CONTENIDO

Prefacio

1. Los comienzos
2. La reconstrucción
3. La revolución
4. Contrarrevolución
5. Reforma
6. El siglo XVII
7. El siglo XVIII
8. Los anglicanos fuera de Inglaterra
9. El siglo XIX en Inglaterra, 1
10. El siglo XIX en Inglaterra, 2
11. Expansión de los países de habla inglesa
12. Una iglesia misionera
13. Una comunión universal
14. Posiciones presentes y perspectivas futuras
15. ¿Qué, pues es el anglicanismo?

Apéndice 1 - ¿Cómo está gobernada la iglesia de Inglaterra?

Apéndice 2 - La Comunión Anglicana en la Actualidad

Bibliografía
 Prefacio
Puede ser de gran ayuda para el lector el tener una idea clara de cuál es
el propósito de este libro, lo que pretende y lo que no pretende.
No es un libro de Historia, aunque hay mucha Historia en él. Tampoco es
un libro de Teología, pese a que la Teología emerge en cada capítulo y casi
en cada página. Asimismo, no es un libro sobre la Iglesia de Inglaterra —hay
ya tantos y tan buenos que apenas puede caber excusa para escribir uno
más—, a despecho de que más de la mitad de las páginas del libro tratan de
la religión en las Islas Británicas.
Ha sido privilegio mío pronunciar un buen número de conferencias en
francés y alemán ante públicos continentales sobre el anglicanismo y la
Comisión Anglicana. Casi invariablemente, me he encontrado con una
inmensa ignorancia, muchas preocupaciones erróneas, un interés intenso y
un considerable deseo de saber más. Este libro ha nacido realmente de
estas conferencias y de las discusiones en extremo vivas que las han
seguido. (El profesor Karl Barth me formuló una vez una pregunta muy
apropiada: «¿Qué papel diría usted que ha representado la Teología en la
vida de su Iglesia?») Me he limitado estrictamente a responder a cuatro
preguntas: ¿Qué es esta extraña organización extendida por todo el mundo,
que se llama la Comunión Anglicana? ¿Por qué proceso llegó a ser lo que
es hoy? ¿Qué pretende entre las muchas organizaciones, todas cristianas
que, juntas forman el mundo cristiano? ¿Qué es lo que la hace funcionar hoy
en día?
Estas preguntas han permanecido constantemente en mi mente y han
determinado, en cada punto, la selección del material. Dentro de la
Comunión Anglicana, hay tanto del pasado que sobrevive en el presente que
dicho presente sólo puede comprenderse a la luz de ese pasado. Sin
embargo, no todo el pasado posee una significación. No todo el mundo
estará de acuerdo con una selección como resultado de la cual hago
referencia a la ejecución del rey Carlos I sólo en una nota marginal, mientras
que hablo del arzobispo Laud con cierta extensión en el texto. Pero un autor
tiene que hacer constantemente selecciones de este género; he intentado
conscientemente realizar dichas selecciones, a la luz de mi juicio, por la
significación viva y contemporánea de los acontecimientos pasados.
Al ponderar y escribir, he visto fortalecida mi propia convicción en cuanto
a la validez de la posición anglicana. A veces me pregunto qué sería yo de
no ser anglicano. Creo que la respuesta sería, probablemente, presbiteriano.
No obstante, la extrema repugnancia a considerar siquiera la pregunta que
experimento siempre constituye la medida de mi apego, no tanto a las
Iglesias Anglicanas tal cual son, como a lo que podrían ser si hicieran un uso
pleno de los maravillosos tesoros que Dios, por su bondad, ha derramado
sobre ellas.
Siento una gratitud profunda hacia el presidente y los profesores del Sion
College, en cuya biblioteca han sido escritas muchas de estas páginas, y
hacia su bibliotecaria, siempre eficiente y solícita, miss Edmondston. Y tengo
una deuda muy especial con miss G. I. Mather, en otro tiempo de la
Sociedad Misionera de la Iglesia en la India, que fue capaz de leer mi
manuscrito y realizó un heroico maratón, produciendo, en un tiempo
increíblemente corto, un mecanografiado casi impecable de estas páginas.
Stephen Neill
 1
Los comienzos
Nadie sabe exactamente cuándo fue predicado por primera vez el
Evangelio de Jesucristo en las Islas Británicas; pero hay razón sobrada para
creer que no transcurrió un largo período entre la Resurrección y los
orígenes de una Iglesia en Inglaterra. Tertuliano, aseguraba a comienzos del
siglo III, que algunas partes de Bretaña que no habían sido alcanzadas por
los romanos se habían sometido a la ley de Cristo. Tertuliano es un escritor
retórico y quizás haya algún elemento de exageración en tal pretensión. Sin
embargo, no hay motivo para dudar de que su afirmación sea
sustancialmente correcta. El cristianismo viajó veloz a lo largo de las rutas
comerciales y del ejército. No existe nada realmente sorprendente en la
presencia de soldados cristianos ante la muralla romana de Escocia durante
el siglo II de nuestra era.
La evidencia arqueológica es todavía muy escasa, mas la que existe—
una capilla en Kent, una iglesia posterior en Silchester, la presencia aquí y
allá del símbolo XR (Ji-Ro)—sugiere una difusión del Evangelio bastante
amplia en la Bretaña romana.
«Podemos describirlo como ya profundamente arraigado en las
poblaciones de las encogidas y depauperadas ciudades y abriéndose
camino gradualmente entre las aldeas. Y... podemos conjeturar que ya había
echado raíces sobre gran parte de la zona de las tierras altas[1]. Tres obispos
británicos estuvieron presentes en el Concilio de Arlés, celebrado en el año
314.
La Iglesia de Inglaterra sólo tiene la más tenue de las conexiones con
aquel cristianismo primitivo romano-británico. La invasión de los paganos
anglos, sajones y jutes disolvió la vida de las ciudades y villas. Con ello,
parece haber destruido asimismo la antigua organización de la Iglesia. Por
espacio de más de un siglo, Bretaña dejó de formar parte del mundo
civilizado.
Sin embargo, sí que existe la conexión, ya que, antes de su decadencia,
el cristianismo británico se había canalizado en tres direcciones hacia la
conversión del mundo celta. En el siglo V, Illtud había penetrado en las
montañas de Gales, fundando un gran monasterio, la primera patria del
cristianismo galés. Antes de finales del siglo IV, Niniano había regresado de
Roma, en donde había sido educado, había construido su gran monasterio,
Cándida Casa, en Whithorn, Galloway, y había comenzado la larga y difícil
labor de evangelizar a los pictos. En el año 432, Patricio que, como la
mayoría de los restantes irlandeses famosos, no era irlandés, cruzó Irlanda y
entregó toda una generación de vida humana para su conversión. Con la
desintegración del Imperio Romano, la cultura encontró su último refugio en
la más distante de las islas occidentales, floreció gloriosamente en Irlanda y,
con el tiempo, volvió, en una empresa misionera y de esfuerzo educacional,
al continente europeo. Es el reflejo de esta madura cultura lo que
encontraremos en las páginas de Beda el Venerable.
Este cristianismo celta era muy distinto del de los tiempos romanos,
durante los cuales el centro de la vida cristiana había sido la ciudad, con el
obispo como pastor principal de la Iglesia ciudadana. En estas tierras
célticas no había ciudades. El centro de todo era el monasterio. Por
supuesto había obispos, como en todas las demás Iglesias, mas no existía
ningún sistema diocesano regular. Los grandes jefes eran los abades de los
famosos monasterios.
Desde Irlanda, el Evangelio volvió a cruzar Escocia, con la fundación de
Iona por Columbano (563). Particular de Iona, «el principal de casi todos los
monasterios de la Irlanda septentrional y de todos los monasterios de los
pictos», Aidano vino, el año 634, a convertir a los ingleses del Norte.
También ésta fue una empresa monástica, señalada por una extrema
austeridad de vida y una atractiva simplicidad de carácter. Pocos pasajes
hay en la Historia Eclesiástica más encantadores que las descripciones que
hace Beda de los santos varones de aquel tiempo primitivo; como esta
descripción de Cuthbert, que «solía principalmente concurrir a esos lugares
y predicar en tales aldeas, como asentado entre escapadas y agrestes
montañas, terribles de contemplar para otros, cuya pobreza y barbarie les
hacía inaccesibles a otros maestros... con frecuencia se quedaba un mes
entero, antes de volver a casa, continuando entre las montañas para atraer a
aquel pueblo rústico por su predicación y ejemplo a celestiales
ocupaciones.»
Mientras tanto, llegó a Inglaterra la más famosa de todas las embajadas
misioneras. El papa Gregorio, acertadamente llamado Magno, cayó en la
cuenta de la perdida y distante provincia y envió a Agustín y a su compañía
de monjes a Canterbury (597). No fue ésta una empresa tan por entero
pionera como a veces se ha imaginado. Berta, la esposa del rey Etelberto,
era ya cristiana, y quizás hubiese, incluso en Kent, fragmentos
supervivientes de las antiguas Iglesias británicas. No obstante, constituyó un
acontecimiento memorable. Desde este momento, de Norte a Sur, la
cristianización de Bretaña avanzó firmemente, aunque con muchos reveses
y estorbos producidos por las incursiones de los daneses, hasta que fue
completada, en la medida en que la conversión de cualquier país puede
considerarse completada.
Los historiadores han subrayado correctamente la sabiduría de la famosa
carta del papa Gregorio a Agustín, en la cual le aconseja no imponer
necesariamente a la recién formada Iglesia de los ingleses todos los usos y
costumbres con los que había estado familiarizado en Roma: «Pues las
cosas no deben ser amadas por causa de los lugares, sino los lugares por
causa de las buenas cosas. Escoge, pues, de cada Iglesia aquellas cosas
que son piadosas y, cuando las hayas fundido, por así decirlo, en un solo
cuerpo, que las mentes de los ingleses se acostumbren en adelante.»
Así pues, había tres corrientes en el primitivo cristianismo inglés: la
romano-británica, la céltica y la romana. Precisamente por esto, y porque la
vena directamente romana fue la última en hacer su aparición, algunos
anglicanos, no muy favorablemente dispuestos hacia la sede de Roma, han
argumentado que la Iglesia de Inglaterra tenía un derecho primitivo e
inherente a la independencia con respecto a Roma. Pero semejante
argumento se basa en una interpretación completamente errónea de cómo
pensaban los hombres en aquellos siglos primitivos. En aquel tiempo, todo
cristiano de Occidente creía que no había más que una sola Iglesia y que él
formaba parte de ella. Ahora bien, dentro de aquella Iglesia única, podían
existir ciertas controversias sobre detalles. Las Iglesias célticas eran
conservadoras y se aferraban a las prácticas que habían pasado ya de
moda en Roma. La mayoría de los problemas nos parecen, a esta distancia
en el tiempo, muy triviales; pero las Iglesias llegan a adherirse a cosas
triviales y no les gusta que sean alteradas. Estas Iglesias aspiraban al
derecho de mantener firmemente sus propias tradiciones. Sin embargo, esto
no constituía ninguna pretensión de independencia de la Iglesia; era
solamente una diferencia de opinión en cuanto a la medida de libertad que
una Iglesia local podía pretender dentro de la comunión de la Iglesia única.
Uniformidad y variedad, centralización e independencia: hay una especie
de flujo y reflujo entre estos dos polos en la vida de la Iglesia. Gran parte de
la historia de la Iglesia inglesa antes de la Reforma puede ser resumida en
términos de las tensiones entre ambos ideales. Con frecuencia, eran los
eclesiásticos los que se mostraban a favor de la uniformidad, que, en
aquellos tiempos, significaba una dependencia más íntima de la sede de
Roma; mientras que los monarcas, en su totalidad, eran acérrimos
defensores de una medida de independencia nacional. En todo caso, la idea
de que una Iglesia local pudiera ser completamente independiente de la
Iglesia única, es decir, que pudiera existir por sí misma sin mantener
comunión con todas las demás Iglesias del mundo, no había alboreado
todavía en aquellos días en la mente de ningún representante de Occidente.
El primer campeón notable de una dependencia más íntima de la Iglesia
inglesa con respecto a Roma fue el borrascoso petrel del siglo VII, Wilfrid de
Ripon. Wilfrid (634-709) fue ciertamente uno de los hombres más grandes
de su época, pero es difícil encontrar en él los rasgos de un carácter amable.
Poseía el celo y la pasión del verdadero evangelista; mas se inclinaba a ser
cegado por la identificación de sus propios intereses y prejuicios con el bien
de la Iglesia y a estropear su defensa de las buenas causas suscitando la
hostilidad de aquéllos que podían haber sido sus amigos. Su lugar en
nuestra Historia está relacionado con su defensa de la supremacía de Roma
contra la pretensión de independencia mantenida por las Iglesias célticas.
La cuestión en pugna era de una significación práctica, no teológica: el
método para calcular la fecha en que debe celebrarse la Pascua. Esta
cuestión causa aún dificultades en las áreas donde coexisten Iglesias
orientales y occidentales, ya que todavía difieren en su calendario (aunque
no en la misma manera que las Iglesias célticas y romana en la antigüedad).
Así puede ocurrir que un grupo de cristianos esté celebrando el júbilo de la
Pascua, mientras que otro, quizá dentro de la misma familia, observe aún las
austeridades de la Cuaresma. Lo que fue altamente característico, por el
contrario, fue la manera en que el problema quedó resuelto en Bretaña. El
rey, Oswy de Northumbria, convocó un Sínodo, lo presidió y, a la luz de la
discusión, promulgó la decisión según la cual debía determinarse la práctica
de la Iglesia. El Sínodo fue celebrado en el año 663, en un lugar llamado
Streanaeshalch, que, por regla general y con toda probabilidad,
correctamente, ha sido identificado con Whitby. Una vez que se hubo
expuesto el caso céltico, Wilfrid replicó, poniendo el mayor énfasis en la
autoridad de Pedro y preguntando: «Aunque vuestros padres hayan sido
santos, ¿creéis que su pequeño número, en un rincón de la isla más remota,
debe ser preferido a la Iglesia universal de Cristo por todo el mundo?» El
rey, aparentemente impresionado por este argumento, dio su voto a favor de
los usos de Roma, «no sea que, cuando yo llegue a las puertas del reino de
los cielos, no haya nadie para abrirlas, siendo mi adversario, el que ha
demostrado tener las llaves».
La única fecha que cualquier inglés puede estar absolutamente seguro
de recordar es el año 1066. Y no sin motivo, ya que la conquista normanda
señaló una época en la Historia de Bretaña y del Occidente. Inglaterra llegó
a ser así incuestionablemente, y siguió siéndolo por cuatro siglos, una parte
de Europa. El cambio no podía dejar de influir en la vida de la Iglesia inglesa;
uno de sus efectos fue la integración mucho más íntima de su Iglesia a la
vida general de la Iglesia en Occidente. La Iglesia anglosajona ha sufrido la
denigración que es el destino acostumbrado de los vencidos; en tiempos
recientes, se ha hecho mayor justicia a sus méritos y a los hombres
extraordinarios que la sirvieron. Pero fue una Iglesia aislada. Cabe poca
duda de que la relación más íntima con Roma, que siguió a la conquista
normanda, supuso una gran ventaja tanto para la Iglesia inglesa como para
la nación con gracias a cuyo cuidado espiritual fue transformada.
Éste fue el período de la primera gran reforma de la Iglesia occidental,
después de su emergencia desde la confusión de la Edad Oscura. La figura
central en esta reforma fue Hildebrando, el papa Gregorio VII, que, aunque
no llegó a ser papa sino en 1073, había sido el poder dominante en Roma
desde diez años antes de esa fecha y el inspirador de la política papal. Con
una intensa pasión por la justicia y una convicción de que esa justicia sólo
podía realizarse cuando el poder de los reyes y gobernantes se sometiera al
de la Iglesia, Gregorio deseó en cada momento afirmar la preeminencia del
poder espiritual y organizar a los clérigos como un ejército, disciplinado y
obediente, a través del cual podían ser llevadas a efecto las decisiones
papales. Tal era el temple del papa con el cual tuvo que habérselas
Guillermo el Conquistador.
El Conquistador nombró como su arzobispo de Canterbury a un hombre
adicto a los ideales reformadores del papa, pero, al mismo tiempo, capaz de
trabajar lealmente con su rey. Lanfranc (1005-1089) era un italiano que
había llegado a ser prior de Bec en Normandía y, más tarde, abad del gran
monasterio de Guillermo en Caen. Parece que se mostró muy reacio a
aceptar la pesada carga de Canterbury. Sin embargo, la Historia le ha
juzgado como uno de los más grandes entre la sucesión de sus arzobispos.
Gran parte de su administración permanece oscura todavía, pero sus líneas
principales son claras. La mayoría de los obispos anglosajones fueron
depuestos rápidamente y reemplazados por extranjeros. Se celebró una
notable serie de concilios de la Iglesia; a través de ellos, se estableció
firmemente la primacía de Canterbury sobre las otras sedes y las ideas de
disciplina de Lanfranc fueron difundidas por toda la Iglesia. Se realizó el
primer intento serio de imponer a los clérigos el celibato, una de las ideas
favoritas de Hildebrando, pero que nunca había sido considerada como una
parte necesaria de la vida clerical en Inglaterra. Y, sobre todo, Lanfranc trajo
con él del continente el Derecho Canónico, ese vasto y confuso cuerpo de
ley eclesiástica, disciplina y práctica, que había crecido a través de los siglos
y todavía continuaba creciendo. Tanto el Derecho en sí, como su
introducción en Inglaterra, estuvieron muy lejos de ser completos; sin
embargo, a partir de entonces, el inglés quedaba sujeto a dos jurisdicciones
donde el linde entre la una y la otra no se hallaba claramente definido, pero
en una obligación general, que estribaba en que el poder secular debía
apoyar el juicio de la Iglesia.
Lanfranc fue el hombre del papa, lo mismo que el hombre del rey, lo cual
puede sugerir una subordinación completa de la Iglesia inglesa al papado.
Ahora bien, como en todos los asuntos ingleses, caemos inmediatamente en
el elemento de la paradoja. Desde una fecha muy temprana, Inglaterra había
sido reconocida como un hijo especialmente adicto al papado; mas esto no
fue incompatible con una vigorosa resistencia a los papas individuales.
Ningún eclesiástico inglés ha definido jamás la libertad de su Iglesia con
mayor vigor que Guillermo el Conquistador.
Guillermo tenía razones especiales para estar agradecido al papa, que
había respaldado la empresa dudosamente legal que le había convertido en
rey de Inglaterra. Mas cuando el papa intentó sacar provecho de esto para
reclamar que Inglaterra le prestase fidelidad feudal y demandar lealtad a
Guillermo, el Conquistador rehusó lisa y llanamente. No había hecho
promesa alguna de lealtad. Ninguno de sus predecesores había estado
jamás en semejante relación con el papa, y él tampoco lo estaría. Prohibió
que en Inglaterra se recibiera carta papal alguna sin su permiso. Prohibió la
proposición de toda legislación en cualquier concilio de la Iglesia inglesa sin
su previo consentimiento. Prohibió que los obispos fueran a Roma sin su
permiso, incluso aunque hubieran sido expresa y personalmente llamados
por el papa.
Ninguna de estas cosas fue olvidada jamás. Estas prácticas, impuestas
por el Conquistador por la mera fuerza de su autoridad personal, llegaron a
ser coleccionadas y conocidas como las «costumbres ancestrales» del reino.
Se creyó que tenían un poder permanentemente regulador sobre las
relaciones entre la Iglesia de Inglaterra y la de Roma.
El más famoso de todos los conflictos originados entre el rey y la Iglesia
fue el producido entre el rey Enrique II y Thomas Becket, convertido en
familiar por el admirable Asesinato en la Catedral de T. S. Eliot para muchas
personas que, en otros aspectos, tienen un escaso conocimiento de la
historia de la Iglesia inglesa. Tanto Enrique como Thomas eran personas
difíciles de tratar, y es evidente que el uno tenía el don de exasperar al otro
más allá de lo tolerable. La causa principal de su disputa fue algo en lo cual
nos parece que la reconciliación debió de haber sido posible: la extensión y
naturaleza de la autoridad del rey sobre los clérigos que habían cometido
crímenes. Enrique deseaba fortalecer la autoridad de sus propios tribunales
y debe admitirse que no defendía una causa irrazonable; la más grande de
todas las autoridades en cuestiones inglesas durante la Edad Media, F. W.
Maitland (1850-1906), escribió que «uno de los peores males de la Edad
Media posterior fueron los beneficios de los clérigos».[2] Mas la insistencia de
Enrique en lo que él creía que eran las antiguas costumbres del reino
parecía a Becket una infracción de la libertad de la Iglesia y determinó
resistir, hasta la muerte si fuera necesario.
Cuando, el 29 de diciembre de 1170, cuatro caballeros, tomando
literalmente algunas duras palabras de Enrique, asesinaron a Becket en su
propia catedral, toda la Cristiandad se estremeció ante el sacrilegio. Enrique,
aunque negó haber tomado arte ni parte en ello, se impuso una penitencia
ejemplar y expuso su espalda a los azotes de los monjes de Canterbury. Al
cabo de poco más de dos años, el 21 de febrero de 1173, Becket fue
canonizado por el papa. Su santuario en Canterbury llegó a ser uno de los
más ricos y espléndidos de la Cristiandad, e incontables multitudes de
peregrinos se abrieron camino despaciosamente a través de la ondulada
campiña de Kent, «para buscar al santo bendito mártir». Podría parecer que
la Iglesia había ganado esta partida.
Ciertamente, Enrique hizo algunas concesiones y no pudo llevar a cabo
todas las reformas que había tenido en mente.[3] Mas no parece en realidad
haber perdido mucho del control que un rey inglés sentía que debía ejercer
sobre la Iglesia. En la Edad Media, los obispos eran personas tan
importantes en la vida de la nación—grandes nobles, funcionarios
administrativos, al igual que príncipes espirituales—que ningún rey podía
permitir que su elección recayera en otras manos que no fueran las suyas.
Regularmente, se veía obligado a regatear con el papa sobre el
nombramiento. Había, además, que tener en cuenta los derechos canónicos
de los cabildos catedralicios. Sin embargo, en 1173, el mismo año de la
canonización de Becket, Enrique cubrió la vacante del obispado de
Winchester, una de las más importantes de todas las sedes inglesas,
enviando la siguiente misiva a los monjes que tenían el derecho de elección:
«Enrique, rey de los ingleses, etc., a sus fieles monjes de la iglesia de
Winchester, saludos. Os ordeno que hagáis una elección libre, pero, sin
embargo, os prohíbo que elijáis a nadie excepto a Ricardo, mi escribano, el
archidiácono de Poitiers.» Aparentemente poco ha cambiado en casi ocho
siglos en el control que ejercía la Corona en la elección de los obispos de la
Iglesia inglesa.
Es extremadamente dificultoso para el hombre moderno trasladarse en el
tiempo hasta la mente del hombre medieval y comprender su actitud para
con su Iglesia. Pueden citarse dos puntos especiales de dificultad, a causa
de las largas sombras que arrojan a toda la Historia subsiguiente.
 Primero: la visión medieval de la propiedad y de las obligaciones anexas
a ella. La Iglesia posee propiedades, en su mayor parte tierras, que ella
mantiene bajo una gran variedad de tenencias y con cuyo fruto sostiene a
aquéllos que la sirven. Hay muchas propiedades y mucho trabajo que
realizar. Supone casi una perogrullada para el hombre moderno el que quien
ostenta un oficio debe realizar el trabajo anexo a dicho oficio, por el cual se
le paga. Nada podía estar más lejos de la mente del hombre medieval. El
que ostentara un oficio era ciertamente responsable de velar por que se
realizara el trabajo; mas, si podía persuadir a un delegado para que lo
llevase a cabo por una décima parte de los ingresos, reteniendo él las otras
nueve décimas, no había en ello nada que se pudiera objetar
razonablemente. Puesto que la Iglesia de Inglaterra se vio trabada con los
residuos de este sistema hasta bien entrado el siglo XIX—en realidad
todavía no se halla libre de esta traba hoy en día—, es importante
comprender cómo funcionaba el sistema.
A nosotros nos parece ilógico que, a finales de la Edad Media, varios
obispos de Worcester fueran italianos residentes en Roma, que jamás
visitaron Inglaterra.[4] Pero éste era un método conveniente, por el cual el rey
se aseguraba de contar con un agente amistoso en Roma, cosa que, en
ocasiones, debía de ser muy ventajoso para él. Y la ausencia del obispo no
significaba que no se realizara el trabajo. Siempre había pobres obispos
irlandeses en el lugar, y obispos titulares sin sede, en quienes se podía
confiar la realización de los necesarios actos episcopales. Los registros
episcopales supervivientes muestran con qué diligencia y regularidad era
llevado a cabo el trabajo oficial de las diócesis.[5]
Tampoco debe suponerse que este sistema funcionase siempre para
desventaja de los ingleses. Era posible para un archidiácono inglés ser al
mismo tiempo canciller de la Catedral de Valladolid, en España. El cardenal
Wolsey era obispo de Tournai, en Bélgica, antes de convertirse en arzobispo
de York, y fue allí en 1513 para ser entronizado. ¿Y acaso el cardenal inglés
Nicholas Breakspear no llegó a ser papa en 1154, con el nombre de Adriano
IV, único inglés que ostentó jamás semejante dignidad?
Sin embargo, existía la sensación en Inglaterra—y ésta se agudizó con la
creciente centralización de los asuntos en Roma y las crecientes
pretensiones de los papas de ejercer autoridad directa en todas partes—de
que había demasiados extranjeros en el país, y demasiados extranjeros
fuera, que extraían unos ingresos ingleses por los cuales no trabajaban en
absoluto. Realmente, las cifras son asombrosas. En York, en el siglo XIV,
menos de la mitad de los beneficios estaban en manos de ingleses; en
Salisbury, catorce de los veintinueve canónigos no residentes eran
extranjeros. No es sorprendente que, en 1307, el Parlamento de Carlisle
protestara contra la «multitud desenfrenada» de «provisiones» papales por
las cuales unos extranjeros indeseados eran elevados a altas posiciones
dentro de la Iglesia Inglesa.
Un resultado del creciente descontento fue la aprobación en, 1351, del
Estatuto de Provisores, repetida en 1390, el cual establecía que las
elecciones y presentaciones a los beneficios debían ser libres; y que, si el
papa «proveía» algún nombramiento, ése sería decomisado a favor de la
Corona. Es muy improbable que este Estatuto fuera aplicado jamás
literalmente: el sistema de provisiones proporcionaba al rey demasiados
tantos de ventaja en el juego. Pero, a veces, es útil disponer de un estatuto
en los libros, incluso aunque no se aplique; y aquí había un arma que podía
ser blandida si alguna vez la agresión papal se convertía en asunto de seria
controversia.
Aún es más difícil de comprender para el hombre moderno el amor del
eclesiástico medieval por los litigios. La idea del inglés ordinario es tener el
menor trato posible con la ley, y la inmensa mayoría de la gente jamás ha
tenido que presentarse en un tribunal en toda su vida. Para el hombre
medieval, los litigios presentaban un interés capital. Sin ellos, habría sentido
que su vida era mucho más anodina. Un distinguido investigador moderno
ha descrito a los monjes como capitalistas litigiosos, dispuestos incluso en
ocasiones a falsificar documentos para proteger sus intereses y
propiedades. Gregorio VII habló y escribió a menudo sobre «justicia» y esto
ha sido interpretado con frecuencia en términos de una justicia de nobles
ideales de moral. Ahora bien, en muchos contextos, lo que realmente
preocupaba a Gregorio no era más que la cuestión de quién tenía el derecho
de su lado. «En el tiempo en que Gregorio llegó a ser papa entramos en una
época de intensa litigación eclesiástica. Los clérigos, privados de empuñar la
espada, exponían sus cuerpos a peligros mayores que los de la batalla en
largos y fatigosos viajes en busca de justicia, en la defensa de los derechos,
dignidades y prerrogativas de sus iglesias, en el vanaglorioso deseo de
prestigio o la afirmación inflexible de un principio.»[6]
Roma era reconocida como la fuente de la ley para el mundo cristiano y,
a la cancillería papal, fluía un volumen siempre creciente de asuntos. Esto
no significa que cada pleito fuera oído en Roma (aunque podía ocurrir que
altos dignatarios eclesiásticos pasaran años y años en el tribunal papal,
esperando el veredicto de sus pleitos), pues el papa podía nombrar
delegados en todos los países para oír los casos en lugar suyo. Sin
embargo, el sistema significaba un gran incremento del poder papal y un
gran enriquecimiento de los funcionarios papales. A la postre, los
pragmáticos ingleses reaccionaron violentamente contra el sistema.
El primer Estatuto de Praemunire, promulgado en 1353, no mencionaba
Roma en absoluto; pero sí establecía «que quienquiera que sacare a los
vasallos del rey de su reino en pleitos cuyo reconocimiento pertenece a los
tribunales del rey o recusare los juicios emitidos en esos tribunales, tendrá
un día señalado para responder a su desprecio y, si dejare de hacerlo, será
puesto fuera de la protección del rey, sus bienes y tierras confiscadas y su
cuerpo encarcelado a voluntad del rey». Un acta posterior, de 1393,
declaraba que el papa había conseguido con sus acciones que las leyes del
reino «fueran derogadas y burladas a su voluntad, en perpetua destrucción
de la soberanía del rey». Estas actas no indican en manera alguna una
inclinación del pueblo inglés a separarse de la gran Iglesia de Occidente[7] y,
de hecho, su influencia en los procesos legales fue sorprendentemente
pequeña. Pero una vez más, era un estatuto cuya conservación en los libros
resultaba útil y no es difícil imaginar qué clase de uso podía hacer de él un
rey con mentalidad autocrática.[8]
En cuestiones de práctica, los ingleses podían mostrar signos de
obstinación; en cuestiones de fe, vivieron, sirviendo normas medievales, una
vida de ortodoxia impecable. Una de las primeras intervenciones de Bretaña
en la Historia de la Iglesia tuvo lugar en la persona del intachable monje
Pelagio, que, en los primeros años del siglo V fue un digno rival de Agustín
de Hipona en la controversia respecto a los oscuros problemas de la
predestinación y el libre albedrío, y que ha dado su nombre a la
característica herejía inglesa, el pelagianismo. Después de ello, nada
parecido ocurre en Bretaña, durante mil años. Y entonces irrumpe John
Wycliffe (1384). Wycliffe ha sido llamado repetidas veces «La Estrella
Matutina de la Reforma», mas el uso del término a duras penas puede ser
justificado por los hechos. Sus escritos lo revelan como un hombre amargo,
irascible, fracasado, con una mente áspera y estrecha.[9] Su intelecto se
movía enteramente dentro de los límites de la lógica escolástica medieval;
pero la aplicación despiadada de esta lógica le condujo gradualmente a
desafiar a casi todo lo que la Iglesia medieval mantenía como sagrado: el
derecho de la Iglesia a tener propiedades, las peregrinaciones y la
veneración de los santos, la autoridad del episcopado y la doctrina de la
transustanciación en la Misa.
Ataques similares, aunque acaso menos radicales, habían sido lanzados
por otros escritores medievales. No obstante, una cosa resulta
genuinamente nueva en Wycliffe: la base sobre la cual apoyó sus críticas.
Su objeto fue restaurar las Escrituras a su posición como sola y única
autoridad en relación con la vida y la doctrina de la Iglesia. Es difícil
determinar exactamente qué conexión tuvo Wycliffe mismo con la versión de
las Escrituras que comúnmente lleva su nombre. Parece ser que en su
tiempo fue completada una traducción de toda la Escritura y no cabe duda
de que el trabajo fue llevado a cabo a través de su inspiración y en parte
bajo su dirección, aunque no es posible asegurar hasta qué límite fue
responsable personalmente del inglés tosco, vigoroso, y aun así inteligible
en su mayor parte, en que fue expresada la traducción. Lo importante es que
Wycliffe legó este principio de la sola autoridad y general accesibilidad a las
Sagradas Escrituras a aquel movimiento lolardo, a través del cual las ideas
wyclifianas continuaron circulando entre la población en el transcurso del
siglo y medio siguientes. «Siendo esto así, todo hombre o mujer que es
manso de espíritu y ora a Dios por su ayuda, comprenderá sin falta cada
parte de la Sagrada Escritura.» Desde el punto de vista de la Iglesia
medieval, esto suponía una herejía. Sin embargo, nos encontramos aquí con
una idea que fue recogida en el tiempo de la Reforma y no es sorprendente
que los reformadores creyeran estar cosechando donde Wycliffe había
sembrado.[10]
Si pudiéramos retroceder seiscientos años en el tiempo, ¿qué sería lo
primero que nos sorprendería sobre la Iglesia en Inglaterra? Creo que la
respuesta sería, sin duda alguna, su inmenso poder.
Acaso un tercio de la superficie de la tierra de Inglaterra había caído,
como gleba parroquial, a través de concesiones reales, o legadas a casas
religiosas, en manos de la Iglesia, en uno u otro de sus aspectos. Casi todos
los mayores y espléndidas edificios del país tenían un carácter eclesiástico.
Los grandes dignatarios eclesiásticos se contaban entre los más ricos
vasallos del reino y, hasta finales de la Edad Media, casi monopolizaron el
gobierno y la administración.
Los eclesiásticos formaban una comunidad numerosa y próspera. Se ha
calculado que los clérigos constituían más del dos por ciento de la población.
Por supuesto que no todos los clérigos eran sacerdotes; muchos de ellos
habían recibido sólo órdenes menores. Mas parece probable que, de cada
cien ciudadanos mayores de edad del país, uno fuera sacerdote.
La Iglesia era omnipresente. En el siglo XIV, la población media de una
parroquia era de unas cuatrocientas o quinientas almas; pero quizás la
mayoría de la gente viviese en las aldeas con menos de doscientos
habitantes. La campana del templo podía ser oída en todas partes. Los
festivales de la Iglesia eran los festivales de la aldea. Y en los días en que la
mayoría de los hombres eran analfabetos, estas fiestas constituían también
el calendario de la aldea. ¿No hablamos todavía de las vacaciones de
Michaelmas? En semejantes pequeñas comunidades hay poco que quede
desconocido y las autoridades civiles y eclesiásticas mantenían una
vigilancia diligente sobre todo lo que hacía cada individuo, en tal medida que
nuestras recientes restricciones a la libertad, en tiempo de guerra,
parecerían en comparación unas felices vacaciones en libertad. El párroco
conocía exactamente cuánto podía exigir por vía de diezmo y estaba
dispuesto a ir muy lejos para extraer su deuda. Uno de los grandes méritos
del Párroco Pobre de Chaucer fue que aborrecía «maldecir por sus
diezmos». En el fondo, siempre estaba el tribunal del arcediano, el odiado
instrumento para la recolección de multas e impuestos. Cualquier hombre
que cometiera un delito tan flagrante como comer carne en días de ayuno, a
duras penas podía esperar escapar a la observación. La excomunión podía
reportar muy serias consecuencias. Incluso la gente prominente podía ser
sometida a penitencias públicas, dolorosas y, para nuestra mentalidad,
humillantes; como, por ejemplo, caminar por el mercado de Taunton, vestido
solamente en camisa y calzas «y cuando llega al centro se detiene por un
tiempo a discreción del capellán, vestido de sobrepelliz y con un látigo en su
mano, que le sigue». Es difícil decir hasta qué punto funcionó bien cada
parte del sistema religioso en un período dado. En todas las épocas se oyen
las quejas amargas de los reformadores; pero éstas deben ser tratadas
siempre con cierta precaución. Un sacerdote escandaloso entre un centenar
es noticia; los noventa y nueve que fiel y pacíficamente cumplen con su
deber permanecen anónimos y desconocidos. En nuestros propios días,
sería posible trazar un cuadro altamente insatisfactorio de la Iglesia, en el
cual ningún detalle sería falso, pero que representaría una considerable
distorsión de la verdad total. Parece probable que el nivel general de la
Iglesia inglesa haya sido bastante fijo desde el siglo XII al XV, aunque con
cierta decadencia en la devoción que alcanzó mayor velocidad cuando la
Edad Media llegaba a su final. Mas dentro de este cuadro de estabilidad
general, aparecen ciertos cambios en su énfasis.
El gran período del monasticismo inglés había llegado a su final a
mediados del siglo XIII. Antes de esa fecha, los monasterios habían
producido grandes dirigentes y algunos santos. Habían cubierto la faz de
Inglaterra con edificios de maravillosa belleza y habían hecho mucho para
enriquecer el país, transformando sus métodos de agricultura y comercio.
Pero gradualmente se desvanecieron la vida y el heroísmo. No era
precisamente que monjes y monjas llevaran una vida escandalosa. Era
mucho más: se habían convertido en algo muy ordinario y secular. Quizás el
juicio del obispo Stubbs sobre los monasterios haya sido excesivamente
severo: «Sus habitantes eran caballeros solteros, más corteses y caritativos,
pero poco más sabios o más puros en su vida que sus vecinos laicos». Sin
embargo, fue un crítico benévolo el que escribió sobre los conventos de
monjas poco antes de la Reforma: «Me siento inclinado a decir que la
descripción de los conventos como casas de religión, aun en el sentido
puramente técnico, era y ha sido por mucho tiempo inexacta. La disciplina
regular que implica la religión en ese sentido, la observancia estricta de la
regla, se había desvanecido. La clausura no era tenida en cuenta, los
deseos mundanos eran gratificados libremente y la vida de las monjas
apenas se distinguía de las del mundo que las rodeaba».[11] Y la más sólida
de todas nuestras autoridades, el profesor Knowles de Cambridge, nos ha
dicho que, en el siglo XV, los monasterios y la Iglesia entera no produjeron
ningún ejemplo encumbrado de santidad que por sí sólo pudiera llevar a una
organización en decadencia al camino de la renovación creadora.[12]
La llegada de los frailes en el siglo XIII trajo una nueva fuerza a la vida
religiosa inglesa. Los frailes aportaron algunos de los mejores eruditos y
pensadores a las Universidades y los predicadores más frecuentes y
populares de los tres siglos siguientes. Pero también ellos habían sido
afectados por los deseos y cuidados del mundo, y lo que especialmente
ofendía al sentimiento contemporáneo era el contraste entre su profesión de
absoluta pobreza y su riqueza gradualmente creciente. El fraile de Chaucer
es uno de los más desagradables de sus peregrinos, astuto, parásito,
adulador y corrompido:

