras hubieran
quedado en nada, si no hubiera llegado la resurrección. En ella se
hizo visible que estas palabras habían sido pronunciadas desde la
plenitud divina, que su amor, de hecho, es lo suficientemente fuerte
como para extenderse más allá de la muerte. Así, quedan
mutuamente enlazadas la Palabra, la Muerte y la Resurrección; y a
esta trinidad de palabra, muerte y resurrección, que nos permite
captar algo del propio misterio del Dios trino, la llama la Tradición
cristiana el misterio pascual. Los tres, mutuamente unidos,
constituyen la única totalidad; sólo las tres, simultáneamente, tienen
realidad verdadera; y este único misterio pascual es el origen del
que surge la Eucaristía.
Esto, por tanto, significa: la Eucaristía esta lejos de ser una
simple comida, porque ha costado una muerte, y la majestad de la
muerte está presente en ella. Y cuando nosotros la celebramos
tenemos que considerar la seriedad de tal misterio, el terror ante el
misterio de la muerte, que se hace presente entre nosotros.
Ciertamente también se hace presente el hecho de que la muerte ha
sido vencida por medio de la resurrección, y que nosotros, por tanto,
podemos celebrar esta muerte como la fiesta de la vida, como la
transformación del mundo. En último término, los hombres de todos
los tiempos y de todos los pueblos en sus fiestas han intentado
siempre abrir las puertas de la muerte: toda fiesta que no toca ese
último interrogante se mantiene en la superficialidad, queda en mera
esparcimiento y evasión. La muerte es el interrogante de todos los
interrogantes y allí donde es evitada no puede abordarse ninguna
respuesta definitiva. El hombre sólo puede llegar a ser libre y hacer
fiesta verdaderamente, si responde a esa pregunta. Y la fiesta
cristiana, la Eucaristía, desciende hasta el abismo de la muerte. No
es mero pasar el tiempo piadosamente ni evasión, como si se
tratara de cierto maquillaje religioso o un adorno para el mundo, sino
que alcanza ese abismo más profundo que llamamos muerte, y que
abre el camino a una vida que supera la muerte. Pero eso significa
que ya desde ahora podemos adelantar aquello sobre lo que
queremos tratar en esta reflexión y lo que la tradición resume en la
frase: la Eucaristía es sacrificio, actualización del sacrificio de la cruz
de Jesucristo. Cuando escuchamos estas palabras surgen en
nosotros objeciones, y ello ha ocurrido en todas las épocas. Surge la
pregunta: al hablar de sacrificio, en realidad, ¿no se presenta una
imagen indigna, o al menos ingenua, de Dios?, ¿no está oculta la
pretensión de que nosotros, hombres, podríamos obsequiar con
algo a Dios, y que por ello hemos de hacerlo? ¿No refleja el parecer
de que somos, de alguna manera, interlocutores de Dios, iguales en
rango, que hacemos un intercambio con él: le damos para que nos
dé? ¿No ignoramos así la grandeza de Dios, que no requiere
nuestros dones, porque Él mismo es el dador de todo don? Pero,
por otro lado, también persiste siempre la duda: ¿no estamos todos
en deuda con Dios, no sólo como deudores, sino siendo culpables,
ya que no solamente es que le debemos nuestra vida y nuestro ser
sino que nos hemos convertido en culpables contra él? ¿cómo
podríamos llegar a ser inocentes a su lado? No le podemos dar
nada, y, a pesar de ello, tampoco podemos tranquilamente suponer
que él trata la culpa como si no fuera nada, que no se la toma en
serio, que sólo contempla a los hombres como si se trataran de un
juego.
Justo a esta pregunta viene a responder la Eucaristía.
Lo primero que nos dice es: es Dios mismo quien nos da para
que nosotros podamos dar. La iniciativa en el sacrificio de Jesucristo
procede de Dios. Al comienzo es él, él mismo, quien desciende:
«Tanto amó Dios al mundo, que le entregó a su Hijo» (Jn 3, 16).
Cristo no es primordialmente un don que nosotros los hombres
ofrecemos a un Dios encolerizado, sino que el hecho de que exista,
que viva, sufra y ame, es ya obra del amor de Dios. Él es el
descenso a nosotros del amor misericordioso, el amor que se nos
inclinó delante; el Señor se hizo esclavo por nosotros, tal como
hemos visto en la consideración precedente. En ese mismo sentido,
en la segunda carta a los Corintios se nos dirige como llamada del
Señor esta palabra: «Dejaos reconciliar con Dios» (2 Co 5, 20). A
pesar de que nosotros hemos provocado la disputa, aunque no fue
Dios quien se hizo culpable ante nosotros, sino nosotros ante él, él
se dirige a nosotros e implora en Cristo el perdón como cualquiera.
El mismo verifica lo que el Señor dice en la parábola de la ofrenda
en el Templo, donde afirma: «Si al llevar tu ofrenda al altar te
acuerdas allí que tu hermano tiene algo contra ti, deja tu ofrenda
ante el altar y vete antes a reconciliarte con tu hermano; después
vuelve y presenta tu ofrenda» (Mt 5, 23s.). Dios mismo nos ha
precedido en este camino por medio de Cristo: él, a nosotros, sus
hijos todavía irreconciliados, nos ha conducido adelante como
peregrinos, sacándonos del Tempo de su gloria para alcanzamos la
reconciliación.
Esto mismo ya podíamos observarlo cuando mirábamos
retrospectivamente el comienzo de la historia de la fe: en definitiva,
Abraham no sacrifica algo que él mismo ha preparado, sino que
ofrece el carnero que le ha sido entregado por Dios. Así, en este
sacrificio originario de Abraham se inicia un visión que atraviesa
milenios: este cordero atrapado en las zarzas, que Dios le ha dado,
es también el primer anuncio de aquel cordero, Jesucristo, que será
coronado con las espinas de nuestras culpas; es el cordero que ha
entrado en la espinosa historia humana, para así regalamos eso
mismo que nosotros hemos de ofrecerle. A quien comprenda
correctamente la historia de Abraham no puede sucederle como a
Tilman Moser en su inquietante libro Gottesvergiftung, en el que
Moser presenta un Dios cruel, como si se tratara de un veneno que
amarga toda nuestra existencia. También cuando Abraham se puso
en camino y no conocía todavía el misterio del carnero, pudo decir a
Isaac con un corazón confiado: «Deus providebit» (Dios proveerá).
Como él conocía a este Dios, sabía, aún en la oscuridad de su
incapacidad de comprenderlo, que era alguien que ama; por ello
pudo también, cuando ya nada resultaba comprensible, apoyarse en
él, sabiendo que justamente aquel que en apariencia le agobiaba
era en realidad el que le amaba. Desde esa interiorización, a la que
tan lejos llegó su corazón, con la que se introdujo en el abismo de la
confianza y se arriesgó en la oscuridad del Dios incomprensible, fue
capaz de recibir el camero y de comprender a Dios, que nos
concede dones, para que nosotros podamos ofrecerlos. Pero
Abraham nos habla a todos: cuando miramos solamente desde
fuera, solamente desde fuera y solamente considerando un obrar
justiciero de Dios; contemplamos, en consecuencia, a Dios como un
tirano que juega caprichosamente con este mundo nuestro. Pero
cada vez que caminamos con él, cuanto más nos acercamos
confiadamente a él en la noche de la incomprensión, más nos
convencemos de que precisamente ese Dios que aparentemente
nos tortura, es el que en verdad nos ama, aquél en quien podemos
confiar incondicionalmente. Cuando más profundamente
descendamos a la noche de la incomprensión con la confianza
puesta en él, con más intensidad lo encontraremos y
encontraremos, en él, el amor y la libertad que nos guiarán a través
de cualquier noche. Dios nos da, para que nosotros podamos
ofrecerle. Ésta es la esencia del sacrificio eucarístico, del sacrificio
de Jesucristo; y así lo expresa también el Canon Romano desde los
tiempos más remotos: De tuis donis ac datis offerimus tibi (te
ofrecemos de los mismos bienes que nos has dado).
También la segunda parte de la fórmula -te ofrecemos
(nosotros)- es válida en toda la extensión de su verdad, y no se trata
de algo ficticio. La pregunta ahora sería: ¿cómo es posible que, por
una parte no tengamos nada que ofrecer por nosotros mismos y sea
Dios mismo quien nos provee de algo para ello; y, por otro lado, que
con ello no seamos meros objetos pasivos, cuya única actitud
posible sería la de avergonzarse, sino que podamos hablar en
verdad de que ofrecemos algo a Dios? Para comprender esto
tenemos que retrotraemos de nuevo a la historia de Israel, en cuyo
transcurso los hombres firmes en la fe han luchado apasionada y
profundamente por aquello que es propiamente un sacrificio y por
cómo pueda realmente realizarse de un modo acorde a la dignidad
de Dios y apropiado al hombre. A través de esa lucha ha madurado
progresivamente en la piedad de los Salmos y los profetas cada vez
con mayor profundidad y llegado a una intuición que puede
expresarse en las siguientes palabras: «El verdadero sacrificio ante
ti es un espíritu quebrantado». «Suba nuestra oración como incienso
en tu presencia». «Nuestra oración ante ti vale más que miles de
cameros cebados».
Israel comienza a entender que la única ofrenda adecuada a la
majestad divina es el hombre, creado a imagen de Dios, y que, por
tanto, la oración, la alabanza agradecida a Dios, en la que nos
entregamos nosotros mismos a él (y con ello también nos
renovamos a nosotros y al mundo) es la auténtica ofrenda. El
germen del culto en Israel fue siempre aquello que en palabras
latinas llamamos me- moriale: el memorial. En la celebración de la
Pascua, antes de comer el cordero, el padre de familia recitaba la
Haggada pascual, es decir, un relato de alabanza por las grandes
acciones de Dios en favor de Israel. El padre de familia proclamaba
la historia de Dios con su pueblo para que la escucharan sus
descendientes; pero la contaba no como una historia pasada, sino
que celebraba la presencia de Dios en ella, pues él nos toma a su
cargo y nos conduce, actuando en favor nuestro y haciéndose
presente a nuestro lado. En tiempos de Jesús había crecido
progresivamente la conciencia de que esta Passahaggada era en
realidad el auténtico centro de la liturgia de Israel, la auténtica
ofrenda a Dios. En este punto coincidió la piedad israelita con la
nueva piedad que se había ido desarrollando en el mundo gentil, en
el que igualmente había irrumpido cada vez con más fuerza la idea
de que el verdadero sacrificio es la palabra, o, mejor aún, el hombre,
el cual por medio de la palabra de acción de gracias se espiritualiza
a sí mismo y al mundo, se purifica y accede a la correspondencia
con Dios.
 Jesús ha dejado inmersas las palabras de su Última Cena en
esta Passahaggada, en la oración de acción de gracias, la cual, de
esta manera, traspasando la forma que había alcanzado su
desarrollo en Israel, estableció un centro de referencia
completamente nuevo. Antes había sido mera palabra, con el peligro
de convertirse en simple discurso; mera palabra en una historia en
la que la victoria de Dios no era evidente, a pesar de todas sus
grandes gestas; solamente Jesucristo da a esta plegaria el núcleo
central, capaz de abrir las puertas que habían sido cerradas: este
núcleo central es su amor, en el que Dios triunfa y vence a la
muerte. El Canon Romano de la Misa ha surgido directamente de
esta oración judía de alabanza; es el heredero inmediato y la
continuación directa de esta oración de la Última Cena de
Jesucristo, y con ello el núcleo de la Eucaristía; él es, con toda
propiedad, el portador del sacrificio, ya que en él Jesucristo ha
convertido su muerte en palabra -en oración- y de este modo ha
transformado el mundo. Así, pues, esto tiene como consecuencia
que esta muerte es capaz de actualizarse, porque está viva en la
plegaria y la plegaria ahora se transmite a través de los siglos. Y va
todavía más lejos en sus consecuencias: esta muerte es mediadora,
porque nosotros mismos estamos incluidos en esta plegaria
transformadora y podemos ser co-orantes. Este es, pues, el nuevo
sacrificio que nos ha regalado, en el que nos admite a todos: como
él hizo de la muerte palabra de gratitud y de amor, puede ahora, a
través de los tiempos, hacerse presente como fuente de vida y
nosotros podemos convertimos en compañeros de oración con él.
Por decirlo de alguna manera, él integra en esta súplica la miseria
de nuestras penas, de nuestro amor, de nuestra esperanza y
nuestra espera para hacerla una gran corriente de vida compartida,
de modo que en él nosotros somos realmente co-oferentes. Es
decir, Cristo no está aislado, al margen de nosotros; él ha muerto en
la soledad como semilla de trigo, pero no resucita solo sino que en
su resurrección es espiga que reúne consigo la comunidad de los
santos. Desde que ha resucitado Cristo ya no está solo nunca más,
sino que es -como dicen los Santos Padres- «caput et corpus»:
cabeza y cuerpo al que podemos incorporamos todos nosotros. Así
hace realidad su promesa: cuando sea elevado en la cruz atraeré
todas las cosas hacia mí (Jn 12,32); por eso no hemos de dejamos
atrapar por ese miedo que motivó la protesta de Lutero contra la
idea católica de sacrificio de la Misa, porque con ello se dañaría el
honor de Cristo, puesto que el «sacrificio de la Misa» se vincularía a
la idea de que el sacrificio de Cristo no había bastado y nosotros
todavía podríamos y tendríamos que aportar algo para completarlo.
Esta opinión errónea que ha podido darse, no tiene nada que ver
con el sentido real de la idea del sacrificio de la Misa. La grandeza
de la obra de Cristo consiste, precisamente, en que él no
permanece en un plano distinto y aislado, enfrente de nosotros, lo
cual nos remite a la mera pasividad; no, él no solamente nos soporta
sino que carga con nosotros, se identifica de tal modo con nosotros,
que se apropia nuestros pecados, mientras nosotros nos
apropiamos de su ser. Nos acepta realmente y nos toma consigo, de
modo que con él y desde él llegamos a ser incluso activos, incluso
colaboradores y así co-oferentes, participantes en el misterio. Así
puede ser fructífera nuestra vida y nuestro sufrimiento, nuestra
esperanza y nuestro amor en esa nueva centralidad, que él nos ha
regalado.
Recapitulemos todo lo que llevamos reflexionado: el Canon en
tanto que es continuación del relato pascual (Passahaggada), es
propiamente el núcleo de la Misa como «Eucaristía» (es decir, como
transformación de ser en Acción de Gracias). La propia liturgia lo
denomina rationabile obsequium, ofrenda en forma de palabra. Ella
presupone también ante todo el círculo espiritual de los profetas, de
los justos sufrientes de Israel, pero también la piedad del mundo
griego que en su madurez progresiva se le aproxima. Pero, sobre
todo, ella sabe que también la palabra humana sólo pudo llegar a
ser verdaderamente oración y ofrenda cuando fue impregnada por la
vida y el sufrimiento de quien es la propia Palabra. La
transformación de la muerte en amor que llega a plenitud en su
palabra todopoderosa, funde por ello la palabra humana con la
Palabra del amor eterno, que es el Hijo, que se ofrece
perpetuamente al Padre en amor. Por eso es posible a esta Palabra
lo que es sólo deseo al amor humano: abrir por medio de la muerte
las puertas de la resurrección. Así, el Canon es «verdadero
sacrificio», al ser palabra de la Palabra; en él habla la Palabra que
es vida. Al poner en nuestros labios esa palabra suya nos permite
«hablar con él», nos hace co-oferentes: su palabra es la nuestra, su
súplica es la nuestra, su sacrificio es el nuestro.
Según esto tendremos ahora que fijar nuestra atención en la
estructura del Canon. Además hay que hacer notar, que las nuevas
Plegarias Eucarísticas poseen la misma estructura del Canon
Romano; por lo cual lo que digamos sobre él nos sirve como modelo
y puede también ser dicho de ellas. Así, pues, si nos fijamos en el
llamado Canon Romano, nos sorprende en primer lugar algo
curioso: en modo alguno se limita a hablar sólo de Dios y de Cristo,
de su muerte y de su resurrección; habla de personas y pronuncia
sus nombres: Sixto, Clemente, Cipriano; nos da la libertad de añadir
otros nombres, los nombres de personas a las que queríamos y que
nos han precedido en su llegada al otro mundo; los nombres de
personas a las que estamos agradecidos o cuyas cargas
quisiéramos compartir. Sí, el Canon va más allá y habla de toda la
creación, pues cuando dice al final por él bendices todos estos
dones, dirige su mirada a todo lo que nosotros hemos recibido de
las manos amorosas de Dios; cada comida nuestra debe ser
también referida a esta nueva comida que Cristo nos regala, debe
traer consigo algo de su Acción de Gracias al Dios-Creador.
También debemos (dicho sea de paso) renovar constantemente esta
conciencia de que todas nuestras comidas reciben su vitalidad de la
bondad creadora de Dios y enlazan con el supremo Banquete en el
que accederemos no ya a cosas carnales sino a la misma
misericordia divina. Debemos proponemos hacer de nuestros
comidas cada vez más momentos sagrados: comenzarlos y
concluirlos con la oración. Ese modo de obrar aportará a nuestros
hogares un clima nuevo: allí donde compartiremos la oración, donde
recibimos agradecidos los dones de Dios, surge un nuevo centro
que incluso nos transforma.
 Decíamos que en el Canon aparecen personas, y esto tiene un
motivo muy sencillo: solamente hay un Cristo, y dondequiera que se
celebra una Eucaristía, allí está Él con plena presencia. En la más
humilde iglesia de un pueblo, cuando se celebra la Eucaristía se
hace presente el completo misterio de la Iglesia, su centro vital, el
Señor. Pero este Cristo total es, por otro lado, solamente uno; por
eso solamente podemos compartirlo con todos los demás. Es el
mismo aquí o en Roma, en América, en Australia o en África; y
porque es único sólo podemos recibirlo en la unidad; donde
actuáramos contra la unidad no podríamos encontramos con él.
Por esta razón cada celebración eucarística tiene la estructura
del «Communicantes», de la comunión no sólo con el Señor, sino
también con la Creación y con los hombres de cualquier lugar y
tiempo. Y también deberíamos tener siempre presente en nuestra
alma que no podemos estar en comunión con el Señor, si no
estamos en comunión unos con otros; que si estamos unidos a Él
también tenemos que estar unidos unos a otros, tenemos que
formar una unidad. Desde estos supuestos no se trata de un simple
accidente externo, sino de una necesidad interna el hecho de que
en la celebración de la Eucaristía sean nombrados el Papa y el
Obispo; pues la celebración de la Eucaristía no es sólo es un
encuentro entre el cielo y la tierra, sino también encuentro entre la
Iglesia de entonces y la de hoy, entre la de aquí y la de allí; la
Eucaristía presupone la entrada visible en su unidad visible y
manifestada. Los nombres del Papa y del obispo significan que
celebramos realmente la única Eucaristía de Jesucristo, y que
solamente podemos recibirla en la única Iglesia.
Y se evidencia una última cosa: el centro del Canon lo ocupa el
relato de la víspera de la Pasión de Jesús. El sacerdote, cuando lo
pronuncia, no cuenta una historia pasada, un mero recuerdo de lo
que sucedió entonces, sino que entonces es actualizada: la
expresión «Esto es mi cuerpo» se dice en presente actual, pero se
trata de una palabra de Jesucristo. Ningún hombre puede decirla por
sí mismo; nadie puede por sí mismo proponer su cuerpo como el
cuerpo de Cristo, presentar este pan como su cuerpo
identificándose con el «yo» de Jesucristo. Este «yo» -«mi cuerpo»-
sólo puede ser pronunciado por Él mismo. Si un hombre se atreviera
por propia iniciativa a considerar su yo como el yo de Cristo, ello
podría considerarse como una blasfemia; nadie puede arrogarse tal
poder, ninguna otra persona puede dárselo, ninguna comunidad se
lo puede proporcionar. Únicamente le puede ser otorgado por la
totalidad de la Iglesia, de la única Iglesia, a la que el Señor se ha
entregado a sí mismo. Por esta razón la celebración de la Misa
necesita de aquel que no habla en su propio nombre, no actúa como
si se tratara de una tarea propia, sino que representa a toda la
Iglesia, a la Iglesia de cualquier tiempo y lugar, a la Iglesia que le ha
transmitido a él lo que ella misma ha recibido. El hecho de que la
celebración de la Eucaristía esté ligada al orden sacerdotal no es,
como oímos a veces, una invención de la Iglesia, que con ello se
atribuye toda clase de derechos y ahoga el espíritu; sino que se
desprende de la esencia más íntima de esta Palabra, que ningún
hombre tiene el derecho de arrogarse; se sigue del hecho de que
esta Palabra sólo puede ser pronunciada en el sacramento de la
totalidad de la Iglesia, en la plenitud que sólo ella tiene como unidad
y totalidad. A este regalo, que conlleva también el encargo recibido
por la totalidad de la única Iglesia, le llamamos orden sacerdotal.
Debemos intentar por todos los medios encontrar una nueva
mística del misterio eucarístico, porque en él tiene lugar el suceso
más extraordinario que nos es dado realizar. Su grandeza no
depende de nuestra disposición, sino que toda nuestra celebración
nunca puede ser otra cosa que intento de sometemos a la grandeza
que nos precede y que no ha sido creada por nosotros. Hemos de
aprender de nuevo que la Eucaristía nunca es la simple acción de
una comunidad, sino que hemos recibido del Señor lo que le ha sido
regalado a la única Iglesia. No dejan nunca de conmoverme esos
relatos de los campos de concentración o de las prisiones rusas, en
los que muchas personas tenían que privarse semanas y meses de
la Eucaristía y, sin embargo, no tomaron la iniciativa de consagrar
por sí y para sí mismos, sino que esperaban la Eucaristía con
impaciencia de modo solemne y anhelante confiando en el Señor, el
único que puede darse a sí mismo. En esas Eucaristías de deseo
tales personas maduraron de una forma nueva para recibir su
regalo; y lo recibían, del todo renovados, cuando en alguna ocasión
un sacerdote encontraba un trozo de pan y algo de vino.
Partiendo de ahí debemos hacemos la pregunta por la inter-
comunión con la debida humildad y paciencia. No es asunto nuestro,
tomar la iniciativa, como si hubiera unidad allí donde no la hay. La
Eucaristía nunca es un medio que podemos usar a voluntad; es don
del Señor, el núcleo mismo de la Iglesia, del que no disponemos
nosotros. No se trata aquí de amistad personal, de diversos grados
de una fe subjetiva, que en ningún modo podemos medir, sino de
mantenerse en la unidad de la única Iglesia y de nuestra humilde
espera hasta que el mismo Dios quiera otorgárnosla. Aquí, en lugar
de experimentar y arrebatar al misterio su grandeza y profanarlo
haciendo de él un simple instrumento en nuestras manos, debemos
también aprender a celebrar la Eucaristía con deseo ferviente y
marchar hacia una nueva forma de unidad con el Señor
compartiendo una misma oración y una misma esperanza.
El relato de san Juan sobre la muerte del Señor concluye con las
palabras: Mirarán al que traspasaron (Jn 19, 37 = Za 12,10). Su
misterioso Apocalipsis comienza con estas mismas palabras (Ap
1,7), las cuales se encuentran allí como el pórtico del día del juicio,
aquel día en el que definitivamente el atravesado se elevará sobre el
mundo como su juicio y como su vida. Sin embargo, a nosotros nos
manda dirigir ya ahora nuestros ojos a él, para así convertir el juicio
en salvación. Mirarán al que traspasaron. Ésta podría ser la
descripción de la dirección íntima de nuestra vida cristiana, que
aprendiéramos a dirigir nuestra mirada hacia él cada vez con mayor
atención, mantener fijos en él los ojos de nuestro corazón,
contemplarlo y llegar a ser humildes: reconocer nuestros pecados,
reconocer cuánto le hemos ofendido, cómo lo hemos herido en
nuestros hermanos; dirigir nuestros ojos hacia él y tener esperanza,
porque el herido es precisamente el que nos ama; dirigir nuestros
ojos hacia él y encontrar allí el camino de la vida. Señor,
concédenos dirigir hacia ti nuestra mirada y en ti encontrar la vida
verdadera!
