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La Ecología Política en América Latina: un campo en construcción
Article in Sociedade e Estado · December 2003
DOI: 10.1590/S0102-69922003000100003 · Source: OAI
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Enrique Leff
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La Ecología Política en América Latina. Un campo en construcción
Enrique Leff
Emergencia de la Ecología Política
La ecología política se encuentra en el momento fundacional de un campo teórico-
práctico. Es la construcción de un nuevo territorio del pensamiento crítico y de la acción
política. Situar este campo en la geografía del saber no es tan sólo delimitar su espacio,
fijar sus fronteras y colocar membranas permeables con disciplinas adyacentes. Más
bien implica desbrozar el terreno, dislocar las rocas conceptuales y movilizar el arado
discursivo que conforman su suelo original para construir las bases seminales que den
identidad y soporte a este nuevo territorio; para pensarlo en su emergencia y en su
trascendencia en la configuración de la complejidad ambiental de nuestro tiempo y en la
construcción de un futuro sustentable.
La ecología política en germen abre una pregunta sobre la mutación más reciente de la
condición existencial del hombre. Partiendo de una crítica radical de los fundamentos
ontológicos y metafísicos de la epistemología moderna, más allá de una política fundada
en la diversidad biológica, en el orden ecológica y en la organización simbólica que dan
su identidad a cada cultura, la ecología política viene a interrogar la condición del ser en
el vacío de sentido y la falta de referentes generada por el dominio de lo virtual sobre lo
real y lo simbólico, de un mundo donde parafraseando a Marshal Berman, todo lo sólido
se desvanece en el aire. A la ecología política le conciernen no sólo los conflictos de
distribución ecológica, sino el explorar con nueva luz las relaciones de poder que se
entretejen entre los mundos de vida de las personas y el mundo globalizado.
Pues si la mirada del mundo desde la hermenéutica y el constructivismo ha superado la
visión determinista de la historia y el objetivismo de lo real, si el mundo está abierto al
azar y a la incertidumbre, al caos y al descontrol, al diseño y a la simulación, tenemos
que preguntarnos, ¿que grado de autonomía tiene la hiperrealidad del mundo sobre-
economizado, hiper-tecnologizado y súper-objetivado sobre el ser? ¿en qué sentido se
orienta el deseo, la utopía, el proyecto, en la reconfiguración del mundo guiado por
intereses individuales, imaginarios sociales y proyectos colectivos? ¿Qué relaciones y
estrategias de poder emergen en este nuevo mundo en el que el aleteo de las mariposas
puede llegar a conmover, derribar y reconstruir las armaduras de hierro de la
civilización moderna y las rígidas estructuras del poder y del conocimiento? ¿Qué
significado adquiere la libertad, la identidad, la existencia, la política?
La ecología política construye su campo de estudio y de acción en el encuentro y a
contracorriente de diversas disciplinas, pensamientos, éticas, comportamientos y
movimientos sociales. Allí colindan, confluyen y se confunden las ramificaciones
ambientales y ecológicas de nuevas disciplinas: la economía ecológica, el derecho
ambiental, la sociología política, la antropología de las relaciones cultura-naturaleza, la
ética política. Podemos afirmar sin embargo que no estamos ante un nuevo paradigma
de conocimiento o un nuevo paradigma social. Apenas comenzamos a indagar sobre el
lugar que le corresponde a un conjunto de exploraciones que no encuentran acomodo
dentro de las disciplinas académicas tradicionales. La ecología política es un campo que
aún no adquiere nombre propio; por ello se le designa con préstamos metafóricos de
conceptos y términos provenientes de otras disciplinas para ir nombrando los conflictos
derivados de la distribución desigual y las estrategias de apropiación de los recursos
ecológicos, los bienes naturales y los servicios ambientales. Las metáforas de la
ecología política se hacen solidarias del límite del sentido de la globalización regida por
el valor universal del mercado para catapultear al mundo hacia una reconstrucción de
las relaciones de lo real y lo simbólico; de la producción y el saber.
La ecología política emerge en el hinterland de la economía ecológica para analizar los
procesos de significación, valorización y apropiación de la naturaleza que no se
resuelven ni por la vía de la valoración económica de la naturaleza ni por la asignación
de normas ecológicas a la economía; estos conflictos socio-ambientales se plantean en
términos de controversias derivadas de formas diversas –y muchas veces antagónicas–
de significación de la naturaleza, donde los valores políticos y culturales desbordan el
campo de la economía política, incluso de una economía política de los recursos
naturales y servicios ambientales. De allí surge esa extraña politización de “la ecología”.
En la ecología política han anidado así términos que derivan de campos contiguos –la
economía ecológica–, como el de distribución ecológica, definido como una categoría
para comprender las externalidades ambientales y los movimientos sociales que
emergen de “conflictos distributivos”; es decir, para dar cuenta de la carga desigual de
los costos ecológicos y sus efectos en las variedades del ambientalismo emergente,
incluyendo movimientos de resistencia al neoliberalismo, de compensación por daños
ecológicos y de justicia ambiental. La distribución ecológica designa “las asimetrías o
desigualdades sociales, espaciales, temporales en el uso que hacen los humanos de los
recursos y servicios ambientales, comercializados o no, es decir, la disminución de los
recursos naturales (incluyendo la pérdida de biodiversidad) y las cargas de la
contaminación” (Martínez-Alier, 1997).