Era cortés y humilde de semblante,

en ninguna parte había hombre alguno tan virtuoso.
Era el mejor mendigo en su casa.

En el siglo XV se produce un viraje de los intereses, medidos en términos

de dones y legados, de los monasterios a las iglesias parroquiales. Éste fue
un movimiento correcto. Al fin y al cabo, la vida de la comunidad cristiana
está en la parroquia y en la iglesia parroquial, que es su centro. El
cristianismo inglés tuvo el mayor de sus tesoros en esta parte. El movimiento
de edificación de iglesias no ha cesado jamás y continúa en nuestros días;
pero alcanzó su mayor gloria en los siglos XIII y XIV. Casi cada aldea poseía
su iglesia, siguiendo generalmente una de las principales tradiciones de la
arquitectura y, sin embargo, señalada cada una por alguna aventura feliz
desde el punto de vista de la originalidad. Incluso después que la
destructividad puritana y los horrores de la restauración del siglo XIX
hubieran hecho sus estragos, lo que nos queda es de un esplendor
maravilloso, el mayor de todos los legados de la Edad de la Fe.
Es difícil formarse un cuadro general de los pastores que ministraron en
estos santuarios. Muchos de ellos eran hombres de origen humilde y
erudición muy inadecuada. Los grandes diezmos de gran número de
parroquias se hallaban en manos de un monasterio o de un beneficiario
laico; en consecuencia, entonces como ahora, muchos de los clérigos
parroquiales estaban miserablemente pagados. Se producen muchas quejas
de irregularidad y vida escandalosa. El piadoso escritor del siglo XV John
Mirk apenas se habría resuelto a dar el siguiente consejo a los clérigos:

También las tabernas debes evitar

y no harás comercio alguno,
la lucha y la caza y los juegos semejantes
no puedes practicar sin sonrojo,

a no ser que al menos existiera alguna probabilidad de que dicho consejo

fuera necesario. Pero, en conjunto, el sacerdote párroco medieval emerge
más airoso de las sobrias conclusiones de la investigación histórica que de
los sombríos cuadros descritos por los satíricos de sus propios días. El más
conocido de todos es, por supuesto, el Párroco Pobre, de Chaucer:

Este noble ejemplo daba a su redil,

primero escribía y después enseñaba...
Un mejor cura encuentro que no lo hay en ningún sitio:
No buscaba pompa ni reverencia...
sino que el loor de Cristo, y de sus doce Apóstoles,
enseñaba, pero primero los seguía él mismo.