 4. Comida de la reconciliación-fiesta de la
resurrección
SOBRE LA CORRECTA CELEBRACIÓN DE LA SANTA
EUCARISTÍA
He oído decir que, cuando os reunís, hay divisiones entre
vosotros, y en parte lo creo; y hasta es conveniente que haya
divisiones entre vosotros para que se sepa quiénes son de virtud
probada. Cuando os reunís en común, ya no es eso comer la cena
del Señor. Porque cada cual se adelanta a comer su propia cena; y
mientras uno pasa hambre, otro se emborracha. ¿Es que no tenéis
vuestra casa para comer y beber? ¿O es que despreciáis a la Iglesia
de Dios y queréis dejar en vergüenza a los que no tienen? ¿Qué os
voy a decir? ¿He de felicitaros? En esto no os puedo felicitar.
Pues yo recibí del Señor lo que os he transmitido: que Jesús, el
Señor, en la noche que fue entregado, tomó pan, dio gracias, lo
partió y dijo: «Esto es mi cuerpo, que se entrega por vosotros; haced
esto en memoria mía». Después de cenar, hizo lo mismo con el
cáliz, diciendo: «Este cáliz es la nueva alianza sellada con mi
sangre; cada vez que la bebáis, hacedlo en memoria mía». Pues
siempre que coméis este pan y bebéis este cáliz anunciáis la muerte
del Señor hasta que vuelva. Por eso, el que come del pan o bebe
del cáliz del Señor indignamente será reo del cuerpo y de la sangre
del Señor. Por tanto, examine cada uno su propia conciencia, y
entonces coma del pan y beba del cáliz. Porque el que come y bebe
sin considerar que se trata del cuerpo del Señor, come y bebe su
propia condenación (1 Co 11,18-29).
La reprimenda de san Pablo a la comunidad de Corinto también
nos concierne a nosotros, pues también entre nosotros ha irrumpido
el conflicto por causa de la Eucaristía; también entre nosotros el
enfrentamiento entre facciones amenaza con oscurecer el núcleo
sagrado de la Iglesia. En este conflicto en tomo a la Eucaristía se
enfrentan dos partidos opuestos: uno, le llamaremos el de los
progresistas, dice que la Iglesia, con su celebración tradicional de la
Misa se ha alejado enormemente de la voluntad original del Señor.
El Señor celebró una simple comida fraterna con sus discípulos y
dijo: «Haced esto en memoria mía»; pero la Iglesia no hizo esto en
modo alguno, sino que, por el contrario, ha hecho de ello una acción
cúltica sagrada, y lo ha readaptado todo en referencia a la Misa:
para ello se han levantado fastuosas catedrales y la solemnidad de
una liturgia deslumbrante, y de este modo lo esencial y sencillo, lo
que Jesús había encomendado, lo ha desfigurado hasta hacerlo
irreconocible. La consigna que se deriva de tal visión es:
desacralización. La Cena del Señor debe volver a ser una simple
comida cotidiana y humana. De aquí surgió, por ejemplo, la
consecuencia final de que la construcción de iglesias no es correcta,
sino que sería preciso un local multiusos, polivalente, para que así
se tratara realmente de la Cena del Señor en el espacio profano
cotidiano, sin que fuera elevada al espacio cultual. Y por eso se
produjo la exigencia de abandonar las formas litúrgicas y las
vestiduras litúrgicas, y la pretensión del simple regreso a la forma
habitual de nuestra vida cotidiana. Cuanto más alto sonaban esas
voces y era mayor su grado de realización, con más fuerza surgió la
oposición contra la reforma litúrgica general. La reforma de la liturgia
fue tildada de puritanismo, pobreza, iconoclastia. Se dijo que la Misa
había sido relegada a tiempos anteriores al protestantismo y que se
había destruido lo propiamente católico en ella. Así la Iglesia había
dejado de ser católica en su propio centro; así, la Eucaristía se tenía
que celebrar al margen de ella y contra ella, porque en ella ya no se
celebraba válidamente la Eucaristía. Intentaremos responder a estas
cuestiones en nuestra reflexión.
Comencemos por la primera: Jesús no pretendió ninguna acción
cultual, ninguna liturgia, sino únicamente una comida fraterna
cotidiana, en la que dijo: ¡Haced esto! Por muy plausible que
parezca esta objeción, si consideramos un poco más de cerca la
Sagrada Escritura y no nos conformamos con una mirada
superficial, su falsedad se manifiesta en seguida de forma evidente.
Pues Jesús no ha mandado a sus discípulos que repitan la Ultima
Cena como tal cena en su totalidad; cosa que, además, no hubiera
sido posible dado su carácter de cena pascual. Porque la Pascua es
una fiesta anual con una fecha determinada de modo estricto según
el calendario lunar, y que acontece exclusivamente una vez cada
año: Del mismo modo que no puedo celebrar la Navidad a mi
arbitrio, tampoco la Pascua es una fiesta repetible sucesivamente
sin más. Jesús no ha encomendado la repetición de la totalidad de
esa liturgia judía que él había compartido y celebrado con su pueblo;
lo cual, como he dicho hubiera sido imposible; el mandato de
repetición se refiere a lo nuevo que él ofrece, al don de sí mismo,
que él ha introducido en el venerable conjunto de la liturgia de Israel.
Con ello está dado lo esencial, aunque todavía no haya encontrado
la nueva forma cristiana. Sólo en el momento en el que, a través de
la muerte y resurrección, y la consiguiente historia, la Iglesia surja
como comunidad autónoma nueva procedente de Israel, podrá
encontrar también su nueva forma este nuevo regalo. Así surge la
pregunta: en realidad, ¿de dónde ha recibido la Misa su forma, si no
era posible repetir la Última Cena como tal en su totalidad? ¿Dónde
pudieron acudir los discípulos para encontrar esta forma?
Los intérpretes de la Sagrada Escritura dan hoy principalmente
dos posibles respuestas. Un conjunto de ellos dice que la
celebración eucarística de la Iglesia incipiente tiene una relación de
continuidad con las comidas habituales de Jesús con sus discípulos;
otros piensan que la Eucaristía es la continuación de las comidas
con los pecadores que también él celebró. Esta segunda opinión ha
llegado a ser para muchos una idea fascinante de consecuencias
riquísimas, pues esto significaría que la Eucaristía es la mesa de los
pecadores en la que se sienta Jesús; una convocatoria a la que son
invitados todos, sin excepción. De ello se seguiría entonces
necesariamente una profunda crítica a la Eucaristía tal como la
celebra la Iglesia, pues se declara taxativamente que la celebración
eucarística no puede exigir requisitos previos ligados a la confesión
religiosa, ni siquiera al bautismo: ha de ser la mesa abierta en la que
todos pueden encontrarse con el Dios universal sin condiciones, sin
límites y sin presupuestos confesionales. Sin embargo, esa idea tan
seductora contradice el testimonio bíblico: la Ultima Cena de Jesús
no fue una de tantas comidas de las que él mantuvo con
«publicanos y pecadores»; sino que él mismo la sometió al esquema
fundamental de la Pascua, que afirma que esa comida debe
celebrarse en el ámbito de la comunidad familiar; y, así, él la hizo
con su nueva familia, con los Doce, con aquéllos a quienes había
lavado los pies, a los que por medio de su palabra y por este
lavatorio que ofrecía el perdón (Jn 13,10), había preparado para que
establecieran una comunión de sangre y un solo cuerpo con él. La
Eucaristía no es por sí misma el sacramento de la reconciliación,
sino que presupone ese sacramento; ella es el sacramento de los
reconciliados, sacramento al cual invita el Señor a quienes han
llegado a ser-uno con El; y éstos, aunque ciertamente, siguen
siendo pecadores y débiles, como le han tendido la mano han
llegado a constituir su propia familia. Por eso, desde el principio, la
celebración de la Eucaristía va precedida de cierta capacidad de
discernimiento, y nosotros ya lo hemos visto en san Pablo: «quien
come indignamente, come y bebe su propia condenación, porque no
considera que se trata del cuerpo del Señor» (1 Co 11,27 ss.). La
Didajé (Doctrina de los doce apóstoles), uno de los más antiguos
escritos inmediatamente posteriores al Nuevo Testamento, de
comienzos del siglo segundo, recoge esta tradición apostólica y
hace decir al sacerdote antes de repartir el sacramento: «quien sea
santo, tómelo; quien no, haga penitencia». La Eucaristía es -
repitámoslo- el sacramento de quienes se han dejado reconciliar por
el Señor, forman parte de su familia, y así se ponen en sus manos;
por eso exige unas condiciones para participar en ella: presupone
que ya se ha dado la incorporación al misterio de Jesucristo.
Pero la conexión con las comidas fraternas cotidianas de Jesús
con sus discípulos -la otra opinión citada- tampoco convence, pues
sabemos que la Eucaristía, al principio, solamente se celebraba los
domingos. Se sustrajo, pues, del carácter usual diario y de la forma
cotidiana de la comida en común. El punto de arranque para el
desarrollo cristiano del legado de Jesús lo ofreció la resurrección;
ella constituyó el fundamento que hizo posible que ahora, realmente,
anulados y superados los límites del cuerpo material de Jesús, se
haga presente y pueda entregársenos, hacemos partícipes de su
misma persona. Sin embargo, la resurrección tuvo lugar el primer
día de la semana, lo cual entre los judíos significaba también el
primer día de la creación, y para los discípulos Jesús se convirtió en
el día en el que comenzaba un nuevo mundo, el día en el que una
nueva creación encontró su principio, irrumpiendo desde la muerte.
Fue el día en el que Jesucristo entró nuevamente en el mundo,
ahora como el resucitado, y, con ello, hizo de este primer día, del día
de la creación, su propio día, el «día del Señor». Así se le llama ya
en el primer siglo. En el enigmático libro del Apocalipsis (1, 10)
recibe este nombre; y ya en los Hechos de los Apóstoles (20,7) y en
la primera carta a los Corintios (16, 2) encontramos el testimonio de
este día como el día de la Eucaristía. El Señor había resucitado el
primer día de la semana; este día pasó a ser ahora, semana tras
semana, el día del memorial de aquella novedad acontecida
entonces. Los discípulos no tenían para ello que volver la vista atrás
y recordar la resurrección como algo pasado; porque el resucitado
vive, y, en consecuencia, el día de la resurrección fue por sí mismo
el día de su presencia, el día en el que El los reunía, en el que ellos
se reunían alrededor de Él. El domingo, como día de la resurrección,
fue el principio interno, el centro neurálgico para la celebración de la
Eucaristía en la Iglesia naciente; y de aquí recibió su forma, que
será extraída del terreno de la Pascua judía para ser injertada en el
contexto de la resurrección: será fiesta de la resurrección, y ésa
será, a partir de ahora, su esencia propia. Ya a comienzos del siglo
II Ignacio de Antioquía designa a los cristianos como aquellos que
«viven en referencia al domingo», es decir, que viven a partir de la
resurrección, de su actualización en la celebración eucarística. De
este modo, se colocó el fundamento para el desarrollo novedoso de
la fiesta de la Eucaristía. Después de la comida material, en la
asamblea de los creyentes se celebraba la actualización de la
muerte y resurrección del Señor como acción de gracias y alabanza.
 A partir de la Última Cena ha llegado a constituirse por
necesidad interna una celebración festiva vinculada al espíritu de
alegría; tenemos noticia clara, ya desde los Hechos de los
Apóstoles, de que los cristianos celebraban la Eucaristía con
cánticos de alabanza, y a partir del capítulo 5 de la carta a los
Efesios (5, 19; cfr. Col 3, 16) y de otros muchos lugares, sabemos
que oraban ensalzando al Señor con salmos, himnos y cantos. A
través de su inserción en el nuevo contexto de la resurrección, sin el
cual la Eucaristía sólo sería recuerdo de una despedida que no
cuenta con el regreso, surgió espontáneamente algo nuevo: la
veneración y la alabanza, es decir, el carácter cultual, así como el
gozo causado por la glorificación del resucitado.
Pero con ello todavía no había concluido el proceso de desarrollo
de la celebración de la Eucaristía, la forma que adoptaría la liturgia
de la Iglesia. Hemos de considerar que el culto judío tenía dos
facetas: una era el culto sacrificial en el Templo, donde eran
presentadas las diversas ofrendas según las prescripciones de la
Ley. Pero, junto a este culto en el Templo, que solamente tenía lugar
en Jerusalén, porque solamente podía celebrarse allí, se desarrolló
cada vez con mayor intensidad una segunda modalidad de culto: la
sinagoga, que podía establecerse en cualquier lugar. En ella se
celebraba el oficio divino de la Palabra: se leían las Escrituras
Sagradas, se proclamaban los Salmos, se alababa conjuntamente a
Dios, se interpretaba su palabra y se le dirigían las súplicas.
Después de la resurrección de Jesús sus discípulos dejaron de
participar en el culto sacrificial del Templo; ya no podían seguir
haciéndolo porque el velo del Templo había sido rasgado, es decir:
el Templo quedó ahora vacío. El Templo ya nunca más sería un
edificio construido con piedras, sino que ahora es el Señor, que se
ofrece a sí mismo al Padre como templo vivo, y por medio del cual el
Padre ha tenido acceso a la humanidad. El lugar del Templo lo
ocupará la Eucaristía, pues Cristo es el verdadero cordero pascual;
en él se ha cumplido todo lo que anteriormente se realizaba en el
Templo. Pero mientras que los discípulos, por este motivo, nunca
más participaron en los sacrificios cruentos del Templo, sino que, en
su lugar, celebraron el nuevo cordero pascual, sí que siguieron
participando, antes y después, en el culto de la sinagoga. La Biblia
de Israel es también la Biblia de Jesucristo, y ellos sabían que la
totalidad de estas Sagradas Escrituras, la Ley y los Profetas,
hablaba de él. Desde esta comprensión intentaron leer junto a Israel
este libro sagrado de sus padres en referencia a Jesús, y, de este
modo, conducir el corazón de Israel hacia Jesús; más aún, rezaron
los salmos junto a los israelitas para así rezarlos con Jesús e
incorporarlos a la Nueva Alianza, comprendiéndolos de un modo
nuevo a partir de Él. Sin embargo, también podemos rastrear en los
textos del Nuevo Testamento aquella trágica senda en la que,
progresivamente, se quebró esa unidad que se había mantenido con
Israel. No se logró conducir a todo Israel a la lectura de la Biblia
como Palabra interpretada desde Jesucristo y encaminada hacia él.
La sinagoga se negó claramente a tal interpretación de la Sagrada
Escritura, y hacia finales del siglo primero se consumó la división: ya
no fue posible comprender la Escritura en la sinagoga, como había
hecho Jesús; y, así, desde ahora Israel y la Iglesia quedaron
separados. La Iglesia llegó a ser de modo pleno una entidad con
personalidad propia, y, puesto que ella ahora ya no podía participar
en el culto de Israel, tuvo que establecer por sí misma un culto
propio. Esto implicaba, necesariamente, que las dos partes del culto
divino, que hasta ahora habían permanecido separadas,
convergieran en una unidad nueva. El culto de la Palabra se unió al
culto eucarístico; y, a partir de entonces, allí donde tal culto se
desarrollaba enteramente como un culto exclusivamente cristiano y,
consecuentemente, la Iglesia se reunía específicamente como
Iglesia, la totalidad de esta celebración unificada se fue desplazando
a la mañana del domingo, a la misma hora en que había tenido lugar
la resurrección: la lógica de la resurrección había llegado a su meta.
Con ello alcanzó su forma cristiana específica, que, en lo esencial,
se mantiene hasta el día de hoy en nuestro modo de celebrar la
Eucaristía de la Iglesia. Ahora se presentaba así: al principio la
liturgia de la Palabra, compuesta de lecturas del Antiguo y del
Nuevo Testamento, cantos y salmos, oraciones renovadas y saludo
fraterno en el Señor, el Kyrie, que transforma la antigua invocación
de homenaje al emperador en invocación de homenaje a Cristo
como el verdadero Señor del mundo. A continuación sigue la liturgia
propiamente eucarística, de la que vimos en la anterior reflexión
cómo surgió el Canon directamente a partir de la oración de Israel y
de Jesús, tomada como una amplia «ofrenda de la Palabra», y
ahora completada con un nuevo centro constituido por el relato de la
Última Cena y su actualización, así como por la comunión. Así,
pues, de la propia lógica interna del don del propio Jesús, se llegó a
la configuración de la Misa. Ella se formó sin rupturas, como
cumplimiento del encargo original; y ahora, puesto que ya poseía
entidad propia, también estaba ya lista para asumir la riqueza del
Templo, la riqueza de los pueblos. Naturalmente, eso requiere una
constante purificación, y ésta es la tarea a lo largo de los siglos. En
este gran proceso se da también lo que ha sido dicho, no por
primera vez, a mediados de siglo. Vale, por un lado, aceptar la
riqueza de la oración, de la esperanza y de la fe de los pueblos;
pero, por otro lado, hay que purificarlo para que no oculte el núcleo
central, para que permanezca visible en su pureza y en toda su
grandeza el misterio propio de Jesucristo. Quien haya entendido
esto, sabe que el desarrollo histórico de la Eucaristía que celebra la
Iglesia no es alejamiento de su origen, sino su auténtico fruto. Esos
intentos que pretenden enseñamos cómo «volver» a una simple
comida profana, a espacios multiusos y similares, son recuperación
del origen sólo en apariencia. En realidad, son un paso atrás a
situaciones previas al cambio que supuso la cruz y la resurrección,
es decir, al margen de lo que es, propiamente, el fundamento de la
novedad cristiana. En tal caso no se recupera el origen, sino que se
anula el misterio pascual y con ello el núcleo del misterio cristiano.
Y con ello podemos abordar ya la segunda cuestión, que cada
vez se oye con más fuerza: ¿Acaso con la reforma litúrgica no se ha
destruido este crecimiento? No queremos ocupamos de abusos de
detalle, que sin duda se han dado y se darán siempre; al respecto
sólo quisiera ahora decir esto: tenemos que ser todos de nuevo
conscientes de que la Eucaristía no está a disposición del sacerdote
ni de una comunidad concreta, sino que es el regalo de Jesucristo a
toda la Iglesia, y que solamente conserva su grandeza cuando
asumimos su carácter no arbitrario. Todos los supuestos éxitos que
pretendemos a primera vista, cuando damos rienda suelta a
nuestras fórmulas en lugar de respetar su dinámica propia, quedan
en espejismo y en agua de borrajas, porque ocultan que en la
Eucaristía real de la Iglesia lo que tiene lugar es algo mucho mayor
de lo que nosotros podríamos desarrollar por nosotros mismos. No
hablemos, pues, más de abusos, que son cuestión de detalle, y que
tenemos que intentar superar en una fe común; hablemos de los
ataques que se presentan a la forma oficial de la reforma litúrgica.
En nuestra primera reflexión ya hemos hablado sobre el conflicto en
tomo a la traducción «por muchos» o «por todos».
Hay otras tres objeciones principales. Una dice que con el
cambio del ofertorio ha sido destruido el carácter sacrificial de la
Misa, y que con ello ha dejado de ser católica. La segunda se dirige
contra la forma de comulgar: en la mano. Y, naturalmente, sigue
siendo conflictiva también la cuestión de la lengua.
Comencemos con la primera. Un sociólogo que enseñaba en
Saarbrücken ha querido presentar con un gran aparato de erudición
la tesis de que para cualquier religión, y de un modo especial para la
católica, es esencial que haya una presentación del sacrificio. Sin
embargo, ahora se han incorporado oraciones de alabanza; y de
este modo, como ya no hay sacrificio, la Eucaristía después del
concilio ya no es la Misa de la Iglesia católica. Pero basta un ligero
conocimiento del catecismo más simple para saber que la idea de
sacrificio nunca ha tenido su sitio en el «Ofertorio», sino en la
Plegaria eucarística, en el «Canon»; pues no se trata de que
nosotros ofrecemos a Dios esto o aquello; la novedad de la
Eucaristía es la presencia del sacrificio de Cristo. Por eso el
sacrificio tiene lugar allí donde se pronuncia su Palabra, Palabra
compuesta de palabras, en la que él ha transformado su muerte en
un acontecimiento de esa Palabra y del Amor, para que nosotros,
así, en la medida en que lo podemos aceptar, seamos introducidos
en su amor, en el amor trinitario en el que se entrega eternamente al
Padre. Allí donde se escucha la voz de la Palabra y, de ese modo,
nuestros dones se convierten en suyos, y a través de ellos se
entrega él mismo, allí tiene lugar el sacrificio de la Eucaristía.
Lo que nosotros llamamos «ofertorio» tiene otro sentido. El
término alemán Ofertorio procede del latín offerre o, más
probablemente, de operari. Offerre no significa sacrificar (en latín
sería immolare), sino que quiere decir proporcionar, traer. Y
«operari» significa actuar; pero aquí también puede significar
preparar. Con toda sencillez se pensaba que ése era el momento en
que el altar tenía que prepararse para la Eucaristía, y que para ellos
era preciso «operari», es decir, realizar diversas acciones, de modo
que las luces, las ofrendas, el pan y el vino estuvieran
convenientemente dispuestos para la Eucaristía.
Al principio se trataba, pues, de una sencilla preparación externa
para el acontecimiento propio. Pero muy pronto se le dio una
interpretación más profunda y se imitó el gesto del padre de familia
judío, que elevaba el pan ante el rostro de Dios, para recibirlo
nuevamente de él. En ese gesto de levantar los dones hacia Dios,
en ese compartir con Israel dicha actividad de «arreglarse» para
Dios, el aliño externo se valoró cada vez más como la disposición
interna para acercarse al Señor, el cual por medio de nuestras
ofrendas quiere llegar hasta nosotros mismos. Hasta los siglos IX-X
estos gestos preparatorios, que habían sido tomados de Israel, se
realizaban en silencio, y entonces se tuvo la impresión de que en el
cristianismo cada uno de los ademanes requería también la palabra.
Así, alrededor del siglo X se crearon las oraciones de presentación
de las ofrendas de la Misa antigua, que los más viejos de nosotros
conocemos y apreciamos, y que tal vez mezclamos en la nueva
forma de la Misa. Eran unas oraciones bellas y profundas, pero, sin
embargo, también hemos de reconocer que en ellas latía una
determinada comprensión de la Misa. Esas oraciones
progresivamente fueron siendo formuladas como anticipación de lo
que constituía el acontecimiento propio del Canon; y, así, ambas
cosas: la preparación y la definitividad del sacrificio de Cristo se
entrelazan en sus formulaciones. Sin embargo, es cierto que lo que
tiene su sentido correcto en el mundo de la fe y es perfectamente
comprendido desde el interior de esa fe -el hecho de que nosotros
en nuestro dirigimos hacia Cristo estamos siempre, ya de antemano,
precedidos por su iniciativa que nos impulsa- puede conducir
también a errores de comprensión en aquellos que están en actitud
escrutadora y mirando las cosas desde lejos. Y que tal es el caso lo
muestran bien las reacciones que comentamos.
Por este motivo los autores de la reforma litúrgica quisieron en
primer lugar retrotraerse a la situación previa al siglo IX y eliminar
las palabras del rito de elevación de las ofrendas. Fue el Santo
Padre, el papa Pablo VI quien decidió con una gran determinación
personal que también aquí las palabras de la oración tenían que
permanecer. El mismo tomó parte en la confección de las oraciones.