La distribución ecológica comprende pues los procesos extraeconómicos (ecológicos y
políticos) que vinculan a la economía ecológica con la ecología política, en analogía con
el concepto de distribución en economía, que desplaza a la racionalidad económica al
campo de la economía política. El conflicto distributivo introduce a la economía política
del ambiente las condiciones ecológicas de supervivencia y producción sustentable, así
como el conflicto social que emerge de las formas dominantes de apropiación de la
naturaleza y la contaminación ambiental. Sin embargo, la distribución ecológica apunta
hacia procesos de valoración que rebasan a la racionalidad económica en sus intentos de
asignar precios de mercado y costos crematísticos al ambiente, movilizando a actores
sociales por intereses materiales y simbólicos (de supervivencia, identidad, autonomía y
calidad de vida), más allá de las demandas estrictamente económicas de propiedad de
los medios de producción, de empleo, de distribución del ingreso y de desarrollo.
La distribución ecológica se refiere a la repartición desigual de los costos y potenciales
ecológicos, de esas “externalidades económicas” que son inconmensurables con los
valores del mercado, pero que se asumen como nuevos costos a ser internalizados por la
vía de instrumentos económicos, de normas ecológicas o de los movimientos sociales
que surgen y se multiplican en respuesta al deterioro del ambiente y la reapropiación de
la naturaleza.
En este contexto se ha venido configurando un discurso reivindicativo en torno a la idea
de la deuda ecológica, como un imaginario y un concepto estratégico movilizador de
una conciencia de resistencia a la globalización del mercado y sus instrumentos de
coerción financiera, cuestionando la legitimidad de la deuda económica de los países
pobres, buena parte de ellos de América Latina. La deuda ecológica pone al descubierto
la parte más grande y hasta ahora sumergida del iceberg del intercambio desigual entre
países ricos y pobres, es decir, la destrucción de la base de recursos naturales de los
países llamados subdesarrollados, cuyo estado de pobreza no es consustancial a una
esencia cultural o a su limitación de recursos, sino que resulta de su inserción en una
racionalidad económica global que ha sobre-explotado a su naturaleza, degradado a su
ambiente y empobrecido a sus pueblos. Sin embargo, esta deuda ecológica resulta
inconmensurable, pues no hay tasas de descuento que logren actualizarla ni instrumento
que logre medirla. Se trata de un despojo histórico, del pillaje de la naturaleza y
subyugación de sus culturas que se enmascara en un mal supuesto efecto de la dotación
y uso eficaz y eficiente de sus factores productivos.
Hoy, este pillaje del tercer mundo se proyecta al futuro, a través de los mecanismos de
apropiación de la naturaleza por la vía de la etno-bio-prospección y los derechos de
propiedad intelectual del “Norte” sobre los derechos de propiedad de las naciones y
pueblos del “Sur”. La biodiversidad representa su patrimonio de recursos naturales y
culturales, con los que han co-evolucionado en la historia, el hábitat en donde se
arraigan los significados culturales de su existencia. Estos son intraducibles en valores
económicos. Es aquí donde se establece el umbral entre lo que es negociable e
intercambiable entre deuda y naturaleza, y lo que impide dirimir el conflicto de
distribución ecológica en términos de compensaciones económicas.
El campo de la ecología política se abre en un horizonte que desborda el territorio de la
economía ecológica. La ecología política se localiza en los linderos del ambiente que
puede ser recodificado e internalizado en el espacio paradigmático de la economía, de la
valorización de los recursos naturales y los servicios ambientales. La ecología política
se establece en ese espacio que es el del conflicto por la reapropiación de la naturaleza y
de la cultura, allí donde la naturaleza y la cultura resisten a la homologación de valores
y procesos (simbólicos, ecológicos, epistemológicos, políticos) inconmensurables y a
ser absorbidos en términos de valores de mercado. Allí es donde la diversidad cultural
adquiere derecho de ciudadanía como una política de la diferencia, de una diferencia
radical, en cuanto que lo que está allí en juego es más y otra cosa que la distribución
equitativa del acceso y los beneficios económicos derivados de la puesta en valor de la
naturaleza.
Desnaturalización de la Naturaleza
En el curso de la historia, la naturaleza se fue construyendo como un orden ontológico y
una categoría omnicomprensiva de todo lo real. Lo natural se convirtió en un argumento
fundamental para legitimar el orden existente, tangible y objetivo. Lo natural era lo que
tenía “derecho de ser”. En la modernidad, la naturaleza se convirtió en objeto de
dominio de las ciencias y de la producción, al tiempo que fue externalizada del sistema
económico; se desconoció así el orden complejo y la organización ecosistémica de la
naturaleza, en tanto que se fue convirtiendo en objeto de conocimiento y en materia
prima del proceso productivo. La naturaleza fue desnaturalizada para convertirla en
recurso e insertarla en el flujo unidimensional del valor y la productividad económica.
Esta naturalidad del orden de las cosas y del mundo –la naturalidad de la ontología y la
epistemología de la naturaleza– fue construyendo una racionalidad contra natura,
basada en leyes naturales inexpugnables, ineluctables, inconmovibles.
No es sino hasta los años sesenta y setenta en adelante que la naturaleza se convierte en
referente político, no sólo de una política de Estado para la conservación de las bases
naturales de sustentabilidad del planeta, sino como objeto de disputa y apropiación
social, al tiempo que emergen por fuera de la ciencia diversas corrientes interpretativas,
en las que la naturaleza deja de ser un objeto a ser dominado y desmembrado para
convertirse en un cuerpo a ser seducido, resignificado, reapropiado. De allí todas las
diversas ecosofías, desde la ecología profunda (Naess), el ecosocialismo (O´Connor) y
el ecoanarquismo (Bookchin), que nutren a la ecología política. En estas perspectivas, la
ecología viene a jugar un papel preponderante en el pensamiento reordenador del
mundo. La ecología se convierte en el paradigma que, basado en la comprensión de lo
real y del conocimiento como un sistema de interrelaciones, orienta el pensamiento y la
acción en una vía reconstructiva. De esta manera se establece el campo de una ecología
generalizada (Morin) donde se configura toda una serie de teorías y metodologías que
iluminan y asechan el campo de la ecología política, desde las teorías de sistemas y los
métodos interdisciplinarios, hasta el pensamiento de la complejidad (Floriani, 2003).