Es probable que este retrato, como tantos otros del prólogo a los
Cuentos de Canterbury, fuera sacado de la vida misma. Chaucer no lo
habría descrito así de no haber estado seguro de que sería reconocido como
un individuo razonablemente típico y no meramente excepcional.
En el siglo XV, se hace observar otro cambio. El dinero afluye menos a
las iglesias y más a la fundación de chantries. Una chantry era una capilla
dotada para que un sacerdote cantara misas en perpetuidad, generalmente
por el alma de su fundador o de su parentela. En algunos casos, grupos
enteros de sacerdotes vivían juntos en un cuerpo colegial, como ocurrió en
lo que ahora es la catedral de Manchester. Con frecuencia, la chantry era
una capilla dentro de una iglesia existente, como la gran capilla de William
de Wykeham en la catedral de Winchester. Esta nueva tendencia señaló
cierta reversión del elemento corporativo al individual en la religión, de la
comunidad de adoración en la congregación a la preocupación por el destino
del alma individual. Esto era natural en un tiempo en que la vida se tomaba
cada vez más difícil e incierta y en que se hacía perceptible una cierta falta
de nervio y confianza.[13] La Iglesia ponía un énfasis creciente en los terrores
de la muerte, del juicio venidero y de aquel infierno donde los condenados
no cesan nunca de chillar y aullar: «¡ay de aquel que allí vaya!». En este
tono, William Dunbar († 1520) escribe su Lamento por los Hacedores, donde
cada estrofa termina con el estribillo Timor mortis conturbat me, «el temor de
la muerte me conturba»:
El estado del hombre cambia y varía,
ahora sano, ahora enfermo, ahora contento, ahora triste,
ahora danzando gozoso, ahora como muriendo:
Timor mortis conturbat me.
A la muerte van todos los Estados, príncipes, prelados y potestades,
el rico y el pobre de todo grado:
Timor mortis conturbat me.
Ningún cristiano debería escribir en términos semejantes. Nos hemos
alejado muchísimo del deseo de Pablo de partir y estar con Cristo, que es
mucho mejor. Pero, si nadie podía estar seguro de ser salvo y si lo mejor
que podían esperar era un período casi interminable y agonizante en el
purgatorio y si ese período podía ser acortado por medio del ofrecimiento del
sacrificio de la Misa por su alma, muy bien podía parecer prudente y sabio
hacer de sus bienes terrenales una disposición tal que le diera la mayor
comodidad, o al menos redujera su incomodidad en la vida venidera.
Medido por ese infalible termómetro de la vida espiritual, la expansión de
la Iglesia por medio de la labor misionera, el XV es el más sombrío de todos
los siglos. Es el único en que no parece vislumbrarse crecimiento alguno en
ninguna parte. Mas no todo era tenebroso. Incluso el siglo XV tuvo sus
santos y produjo uno de los más famosos de todos los clásicos cristianos, la
Imitación de Cristo (1450). No obstante, este libro mismo es sintomático de
una tendencia a interiorizar la religión, que poca relación podía tener con la
rutina y la organización de la Iglesia visible. La religión medieval posterior en
Inglaterra se distingue por la notable sucesión de místicos ingleses: Richard
Rolle de Hampole, The Cloud of Unknowing, Margery Kempe y otros
muchos. Perfectamente ortodoxos todos ellos en la intención, estos místicos
buscaron su consuelo, no en imaginaciones panteísticas, sino en una
devoción intensa a la pasión del Salvador crucificado.
Los hombres buenos de aquella época tenían razones válidas en su
concepto para apartarse de la Iglesia visible, ya que esa Iglesia había
llegado realmente a un estado lastimoso. Desde el comienzo del Gran
Cisma, en 1379, había habido dos papas, y con frecuencia tres, en la
Cristiandad, cada uno reclamando lealtad plena de todos los fieles, so pena
de condenación eterna. Era muy arduo para el creyente ordinario distinguir a
la gloriosa Esposa de Cristo a través de estas deformidades externas. El
Concilio de Constanza (1415) tuvo un comienzo nuevo y esperanzador, lo
mismo que en el movimiento conciliar del que Constanza era la expresión.
Hombres buenos y fervientes, y otros no tan buenos ni tan fervientes, se
esforzaron por reformar a la Iglesia, en su cabeza y en sus miembros, y por
doblegar la autocracia del papado, dando a la Iglesia el bosquejo de una
forma constitucional de gobierno. Inglaterra, como parte integrante del
cristianismo occidental, se vio, naturalmente, representada por algunos de
sus obispos en estas grandes reuniones de la Iglesia. Los concilios
consiguieron restaurar la unidad del papado y asimismo la de la Iglesia; pero
el movimiento reformador se extinguió por frustración y no se desató ningún
gran ímpetu espiritual para contener la decadencia de la vida interior
cristiana.
En 1453, la caída de Constantinopla ante los turcos conmovió a toda la
Cristiandad y derribó el último baluarte de defensa entre el Occidente
cristiano y el victorioso avance del Islam. Por espacio de dos siglos,
Constantinopla había sido sólo una sombra de sí misma, pero había estado
allí. En adelante, una provincia cristiana después de otra se perderían para
Europa, hasta que, en 1683, los ejércitos turcos acamparon a las puertas de
Viena.
Durante todo el siglo XV, y con un ímpetu creciente, el gran movimiento
conocido como el Renacimiento fue liberando el espíritu humano y abriendo
ante él nuevos horizontes de descubrimientos y experiencias. Sin embargo,
en ninguna de sus formas primitivas trajo el Renacimiento gran consuelo a
una Cristiandad hambrienta y depauperada. Podía expresarse en ese
neoplatonismo un tanto difuso de hombres como Pico della Mirandola (1463-
1494) en Italia; en esa admiración un tanto exagerada por la antigüedad
clásica precristiana que, entre otras cosas, sugería una nueva redacción, en
los ritmos clásicos de Cicerón, del latín bastante bárbaro de los libros de
oficios religiosos; o en un franco escepticismo y un retorno a la sensualidad
pagana; raras veces en un redescubrimiento de los poderes y principios
escondidos de la vida cristiana.
Y aun así, a finales del siglo, la Iglesia occidental era todavía una fábrica
de impresionante unidad y sólido poder. El hombre ordinario de Inglaterra,
como el de otras partes, se quejaba de su Iglesia y la criticaba, pero todavía
la amaba y dependía de ella. La Misa era el centro de la vida de la
parroquia; pocos feligreses estarían ausentes el domingo y un sorprendente
número de cristianos asistía a la iglesia en Inglaterra incluso en días
laborables. Probablemente, el hombre ordinario comprendía poco de las
enseñanzas de la Iglesia; la predicación medieval posterior estaba dirigida
más a las emociones que a la mente. Con frecuencia, su comportamiento en
el templo era deplorable. Sin embargo, el pensamiento de ser excluido de la
Iglesia todavía tenía el poder de horrorizarle y esperaba, cuando su vida
hubiese acabado, ser enterrado para descansar con sus oraciones. El
hombre de 1500 no podía ver más allá en el futuro que nosotros. Pero,
ciertamente, se habría mostrado absolutamente incrédulo si le hubieran
dicho que, al cabo de cincuenta años, la unidad sólida de la Cristiandad
occidental iba a llegar irreparablemente a su fin y que, para los últimos años
del siglo, vería Iglesias separadas, encerradas en un conflicto mortal y
aparentemente irreconciliable de unas con otras. Si fue un nuevo mundo lo
que nació en el siglo XVI, los dolores de parto que precedieron a su
nacimiento fueron muy largos e inmensamente amargos.
 2
Reconstrucción
La Reforma de la Iglesia inglesa, en el transcurso del siglo XVI, es algo
que nadie que viva en un país de habla inglesa, y particularmente en Gran
Bretaña, puede ignorar. La evidencia de ella y de sus consecuencias más
remotas, le grita casi desde cada calle con la presencia de muchas Iglesias,
que se denominan por muchos y diversos nombres, concordes únicamente
en considerarse cada una la verdadera y legítima heredera de cristianismo
del Nuevo Testamento.
Cinco puntos de vista pueden distinguirse inmediatamente.
En primer lugar, están aquéllos que sostienen que la Reforma fue una
cosa rematadamente mala, que nunca debió de haber ocurrido y de la cual
nada bueno puede decirse. Éste suele ser el concepto de casi todos los
católicos romanos y de algunos idealizadores sentimentales de la Edad
Media.
Algunos creen que la Reforma fue en conjunto una cosa mala, pero que
tenía ciertos rasgos redentores, tales como dar al pueblo un culto público en
una lengua que podían comprender. Ésta es, generalmente, la posición del
ala anglo-católica de las Iglesias Anglicanas.
Otros piensan que la Reforma fue en conjunto una cosa buena, pero que
sería maleada por alguna violencia innecesaria y que algunas de las buenas
tradiciones que rechazó habría sido mejor retenerlas. He aquí a grandes
rasgos, la posición mantenida en este libro.
Muchos han sostenido y sostienen que la Reforma anglicana fue la cosa
más grande que jamás sucedió al pueblo inglés, que encontró el punto
medio exacto entre ir demasiado lejos y quedarse a medio camino y que la
Iglesia de Inglaterra está suspendida en el punto de equilibrio perfecto entre
«la pompa meretricia de la Iglesia de Roma y la escuálida mezquindad de un
conventículo fanático». Tal fue el concepto de casi todos los anglicanos entre
1633, aproximadamente, y 1833 y sigue siendo el de la mayoría de los
anglicanos evangélicos hasta nuestros días.
Finalmente, algunos creen que la Reforma fue una cosa buena, pero que
habría sido mejor si hubiera ido mucho más allá de lo que fue. Algunos
anglicanos han adoptado esta posición, entre ellos la reina Victoria. La
mantienen casi universalmente los protestantes continentales y,
naturalmente, la comparten la mayoría de los no-conformistas ingleses.
 Uno o dos puntos han de ser aclarados, antes de llegar a Enrique VIII y
sus seis esposas.
El primero es que, aunque hablamos con frecuencia de «la Reforma» en
singular, en realidad se produjeron no menos de seis tipos distintos de
reforma de la Iglesia en el siglo XVI.
Hubo, primeramente, la inmensa labor de renovación que tuvo lugar
dentro de la Iglesia Católica Romana, que, con frecuencia, es llamada la
Contrarreforma, porque tuvo lugar en gran parte como reacción contra los
movimientos protestantes de diversos países. Era conservadora, en el
sentido de que no puso en duda ninguna cuestión teológica fundamental,
sino que codificó la doctrina católica romana tal como había tomado forma al
final de la Edad Media. De esta forma la Iglesia de Roma emergió con su
doctrina definida con mayor precisión, su organización mejorada, su
disciplina reforzada y el poder y la autoridad del papa grandemente
acrecentados. El movimiento teológico fue acompañado por una gran
renovación de la vida devocional y una tremenda labor misionera—con los
jesuitas en cabeza—, que, en un siglo, llevó la fe católico-romana a los
cuatro confines de la tierra.
En segundo lugar, estuvo el movimiento que, comenzando en Alemania
con Lutero, se difundió rápidamente por la Escandinavia. Estaba basado en
un redescubrimiento de la Biblia y de la doctrina de la justificación por la fe,
que volveremos a considerar con mayor detalle. Lutero, aunque reformador,
todavía era en muchos aspectos un hombre medieval. En algunos puntos,
su pensamiento resultaba revolucionario, mas, en otros, seguía siendo
sorprendentemente conservador. Los viajeros ingleses, familiarizados con la
desnudez de la mayoría de las capillas no-conformistas de Inglaterra, a
menudo se quedan atónitos al encontrar en Alemania iglesias que han
retenido casi su aspecto medieval, con velas y crucifijos en el altar, muchos
de los antiguos elementos de la liturgia e, incluso, la recitación de los
cánticos en gregoriano.
La reforma que, bajo la dirección de Zwinglio y Calvino, arraigó en Suiza,
Francia, Holanda y Escocia, fue más radical y más intelectual que la de
Lutero. Igualmente firme en su insistencia en la Biblia como única autoridad,
tomó como punto de partida la soberanía de Dios; y, como principio práctico
de reforma, la doctrina de que todo aquello que no está expresamente
ordenado en la Biblia debe ser rechazado por la Iglesia. Como resultado, se
apartó en una gran distancia de las antiguas tradiciones de la doctrina, el
culto y la organización de la Iglesia.
Estos tres tipos de reforma se veían a sí mismas como mantenedoras de
la continuidad esencial de la Iglesia. Este punto queda ilustrado de forma
interesante por las investigaciones del profesor Jacques Courvoisier sobre la
cuestión de la fecha en que la Iglesia de Ginebra se convirtió en
«protestante». La respuesta, en extremo sorprendente, es: «después de la
revolución de 1848». Hasta entonces había sido oficialmente «la Iglesia de
Ginebra». Había cambiado su forma, cierto, pero todavía pretendía ser la
Iglesia que había existido en Ginebra desde los primeros siglos cristianos.
El cuarto tipo, que ahora consideraremos, fue mucho más radical que
cualquiera de los tres mencionados hasta ahora. Los llamados «sectarios» o
«anabaptistas» negaban que hubiera existido continuidad alguna en la
Iglesia. Su movimiento no era de reforma, sino de re-nacimiento de la
Iglesia. Eran tan opuestos a los luteranos y calvinistas como a los católicos
romanos; sobre todas estas Iglesias organizadas, sólo podían invocar la
condenación de Babilonia: «Ha caído, ha caído Babilonia la grande y se ha
convertido en morada de demonios». Rechazaban el bautismo de infantes y
negaban todo derecho por parte del Estado a intervenir en los asuntos de la
Iglesia. La Iglesia no era «el Estado en oración»[14] sino la compañía reunida
de los creyentes elegidos en Cristo. Los defensores de estos principios eran
considerados como sospechosos de ser revolucionarios políticos y las
extravagancias de algunos de ellos dio color a esta sospecha. Fueron
duramente perseguidos en todos los países de Europa en donde hicieron su
aparición y casi tan cruelmente por los protestantes como por los católicos
romanos.[15]
La quinta reforma fue la de los humanistas. El padre de este movimiento,
aunque personalmente nunca se alejó de aquella Iglesia Romana que él
criticó despiadadamente, fue Desiderio Erasmo (1466-1536), el gran erudito
y humanista holandés. En sus escritos cristianos pone el mayor énfasis
sobre el elemento ético del cristianismo y sobre Jesucristo como nuestro
ejemplo, descuidando más el aspecto de Jesús como Salvador y las
doctrinas ligadas con el reconocimiento de la necesidad que tiene el hombre
de un Salvador. En las manos de ciertos seguidores de Erasmo, como los
humanistas italianos Jacobo Acontius y los Sozzini, este movimiento se hizo
inconfundiblemente heterodoxo; negaba la divina filiación única de
Jesucristo y la doctrina de la Trinidad. Hacia 1645, la palabra «sociniano» se
había introducido en la lengua inglesa como el equivalente moderno de
«arriano».
La Reforma anglicana se encuentra relacionada con todos estos
movimientos, mas no debe ser identificada con ninguno. En dicha Reforma
se han dejado sentir las influencias de todos. En cada punto determinado,
parece aproximarse más íntimamente a uno de ellos. La tendencia general,
por lo tanto, ha sido estudiar el anglicanismo a la luz de algo que no es
anglicano. Los especialistas protestantes del Continente han tendido
siempre a interpretar la tradición anglicana como una continuación y
extensión de las ideas de Erasmo. Como investigador y educador, Erasmo,
que había enseñado griego en Cambridge (y había escrito vitriólicamente
sobre el espíritu acomodaticio inglés y la cerveza inglesa), ejerció un
profundo influjo en el pensamiento y la práctica ingleses; resulta casi
alarmante que por contraste haya tan pocos vestigios de su influencia en el
desarrollo de la religión inglesa y de la Teología anglicana. Los católicos
romanos tienden a clasificar a los anglicanos junto con los otros
«protestantes» y, por consiguiente a hacer que les sea imposible
comprender lo que es realmente el anglicanismo. No podemos comenzar a
comprenderlo si no estamos dispuestos a aceptarlo como algo único y
distinto a cualquier otra cosa. Si lo hacemos así, podremos captar algo de su
genio, comprender su situación en el complicado mapa de la Cristiandad y,
quizás, entender la vocación especial que parece haber recibido entre las
muchas y diversas Iglesias del mundo cristiano.
Aunque poseemos tanta evidencia sobre el siglo XVI y aunque tanto se
ha escrito sobre él, todavía no sabemos exactamente qué ocurrió durante la
Reforma. ¿Qué proporción de clérigos y laicos la aceptaron genuinamente?
¿Cuántos se deslizaron a ella por mera indiferencia? ¿Hasta qué punto fue
asegurado su éxito por la acción coactiva del Estado exclusivamente? Una
cuidadosa investigación va arrojando gradualmente luz sobre estos
problemas, pero aún queda mucho por hacer. Tradicionalmente, la Reforma
ha sido interpretada como un movimiento puramente religioso. Ahora
podemos advertir que el nuevo nacionalismo, y el nuevo tipo de monarquía,
del cual El Príncipe (1513) de Maquiavelo es la carta magna, desapareció
una parte nada despreciable en su desenvolvimiento. Sin embargo, los
cambios políticos no producen revoluciones religiosas. Más recientemente,
se han subrayado los factores económicos: la Reforma fue una
consecuencia del traspaso del poder de la antigua aristocracia a la
floreciente clase burguesa en las ciudades y al pequeño terrateniente en el
campo. Ahora bien, los simples protestantes no eran tan simples como para
dejarse quemar vivos sólo para asegurar el enriquecimiento de unos laicos
codiciosos con los despojos de la Iglesia. Debemos reconocer y sospesar
todos estos factores. Mas, al final debemos volver a la cuestión religiosa,
que se presentó a los ojos de los mejores hombres de aquella época con
una importancia suprema.
Lo que con frecuencia suele pasarse por alto es el hecho de que la
Reforma forma parte de la revolución del laicado. Durante siglos, la Iglesia
había dominado cada una de las partes de la vida de la nación, incluso su
actividad militar. Ahora los laicos estaban determinados a poner fin a esa
dominación. El nombramiento, en 1529, de sir Thomas More (1478-1535)
como canciller del reino fue un signo del cambio de los tiempos. Parte de la
grandeza de More consistía en que, como primer gran estadista laico aparte
del rey, fue precursor del moderno primer ministro; y como hombre medieval,
dispuesto a dar su vida para oponerse a los cambios en religión, se convirtió
en el antepasado de los modernos santos y mártires católicos romanos.
Incluso posteriormente, no era imposible que un eclesiástico fuera también
un hombre de Estado. Durante un tiempo, bajo Carlos I, el estimable William
Juxon, obispo de Londres, fue tesorero del reino («Le juzgo, mi lord de
Londres, el más adecuado, ya que no tiene hijos», dijo el rey).[16] Sin
embargo, esto constituyó una excepción. La Iglesia en Inglaterra había
ejercido siempre una gran influencia sobre la vida de la nación; a partir de la
Reforma, nunca ha podido ejercer una autoridad indisputada e
incuestionable.
Durante el reinado de Enrique VIII tres factores, tendentes a un cambio
en la religión, ejercían su labor de zapa: el deseo del rey de tener un
heredero varón, el incremento del sentimiento nacional y anticlerical y la
difusión de las ideas luteranas. Examinaremos cada uno de ellos por
separado.
Siendo muy joven, Enrique se había casado con la viuda de su hermano
Arturo, Catalina de Aragón, una piadosa dama española, bastantes años
mayor que él. Catalina le había dado muchos hijos, pero todos habían
muerto en la infancia, excepto una hija, la princesa María. Era dudoso si una
reina podía gobernar o no en Inglaterra.[17] Nos es difícil comprender, en
estos días de sucesión constitucional sin disturbios, cuán vital era en el
período de gobierno personal que la sucesión al trono fuera determinada con
anterioridad, sin posibilidad alguna de duda. Enrique deseaba
desesperadamente tener un hijo y heredero. Entonces comenzó a trabajar
su conciencia. ¿Se había casado realmente con Catalina? ¿No era la muerte
de tantos hijos un juicio de Dios sobre lo que suponía realmente una unión
incestuosa? ¿No era él verdaderamente libre de casarse con quien quisiera,
en particular con una dama llamada Ana Bolena? Enrique no era un hombre
sin escrúpulos. Tenía una conciencia sensitiva; el único problema estribaba
que su conciencia le decía con harta frecuencia que lo que él deseaba hacer
era lo correcto.
Hablamos comúnmente del divorcio de Enrique. Mas esto es inexacto. Lo
que Enrique quería no era un divorcio—es decir, una declaración de que su
matrimonio había sido roto—sino una anulación, una declaración de que,
debido a un impedimento canónico, nunca había tenido lugar un verdadero
matrimonio. Enrique presentaba el caso mucho mejor de lo que, con
frecuencia, se ha admitido en los tiempos modernos. Éste era,
aparentemente, el primer caso en la historia en que un papa había
concedido una dispensa a un hombre para casarse con la viuda de su
hermano. Muchos eruditos eminentes dudaban incluso sinceramente de que
el papa pudiese conceder semejante dispensa. Parecía contradecir un
mandato específico del Libro del Levítico (Lv. 20:21) que dice: «Si uno toma
la mujer de su hermano, es una inmundicia. Descubrió la desnudez de su
hermano. No tendrán hijos.» ¿No coincidía casi esto con la maldición que
había caído sobre Enrique? En todo caso, los papas habían hecho en el
pasado cosas mucho peores de la que pedía Enrique. Muchos ingleses
sabían que, en 1152, el papa había separado a Leonor, reina de Francia, de
su esposo Luis VII, después de catorce años de matrimonio y del nacimiento
de varios hijos, no basándose realmente en otra cosa que en la
incompatibilidad de caracteres (aunque fue declarado que se hallaba dentro
de los grados de consanguineidad prohibidos) y que, a los tres meses, ella
se había casado con Enrique de Anjou, más tarde rey de Inglaterra, con el
nombre de Enrique II.
Nada puede estar más lejos de la verdad que representar al papa como
defensor de la santidad del matrimonio cristiano y a Enrique intentando
degradarla para la satisfacción de sus deseos carnales. Si el papa hubiera
dicho a Enrique desde el primer momento que la disolución de su
matrimonio no podía ser considerada bajo ninguna circunstancia, ¿acaso
hubiera disuadido a Enrique de dar el paso que se sentía inclinado a dar y, al
menos, se habría granjeado el respeto de la Cristiandad? Pero ésta no fue ni
con mucho la actitud del papa. Como H. G. Wells ha observado tan
correctamente, los ingleses se oponían al papa, no porque fuera la cabeza
religiosa de la Iglesia, sino porque no lo era. Es de todos conocido que el
papa anhelaba conceder a Enrique la anulación que pedía, con tal de que
pudiera encontrar un medio de hacerlo sin ofender al emperador Carlos V,
que era sobrino de la reina Catalina y al que tenía un miedo mortal. Estaba
dispuesto a llegar casi adonde fuera, incluso, aparentemente, hasta permitir
a Enrique, en estas especiales circunstancias, cometer bigamia. Mas
Enrique estaba determinado a contraer un matrimonio que no dejara duda
alguna sobre la legitimidad de sus herederos y solamente una libertad
indisputable para volverse a casar le satisfaría. Así, pues, el caso se arrastró
de tribunal en tribunal, para escándalo de la Cristiandad. Enrique envejecía
año tras año y, en 1529, todavía no se había llegado a decisión alguna sobre
su petición.
 Y entonces alguien—quizás haya sido Thomas Cromwell, no lo sabemos
—puso en la mente de Enrique la pregunta de si era absolutamente
necesario recurrir al papa. En asuntos civiles o criminales, no podía hacerse
apelación alguna de los tribunales del rey a un tribunal de ultramar, como,
por ejemplo, los tribunales del Santo Imperio Romano. ¿Había alguna razón
para que un caso eclesiástico fuera dirimido más allá de los tribunales
eclesiásticos del país y juzgado por un obispo extranjero? Esto suscitaba
una pregunta seria: ¿quién tenía el derecho a declarar y ejecutar la ley en
Inglaterra? Uno de los resultados del Renacimiento del siglo XV fue la
atención que los hombres habían dirigido a los textos originales del Derecho
Romano y, en particular, al gran legislador, el emperador Justiniano del siglo
VI. Allí encontraron los hombres un príncipe que era fons utriusque juris, la
fuente del Derecho de la Iglesia lo mismo que de la ley del Estado.
Correspondía a los patriarcas y los obispos poner la ley en vigor, pero la ley
que administraban era la ley del emperador cristiano, y estaba bajo su
autoridad el que ellos la administraran. En Occidente, al principio del siglo
IX, Carlomagno había tratado los asuntos de la Iglesia exactamente en la
misma forma. Guillermo el Conquistador, como hemos visto, había impedido
que pasaran apelaciones de Inglaterra a Roma. ¿Acaso era Enrique menos
poderoso como príncipe que ellos?
En este punto podemos ver la significación de la afirmación que se hace
en el preámbulo al Acta de Limitación de Apelaciones (1532), según la cual
«este Reino de Inglaterra es un Imperio... gobernado por una cabeza
suprema y rey... instituido y provisto por la bondad y misericordia del Dios
Todopoderoso de un poder plenario, completo y entero, preeminencia,
autoridad, prerrogativa y jurisdicción para hacer y administrar justicia y
determinación final sobre toda clase de gente... en todas las causas... sin
restricción ni provocación de ningún príncipe o potentado extranjero». Ya
hemos recalcado el temple legal del pensamiento de nuestros antepasados.
Ésta era una cuestión legal. ¿Qué es un Imperio? Es un reino, totalmente
independiente desde el punto de vista (y eso significaba, para Enrique y sus
consejeros, independiente en el Derecho Civil y Canónico) de cualquier otro
reino. Mas si esto era así, si Enrique era el nuevo Justiniano, ¿qué ocurría
con las pretensiones del papa a ser el juez supremo de la Cristiandad y a
tener él y sólo él la voz final en todas las causas eclesiásticas? Enrique
respondió rotundamente que esto era una jurisdicción usurpada; los papas
anteriores no habían tenido semejante pretensión, ni había sido admitida
tampoco por los reyes ingleses; era un abuso que se había introducido en
los tiempos de ignorancia. Pero ahora habían pasado los tiempos de
ignorancia.
 Es discutible si Enrique tenía razón o no en su interpretación de la
historia. Al menos, se le ha de conceder el crédito de creer él mismo lo que