En gran medida han tomado su forma de las oraciones de mesa de
Israel. Y por eso hemos de considerar que todas las oraciones de
mesa de Israel, estas bendiciones -como se llaman-, se mueven
alrededor del misterio de la Pascua, tienen en su punto de mira la
Pascua israelita, pues están pensadas y vividas desde ella. Esto
significa que son como un sosegado anticipo del misterio pascual de
Jesucristo, y podemos, indistintamente, considerar su carácter de
adviento y, a la vez, denominarlas pascuales. Hacemos memoria,
sobre todo, de que también la Sagrada Familia, Jesús, José y María,
rezó de esta manera en su huida a Egipto, en un país extranjero, y
posteriormente en su casa de Nazaret; y que también Jesús oró así
con sus discípulos. Probablemente también ya entonces era válida
la norma judía de que al atardecer la madre encendiera las velas y
que fuese ella la que presidiera la oración de la familia. De modo
que nosotros, ahora, en estas bendiciones estaríamos escuchando
la voz de María y rezando con ella. Todo el misterio de Nazaret, este
dirigirse en camino desde adviento hacia el acontecimiento pascual,
está ahí presente. De este modo le ha llegado a la liturgia una nueva
riqueza: nosotros también en los gestos de la preparación
comenzamos en Nazaret y, partiendo de allí, llegamos -en el centro
del Canon- hasta el Gólgota para, finalmente, introducimos en el
momento de la comunión en el propio acontecimiento de la
resurrección. Creo que si somos capaces de escuchar de esa
manera estas antiguas oraciones ahora renovadas, llegarán a ser
para nosotros un tesoro maravilloso en nuestra tarea de
incorporación de la vida terrena de Jesús, de identificación con la
oración paciente de Israel, y de caminar unidos de Nazaret al
Gólgota y al momento de la resurrección.
La segunda objeción que queremos tratar se plantea alrededor
de la comunión: de pie o de rodillas, en la mano o en la boca. Ante
todo quiero decir que ambas actitudes son posibles y ello exige a
todos los sacerdotes ser tolerantes y aceptar la forma que cada uno
elija; más aún, desearía pedir a todos ellos que practicaran un
espíritu conciliador que no abrigue ninguna sospecha hacia quien ha
decidido una forma determinada de entre ellas. Pero preguntarán:
¿es que la tolerancia es una buena respuesta en esta cuestión? ¿o
es una falta de consideración al Santísimo? Sin embargo sabemos
que hasta el siglo IX la comunión se tomaba de pie y en la mano.
Por supuesto, esto no significa que siempre tenga que hacerse así,
pues grande y hermoso en la Iglesia es que crece y madura,
comprendiendo cada vez con mayor profundidad el misterio. Por ello
el nuevo desarrollo, que comenzó después del siglo noveno como
expresión de respeto, tiene su razón de ser y sus buenos motivos.
Pero también hemos de decir, a la inversa, que es imposible que la
Iglesia hubiera celebrado indignamente la Eucaristía a lo largo de
900 años.
Cuando leemos los textos de los Santos Padres comprobamos la
actitud tan respetuosa con que comulgaban. En Cirilo de Jerusalén,
en el siglo cuarto, encontramos un texto especialmente hermoso. En
sus catequesis bautismales indica a los que van a comulgar cómo
deben hacerlo: deben adelantarse, formar con sus manos un trono
colocando la derecha sobre la izquierda para que siendo un trono
para el rey representen al mismo tiempo una cruz. Acerca de este
lenguaje simbólico, lleno de profundidad y de belleza dice: las
manos del hombre forman la cruz, que se convierte en trono, al que
desciende el rey. Las manos extendidas, abiertas pueden
considerarse signo de cómo el hombre se presenta ante el Señor, y
le abre sus manos para que ella sean el instrumento de su
presencia, trono de su obrar misericordioso en este mundo. Quien
piense en esto tendrá que reconocer que es un error discutir sobre
esta o aquella actitud. Nuestra discusión tiene que limitarse a
aquello que ha alcanzado a hacer la Iglesia tanto antes como
después del siglo IX, es decir al respeto profundo rendido al misterio
de Dios al ponerse él en nuestras manos. Y no debemos olvidar el
hecho de que no sólo son impuras nuestra manos, sino que también
lo son nuestra lengua y nuestro corazón, y con frecuencia pecamos
más con nuestra lengua que con nuestras manos. La mayor osadía,
y a la vez expresión de la bondad misericordiosa de Dios, es que no
sólo manos y lengua, sino nuestro propio corazón puede tocarlo;
que el Señor entra en nosotros y vive en y con nosotros, desde el
centro más íntimo de nuestra vida y quiere transfigurarla.
Finalmente, digamos unas palabras sobre la cuestión de la
lengua. También aquí hay que considerar dos cosas, que dejan un
amplio campo de juego para la diversas decisiones y realidades
distintas. Por un lado el Canon Romano designa el acontecimiento
de la Misa con el solemne lenguaje del mundo griego «rationale
obsequium» un acontecimiento de la Palabra, en el que toman parte
el Espíritu y la Razón. La Palabra de Dios quiere dirigirse al hombre,
quiere ser comprendida por él y provocar en él una respuesta
razonable. Por eso en el transcurso del siglo III en Roma, cuando ya
la lengua griega había perdido su dominio y la gente no la
comprendía, el texto oficial de la Eucaristía, que hasta entonces
estaba en griego, se tradujo al latín. Pero hay una segunda cosa:
Posteriormente la Iglesia ha titubeado mucho a la hora de introducir
en la liturgia las nuevas lenguas nacionales que iban formándose en
Europa. En primer lugar, porque durante mucho tiempo no
alcanzaron la profundidad y el carácter unitario que hicieran posible
celebrar la Eucaristía conjuntamente en un local grande; pero
también porque la Eucaristía se oponía a cualquier nacionalización
de su misterio, ya que ella, quería expresar también a través del
lenguaje su carácter universal, abarcante, que se extiende más allá
de los límites de lugar y tiempo. Así, pudo mantener como lenguaje
litúrgico el latín -lengua universal-, porque sabía que, ciertamente,
en la Eucaristía también se trata del entendimiento, pero se trata de
mucho más que del entendimiento: aquí se alcanza una
comprensión mayor, más madura y más abarcante que la del mero
entendimiento; esta comprensión tiene que incluir también el
corazón.
Después de lo dicho, hay que afirmar que el lenguaje materno
está perfectamente justificado. Sería peligroso únicamente si con
ello la Eucaristía se convirtiera en algo nacional; sería peligroso si
quisiéramos traducir de tal manera que nos quedáramos en la mera
comprensión banal de las cosas cotidianas que nuestro
entendimiento capta de modo inmediato. En una tal traducción se
tendría que estar en una tarea de corrección continua hasta
conseguir expresar lo propio. Y como las cosas son así, debemos
aceptar agradecidos ambas cosas: la forma normal de la Eucaristía
es la lengua materna, pero no podemos dejar de rezarla y apreciarla
en el lenguaje universal de la Iglesia a lo largo de los siglos, para
que así en este mundo, que es movimiento continuo, y en el que las
naciones se encuentran unas a otras sin cesar y se interrelacionan,
sea también siempre celebración colectiva en la que podamos
conjuntamente alabar al Dios vivo. También aquí hemos de saber
superar el estéril conflicto y llegar a ser uno en la diversidad que el
Señor nos ha regalado; uno en reconocer y apreciar lo razonable y
comprensible, pero uno también en reconocer y apreciar aquello que
nos abarca a todos y que se extiende más allá de lo que nuestra
razón comprende de inmediato.
Como conclusión permítaseme contar una breve historia de
Martin Buber. En ella se evidencia el valor de la inteligencia para la
comprensión de las cosas, pero es también un gran alegato en favor
de las posibilidades mucho mayores de un corazón humano
comprensivo. Martin Buber dice, que el rabbi Levi Jizchak de
Berditschew llegó un día a un albergue en el que pernoctaban
muchos comerciantes. Por la mañana ellos hicieron la oración de la
mañana. Se apercibieron de que únicamente había una filacteria,
que, sin embargo, según la tradición judía, se tenía que llevar para
que pudiera recitarse la oración matinal. Así, se la pasaron de uno a
otro sucesivamente, y como esto llevaba mucho tiempo, oraba cada
uno tan de prisa en atención al siguiente, que apenas pudo
apreciarse una palabra comprensible. El Rabbi observaba esto con
una sorpresa cada vez mayor; cuando todo pasó se dirigió a dos
jóvenes y les dijo simplemente: «Ma-ma-ma, wa- wa-wa». Ellos lo
miraron asombrados y le dijeron: «¿Qué quieres?»; él les dijo de
nuevo: «Ma-ma-ma, wa-wa-wa». Ante esto, lo tomaron,
comprensiblemente, por un loco; pero él les dijo: «¿Cómo no
entendéis la lengua si acabáis de hablarle en ella al Señor Dios?»
Tras un momento de sorpresa le contestó uno: «¿No habéis visto a
un niño en la cuna, cuando todavía no puede articular la voz? ¿no
habéis escuchado cómo cualquier sonido de su boca dice Ma-ma-
ma, wa-wa-wa? Ningún sabio ni entendido puede entenderlo; pero si
se acerca su madre, ella sabe enseguida lo que esa voz dice». Esta
historia no es palabrería inútil; nos permite captar que hay un
conocimiento del corazón, que supera el conocimiento verbal. Es
este conocimiento del corazón el que debemos buscar por encima
de todo, para que también nuestras palabras tengan plenitud de
sentido y así veneremos dignamente al Dios vivo.
 5. La proximidad de Dios en el Sacramento
LA PRESENCIA REAL DE CRISTO EN EL SACRAMENTO DE
LA EUCARISTÍA
Dijo Jesús: «Yo soy el pan de la vida. Vuestros padres comieron
el maná en el desierto y murieron. Este es el pan que baja del cielo;
el que come de él no muere. Yo soy el pan vivo bajado del cielo. El
que coma de este pan vivirá eternamente; y el pan que yo daré es
mi carne por la vida del mundo». Los judíos discutían entre ellos:
«¿Cómo puede éste damos a comer su carne?» Jesús les dijo: «Os
aseguro que si no coméis la carne del hijo del hombre y no bebéis
su sangre no tendréis vida en vosotros. El que come mi carne y
bebe mi sangre tiene vida eterna y yo le resucitaré en el último día.
Porque mi carne es verdadera comida y mi sangre verdadera
bebida. El que come mi carne y bebe mi sangre vive en mí y yo en
él. Como el Padre que me ha enviado vive y yo vivo por el Padre,
así el que me come vivirá por mí. Este es el pan que ha bajado del
cielo; no como el que comieron los padres y murieron. El que come
esta pan vivirá eternamente». Dijo todo esto enseñando en la
sinagoga de Cafarnaún (Jn 6,48-59).
Santo Tomás de Aquino en su sermón del día del Corpus tomó
del quinto libro del Pentateuco el texto en el que se expresa la
alegría de Israel por su elección, por el misterio de la Alianza. El
texto dice: «¿Qué nación hay tan grande, que tenga dioses tan
cercanos a ella como lo está de nosotros nuestro Dios?» (Dt 4,7).
Se puede apreciar cómo Tomás convoca a una alegría triunfal
porque estas palabras del Antiguo Testamento solamente han
encontrado su pleno cumplimiento en la Iglesia, el nuevo Pueblo de
Dios. Pues si Dios en Israel, a través de su Palabra había
descendido hasta Moisés, acercándose a su pueblo, lo que ha
sucedido ahora es que él mismo se ha encamado, se ha hecho
hombre entre los hombres, y se ha quedado entre nosotros de tal
manera que se ha puesto en nuestras manos y en nuestro corazón
a través del misterio del pan consagrado. Partiendo de esta alegría
de que verdaderamente somos el «pueblo de Dios», de que Dios
esta tan cerca de nosotros que es imposible aproximarse más,
surgió en el siglo XIII la fiesta del Corpus como un himno apropiado
de agradecimiento por tal suceso. Pero todos sabemos que aquello
que propiamente es motivo de alegría (y debe serlo), también es
piedra de tropiezo, punto de crisis, y eso desde el principio. Pues en
la lectura del evangelio de san Juan hemos escuchado cómo ya en
este primer anuncio de la Eucaristía muchos murmuraron y se
rebelaron. Desde entonces esa murmuración se ha mantenido a
través de los siglos y ha llegado también a herir profundamente a la
Iglesia de nuestra generación. No queremos a Dios tan cercano, no
lo queremos tan pequeño, inclinándose; lo preferimos grande y
lejano. Por eso surgen cuestiones que pretenden mostrar la
imposibilidad de tal cercanía. Si en esta meditación consideramos
alguna de estas cuestiones, no se trata de dejarse llevar por un afán
de polémica, sino de profundizar cada vez más en nuestra
afirmación de fe, volver a experimentar su alegría y, de ese modo,
renovar una vez más tanto nuestra oración como nuestro
conocimiento de la Eucaristía. Hay tres cuestiones principales con
las que se enfrenta la fe en la presencia real del Señor. La primera
es: ¿puede realmente decirse que la Biblia lo sostiene? ¿nos lo
presenta así, o es más bien una ingenua incomprensión de tiempos
posteriores, que aminoran la excelencia y la espiritualidad del
cristianismo transportándola a lo pequeño y eclesial? La segunda
cuestión sería: ¿puede ser realmente verdad que un cuerpo material
se manifieste en cualquier tiempo y lugar? ¿tal cosa no contradice
de modo palmario los límites esenciales de la corporalidad? La
tercera pregunta puede formularse así: ¿la moderna ciencia natural,
con todo lo que ella entiende bajo el término «sustancia» y acerca
de la materia, no ha superado los correspondientes dogmas de la
Iglesia de tal manera que, en un mundo científico, hemos de
arrojarlos definitivamente como chatarra, pues ya no son
conciliables con el pensamiento actual?
 Vayamos con la primera cuestión: ¿se dice eso en la Biblia? Ya
sabemos que en el siglo XVI este conflicto se presentó,
desgraciadamente, como conflicto en tomo a una palabra, la palabra
«es»: «Esto es mi cuerpo, esto es mi sangre». Este «es», ¿significa
realmente la presencia corporal en toda su intensidad? ¿o tiene sólo
un sentido figurado, de modo que debería traducirse como «Esto
representa mi cuerpo y mi sangre»? Durante mucho tiempo los
estudiosos han discutido incansablemente sobre esta palabra, y han
comprendido que la discusión sobre una sola palabra, sacada del
contexto, sólo puede conducir a una callejón sin salida; pues, así
como en una melodía el tono sólo conserva su importancia con
ensamblaje de todo, y solamente puede comprenderse desde el
conjunto, así también las palabras de una frase sólo pueden
entenderse desde la totalidad de sentido del conjunto de ella, en la
que cada una tiene su lugar; o sea, hemos de preguntarnos por el
conjunto. Hagamos, pues, eso y veremos que la respuesta de la
Biblia está muy clara. Acabamos de escuchar las dramáticas
palabras de Jesús en el evangelio de san Juan, cuya claridad es
insuperable: «Quien no come mi carne ni bebe mi sangre, no puede
tener vida... mi carne es verdadera comida...» (6, 53. 55). Cuando
surge la murmuración de los judíos el enfrentamiento hubiera podido
fácilmente evitarse con unas simples palabras tranquilizadoras del
estilo de: Amigos, no os alteréis, sólo era un discurso simbólico, la
carne únicamente representa la comida, ¡pero no lo es! Sin
embargo, nada de esto aparece en el evangelio: Jesús rechaza tal
suavización y dice, con mayor énfasis aún, que este pan tiene que
ser comido corporalmente. Afirma que la fe en el Dios encarnado
cree en un Dios corporal, y que esta fe solamente es verdadera y
plena, solamente llega a ser auténtica cuando es carnal, cuando es
acontecimiento sacramental en el que el Señor en persona asume
nuestra existencia corporal. Pablo compara el momento de la
comunión con la unión corporal entre el varón y la mujer para
expresar toda la intensidad de esta fusión, y refiere a la
comprensión de la Eucaristía las palabras del relato de la creación:
«los dos (varón y mujer) son una sola carne» (Gn 2,24); añadiendo:
«Quien se une al Señor es un solo espíritu con él (es decir, una
nueva existencia única, que surge del Espíritu Santo)» (1 Co 6,16).
Cuando escuchamos esto, experimentamos ya de inmediato algo
de lo que hemos de entender como presencia de Jesucristo. Esa
presencia no es algo pasivo, sino una fuerza que nos atrapa y nos
absorbe, queriéndonos introducir en ella. San Agustín, en su
devoción a la comunión, lo comprendió perfectamente. En el tiempo
anterior a su conversión, en sus cavilaciones sobre la corporalidad
del misterio cristiano, que le resultaba completamente inaccesible
desde el idealismo platónico, tuvo una especie de visión en la que
escuchaba una voz que le decía: «Yo soy el pan de los fuertes,
¡cómeme! Pero no serás tú el que me transformes a mí, sino que
seré yo quien te transformaré a ti en mí». En las comidas habituales
el hombre es el más fuerte: es él quien toma las cosas y es él quien
las asimila, de modo que llegan a formar parte de su propia
sustancia: ellas se transforman en él construyendo su cuerpo
material, su propia existencia. Pero en nuestra relación con Cristo
sucede a la inversa: el centro es él, él el protagonista. Cuando
comulgamos verdaderamente, eso quiere decir que somos
despojados de nosotros mismos y asimilados por él, que somos
hechos uno con él y, a través de él, con la comunidad de los
hermanos.
Alcanzamos así nuestra segunda cuestión: ¿puede realmente
suceder que un cuerpo material se haga presente de manera que
esté en la multitud de hostias, y que superando cualquier tiempo y
lugar sea siempre ese mismo cuerpo? Ahora bien, ante todo hemos
de ser bien conscientes de que nunca podremos comprender
plenamente esto, pues lo que aquí sucede proviene de la realidad
de Dios y de la realidad de la resurrección; y nosotros no vivimos en
esa realidad, sino que vivimos a este lado de la frontera de la
muerte. Así, nosotros podríamos imaginar una figura que no tuviera
tres dimensiones (longitud, anchura y altura), sino solamente dos y
fuera solo extensa, una superficie, pero tal esencia bidimensional
nunca podría imaginar la tercera dimensión, por el simple hecho de
carecer de ella; solamente podría intentar pensar más allá de sus
límites, sin poder con ello realmente abarcar en su comprensión la
plenitud de eso otro supuesto. Justamente eso mismo nos sucede
aquí a nosotros: vivimos en el mundo de la muerte y podemos
pensar más allá de él, intentando aproximaciones al mundo de la
resurrección; pero éste seguirá siendo siempre el otro, que nunca
lograremos entender del todo. Este mundo nuestro sigue estando en
los límites de la muerte, en la que estamos inmersos y dentro de la
cual vivimos.
Pero podemos intentar aproximaciones; y una de ellas se nos
abre cuando caemos en la cuenta de que la palabra «cuerpo»
(«Esto es mi cuerpo»), en el lenguaje bíblico no significa
simplemente el cuerpo, en oposición al espíritu. En el lenguaje
bíblico la palabra «cuerpo» significa más bien la totalidad de la
persona, en la cual lo corporal y lo espiritual son inseparables. Por
eso, «esto es mi cuerpo» significa: esto es la totalidad de mi
persona en la medida en que se actualiza en la corporalidad. Sin
embargo, conocer la índole de esa persona es algo que
experimentamos a partir de las palabras que siguen: «que se
entrega por vosotros»; es decir, el ser de esa persona es ser-para-
los-demás; su esencia más íntima la constituye el entregarse. Y por
eso, como se trata de la persona en su integridad, y como ella
misma desde su interioridad consiste en «estar abierta», en
entregarse, también puede ser compartida.
Podemos comprender esto algo más desde la experiencia de
nuestra propia corporalidad. Si meditamos sobre el significado del
cuerpo para nosotros, notaremos que éste conlleva una cierta
contradicción. Por un lado, es la barrera que nos separa de los
demás: donde está mi cuerpo no puede haber ningún otro; y si estoy
en un lugar, no puedo estar simultáneamente en otro. De este modo,
el cuerpo es el límite que nos separa a unos de otros, y ello implica
que, de un modo u otro, seamos extraños unos para otros. Nuestra
mirada no es capaz de penetrar en el otro; la corporalidad vela su
interior, que nos permanece oculto; incluso podemos decir que
somos extraños para nosotros mismos. Porque tampoco podemos
descender a nuestra propia profundidad interna. Por un lado, pues,
esto: el cuerpo es la barrera que nos hace mutuamente opacos,
impenetrables, que nos coloca a nosotros enfrente de los demás y
nos impide ver y palpar el reducto íntimo del otro. Pero también es
cierta una segunda cosa: el cuerpo es, además, un puente, pues a
través de él nos encontramos unos a otros, a través de él
comulgamos con la materia universal de la creación; gracias a él
podemos vemos, sentimos, estar próximos unos de otros. En los
gestos corporales se revela quién es el otro y cómo es; en su forma
de mirar, de observar, de actuar, de entregarse, lo percibimos; el
cuerpo nos conduce a unos hacia los otros. El cuerpo es, a la vez,
limitación y comunión. Por eso la corporeidad puede ser vivida de
diversos modos: se puede vivir encaminándola prioritariamente al
aislamiento o hacerlo en dirección a la comunión. Porque la
corporalidad uno puede dirigirla, dirigiendo con ello su persona, a la
cerrazón, para vivir en el egoísmo, replegado en sí mismo, y
conservando únicamente las barreras separadoras, sin abrirse a
ningún encuentro con los demás. Tendríamos entonces lo que Albert
Camus describió una vez como la trágica situación de la relación
humana: es como si dos personas estuvieran separadas por la
pared de cristal de una cabina telefónica: ellos se ven, están muy
próximos, y, sin embargo, está esa pared que los hace mutuamente
inaccesibles. Es como un vidrio opalino que sólo nos permite
suponer esbozos. El hombre puede, por tanto, vivir centrado en el
«cuerpo material» y cerrarse egoístamente de tal manera que su
cuerpo solamente sea obstáculo y barrera que excluya la comunión
y en el que no se encuentra realmente con nadie, porque no permite
a nadie el acceso a su interior, que mantiene clausurado. Pero la
corporeidad también puede vivirse del modo contrario: como abrirse,
como expresión de libertad del hombre, que se entrega. Todos
sabemos que esto también se da, que también nosotros
traspasamos los límites y nos aproximamos los unos a los otros,
accediendo al interior de los demás. Eso mismo que llamamos
telepatía no es sino el caso más superficial de lo que de modo
mucho más profundo se da en todos nosotros: sentimos tocados en
nuestro centro más íntimo, estar cerca del otro a pesar de la
distancia. En realidad, hablar de resurrección significa, simplemente,
que desaparece el cuerpo como obstáculo y que permanece todo lo
que hay en él de comunión. Jesús pudo resucitar, resucitó, porque
él, como el Hijo que mantuvo su amor en la cruz, llegó a ser
absoluta entrega de sí mismo. Y haber resucitado significa ser
susceptible de comunión, significa estar «abierto», ser el que se
regala. Comprenderemos así también que Jesús, en el discurso
eucarístico transmitido por Juan, reúna Eucaristía y resurrección, y
que los Santos Padres digan que la Eucaristía es la medicina de la
inmortalidad. Comulgar es entrar en comunión con Jesucristo y
significa entrar por él, el único que pudo superar los límites, a un
horizonte de apertura y, así, con él, desde él mismo, ser capaces de
resucitar.
Pero de todo esto se desprende algo más: lo que nos es dado
aquí no es un ejemplar corporal, una cosa material, sino que es él
mismo, el resucitado, la persona que se nos ha entregado a través
de su amor, un amor atravesado por la cruz. Y esto quiere decir que
comulgar es siempre un acontecimiento personal. Nunca es un
simple rito comunitario que desarrollamos como cualquier otra de las
actividades comunitarias; porque en la comunión entro en comunión
con el Señor que se me entrega. La comunión sacramental tiene por
ello que ser siempre también comunión espiritual, y por eso la
liturgia previa a la comunión pasa del «nosotros» litúrgico al «yo».