Se propuso así un cambio de paradigma epistemológico y societario, del paradigma
mecanicista al paradigma ecológico, que si bien contraponía al fraccionamiento de las
ciencias la visión holística de un mundo entendido como un sistema de interrelaciones,
interdependencias y retroalimentaciones, abriendo el conocimiento hacia la novedad y
la emergencia, al caos y a la incertidumbre, la conciencia y la creatividad, no renunció a
su pulsión totalizadora y objetivante del mundo. Se generó así un nuevo centralismo
teórico, que si empezaba a enfrentar el logocentrismo de las ciencias, no ha penetrado el
cerco de poder del pensamiento unidimensional asentado en la ley unitaria y
globalizante del mercado. La ecología se fue haciendo política y la política se fue
ecologizando, pero a fuerza de abrir la totalidad sistémica fuera de la naturaleza, hacia
el orden simbólico y cultural, hacia el terreno de la ética y de la justicia (Borrero, 2002).
Las corrientes dominantes de pensamiento que alimentan la acción ecologista, van
complejizando a la naturaleza, pero no logran salir de la visión naturalista que, desde la
biosociología hasta los enfoques sistémicos y la ecologís generalizada, no han logrado
romper el cerco de naturalización del mundo en el que la ley natural objetiva vela las
estrategias de poder que han atravesado en la historia las relaciones sociedad-naturaleza.
La ecología política es por ello el terreno de una lucha por la desnaturalización de la
naturaleza: de las condiciones “naturales” de existencia, de los desastres “naturales”, de
la ecologización de las relaciones sociales. No se trata tan sólo de adoptar una
perspectiva constructivista de la naturaleza, sino política, donde las relaciones entre
seres humanos entre ellos y con la naturaleza se construyen a través de relaciones de
poder (en el saber, en la producción, en la apropiación de la naturaleza) y los procesos
de “normalización” de las ideas, discursos, comportamientos y políticas.
Más allá de los enfoques ecologistas que siguen dominando el pensamiento ambiental,
nuevas corrientes constructivistas y fenomenológicas están contribuyendo a la
desconstrucción del concepto de naturaleza, resaltando el hecho de que la naturaleza es
siempre una naturaleza marcada, significada, geo-grafiada. Dan cuenta de ello los
recientes estudios de la nueva antropología ecológica (Descola y Pálsson, 2001) y de la
geografía ambiental (Gonçalves, 2001), que muestran que la naturaleza es producto no
de una evolución biológica, sino de una coevolución de la naturaleza y las culturas que
la han habitado. Son estas “naturalezas orgánicas” (Escobar), las que han entrado en
competencia y conflicto con la naturaleza capitalizada y tecnologizada por una cultura
globalizada que hoy en día impone su imperio hegemónico y homogeneizante bajo el
dominio de la tecnología y el signo unitario del mercado.
La ecología política se establece en el encuentro, confrontación e hibridación de estas
racionalidades desemejantes y heterogéneas de relación y apropiación de la naturaleza.
Más allá de pensar estas racionalidades como opuestos dialécticos, la ecología política
es el campo en el cual se están construyendo –en una historia ambiental cuyos orígenes
se remontan a una historia de resistencias anticolonialistas y antiimperialistas– nuevas
identidades culturales en torno a la defensa de las naturalezas culturalmente significadas
y a estrategias novedosas de “aprovechamiento sustentable de los recursos”, de los
cuales basta citar la invención de la identidad del seringueiro y de sus reservas
extractivistas en la amazonía brasileña, y más recientemente el proceso de las
comunidades negras del Pacífico de Colombia. Estas identidades se han configurado a
través luchas de resistencia, afirmación y reconstrucción del ser cultural frente a las
estrategias de apropiación y transformación de la naturaleza que promueve e impone la
globalización económica. Porto Gonçalves ha caracterizado a estos procesos culturales
como movimientos de re-existencia.
Política Cultural/Política de la Diferencia
La diferencia es siempre una diferencia radical; está fundada en una raíz cuyo proceso y
destino es diversificarse, ramificarse, redificarse. El pensamiento de la diferencia es el
proyecto de desconstrucción del pensamiento unitario, aquel que busca acomodar la
diversidad a la universalidad y someter lo heterogéneo a la medida de un equivalente
universal, cerrar el círculo de las ciencias en una unidad del conocimiento, reducir las
variedades ontológicas a sus homologías estructurales y encasillar las ideas dentro de un
pensamiento único. La ecología política enraíza el trabajo teórico de desconstrucción
del logos en el campo político, donde no basta reconocer la existencia de la diversidad
cultural, de los saberes tradicionales, de los derechos indígenas, para luego intentar
resolver el conflicto que emana de sus diferentes formas de valorización de la naturaleza
por la vía del mercado y sus compensaciones de costos.
Hablamos de ecología política, pero habremos de comprender que la ecología no es
política en sí. Las relaciones entre seres vivos y naturaleza, las cadenas tróficas, las
territorialidades de las especies, incluso las relaciones de depredación y dominación, no
son políticas en ningún sentido. Si la política es llevada al territorio de la ecología es
como respuesta al hecho de que la organización ecosistémica de la naturaleza ha sido
negada y externalizada del campo de la economía y de las ciencias sociales. Las
relaciones de poder emergen y se configuran en el orden simbólico y del deseo del ser
humano, en su diferencia radical con los otros seres vivos que son objeto de la ecología.