afirmaba y de hallarse convencido de estar restaurando aquellas buenas
costumbres de sus antepasados, costumbres que en el transcurso del
tiempo se habían oscurecido. No hay razón para poner en tela de juicio el
veredicto de uno de los más expertos historiadores ingleses, E. A. Freeman:
Enrique VIII, escribió, no tuvo pensamiento alguno de «establecer una nueva
Iglesia, sino simplemente de reformar la Iglesia inglesa existente. Nada
estaba más lejos de la mente de Enrique VIII ni de la de Isabel que el
pensamiento de que ninguno de los dos estuviera haciendo nada nuevo.
Ninguno de los dos pensó jamás, ni por un solo momento, en establecer
nada en absoluto. A su manera de ver no estaban estableciendo, sino
reformando; no estaban derribando o construyendo, sino enderezando.»[18]
A la luz de este nuevo descubrimiento, Enrique pretendió convertirse en
cabeza suprema, bajo Cristo, de la Iglesia inglesa. Es esencial comprender
lo que está y lo que no está incluido en este término. Ningún soberano inglés
ha pretendido jamás el derecho o la autoridad para realizar funciones
espirituales en la Iglesia. El término «cabeza suprema» era, en primer lugar,
legal en su aplicación. Y la pregunta que podía formularse a los vasallos del
rey era ésta: «¿Tiene el papa alguna jurisdicción en Inglaterra?»
«Jurisdicción» no significa aquí una influencia espiritual en general ni un
control ni un poder de dirección. La palabra debe tomarse en su sentido
exacto; significa la autoridad para declarar cuál es la ley de la Iglesia en
Inglaterra y poner dicha ley en ejecución a través de los tribunales propios
del papa. Enrique negó que el papa tuviera semejante poder. Decir que
cualquier poder extranjero tiene potestad de gobernar en Inglaterra es
traición al Gobierno existente. Ésa es la razón por la que Enrique declaró
que el negarle el título de cabeza suprema de la Iglesia significaba traición,
una disminución de la autoridad del rey en sus propios dominios.
De todos los clérigos del país, eran naturalmente los obispos los que
estaban en relación más íntima con el papa. En 1534, Enrique hizo un
doloroso descubrimiento: «Creíamos que los clérigos en nuestro reino
habían sido nuestros vasallos enteramente. Mas ahora hemos percibido bien
que no son sino medio vasallos, sí, y apenas nuestros vasallos. Pues todos
los prelados en su consagración prestan un juramento al papa, abiertamente
contrario al juramento que nos prestan, de suerte que parecen vasallos
suyos y no nuestros.» No podía tolerarse que esto continuara y Enrique
mismo se encargaría de imponer un orden mejor. Basándose en el privilegio,
mantenido por los fundadores de las abadías y sus herederos, de nombrar la
persona que debía ser elegida como cabeza de una abadía, Enrique declaró
que, en adelante, sólo él, como único heredero de los fundadores de los
obispos ingleses, tomaría la responsabilidad de elegir a los hombres que
cubrían las vacantes. Enviaría al cabildo un solo nombre y el cabildo
debería, con «toda rapidez y celeridad», elegir el candidato propuesto por el
rey, bajo las severas penas del Acta de Praemunire. En la práctica, esto no
difería mucho de lo que había ocurrido en el pasado; los reyes ingleses
habían conseguido por regla general los obispos que habían querido,
aunque, con frecuencia, habían sido necesarias hábiles negociaciones con
el papa. Y tampoco fue la práctica de la post-reforma inglesa tan diferente en
países católicos romanos. En Austria, hasta finales de la Primera Guerra
Mundial, los obispos eran nombrados de hecho por el emperador. Y en la
Francia de la Tercera República, hasta 1905, eran elegidos prácticamente
por un ministro del Interior, probablemente anticlerical. No obstante, había
grandes desventajas en el sistema autocrático introducido por Enrique. Ese
sistema pesa abrumadoramente sobre la Iglesia de Inglaterra aun en
nuestros días.
Cuando una sede episcopal inglesa queda vacante, la reina actúa bajo el
Acta de 1535 y envía solamente un nombre al cabildo de la diócesis
interesada. El cabildo se reúne y, después de invocar solemnemente la guía
del Espíritu Santo, procede a elegir al candidato, en cuya elección la Iglesia
como tal no tiene voz en absoluto. Nadie puede llegar a ser obispo
diocesano en la Iglesia de Inglaterra sin someterse a lo que a duras penas
puede ser considerado como un ceremonial edificante. A veces, se
argumenta que la Iglesia ejerce cierto control sobre el nombramiento y que
el cabildo es libre de rehusar la elección del candidato real. Si, en el curso
de 425 años, un solo cabildo hubiera rechazado a alguno, el argumento
podría traer cierta fuerza. Por fortuna todas las demás provincias anglicanas
se han liberado del pasado y son sólo las cuarenta y tres diócesis de las
provincias inglesas donde la mano de Enrique VIII descansa todavía tan
pesadamente.
No hay nada en la historia de la separación de la Iglesia de Inglaterra de
la Iglesia Romana tan sorprendente como la escasa oposición que el rey
encontró a sus planes. Sólo dos, entre los más grandes hombres del reino,
rehusaron prestar el Juramento de Supremacía, y así perecieron como
mártires por el antiguo régimen.[19]
John Fisher, obispo de Exeter (1469-1535), a quien incluso el
desfavorable cronista Edward Hall describía como un «hombre de muy
buena vida», era conocido como acérrimo partidario de la reina Catalina y
como vigoroso defensor del antiguo estado de cosas. Al comienzo de la
ruptura con Roma, había tenido problemas por observar en la Cámara de los
Lores: «Por el amor de Dios, ved qué Reino era el de Bohemia; y cuando la
Iglesia cayó, también cayó la gloria del Reino. Ahora, en los Comunes no se
oye otra cosa sino Abajo con la Iglesia, y me parece que todo esto es sólo
por falta de fe». Cuando Fisher estaba ya en prisión por rehusar prestar el
juramento, el papa le nombró cardenal; y sin duda este acto indiscreto
convirtió en ineludible una condenación que probablemente era ya cierta.
Fue decapitado el 22 de junio de 1535.
Sir Thomas More fue uno de los hombres más grandes y mayores
cristianos de su época. Puede considerarse afortunado por haber tenido uno
de los primeros y mejores biógrafos ingleses.[20] Gracias a ello, le
conocemos mejor que a casi ningún otro hombre de su época. Podemos
contemplarle hoy en día en la calma y alegría de su vida familiar, en la
austera devoción de su religión, en la firme resolución con que soportó una
larga prisión llena de incertidumbre y en el valor tranquilo—uno se siente
tentado a escribir de nuevo «alegría»—con que se enfrentó a la muerte. La
memoria de More ha sufrido por la adulación que, en algunos medios, se ha
derramado sobre él. No estaba exento de faltas. Podía ser un polemista duro
e injusto. Como otros hombres de su tiempo, creía en la persecución de los
herejes y la supresión de la herejía por la violencia. Sin embargo, era un
hombre bueno.
Como amigo de los «Reformadores de Oxford», de Erasmo y del deán
Colet de San Pablo (1467-1519) y como autor de la Utopía, More se había
percatado bien de que había muchas cosas en la Iglesia medieval que
necesitaban reforma. Estaba dispuesto a ir muy lejos con Enrique en sus
planes y a exponerlos a otros. Pero cuando llegó al Juramento, halló que, en
conciencia, no podía prestarlo. Quizá más previsor que el rey, vio que la
moderada reconstrucción de la Iglesia que Enrique tenía en su mente, se
convertiría rápidamente en una revolución y que llegaría a unos resultados
que habrían horrorizado al mismo Enrique, si pudiera habérselos imaginado.
Comprendió la línea sobre la cual debía mantenerse firme y, de esa línea,
nada ni nadie conseguiría moverlo. Todo el mundo quería salvarle. Enrique
mismo expresó su más profundo pesar en su muerte y el tribunal llevó luto
por dos semanas después de su ejecución. Sin embargo, se trataba de uno
de esos casos trágicos en los que un hombre ve como una obligación
religiosa lo que es interpretado por otro en términos de necesidad política; y
ninguno de los dos dio su brazo a torcer. Para Enrique, More se había
transformado simplemente en un vasallo desleal y, por tanto, debía morir.
More se enfrentó a la muerte dulcemente y sin rencor. No constan escritas
palabras más nobles de un hombre bajo sentencia de su muerte que las
últimas palabras de More ante sus jueces, al final de su proceso: «No tengo
más que decir, mis señores, sino que, de la misma manera que el
bienaventurado apóstol San Pablo, como leemos en los Hechos de los
Apóstoles, estaba presente y consentía en la muerte de San Esteban, y
guardaba los vestidos de quienes lo lapidaban, y sin embargo ambos son
ahora santos en el cielo, y continuarán allí como amigos juntos por siempre,
así también en verdad confío, y por tanto oraré de todo corazón que aunque
sus señorías han sido ahora jueces aquí en la tierra para mi condenación,
podamos sin embargo en los cielos alegremente reunirnos todos, para
nuestra salvación eterna. Y así deseo que el Dios Todopoderoso preserve y
defienda la Majestad del rey, y le envíe buen consejo.»
Nuevamente debemos suscitarnos la pregunta de cómo fue que el rey
encontrara tan poca oposición para llevar a cabo sus planes. Entre las
complicaciones y complejidades de aquellos años turbulentos, es posible al
menos identificar seis factores que operaron en favor del rey.
En primer lugar, el simple hecho de que Enrique fuera persona resuelta y
peligrosa. En aquellos días el gobierno personal era una cosa muy real. Si
Enrique había determinado una cosa, aquéllos que se le oponían sabían que
estaban exponiendo sus vidas al hacerlo. Cuando el duque de Norfolk
observó a More: «Por el cuerpo de Dios, maestro More, indignatio principis
mors est», More replicó tranquilamente: «¿Es eso todo, mi señor?... En ese
caso, en verdad que no hay más diferencia entre su gracia y yo, excepto que
yo moriré hoy, y vos mañana.» Mas no todos compartían la tranquila
ecuanimidad de More, ni su valor.
En segundo lugar, completamente aparte de las cualidades personales
de Enrique, el siglo XVI fue una época en que las monarquías se
reafirmaron. Inglaterra había vivido entre las horribles miserias de las
Guerras de las Dos Rosas y sabía lo que era no poseer un gobierno firme y
establecido. Lo que quiere la mayoría es paz y tranquilidad, y se tolerarán
muchas cosas a un Gobierno con tal de que sea lo bastante competente y
razonablemente justo. A los plebeyos de Inglaterra no se les había
enseñado a pensar por sí mismos; les habían enseñado a obedecer. La
resistencia al rey significaba resistencia a la voluntad de Dios. El que la
gracia del rey lo desease de ésta y no de otra forma, constituía en aquel
entonces para la mayoría suficiente razón.
En tercer lugar, el espíritu crítico del Renacimiento había minado la
confianza implícita del hombre en lo tradicional y familiar. Gran parte de la
pretensión del papa de dominio universal se había basado en los Decretales
Falsificados, aquella extraordinaria colección de documentos papales
reunida desde el tiempo de los apóstoles en adelante, de los cuales algunos
eran genuinos y antiguos, pero la mayoría habían sido producidos en
Francia durante el siglo IX. Los hombres se preguntaban cómo era que, a
pesar de que la base de la pretensión se sabía ahora ser falsa, dicha
pretensión continuaba todavía manteniéndose.
En cuarto lugar, la propaganda había comenzado a obrar con un poder
como jamás había tenido en años anteriores y el rey ejercía un control
completo de todas las imprentas. La imprenta había sido el gran aliado de
Lutero. Todas sus obras fueron impresas en ediciones extraordinariamente
grandes y enviadas por toda Europa, no dividida todavía nacionalmente por
la falta de una lengua común. La Reforma inglesa habría adoptado una
forma completamente distinta si no hubiera contado con la imprenta para
proporcionar biblias baratas y libros de oraciones. Sir Thomas More
calculaba que, en su tiempo, la mitad de los varones mayores en Inglaterra
sabían leer. Esto puede ser una exageración y, ciertamente, el porcentaje de
mujeres era mucho más pequeño. Aun así, había un gran público lector,
siempre creciente, y el rey podía procurar que leyeran lo que era bueno para
ellos.
Durante estos años turbulentos, no se permitió que apareciera libro
alguno en Inglaterra que no fuera favorable a la causa del rey. Uno de los
favoritos era el Defensor Pacis, de Marsilio de Padua, que fue traducido al
inglés en aquel tiempo.[21] Marsilio, un italiano que llegó a ser rector de la
Universidad de Padua en 1312, sostuvo teorías asombrosamente modernas
sobre los problemas de la política y la religión, el Estado y la Iglesia. Creía
que todo el edificio del poder papal era una perversión de los principios del
cristianismo y una amenaza para la paz de la Cristiandad. La Iglesia es la
sociedad entera de creyentes y la autoridad suprema de la Cristiandad no
debe ser el papa, sino un Concilio general de la Iglesia. Los sacerdotes no
deben ostentar poderes coactivos ni el derecho de imponer excomunión. Ni
tampoco deben poseer bienes; pueden hacer uso de ellos, pero las
donaciones hechas a la Iglesia siguen siendo propiedad de los donantes:
una doctrina que Enrique encontraría particularmente útil en sus manejos
con los monasterios. En conjunto, Marsilio es un autor por quien el rey
probablemente sentiría un afecto especial. Y éste fue el tipo de lectura que
juzgó apropiado para sus vasallos.
En quinto lugar, el nuevo poder del nacionalismo se estaba difundiendo
por toda Europa y, en el Reino isleño, era más fuerte de lo que había llegado
a ser en otras partes. Bernard Shaw escribe anacrónicamente, por supuesto,
pero también perceptiblemente, cuando, en Santa Juana de Arco, hace que
el inquisidor dé el nombre de «nacionalismo» a una de las herejías que él
cree amenazan el futuro del mundo. Es evidente que la mayoría de los
obispos de Enrique, e incluso el más capacitado de ellos, Stephen Gardiner
de Winchester (1493-1555), creían posible combinar una Iglesia nacional
con una soberanía puramente espiritual del papa en la Cristiandad
occidental. No querían cambio alguno en las doctrinas de la Iglesia —la
autoridad del papa todavía no había sido definida como doctrina— sino
únicamente limitar el poder que un obispo extranjero podía ejercer en el
Reino. Estaban equivocados en ambas direcciones: tanto porque el papa no
aceptaría limitación alguna a sus pretensiones, como porque el
protestantismo barrería tantos linderos familiares. Y cuando se puede hacer
referencia al «pastor universal de los fieles» como un obispo extranjero, la
batalla de los moderados conservadores se encuentra ya perdida de hecho.
En último lugar, el más importante de todos, Enrique no podría haber
puesto sus planes en ejecución si el sentimiento anticlerical no se hubiera
dejado sentir con mucha fuerza en el país. Los clérigos se habían hecho
odiosos: por las vejatorias pretensiones y exacciones de los tribunales
eclesiásticos, por la presuntuosa magnificencia y arrogancia de Wolsey, por
su frecuente descuido en atender a sus deberes espirituales. Cuando llegó
la oportunidad de derrocar a los clérigos, muy pocos de entre los laicos se
alzaron en su defensa. Eran los comunes los que llevaban a cabo la obra del
rey y los clérigos no estaban directamente representados en la Cámara de
los Comunes. «Si Enrique VIII no hubiera dirigido el Parlamento de la
Reforma, no habría conseguido la Reforma parlamentaria. Pero igualmente
—per impossibile—si Enrique hubiera intentado utilizar éste o cualquier otro
de sus Parlamentos no para fortalecer, sino para debilitar al Estado contra la
Iglesia, a los laicos contra los clérigos, se habría encontrado con la falta de
cooperación del Parlamento hasta el punto de la hostilidad. Sus fieles
comunes hacían lo que él les pedía que hicieran, no simplemente porque él
se lo pidiera, sino porque era lo que ellos mismos habrían hecho si ellos, y
no él, hubieran sido responsables de la formación de la política.»[22]
Hasta este punto, todavía no hemos tropezado con nada que pueda ser
llamado reforma, ni con nada que tenga importancia fundamental para el
anglicanismo. Enrique había efectuado inmensos cambios en la
organización de la Iglesia medieval y gran parte de lo que hizo ha sido de
importancia perenne en la vida de la Iglesia de Inglaterra, aunque no en las
otras Iglesias Anglicanas. Pero en todo lo que hemos considerado hasta
ahora no ha habido un solo vestigio de una nueva iniciativa religiosa, ni de
ningún nuevo poder en la predicación del Evangelio. Sólo cuando volvemos
al tercero de nuestros tres grandes factores, la infiltración de las nuevas
ideas de la Reforma luterana en Alemania, nos enfrentamos con las fuerzas
creadoras que, para bien o para mal, han moldeado permanentemente esa
cosa extraña y hermosa llamada anglicanismo. Es seguro y cierto que los
libros de Lutero eran leídos en Inglaterra antes de 1521.
El centro intelectual del nuevo movimiento radicaba en Cambridge. Allí
solía reunirse un grupo de jóvenes ansiosos, para leer y discutir los libros
luteranos, en la «Taberna del Caballo Blanco» que, en consecuencia,
adquirió para sí en el medio universitario el sobrenombre de «Alemania».
Este contacto entre Lutero y la mente inglesa constituye el verdadero
comienzo de la Reforma inglesa. ¿Qué encontraban los lectores en Lutero
que les excitara a nuevas ideas, a la impaciencia y, en ciertos casos, a un
deseo de revolución?
La primera respuesta es que aprendieron de Lutero a leer la Biblia de
una nueva manera. Lutero se había convertido en un personaje de
controversia, y muchos lo imaginan solamente como un polemista y un
iconoclasta. Pero esto significaría, fundamentalmente, tergiversar su
personalidad. Lutero fue, en primer lugar, un predicador y un gran maestro
de la Biblia. Durante treinta años, predicó y expuso las Escrituras
regularmente. Muy pocos de sus sermones han sido traducidos todavía al
inglés y, en la actualidad, son escasamente conocidos en el mundo de habla
inglesa. Esto contribuye a esta falsa concepción de su persona. Descartando
el uso de la interpretación alegórica y mística, fue directamente al texto, en
particular, al texto original del Nuevo Testamento, que, desde la publicación
del Testamento Griego de Erasmo, en 1516, era asequible a cuantos
conocieran el griego, y, en él, buscaba el significado. Bajo este manejo
directo, las simples palabras de los Evangelios adquirían una vida nueva.
Usando un lenguaje sencillo, vigoroso, con alusiones continuas a las
situaciones normales, Lutero dirigió sus llamadas firmemente, no a las
emociones, sino a la mente y a la voluntad de sus oyentes. Cuantos le oían
y leían se sentían penetrar en un mundo nuevo. Por su propia traducción de
la Biblia al alemán, Martín Lutero puso los fundamentos de la moderna
literatura alemana en prosa.
No sabemos hasta qué punto el cristiano medieval estaba familiarizado
con la Biblia; los expertos sostienen teorías divergentes sobre el tema.
Indudablemente, la Biblia había sido accesible a los eruditos, pero la habían
leído dentro de los límites de ciertas categorías de interpretación fijas, y eso
significaba que habían visto ciertas cosas que estaban ocultas a otros. Lo
que los hombres aprendieron de Lutero fue a leerla con una serie distinta de
preconcepciones y, cuando lo hacían, tenían la sensación de estar leyéndola
por primera vez. Entraban en una relación personal con ella y sentían que
era la palabra viva de Dios, dirigida a sus propias almas. Nicholas Ridley,
más tarde obispo de Londres y mártir (1500-1555), será nuestro testigo de lo
que esta nueva experiencia significaba para ellos: «Adiós, Pembroke Hall
[Cambridge], mi antiguo colegio, cura de mi alma y mi cuidado... En tus
jardines (los muros, rincones y árboles, si pudieran hablar serían mis
testigos), aprendí sin libro casi todas las Epístolas de Pablo y sé de memoria
todas las Epístolas canónicas, excepto únicamente el Apocalipsis. De cuyo
estudio, aunque con el tiempo gran parte de él ha partido de mí, confío llevar
conmigo al cielo el dulce perfume: pues creo que he sentido su provecho
toda mi vida desde entonces.»[23]
Entre otras cosas que Lutero había descubierto en la Biblia, estaba la
doctrina apostólica de la justificación por la fe. ¿Qué se trata de expresar por
medio de este formidable término técnico? El gran problema para quien se
reconoce como pecador, consiste en descubrir cómo puede encomendarse a
Dios y cómo puede estar seguro de haber sido aceptado por Él. La
respuesta del Nuevo Testamento es que la pregunta ha sido formulada
erróneamente; el hombre no tiene necesidad de encomendarse a Dios; es
Dios quien se encomienda al hombre: «Mas Dios muestra su amor para con
nosotros en que; siendo pecadores, murió Cristo por nosotros» (Rom. 5:8).
La doctrina de la justificación es simplemente la expresión teológica de las
palabras dichas como una crítica contra Jesucristo en los Evangelios: «Este
hombre recibe a los pecadores y come con ellos». ¿Qué habían hecho los
pecadores para ser aceptables a Jesucristo? La respuesta es que no habían
hecho nada. Simplemente, se habían dejado encontrar por el Buen Pastor,
que había venido a buscarlos. ¿Y cómo sabemos que esto es cierto
también, con respecto a nosotros? Porque Dios viene siempre a
encontrarnos en la Cruz y Resurrección de Cristo.
La justificación significa el establecimiento de una relación nueva y
permanente entre Dios y el pecador. Es aquel acto por el cual Dios declara
en Cristo ser misericordioso por toda la eternidad con el pecador que confía
en Él, sin considerar las deserciones de dicho pecador. Es el acto por el cual
el pecador renuncia por toda la eternidad a toda dependencia de sí mismo,
de lo que puede hacer, de sus propios méritos, y se entrega enteramente,
sin reservas e incondicionalmente a la misericordia perdonadora de un Dios
gracioso, a quien ha llegado a conocer en la muerte y resurrección de
Jesucristo.
Naturalmente que esta doctrina puede ser pervertida en un sentido
«antinomionista»; si Dios nos perdona siempre, cuantas veces y por mucho
que pequemos, ¿por qué nos hemos de preocupar de no pecar? San Pablo
mismo se percataba perfectamente de esto y se quejaba de aquéllos que
interpretaban su enseñanza en el sentido de «continuemos en pecado para
que abunde la gracia», o «hagamos el mal para que venga el bien». Esto era
para San Pablo un ejemplo tan evidente de pecado contra, el Espíritu Santo
que ni siquiera se dignaba discutir con los detractores; los despide con la
indignada observación: «Su condenación es justa». Lutero había replicado
que nadie puede caer en este error con tal de que tenga el concepto más
elemental de lo que significa la fe. Pues la fe en el Nuevo Testamento
significa la total entrega del hombre a Dios en confianza, en gratitud
adoradora, en amor y en obediencia humilde. Si falta cualquiera de estos
elementos, la llamada fe no es fe en el verdadero sentido de la palabra. Lo
que Lutero llevó a cabo en realidad, y éste fue quizá su mayor servicio a la
Teología, fue restaurar la verdadera relación entre la fe y las obras. Las
obras no deben ser entendidas como buenas acciones que el hombre hace
para congraciarse con Dios o para satisfacer por sus pecados. La idea de
mérito por parte humana queda totalmente y para siempre excluida. Las
buenas obras son aquellas acciones que el cristiano no puede dejar de
hacer, porque se ve constreñido por el amor de Cristo, que ahora mora en su
corazón por la fe.
En la realidad, raras veces ha existido conexión alguna entre la doctrina de
la Reforma y la práctica antinomionista. Las Iglesias que más fielmente han
proclamado la justificación por la fe son también las que han mantenido una
norma moral más exigente, incluso, a veces, puritana. Porque no
comprendemos en absoluto a los reformadores si no tenemos en cuenta que
estos hombres se sentían preocupados primariamente por la santidad.
Habían intentado el camino medieval y no habían hallado que les brindara la
victoria que buscaban. Creían ver los resultados de su fracaso en el bajo
nivel de la vida cristiana que les rodeaba, aun entre los clérigos. Estaban
convencidos de que la nueva comprensión del Evangelio, con su llamada al
hombre íntegro, mente y conciencia y voluntad, podría producir una reforma
interior que, para ellos, era más importante que todo cambio en el ritual o en
la organización de la Iglesia.
Leían en el Nuevo Testamento que la obligación de la santidad abarcaba
a todo el pueblo de Dios, no sólo a una parte de él. Para ellos, no había
escisión alguna del mundo en dos partes: «religioso» (en el sentido
monástico) y «secular»; podía haber diferencias de vocación (aunque en el
entusiasmo de sus nuevas teorías estaban inclinados a negarlo), mas no
podía haber dos normas de perfeccionamiento. El laico, no menos que el
sacerdote, está llamado a «santidad perfecta en el temor de Dios». Éste es
el ideal que, solemne y sobriamente, es expuesto en la alocución a los
candidatos en el formulario anglicano para la ordenación de sacerdotes (o
presbíteros): «Tú deber es traer a todos los que están encomendados a tu
cuidado a tal conformidad en la fe y conocimiento de Dios, y a tal madurez y
mayoría de edad en Cristo, que no quede lugar entre vosotros ni para error
en la religión ni para corrupción en la vida». Éste es un ideal tremendo y la
historia anglicana está sembrada de los pecios de nuestro fracaso en
conseguirlo. Pero, ¿qué es mejor, establecer ante nosotros un ideal sublime
y fallar en conseguirlo, o contentarse con la aceptación de un ideal más
bajo?
Ésta, y no otra, es la famosa y mal interpretada doctrina reformista de la
«vocación». Significa que también el laico está llamado a ser santo; que el
lugar donde debe trabajar su santidad es el hogar, el banco, la fábrica, el
muelle, el campo; y que, si ha comprendido su vocación, puede estar seguro
de que Dios estará con él allí, lo mismo que está con el sacerdote que dirige
los oficios en la Iglesia. No es necesario elaborar este punto para el
anglicano, ya que John Keble lo ha expresado perfectamente para él en uno
de los himnos que mejor conoce:
No necesitamos, por una celda enclaustrada
a nuestro prójimo y trabajo decir adiós,
ni esforzarnos por elevarnos demasiado
por el hombre pecador bajo el cielo;
la rutina diaria, la tarea ordinaria
nos darán cuanto necesitamos pedir:
sitio para negarnos, un camino
para llevarnos diariamente más cerca de Dios.