Ahora se me exige a mí mismo, soy yo ahora quien tengo que
ponerme en marcha, yo quien le sale al paso, quien le llama. La
comunidad eucarística de la Iglesia no es ningún colectivo en el que
la comunidad se consigue a través de llegar a un mínimo común
denominador, sino que ella se constituye en tal comunidad porque
nos mantenemos por completo tal como somos. No supone la
disolución del yo en favor de la colectivización, sino que surge
porque nos abrimos a ella manteniendo nuestra integridad personal
al formar parte de esa nueva comunidad; solamente así surge algo
distinto a una mera colectividad, solamente así crece realmente
tanto en sus raíces como en su centralidad y en profundidad, la
mutua y enriquecedora referencia de los hombres unos a otros. Y
porque sucede así, la incorporación personal a Cristo, la plegaria
individual, debe preceder a la comunión; y por eso también exige
después un momento de calma en el que hablemos íntimamente
con el Señor que está presente. Quizás esto es algo que todos
hemos olvidado demasiado en los últimos decenios. Hemos
redescubierto la comunidad, la liturgia como fiesta del compartir, y
esto es importante; pero también hemos de descubrir de nuevo que
la comunidad supone una exigencia personal. Tenemos que volver a
apreciar esa oración tranquila previa a la comunión y ese sereno
hacernos uno con el Señor, ese abandonamos a él.
De aquí surge, finalmente, por sí mismo, una tercer cosa: lo que
nosotros recibimos es, y así lo decimos, persona. Y esta persona es
el Señor Jesucristo, a la vez Dios y hombre. La antigua devoción a
la comunión de siglos pasados probablemente olvidaba en exceso al
hombre Jesús y pensaba demasiado en Dios. Pero nosotros
estamos en el peligro contrario, solamente considerar al hombre
Jesús y olvidar que en él, que se nos ha entregado materialmente,
palpamos también al Dios vivo. Y como esto es así, comulgar es
también siempre, al mismo tiempo, oración.
Ya en cualquier forma del genuino amor humano encontramos
algo de este rendirse ante la dignidad otorgada por Dios al otro, que
es un retrato de Dios. Porque el amor humano auténtico no significa
que adquirimos y poseemos al otro; más bien implica que
reconocemos respetuosamente la peculiaridad, el carácter único de
la persona del otro, que nunca puede pretenderse sea tomada en
posesión, nos consideramos mutuamente y nos unimos. En la
comunión con Jesucristo esto alcanza una nueva altura, pues en
ella se sobrepasa necesariamente el «partenariado» humano. La
palabra del Señor como «partenaire» nuestro aclara, ciertamente,
muchas cosas, pero encubre todavía más. Ya no estamos en el
mismo terreno. Es el completamente otro, con él llega hasta
nosotros la majestad del Dios vivo. Unirse a él significa inclinarse y
con ello abrirse a su grandeza. Y esto también se ha expresado
siempre en la devoción a la comunión, en cualquier época. San
Agustín dijo una vez en una plática a sus comulgantes: Nadie puede
comulgar, sin haber rezado antes. Teodoro de Mopsuestia, un
contemporáneo suyo, que vivía en Siria, contaba que cada uno de
los comulgantes, antes de tomar el don sagrado pronunciaba una
palabra de súplica. Y es especialmente conmovedor lo que se nos
cuenta de los monjes de Cluny en los alrededores del año 1000:
cuando iban a comulgar se descalzaban; sabían que aquí está la
zarza ardiente, que el misterio ante el cual Moisés cayó de rodillas,
estaba aquí presente. Las formas cambian, pero lo que debe
permanecer es el espíritu de oración, que significa despojamos
sinceramente de nosotros mismos, comulgar, liberamos de nosotros
y así encontrar también realmente la comunidad humana.
Y llegamos a la tercera y última cuestión: La doctrina sobre la
presencia real de Cristo en la Eucaristía, ¿no ha sido superada y
contradicha por las ciencias de la naturaleza? ¿no se ha ligado
excesivamente la Iglesia con su concepto de «sustancia» -pues
habla de «transubstanciación»-, a una ciencia primitiva y ya
superada, que hoy ya no puede tener ninguna vigencia? ¿acaso no
sabemos hoy de qué modo está constituida la materia: de átomos,
los cuales a su vez están formados de partículas elementales? ¿no
sabemos que el pan no es ninguna sustancia y, en consecuencia,
tampoco puede ya mantenerse todo lo demás? Ahora bien, tales
objeciones son, en el fondo, completamente superficiales. No
podemos ahora tratarlas en detalle y, además, no es preciso que
cada vez reflexionemos sobre todas las cuestiones que la Iglesia ha
logrado concentrar aquí. Lo único importante es que se mantenga la
estructura del pensamiento, que nos ayuda a vivir más intensamente
y sin angustia el propio núcleo de la fe, fundamentado en él. Nos
conformaremos, pues, con un par de observaciones. La primera:
con la palabra sustancia la Iglesia, en realidad, eliminó la ingenuidad
de mantener que se refiera a lo comprensible y lo mensurable. En el
siglo doce el misterio de la Eucaristía estuvo amenazado de ser
desgarrado entre dos grupos, que cada uno a su manera,
tergiversaban su núcleo central. Los unos estaban completamente
imbuidos de la idea de que Jesús está realmente presente ahí. Pero
«realidad» significaba para ellos únicamente lo corporal. En
consecuencia llegaron a la expresión: en la Eucaristía masticamos
la carne del Señor. Con ello mantenían una falsa y perniciosa
comprensión, pues Jesús ha resucitado; nosotros no masticamos
carne humana, como si se tratara de antropofagia. A causa de esto
surgieron con todo derecho otros, que se rebelaron contra un
«realismo» tan primitivo; pero también ellos cayeron en el mismo
error fundamental, puesto que mantuvieron como real únicamente lo
material, lo sensible, lo visible. Dijeron: como Cristo no puede estar
en una
corporalidad susceptible de ser comida, la Eucaristía únicamente
puede ser símbolo de Cristo; el pan solamente puede significar el
cuerpo, pero no ser tal cuerpo. Para resolver este conflicto la Iglesia
se ayudó de una profundización en el concepto de realidad. Tras
una lucha difícil el conocimiento fue expuesto del siguiente modo:
«real» no es, simplemente, lo que puede medirse; lo real no son
simplemente los «Quantas», las cosas cuantitativas; por el contrario,
éstas siempre son meras apariciones del misterio oculto, propio del
ser. Pero aquí, donde se encuentra Cristo, se trata de eso propio;
eso es a lo que se refiere la palabra «sustancia». No se piensa en
los quantas sino en el fundamento profundo y propio del ser. Jesús
no está ahí como un trozo de carne, no en el ámbito de lo
mensurable y cuantitativo. Quien comprende así la realidad, se
equivoca sobre ella y, por tanto, sobre sí mismo. Pero de ese modo
vive en el error. Por eso no se trata de ningún conflicto entre
estudiosos, sino de nosotros mismos: ¿cómo hemos de
mantenemos en la realidad? ¿qué es real? ¿cómo tenemos que ser
nosotros mismos, para que correspondamos a la realidad? En
referencia a la Eucaristía se nos dice: se transforma la sustancia, es
decir, el propio fundamento del ser. Se trata de él y no de su
apariencia, a la que se refiere todo lo mensurable y aprensible. Pero
si bien con esta reflexión hemos dado un buen paso adelante, sin
embargo todavía no está todo resuelto, pues ahora sabemos lo que
no significa, pero aún no hemos contestado a la pregunta de cómo
podemos hacemos una idea de ello. Nuevamente nos bastarán unas
indicaciones, ya que los límites de nuestro enfoque sólo nos
permiten aventuramos a tientas en el misterio.
 Primero. Lo que siempre fue importante para la Iglesia es el
hecho de que aquí tiene lugar realmente una transformación. En la
Eucaristía acontece realmente algo. Hay algo nuevo que antes no
existía. El conocimiento de la transformación pertenece a los datos
originarios de la fe eucarística. Partiendo de esto tampoco puede ser
que el cuerpo de Cristo se añada al pan, como si pan y cuerpo de
Cristo fueran dos cosas simultáneas, que de idéntica manera
pudieran estar una junto a la otra como dos «sustancias». Si la
carne de Cristo, es decir Cristo, el resucitado- en-su-cuerpo, viene,
entonces él es el mayor, es otro, de un modo distinto al pan. Hay
una transformación, que afecta y cambia a nuestras cosas por
medio del ingreso de su propia esencia en un orden superior, incluso
si eso no puede ser medido. Cuando cosas materiales son
ingresadas como alimento en nuestro cuerpo, especialmente
cuando la materia llega a formar parte de un organismo vivo, ella
permanece como tal y, sin embargo, es transformada en sí misma
como parte de algo nuevo. Del mismo modo suceden las cosas
aquí. El Señor se posesiona del pan y del vino, e igualmente los
saca del quicio de su ser habitual introduciéndolos en un nuevo
orden; y, si bien permanecen iguales en su pura consideración
física, han llegado a ser, en profundidad, otros.
Esto tiene una consecuencia importante, que a la vez nos
permite expresar lo dicho todavía con mayor claridad: cuando Cristo
se hace presente, no se puede permanecer después como si no
hubiera pasado nada. Allí donde él ha tendido su mano, algo nuevo
ha acontecido. Esto remite de nuevo a que ser cristiano supone
transformación, tiene que significar conversión y no añadir un simple
adorno al resto de nuestra vida. Nos afecta en lo más íntimo y
profundo, y nos permite llegar a ser nuevos desde lo más profundo
de nosotros mismos. Y en la medida en que, como cristianos, más
intensamente lleguemos a renovamos desde las raíces, en esa
misma medida mejor podremos, comprender el misterio de la
transformación eucarística. Y, finalmente, tal transformación de las
cosas nos hace caer en la cuenta de que el mismo mundo es
transformable, y que en su totalidad llegará a ser un día la nueva
Jerusalén, Templo, recipiente de la presencia de Dios.
Segundo: lo que tiene lugar en la Eucaristía es un
acontecimiento objetivo para la misma cosa y no un mero acuerdo
previamente establecido por nosotros. Si ocurriera esto último, la
Eucaristía sería únicamente un acuerdo entre nosotros; una ficción
en la que convinimos en valorar «esto» como «algo distinto». Y en
ese caso se trataría de un juego, no de una realidad; y su
celebración tendría entonces el carácter de un juego. Los dones
cambiarían de «función» sólo de modo pasajero, con una finalidad
cultual. Pero frente a esto nosotros damos validez a algo distinto: lo
que aquí sucede no es «cambio de función», sino transformación
real; la Iglesia lo llama transubstanciación. Tocamos con ello un
conflicto que en los años sesenta levantó una gran polvareda. Se
dijo entonces que la Eucaristía tenía que entenderse más o menos
del siguiente modo: imaginemos que tenemos un trozo de tela, que
es considerado ahora bandera nacional o bandera para un
regimiento. Como tejido permanece el mismo, pero como ese trozo
de tela se ha convertido ahora en símbolo de la nación o de este
regimiento, ahora hemos de descubrimos delante de él. No es nada
distinto, pero significa algo distinto. Más tarde se guardará en un
museo y concentrará en ella toda la historia de su tiempo. Al cambio
sufrido por esa tela se le daría el nombre de trans-significación,
cambio de significado, cambio de «función». Yendo un poco más
lejos tal ejemplo nos puede ayudar a entender que la integración en
un nuevo contexto obra un cambio. Pero este ejemplo es
insuficiente. Lo que en la Eucaristía sucede con el pan y el vino va
mucho más lejos; es mucho más que cambio de «función». La
Eucaristía sobrepasa el terreno de lo funcional. Ciertamente es la
pobreza de nuestra época la que nos hace pensar y vivir en
perspectivas funcionales, la que encasilla a las personas según su
valor «funcional», y la que a todos nosotros únicamente nos asigna
funciones y funcionariados, donde se niega el «ser». Y la
importancia de la Eucaristía como sacramento de la fe consiste
precisamente en que se escapa de lo funcional y se refiere al
fundamento de la realidad. El mundo de la Eucaristía no es un
mundo fantasioso; no se refiere a convenciones acordadas por
nosotros y que podemos repetir a discreción, sino que se trata de la
realidad y de su fundamento más profundo. Este es el punto
decisivo cuando la Iglesia rechaza el mero concepto de «cambio de
función» («transsignificación») por estimarlo insuficiente y mantiene
el de «transubstanciación»: la Eucaristía tiene una realidad mayor
que las cosas de las que habitualmente estamos rodeados. En ella
está la auténtica realidad. En ella se encuentra la medida, el centro:
en ella encontramos aquella realidad con la que debemos aprender
a medir toda otra realidad.
Y de aquí surge una última cuestión: si las cosas son así, es
decir, si el pan y el vino no reciben de nosotros otra función, sino
que a través de la oración de la Iglesia el Señor mismo actúa y obra
algo nuevo, eso significa que su presencia permanece, y como
permanece, podemos dirigir nuestra oración al Señor en la hostia.
No hay objeciones a esto. Ya hemos dicho que no las hubo en el
primer milenio, y al respecto lo primero que hay que decir es,
sencillamente, que la Iglesia crece y madura a lo largo de la historia.
Y se ha de añadir que siempre ha custodiado las sagradas
especies, para llevarlas a los enfermos. Tal práctica tiene su razón
de ser en la conciencia de que la presencia del Señor perdura en
ellas. Y por eso las especies han gozado cada vez de mayor
consideración. Se presenta una segunda objeción: el Señor se ha
entregado en el pan y en el vino; que son cosas comestibles. Así ha
mostrado claramente lo que quiere con ello y lo que no quiere. El
pan no es para contemplarlo sino para comerlo, y eso fue formulado
de modo adecuado. En esencia esto es correcto, y también el
concilio de Trento lo dijo así. Pero volvamos a recordar: ¿qué quiere
decir eso de «recibir al Señor»? Nunca se trata solamente de un
proceso material, como cuando comemos un trozo de pan. Por eso
nunca puede tratarse aquí solo de lo sucedido en un instante
puntual. Recibir a Cristo significa acceder a él, dirigirse a él en la
oración. Por esta razón la recepción, la comunión puede extenderse
más allá del momento de la celebración eucarística, incluso tiene
que hacerlo. A medida la Iglesia fue profundizando en el misterio
eucarístico, fue comprendiendo cada vez mejor que la comunión no
puede celebrarse por completo en los minutos circunscritos a la
Misa. Solamente cuando la luz de lo eterno prendió en las lámparas
de las iglesias y el sagrario fue colocado junto al altar,
simultáneamente brotó la semilla del misterio y con ello la plenitud
del misterio eucarístico fue asumida por la Iglesia. Allí siempre está
el Señor. La Iglesia no es sólo un espacio en el que muy temprano
sucedía algo puntualmente, mientras el resto del día permanecía
vacío, «sin función». En ese espacio sagrado de las iglesias siempre
está la Iglesia, porque el Señor siempre se entrega, porque el
misterio eucarístico permanece, y porque nosotros, al llegamos a él,
estamos incluidos siempre en el culto de la Iglesia entera que cree,
ora y ama.
Todos sabemos la diferencia que hay entre una Iglesia orante y
una Iglesia que se convierte en museo. Hoy nos encontramos ante
el grave peligro de que nuestras iglesias lleguen a serlo y que
suceda en ellas como en los museos: si no están cerradas las
desvalijan. Ya no hay vida allí. La medida de la vitalidad de la
Iglesia, de su apertura interna, se manifiesta en que puede tener sus
puertas abiertas, ya que es Iglesia en oración. Les pido por tanto a
todos, de todo corazón, que tomemos nuevos ánimos para ello.
Volvamos a recordar aquello de lo que vive la Iglesia, que el Señor
en ella sale constantemente a nuestro encuentro. La Eucaristía, y su
trato, será más plena cuanto más nosotros en la oración sosegada
ante la presencia eucarística del Señor, nos dirijamos a él y seamos
de verdad gentes de comunión.
Tal oración es siempre más que un mero hablar abstracto con
Dios. Contra esto se podría dirigir siempre la objeción siguiente:
también puedo orar en el bosque, al aire libre. Y, ciertamente, se
puede hacer así; pero si solamente se diera esto la iniciativa de la
oración sería solamente nuestra, y Dios sería en ese caso un
postulado de nuestro pensamiento, y aunque él constestara, aunque
quisiera y pudiera contestar, el horizonte permanecería abierto. Pero
la Eucaristía significa que Dios ha respondido y que la propia
Eucaristía es Dios hecho respuesta, ella es su presencia que
responde. Ahora la iniciativa de la relación entre Dios y el hombre ya
no se encuentra en nosotros, sino en él, y por eso solamente ahora
podemos considerarla realmente en serio.
Por ello la oración en el marco de la adoración eucarística
alcanza una dimensión completamente nueva: sólo ahora reúne los
dos planos y solo ahora es realmente auténtica. Ciertamente, ahora
no solamente reúne los dos planos, sino que abarca la totalidad: si
oramos ante la presencia eucarística nunca estamos solos, con
nosotros siempre estará orando toda la Iglesia que la celebra.
Estamos entonces orando en el ámbito de la aceptación, porque
oramos en el ámbito de la muerte y la resurrección, y por tanto, allí
donde es atendida la auténtica súplica que encierran todas nuestras
súplicas: la súplica por la superación de la muerte, la súplica por ese
amor que es más fuerte que la muerte.
En esta oración ya no estamos ante el recuerdo de un Dios, sino
ante el Dios que se nos ha entregado realmente; ante el Dios que se
ha hecho «comunión» para nosotros, y que de esa manera nos
libera de nuestros propios límites para que estemos en comunión y
nos conduce a la resurrección. Hemos de redescubrir nuevamente
esa oración. Fruto de la Cuaresma debería ser que de nuevo nos
convirtiéramos en Iglesia orante y así en Iglesia abierta; porque solo
la Iglesia orante está abierta. Solamente ella vive e invita a los
hombres: ofrece compañía y a la vez espacio de serenidad.
De todo lo considerado se deduce todavía una última reflexión: el
Señor se nos da en persona. Por eso también nos corresponde
darle nosotros una respuesta personal. Y esto significa, por encima
de todo, que la Eucaristía tiene que extenderse más allá de los
templos, en las múltiples formas del servicio a la humanidad y al
mundo. Pero también significa, que nuestra devoción, nuestra
oración, reclama expresión corporal. Porque el Señor resucitado se
nos entrega corporalmente, hemos de responderle con cuerpo y
alma. Todas las posibilidades espirituales de nuestro cuerpo
necesariamente se encauzan a la Eucaristía: cantar, hablar, guardar
silencio, sentarse, estar de pie, arrodillarse. Quizás en tiempos
pasados hemos desatendido demasiado el canto y la plática y nos
manteníamos exclusivamente callados, unos al lado de otros; hoy,
por el contrario, tenemos el peligro de olvidar el silencio. Pero los
tres en conjunto -canto, discurso, silencio- son la única respuesta en
la que la plenitud de nuestra corporalidad espiritual se abre al Señor.
Y esto mismo es válido para las tres actitudes corporales básicas:
sentarse, estar de pie, arrodillarse. También en este caso quizás
antiguamente se olvidó demasiado el estar de pie y en parte el
sentarse, como expresión de un escuchar relajado, y se atendía con
demasiada exclusividad al arrodillarse; y también aquí nos
encontramos hoy con el peligro contrario. Y, sin embargo, también
aquí es necesaria la expresión propia de las tras actitudes. A la
liturgia le es propia la escucha atenta, sentados, a la Palabra de
Dios; también el mantenerse de pie como expresión de
disponibilidad, tal como Israel comía de pie el cordero pascual, para
hacer patente su estar presto para la salida, guiado por la Palabra
de Dios. Y, más allá de esto, mantenerse en pie es también
expresión de la victoria de Jesucristo: al final de un desafío queda el
vencedor, que se mantiene en pie. Su importancia surge de que
Esteban antes de su martirio ve a Cristo de pie a la derecha de Dios
(Hch 7,56). Nuestro permanecer de pie durante el Evangelio supera,
pues, la gesta del Éxodo, que compartimos con Israel, nos
mantenemos de pie junto al resucitado, confesando su victoria.
Finalmente, también es esencial el arrodillarse: como cuando
estamos de pie en actitud corporal de oración, estamos listos,
dispuestos, pero a la vez nos inclinamos ante la grandeza del Dios
vivo y de su nombre. Jesucristo mismo, según el relato de san
Lucas, oró de rodillas las últimas horas antes de su pasión en el
huerto de los olivos (Le 22,41). Esteban cayó de rodillas, cuando
antes de su martirio vio el cielo abierto y a Cristo de pie (Hch 7, 60).
Ante él, que está en pie, Esteban se arrodilla. Pedro rezó
arrodillado, para suplicar a Dios la resurrección de Tabita (Hch 9,40).
Pablo, después de su gran discurso de despedida ante los
presbíteros de Éfeso (antes de su partida hacia Jerusalén y caer en
cautividad) rezó arrodillándose con ellos (Hch 20, 36). Del modo
más intenso se expresa el himno cristológico de la carta a los
Filipenses (Flp 2,6-11), que traslada a Jesucristo la promesa isaiana
del homenaje que rinde toda la creación arrodillada ante el Dios de
Israel: Jesús es aquél a «cuyo nombre doblan su rodilla los seres
del cielo, de la tierra y del abismo» (Flp 2,10). De este texto se
desprende no sólo el hecho de que la primitiva iglesia se arrodillaba
ante Jesucristo, sino también su razón: ella le rinde homenaje
públicamente a él, al crucificado, como el Señor del mundo, en el
que la promesa del dominio del mundo por el Dios de Israel se ha
cumplido. Con ello da testimonio frente a los judíos de su fe en que
la Ley y los Profetas hablan de Jesús cuando se refieren al
«nombre» de Dios; y, frente a las pretensiones totalitarias de la
política, mantiene sometido el culto al emperador al nuevo orden del
universo establecido por Jesús, el cual pone sus límites al poder
político. En resumen, ella expresa su sí a la divinidad de Jesús. Nos
arrodillamos con Jesús; y con sus testigos -a partir de Esteban,
Pedro y Pablo- nos arrodillamos ante Jesús; y esto es expresión de
la fe en él que desde el principio fue inseparable de su
consideración como testimonio visible en este mundo de su relación
con Dios y con Cristo. Ese arrodillarse es la expresión corporal de
nuestro sí a la presencia real de Jesucristo, que como Dios y
hombre, en cuerpo y alma, con carne y sangre está presente entre
nosotros.
«¿Dónde habría un pueblo cuyos dioses estuvieran tan cerca de
él como lo está nuestro Dios de nosotros?» Pidamos al Señor que
despierte de nuevo en nosotros la alegría por su cercanía, que nos
impulse de nuevo a la oración. Sin oración no hay transformación
del mundo.
 6. La actualización de la presencia del Señor en
la vida cotidiana
SOBRE LA CUESTIÓN DEL CULTO Y EL CARÁCTER
SAGRADO DE LA EUCARISTÍA
En la liturgia de esta víspera del Jueves Santo se incluye la
consagración de los Santos Oleos que serán empleados en el
Bautismo, la Confirmación, el Orden sacerdotal y la Unción de
enfermos. Todos estos sacramentos que son administrados en
nuestra diócesis proceden, pues, del único acontecimiento pascual.
Debe sernos, por tanto, bien visible que todo obrar sacramental
tiene su origen en el misterio pascual de la muerte y resurrección del
Señor. Pero, a la vez, a través de ello, también los sacramentos son
integrados en la unidad de este lugar que es nuestra iglesia
diocesana, y por medio de ella en la unidad de la Iglesia católica, en
la unidad de todo el episcopado, en la unidad de la gran cadena de
la imposición de manos, que nos retrotrae hasta la llamada al primer
apóstol, a aquella hora junto al lago de Genesaret, a la sala de la
Ultima Cena y de la posterior resurrección del Señor. Todos hemos
sido ungidos en el Bautismo y la Confirmación. Y hoy queremos
intentar incorporamos de corazón a la gran unidad constituida por el
cuerpo de Cristo, integramos en el misterio pascual, del que procede
nuestra salvación; pedir al Señor que nos ayude a vivir cada vez con
mayor autenticidad nuestro Bautismo y nuestra Confirmación, así
como también ser cada día más dignos de su presencia eucarística.