Desde esta perspectiva, al referirse a las “ecologías de la diferencia”, Escobar pone el
acento en la noción de “distribución cultural”, como los conflictos que emergen de
diferentes significados culturales, pues “el poder habita a los significados y los
significados son la fuente del poder” (Escobar, 2000:9). Pero si bien el poder se
moviliza por medio de estrategias discursivas, la “distribución cultural” no surge del
hecho de que los significados sean directamente fuentes de poder, sino de las estrategias
discursivas que generan los movimientos por la reivindicación de sus valores culturales,
es decir, en los procesos de legitimación de los significados culturales como derechos
humanos. Pues es por la vía de los derechos (humanos) que los valores culturales entran
en el juego y el campo del poder establecido por los “derechos del mercado”.
Pero en realidad la noción de distribución cultural puede llegar a ser tan falaz como la
de distribución ecológica cuando se le somete a un proceso de homologación y
homogeneización. La inconmensurabilidad no sólo se da en la diferencia entre
economía, ecología y cultura, sino dentro del propio orden cultural, donde no existen
equivalencias entre significaciones diferenciadas. La distribución siempre apela a una
materia homogénea: el ingreso, la riqueza, la naturaleza, la cultura, el poder. Pero el ser
que funda los derechos es esencialmente heterogéneo, en el sentido de que implica pasar
del concepto genérico del ser y del ser ahí heideggeriano, aún herederos de una
ontología existencialista esencialista y universal, a pensar la política de la diferencia
como derechos del ser cultural, específico y localizado.
La ecología política en América Latina está operando así un proceso similar al que
Marx realizó con el idealismo hegeliano, al “poner sobre sus pies” a la filosofía de la
posmodernidad (Heidegger, Derrida), al volver al Ser y a la diferencia en la sustancia de
una ecología política. La esencial diversidad del orden simbólico y cultural se convierte
en la materia de la política de la diferencia.
Pero la diferencia de valores y visiones culturales no se convierte por derecho propio en
fuerza política. La legitimación de esa diferencia que le da valor y poder, proviene de
una suerte de efectos de saturación de la homogeneización forzada de la vida inducida
por el pensamiento metafísico y la racionalidad modernizante. Es de la resistencia del
ser al dominio de la homogeneidad hegemónica, de la cosificación objetivante, de la
igualdad inequitativa, que surge la diferencia por el encuentro con la otredad, en la
confrontación de la racionalidad dominante con lo que le es externo y con aquello que
excluye, rompiendo con la identidad de la igualdad y la unidad de lo universal. De esa
tensión se establece el campo de poder de la ecología política, de la demarcación del
pensamiento único y la razón unidimensional, para valorar la diferencia del ser y
convertirlo en un campo de fuerzas políticas.
Hoy es posible afirmar que “las luchas por la diferencia cultural, las identidades étnicas
y las autonomías locales sobre el territorio y los recursos están contribuyendo a definir
la agenda de los conflictos ambientales más allá del campo económico y ecológico”,
reivindicando las “formas étnicas de alteridad comprometidas con la justicia social y la
igualdad en la diferencia” (Escobar, 2000: 6, 13). Esta reivindicación no reclama una
esencia étnica ni derechos fincados en el principio jurídico y metafísico del individuo,
sino en el derecho del ser, que incluye tanto los valores intrínsecos de la naturaleza
como los derechos humanos diferenciados culturalmente, incluyendo el derecho a
disentir de los sentidos preestablecidos y legitimados por poderes hegemónicos.
La política de la diferencia no sólo implica diferenciar criterios, opiniones y posiciones.
También hay que entenderla en el sentido que asigna Derrida (1989) a la diferancia, que
no sólo establece la diferencia en el aquí y el ahora, sino que la abre al tiempo, al
devenir, al advenimiento de lo impensado y lo inexistente. En este sentido, frente al
cierre de la historia en torno al cerco del pensamiento único y del mercado globalizado,
la política de la diferencia abre la historia hacia la utopía de la construcción de
sociedades sustentables diferenciadas. El derecho a diferir en el tiempo abre el sentido
del ser que construye en el tiempo aquello que es potencialmente posible desde lo real y
del deseo, “lo que aún no es” (Levinas, 1977).
La ecología política reconoce en el ambientalismo luchas de poder por la distribución de
bienes materiales (valores de uso), pero sobre todo de valores-significaciones asignadas
a los bienes, necesidades, ideales, deseos y formas de existencia que definen los
procesos de adaptación / transformación de los grupos culturales a la naturaleza. No se
trata pues de un problema de inconmensurabilidad de bienes-objeto, sino de
identidades-valoraciones diferenciadas por formas culturales de significación, tanto de
la naturaleza como de la existencia misma. Esto está llevando a imaginar y construir
estrategias de poder capaces de vincular y fortalecer un frente común de luchas políticas
diferenciadas en la vía de la construcción de un mundo diverso guiado por una
racionalidad ambiental (hibridación de diversas racionalidades) y una política de la
diferencia. De ese otro mundo posible por el que claman las voces del Foro Social
Mundial; de otro mundo donde quepan muchos mundos (Sub-comandante Marcos).
Las reivindicaciones por la igualdad en el contexto de los derechos humanos genéricos
del hombre, y sus aplicaciones jurídicas a través de los derechos individuales, son
incapaces de asumir este principio político de la diferencia que reclama un lugar propio
dentro de una cultura de la diversidad, pues como afirma Escobar,
Ya no es el caso de que uno pueda contestar la desposesión y argumentar a favor de la
igualdad desde la perspectiva de la inclusión dentro de la cultura y la economía
dominantes. De hecho, lo opuesto está sucediendo: la posición de la diferencia y la
autonomía está llegando a ser tan válida, o más, en esta contestación. El apelar a las
sensibilidades morales de los poderosos ha dejado de ser efectiva […] Es el momento de
ensayar […] las estrategias de poder de las culturas conectadas en redes y glocalidades,
de manera que puedan negociarse concepciones contrastantes de lo bueno y el valor de
diferentes formas de vida y para reafirmar el predicamento pendiente de la diferencia-
en-la-igualdad. (Escobar, 2000:21).