Con todos estos redescubrimientos, los reformadores recuperaron

también algo del gozo de los cristianos primitivos y, sobre todo, de su
confianza ante la muerte. La religión medieval posterior había tendido, en
conjunto, a ser algo sombrío. Lo mejor que podía esperar un cristiano, aun
cuando hubiera conseguido escapar de las penas interminables del infierno,
era despertar en un purgatorio poco menos terrible que aquél. El gozo
espontáneo del Evangelio había quedado escondido bajo estratos de
ansiedad y temor.[24] ¡Cuán diferente es el espíritu de consuelo y esperanza
que transpira el servicio anglicano de difuntos! Todavía persiste el profundo
sentido de pecaminosidad («Humildemente te suplicamos, O Padre, que nos
resucites de la muerte de pecado a la vida de justicia»), la misma aceptación
de la muerte como un signo del juicio de Dios sobre la humanidad pecadora;
pero la muerte es absorbida por la victoria: «Dios Omnipotente... con quien
las almas de los fieles, después de ser libradas del peso de la carne, están
en gozo y felicidad». Si ha de haber «Misas de Réquiem» en la Iglesia, el
color litúrgico para ellas puede ser solamente el blanco, el color para la
Pascua.
 Uno de los jóvenes que leía libros de Lutero en la «Taberna del Caballo
Blanco» se llamaba Thomas Cranmer. Esto repercutió en sumo grado sobre
el futuro de la Iglesia de Inglaterra. En 1529, Cranmer fue de gran utilidad al
rey en el asunto de su «divorcio». El 23 de agosto de 1532 murió el
arzobispo Warham de Canterbury y Enrique decidió que Cranmer fuera su
sucesor. Cranmer, que entonces se encontraba ausente, en Alemania, sabía
algo de las cargas que caerían sobre sus hombros académicos y reacios e
hizo cuanto pudo para rehusar el honor conferido. Pero Enrique solía
obtener lo que quería. Lo que obtuvo en esta ocasión fue el arzobispo que
necesitaba. Lo mejor que pueda decirse a favor de Enrique es que nunca
cesó de respetar y proteger a Cranmer y que Cranmer llegó a amar tanto a
su soberano señor que, cuando el rey murió, se dejó crecer la barba en
signo perpetuo de luto por él. Lo que Cranmer obtuvo fue, a la postre, el
martirio. Pero, en los veinte años intermedios, había hecho más que ningún
otro hombre para convertir la Iglesia de Inglaterra en lo que es hoy día. No
tenemos ningún Lutero o Calvino inglés («ya mucha honra, además», se
sentirían inclinados a añadir muchos anglicanos; como principal reformador,
contamos con un hombre que poseía un genio para el culto litúrgico superior
al de ningún otro de los que tengamos memoria en toda la Historia de la
Iglesia).[25]
Pocos hombres entre los que hayan dejado huella en la historia han sido
tratados más cruelmente que Cranmer. Ha sido calificado de pusilánime,
acomodaticio, hipócrita, etc. En años recientes, nos hemos acercado más a
un enjuiciamiento equitativo de su persona, pero es dudoso que la Iglesia de
Inglaterra haya llegado todavía a apreciar toda la grandeza de un hombre
realmente grande. Esto no quiere decir que Cranmer no cometiera errores,
ni que fuera enteramente superior a las locuras y prejuicios de su época.
Desde el punto de vista de aquéllos que consideran la Reforma inglesa
puramente como un acto de vandalismo y un crimen, Cranmer es el villano
principal de la obra. En una situación de extraordinaria dificultad, cuando la
mayoría de los obispos estaban en contra de él y el Consejo del rey era
capaz de tramar un complot contra su vida,[26] ocultó a veces sus objetivos y
caminó tortuosamente hacia ellos. Mas los que le llaman tímido olvidan que
fue el único hombre que tuvo el valor de abogar ante Enrique por su
ultrajada hija, la princesa María, el único hombre que escribió a Enrique en
favor de Thomas Cromwell después de la caída del omnipotente ministro.
Quienes hayan leído los escritos de Cranmer no es probable que duden de
la espléndida integridad de su mente y su carácter; y todo esto combinado
con tal mansedumbre que se decía de él: «Si haces al señor de Canterbury
un agravio, lo harás tu amigo para toda tu vida».[27]
 Cranmer era un típico profesor de Cambridge, es decir, un hombre que
gustaba de mirar todos los aspectos de una cuestión y que se mostraba
lento en decidirse por ninguno. Pero, una vez tomada la decisión, era una
decisión definitiva. Es muy característico de él que haya dejado escrito que,
aunque ya en 1525 comenzó a orar para que la jurisdicción del papa llegara
a su fin en Inglaterra, no fue hasta veinte años más tarde cuando comenzó a
poner seriamente en tela de juicio la doctrina corriente de la naturaleza de la
presencia de Cristo en la Santa Comunión. Medido por los standards más
elevados, no era un hombre muy erudito; es decir, no tenía la inmensa
erudición de Calvino o del obispo Andrewes; pero era un gran conocedor de
los padres primitivos y de las antiguas liturgias de la Iglesia, y tenía una
mente fría, clara, paciente, indagadora. Gozaba con la compañía de
hombres que fueran más eruditos que él y poseía el arte de persuadirles a
poner a su disposición los tesoros de su erudición.[28] ¿Cuáles eran, pues,
los ideales reformadores de Cranmer y cómo intentó ponerlos en práctica?
Podemos pasar por alto asuntos de un interés meramente histórico, como su
parte en la cuestión de los diversos matrimonios del rey y sus virajes y
contravirajes en respuesta a los vientos cambiantes de la política real, y
concentrarnos en aquellas cosas que han dejado una impronta en la vida de
la Iglesia inglesa.
En primer lugar, por tanto, debemos observar que Cranmer, como los
otros reformadores, se había enamorado de la Biblia. Creía que la Biblia era
la palabra viva de Dios para cada hombre y que tiene el mayor poder cuando
no va acompañada por glosa, comentario o exposición humana. Estaba
convencido de que, si lograba inducir a sus compatriotas a leer la palabra de
Dios (o, si eran analfabetos, a oírla leer), con el curso del tiempo, se abriría
camino en sus corazones y conciencias. Hasta el siguiente reinado no pudo
Cranmer proveer a su Iglesia de un leccionario; mas cuando lo hizo, en un
día convirtió a la Iglesia de Inglaterra en la Iglesia de más lectura bíblica del
mundo. En ninguna otra Iglesia se lee la Biblia en el culto público tan
regularmente, con igual orden y fuerza, como en la Comunión Anglicana de
Iglesias. Al hacer semejante provisión Cranmer imponía una grave demanda
a sus compatriotas y depositaba una gran confianza en ellos. Pero también
en eso fue el típico anglicano: el anglicanismo es una forma de la fe cristiana
que demanda y espera mucho de la gente ordinaria.
La visión de Cranmer ha dejado también en otro punto su imprenta sobre
la Teología anglicana. Casi todas las Iglesias concuerdan en que un ministro
ordenado es un «ministro de la Palabra y de los Sacramentos». En todas las
Iglesias de las Comuniones Luterana y Reformada, «ministro de la Palabra»
quiere decir un hombre que predica; en la Iglesia de Inglaterra el ministro de
la Palabra es primariamente el hombre que está autorizado a leer la Palabra
de Dios en la congregación. Esto no implica menosprecio alguno de la
predicación, sino que es una vocación distinta y separada. La distinción está
preservada en la curiosa frase, poco afortunada por otra parte, pronunciada
en el momento más solemne de la ordenación de diáconos: «Recibe
autoridad para leer el Evangelio en la Iglesia de Dios y para predicar el
mismo, si fueres licenciado para hacerlo por el obispo mismo.»
Uno de los grandes momentos en la vida de Cranmer llegó en
septiembre de 1538, cuando el Gobierno ordenó que toda parroquia del país
comprara una Biblia del mayor volumen en inglés, para ser colocada en
cada templo, donde los feligreses pudieran cómodamente recurrir a la
misma y leerla. Para explicar cómo llegó a ocurrir esto, debemos retroceder
un poco en nuestra historia.
Hemos visto que, desde finales del siglo XIV, la Biblia de Wycliffe había
circulado calladamente en manuscrito entre el pueblo. El que inauguró la
nueva era de la Biblia inglesa fue William Tyndale (1492-1536), un hombre
de Gloucestershire, que había estudiado en Oxford y Cambridge, había
aprendido griego y hebreo y se había propuesto como tarea de su vida dar a
sus compatriotas la Biblia en su propia lengua.
Tyndale comenzó su trabajo en Inglaterra, pero la atmósfera de sospecha
y opresión hacían la vida peligrosa para un futuro traductor. Por
consiguiente, tuvo la prudencia de huir al continente. Su traducción fue
impresa en Worms en 1526. Tyndale pasó sus últimos años en Ámsterdam,
donde le protegieron las inmunidades de los Aventureros Mercantes
Ingleses, y pudo continuar su traducción del Antiguo Testamento hasta el
Segundo Libro de Crónicas. Pero, en 1535, fue sacado del santuario por el
reclamo de un agent provocateur y arrestado por las autoridades. Después
de dieciocho meses de prisión, fue primero estrangulado y después
quemado en Lovaina, en octubre de 1536. Desde el comienzo, la sangre de
los mártires ingleses riega la Biblia inglesa.
Tyndale tradujo del griego y el hebreo, con las mejores ayudas
asequibles entonces, al igual que la versión alemana de Lutero y la
traducción latina que acompañaba al Testamento griego, que Erasmo había
producido en Basilea en 1516. Fue más afortunado que la mayoría de los
pioneros de la traducción; el mejor tributo a su genio como traductor es el
hecho de que, cuando hoy en día se leen las lecciones en la Iglesia de
Inglaterra, a pesar de todas las revisiones que han mediado entre Tyndale y
nuestro tiempo, al menos un setenta por ciento de lo que oímos continúa
exactamente como Tyndale lo escribió hace más de cuatrocientos años.[29]
 Esto no quiere decir que la versión de Tyndale sea perfecta. En
ocasiones interpretó mal el original. En otras, la elección de las palabras
parece estar determinada por intereses polémicos más que por
consideraciones de investigación, como cuando traduce presbyteros por
senior (anciano) y ecclesia por congregation (congregación). Tyndale habría
probablemente aducido que es imposible separar las palabras de sus
asociaciones. Podemos traducir correctamente al vocablo latina poenitentia
por penance (penitencia, en su acepción de mortificación) o por repentance
(arrepentimiento); si queremos que el lector comprenda, debemos evitar la
palabra que le sugiera un significado distinto al que creemos que ofrece el
original. En algunos casos, el uso posterior ha apoyado a Tyndale; en otros,
ha vuelto la palabra aparentemente más obvia. A veces, Tyndale llevaba
demasiado lejos su principio de que la Biblia tenía que hablar a la gente
ordinaria. La afirmación de que Pablo «sailed away from Philippi after Easter
the holiday» («zarpó de Filipos después de las vacaciones de Pascua»)
(Hechos 20:6) parece una traducción mucho más propia del siglo XX que del
XVI; y cuando escribe sobre aquéllos que «chop and change with the word
of God» («se rajan y cambian con la palabra de Dios») (2 Co. 2:17), todos
los traductores posteriores han encontrado aconsejable acercarse más a la
dignidad del original. Aún peor, contrariamente a Cranmer, Tyndale no
estaba preparado para dejar que la palabra de Dios realizara por sí misma
su labor, sino que creyó necesario llenar sus márgenes con notas, en las
que no faltaba nada de la mordacidad del polemista. Mal podía esperarse
que las autoridades de la Iglesia acogieran una versión en que las
semejanzas entre el obispo de Roma y el Anticristo se hacían tan patentes.
[30]