La Misa crismal que hoy celebramos surge del misterio pascual
que integra todo lo cristiano, especialmente el ministerio sacerdotal,
el cual, como todos los sacramentos, tiene su origen y su
fundamento perenne en la cruz y la resurrección de Jesucristo. Un
año más el Santo Padre ha dirigido una carta a los sacerdotes, carta
que debe ayudamos a comprender de nuevo nuestro ministerio a la
luz del misterio pascual y así vivirlo con mayor profundidad, en
unidad con toda la Iglesia. Porque la reflexión de este día la
realizamos en comunión con todos los creyentes, ya que a ellos
pertenece nuestro servicio: por eso también cuando hablamos del
sacerdocio, precisamente entonces, no nos predicamos a nosotros
mismos, sino a Cristo crucificado, a cuyo servicio estamos.
En su escrito de este año el Santo Padre se plantea
interrogantes sobre el sacramento eucarístico; y ello, ciertamente,
con plena consciencia de que en tales cuestiones estamos
amenazados de cierta unilateralidad. Se trata, tal como hoy se diría,
de una especie de revisión de vida, de hacer un alto en nuestro
camino, para encontrar de nuevo nuestro rumbo y aportar claridad.
Esta tarde yo desearía tomar dos cuestiones fundamentales de la
carta del Papa y meditarlas junto a vosotros ante el Señor: la
cuestión de la adoración a la santísima Eucaristía y la de su carácter
sagrado.
En primer lugar la adoración eucarística. El Concilio nos
descubrió con nueva claridad que el centro del sacramento
eucarístico es la celebración festiva del misterio sagrado, misterio en
el cual el Señor reúne a su pueblo, lo une y lo edifica como pueblo
suyo; y misterio en el que él incorpora este pueblo a su ofrenda y se
le entrega, permitiendo que nosotros lo recibamos. La Eucaristía, así
lo volvimos a ver, es reunión en la que el Señor trata con nosotros y
nos congrega. Todo esto es cierto, y seguirá siéndolo. Pero con
frecuencia esta idea de la asamblea se simplificaba, se
desvinculaba de la otra idea de ofrenda y la Eucaristía quedaba
reducida a un mero signo de comunión fraterna. La concentración
en el carácter festivo de la Eucaristía conducía igualmente a que la
fe y el sacramento perdieran relieve entre nosotros. Incluso ya
externamente podía percibirse esto en la construcción de muchas
iglesias, en las que el lugar para la adoración quedaba oculto como
una reliquia del pasado en un sitio marginal cualquiera. Aún más
decisivo fue que la Eucaristía en sí misma quedaba reducida al
breve espacio de una media hora, y que ya no podía crear el clima
adecuado ni impregnar el tiempo. Reducida al instante del acto
cultual, se convirtió en una minúscula isla temporal al margen del
resto del día, el cual permaneció en su totalidad preso de la
profanidad, del ajetreo de nuestros quehaceres y de nuestros
deseos mundanos. Si hoy volvemos la vista atrás observando ese
desarrollo, reconoceremos que la adoración del sacramento no
entra en competencia con una celebración festiva de la comunidad,
sino que es su condición, su espacio vital imprescindible. Solamente
en un clima de adoración, la celebración eucarística puede tener
vitalidad; solamente cuando la casa de Dios y con ello la comunidad
en pleno está siempre imbuida de la presencia interpelante del
Señor y de nuestra serena disponibilidad para responderle, la
invitación a la reunión puede encaminamos a la hospitalidad de
Jesucristo y de la Iglesia, que es el presupuesto para la invitación.
El Papa ha aclarado aún más este contexto con una serie de
reflexiones. La primera la hemos iniciado ya con lo que llevamos
dicho: el culto eucarístico es la dimensión vertical, en la que se
instala el sacerdocio, tanto general como ministerial. Si en la Misa
llega a expresarse, por encima de todo, el objeto de ambas
dimensiones, entonces puede decirse que en el culto se hace visible
la compenetración: en este sacramento todos somos receptores.
Nadie de nosotros puede mantenerse en su presencia, si no lo hace
rindiéndole culto. También la plenitud del sacerdocio tiene que ser,
en definitiva, cultual: proceder del culto y desembocar en el culto. Y
con ello se hace visible algo más: comunión y adoración no están
una al lado de la otra o una enfrente de la otra, sino que forman una
unidad sin posibilidad de separación. Pues comulgar significa entrar
en comunión. Comulgar con Cristo significa formar comunidad con
él. Por ese motivo comunión y contemplación se encuentran
mutuamente implicadas: un hombre no puede comulgar con otro
hombre sin conocerlo; tiene que estar abierto a él, escucharle y
verle. El amor o la amistad siempre lleva consigo también el
momento del respeto, de la admiración. Y desde esa base, comulgar
con Cristo requiere mirarlo y dejarse mirar por él, escucharle,
conocerle. La admiración es, sencillamente, el aspecto personal del
comulgar. No podríamos comulgar sacramentalmente, si no lo
hiciéramos también personalmente. La comunión sacramental
queda vacía y se convierte en juicio, cuando ya no es realizado por
nosotros con una vinculación personal. Las palabras del Señor en el
Apocalipsis no valen solamente para el tiempo final: «Mirad, yo
estoy a la puerta y llamo; si alguno oye mi voz y me abre, entraré en
su casa, cenaré con él y él conmigo». (Ap 3, 20). Ésta es también la
descripción del contenido profundo de la piedad eucarística.
Solamente puede haber verdadera comunión cuando escuchamos
la voz del Señor, cuando le respondemos y le abrimos. Entonces él
entra a nuestra casa y come con nosotros. Y como eso es así,
quiero subrayar especialmente dos ideas del escrito del Papa:
«Ningún tiempo dedicado a la oración es en vano... nuestra oración
no debe acabar nunca». Y, unido a ello, esto otro: el Papa acentúa
con gran intensidad la confianza personal en Cristo como germen de
la devoción eucarística. En la muerte de Jesucristo, dice el Papa,
cada uno de nosotros ha sido amado hasta el extremo. Sin
embargo, con frecuencia, una concepción demasiado estrecha de la
humanidad de Jesucristo nos ha impedido percibir esto: el Señor me
conoce también a mí, y como me ha conocido, también ha sufrido
por mí.
Y en relación con esto hay otro punto de vista en la carta del
Papa. La devoción al Señor en el sacramento también es una
escuela para madurar nuestras conciencias. «Cristo viene a
nuestros corazones y visita la conciencia de nuestros hermanos y
hermanas». La insensibilidad de la conciencia es la puerta de
entrada de la violencia que devasta el mundo. Quien dirige su
mirada al rostro del Señor, rostro al que escupieron los siervos del
Sanedrín y de Pilato, al que golpearon y abofetearon, ve en ese
rostro el reflejo de nuestra violencia, el reflejo de lo que es el
pecado, y recibe aquella purificación de la conciencia que es
también el presupuesto de toda reforma social, de toda mejora de
los asuntos humanos. Porque la reforma de las relaciones humanas
consiste por encima de todo en el fortalecimiento del poder moral.
La moralidad es la única fuerza, que puede poner freno a la
violencia y al egoísmo, y allí donde ella pierde su influencia, el
perdedor siempre es el propio hombre, en primer lugar el débil.
 Por eso nos dice también el Papa que la adoración eucarística
«es una escuela eficaz de amor al prójimo». En la Eucaristía no sólo
veneramos, sencillamente, a Dios: «La veneración a la Eucaristía no
es tanto la veneración a una trascendencia inaccesible como, muy
por encima de eso, la veneración a la humillación de Dios». En ella
nos sale al paso la ofrenda corporal de Jesucristo, y en él el mismo
amor. Pero el amor sólo puede comprenderse como amor
compartido». No sólo aprendemos a reconocer el amor, sino que
nosotros mismos comenzamos a amar. Por eso el culto eucarístico
es el punto de encuentro entre lo personal y lo sacramental, lo
sacramental y lo social, punto en el que también están ancladas
tanto la vitalidad apostólica y espiritual de la Iglesia como la de
nuestro servicio».
Vayamos ahora al segundo de nuestros temas, al carácter sacral
de la Eucaristía. En los últimos quince años hemos estado
demasiado condicionados por la idea de «desacralización».
Estuvimos bajo el impacto de las palabras de la carta a los Hebreos:
«Cristo murió fuera de los muros de la ciudad» (13,12). Además
esto se puso en conexión con el otro pasaje donde se dice que en el
momento de la muerte del Señor el velo del Templo se rasgó en dos:
el Templo, ahora, ha quedado vacío. Lo sagrado, la santa presencia
de Dios, ya no se oculta en él; está fuera, en el exterior, frente a la
ciudad. El culto se ha trasladado desde la «casa sagrada» a la vida,
pasión y muerte de Jesucristo. Él fue presencia auténtica de Dios ya
durante su vida. Al rasgarse el velo del Templo, pensábamos, han
sido desgarrados los límites entre lo sagrado y lo profano. El culto
ya no será más algo segregado de la vida cotidiana, sino que lo
santo habita en la cotidianeidad. Lo sagrado ya no será más un
dominio particular, sino que estará en todas partes, se hará real
precisamente en el ámbito de lo profano.
De aquí se han extraído consecuencias muy prácticas, incluso
para la vestidura de los sacerdotes, y para la forma del culto litúrgico
y la construcción de iglesias. Este perfeccionamiento de lo esencial
debe realizarse en todas partes, vida y culto nunca más deben
separarse uno del otro. Pero partiendo de una comprensión atinada
del mensaje del Nuevo Testamento se llegó finalmente a un
malentendido esencial; porque Dios no se aisló del mundo, para
abandonarlo a su mundanidad, ni tampoco confirmó al mundo en su
mundanidad, como si fuera ya sagrado por el hecho de ser mundo.
En la medida que el mundo no ha llegado a plenitud, persiste en él
la diferencia entre sagrado y profano, pues Dios no le priva de la
presencia de su santidad, pero tampoco esa santidad suya lo ha
asumido ya en su totalidad.
La Pasión de Jesucristo fuera de los muros de la ciudad y la
rasgadura del velo del Templo no significa que ahora todo espacio
sea templo o que absolutamente nada lo pueda ser ya. Esto
solamente ocurrirá en la nueva Jerusalén. Estos acontecimientos
significan, más bien, que con la muerte de Jesucristo los muros
entre Israel y los pueblos gentiles han sido destruidos. Significan
que la promesa de Dios superando el estrecho marco de la Antigua
Alianza y de su Templo se ha proyectado al amplio horizonte de
todos los pueblos de la tierra. Significan que en lugar de la santidad
solo aparente de las imágenes del Antiguo Testamento, se ha
alcanzado lo realmente sagrado, que es el Señor, santo en su amor
encamado. Significan, finalmente, que ahora la tienda de Dios, la
nube de su presencia, se encuentran allí donde se celebra el
misterio de su cuerpo y de su sangre, allí donde hay hombres que
se despojan de sus propias obras y se incorporan a la comunidad
suya. Ello quiere decir, que ahora la sacralidad es mayor y más
potente, porque es más auténtica de lo que lo era en la Antigua
Alianza; y también quiere decir que se ha hecho más vulnerable y
requiere de mayor atención y respeto por nuestra parte: no
solamente pureza ritual, sino también una completa preparación del
corazón.
Ello requiere de nosotros vivir orientados hacia la nueva
Jerusalén; conducir al mundo a la cercanía de Jesucristo
purificándolo para ello; e introducir la presencia de Jesucristo en la
vida diaria transformándola adecuadamente. Y el respeto no se
convierte en algo más superficial, sino en algo aún más expresivo. Y
como el hombre está formado por cuerpo y alma, y además es un
ser sociable, también necesitamos siempre la expresión visible del
respeto, las reglas de juego de su carácter colectivo, de sus signos
visibles en este mundo todavía no salvado y no-santo. El hombre no
solamente está constituido de dentro a fuera, sino que también hay
una línea de fuerza de fuera a dentro, y negarla o pasarla por alto es
un espiritualismo que siempre se toma su venganza con
extraordinaria rapidez. Lo santo, el Santo, existe en este mundo, y si
la fuerza pedagógica de su expresión visible desaparece, esto
conduciría también a la superficialidad y al embrutecimiento de la
humanidad y del mundo.
En su carta a los sacerdotes el Santo Padre ha recordado un
signo particularmente expresivo de respeto de la liturgia Romana:
las manos del sacerdote son ungidas. Quizás en ninguna parte del
cuerpo se expresa tanto la peculiaridad humana respecto al resto
del mundo como en las manos: despegadas del suelo ellas
muestran la verticalidad de su esencia: con la mano damos y
tomamos, con nuestras manos sanamos y golpeamos. A lo largo de
todos los pueblos los hombres elevan sus manos cuando rezan
dirigiéndose a aquel que está por encima de ellos. Nuestras manos
son ungidas: están comprometidas con el Señor. Podemos tocarlo.
Qué sagrada obligación para todo nuestro ser y nuestra voluntad,
qué cambio podría y tendría que darse, si nosotros día tras día nos
supiéramos exigir de acuerdo con ese signo y dirigir por él. Pidamos
al Señor que este signo de la unción de las manos se haga realidad
cada vez más en nuestra vida, que nuestras manos sean cada vez
más instrumento de bendición, que nosotros por su misericordia
seamos una bendición y así recibamos la bendición.
 7. El Señor está cerca de nosotros: en nuestra
conciencia, en su palabra, en su presencia
personal en la Eucaristía
HOMILÍA SOBRE DT 4, 7
En la lectura de hoy encontramos un texto maravilloso, en el que
se contempla toda la alegría que experimentaba Israel por su
salvación:
¿Qué nación hay tan grande,
que tenga dioses tan cercanos a ella,
como lo está de nosotros el Señor, nuestro Dios,
siempre que lo invocamos? (Dt 4,7)
Santo Tomás de Aquino tomó este texto para la meditación de la
fiesta del Corpus Christi. Quiso mostrar así que nosotros, los
cristianos, en la Iglesia de la Nueva Alianza podemos expresar
nuestro agradecimiento con mayor razón y alegría que Israel; y
también mostró así, que el sentido de estas palabras ha
experimentado en la Iglesia de Jesucristo una profundización nunca
imaginada antes: Dios en la Eucaristía llega a ser realmente
compañero de nuestra vida. Se hizo carne, para poder ser pan. Se
ha introducido en el «fruto de la tierra y del trabajo del hombre»; se
ha puesto en nuestras manos y se ha introducido en nuestro
corazón. Dios no es el gran desconocido, al que sólo podemos
confusamente vislumbrar. Nosotros no hemos de temer, como los
gentiles, que él tal vez sea caprichoso o cruel, demasiado grande o
demasiado lejano para escuchar a los hombres. Él está ahí y
nosotros sabemos siempre dónde podemos encontrarlo, dónde se
deja encontrar y nos espera. Hoy nos debe penetrar de nuevo en el
alma esto: Dios está cerca de nosotros. Dios nos conoce. Dios nos
espera en Jesucristo, presente en el santo sacramento. ¡No le
hagamos esperar en vano! No pasemos de largo ante lo más
importante y grandioso que se nos ha ofrecido en nuestra vida,
debido a nuestra distracción y a nuestra pereza. Con esta lectura de
hoy hemos de dejamos recordar de nuevo el misterio admirable que
esconden los muros de nuestros templos. No pasemos
descuidadamente de largo por ellos. Tomémonos también algún
tiempo durante la semana, entremos al pasar y permanezcamos un
momento ante el Señor, que está tan cerca. Nuestras iglesias no
deberían ser durante el día casas muertas, que están ahí, vacías y
aparentemente sin ninguna finalidad. Siempre sale de dentro de
ellas una invitación de Jesucristo.
Siempre habita en ellas esa santa vecindad nuestra, que siempre
nos está llamando e invitando. Lo más hermoso de las iglesias
católicas es justamente que en ellas siempre hay liturgia, porque en
ellas siempre permanece la presencia eucarística del Señor.
Y una segunda cosa: no olvidemos nunca que el domingo es el
día del Señor. Y no es capricho de la Iglesia que reclame de
nosotros la asistencia a la misa dominical; no se trata de una
obligación impuesta desde fuera, sino que participar con el Señor de
la reunión pascual, del misterio pascual, es el derecho regio de los
cristianos. El Señor convirtió el primer día de la semana en su día,
en el cual él viene hasta nosotros, pone la mesa para nosotros y nos
invita a llegamos a él. Del fragmento del Antiguo Testamento que
hoy nos ocupa deducimos que los israelitas consideraron la
cercanía de Dios no como una carga, sino como la razón de su
orgullo y de su alegría. De hecho la reunión dominical con el Señor
no es una carga, sino gracia, regalo, que ilumina toda la semana; y
nos engañamos a nosotros mismos si nos privamos de ella.
«¿Qué nación hay tan grande, que tenga unos dioses tan
cercanos a ella como lo está de nosotros el Señor nuestro Dios
siempre que le invocamos?» Este pasaje de la Antigua Alianza ha
encontrado su definitiva y profunda realidad en la presencia
eucarística del Señor. Pero con ello no ha perdido su anterior
importancia, sino que solamente se ha purificado y se ha ampliado.
Vamos a observarla todavía ahora para comprender lo que el Señor
quiere decimos con ella. En el capítulo del libro del Deuteronomio al
que pertenece este fragmento la cercanía admirable de Dios se
descubre, por encima de todas las cosas, en la Ley, que ha dado a
Israel por medio de Moisés. Por medio de la Ley también se somete
constantemente a todas las preguntas de su pueblo; y por medio de
ella está siempre dispuesto a hablar en favor de Israel: le puede
llamar y él dará respuesta. Por la Ley da a Israel la posibilidad de
instaurar un orden político y social, que le oriente; por la Ley
concede sabiduría a Israel y le muestra cuál debe ser el horizonte
de la vida si se quiere vivir rectamente. En la Ley Israel experimenta
la proximidad de Dios; él, a la vez, ha retirado el velo del enigma de
la vida humana y han recibido respuesta las preguntas que inquietan
a los hombres de todos los tiempos: ¿De dónde venimos? ¿Adonde
vamos? ¿Qué hemos de hacer?
A nosotros nos maravilla este gozo por la Ley, porque nos hemos
acostumbrado a verla como una carga que oprime al hombre. Pero
Israel, en sus mejores tiempos, vio en la Ley precisamente la
liberación que le conducía a la verdad; la liberación del peso de la
ignorancia, la gracia del camino seguro. Y, de hecho, hoy sabemos
que el hombre moriría si tuviera que forjarse continuamente a sí
mismo, si tuviera que crear de nuevo el ser humano. La voluntad de
Dios respecto al hombre no es un poder extraño, que llega desde el
exterior, sino el sentido de su propia esencia. Por eso la revelación
de la voluntad de Dios es la revelación de aquello que es el deseo
de nuestra propia esencia, y es gracia. Debemos, pues, aprender de
nuevo a ser agradecidos porque en la palabra de Dios nos ha sido
dado a conocer tanto la voluntad divina como el sentido de nuestra
propia esencia. La presencia de Dios en su palabra y su presencia
en la Eucaristía se implican mutuamente de modo inseparable. El
Señor de la Eucaristía es también, él mismo, la palabra viva. Sólo
cuando vivimos en el ámbito de la palabra de Dios podemos
también comprender rectamente el don de la Eucaristía y recibirlo
adecuadamente.
 El evangelio de hoy nos lleva a fijar nuestra atención todavía en
un tercer punto: la Ley se convirtió en una carga desde el momento
en que ya no fue vivida desde dentro, sino que fue tomada como
una serie de obligaciones externas y de cara al exterior. Así, el
Señor nos dice con firmeza: La auténtica Ley de Dios no es algo
externo, sino que vive en nosotros mismos. Es el sentido íntimo de
nuestra vida, creada por voluntad de Dios y fundamentada en él. Y
nos habla en la conciencia. La conciencia es la cercanía interior del
Señor, que sobre todo nos dispone para recibir la cercanía
eucarística. Por eso dice también el mismo libro del Deuteronomio,
del que está extraída nuestra lectura de hoy, en otro lugar: «Pues la
palabra está muy cerca de ti; está en tu boca, en tu corazón, para
que la pongas en práctica» (30,14 cfr. Rm 10, 8). La fe en Jesucristo
no hace más que traernos de nuevo a la expresión oral lo más
íntimo de nuestro ser, la conciencia. El Santo Padre Juan Pablo II
dice al respecto: «En la obediencia del hombre a su conciencia se
encuentran las llaves de la grandeza moral del hombre y el
fundamento de su “dignidad real”... La obediencia a la conciencia es
... participación del cristiano en el “oficio real de Cristo”. La
obediencia a la conciencia ... hace que “servir a Cristo” signifique de
verdad “reinar”...» .
El Señor está cerca de nosotros en nuestra conciencia, en su
palabra, en su presencia personal en la Eucaristía: Esto es honra y
alegría para los cristianos. Por eso queremos estar contentos y esta
alegría se expresa en la alabanza a Dios. Hoy vemos que la
cercanía de Dios también conduce a los hombres unos a otros y los
acerca: porque tanto en Munich como en Roma tenemos al mismo
Señor Jesucristo; formamos, por encima de las fronteras un único
Pueblo de Dios, unidos en la voz de la conciencia, unidos en la
Palabra de Dios, unidos con Jesucristo por medio de la comunión,
unidos en la alabanza a Dios, que es nuestra alegría y nuestro
salvador.
 8. Estar ante el Señor -ir con el Señor-
arrodillarse delante del Señor
EN LA FIESTA DEL CORPUS CHR1ST1
Cuando queremos comprender el significado de la fiesta del
Corpus Christi, es recomendable dirigir sencillamente nuestra
mirada hacia la forma litúrgica, por medio de la cual la Iglesia
expresa y celebra el sentido de esta fiesta. Muy por encima de lo
que es común en todas las fiestas cristianas hay, por encima de
todo lo demás, tres elementos de construcción que constituyen la
particularidad de la celebración festiva de este día.
Está en primer lugar eso que nosotros hacemos en ese momento
de la reunión general alrededor del Señor: ese estar delante del
Señor, a su disposición, y, de esa manera, estar unos al lado de
otros. Está, a continuación, como un paso más, el ir con el Señor, la
procesión; y, finalmente, lo que en todo lugar se piensa que
constituye el centro y el momento culminante de ella: el arrodillarse
delante del Señor, la adoración, el homenaje y la alegría por su
cercanía. Estamos delante del Señor, vamos con el Señor
y nos arrodillamos delante del Señor, éstos son los tres
elementos que construyen este día, lo que ahora vamos a
considerar con más detalle.
Un cuerpo
Estar delante del Señor: la Iglesia primitiva lo expresaba con la
palabra statio. Y al pronunciarla yo ahora, tocamos también las más
primitivas raíces de lo que celebramos en el Corpus y de lo que el
Corpus nos dice. Cuando el cristianismo se extendió por todo el
mundo, sus misioneros concedieron desde el principio el mayor
valor al hecho de que en cada ciudad hubiera un único obispo,
solamente un altar. Ello debía ser expresión de la unidad del único
Señor, que en el abrazo de la cruz nos reúne a todos superando las
barreras de nuestra vida corporal para que lleguemos a formar un
solo cuerpo. Y éste es sin duda el sentido más profundo de la
Eucaristía: que nosotros, cuando recibimos el pan único, entremos a
formar parte de ese único medio y así constituyamos un organismo
vivo, que sea el único cuerpo del Señor.