Conciencia de clase, conciencia ecológica, conciencia de especie
La política de la diferencia se sitúa en otro plano que el de una ecología política
subsumida en el pensamiento ecológico. Pues la significancia de la naturaleza que
mueve a los actores sociales en el campo de la ecología política no podría proceder ni
fundarse en una conciencia genérica de la especie humana. La “conciencia ecológica”
que emana de la narrativa ecologista como una noosfera que emerge desde la
organización biológica del cuerpo social humano –esa formación discursiva desde la
cual la gente habla del amor a la naturaleza, se conmueve por el cuidado del ambiente y
promueve el desarrollo sostenible– no es consistente con bases teóricas ni con visiones
y proyectos compartidos por la humanidad en su conjunto. Por ello los “tomadores de
decisiones” pueden anteponer la conciencia económica a la de la supervivencia humana
y del planeta, y negar las evidencias científicas sobre el cambio climático; por ello los
principios del desarrollo sostenible (las responsabilidades comunes pero diferenciadas,
el consentimiento previo e informado, el pensar globalmente y actuar localmente, o el
principio de quien contamina paga) se han convertido en slogans con un limitado efecto
en la construcción de una nueva racionalidad ambiental. El movimiento ambientalista es
un campo disperso de grupos sociales que antes de solidarizarse por un objetivo común,
muchas veces se confrontan, se diferencian y se dispersan tanto por el fraccionamiento
de sus reivindicaciones como por la comprensión y uso de conceptos que definen sus
estrategias políticas.
Para que hubiera una conciencia de especie sería necesario que la humanidad en su
conjunto compartiera la vivencia de una catástrofe común o de un destino compartido
por todo el género humano en términos equivalentes, como aquella que llevó el
silogismo aristotélico sobre la mortalidad del hombre a una conciencia de sí de la
humanidad cuando la generalización de la peste convirtió el simbolismo del silogismo
en experiencia vivida, transformando la máxima del enunciado en producción de sentido
de un imaginario colectivo (o la que fundó la cultura humana en la prohibición del
incesto y de la cual el simbolismo del complejo de Edipo vino solamente a convertir en
sentido trágico y manifestación literaria una “ley cultural” vivida, que no fue instaurada
ni por Sófocles ni por Freud). Pues como ha afirmado Lacan (1974-5), del enunciado de
Aristóteles “todos los hombres son mortales” no se desprende el sentido que sólo anidó
en la conciencia una vez que la peste se propagó por Tebas, convirtiéndola en algo
“imaginable” y no sólo una pura forma simbólica, una vez que toda la sociedad se sintió
concernida por la amenaza de una muerte real.
En la sociedad del riesgo y la inseguridad en que vivimos podemos afirmar que el
imaginario del terror está más concentrado en la realidad de la guerra y la violencia
generalizada que en el peligro inminente de un colapso ecológico. Pareciera que el
holocausto y los genocidios a lo largo de la historia humana no hubieran sido capaces de
anteponer una ética de la vida a los intereses del poder; menos aún una conciencia que
responda efectivamente al riesgo ecológico o con un imaginario colectivo que
reconduzca sus acciones hacia la construcción de sociedades sustentables. La crisis
ambiental que se cierne sobre el mundo aún se percibe como una premonición
catastrofista de una naturaleza que se presume cada vez más controlada, más que como
un riesgo ecológico real para toda la humanidad. La amenaza que se ha establecido en el
imaginario colectivo y que mantiene pasmado al mundo actual es la del terrorismo que
se manifiesta en un miedo generalizado a la guerra desenfrenada, al holocausto humano,
al derrumbe de reglas básicas de convivencia y de una ética de y para la vida, más que
como la conciencia de la revancha de una naturaleza sometida y sobreexplotada.
Ciertamente prácticamente todo el mundo tiene hoy conciencia de problemas ecológicos
que afectan su calidad de vida; pero estos se encuentran fragmentados y segmentados
según su especificidad local. Estos generan una variedad de ambientalismos (Guha y
Martínez Alier, 1997), pero no todas las formas y grados de conciencia generan
movimientos sociales. Más bien prevalece lo contrario, y los problemas más generales,
como el calentamiento global, son percibidos desde visiones y concepciones muy
diferentes, desde quienes ven allí la fatalidad de catástrofes naturales hasta quienes lo
entienden como la manifestación de la ley límite de la entropía y el efecto de la
racionalidad económica. El ambientalismo es pues un kaleidoscopio de teorías,
ideologías, estrategias y acciones no unificadas por una conciencia de especie, salvo por
el hecho de que el discurso ecológico ha empezado a penetrar todas las lenguas y todos
los lenguajes, todos los idearios y todos los imaginarios.
La ley límite de la entropía que sustentaría desde la ciencia tales previsiones y los
desastres “naturales” que se han desencadenado y proliferado en los últimos años
parecen aún disolver su evidencia en los cálculos de probabilidades, en la incertidumbre
vaga de los acontecimientos, en el corto horizonte de las evaluaciones y la multiplicidad
de criterios en los que se elaboran sus indicadores. Lo que prevalece es una dispersión
de visiones y previsiones sobre la existencia humana y su relación con la naturaleza, en
la que se borran las fronteras de las conciencias de clase, pero no por ello las diferencias
de conciencias alimentadas por intereses y valores diferenciados, en los que el principio
de diversidad cultural está abriendo un nuevo mosaico de posicionamientos que impide
la visión unitaria para salvar al planeta, a la biodiversidad y a la especie humana. Cada
visión se está convirtiendo en nuevos derechos que están resquebrajando el marco
jurídico prevaleciente, construido en torno al principio de la individualidad y del
derecho privado, de la misma forma que esos pilares de la racionalidad económica se
colapsan frente a lo real de la naturaleza y los sentidos de la cultura.