Como era natural, la introducción de semejantes libros en Inglaterra y su

lectura por los vasallos ingleses estaban prohibidas. El Gobierno era lento
para decidirse a quemar los cuerpos de los herejes; no tenía inhibiciones en
cambio sobre la quema de libros. El domingo de Quincuagésima de 1526,
Wolsey mismo presidió un auto de fe en San Pablo; otro auto, celebrado en
octubre del mismo año, indujo al emisario del papa, el cardenal Campeggio,
a escribir que «ningún holocausto podía ser más agradable a Dios». El
arzobispo Warham se limitó al método de comprar personalmente los libros
prohibidos y gastó la entonces gigantesca suma de 62 libras 9 chelines 6
peniques en este fútil expediente. Pero el pueblo inglés tendría su Biblia y
nada lo detendría. Los protestantes se han mostrado casi siempre como
buenos organizadores; muchos de los mercaderes de Londres eran ya
protestantes convencidos y, con su ayuda, entró en el país literatura
prohibida en volumen siempre creciente; no obstante, la observación del
canónigo Maynard Smith de que «es a los grandes negocios a los que
debemos principalmente nuestra versión del Nuevo Testamento» es quizá
más epigramática que precisa.
Si había que prevenir al pueblo de leer la Biblia en una traducción
indeseable, el único remedio era proporcionarle una versión oficial y
satisfactoria. Esto fue lo que el Gobierno resolvió hacer por último. Pero,
¿qué versión? Ése era el problema.
Tyndale dominó el palenque, mas no sin verse desafiado por rivales. El
primero fue Miles Coverdale, más tarde obispo de Exeter, que, en 1535,
completó una versión basada en la Vulgata latina, templada por la versión
alemana de Lutero, directa del original. Coverdale era muy inferior a Tyndale
como investigador, pero tenía un oído sensitivo para el ritmo, y éste se
encuentra preservado en la versión de los Salmos del Libro de oración
común, que es el original de Coverdale revisado por el mismo Coverdale.
Al final, la elección de Cranmer recayó en una tercera versión, aunque,
en realidad, no podía ser denominada así. En 1537, un cierto «Thomas
Mathew», cuyo verdadero nombre era John Rogers, más tarde mártir por la
fe bajo la reina María, había sacado a luz y dedicado al rey una Biblia
inglesa, que, de hecho, era simplemente la de Tyndale, hasta el punto a que
Tyndale había llegado, complementada por Coverdale en aquellas partes
que Tyndale no había alcanzado a traducir. Éste fue el volumen, expurgado
de los comentarios e introducciones ofensivas y algo revisado por
Coverdale, que apareció en 1538, impreso en París, ya que las imprentas
inglesas todavía no eran lo bastante buenas para semejante empresa y
señalado por la autoridad real como la «Gran Biblia» para la lectura del
pueblo inglés. Esto marcó una auténtica revolución. Muchas personas
mayores acaso afirman con el duque de Norfolk: «Nunca leí las Escrituras, ni
jamás las leeré. Todo iba bien en Inglaterra antes dé que llegara el nuevo
saber: sí, desearía que todas las cosas fueran como lo fueron en tiempo
pasado.» Sin embargo, ahora el pueblo en conjunto tendría su Biblia. Seis
copias fueron depositadas en San Pablo el Antiguo y la gente se
apelotonaba ansiosamente todo el día para escuchar a cualquiera que fuera
capaz de leer con voz audible.
Se adelantó un paso más cuando, en febrero de 1543, la Convocación de
Canterbury ordenó que «cada domingo y día de fiesta del año el cura de
cada parroquia, después del Te Deum y el Magníficat, deberá leer
abiertamente al pueblo un capítulo del Nuevo Testamento, en inglés y sin
exposición y, cuando fuere terminado el Nuevo Testamento, entonces
comenzará con el Antiguo.»
Mas esto era mucho menos de lo que Cranmer deseaba ver cumplido.
Se hallaba convencido de que todas las partes del culto público debían de
estar en una lengua comprensible al pueblo. Esto puede arrojar alguna luz
sobre aquel principio que, más que ningún otro, establece una línea precisa
entre Iglesias reformadas y no reformadas. En todas las Iglesias reformadas
del mundo, se llamen católicas o protestantes, el objeto es que el pueblo
«ore con el espíritu y ... ore también con la mente... salmodie con el espíritu
y ... salmodie también con la mente» (l Co. 14:15); y, por consiguiente, que
todo el culto sea en la lengua que familiarmente usan. El empleo de una
lengua desconocida quizás ayude a crear un sentido de misterio; pero no
tiende a la iluminación de la mente.
La primera gran oportunidad de Cranmer se presentó en 1544,[31]
cuando, en vista del «lastimoso estado de la Cristiandad», «azotada por las
guerras más crueles», se le permitió «publicar ciertas oraciones piadosas y
sufragios en nuestra lengua madre». Y así fue publicada «una exhortación a
la oración... para ser leída al pueblo antes de las procesiones. También una
Letanía con los sufragios para ser recitados o cantados en el tiempo de las
susodichas procesiones». Había nacido la Letanía, la primera forma de culto
público oficialmente autorizado en lengua inglesa. Si es necesaria una
prueba de su mérito inigualable, baste citar el hecho de que, después de
más de cuatro siglos, sigue siendo usada todavía en todo el mundo casi
exactamente en la forma en que salió de la pluma de Cranmer.
Esta primera gran obra patentiza todas las excelencias de Cranmer como
litúrgico. No forcejeó buscando originalidad—pueden trazarse las fuentes
originales de gran parte de la Letanía—, mas, como en casi todo lo que
Cranmer tocó, dejó en ella las huellas de su propio genio. Las peticiones en
la Letanía no están amontonadas o arrancadas: hay un estricto orden lógico
de pensamiento, como puede verificarlo cualquier lector analizándolas
personalmente.
Cranmer no poseía don alguno para escribir en verso; sus esfuerzos,
como él mismo admitió ante el rey, carecían de «gracia y facilidad». Otros
pueden sentirse inclinados a exponer el hecho con términos bastante más
fuertes. No obstante, podía manejar la prosa como apenas lo ha hecho
jamás ningún otro maestro de la lengua inglesa. Acaso ningún otro escritor
inglés, excepto Tennyson, haya demostrado jamás una tan precisa
apreciación del valor exacto de cada vocal inglesa; la combinación de
sonidos vocálicos en una frase tan majestuosa como «Almighty God, who
alone canst order the unruly wills and affections of sinful men» constituye
una perpetua delicia para el oído. Cranmer había estudiado cuidadosamente
la Cláusula y las reglas retóricas para la terminación de una sentencia, y
conocía la diferencia entre un ritmo ascendente y otro descendente. Así,
cuando llegó a traducir el antiguo Kyrie Eleison, no lo hizo literalmente
«Lord, have mercy» (Señor, ten misericordia), sino que escribió «Lord, have
mercy upon us» (Señor, ten misericordia de nosotros), reteniendo así la
longitud del original y el necesario ritmo descendente. La construcción de
cláusulas y sentencias ha sido realizada tan cuidadosamente que la
alteración de una sola palabra puede resultar ruinosa. En la petición: «In all
time of our tribulation, in all time of our wealth, in the hour of death in the day
of judgement». (En el tiempo de nuestra tribulación, en el tiempo de nuestra
riqueza, en la hora de la muerte y en el día del juicio), el Libro de oración
común norteamericano, basándose en que la palabra wealth (riqueza) en el
sentido de bienestar es un poco arcaica, dice «in all time of our prosperity».
El ritmo ha quedado irreparablemente destruido.
La Letanía tiene un solo defecto grave. Fue escrita en tiempo de
tribulación y los sufragios con que concluye presentan una nota lastimera,
triste, que los hace poco apropiados para su uso general. La explicación es
que, aquí, como en tantas cosas, tenemos tan sólo un arco truncado de la
gran fábrica planeada por el genio espléndido de Cranmer. Estaba en su
ánimo crear un Procesional completo, con servicios para muchas ocasiones,
tristes y también gozosas. No podemos por menos de preguntarnos cuántas
otras riquezas habrían sido nuestras si el plan se hubiera terminado.
Es difícil conjeturar qué pudo haber pasado por la mente de Enrique VIII
en los últimos diez años de su reinado y cuál fue realmente su actitud hacia
el desarrollo de la Reforma. Debió de saber que la mitad de sus obispos
sostenían teorías «luteranas», pero continuó respetando y protegiendo tanto
a Cranmer como a Gardiner. No estaba de acuerdo con el matrimonio de los
clérigos; pero sabía, sin duda, cuando escogió a Cranmer para el
arzobispado de Canterbury, que ya era un hombre casado, dos veces
casado en realidad; quizá pensó que la vida marital regular de un arzobispo
de Canterbury no era peor que el abierto concubinato en que había vivido
Wolsey como arzobispo de York. A veces, Enrique negociaba con los
príncipes alemanes y otras no; la influencia luterana subió y bajó con el
barómetro político. Debió de ser muy arduo para sus vasallos recordar bajo
cuántos artículos estaban viviendo. Los Seis Artículos de 1539 marcaron los
límites más extremos de la «Reacción Católica», mas nunca fueron puestos
en vigor rigurosamente. Enrique continuó quemando «luteranos» y
ahorcando «papistas», a veces incluso juntos, de los cuales sospechaba;
pero nunca en grandes números ni en una escala como para perder la
buena voluntad de la mayoría de sus vasallos. No obstante, cosa muy
significativa, permitió que su hijo único fuera educado por tutores
protestantes. No podría haber dudado de lo que ocurriría inmediatamente
después de su muerte.
 Mucho se había realizado ya. La autoridad del papa había sido
rechazada. Los monasterios habían quedado disueltos. Los ingresos de las
chantries habían sido puestos a disposición del rey. El gran santuario de
Thomas Becket en Canterbury había sido destruido. Sin embargo, seguía
diciéndose la Misa, como siempre había sucedido; y la religión oficial de
Inglaterra continuó siendo el «catolicismo», aunque sin el papa. Mas la
principal preocupación de este hombre extraño, confuso, como la de todos
los soberanos Tudor, fue la unidad y prosperidad de su pueblo. Cuando
Enrique suspendió por última vez las sesiones del Parlamento, en la víspera
de Navidad de 1545, pronunció, «tan sentenciosamente, tan real, tan
paternalmente», un asombroso discurso sobre la caridad y la unidad.
Papista, luterano, anabaptista, afirmó, eran nombres inventados por el diablo
para separar el corazón de los hombres. Lamentó que la «más preciosa
joya, la palabra de Dios, es disputada, rimada, cantada y altercada en todas
las cervecerías y tabernas»; la caridad cristiana estaba apagada entre ellos
y Dios servía de poco. Les instó a corregir todo esto. «Y ahora puedo
justamente regocijarme de que he vivido hasta este día, y vosotros por la
veracidad, conciencia y caridad entre vosotros mismos, podéis, en este
punto, como en tantos otros, ser contados entre el resto del mundo como
hombres bendecidos.»
No obstante no iba a restaurarse tan fácilmente como esperaba Enrique.
Inglaterra no era el único país del mundo en que cambiaba la faz de la
religión y se desarrollaba ya la rivalidad de los diversos modos de Reforma.
En 1536, el joven humanista francés Juan Calvino (1509-1564), que
todavía no era cabeza y dictador de la Iglesia de Ginebra, publicó la primera
edición de su Institución de la religión cristiana. Esta gran obra es uno de los
clásicos sobresalientes del mundo cristiano y todavía continúa influyendo
sobre los corazones y conciencias de los hombres. Calvino fue el oráculo de
una Reforma mejor pensada, más lógica y, en algunos puntos, más exigente
y despiadada que la de Lutero. Escocia se convertiría en la segunda patria
del calvinismo. La Iglesia de Inglaterra caería por un tiempo tan
profundamente bajo su influencia como para dar fundamento a la
observación del estadista de que la Iglesia de Inglaterra tenía «una liturgia
papista y unos artículos calvinistas». A finales del reinado de Enrique VIII,
Calvino era ya el guía teológico de muchos eclesiásticos ingleses.
Durante años, los protestantes habían estado encomendando su causa a
un Concilio general de la Iglesia. Por fin, después de interminables
aplazamientos, se abrió el Concilio del papa en Trento, el 13 de diciembre de
1545. El 8 de abril de 1546, un pequeño grupo de unos treinta obispos, casi
todos italianos, cambiaron todo el curso de la Historia de la Iglesia.
Afirmaron que la Iglesia recibe con igual veneración (pari veneratione) las
Sagradas Escrituras del Antiguo y Nuevo Testamento y las tradiciones
escritas y no escritas, que han sido preservadas en la Iglesia desde el
tiempo de los apóstoles.[32] Esto era una doctrina nueva y suponía un
repudio de toda la tradición católica de la Iglesia desde sus comienzos. El
problema estaba en la palabrita pari, igual. Cada Iglesia tiene sus tradiciones
y hace bien en venerarlas. Pero, en toda etapa anterior de la Iglesia, la
apelación había sido siempre a la Escritura como la autoridad suprema e
incomparable, a la cual debe conformarse toda tradición y por la cual debe
ser juzgada. En el Concilio de Trento, algunos obispos pidieron una
definición más clara de estas tradiciones. ¿Qué es lo que son y dónde deben
ser halladas? No se dio entonces respuesta clara de ningún género; no se
ha dado respuesta clara desde entonces.
He aquí un punto central de división entre la Iglesia de Inglaterra y la
Iglesia de Roma. Con frecuencia, la controversia se encarniza sobre
problemas, como la supremacía papal, la transustanciación, etc., que,
aunque son importantes e interesantes en sí, tienen no obstante una
importancia secundaria. La cuestión de la autoridad, la base sobre la cual
está edificada la Iglesia, es primaria. La Iglesia de Inglaterra se mantiene
firmemente y sin compromisos en la posición católica sostenida por la Iglesia
a través de los siglos: «La Sagrada Escritura contiene todas las cosas
necesarias para la salvación, de suerte que cuanto no esté contenido en
ella, ni pueda probarse por ella, no debe obligarse a hombre alguno a creerlo
como artículo de fe, ni debe creerse como requisito o necesario para la
salvación» (artículo VI). De esta norma se ha separado la Iglesia de Roma,
con desastrosas consecuencias para ella. La Iglesia de Trento no es la gran
Iglesia histórica de Occidente.
Desde el punto de vista político, Inglaterra había participado, bajo
Enrique VIII, plenamente en los asuntos internacionales y había quedado
depauperada por las muchas guerras necias y a que su rey la había dirigido.
(La depreciación de la moneda en el reinado de Enrique fue una de las
causas de la crisis económica del reinado siguiente.) Pero, religiosamente,
Inglaterra había vivido su vida un tanto apartada y siguió un sendero distinto
del de cualquier otro país. En adelante, ya no podría ser así. También
Inglaterra iba a ser lanzada a las turbulentas aguas del cambio religioso
internacional. Más de cien años de controversia y lucha habrían de pasar
antes de que pudiera ser restablecido algo semejante a una paz duradera.
 3
Revolución
«¡Ay de ti, tierra que tienes por rey a un niño!» (Eclesiastés 10, 16). El
obispo Hugh Latimer, quizás un poco incautamente tomó este texto para su
segundo sermón de Cuaresma de 1549. Mas ésta no era la opinión general
en aquel tiempo. Eduardo VI había sido educado como protestante.
Muchacho enfermizo, superdotado, emocionalmente nulo, no cabe duda de
su sincera adhesión a la causa de la Reforma ni de su devoción por el
arzobispo Cranmer. En consecuencia, el partido reformador consideró a
Eduardo algo así como al joven Josías, que terminaría lo que su padre había
iniciado y conduciría a Inglaterra a la plenitud de la comunión del Pacto de
Dios. Tal fue el tema del sermón de Cranmer en la coronación del nuevo rey.
Es vano especular sobre qué habría ocurrido si Eduardo hubiera llegado
a la madurez en vez de morir a los quince años. La cruda historia nos
muestra que, en realidad, durante su reinado, Inglaterra cayó en manos de
hombres violentos y que, a la postre, significó ventaja de la nación el que
esos días fueran cortos.
En primer lugar, estaban los nobles violentos y sin escrúpulos, más
interesados en su propio enriquecimiento que en otra cosa. Somerset el
Protector, el primer gobernante en nombre de Eduardo, era un hombre justo,
más humano que la mayoría de sus contemporáneos, mas no lo bastante
fuerte para hacer frente a las olas desesperadas de los asuntos del país en
sus días. Su sucesor, Warwick, más tarde duque de Northumberland, es uno
de aquellos personajes de la Historia inglesa respecto a los cuales no hay
nada que decir. Hallándose bajo sentencia de muerte, en el reinado de
María, escribió: «Hay un antiguo proverbio, y es muy cierto: un perro vivo es
mejor que un león muerto. Oh, si plugiere a su Gracia darme la vida... sí, la
vida de un perro.» Y, pese a que había bailado al son del partido reformador
extremo, para servir a sus propios intereses, en el patíbulo reveló que
siempre había sido un católico de corazón.
Después se contaban los hombres violentos surgidos de entre el pueblo.
En tiempos anteriores, la fe del pueblo se había alimentado con
peregrinaciones, milagros y reliquias de santos. Ahora, una violenta reacción
se había opuesto a las viejas costumbres y al poder que los sacerdotes
ejercían a través de ellas. Enrique VIII había dado el ejemplo, con la
destrucción y despojo del santuario de Thomas a Becket en Canterbury. En
muchos lugares, el pueblo parece haber comprendido que estaba en sus
manos ejercer su libertad y expresar su devoción a la fe recién hallada
siguiendo este ejemplo. Nos han quedado muchas historias vergonzosas
acerca del pillaje y deprecación de iglesias y del uso infame que hicieron de
los tesoros que había contenido. Esto fue un lamentable subproducto de la
Reforma.
Estaban también los violentos entre los reformadores. Todo gran
movimiento tiene sus iconoclastas; la Reforma inglesa no careció de ellos y,
a no ser por ciertas influencias de contención, bien podían haberlo arrasado
todo ante sí. Cuando Eduardo subió al trono, Inglaterra era ya, como siguió
siendo desde entonces, la gran patria de los refugiados. Algunos, como Jan
Laski (John á Lasco) el polaco (1499-1560), habían sido expulsados de su
patria por la persecución. Otros, como el humanista italiano Pedro Mártir
Vermigli (1500-1562), profesor de Teología en Oxford, y el irenista teólogo de
Estrasburgo Martin Bucer (1491-1551), por un tiempo profesor de Teología
en Cambridge, vinieron quizá por invitación de Cranmer. Ciertos de estos
hombres habrían llevado la Reforma mucho más allá de lo que Cranmer
deseaba. Su influencia en la vida religiosa inglesa ha sido muy exagerada;
pero tuvieron sus seguidores ingleses, y éste fue uno de los problemas de
Cranmer.
Cranmer era todavía el principal arquitecto de la Reforma inglesa. Ahora
bien, antes de volver al estudio de su obra dentro de la mayor libertad que el
nuevo reinado le concedió, puede resultar oportuno echar una ojeada sobre
uno o dos de sus colegas.
Nicholas Ridley fue trasladado de Rochester a Londres en 1550. Ya en la
ciudad, inició una vigorosa campaña contra las supervivencias de los
tiempos anteriores. Presionó para que fueran retirados los altares de piedra
de los templos y para que fueran reemplazados por mesas de madera, como
el orden lo requería. Hombre de considerable energía intelectual, parece
haber sido el primero en convencer a Cranmer de que, a la luz del nuevo
conocimiento de la Biblia, la definición de la presencia de Cristo en la Santa
Comunión en los términos escolásticos de «sustancia» y «accidente» ya no
era aceptable y que se hacía preciso encontrar una nueva formulación.
John Hooper (1500-1555), un antiguo monje cisterciense, fue nombrado
en 1550 obispo de Gloucester y Worcester. Pertenecía al género de los
hombres violentos y habría deseado abolir completamente los ornamentos
en la Iglesia, tanto así que fue necesario un período de prisión en la Flota
para inducirle a llevar el mínimo de vestimenta eclesiástica sin la cual no
podía ser consagrado obispo. Sin embargo, los documentos de su
administración lo revelan como un obispo activo, pastoral, de corazón
bondadoso. Y es precisamente a su Visitación dé la Diócesis a la que
debemos la mejor evidencia que se posee de la clase de material con que
tenían que trabajar los obispos en las parroquias. De 311 clérigos
entrevistados, casi el sesenta por ciento no sabían de memoria los diez
mandamientos, el diez por ciento no sabía la oración del Señor y uno de
ellos llegó a expresar la opinión de que la oración era llamada así porque la
había compuesto nuestro señor el rey. Es posible que veinte años de