La Eucaristía no es un asunto privado en el círculo de amigos
que forman un club de personas afines y en el que se buscan unos
a otros recíprocamente; no se trata, por tanto, de algo entre
personas que ya están de acuerdo entre ellas y se reúnen unas con
otras; sino que, del mismo modo que el Señor se sometió a la cruz
públicamente, fuera de los muros de la ciudad, ante la vista de todo
el mundo, y sus manos se extendieron abrazando a todos, así
también la celebración de la Eucaristía es la pública asamblea
cultual de todos aquéllos a quienes convoca el Señor, sin que le
importe cuál sea su composición. A este culto pertenece,
ciertamente, lo que el Señor vivió anteriormente en su vida humana,
es decir, que los hombres de cualquier partido, de cualquier posición
y de cualquier opinión sean congregados al momento culminante de
su palabra y de su amor. Así pues, en el mundo mediterráneo en el
que se introdujo originariamente el cristianismo, fue propio de la
Eucaristía el que en ella tomaran asiento, uno al lado del otro, el
aristócrata, que ha descubierto el cristianismo, y el estibador del
puerto de Corinto, el esclavo pobre que, según el derecho romano
no es considerado plenamente persona, sino que está sometido al
estatuto de «cosa». Es propio de ella el que el filósofo tome plaza
junto al analfabeto, la prostituta convertida y el publicano arrepentido
junto al asceta, que ha encontrado su camino hacia Jesucristo. Y, a
partir de los textos del Nuevo Testamento, todavía podemos
observar, cómo continuamente hubo personas que se oponían a
esto y pretendían mantenerse en su círculo. Sin embargo, se
mantuvo este sentido de la Eucaristía: su sentido de reunión, de
superación de barreras y de conducir a los hombres a una nueva
unidad, anclados en el Señor.
Cuando el cristianismo creció en número, ya no se mantuvo en
las ciudades esta forma externa. Ya en los tiempos de persecución
fueron construidas las iglesias titulares alrededor de Roma como
anticipo de lo que posteriormente serían las parroquias. Es cierto
que aquí también se mantuvieron unidos la dimensión pública y el
carácter indiscriminado de los hombres que tomaban parte en el
culto, pues de lo contrario no hubieran llegado a reunirse. Pero la
apertura de un recinto ya no era suficientemente visible. Se procedió
por ello a la fundación de las Statio. Es decir, el Papa, como único
obispo de Roma, especialmente a lo largo de la cuaresma,
celebraba la Misa para todos los romanos sucesivamente en cada
una de las iglesias titulares. Los cristianos se reunían, iban juntos
hacia la iglesia, y entraban en una sola iglesia; todo resultaba visible
y todos se congregaban en una. Esta idea original es recogida en el
Corpus Christi. Es statio urbis: abrimos las iglesias parroquiales,
abrimos todos los diversos rincones y los extremos de esta ciudad
para reunimos junto al Señor, para ser uno con él. También aquí
estamos uno al lado del otro, eliminando los límites establecidos por
los partidos y por la posición de cada uno, gobernantes y
gobernados, trabajadores manuales e inquietos intelectuales,
hombres con una u otra orientación. Y esto es justamente lo
esencial, que nosotros estamos aquí reunidos por el Señor, que él
es quien nos ha conducido a unos hacia los otros. De este momento
ha de surgir la llamada a aceptamos mutuamente de corazón, a
abrimos, a caminar unos hacia otros, a que también en la dispersión
de la vida cotidiana, y a pesar de ella, mantengamos a través del
Señor ese interno sentido de unidad.
Todos sabemos que nuestras ciudades se han convertido en
lugares de soledad, de una soledad que nunca se conoció antes; y
en ninguna parte están tan solos los hombres y tan abandonados
como en esos grandes bloques donde la mayor parte se ven
empujados a vivir colectivamente. Me contaba un amigo cómo él,
que vivía en una gran ciudad en el Norte, al salir de su bloque
saludó a un vecino suyo del bloque, que le miró sorprendido y
solamente le dijo: «¡Usted se equivoca!». Allí donde los hombres no
son mas que masa, el saludo se convierte en un error. Pero el Señor
nos reúne y nos hace capaces de aceptamos unos a otros, de
escucharnos unos a otros, de aprender a estar con los demás al
estar con él. También la Marienplatz experimenta de esta manera su
destino más profundo. Cuántas veces nos odiamos unos a otros
pasando por aquí. Hoy esta plaza debe ser lugar del encuentro que
se nos encomienda llevar adelante como tarea y como regalo.
Ciertamente se dan muchos encuentros, pero sin embargo muy a
menudo se refieren más a decidir contra quién se está, que a
determinar con quién. Y casi siempre se hacen de manera que
recogen un interés dirigido contra otros intereses. Pero hoy a
nosotros no nos une ningún interés privado de uno u otro grupo,
sino el interés que Dios se toma por nosotros, en el cual ponemos
nosotros todos nuestros intereses. Estamos delante del Señor. Y
cuanto más acudimos al Señor y estamos delante de él, más
estamos los unos con los otros y vuelve a surgir la fuerza para
entendemos, para reconocemos unos a otros como personas, como
hermanos y hermanas, y de ese modo fundar y hacer posible una
humanidad y una vida en unidad.
El estar unidos junto al Señor y con el Señor ha hecho surgir
desde el principio, como por necesidad intrínseca, el ir hacia el
Señor. Pues en sí mismo no están unidos. La statio podía llevarse a
cabo solamente porque previamente se reunía la gente y caminaba
en procesión, uno al lado del otro. Ésta es la segunda convocatoria
del Corpus: sólo podemos estar juntos si previamente caminamos
unidos bajo la guía del Señor. Solamente podemos llegar hasta el
Señor a través de este procedere, en este salir y caminar hacia
adelante, en el que superando nuestros propios prejuicios, nuestras
barreras y bloqueos, partimos y llegamos hasta él; y nuestro objetivo
es llegar allí donde nos podemos encontrar reunidos. Esto vale tanto
en el ámbito eclesial como en el civil. Hoy conocemos también en la
Iglesia -y Dios lo lamenta- el desgarro, el enfrentamiento, la
desconfianza. Processio, procedere, debe ser para nosotros una
invitación a que vayamos adelante, a que le precedamos y, unidos,
nos ajustemos a su norma, y con una fe compartida en Aquel que se
hizo hombre y que se nos ofrece como pan, volvamos también a
confiar unos en otros, nos abramos unos a otros y, unidos unos con
otros, nos dejemos conducir por él.
La procesión, que pertenecía al culto estacional ya en la antigua
Roma, ciertamente ha recibido una nueva dimensión y una mayor
profundidad en el Corpus Christi, pues la procesión del Corpus ya
no es un mero ir hacia el Señor, acudir a la fiesta de la Eucaristía,
sino que ahora es incluso una parte de esa celebración festiva, una
dimensión del acontecimiento eucarístico. El Señor, que se ha
convertido en pan nuestro, es así precisamente señal, es justamente
así también nuestro camino, el que nos guía. La Iglesia, de esta
manera, ha interpretado de modo nuevo la historia del Éxodo, la
peregrinación de Israel por el desierto, cuya lectura escuchábamos
previamente. Israel avanza por el desierto y puede encontrar camino
en el desierto porque El lo dirige como nube y como luz. Puede vivir
en el desierto y en lo inhabitable, porque no sólo de pan vive el
hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios. De ese
modo en esta historia de Israel por el desierto se pone al
descubierto lo más profundo de cualquier historia humana. Este
Israel encontró una tierra y pudo volver a poseerlo después de
haberlo perdido, porque no vivía solamente del pan, sino que
encontró en la Palabra la fuerza de una vida, que le condujo a través
de los siglos superando toda falta de camino y toda falta de patria. Y
por eso es permanentemente un signo levantado para todos
nosotros. El hombre encuentra el camino solo cuando se deja
conducir por aquel que es Palabra y pan en uno. Sólo caminando
con el Señor podemos mantener el peregrinaje de nuestra historia.
Así, el Corpus expresa en qué consiste toda nuestra vida, toda la
historia de este mundo: peregrinación hacia la tierra prometida, cuya
dirección solamente se puede mantener cuando se camina con
Aquel que está en medio de nosotros como pan y como Palabra.
Sabemos hoy, mejor que en los tiempos antiguos, que de hecho
toda la vida de este mundo y la historia de la humanidad es
movimiento, un incesante transformarse y seguir caminando. A la
palabra progreso se la ha dotado de una aureola casi mágica. Pero
también sabemos que progreso sólo puede ser un concepto
razonable si sabemos hacia dónde queremos ir; el mero movimiento
sin más no supone ningún progreso. Porque puede significar un
súbito descenso al abismo. Para que sea progreso tiene que
preguntarse cuál es su escala de referencia y cuál su meta; y, en
cualquier caso, ciertamente, no puede serlo el simple crecimiento en
productos materiales. Corpus desarrolla la historia: le da a nuestra
peregrinación por el mundo la referencia de Jesucristo, el
encamado, el eucaristizado, que nos muestra el camino.
Ciertamente que con ello no están resueltos todos los problemas.
Tampoco es ésta la pretensión del obrar de Dios; para eso nos da
nuestra libertad y nuestras fuerzas: para que nos esforcemos,
luchemos y encontremos. Pero la referencia fundamental ya está
puesta. Y cuando nosotros encontramos en él la medida y la meta
de nuestros caminos, entonces recibimos la medida que nos permite
distinguir el camino verdadero del falso: vamos con el Señor como
signo y como tarea de este día.
Y llegamos, finalmente, al arrodillarse delante del Señor: la
oración. Como es Él mismo quien se hace presente en la Eucaristía,
en ella se dio siempre, por necesidad, la oración. Incluso aunque
esta gran formulación festiva sólo se llegó a desarrollar en la Edad
Media, no hay, sin embargo, ningún cambio ni ninguna pérdida,
ningún elemento extraño, sino sólo el completo desarrollo de aquello
que ya estaba ahí. Pues si el Señor se nos entrega, recibirlo
solamente puede significar inclinarse ante él, adorarlo, invocarlo al
mismo tiempo. Y tampoco hoy está en contra de la dignidad, de la
libertad ni de la grandeza del hombre el inclinar la rodilla, ser
obediente frente a él, suplicarle y adorarle. Pues si, para no tener
que rezarle, lo negamos, entonces ya solo queda la eterna
necesidad de la materia; y entonces careceremos realmente de
libertad, seremos únicamente una porción cualquiera de polvo
cósmico, que es molida en el gran molino del universo e intenta en
vano convencerse de su libertad. Solamente si El es el creador, el
fundamento de todas las cosas, será la libertad y podremos ser
libres. Y en la medida en que nuestra libertad se incline ante él, no
será suprimida, sino verdaderamente aceptada y dotada de
defínitividad. Pero en este día acontece todavía algo: aquél a quien
nosotros rezamos -ya lo decía antes- no es una fuerza lejana. Él
mismo se ha arrodillado delante de nosotros para lavamos los pies;
y esto le da a nuestra oración plenitud, esperanza y alegría. Porque
nosotros nos arrodillamos ante aquel que se ha arrodillado él
mismo; porque nosotros nos arrodillamos ante el amor que no
esclaviza, sino que transforma. Así queremos pedirle al Señor que
se digne concedernos tal conocimiento y tal alegría, y que a partir de
hoy nos ilumine lejos indicándonos el horizonte de nuestra tierra y
de nuestra vida cotidiana.
 9. Todos formamos un solo cuerpo, un mismo
pan (1 Co 10,17)
EUCARISTÍA E IGLESIA
En un sermón a los nuevos bautizados en la vigilia pascual, san
Agustín resume la comprensión de lo que es la Eucaristía, de modo
escueto, con las siguientes palabras: «Debe quedaros claro lo que
es esto que habéis recibido. Escuchad, pues, brevemente, lo que el
apóstol o, aún mejor, Cristo por medio del apóstol dice sobre el
sacramento del cuerpo del Señor. “Todos formamos un solo cuerpo,
un mismo pan” (1 Co 10,17). Daos cuenta: esto es todo. Os lo he
dicho muy brevemente; pero sopesad las palabras, no las contéis!»
En esta única frase del apóstol se encuentra a su parecer la
totalidad del misterio que reciben. No son muchas palabras, pero
son de mucho peso. Aquí es evidente dónde se sitúa el centro de
gravedad de la doctrina sobre la Eucaristía: la Eucaristía es el
acontecimiento a través del cual Cristo reedifica su cuerpo y nos
incorpora a nosotros mismos a un único pan, a un único cuerpo. El
contenido, el acontecimiento de la Eucaristía supone la reunión de
los cristianos desde su separación en la unidad del único pan y del
único cuerpo. La Eucaristía se comprende, por tanto, como plenitud
dinámico-eclesiológica; es el acontecimiento vivo a través del cual la
Iglesia renueva constantemente su carácter de iglesia.
La Iglesia es comunidad eucarística. Ella no es simplemente un
pueblo: constituida por muchos pueblos se transforma en un solo
pueblo gracias a una sola mesa, que el Señor ha preparado para
todos nosotros.
La Iglesia es, por así decirlo, una red de comunidades
eucarísticas y permanece siempre unida a través de un único
cuerpo, el que todos comulgamos.
 10. La paz del Señor
LA PAZ COMO UNO DE LOS NOMBRES DEL SACRAMENTO
DE LA EUCARISTÍA
La gracia y la paz de Dios, nuestro padre, y de Jesucristo. Ésta
es la tarea de sacerdotes y obispos: invocar continuamente la gracia
y la paz del Señor para nuestros tiempos. Es, primeramente, una
llamada plenamente humana el que nosotros seamos unos con
otros hombres portadores de la gracia y de la paz, personas que no
pretenden estar pidiéndose cuentas eternamente, sino que de una
vez por todas pueden marcar un punto final; que no están mirando
las deudas insatisfechas, que no se dejan dominar por el veneno del
resentimiento, sino que no tienen en cuenta nada de eso y buscan
un nuevo comienzo. La palabra griega gracia «charis» procede de la
palabra alegría y también significa ser feliz, alegría, e incluso
belleza, satisfacción, simpatía. Donde exista esto: en primer lugar,
dejar de lado aquello que tal vez podríamos aún legítimamente
conseguir; comenzar de nuevo; generosidad de corazón, que no se
limita a algo que reside en un rincón de la memoria para poder
aplicarlo en ocasiones posteriores; allí crece la alegría, surge la
belleza, se irradia la luz de la bondad al mundo, y se consigue la
paz.
Es cierto que nuestro humano querer y actuar nunca llega hasta
el final; pero el sacerdote tampoco es nunca solamente un
predicador de moral, sino que anuncia lo que nosotros, los hombres,
no podemos concedemos: la nueva realidad, que llega a nosotros
desde Dios por medio de Cristo y que es más que una simple
palabra o una declaración de intenciones. Detrás de la palabra paz
la iglesia primitiva percibía el misterio de la Eucaristía, y «paz» se
convirtió muy pronto en uno de los nombres del sacramento
eucarístico, pues en él sucede que Dios nos sale al paso, nos libera
y, aunque somos culpables ante él, nos toma en sus brazos y se nos
ofrece. Y mientras nos conduce hacia él en la comunión de su
cuerpo, nos introduce en la misma morada de su amor, nos nutre
con el mismo pan, y también nos entrega los unos a los otros como
hermanos. La Eucaristía es la paz que proviene del Señor.
La fe cristiana como movimiento de paz
Al comienzo de la era cristiana los creyentes formaban un grupo
marginal sin ninguna importancia política. Ni siquiera podían
colaborar activamente en la gestión de los asuntos públicos. Sin
embargo, la paz de Cristo no era para ellos algo exclusivamente
interno ni algo solo perteneciente al futuro. Las primeras palabras
del resucitado a sus desconcertados discípulos fueron: «Paz a
vosotros» (Jn 20, 19). En cada asamblea eucarística se repetía para
ellos el acontecimiento de la tarde de Pascua: el resucitado entraba
donde estaban reunidos sus discípulos y les decía: Paz a vosotros.
En esta celebración pascual de ellos, de la que propiamente vivía la
Iglesia, experimentaron que la palabra del apóstol era cierta: Cristo
es nuestra paz (Ef 2, 14). Aquí encontraban el nuevo espacio de
paz, en el que la fe les había introducido: la reconciliación entre
esclavos y libres, griegos y bárbaros, judíos y gentiles (cfr. Ga 3,
28). Ellos, que en la sociedad de entonces, estaban profundamente
separados, formaban aquí una unidad: el nuevo hombre Jesucristo,
que los unía unos a otros con la fuerza del Padre (cfr Ga 3,17.28).
Por eso la celebración de la Eucaristía muchas veces era
denominada, simplemente, como «Paz»: porque ella era la
presencia de Cristo y, con ello, espacio de una nueva paz, espacio
de una hospitalidad superadora de todas las barreras, y en la que
cualquiera se encontraba en casa. Los obispos de toda la tierra
anunciaban unos a otros su elección por medio de cartas de paz.
Quien en cualquier lugar iba a los cristianos con una carta de paz,
se encontraba en familia en todas partes, como hermano entre
hermanos. De ese modo, precisamente con lo más profundo de su
fe, con la asamblea eucarística, hicieron los antiguos cristianos algo
que también tiene una gran importancia política: crearon espacios
de paz y, igualmente, sendas de paz en un mundo carente de paz .
 11. Iglesia de todos los lugares y de todos los
tiempos
CELEBRACIÓN EN COMUNIÓN CON EL PAPA
En la oración fundamental de la Iglesia, la Eucaristía, no
solamente se expresa el centro de su vida, sino que se consuma día
tras día. En la Eucaristía se trata, en profundidad, sólo de Cristo. Él
pide por nosotros y pone su oración en nuestros labios, ya que
solamente él puede decir: esto es mi cuerpo, ésta es mi sangre. Él
nos introduce así en su vida, en el acto del amor eterno, en el que él
se entrega al Padre, de modo que nosotros, con él, somos ofrecidos
al Padre, y por medio de él llegamos a ser ahora, junto al mismo
Jesucristo, ofrenda a él. La Eucaristía es sacrificio de este modo: es
entrega a Dios en Jesucristo y con ello, igualmente, ofrenda junto al
don de su amor; porque Cristo es, a la vez, el oferente y la ofrenda:
por él, con él y en él celebramos nosotros la Eucaristía.
En él se hace presente constantemente y de modo verdadero lo
que hoy nos dice la epístola: Cristo es la cabeza de la Iglesia, que él
ha adquirido por su sangre. Simultáneamente, en cada celebración
de la Eucaristía pronunciamos las palabras de una tradición
antiquísima: celebramos, juntamente con nuestro Papa... Cristo se
da en la Eucaristía y está enteramente en cualquier lugar, por tanto
en cualquier lugar en que se celebra la Eucaristía está presente el
completo misterio de la Iglesia. Pero Cristo es también, en cualquier
lugar, un único Cristo, y por eso no se le puede recibir al margen de
los otros, no se le puede recibir sin los otros. Justamente porque en
la Eucaristía se trata del Cristo total, el que ni está dividido ni es
divisible, justamente por eso, la Eucaristía solamente puede
celebrarse correctamente, si se celebra con toda la Iglesia. A El
solamente lo tenemos si lo tenemos con los demás. Y porque en la
Eucaristía solamente se trata de Cristo, precisamente por eso, ella
es el sacramento de la Iglesia. Y por el mismo motivo sólo puede ser
celebrada en unidad con toda la Iglesia y contando con su
autorización.
Por eso aparece el Papa en la plegaria eucarística, en la
celebración de la Eucaristía. La comunión con él es comunión con la
totalidad, sin la cual no se puede dar la comunión con Cristo. Es
propio de la oración cristiana y del acto de fe cristiano la referencia a
la totalidad, la superación de las barreras de lo particular. La liturgia
no consiste en celebraciones de un club, de un círculo de amigos;
nos llega desde la totalidad y hemos de celebrarla desde la totalidad
y hacia la totalidad. Nuestra fe y nuestra oración sólo son correctas,
cuando en este acto pervive sin interrupción la autosuperación, la
autorrenuncia a aquello que nos es propio, la cual nos conduce
hasta la Iglesia de cualquier lugar y tiempo: ésta es la esencia de la
catolicidad. De eso se trata cuando nosotros, por encima del terreno
de lo propio, nos unimos al Papa y, de ese modo, nos incorporamos
a la Iglesia de todos los pueblos.
 12. La Iglesia subsiste como liturgia y en la
liturgia
HOMILÍA SOBRE HCH. 2, 42
Señor, Dios nuestro, tú que nos has fortalecido con este santo
sacramento, concédenos que, perseverando en la fracción del pan y
en la doctrina de los apóstoles, tengamos un solo corazón y una
sola alma, arraigados firmemente en tu amor. Por Jesucristo nuestro
Señor.
(Oración final de la Misa de la solemnidad de los santos
apóstoles Pedro y Pablo)
La oración final de la liturgia de hoy recoge la imagen de la
Iglesia naciente que Lucas ha esbozado en los Hechos de los
Apóstoles y la convierte en oración. Pedimos que la Iglesia, hoy y
siempre, llegue a ser de nuevo tal como ella comenzó a ser
entonces. Ello está en consonancia con la voluntad original de este
texto, que muestra el modelo de Iglesia para todos los tiempos y
simultáneamente quiere decimos que la Iglesia surge cada vez de
nuevo a partir de la oración, quiere que el Señor se complazca en
ella nuevamente cada vez.
¿Qué se dice ahí sobre la Iglesia? Leemos: «Perseveraban en la
doctrina de los apóstoles y en la vida común, en la fracción del pan y
en la oración» (Hch 2,42). En ello podemos ver una descripción de
los fundamentos del culto cristiano primitivo, que se inicia con la
enseñanza del apóstol, es decir, con el anuncio y la escucha de la fe
de la Iglesia, de la Palabra de Dios que vive en ella y a partir de la
cual se construye una comunidad litúrgica y viva. Su punto
culminante lo encuentra en la asamblea eucarística con el Señor,
que se nos da en el pan y concluye con el canto de alabanza. La
Iglesia es oración. El texto viene a decimos que la Iglesia subsiste
como liturgia y en la liturgia. Ella es el templo vivo que, tras la
destrucción del sagrado templo de Jerusalén, edificado sobre roca,
crece sobre la piedra angular que es Cristo.
Sin embargo aquí no se trata, de ningún modo, de una ilusión
estética o litúrgica y de una consideración estrecha de la condición y
de la esencia de la Iglesia. Pues la forma del culto cristiano es
también modelo para el camino y para un modo de vida humano. La
vida humana es por encima de todo búsqueda de sentido, búsqueda
de una palabra que pueda mostrarme un camino y ofrecerme una
orientación. Y la vida es, en su sentido propio, búsqueda de
comunidad que nos sostenga, pues el hombre está creado orientado
hacia un nosotros. La vida es ansia de amor, que lleva a compartir,
enseña a confiar y es fiel hasta las últimas consecuencias de la
entrega mutua. Y, así, es anhelo de que el mundo, por medio del
amor, se convierta en un canto de alabanza: la oración incluye al
mundo entero y el mundo está comprendido en la oración.
Pero con esto está ya claro de igual modo que la Iglesia vive
como comunidad a partir de la oración y del servicio fraterno del
oficio sacerdotal, tal como Cirilo de Jerusalén remarcó muy
bellamente, cuando se refirió a que la palabra «ecclesia», Iglesia, se
encuentra en la Biblia por vez primera allí donde Aarón es investido
del oficio sacerdotal. Sacerdocio e Iglesia han nacido a la vez y
están en referencia mutua, son inseparables. Esta descripción de la
Iglesia es también, por idéntico motivo, una aclaración de aquello
que es el germen y el sentido de la tarea sacerdotal: Perseveraban
en la doctrina de los apóstoles y en la vida común, en la fracción del
pan y en la oración.
Si queremos considerar estas palabras más de cerca, vemos
que en ellas se muestran los dos puntos candentes del ministerio
sacerdotal: el servicio a la palabra y el servicio al sacramento; pero
en ambos se trata de servicios que van de Dios al hombre y,
simultáneamente, del hombre a Dios.
Está, en primer lugar, el servicio a la Palabra. Al sacerdote le es
encomendado presentar a los hombres constantemente las señales
de la Buena Noticia, para que se mantenga la verdad de las
palabras del Salmo, que dice: «Tu palabra es luz para mis pasos».
Pero es importante ver cómo Lucas denomina aquí a esta Palabra
de Dios, que ha de ser anunciada en la Iglesia. Probablemente
deberíamos esperar que la llamara Evangelio; pero aquí no lo hace
así, quizás porque él ya conociera entonces el abuso de esta
palabra, que nosotros hoy encontramos tan a menudo. Pues allí
donde se reclama con énfasis el Evangelio en contra de la Iglesia,
con ello se apropia uno de Dios para sí mismo, y hace de su palabra
un asunto privado y, con frecuencia, al final, lo convierte en rechazo
de la voluntad de Dios. Pues se dice: como Evangelio significa
Buena noticia, tiene que serlo, y, en consecuencia, no puede
contener nada que me sea desagradable, incómodo o demasiado
exigente y difícil.