Esta recomposición del mundo por la vía de la diferenciación del ser y del sentido
rompe el esquema imaginario de la interdisciplinariedad, e incluso de un “diálogo de
saberes” entendido como la concertación de intereses diferenciados a través de una
racionalidad comunicativa (Habermas). La conciencia de la crisis ambiental se funda en
la relación del ser con el límite, en el enfrentamiento del todo objetivado del ente con la
nada que alimenta el advenimiento del ser, en la interconexión de lo real, lo imaginario
y lo simbólico que oblitera al sujeto, que abre el agujero de donde emerge la existencia
humana, el ser y su relación con el saber. El sujeto de la ecología política no es el
hombre construido por la antropología ni el ser-ahí genérico de la fenomenología, sino
el ser propio que ocupa un lugar en el mundo, que construye su mundo de vida como
“producción de existencia” (Lacan, 1974/75): la nada, la falta en ser y la pulsión de vida
que van impulsando y anudando el posible saber en la producción de la existencia,
forjando esa relación del ser y el saber, del ser con lo sido y lo que aún no es, de una
utopía que está más allá de toda trascendencia prescrita en una evolución ecológica, sea
esta orgánica o de una dialéctica ecologizada de la naturaleza (Bookchin, 1990).
La conciencia ecológica se inscribe así en una política de la diferencia referida a los
derechos del ser y a la invención de nuevas identidades atravesadas y constituidas en y
por relaciones de poder.
Ecología Política / Epistemología Política
La ecología política es la política de la reapropiación de la naturaleza. Pero como toda
política, no es meramente una estrategia práctica; su práctica no sólo está mediada por
procesos discursivos y por aplicaciones del conocimiento, sino que es esencialmente
una lucha que se da en la producción y apropiación de los conceptos. No sólo porque el
ambientalismo crítico combate las ideologías que fundan la racionalidad de la
modernidad insustentable (Leis, 2001), sino porque la eficacia de una estrategia de
reconstrucción social implica la desconstrucción de los conceptos teóricos e ideológicos
que han soportado y legitimado las acciones y procesos generadores de los conflictos
ambientales. La orientación de las acciones hacia la construcción de sociedades
sustentables se da en un campo de luchas teóricas y de politización de conceptos. Así,
los conceptos de biodiversidad, territorio, autonomía, autogestión, están reconfigurando
sus significados en el campo conflictivo de las estrategias de reapropiación de la
naturaleza.
La política de la diferencia se abre a una proliferación de sentidos existenciales y
civilizatorios que son la materia de una epistemología política que desborda al proyecto
interdisciplinario en su voluntad de integración y complementariedad de conocimientos
(las teorías de sistemas), reconociendo las estrategias de poder que se juegan en el
campo del saber y reconduciendo el conflicto ambiental hacia un encuentro y diálogo de
saberes. Ello implica una radical revisión del conocimiento, de la relación entre lo real,
lo simbólico y lo imaginario, donde la solución no se orienta a copiar a la naturaleza, a
subsumirse profundamente en la ecología, ó a generalizar la ecología como modelo de
pensamiento y comportamiento, sino a situarse políticamente en lo imaginario de las
representaciones de la naturaleza para desentrañar sus estrategias de poder (del discurso
del desarrollo sostenible). Se trata no sólo de una hermenéutica de los diferentes
sentidos asignados a la naturaleza, sino de saber que toda naturaleza es captada desde un
lenguaje, desde relaciones simbólicas que entrañan visiones, sentimientos, razones,
sentidos e intereses que se debaten en la arena política. Porque el poder que habita al
cuerpo humano está hecho de lenguaje.
Es dentro de esta epistemología política que los conceptos de territorio-región funcionan
como lugares-soporte para la reconstrucción de identidades enraizadas en prácticas
culturales y racionalidades productivas sustentables, como hoy lo construyen las
comunidades negras del Pacífico colombiano. En este escenario,
El territorio es visto como un espacio multidimensional fundamental para la creación y
recreación de las prácticas ecológicas, económicas y culturales de las comunidades [...]
Puede decirse que en esta articulación entre identidad cultural y apropiación de un
territorio subyace la ecología política del movimiento social de comunidades negras. La
demarcación de territorios colectivos ha llevado a los activistas a desarrollar una
concepción del territorio que enfatiza articulaciones entre los patrones de asentamiento,
los usos del espacio y las prácticas de usos-significados de los recursos. (Escobar,
1999:260)
Una ecología política bien situada se sustenta en una teoría correcta de las relaciones
sociedad-naturaleza, o en la desconstrucción de la noción ideológico-científica-
discursiva de la naturaleza, capaz de articular la sustancia ontológica de lo real del
orden biofísico, con el orden simbólico que la significa, que la convierte en referente de
una cosmovisión, de una teoría, de un discurso sobre el desarrollo sustentable. La
ecología política remite directamente al debate sobre monismo/dualismo en el que hoy
se desgarra la teoría de la reconstrucción / reintegración de lo natural y lo social, de la
ecología y la cultura, de lo material y lo simbólico. Es allí donde se ha desbarrancado el
pensamiento ambiental, bloqueado por efecto del maniqueísmo teórico y la dicotomía
extrema entre el naturalismo de las ciencias físico-biológico-matemáticas y el
antropomorfismo de las ciencias de la cultura; unas llevadas al polo positivo del
positivismo lógico y empirista; el otro al relativismo del constructivismo y de la
hermenéutica. En el naufragio del pensamiento ante su polarización extrema,
pensadores y científicos se han agarrado de la tabla de salvación que les ha ofrecido la
ecología como ciencia por excelencia e las interrelaciones de los seres vivos con sus
entorno, llevando a una ecología generalizada que no logra desprenderse e esa voluntad
de totalización del mundo, ahora guiada por el objetivo de construir un pensamiento de
la complejidad (Morin, 1993). Surgen de allí todos los intentos por reconciliar a esos
entes no dialogantes (mente-cuerpo; naturaleza-cultura; razón-sentimiento), más allá de
una dialéctica de contrarios, unificados por un creacionismo evolucionista, de donde
habría de emerger la conciencia ecológica para reconciliar y saldar las deudas de una
racionalidad anti-ecológica. Este pensamiento complejo en búsqueda de un paradigma
monista fundado en la ecología no ofrece bases sólidas a una ecología política capaz de
guiar las acciones hacia una sustentabilidad fundada en una política de la diferencia.