incertidumbre en la religión hubieran producido algún efecto en el nivel de la
vida clerical; con toda probabilidad, lo que Hooper encontró en su diócesis
no fue sino una muestra típica de la situación del país en general.
Hugh Latimer (1492-1555) es acaso el favorito de todos entre los
reformadores. En Teología, nunca fue un pensador muy claro y hay veces en
que da la impresión de que apenas él sabía en lo que creía. Ya en 1532
había tenido problemas a causa de sus teorías y, en 1539, había sido
obligado, o quizá lo había juzgado prudente, a abandonar su cargo episcopal
de Worcester. Bajo Eduardo VI, no reasumió el oficio episcopal, sino qué
prefirió ser predicador en jefe de Inglaterra. Su nombre se ha inmortalizado
gracias a sus sermones. Mientras que los otros reformadores se sentían
profundamente preocupados por la santidad individual y personal, Latimer
había visto, es posible que con más claridad que ningún otro hombre de su
tiempo, que también era necesaria la santidad de la sociedad y que, donde
ésta no existe, Dios no es glorificado. En pocas palabras, en un inglés
directo, robusto, de la tierra y adornado con ilustraciones vividas de la vida
cotidiana, expuso para Inglaterra la justicia de Dios. Es tentador citarle
extensamente: «No se mantienen escuelas... Llegará a suceder que no
tenemos nada sino un poco de Teología inglesa que llevará al Reino a una
muy bárbara y absoluta decadencia del saber. No será eso, espero, lo que
mantenga fuera la supremacía del obispo de Roma.» «Si el honor del rey,
como algunos dicen, está en la gran multitud del pueblo, entonces estos
ganaderos, cercadores y rentistas, son estorbos al honor del rey; pues,
mientras, que ha habido muchos inquilinos y habitantes, no hay más que un
pastor y su perro... Tuvisteis demasiado y ahora tenéis doblemente
demasiado, pero, aunque el predicador predique hasta desgañitarse, nada
queda enmendado.»
No obstante, cuando todo se ha dicho y hecho, fue Cranmer el principal
arquitecto de la Reforma y a él por lo tanto, temo devolver ahora. Si
consideramos sus objetivos en conjunto, vemos con claridad meridiana que
había meditado hondamente en todos los pormenores de la vida de la Iglesia
y que su objeto era ajustarse a ella, bajo todos sus aspectos, para conseguir
su camino independiente en el nuevo mundo. Sólo atacando el tema de esta
forma podemos percatarnos de toda la dimensión y todo el poder de su
genio. Vamos a considerar su enfoque sobre cinco partes separadas de la
vida de la Iglesia. Es verdad que en dos de ellas sus esfuerzos no
condujeron a nada y que en una tercera parte no se tuvo sino un éxito
parcial. Esto equivale a decir que su tiempo fue corto y sus adversarios
muchos. Que el hecho de que consiguiera tanto supone una verdadera
hazaña; y el de que intentara tanto lo constituye como uno de los mayores
eclesiásticos de todos los tiempos.
Podemos comenzar con el más notable y permanente de sus éxitos: el
establecimiento del orden litúrgico de la Iglesia inglesa. Una oscuridad
considerable cubre tanto los detalles del primer Libro de oración común
inglés, como la forma de su recepción por la Iglesia y el Estado; pero cuanto
nos atañe aquí es sobradamente claro. El objeto con que fue compilado el
libro está patente en el Prefacio. «Por este orden, los curas no necesitarán
otros libros para su servicio público, sino este libro y la Biblia, por medio de
los cuales el pueblo no necesitará tantos libros como sucedía en tiempos
pasados. Y donde antaño ha habido tanta diversidad en recitar y cantar
dentro de este Reino (algunos siguiendo el rito de Salisbury, algunos el de
Hereford, otros el de Bangor, algunos el de York y otros el de Lincoln), en
adelante todo el Reino tendrá un solo rito.» El libro encontró una amplia
aceptación tanto por parte de aquéllos que habían aceptado el nuevo saber,
como de aquéllos que se aferraban al antiguo. La fecha de expiación en que
debía ser utilizado en todas las parroquias fue el domingo de Pentecostés, 9
de junio de 1549. Sin embargo, su aplicación había comenzado en el «coro
de San Pablo, con diversas parroquias de Londres y otras partes de
Inglaterra» antes del comienzo de la Cuaresma.
La primera preocupación de Cranmer fueron los oficios diarios, matutino
y vespertino. Estaba familiarizado con los siete oficios diarios de los monjes,
con la forma de los mismos que figuraba en el Breviario y cuyo rezo era
obligatorio para los clérigos de la Iglesia medieval. Mas ésta era una
operación larga y complicada y se había hecho incluso más compleja en el
transcurso de los siglos. Los fines de Cranmer fueron tres: simplicidad,
brevedad y un gran incremento en la porción de la Sagrada Escritura que
debía leerse. Si la imitación es la adulación más sincera, es interesante
observar que cada revisión sucesiva del Breviario romano ha sido un
movimiento en la dirección indicada por Cranmer. Pues su solución estuvo
señalada por un auténtico genio litúrgico. Los siete oficios de los monjes
quedaron reducidos a dos; y por una sutil combinación del año, el mes, la
semana y el día, los oficios adquirieron ese patrón fijo e invariable que es la
base de toda estabilidad litúrgica, combinada con la suficiente variedad para
evitar la monotonía.
El primer punto que se debía establecer afectaba a la lectura del Salterio.
Durante siglos, había sido costumbre que el Salterio fuera leído
íntegramente en una semana. Esto era posible para los monjes; por el
contrario, resultaba una carga demasiado pesada para el ocupado sacerdote
de una parroquia. Cranmer decidió que los Salmos fueran leídos
íntegramente una vez al mes, desde el principio hasta el fin, según los días
del mes.
Para el Leccionario, Cranmer siguió el año civil o calendario, si se
exceptúa que señaló lecciones especiales para los principales domingos y
fiestas según el año litúrgico. Su objeto era que el Antiguo Testamento fuera
«leído entero una vez al año, excepto ciertos libros y capítulos que sean
menos edificantes y puedan mejor ser dejados aparte», y que el Nuevo
Testamento «sea leído ordenadamente tres veces al año... excepto el
Apocalipsis, del cual habrá solamente ciertas lecciones señaladas para
diversas fiestas propias». El hombre moderno encontrará probablemente las
lecciones de Cranmer demasiado largas; pero su Leccionario continuó
siendo utilizado, sin alteración alguna radical, hasta 1871. En aquel año, fue
considerablemente refundido, con apropiadas lecciones del Antiguo
Testamento para todos los domingos del año. No obstante, no hubo
interferencia con su principio básico, es decir, que la lectura continua de las
Escrituras debía estar basada en el año civil. Fue sólo en 1922 cuando fue
autorizado en Inglaterra un Leccionario que intentaba basar tanto las
lecciones de los domingos como las de los días laborales en el año litúrgico.
Mientras tengamos una Pascua movible, con las consiguientes variaciones
en el número de domingos después de Epifanía y Trinidad, no podrá forjarse
en la Iglesia ningún esquema de lectura bíblica absolutamente satisfactorio.
Las deficiencias de los Leccionarios más en uso hoy en día sugieren que
Cranmer tenía razón después de todo y que, cuanto antes volvamos a sus
métodos, adaptados a una comprensión de las Escrituras un tanto diferente,
mejor les irá a los fieles y, particularmente, a los clérigos de la Iglesia de
Inglaterra.
Los oficios de Maitines y Vísperas (oficios matutino y vespertino)
comenzaban con la oración del Señor y terminaban con la tercera colecta.
Se retuvieron los antiguos cánticos del Te Deum, Benedicite, etc. Fue
mantenida sin alteración la antigua costumbre de orar por medio de
versículos alternos; y fueron conservadas muchas de las antiguas colectas,
no tanto traducidas como refundidas por Cranmer en una prosa inglesa pura,
atlética, melodiosa. Los clérigos ingleses quedaban provistos de un
instrumento inapreciable de disciplina espiritual y oración comunitaria, que
les ha servido hasta los tiempos presentes. Cranmer esperaba que también
los laicos vinieran a la Iglesia para participar en los servicios diarios; mas
aquí no se han cumplido sus esperanzas. Nunca ha muerto el hábito de
culto público en el templo, pero todavía hay demasiadas Iglesias anglicanas
en que los oficios diarios no se dicen en el templo[33].
Aún más importante que la obra de Cranmer en los oficios diarios fue su
refundición del acto central del culto cristiano, la Santa Comunión.
Se había hecho un intento en 1548, con un orden de la comunión en
inglés, para ser insertado en la Misa latina después de la comunión del
sacerdote. El libro de 1549 contenía el primer oficio de comunión completo
en inglés, bajo el título La cena del Señor y la Santa Comunión comúnmente
llamada la Misa[34].
La base de este oficio hermoso y profundamente conmovedor fue el
Missal Sarum, el «rito de Salisbury». El manejo del antiguo material
tradicional fue generalmente conservador, aunque Cranmer se permitió una
considerable libertad de adaptación. El Gloria in excelsis venía casi al
principio del oficio. A continuación, seguían la colecta, la epístola, el
evangelio y el credo. Después venía un inmensamente largo canon, que
comprendía casi todo lo que ahora conocemos como oración por la iglesia
militante, la oración de consagración y la oración de oblación, seguida por la
oración del Señor. Esta oración incluía una invocación al Espíritu Santo:
«Por tu palabra y tu Espíritu Santo te dignes bendecir y santificar estas
criaturas tuyas de pan y vino para que sean para nosotros el Cuerpo y la
Sangre de tu muy amado Hijo Jesucristo». Antes de la comunión del
sacerdote y el pueblo, estaba insertado el orden de comunión de 1548:
invitación, confesión y absolución, palabras de consuelo y oración de acceso
humilde. El oficio concluía con la oración de acción de gracias y la bendición,
tal como se conservan en nuestros días.
Como podía esperarse, el Libro encontró una acogida mixta.
Algunos lo rechazaban en absoluto. La introducción del Libro fue una de
las causas de la rebelión, fácilmente sofocada, de los habitantes de
Cornwall, que sabían poco o ningún inglés y no estaban contentos con la
sustitución por una lengua desconocida, que ellos no querían, de otra lengua
desconocida a la que, al menos, estaban acostumbrados.
Stephen Gardiner y otros conservadores aceptaron el Libro y, en
particular, el orden de la Santa Comunión, porque creían que era posible
encontrar en él, o leer en él, la doctrina medieval de la Misa: una posición
peligrosa, cuya afirmación traería inevitablemente consecuencias muy
distintas de las que Gardiner y sus amigos habrían deseado.
Los reformadores extremistas, por su parte, se sentían contentos de que
Cranmer hubiera llegado hasta allí y descontentos de que no hubiera ido
mucho más allá. Martin Bucer escribió, por invitación, una elaborada
apreciación del Libro en veintiocho capítulos. En conjunto, podía aprobar el
Libro como escriturístico y primitivo, aunque había ciertos cambios que él
desearía introducir. Nuestra mayor autoridad, el doctor F. E. Brightman,
observa acerca de su obra que «mientras que es la única crítica detallada
que sobrevive, es también notable por su fina apreciación de los méritos del
Libro y por la competencia y moderación y discriminación de su
criticismo»[35].
El formidable John Hooper estaba menos complacido. El 27 de marzo de
1550 escribió bruscamente: «Estoy tan ofendido con ese libro, y no sin
abundante razón, que, si no es corregido, no puedo ni quiero comulgar con
la Iglesia en la administración de la cena.»
Era evidente que pronto aparecería una revisión. La cuestión era la
dirección en que dicha revisión se movería.
Los detractores de Cranmer han señalado con gran énfasis la influencia
ejercida sobre su mente, durante estos años críticos, por los refugiados
extranjeros, y han sugerido que fueron ellos los que le llevaron en la
dirección protestante más allá de lo que, de otro modo, habría ido. Ahora
bien, es evidente que Cranmer sentía profundo respeto por algunos de estos
hombres y que disfrutaba de su compañía. Es igualmente cierto que su
mente se movió lenta y cautelosamente, pero que, cuando llegó a una
decisión, la decisión fue suya propia. No lo conocemos todo sobre la
preparación del Segundo libro de oración del rey Eduardo VI. Mas sí que
conocemos mucho de la mente y los métodos de Cranmer. Parece evidente
que prestó atención a dos objeciones que se hicieron a su primer esfuerzo:
que todavía era posible interpretar el oficio de comunión inglés en términos
de concepción medieval; y que se había quedado a medio camino en la
tarea de poner dicho oficio en línea con lo que leemos en el Nuevo
Testamento sobre la institución de la cena del Señor por el Señor mismo.
El carácter de Cranmer era conservador y no gustaba de las
innovaciones sorprendentes. Pero estaba determinado a restaurar lo que él
imaginaba ser la ortodoxia católica y a excluir ciertas formas de doctrina
medieval que él creía irreconciliables con la Escritura. Dos errores
medievales eran a su juicio particularmente graves.
 En primer lugar, deseaba abolir absolutamente la idea de que la
presencia de Cristo en la Eucaristía era una presencia local. A este respecto,
se mantenía exactamente en línea con el pensamiento de la Iglesia
occidental sobre este tema, tal como fue expresado por Santo Tomás de
Aquino: «El cuerpo de Cristo no está en este sacramento como en un lugar...
De aquí se deduce que el cuerpo de Cristo no está en este sacramento
como en un lugar, sino a la manera de sustancia... De ninguna manera está
el cuerpo de Cristo localmente en este sacramento...» (Summa, Parte III,
Q.76, art. 5). «El cuerpo de Cristo descansa en el cielo. Por tanto, no es
movible en este sacramento... Por tanto, es claro que Cristo, estrictamente
hablándoles inmovible en este sacramento» (Parte III, Q.76, art. 6). Ésta es
una doctrina sana. Pero el pueblo sencillo fácilmente puede caer en falsas
interpretaciones de ella. Es difícil para un aldeano de Sicilia, viendo pasar
una procesión con el Santísimo Sacramento, no imaginar que Cristo está
presente en el Sacramento como en un lugar y que su presencia se traslada
de un lado a otro. Cranmer estaba resuelto a que el pueblo sencillo no
quedara expuesto a los peligros de una falsa apreciación teológica.
El otro error popular concerniente a la naturaleza de la Eucaristía era el
carácter de sacrificio. Toda Teología sana concuerda en que el sacrificio de
Cristo en la Cruz fue completo, perfecto y suficiente; no puede nunca ser
repetido y nada puede añadirse a él. En esto no hay ni una sombra de
diferencia entre los teólogos «católicos» y «protestantes». Pero, cuando el
hombre medieval oía que el sacerdote era ordenado para ofrecer sacrificios
propiciatorios por los vivos y los muertos, cuando veía la cantidad de dinero
gastado en fundaciones de misas y capillas, fácilmente podía caer en el
error de suponer que el sacerdote añadía algo, en cierto modo, al sacrificio
de Cristo. También contra este equívoco tuvo que precaver Cranmer a los
fieles.
Y nada más por el lado negativo. Por el lado positivo, estudiando los
relatos de los Evangelios, Cranmer vio que las palabras de Cristo durante la
institución: «Esto es mi Cuerpo, esto es mi Sangre» (palabras de
distribución, según las han llamado algunos), fueron seguidas
inmediatamente por la recepción por parte de los discípulos. Este era el
patrón que ahora estaba determinado a seguir. La consagración y la
comunión tenían que convertirse en un solo acto, separado en el tiempo por
un breve instante, mas no separable en el pensamiento o la interpretación.
Desde el momento en que se capta este principio, se desvanece
simplemente un inmenso número de dificultades en la Teología eucarística.
Podemos ilustrar esto en una esfera paralela. Hay dos partes esenciales en
el matrimonio cristiano: la promesa solemne de los esponsales en la Iglesia
y la consumación del matrimonio. Estas partes pueden estar separadas en el
tiempo, pero son solamente aspectos correlativos de un solo acto; es difícil,
si no imposible, definir la significación del uno sin relación con el otro. Así
ocurre también en la comunión. La cena del Señor fue dada para comunión;
es únicamente en el acto complejo de consagración y comunión juntas
donde puede comprenderse la naturaleza de la presencia y de la auto-
entrega de Cristo a su Iglesia. He aquí el principio central alrededor del cual
construyó Cranmer su oficio revisado; en el Orden de 1552, no hay ningún
«amén» al término de la oración de consagración; el «amén» está al final de
la oración del Señor después de la comunión.
El Orden de 1552 ha sido muy criticado. Algunos han llegado incluso a
sugerir que Cranmer, habiendo decidido romper todavía más el antiguo
orden del canon, recompuso más o menos a capricho los elementos que
decidió retener. Debemos recordar que Cranmer era un gran genio litúrgico y
que el Orden de 1552 fue su bien sopesada obra maestra. Ésta (salvo
algunas pequeñas revisiones posteriores) es la única forma del oficio de
comunión que la mayoría de los anglicanos conocen. Ha alimentado y
satisfecho la devoción anglicana por más de cuatro siglos. Haremos bien en
estudiarla con reverencia, preguntamos lo que Cranmer intentaba hacer, si lo
que intentaba hacer era bueno y hasta qué punto pudo conseguirlo.
Parte del problema estriba en que apenas existe nadie en la actualidad
que haya visto la comunión celebrada tal como Cranmer quería que se
celebrase. Había repudiado rotundamente la idea de que la comunión fuera
una forma de devoción individual y personal; por el contrario, es algo
realizado por el sacerdote y el pueblo juntos, según el mandamiento de su
Señor crucificado y resucitado, y en la seguridad de su presencia con ellos.
Con este fin, había ordenado que la mesa de la comunión fuera trasladada
al cuerpo del templo. Las iglesias en aquellos días no estaban atiborradas
de bancos; claramente era idea de Cranmer que los fieles se acercaran y
permanecieran de pie alrededor de la mesa. Esto explica por sí solo la
queja, por otra parte misteriosa, de los rebeldes de Cornwall sobre el hecho
de que la comunión se hubiese convertido en «un juego de Navidad». Había,
en efecto, un chocante contraste entre la Misa, en la cual el sacerdote,
desde el extremo del presbiterio, recitaba unas palabras ininteligibles y casi
inaudibles, y esta nueva forma, en que cada palabra podía ser oída, cada
gesto visto y en que el creyente se sentía a sí mismo como actor.
Si hemos de captar el ritmo de Cranmer y apreciar la forma
arquitectónica del oficio, debemos leerlo íntegramente, sin solución de
continuidad, desde «Levantad vuestros corazones» hasta la bendición. La
comunión del sacerdote y el pueblo debe seguir a la oración de
consagración sin pausa alguna, colocándose los comulgantes en el
transcurso de la comunión del sacerdote, preparados ya para la recepción.
Cuando el oficio ha terminado, podemos quedarnos cuanto queramos para
atender a nuestras devociones; durante el servicio, no somos individuos,
somos parte del Cuerpo de Cristo, haciendo junto con otros lo que Cristo nos
mandó que hiciéramos. En los tiempos modernos, se han introducido tantas
pausas en el oficio que la intención de Cranmer ha quedado fatalmente
oscurecida[36]. Ha habido cierta tendencia a considerar la Santa Comunión
como una ocasión para devociones privadas e individuales, tanto por parte
del sacerdote como del pueblo, y a que sea olvidada la naturaleza
comunitaria del oficio como acto de la Iglesia. En años recientes, se ha
producido una considerable recuperación del aspecto comunitario de la
Eucaristía; pero la Comunión Anglicana, en conjunto, todavía se encuentra
muy rezagada de su gran arzobispo.
Una vez se ha captado el principio central, se puede comprender sin
dificultad la razón de los cambios estructurales en el Orden de 1552. Los
diez mandamientos han sido introducidos en la parte preparatoria del oficio.
La oración por la Iglesia es puesta delante y separada del canon: una gran
mejora y una evidencia del hecho de que Cranmer había considerado la
duración máxima durante la cual se puede esperar que una congregación
mantenga su atención sin descanso. La preparación (invitación, etc.) es
colocada antes del comienzo del canon, salvo que la oración de acceso
humilde precede inmediatamente a la oración de consagración, lo cual viene
a ser una ilustración de otro de los principios de Cranmer, o sea, que a cada
clímax en el oficio debe seguir, a guisa de descanso, una sección más quieta
y meditativa. La oración de oblación viene después de la comunión. Y