Con ello se olvida que esta palabra «evangelio» en el mundo
antiguo significaba el anuncio del emperador, el cual era, en sí
mismo, buena noticia, porque procedía del Señor del mundo, porque
todo lo que procede del Señor del mundo es salvación para el
mundo. Referido a los antiguos emperadores, resultaba ser la mayor
parte de las veces puro cinismo; pero cuando es aplicado a
Jesucristo la palabra alcanza entonces su auténtico sentido: el
«evangelio» es anuncio imperial, por medio del cual el verdadero
Señor del mundo, el creador desciende hasta nosotros y habla con
nosotros. Que el auténtico Señor, el Creador, no es realmente tan
grande como para no humillarse descendiendo hacia nosotros, que
él nos conoce, que es capaz de aceptamos a nosotros, y quiere
hacerlo; solamente esto es «mensaje de salvación», solamente esto
supera el aislamiento, la niebla de la incertidumbre, la oscura
soledad, y deja penetrar la luz. Pero como este Señor del mundo,
que es su verdad y es amor, incluso ha llegado a morir por los
hombres, el mensaje que procede de él es la verdadera buena
noticia, buena incluso cuando nos arranca de nuestra comodidad
burguesa, de nuestra obstinación y de nuestro recluimos en
nuestras propias ideas, para encaminarnos hacia la grandeza de la
verdad y del amor auténticos, que a menudo son dolorosos en su
comienzo.
 Pero Lucas no ha empleado aquí la palabra «evangelio», sino
que habla de la perseverancia en la doctrina del apóstol. El Señor
ha cedido la palabra a los apóstoles, a los Doce, por eso su palabra
es ahora palabra apostólica, palabra de aquellos que únicamente
como grupo, como «los Doce», han recibido de él su misión de
servicio y nos la han transmitido como grupo. Los apóstoles
representan, por un lado, el futuro pueblo de Dios, pero,
simultáneamente, también su estructura futura. Así, llega a sernos
claro que la palabra de Dios nunca puede ser propiedad privada,
posesión particular mía, sino que siempre pervive en el «nosotros»
de la Iglesia, en el Pueblo de Dios edificado sobre los apóstoles. La
Palabra no nos llega nunca en privado, la recibimos a través de la
tradición viva de la Iglesia, en la que nosotros creemos y vivimos
juntamente con ella y en el seno de una comunidad viva.
Solamente cuando la Palabra vive en el seno de la comunidad
viva, está a salvo de hundirse en la simple literatura y en el mero
pasado; solamente entonces permanecen unidas la confianza y el
dinamismo, solamente entonces puede llegar más lejos, puede
mantenerse como palabra viva, sufriente y experimentada, y puede
mantener la confianza hacia lo que no nos es posible conseguir por
nosotros mismos, sino que nos es regalado. Recibimos la palabra
de Dios de la Iglesia apostólica por medio de su fe. Perseverar en la
doctrina de los apóstoles, ésta es vuestra tarea, queridos candidatos
al sacerdocio: mantener la Palabra viva que procede de la Iglesia
viva, y transmitirla. Y esto sólo puede hacerse si se convive con ella,
se vive orientado a su propio centro, si en ella se encuentra el
sustrato de su propia vida y desde ahí puede transmitirse siempre
de nuevo a los hombres.
Muchas veces he tenido la impresión, y hoy mantengo la
sospecha, de que junto a una pastoral de la fe, o incluso frente a
ella, hay que poner una pastoral de la mera inteligencia humana,
que, en realidad, ya no confía en que la fe atraiga al hombre de hoy
y pueda convocarlo a la unidad.
 Como ella, pues, ya no cree que la fe sea capaz de nada, tiene
entonces, por así decirlo, que ganar con su propia astucia a Dios y a
los hombres, y partiendo de lo propio construir colectivamente algo.
¿Cómo puede mantenerse esto? Porque al principio quizás pueda
parecer más fácil; pero se queda en nuestro propio yo y permanece
en la debilidad de lo propio humano. En una ocasión un obispo de
un país gobernado por el marxismo me dijo: lo propio y
característico de este mundo que ya no se permite el estar abierto a
ningún tipo de trascendencia, es su increíble aridez, el tedio de un
mundo, que ya no puede esperar nada distinto a sí mismo, el horror
de una vida cotidiana siempre plomiza y sin aliciente, en el que
finalmente no puede darse nada distinto, porque lo único que hace
el ser humano es reproducirse a sí mismo. En tal aridez, en tal
horror de una vida sólo orientada a sí misma, aflora ahora la
nostalgia porque se manifieste lo «totalmente otro». Wladimir
Maximow, el emigrante ruso, partiendo del mismo sentimiento dijo:
«Ya hemos hablado demasiado sobre el hombre, dejadnos,
finalmente, volver a hablar sobre Dios».
El mundo no se necesita sólo a sí mismo. Los hombres no
necesitan una dispersión en el desierto, que en último término les
vuelve a causar desazón, sino que ansían el misterio, incluso
cuando no lo reconocen en sí mismo. Necesitan la señal del
«totalmente-otro», de la Palabra viva de Dios, que penetra
activamente en este tiempo nuestro de un modo fiable y sin
falsificaciones. Éste es el gran encargo que vosotros aceptáis en
estos momentos, enraizados en la estructura apostólica de la
Iglesia, perseverar en su Palabra, y hacerlo así para producir frutos:
introducir en el mundo la grandeza, la capacidad de transformarse y
todas las demás cosas, sin las cuales sólo podría convertirse en un
horrible tedio.
Y, junto a la Palabra, se encuentre el sacramento. Lucas lo
pronuncia derivándolo también de su centro: ellos perseveraban en
la fracción del pan. La Iglesia vive, en última instancia, de la
Eucaristía, de esta presencia real del Señor que se le regala. Sin
este encuentro, siempre nuevo, con él, se marchitaría sin remedio.
Por eso nuestro sacerdocio vive también de la comunión eucarística
con el Señor, ya que la Eucaristía es el centro constante y la fuerza
de nuestra vida. Quien se entregue siempre a ella, y en ella confíe,
será transformado. No se puede ser constante en el caminar con el
Señor, ni decir siempre de nuevo esas palabras infinitas Esto es mi
cuerpo y éste es mi sangre, no se puede tocar constantemente de
nuevo el cuerpo del Señor, sin dejarse llamar y encontrar por él, sin
ser transformado y conducido por él. Ciertamente, puede uno volver
a quedarse detrás de él y hacerlo siempre así una y otra vez, pero a
la larga sólo hay dos posibilidades reales: o renunciar a la Eucaristía
y a la exigencia y fuerza que ella instaura en la vida, o bien
entregarse a ella, apoyarse en ella. Quien se vincula al Señor, no es
abandonado por él. Quien combate constantemente a su lado con
serenidad y paciencia, humilde y confiadamente, será guiado por él,
y no le negará su luz.
Perseveraban en la fracción del pan. Un párroco de nuestra
diócesis, que murió este año, me contó una vez de un modo
excitante, cómo esta palabra se convirtió para él en una experiencia
personal. Había participado como soldado en la invasión de Creta y
buscaba alojamiento en una casa. Allí notó cómo el hombre que
estaba enfrente de él luchaba consigo mismo, porque sufría por esta
invasión de su casa y porque sabía que él mismo se ponía en
peligro si en tal situación mantenía la hospitalidad. Pero, finalmente,
vio cómo el hombre se venció a sí mismo en esa lucha, le ofreció un
puesto en la mesa, tomó un trozo de pan, lo partió y le ofreció el pan
partido. Y notó cómo esto era más que un simple gesto y que
realmente significaba esto: yo te acepto como huésped, como
hermano; ésta es mi vida, y tú estás ahora protegido por mi vida, del
mismo modo que acepto mi propio peligro. El notó, cómo aquel
hombre en el partir el pan realmente daba participación en su propia
vida, le daba la suya sin considerar el propio riesgo. Y todavía,
después de cuarenta años, cuando contaba esto, temblaba de
emoción por esta experiencia de la vida compartida en el pan.
Cristo, verdaderamente, se ha repartido, se ha dado en el pan
partido. Es esto lo que constituye un acontecimiento inaudito, y que
siempre sucede de nuevo: el hecho de que su vida sea la nuestra.
En ello estriba la grandeza de la Eucaristía y por eso ella no es un
juego, sino una realidad. Donde penetra la muerte se termina el
juego. El hombre está situado ante la verdad; pero solamente
cuando este encuentro se enfrenta con la muerte puede aflorar la
verdadera esperanza para los hombres. Cristo se reparte a sí mismo
entre nosotros. Tengamos siempre presente esto en nuestro
corazón, para que podamos compartirlo; simultáneamente será
visible que sólo podemos perseverar en la fracción del pan si
nosotros mismos nos convertimos en quienes rompen el pan en el
sentido más pleno de la palabra. Partiendo de aquí la Eucaristía es
también el motor de toda transformación social del mundo. Desde
Isabel de Turingia, pasando por Klaus de Flüe y Vicente de Paúl,
hasta la madre Teresa es bien visible: en cualquier lugar donde la
acción del Señor rompiendo el pan ha sido asumida, el pan ha de
ser partido en la vida cotidiana. Entonces ya no hay un forastero que
no me pide nada, sino hay un hermano que me llama y que espera
que parta el pan, para encontrar alojamiento en su mismo amor.
Lucas, en su relato de la Iglesia naciente, añade todavía: ellos
perseveraban en la oración. Esto quiere decir: tomaba parte a lo
largo del día en la recitación de los Salmos que hacía Israel, lo cual
significa también que en este sentido la oración del Breviario tiene
un origen apostólico. La Eucaristía, la puerta abierta de nosotros a
Dios y de Dios a nosotros, no se puede limitar a una exigua media
hora en la mañana. Tiene que tener consecuencias en la vida; tiene
que alumbrar a lo largo del día. No puede haber una planificación
horaria que fuera tan fija, tan inalterable, que no quedara espacio en
ella para incluir siempre el aliento vital de la oración, que procura la
salud del cuerpo y del alma y, con ello, la adecuada transformación
de este mundo.
Por eso yo os pido que acojáis este aliento vital de la oración en
vuestra actividad sacerdotal de cada día tal como vosotros debéis
también ser importunados, no llegar a un estado de reposo.
Necesitamos de la oración como respirar; veréis lo fructuosa que es.
Extended la oración a las comunidades; porque, para que la
Eucaristía sea viva, ellas necesitan este espacio de la oración, que
se abre por medio de la alabanza divina, que nos hace posible el
rezo común de las vísperas. Rezo del Rosario y Vía Crucis,
necesitamos de nuevo todo lo que en la riqueza de la fe cristiana ha
florecido como forma de oración. Lo necesitamos precisamente en
un mundo que se aburre a pesar de lo sofisticado de sus
entretenimientos, y que no solamente es una cuestión de sí mismo,
sino que quiere ser tocado por aquel que es el único capaz de dar
sentido a nuestra vida.
Perseveraban en la doctrina de los apóstoles y en la vida común,
en la fracción del pan y en la oración. Amor, mis jóvenes amigos,
retened esta palabra de la liturgia de hoy, es lo que hoy os pido que
introduzcáis como una consigna en vuestra vida sacerdotal. Sed
verdaderos servidores de la Palabra, vivid de ella y de acuerdo a
ella, para que pueda actualizarse. Sed servidores de la Eucaristía y
del amor del Señor contenido en ella, y sed así servidores de la
alegría, que revertirá en vosotros. Pero todos nosotros, que nos
hemos reunido aquí, que con vosotros podemos celebrar este
sacramento, en estos momentos pedimos de corazón por vosotros:
el Señor, que os ha conducido hasta aquí, no os abandone, que el
os guíe, os penetre con su palabra y su amor y os conceda la
plenitud del evangelio, la plenitud de la alegría, que procede de la
Buena Noticia.
 13. Mi gozo es estar a tu lado
SOBRE LA FE CRISTIANA EN LA VIDA ETERNA
Espero en la resurrección de los muertos y en la vida del mundo
futuro. Esto decimos cada domingo en la liturgia tal como lo expresa
el Credo apostólico de la Iglesia. Pero, ¿esperamos realmente esa
resurrección? ¿Y la vida eterna? Las estadísticas nos dicen que
muchos cristianos, incluso muchos feligreses, han abandonado la fe
en la vida eterna o cuanto menos la tienen por algo en verdad
dudoso. Las cifras todavía serían más dignas de consideración si
nos refiriéramos a preguntas como por ejemplo: ¿tal esperanza
tiene alguna incidencia práctica en nuestra vida? ¿Consideramos la
posibilidad de la vida eterna como algo hermoso y consolador o
permanece para nosotros como algo demasiado nebuloso e irreal,
tal vez no del todo tan deseable? Hans Urs von Balthasar presentó
la cuestión de esta manera: «Es como si al hombre moderno la
hubiera sido cortada una amarra, de forma que ya no pudiera correr
más hacia la antigua meta, como si le hubieran cortado las alas,
como si se hubiera atrofiado en él el órgano espiritual para la
trascendencia. ¿Dónde está el origen de esto?» Ciertamente una
ausencia tan completa, como parece a primera vista, al considerar la
vida más allá de la muerte, tampoco se da hoy. El deseo de volver a
ver a las personas queridas también hoy permanece vivo; la
aspiración de que pueda haber un juicio y de que mi vida tendrá que
someterse a él definitivamente, nos viene inevitablemente ligada a la
cuestión del sentido, cuando estamos tentados a hacer algo que
nosotros mismos reconocemos como injusto.
Fe en Dios y esperanza en la vida eterna
Cada vez más, se insiste en que el sentido de la vida eterna en
el hombre moderno, también en el cristiano actual, ha llegado a ser
sorprendentemente débil: sermones sobre el cielo, el infierno y el
purgatorio sólo difícilmente alcanzamos hoy a escucharlos.
Preguntemos de nuevo: ¿Dónde está el origen de esto? Yo creo que
tiene que ver de un modo esencial con nuestra imagen de Dios y de
su relación con el mundo, que se ha infiltrado también a partir de
una conciencia generalizada en aquellos que quieren ser cristianos
y hombres de fe sin renunciar a ella. Apenas podemos ya
imaginamos que Dios haga realmente algo en el mundo y en los
hombres, que él mismo sea un sujeto que actúa en la historia. Eso
nos parece algo mítico y premoderno. Hoy se ha convertido en
completamente normal considerar los milagros del Nuevo
Testamento no como tales milagros, sino reinterpretarlos como
percepciones de sucesos condicionadas por el tiempo en que
surgieron; y también el nacimiento virginal de Jesús y su
resurrección real, que privó a su cuerpo de la descomposición, son,
en el mejor de los casos, privados de importancia, vistos como
proposición de cuestiones marginales: parece molesto que Dios
deba haber intervenido en fenómenos biológicos o físicos. El mundo
una vez hecho está concluido, firme en sí mismo y en sus cadenas
causales, incluso aunque la imagen que de él tiene la física
moderna ya no posea la evidencia definitiva, que en anteriores
siglos se creía posible alcanzar. Hoy pensamos que el acontecer del
mundo se explica exclusivamente por medio de factores internos a
él. Nadie se ocupa de él al margen de nosotros mismos, y por ello
tampoco esperamos nada de nadie, al margen de nosotros mismos,
que nos sabemos, ciertamente, de nuevo en completa dependencia
de las leyes de la naturaleza y de la historia. Dios ya no es -
digámoslo ya- un sujeto que actúa en la historia; es, en el mejor, de
los casos una hipótesis al margen.
El abandono de la esperanza en la eternidad es, pues,
simplemente la otra cara del abandono de la fe en el Dios vivo. La fe
en la vida eterna sólo es la aplicación a nuestra propia existencia de
la fe en Dios. Y, en consecuencia, solamente podrá revitalizarse si
encontramos una nueva relación con Dios, si de nuevo aprendemos
a comprender a Dios como alguien que actúa en el mundo y en
nosotros mismos. «Espero la resurrección de los muertos y la vida
del mundo futuro», esta expresión no es una exigencia de fe,
yuxtapuesta a nuestra afirmación de fe en Dios y que nos lleva más
lejos que ésta; sino que se trata, simplemente, del desarrollo de lo
que significa creer en Dios, en el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo.
La vida eterna no la descubrimos a través del análisis de nuestra
propia existencia, ni observándonos a nosotros mismos, con
nuestras esperanzas y con nuestras necesidades; al hombre que
está centrado en sí mismo siempre se le escapa la vida eterna. Es
en la entrega a Dios donde se muestra por sí mismo, que él, en
quien Dios se ha fijado, y a quien ama, tiene parte en su eternidad.
Orígenes expresó una vez esta convicción de forma bellísima,
cuando dijo «que cada una de las esencias que participan de
aquella naturaleza eterna permanece continuamente en su ser...,
para que la eternidad de la bondad divina pueda expresarse...» Y
añade: «¿No parece impío suponer que un espíritu que es
susceptible de ser divinizado, pueda morir según su sustancia?».
Esta interna interrelación entre la imagen de Dios y las
representaciones de la vida más allá de la muerte también se
confirma cuando echamos una mirada a la historia de las religiones,
por breve que sea. Tan lejos como seamos capaces de observar en
la historia humana, apenas se ha dado alguna imagen de que con la
muerte todo llegue a su fin. Prácticamente encontramos en todas
partes alguna idea de juicio y de vida posterior; e incluso donde
todavía no se considera el poder del Dios único que transforma el
mundo, sin embargo también existe la imagen vaga y nebulosa de la
otra vida. Hay un ser en el no-ser, una existencia en un mundo de
sombras, que es interpretada estableciendo una relación misteriosa
con el mundo de los vivos. Por una parte, los espíritus en el reino de
las sombras necesitan la ayuda de los todavía vivos para poder
subsistir; se les tiene que alimentar, preocuparse de ellos para
hacerles posible, cuanto menos, una inmortalidad limitada en el
tiempo. Pero, por otra parte, como espíritus han llegado a poseer
poderes, que son propios del mundo sobrenatural, que trasciende
todo. Pueden ser amenaza, y también ayuda. Se teme el regreso de
los espíritus y se busca protegerse de ellos con todo tipo de ritos.
Por otro lado, son también, sin embargo, precisamente los espíritus
de los antepasados, que defienden su clan y que son venerados
para asegurarse su ayuda. El culto a los antepasados es un
fenómeno originario en la vida común de las tribus; expresa la
conciencia de una comunión humana que no es interrumpida ni
siquiera por la muerte.
La doctrina de la reencarnación que se ha desarrollado sobre
todo en el mundo asiático, tiene que ser considerada como un
intento de explicar el enigma de la injusticia en este mundo de una
forma no-teísta: en una existencia plagada de sufrimiento la primitiva
injusticia es expiada, y de ese modo, tras la aparente injusticia de un
mundo en el que triunfan los culpables y padecen los inocentes, se
manifiesta la implacable justicia que reconcilia todo y lo arregla todo.
Pero allí donde absolutamente toda la existencia de este mundo se
experimenta como infortunio, tales escapatorias del alma no son
suficientes: la meta de todas las purificaciones y transformaciones
es entonces el liberarse de las cadenas del aislamiento, del
completo y falso círculo del ser, el sumergirse y regresar a la
identidad del origen, que es simultáneamente la nada y el todo. Y no
es, ciertamente, ningún azar el hecho de que hoy, con el
debilitamiento de la fe en el Dios vivo, regresen todas estas
imágenes arcaicas que ciertamente han perdido su inocencia y su
grandeza moral. La reencarnación, que hoy nuevamente es
afirmada por muchos, ya no es plenitud de un poder absolutamente
misterioso de justicia, sino más bien una forma de aplicación de la
ley de conservación de la energía: la energía del alma no puede sin
más disolverse, sino que necesita otras realidades corporales en las
que encamarse. En la continua reaparición de tales modelos
interpretativos y otros similares se expresa la firma conciencia del
hombre de que la muerte no es la última palabra de nuestra
existencia; esta conciencia busca otros caminos, a menudo bastante
extraños, donde el poder del Dios que ama, y que nos impide caer,
se pierde de vista. Y por eso se describe paulatinamente lo que
tiene que suceder, para que podamos decir de nuevo con
convencimiento: espero la vida eterna. Simplemente, hemos de
dejamos penetrar de nuevo por el Dios vivo y por su amor; y
entonces comprenderemos que este amor, que es eterno y es
poderoso, no nos deja caer. Pero antes de que desarrollemos con
más detalle esta idea y así veamos cómo ella recoge también los
fragmentos individuales de las esperanzas humanas, tenemos que
fijamos todavía en las dificultades del hombre moderno, ése que
somos nosotros mismos.
Hay, pues, aparte del motivo principal, que es la extinción de la
imagen de Dios, también otras causas de nuestras dificultades con
la esperanza en la resurrección. Lo primero que nos impide tener
una esperanza viva en la vida eterna, es que ya no somos capaces
de imaginar nada al respecto. En tiempos antiguos era más sencillo
llegar a tener una serie de referencias, imaginando el cielo como un
lugar donde encontrar la plenitud de la belleza, la alegría y la paz;
pero la imagen moderna del mundo ha eliminado sin
contemplaciones tales pilares de la imaginación. Pero de aquello
que uno no puede tener una imagen, tampoco puede poseer
esperanza, porque el pensamiento humano necesita alguna forma
de visibilidad. Se añade, finalmente, el que un horizonte eterno para
nuestra existencia no nos parece deseable: ella ya es bastante
lastimosa, y si todo fuera bueno, entonces la idea de eternidad nos
parece como una condenación al aburrimiento; en pocas palabra,
como demasiado para soportarlo el hombre. Pero frente a esto
hemos de poner ahora la pregunta contraria: ¿Es cierto que no
esperamos nada más? Porque si fuera así, entonces el «principio
esperanza», que Emst Bloch sitúa como la esencia del marxismo,
no habría podido encontrar tantos seguidores; entonces no se
habrían sumado tantos hombres a la fe en las utopías políticas. Un
hombre que no espera nada, tampoco puede vivir. La existencia
humana está por su propia esencia impulsada a algo más grande.
Pero, en realidad, ¿qué esperamos? La esperanza originaria que
anida en el hombre y que no le puede ser arrebatada, puede
expresarse de muchas formas. Una de sus manifestaciones
esenciales es que tenemos esperanza en la justicia. No podemos,
simplemente, conformamos con que siempre tenga razón el fuerte y
someta al débil; no podemos contentamos con que el inocente tenga
que padecer, con frecuencia de un modo espantoso, y que al
culpable parezca caerle en suerte toda la dicha del mundo. El ansia
de justicia, que tan intensamente se ha manifestado a lo largo de la
historia en la lucha del hombre que piensa y que sufre, tampoco
puede sernos arrebatada. Tenemos ansia de justicia, y por eso
tenemos también ansia de verdad. Vemos cómo la mentira se
extiende, se introduce, y que apenas es posible salirle al paso; pero
esperamos que esto no permanezca así, que la verdad alcance su
derecho. Pretendemos que la habladuría sin sentido, la crueldad y la
miseria desaparezcan; deseamos que las tinieblas de la
incomprensión que nos divide, que la incapacidad para el amor se
extinga y que sea posible el auténtico amor que libera toda nuestra
existencia de la cárcel de su soledad, la abre a los demás, a lo
infinito, sin destruimos a nosotros. Podríamos decir también:
ansiamos alcanzar el verdadero gozo. Todos nosotros.
¿Qué significa «vida eterna»?
Justamente todo esto es lo que queremos decir cuando
hablamos de «vida eterna», que no expresa tanto una larga
duración sino una cualidad de la existencia, en la que la duración
entendida como una infinita sucesión de momentos desaparece.