La otra falla del pensamiento epistemológico reciente ha sido querer reunificar la
naturaleza y la cultura sobre la base de una perspectiva fenomenológica a partir de la
constatación de que las cosmovisiones de las sociedades “tradicionales” no reconocen
una distinción entre lo humano, lo natural y lo sobrenatural. Empero estas “matrices de
racionalidad” no constituyen “epistemologías” conmensurables, equiparables con la
epistemología de nuestra civilización “occidental”. De manera que si bien podemos
inspirarnos en las gnoseologías de las sociedades tradicionales para una política de la
diferencia basada en el derecho de sus saberes, el campo general de la epistemología
que anima y legitima la política de la globalización económico-ecológica debe
desconstruirse desde el cuerpo mismo de sus fundamentos.
La posmodernidad está marcada por el fin de los universalismos y los esencialismos;
por la emergencia de entes híbridos hechos de organismo, símbolos y tecnología
(Haraway); por la imbricación de lo tradicional y lo moderno. Pero es necesario
diferenciar este reenlazamiento de lo natural, lo cultural y lo tecnológico del mundo
actual de la complejidad, del mundo de vida de los primitivos que desconocen la
separación entre cuerpo y alma, vida y muerte, naturaleza y cultura. Esta continuidad y
fluidez del mundo primitivo se da en un registro diferente a la relación entre lo real, lo
simbólico y lo imaginario en la cultura moderna.
El problema a resolver por la ecología política no es sólo el dejar atrás el esencialismo
de la ontología occidental, sino el principio de universalidad de la ciencia moderna.
Pues la ciencia ha generado, junto con sus universales a priori, al hombre genérico que
se convirtió en el principio de discriminación de los hombres diferentes. De esta
manera, los derechos humanos norman y unifican al tiempo que segregan y discriminan.
Por ello, la ecología política debe salir a la desconstrucción de todos los conceptos
universales y genéricos: el hombre, la naturaleza, la cultura, etc., pero no para
pluralizarlos como “hombres”, “naturalezas” y “culturas” (con sus propias “ontologías”
y “epistemologías”), sino para construir los conceptos de su diferencia. Así pues, el
ecofeminismo no debe tan sólo diagnosticar los lugares asignados a la mujer en la
economía, la política, la familia. Su diferencia sustantiva no radica en el lugar
(diferente, subyugado) que le asigna la cultura jerárquica falocéntrica, sino en decir su
diferencia con un lenguaje propio, que no es sólo el agregado de sensibilidad a la
supuesta racionalidad inconmovible del machismo. La ecología política habrá de
edificarse y convivir en una babel de lenguajes diferenciados, que se comunican e
interpretan pero que no se traducen en un lenguaje común unificado.
Esta epistemología política trasciende el juego de interrelaciones e interdependencias
del pensamiento complejo fundado en una ecología generalizada (Morin) y en un
naturalismo dialéctico (Bookchin), ya que está situada más allá de todo naturalismo.
Esta emerge desde ese orden que inaugura la palabra, el orden simbólico y la
producción de sentido. En esta perspectiva, la ecología política no emerge del orden
ecológico preestablecido, ni de una ciencia que haría valer una conciencia-verdad capaz
de vencer los intereses antiecológicos y antidemocráticos, sino en un nuevo espacio
donde el destino de la naturaleza se juega en un proceso de creación de sentidos-
verdades y en sus respectivas estrategias de poder. Ese reanudamiento entre lo real, lo
simbólico y lo imaginario es lo que pone en juego las leyes de la naturaleza (entropía
como ley límite de lo real) con lo simbólico de su teoría y con la discursividad del
desarrollo sostenible. Esta cuestión epistemológica no se dirime en el campo del
conocimiento, sino en el de la política que hace intervenir otros símbolos, otros
imaginarios y otros reales, en el sentido de que la naturaleza (la biodiversidad) no son
entidades objetivas desde el momento en que la naturaleza se construye desde el efecto
de poder de los procesos imaginarios y simbólicos que la transforman en geopolítica del
desarrollo sostenible.
Ética y Emancipación
La ecología política busca su identidad teórica y política en un mundo en mutación, en
el que las concepciones y conceptos que hasta ahora orientaron la inteligibilidad del
mundo y la acción práctica, parecen desvanecerse del campo del lenguaje significativo.
Sin embargo, el pensamiento dominante se resiste a abandonar el diccionario de las
prácticas discursivas que envuelven a la ecología política (como a todos los viejos y
nuevos discursos que acompañan la desconstrucción del mundo) a pesar de que han
perdido todo peso explicativo y resuenan como la nostalgia de un mundo para siempre
pasado, para siempre perdido: el del pensamiento dialéctico, el de la universalidad y
unidad de las ciencias, el de la esencia de las cosas y la trascendencia de los hechos. Y
sin embargo algo nuevo puja por salir y manifestarse en este mundo de incertidumbres,
de caos y confusión, de sombras y penumbras, donde a través de los resquicios y
resquebrajamientos de la racionalidad monolítica del pensamiento totalitario, se asoman
las primeras luces de la complejidad ambiental. Llamemos a ese algo inconformidad,
lucidez mínima, necesidad de comprensión y de emancipación. Mientras los juegos de
lenguaje son infinitos para seguir imaginando este mundo de ficción y virtualidad,
también lo son para avizorar futuros posibles, para construir utopías, para reconducir la
vida. Y el pensamiento que ya nunca será único ni servirá como instrumento de poder,
busca comprender, enlazar su poder simbólico y sus imaginarios para reconducir lo real.
Y si este proceso no deberá sucumbir al poder perverso y anónimo de la hiperrealidad y
la simulación guiadas por el poder o por la aleatoriedad de las cosas, un principio básico
seguirá sosteniendo la existencia en la razón, y es la de la consistencia del pensamiento,
consistencia que nunca será total en un mundo que nunca será totalmente conocido y
controlado por el pensamiento. Que nunca más será regido por razones de fuerza mayor.
La crisis ambiental marca el límite del logocentrismo y la voluntad de unidad y
universalidad de la ciencia, del pensamiento único y unidimensional, de la racionalidad
entre fines y medios, de la productividad económica y la eficiencia tecnológica, del
equivalente universal como medida de todas las cosas, que bajo el signo monetario y la
lógica del mercado han recodificado al mundo y los mundos de vida en términos de
valores de mercado intercambiables y transables. De allí que la emancipación se plantee
no sólo como un antiesencialismo, sino como de-sujeción de la sobre-economización
del mundo. Lo anterior implica resignificar los principios liberadores de la libertad, la
igualdad y la fraternidad como principios de una moral política que terminó siendo
cooptada por el liberalismo económico y político –por la ecualización y privatización de
los derechos individuales, de fraternidades disueltas por el interés y la razón de fuerza
mayor–, para renombrarlos en la perspectiva de la desujeción y la emancipación, de la
equidad en la diversidad, de la solidaridad entre seres humanos con culturas, visiones e
intereses colectivos, pero diferenciados.
La ecología política es una política de la diferencia, de la diversificación de sentidos;
más allá de una política para la conservación de la biodiversidad que sería recodificada
y revalorizada como un universal ético o por el equivalente universal del mercado, es
una transmutación de la lógica unitaria hacia la diversificación de proyectos de
sustentabilidad y ecodesarrollo. Esta política es una revolución que abre los sentidos
civilizatorios, no por ser una revolución de la naturaleza ni del conocimiento científico-
tecnológico (biotecnológica), sino por ser una revolución del orden simbólico, lo que
implica poner el espíritu desconstruccionista del pensamiento posmoderno al servicio de
una política de la diferencia, proponer la “imaginación abolicionista” como principio de
libertad y de sustentabilidad:
La agenda abolicionista propone comunidades autogestionarias establecidas de acuerdo
al ideal de organización espontánea: los vínculos personales, las relaciones de trabajo
creativo, los grupos de afinidad, los cabildos comunales y vecinales; fundadas en el
respeto y la soberanía de la persona humana, la responsabilidad ambiental y el ejercicio
de la democracia directa “cara a cara” para la toma de decisiones en asuntos de interés
colectivo. Esta agenda apuntaba a cambiar nuestro rumbo hacia una civilización de la
diversidad, una ética de la frugalidad y una cultura de baja entropía, reinventando
valores, desatando los nudos del espíritu, sorteando la homogeneidad cultural con la
fuerza de un planeta de pueblos, aldeas y ciudades diversos. (Borrero, 2002:136)
El discurso de la ecología política no es el discurso lineal que hace referencia a los
“hechos”, sino aquél de la poesía y la textura conceptual que al tiempo que enlaza la
materia, los símbolos y los actos que constituyen su territorio y su autonomía de su
campo teórico-político, también llevan en ciernes la desconstrucción de los discursos de
los paradigmas y las políticas establecidas, para abrirse hacia el proceso de construcción
de una nueva racionalidad a partir de los potenciales de la naturaleza y los sentidos de la
cultura, de la actualización de identidades y la posibilidad de lo que “aún no es”.
La ecología política no solamente explora y actúa en el campo del poder que se
establece dentro del conflicto de intereses por la apropiación de la naturaleza; a su vez
hace necesario repensar la política desde una nueva visión de las relaciones de la
naturaleza, la cultura y la tecnología. Más que actuar en el espacio de una complejidad
ambiental emergente, se inscribe en la búsqueda de un nuevo proyecto libertario para
abolir toda relación jerárquica y toda forma de dominación. Más allá de estudiar los
conflictos ambientales, está constituida por un conjunto de movimientos sociales y
prácticas políticas que se manifiestan dentro de un proceso de emancipación. La
ecología política se funda en un nuevo pensamiento y en una nueva ética: una ética
política para renovar el sentido de la vida (Leff, 2002; PNUMA 2002).
Así, dentro de la imaginación abolicionista y el pensamiento libertario que inspira a la
ecología política, la disolución del poder de una minoría privilegiada para sojuzgar a las
mayorías excluidas es tarea prioritaria para la ecología política. La ecología política de
América Latina deberá ser un árbol cultivado por nuestras vidas y las de tantos
movimientos sociales que se cobijan bajo su follaje; un árbol con ramas que enlacen
diversas lenguas, una Babel donde nos comprendamos desde nuestras diferencias,
donde cada vez que alcemos el brazo para alcanzar sus frutos degustemos el sabor de
cada terruño de nuestra geografía, de cada cosecha de nuestra historia y cada producto
de nuestra invención. De ser así, tal vez no tardemos mucho en darle nombre propio a su
savia, como esos seringueiros que se inventaron como seres en este mundo bajo el
nombre de ese árbol del que con su ingenio extrajeron el alimento de sus cuerpos y vida
de su cultura.
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