Quiere esto decir también, naturalmente, que si el anhelo de
eternidad se convierte en obstinación en contra de la eternidad,
manteniendo una terca finitud; que cuando alguien de tal modo se
identifica con la injusticia, con la mentira y con el odio, que para él la
llegada de la justicia, de la verdad y del amor sería negación de su
existencia; entonces, puede sentirse amenazado por ella hasta lo
más hondo; entonces, donde se diera una existencia tal, tenemos
que denominarla perdición. Donde la mentira y la injusticia han
llegado a ser marcas de identidad de una vida, la vida eterna, es,
ciertamente, la negación de esta identidad negativa. La salvación se
convierte en condena, porque el hombre se ha amarrado a la
perdición y su vida íntegra se derrumba en la negación.
Volvamos a esta consideración del último interrogante del
hombre, formulándolo en forma positiva: la vida eterna no es una
sucesión infinita de instantes, en los que se tendría que intentar
superar el aburrimiento y el miedo a lo infinito. Vida eterna es
aquélla nueva categoría de existencia, en la que todo confluye
simultáneamente en el ahora del amor, en la nueva cualidad del ser,
que está rescatada de la fragmentación de la existencia en el
suceder- se de los instantes. En esta vida temporal nuestra, por un
lado, cada momento es demasiado corto porque con él parece
escapársenos la vida misma antes de que podamos comenzar a
vivirla; pero igualmente, cada momento es para nosotros demasiado
largo, porque sus múltiples instantes, siempre repetidamente iguales
unos a otros, nos llegan a ser penosos. Es, pues, evidente, que la
vida eterna no es simplemente «lo que viene después» y de lo que
nosotros ahora no podríamos formamos ni la más remota idea;
pues, como se trata de una forma de existencia, puede ya estar
presente en el seno de nuestra vida material y de su fluyente
temporalidad como lo nuevo, lo otro, lo mayor, si bien siempre sólo
de modo fragmentario e incompleto. Pero los límites entre vida
temporal y eterna no son de ninguna manera exclusivamente de
naturaleza cronológica: nosotros, por lo general, pensamos que los
años previos a la muerte serían la vida temporal y el tiempo infinito
posterior sería lo eterno. Pero como la eternidad no es simplemente
tiempo sin fin, sino otra forma de existencia, entonces una tal
diferencia, meramente cronológica, no es suficiente. La vida eterna
existe en medio de la temporalidad, allí donde nosotros alcanzamos
el «cara a cara» con Dios; a través de la contemplación del Dios
vivo se puede llegar a algo así como el fundamento originario de
nuestra alma. Como un amor poderoso, ya no nos puede ser
arrebatado a través de las vicisitudes de la vida, sino que constituye
un centro indestructible, del que procede el impulso y la alegría para
ir avanzando hacia adelante, incluso cuando las condiciones
externas son dolorosas y difíciles. Tal como lo habíamos imaginado,
podemos dirigir nuestra atención muy plásticamente al Salmo 73
(72), en el que de modo fulminante y con una apropiada fuerza
turbadora es plasmada tal experiencia de sufrimiento y de lucha en
un creyente. El salmo es la oración de un hombre «que sufre en su
vida tormentos y enfermedad», un hombre de fe que siempre se ha
preocupado de vivir de acuerdo con la Palabra de Dios, pero al que
ahora toda su existencia se le ha convertido en dolor y en pura
contradicción. La antigua Sabiduría del Antiguo Testamento había
enseñado que Dios premia a los buenos y castiga a los malos; pero
el mundo en el que vive el salmista habla con despecho de tales
imágenes: la experiencia que encuentra su expresión aquí es la
experiencia de Job, la experiencia del Qohelet, la experiencia de
todos los justos sufrientes del Antiguo Testamento. La vida parece
premiar a los cínicos, los orgullosos, que dicen: Dios no se ocupa dé
los sucesos de este mundo; no reacciona ante ellos. Estos hombres,
que se constituyen a sí mismos en dioses, hablan del mismo modo
del cielo, que está muy alejado por encima de ellos. El pueblo
acepta ávidamente sus palabras jactanciosas y sus explicaciones
del mundo. Ellos no padecen ningún sufrimiento; tienen buena
salud, están orondos; no conocen las preocupaciones de la vida. El
justo sufriente está en peligro de extraviarse: ¿acaso el mundo no le
da la razón al cínico? ¿Carece realmente de sentido seguir
manteniendo la confianza en Dios vivir según sus leyes? ¿Es en
verdad cierto que él no reacciona respecto a nosotros? La solución
conduce al orante al ámbito de lo sagrado, es decir, a la entrega en
la oración al Dios vivo, en la que él supera el carácter privado de sus
preguntas y de su lucha. En su acceso a lo sagrado se orienta a la
comunidad de fe, a los signos de salvación, a la comunidad
itinerante de la historia divina, y, desde ahí, alcanza la visión del
mismo Dios. Y entonces cambian las perspectivas: la visión del
mundo procedente de una actitud envidiosa pierde toda razón de
ser, e igual sucede con las pretensiones de los arrogantes. Resulta
patente el carácter engañoso de tal felicidad, la cual desaparece
como un sueño al despertarse.
Es entonces cuando surgen de nuevo las verdaderas
perspectivas de la realidad: «Yo estoy siempre contigo, me has
agarrado de mi mano derecha; con tus consejos me diriges y me
llevas hacia un final glorioso. ¿A quién tengo yo en el cielo sino a ti?
Si estoy contigo, no me gusta ya la tierra. Mi cuerpo y mi corazón ya
languidecen; el sostén de mi corazón, mi patrimonio, es Dios por
siempre... Para mí lo mejor es estar con Dios» (Sal 73, 23- 26.28).
Por medio del contacto del alma con Dios el hombre aprende a ver
las cosas en forma adecuada. Aunque tuviera todas las propiedades
posibles en el cielo y en la tierra, ¿de qué le servirían? La
satisfacción del simple éxito, del mero poder, del sólo tener, es
siempre una satisfacción engañosa; una simple mirada al mundo
actual, a las tragedias de esas personas triunfadoras y poderosas,
cuyas almas y cuyos bienes han sido comprados y están vacíos,
nos muestra la profunda verdad de esta afirmación. Pues los
grandes interrogantes, para combatir a los cuales en vano son
dirigidas todos los refinamientos de las pasiones y de sus
satisfacciones, no se dan ente los pobres y los débiles, sino entre
aquellos que aparentemente no conocen el infortunio en la vida.
Todo quedaría vacío en el cielo y en la tierra si Dios no existiera, y él
se ha puesto para siempre de nuestra parte. «Ésta es la vida eterna,
que te conozcan a ti, único Dios verdadero, y a tu enviado
Jesucristo», dice el Señor en el evangelio de Juan (17, 3). Es,
justamente, la experiencia del salmo 73. El salmista contempla a
Dios y tiene la experiencia de que ya no necesita nada más, porque
en el contacto con Dios le es dado todo aquello en lo que consiste
realmente la vida. «Sin ti nada me alegra, ni en el cielo ni en la
tierra, pues aunque mi cuerpo languidezca, mi gozo es estar en tu
presencia». Donde tiene lugar ese encuentro, hay vida eterna.
La línea de separación entre vida temporal y eterna atraviesa
nuestra vida temporal. Juan distingue el bios, como la vida incesante
de este mundo, de zoé, el contacto con la vida auténtica, que
irrumpe en nosotros cuando nos encontramos con Dios dentro de
nosotros mismos. En este sentido dice Jesús en el evangelio de
Juan: «Quien escucha mi palabra y cree en el que me ha enviado,
tiene vida eterna...y ya ha pasado de la muerte a la vida» (5, 24s.).
En el mismo sentido se pronuncian las palabras de la historia de
Lázaro: «Yo soy la resurrección y la vida. El que cree en mí, aunque
muera, vivirá, y el que vive y cree en mí no morirá para siempre» (Jn
11, 25). La misma experiencia se expresa de múltiples formas en las
cartas paulinas, así cuando Pablo, prisionero y encadenado, escribe
a los filipenses: «Para mí la vida es Cristo, y la muerte una
ganancia». Él prefería morir y estar con Cristo, pero reconoce que
es más necesario para su comunidad que permanezca (1, 21-24).
«Si vivimos, vivimos para el Señor; y si morimos, morimos para el
Señor. Así que, vivamos o muramos, somos del Señor» (Rm 14,8s.).
«Todo lo mío es tuyo»
El carácter comunitario y la actualidad de la vida eterna
Vemos, por tanto, que la vida eterna es aquella forma de vida, en
el centro de nuestra existencia terrena actual, que no es afectada
por la muerte, porque se extiende más allá de ella. En medio del
tiempo vive lo eterno, y éste es, por tanto la primera invocación del
artículo del Credo del que hemos partido. Si vivimos de esa manera,
la esperanza de la comunión eterna con Dios llegará a ser una
gozosa espera que caracterice nuestra existencia, porque entonces
también crece en nosotros una representación de su realidad, y su
belleza nos transforma interiormente. Se hace, pues, evidente, que
en este cara a cara con Dios no hay nada egoísta, ningún retomo a
lo mero privado, sino precisamente aquella liberación del «yo», que
da plenitud de sentido a la eternidad. Una sucesión infinita de
momentos puntuales sería insoportable; la concentración de nuestra
existencia en el único instante del amor de Dios no solamente
transforma la finitud en eternidad (en el hoy de Dios), sino que,
simultáneamente, significa la comunión con todos aquellos que son
acogidos por ese mismo amor. En el Reino de amor del Hijo no
existe, según un texto de san Juan Crisóstomo, «la fría palabra mío
y tuyo». Como el amor de Dios nos es común a todos, todos nos
pertenecemos unos a otros. Donde Dios es todo en todos, también
nosotros estamos todos en todos y todos en uno, somos un único
cuerpo, el cuerpo de Cristo, en el que la alegría de uno de los
miembros es la de todos los miembros restantes, del mismo modo
que el sufrimiento de un miembro es sufrimiento de todos los
miembros. Y esto significa dos cosas:
a) Presente y eternidad no se encuentran uno junto al otro y en
mutua oposición, como el presente y el futuro, sino que se
interpenetran. Esta es la verdadera diferencia entre utopía y
escatología. Durante mucho tiempo se nos ha ofrecido un horizonte
de utopía, es decir de espera de un mundo futuro mejor, en lugar de
escatología, en lugar de vida eterna. La vida eterna sería irreal,
solamente nos arrancaría del tiempo; sin embargo, la utopía sería
una meta real, a la que nos podríamos dedicar con todas nuestras
fuerzas. Pero esta idea es una conclusión errónea, que nos conduce
a la destrucción de nuestra esperanza. Pues este mundo futuro,
para cuya construcción se utilizaría el presente, nunca nos afecta a
nosotros mismos; únicamente existe para una futura generación
todavía desconocida, que nunca llega. Algo así como el agua y los
frutos ofrecidos a Tántalo: el agua le llegaba al cuello y los frutos
estaban siempre delante de su boca; pero si llevado por la sed que
le atormentaba quería beber, el agua se retiraba y le resultaba
inaccesible; y si quería probar los frutos, martirizado por el hambre,
sucedía lo mismo. Esta antigua representación de la condenación
del orgullo como el pecado propiamente humano, refleja bien
aquella hybris: la sustitución de la escatología por una utopía
autoconstruida, es decir, pretender llevar a plenitud la esperanza
humana por sus propias fuerzas y sin la fe en Dios.
La utopía siempre parece estar al alcance de la mano, pero no
llega nunca, porque el hombre sigue siendo siempre libre y por ello
nunca puede detenerse en un estado definitivo. La lucha que
mantiene al mal dentro de sus límites
tiene que ser mantenida de nuevo por cada generación y
ninguna puede privarse de ella por medio de una institución creada
por generaciones anteriores. La afirmación de una lógica interna en
la historia, que al final, inevitablemente hiciera surgir la sociedad
perfecta (por tanto para todos los hombres), es un mito primitivo,
que quiere sustituir la idea de Dios por la de un poder anónimo, cuya
creencia de ningún modo puede estimarse como algo ilustrado, sino
como palmariamente ilógico. En el mundo moderno, la fe en la
utopía puede sustituir tan extensamente a la esperanza en la vida
eterna porque cumple las dos condiciones fundamentales de lo
moderno: se trata de algo hecho por nosotros mismos, por lo que no
requiere de ningún Dios trascendente (aunque, ciertamente, sí de
una historicidad divina inmanente). Como se trata de algo realizable,
este mundo futuro también es imaginable: siempre tan cercano
como los frutos de Tántalo y a la vez siempre tan lejano como ellos.
Deberíamos despedimos definitivamente, como de un mito, de la
pretensión de construir en el futuro una sociedad ideal, y, en lugar
de ello, trabajar con todo nuestro empeño en fortalecer las energías
que se oponen al mal en el presente, y que, de ese modo, también
pueden ofrecer una primera garantía para el futuro más próximo.
b) Pero esto sucede precisamente, cuando la vida eterna llega a
tomar impulso en el seno del tiempo. Pues eso significa, que se
haga realidad la voluntad de Dios «en la tierra como en el cielo». La
tierra llega a ser el cielo, el Reino de Dios, cuando la voluntad de
Dios se hace realidad en ella como sucede en el cielo. Por eso lo
pedimos, porque sabemos que no está en nuestro propio poder
hacer descender el cielo. Pues el Reino de dios es su Reino y no el
nuestro, no nuestro dominio; y por eso es fiable y
definitivo. Pero, en todo caso, siempre está muy cerca del lugar
donde se acepta la voluntad de Dios; pues allí surge la verdad, la
justicia y el amor. El Reino de Dios está mucho más cerca que los
frutos de Tántalo de la utopía, porque no es ningún futuro
cronológico, ningún «más tarde» en el tiempo, sino que describe lo
completamente distinto a todo tiempo, que precisamente por ello se
puede introducir en el tiempo asumirlo por completo en sí mismo y
hacerlo puro presente. La vida eterna, que comienza aquí y ahora
en la comunión con Dios, rasga este aquí y ahora y lo abre al
terreno de lo que nos es propio, y ya no será dividido por el fluir del
tiempo. En ella tampoco puede ya darse la impenetrabilidad entre el
yo y el tú, que está estrechamente ligada al tiempo. De hecho, quien
incluye su voluntad en la voluntad de Dios, lo hace presente allí
donde tiene su lugar cualquier voluntad buena; nuestra voluntad se
funde además con la voluntad de todos los demás.
Y allí donde sucede esto se hacen verdad estas palabras: «Vivo
yo, pero no soy yo, es Cristo quien vive en mí». El misterio de
Cristo, que según las bellas palabras de Orígenes, es el Reino de
Dios en persona, es el centro determinante para la comprensión de
la vida eterna.
Antes de seguir más lejos con esta idea, quisiera todavía añadir
una referencia final al realismo de la esperanza cristiana en lo
absolutamente otro, en el Reino eterno de Dios. La fuerza con que
la fe en la vida eterna opera en el presente, quizás no pueda
observarse en ningún autor de un modo tan impresionante como en
Agustín, que tuvo que experimentar el hundimiento del imperio
romano y de todas sus normas civilizadoras, y por tanto, una historia
llena de angustia y de sobresaltos. Pero él supo y vio, que una
nueva ciudad iba creciendo, la ciudad de Dios. Cuando él habla de
eso, se nota cómo le quema en su interior: «Si la muerte ha sido
absorbida por la victoria, entonces ya no existen estas cosas; y
habrá paz, completa y eterna paz. Estaremos en una especie de
ciudad. Hermanos, cuando yo hablo de esta ciudad, y también
cuando las contrariedades aquí son grandes, puedo entonces
pedirme a mí mismo ya no habitarla más...». La ciudad futura lo
lleva porque en cierto modo es también ya una ciudad actual, allí
donde el Señor nos reúne en su carne y hunde nuestra voluntad en
la voluntad divina.
La vida compartida con Dios, la vida eterna en nuestra vida
temporal, es posible, porque la convivencia de Dios con nosotros se
ha dado: Cristo es Dios compartiendo su ser con nosotros. En él
Dios ha experimentado la temporalidad por causa nuestra, el suyo
es para nosotros tiempo de Dios, y así también es la apertura del
tiempo a la eternidad. Dios ya no es el Dios lejano e indeterminado
al que ningún puente puede dar acceso, sino que es el Dios
cercano: el cuerpo de su Hijo es el puente para nuestras almas. Por
medio de él, la relación con Dios de cada uno de nosotros se funde
en una única relación con Dios, de forma que dirigir nuestra mirada
hacia Dios ya no supone retirar nuestra vista de los demás hombres
y del mundo, sino fusión de nuestra mirada y de nuestro ser con la
única mirada y el único ser del Hijo. Como él ha descendido a las
profundidades de la tierra (cfr. Ef 4,9s.), Dios ha dejado de ser un
Dios de las alturas, y ahora nos rodea desde arriba, desde abajo y
desde dentro: él es todo en todos, y por eso formamos parte todos
de todos: «Todo lo mío es tuyo». El que Dios «sea todo en todos»
ha comenzado con el vaciamiento de Cristo en la cruz; y será
completo cuando el Hijo entregue definitivamente al Padre el Reino,
es decir la humanidad reunida y la creación asumida por ella (cfr. 1
Co 15,28).
Por eso ya no puede darse más la simple privacidad del yo
aislado, sino que «todo lo mío es tuyo». Esas palabras
conmovedoras del padre al hijo perdido (Le 15,31), con las que más
tarde describió en la oración sacerdotal su propia relación al Padre
(cfr. Jn 17,10), es válida para todos nosotros y mutuamente en la
persona de Cristo. Todo el sufrimiento asumido y todavía oculto,
toda resistencia firme al mal, la superación interna, cualquier
iniciativa del amor, toda renuncia para la dedicación seria a Dios,
todo esto será realmente incluido en el todo: nada bueno se
perderá. El poder del mal, que invade por completo la estructura de
nuestra sociedad como los tentáculos de un pulpo, y amenaza con
ahogarla en un abrazo mortal, se enfrenta ahora a esta serena
revolución de la auténtica vida como fuerza liberadora, en la que el
Reino de Dios, aunque todavía no ha asumido todo, tal como dice el
Señor, ya está en medio de nosotros (cfr. Le 17, 21). Es por medio
de esta revolución como se hace presente el Reino de Dios, porque
la voluntad de Dios se realiza en la tierra como en el cielo.
Interrogantes específicos de la escatología cristiana
Después de todo lo dicho, hemos de esbozar ahora en grandes
líneas, lo que expresa la fe cristiana con las palabras cielo e infierno.
También la importancia del «purgatorio» se puede comprender
fácilmente desde ahí. El lugar del purgatorio es, en último término, el
mismo Cristo. Si nos encontramos con él sinceramente, llegará a
suceder por sí mismo de tal manera que toda la miseria y la culpa
de nuestra vida, que en la mayoría de los casos habíamos
mantenido cuidadosamente oculta, aparece punzante ante nuestra
propia alma en ese instante definitivo de presencia de la verdad. La
presencia del Señor transforma todo lo que en nosotros es
complacencia en la injusticia, en el odio y la mentira, y actúa como
una llama ardiente. Ella se convertirá en dolor purificador, que
consume en nosotros todo lo que es irreconciliable con la eternidad,
con la vitalidad transformadora del amor de Cristo. Y también nos es
así comprensible el significado del juicio. Podríamos decir otra vez:
el juicio es el mismo Jesucristo, que es la verdad y el amor en
persona. El ha entrado en este mundo como la íntima referencia
para toda vida individual. Que el juicio lo constituye el encarnado,
crucificado y resucitado, incluye dos aspectos mutuamente
dependientes: significa, en primer lugar, lo que nosotros ya hemos
considerado: todo lo vil, desviado y pecaminoso de nuestra
existencia es puesto al descubierto por este centro de referencia; y a
través del dolor de la purificación hemos de liberamos de ellos. Pero
hay también una segunda parte. Romano Guardini, que en su
predisposición a la melancolía con frecuencia experimentó
dolorosamente lo temible y lo triste de este mundo como una carga
que le había sido impuesta a él de forma completamente personal,
dijo a menudo que él sabía que Dios le preguntaría por su vida el
día del juicio. Pero él esperaba el juicio, para, también a su vez,
hacer preguntas a Dios: la pregunta por el por qué de la creación y
por todo lo incomprensible que, como consecuencia de la libertad
para el mal, ha surgido en ella. El juicio significa que se hace a Dios
esta pregunta. Han Urs von Balthasar lo expresa así: Los
defensores de Dios no convencen, Dios tiene que defenderse a sí
mismo. «El hizo esto una vez, cuando el resucitado mostró sus
llagas... Dios mismo tiene que plantear su teodicea. Tiene que
haberla formulado ya, cuando ha dotado a los hombres de libertad
(y con ello de tentaciones) no para él, para proclamar su ley». El día
del juicio el Señor, en vista de nuestras preguntas, mostrará sus
llagas y nosotros comprenderemos. Pero, entretanto, él espera
simplemente que nosotros vayamos hacia él y confiemos en el
lenguaje de esas heridas suyas, incluso si no somos capaces de
comprender la lógica de este mundo.
 Nos queda todavía una última pregunta: ¿Qué ocurre
propiamente con el alma? Y: ¿debemos esperar una resurrección
realmente corporal de los muertos y un nuevo mundo? La palabra
alma ha sido relegada durante los últimos 25 años a la lista de
palabras prohibidas; se intenta evitarla siempre que es posible.
Se nos ha intentado convencer de que se trata de una invención
gentil (griega), que no puede tener un lugar en el cristianismo,
porque con ella se supone una división del ser humano, que no es
conciliable con la unidad del creador y de su creación. Ambos
supuestos son igualmente falsos. La palabra alma existe en todas
las culturas, con una tendencia general semejante en todas, pero
con un desarrollo distinto en cada una. Tal como es empleada en la
tradición cristiana, es fruto de la fe, que de esta forma no es posible
que quede ajena al mensaje de Jesucristo y nunca sucede así.
Expresa la peculiaridad del ser humano querida por el Creador: el
hombre es aquel ser de la creación en el que coinciden espíritu y
materia y se reúnen en un conjunto único. Si dejamos de lado la
palabra alma, caemos inevitablemente en un materialismo craso,
que no acrecienta el valor del cuerpo, sino que le arrebata su
dignidad. Cuando dicen muchos que un alma sin cuerpo entre la
muerte y la resurrección sería algo absurdo, hay que decir que ellos
no han atendido correctamente a la Sagrada Escritura. Porque
después de la Ascensión de Cristo ya no existe el problema del
alma sin cuerpo: el cuerpo de Cristo es el nuevo cielo, desde ahora
abierto para siempre. Si nosotros mismos nos transformamos en
miembros del cuerpo de Cristo, entonces nuestras almas están
sujetas a ese cuerpo, que se convierte en cuerpo de ellas, y así
están a la espera de la resurrección definitiva, en la que Dios será
todo en todos. Esta resurrección al final de la historia es, sin
embargo, algo realmente nuevo. No podemos imaginárnosla, porque
no conocemos ni las posibilidades de la materia ni las del Creador.
Pero desde la resurrección de Cristo sabemos que no sólo se salvan
las individualidades, sino que Dios quiere salvar toda su creación y
puede hacerlo. La creación, que fue sometida por Adán y
progresivamente por él trabajada, está en espera de las criaturas de
Dios. Donde están ellas, la creación también se renueva. Quiero
acabar con unas palabras de un sermón de san Agustín, en el que
me parece extraordinariamente claro la dinámica interna de lo que
significa esperar la vida eterna en medio de la vida actual: «Una
joven dice tal vez a su prometido: “No te pongas ese abrigo”. Y él no
se lo pone. Le dice durante el invierno: “Preferiría que fueras con
una túnica corta”, y entonces él prefiere helarse antes que ofenderla.
Sin embargo, ¿es seguro que ella no tiene ningún poder para
obligarlo?...No, porque, ciertamente, él únicamente teme una cosa
que ella le diga: “De lo contrario no quiero verte nunca más”.
Esperar la vida eterna significa esto: no querer perder ya más la
mirada de Dios, porque Él es nuestra vida.