entonces, influido sin duda por el dicho del Evangelio, según el cual,
«después de haber cantado el himno salieron hacia el monte de los Olivos»,
Cranmer, con un maravilloso golpe de genio litúrgico, trasladó el Gloria in
Excelsis desde el comienzo al final del oficio y, haciéndolo así, dio al rito
inglés una conclusión mucho más gloriosa que la de ningún otro rito
eucarístico del mundo[37]. Lo abrimos sobriamente con las palabras de La
Ley; después procedemos, a través de Getsemaní y el Calvario, hasta la
gloria de la Resurrección y Ascensión. En ningún momento, nos dejamos
hundir en nuestra separación como individuos; hasta el mismo final del
oficio, debemos unirnos con nuestros compañeros en auto-dedicación,
adoración y alabanza.
Hasta aquí el aspecto litúrgico del asunto. Preguntémonos ahora qué
doctrina de la comunión intentaba expresar este nuevo oficio.
 En primer lugar, debemos observar que el Acta de Uniformidad, por la
cual fue puesto en vigor el nuevo Libro, en ninguna parte establece, y por la
implicación niega, que se pretendiera cambio alguno de doctrina en las
modificaciones litúrgicas que se habían efectuado. El orden de 1549 había
sido «concorde con la palabra de Dios y la Iglesia primitiva, muy saludable
para todo el pueblo fiel, que desea vivir en conversación cristiana, y muy
provechoso para el estado de este Reino». El nuevo libro ha sido publicado
solamente para el perfeccionamiento y más plena explicación de lo que ya
está presente en el primero. Además, cuando, en el transcurso de su juicio,
se echó en cara a Cranmer sus constantes cambios de opinión en cuanto a
la doctrina de la comunión, él mantuvo que nunca había sostenido más que
dos opiniones: la antigua doctrina medieval hasta 1547 y aquella otra que
había intentado expresar en los Libros de 1549 y 1552. Después de todo,
sólo Cranmer lo sabía, y él era un hombre honrado. Probablemente,
haremos bien en mostrarnos cautos al buscar diferencias teológicas entre
los dos Libros.
Podemos admitir sin titubeos que Cranmer fue más lejos de lo necesario
en su intento de excluir la posibilidad de creencia en una presencia local de
Cristo en la Eucaristía. Las palabras de la administración en el primer Libro
habían sido: «El Cuerpo de nuestro Señor Jesucristo, que fue dado por ti,
preserve tu cuerpo y alma para la vida eterna.» «La Sangre de nuestro
Señor Jesucristo, que fue derramada por ti, preserve tu cuerpo y alma para
la vida eterna.» Estas palabras fueron ahora cambiadas por: «Toma y come
esto en memoria de que Cristo murió por ti, y aliméntate de Él en tu corazón
por fe con acción de gracias». «Bebe esto en memoria de que la Sangre de
Cristo fue derramada por ti y sé agradecido.» En 1559, por un afortunado
espíritu de comprensión, las dos formas fueron unidas, tal como están hoy
día en nuestro Libro de oración común y constituyen un resumen magistral
de toda la doctrina eucarística[38].
El aspecto sacrificial de la Santa Comunión no se halla enfatizado en el
rito, pero dista mucho de estar totalmente ausente. Aparte la ofrenda del pan
y del vino y el «sacrificio de alabanza y acción de gracias», la idea
sacrificatoria se encuentra presente en tres puntos centrales. En la oración
de consagración, el sacrificio de Cristo en la Cruz es hecho una realidad
presente. En la comunión, como en las ofrendas pacíficas del Antiguo
Testamento, los adoradores, comiendo y bebiendo, son hechos partícipes de
aquel sacrificio y de todos sus beneficios. Hasta este punto, todo el énfasis
se centra en lo que el hombre recibe de Dios; en sí mismo, el hombre no
tiene nada que pueda ofrecer. Después de la comunión, la Iglesia, en unión
con Cristo a quien ha recibido, se ofrece como sacrificio vivo a Dios. La
mayoría de los anglicanos quedan satisfechos con esta exposición sencilla,
racional, bíblica del sacrificio eucarístico. Algunos, sintiendo que es
demasiado «subjetiva», desearían ir más allá en la dirección de restaurar lo
que ellos consideran como el carácter «objetivo» del sacrificio.
¿Cuál es exactamente la doctrina eucarística que Cranmer deseó
establecer en este rito? Aunque compuso todo un libro sobre el tema,
Defensa de la verdadera doctrina católica del sacramento del Cuerpo y
Sangre de nuestro Salvador Cristo (1550), existe todavía mucha
controversia en cuanto a la doctrina que él personalmente mantenía. Los
reformadores han abandonado la forma silogística y escolástica de pensar,
pero aún no han encontrado formas científicas para expresar su nueva
concepción de la fe; esto sería obra de la generación siguiente. Es más fácil
identificar los errores que Cranmer deseó desechar que las verdades que
deseó establecer.
En un extremo, rechazó la transustanciación, el cambio físico de los
elementos en el Cuerpo v Sangre de Cristo en la comunión; esto, como
asevera el artículo 28 (en una cláusula añadida en 1563) «trastorna la
naturaleza del Sacramento», porque identifica el signo dado por nuestro
Señor con el don que se nos confiere a través del sacramento. En el otro
extremo, no hay lugar en la Iglesia inglesa para lo que ha dado en llamarse
zwinglianismo (aunque lo más probable es que Zwinglio jamás enseñara
semejante doctrina), la teoría de que los elementos en el sacramento son
nuda signa, signos y nada más. Se puede aclarar el punto haciendo la
pregunta de qué es la Santa comunión. ¿Es un rito piadoso llevado a cabo
por hombres en memoria de un amigo? ¿O es un acto del Cristo vivo en su
Iglesia? Cranmer, y la Iglesia inglesa con él, cayeron enfáticamente sobre la
segunda alternativa. En ningún punto se muestra Cranmer más claro que en
afirmar que es Cristo mismo quien se entrega a nosotros en la Santa
Comunión. En cada celebración, el verdadero Celebrante es el Salvador
resucitado y vivo.
En cuanto a la naturaleza de la presencia de Cristo en la Eucaristía, la
discusión, entonces como ahora, ha sido maleada por un uso confuso e
inexacto de los términos. Por esta razón, es mejor, siempre que sea posible,
evitar el término de «presencia real». En términos de nuestro lenguaje
corriente, es natural suponer que lo contrario de «real» es «irreal» o
«imaginario»; y es fácil imaginar que, cuando los reformadores negaban la
«presencia real» de Cristo en el Sacramento, estaban afirmando su
«ausencia real». Por supuesto, nada puede distar más de la verdad.
Cranmer se formuló la siguiente pregunta: «¿Cómo puede Cristo estar
presente en el Sacramento?» Su primera respuesta es que no puede estar
presente en la Eucaristía como lo estuvo en los días de su encarnación,
cuando aceptó las limitaciones de tiempo y espacio y nunca estuvo presente
en más de un lugar al mismo tiempo. En segundo lugar, no puede estar
presente en la Eucaristía como estará presente en su Parusía, su segunda
venida, ya que ése es un misterio futuro, cuya naturaleza aún no está
revelada. Esto es lo que transpira el extraño e insatisfactorio lenguaje de la
«rúbrica negra» al final del edificio de comunión: «En cuanto al Cuerpo y
Sangre naturales de nuestro Salvador Cristo, están en el cielo y no aquí:
pues es contra la verdad del verdadero Cuerpo natural de Cristo estar en
más de un lugar al mismo tiempo»[39]. Mas, si se eliminan estas dos
posibilidades, ¿qué queda?
Nada es más sorprendente en la Reforma que la recuperación de la casi
olvidada doctrina del Espíritu Santo. El Libro de oración común, con sus
constantes referencias al Espíritu Santo, es evidencia del interés especial de
Cranmer por esta doctrina. Parece que tenemos aquí la clave que Cranmer
mismo siguió al debatirse con el problema de la presencia eucarística. Si
formulamos la pregunta en la forma: «¿En qué época de la revelación
estamos viviendo ahora?», la única respuesta posible es: «En la época del
Espíritu Santo». ¿Cómo puede entonces Cristo estar presente entre
nosotros en estos días? La respuesta es, como prometió, a través del
Espíritu Santo, que nos ha enviado en su nombre. Ahora estamos en el
camino para comprender lo que Cranmer y sus colegas quisieron decir
cuando hablaron de una presencia espiritual de Cristo en la Santa
Comunión.
Hoy muchos tienen la sensación de que una presencia espiritual es un
tanto menos real, objetiva, válida, que una presencia física; esa presencia
espiritual depende de nosotros de alguna forma o está creada por nuestros
pensamientos e imaginaciones. Pero éste no era el pensamiento de
Cranmer. Quizá le haríamos más justicia si usáramos la mayúscula y
escribiéramos «presencia Espiritual». Para Cranmer la presencia de Cristo
en el Espíritu Santo era más rica, más plena, más gloriosa, que aquélla que
sus adversarios afirmaban en la doctrina de la «presencia real», de la misma
forma que su vida resucitada es más rica y gloriosa que su vida en el tiempo
de la encarnación. Si encontramos difícil captar esta idea, ¿no será porque
no tomamos la doctrina del Espíritu Santo tan en serio como los
reformadores?[40] Es de lamentar que la agitada vida de Cranmer como
arzobispo no le dejara tiempo para elaborar su idea en todo detalle
teológico. Ahora bien, si lo hubiera hecho, es probable que se hubiera
mostrado ansioso de evitar la definición exacta y dejar un misterio en el
corazón de lo que, para nuestra limitada inteligencia, debe permanecer
siempre como un misterio[41].
Los tres años transcurridos entre 1549 y 1552 habían ya revelado cuál
era, y seguiría siendo, el más triste fracaso de los intentos de Cranmer para
restaurar la ortodoxia católica en la fe y la práctica. Había sido esperanza
suya que, cuando la cena del Señor se ofreciera al pueblo en su propia
lengua como un acto de la Iglesia en que ellos podían participar, vendrían en
multitudes, no como espectadores de la Misa, sino como comulgantes. Mas
el pueblo había sido educado en la tradición medieval posterior, que hacía
de la comunión una rareza. Se habían acostumbrado a comulgar una sola
vez al año, en Pascua; y de esta costumbre, ni la invitación ni la exhortación
lograban moverlos. Para hacer patente el carácter comunitario del oficio, el
Libro de oración común ha establecido que «no se celebrará la cena del
Señor a no ser que haya algunos [1552 «un buen número»; 1662 «un
número conveniente»] para comulgar con el sacerdote». El resultado fue
que, en gran número de parroquias y en muchos domingos, contra el
piadoso intento de Cranmer, el oficio terminaba con el canon de la Misa y no
había comunión alguna.
Fue quizá por esta razón, y en parte también para responder a las
críticas de algunos de los reformadores extremos, por lo que se añadió la
introducción penitencial en los oficios matutino y vespertino, incluyendo la
confesión general y la absolución. Estas espléndidas muestras del inglés
litúrgico manifiestan en grado sumo una característica del Libro de oración a
la que aún no se ha prestado la atención debida: su extraordinaria densidad
teológica. Todo un curso de sermones pueden predicarse sobre la confesión
general; y cuanto más hondamente es considerada, con mayor profundidad
se ve cuál es su concepto de la naturaleza del pecado, del arrepentimiento y
de la gracia de Dios. Sin embargo, al mismo tiempo, esta introducción
manifiesta uno de los rasgos menos atractivos de la liturgia inglesa (un rasgo
que con toda probabilidad, debemos principalmente a Bucer): su tendencia a
incluir una homilía y una exhortación en todos los lugares posibles. Las
exhortaciones son, casi en cada caso, admirables en estilo y contenido
teológico; pero tienden a interrumpir el ritmo del culto y es bueno que hoy
día sean leídas con menos frecuencia de lo que solían.
El Libro de oración desempeña un papel tan importante en la vida de
toda la Comunión Anglicana que hemos creído necesario tratar de él
extensamente. Podemos tratar más brevemente los otros servicios que
Cranmer prestó a su Iglesia.
Entre las furibundas y encarnizadas controversias del siglo XVI, era
necesario que una Iglesia supiera en qué posición estaba y que esta
posición fuera patente a amigos y enemigos. Cranmer llevó a cabo una
actuación fundamental al trazar los Cuarenta y dos Artículos, que fueron
publicados en 1553 con el título de «Artículos acordados por los obispos y
otros hombres eruditos en la última Convocación de Londres… para evitar la
controversia… en ciertos asuntos de religión[42]. Estos Artículos no son un
intento de proporcionar una confesión completa de fe; su objeto es poner en
claro la posición de una Iglesia que se propone el fin de ser católica,
evitando, por una parte, las tradiciones medievales posteriores de Roma y,
por otra, los excesos de los anabaptistas. Los Artículos de Cranmer de 1553
formaron la base de los Treinta y nueve Artículos que fueron finalmente
aceptados en 1571 y que tienen todavía autoridad en la Iglesia de Inglaterra.
Mientras tanto, había tenido lugar una revisión concienzuda; siete artículos
habían sido suprimidos, cuatro añadidos, siete acortados y cinco
reformulados. Pero el carácter y el temple de Cranmer son todavía evidentes
en el documento, tal como emergió por su largo proceso de revisión[43].
Fundamentalmente, los Artículos son un admirable cuerpo de teología,
maravillosamente expresada. No obstante, debemos a este encomio general
añadir ciertas reservas. Algunos de ellos tratan de controversias que hace
tiempo no preocupan a la Iglesia. Fieles al principio anglicano de
comprensión, otros están marcados claramente por el objetivo de Cranmer
de no definir nada que Dios no haya definido, con lo cual hacen la posición
anglicana menos clara de lo que desearían amigos y críticos en otras
Iglesias. El siglo XVI estaba a medio camino entre el gran período clásico de
la teología occidental y el comienzo del pensamiento y la expresión
científicos modernos. Por lo tanto, con justicia se puede hacer excepción de
algunas frases en los Artículos. Pero en la mayoría de los casos, es evidente
que, aunque carecían de las formas apropiadas de expresión, los Artículos
intentan expresar algo verdadera y profundamente significativo. El Artículo
III, De las obras antes de la justificación, acaso haya sido criticado más
duramente que ningún otro. Reza así: «Las obras hechas antes de la gracia
de Cristo y de la inspiración de su Espíritu, no son agradables a Dios, por
cuanto no proceden de la fe en Jesucristo... antes bien... no dudamos que
tienen naturaleza de pecado». Esta proposición ha encontrado un
inesperado defensor en William Temple, que, en su exposición de las
palabras de Jesús «Aparte de Mí nada podéis hacer» (Juan 15,6), escribió:
«El artículo XIII expone el asunto en el tono antipático nacido de la
controversia teológica; mas lo que dice es verdad. La naturaleza del pecado
es egocentrismo, es poner al ego donde sólo Dios debía estar. Todos
nacemos haciendo esto; eso es el pecado original... No podemos meter esta
verdad en nuestras almas demasiado severamente, por muy ansiosos que
estemos de hallar los vestigios de la gracia de Jesucristo en otros, incluso en
los ateos. Aparte de Él, no podemos hacer nada»[44].
Debemos añadir una palabra sobre el estado legal de los Artículos en la
Comunión Anglicana. Por casi tres siglos, todos cuantos ostentaban
cualquier oficio en la Iglesia de Inglaterra, tenían que afirmar
incondicionalmente su asentimiento a los Treinta y nueve Artículos. A partir
de 1865, la suscripción en Inglaterra ha sido formulada así: «Presto mi
asentimiento a los Treinta y nueve Artículos y al Libro de oración común y a
la ordenación de obispos, presbíteros y diáconos. Creo que la doctrina de la
Iglesia de Inglaterra, tal como está expresada en ellos, concuerda con la
Palabra de Dios.» En algunas provincias de la Comunión Anglicana, los
Artículos han sido conservados, mientras en otras no. Por ejemplo, en la
Iglesia de la India, Pakistán, Birmania y Ceilán, los Artículos pueden citarse
como un valioso documento histórico; mas, por otra parte, no tienen
autoridad alguna en aquella Iglesia y no se requiere a nadie la suscripción a
ellos.
En el siguiente de sus grandes esquemas, Cranmer no consiguió éxito
alguno. Toda Iglesia debe tener culto y artículos de fe. También debe tener
una ley: ninguna Iglesia del mundo ha podido prescindir enteramente de
normas y regulaciones. La ley de la Iglesia, el Derecho Canónico, era, a
finales de la Edad Media, un vasto y confuso cuerpo de legislación. Después
de la Reforma, es incierto qué partes del Derecho Canónico estaban todavía
en vigor en Inglaterra. El Acta de 1553 declaraba que cuántos cánones no
fueran «contrarios a las leyes, costumbres y estatutos de este Reino y no
dañen a la real prerrogativa del rey», debían quedar en vigor; pero demostró
que era casi imposible dar una exacta interpretación legal de estas frases. El
preciso y exacto Cranmer se mostraba muy insatisfecho de esto. Sin
embargo, no pudo conseguir hasta 1551 el nombramiento de treinta y dos
delegados para crear un nuevo código. La mayor parte del trabajo, como de
costumbre, recayó sobre el arzobispo, actuando con la ayuda de consejeros.
Bajo su dirección, el proyecto adelantó rápidamente y los delegados
consiguieron producir lo que ha sido descrito como «un ordenado,
coherente, inteligible cuerpo de Derecho Eclesiástico».
La Reformatio Legum Ecclesiasticarum, que fue impresa por primera vez
en 1571, resulta interesante por la combinación de conservadurismo y
liberalismo de que hace alarde. En muchos aspectos, Cranmer caminaba
cuatro siglos adelante en su tiempo. Su plan incluía el resurgir de los
sínodos diocesanos, en los que habría permitido la participación de los
laicos. Como bases para el divorcio, estaba dispuesto a reconocer no
solamente el adulterio, sino también la deserción, la larga ausencia y la
crueldad. No se tomó medida alguna en el tiempo de Isabel para seguir los
planes y proposiciones de Cranmer; y ninguna Iglesia anglicana ha vuelto
jamás a realizar ningún intento tan completo de repensar y reformular las
leyes bajo las cuales han de vivir sus hijos.
En 1604 una serie de 141 cánones fue aprobada por la Convocación de
Canterbury (por la de York en 1606) y publicada con la autoridad de cartas
patentes del rey. Estos cánones no son una exposición sistemática de
Derecho Eclesiástico, sino más bien una colección de normas y regulaciones
que rigen numerosos detalles de la vida de la Iglesia, Y es importante
observar que, en 1605, el Parlamento aprobó un acta estableciendo que:
«Ningún canon o constitución eclesiástica hecha en los últimos diez años, o
que se haga en adelante, tendrá autoridad para culpar o dañar a ninguna
persona en su vida, libertad, tierras o bienes», si antes no ha sido
confirmada por el Parlamento. Puesto que los cánones fueron aprobados
sólo por convocación, que es una asamblea de clérigos, los tribunales de la
ley se han aferrado siempre al principio de que dichos cánones no tienen
vigor para los laicos si no son aprobados por la legislatura[45]. Las Iglesias
Anglicanas independientes no han encontrado dificultades insuperables para
proveerse de códigos apropiados. En Inglaterra, la dificultad es mayor por
razón de su conexión con el Estado. Mientras se escribe este libro, los
cánones ingleses se encuentran en proceso de revisión y parece que éste
será un asunto largo, tedioso y muy debatido.
La siguiente preocupación de Cranmer fue la formación de un ministerio
devoto, educado y predicador. Pocos de los párrocos del siglo XVI habían
predicado jamás: ese trabajo se dejaba principalmente a los frailes visitantes
y misioneros. Como demuestra la Visitación del obispo Hooper, muchos de
ellos eran incapaces de hacerlo. Y de los que estaban calificados, no todos
poseían licencia para predicar. En los días en que no existían periódicos, el
púlpito era uno de los medios más eficientes de propaganda. Podía ser
utilizado imprudentemente para suscitar pasiones sobre temas de
controversia religiosa y era difícil conseguir que los predicadores se
abstuvieran de comentar los problemas políticos corrientes. No sin razón, los
gobernantes de la Iglesia y el Estado creyeron preferible que las licencias
para predicar se concedieran solamente a los que ellos consideraban como
«hombres seguros»; y algunos acontecimientos recientes pueden inducirnos
a pensar que los soberanos Tudor tenían más razón para ser cautos en este
asunto de lo que siempre se ha reconocido. Pero Cranmer nunca consideró
esto más que como una mordaza temporal a la Palabra de Dios.
Una de sus proposiciones más interesantes y de más largo alcance fue
que parte de los ingresos de las catedrales se invirtieran en la creación de
centros para la formación de candidatos a la ordenación. Las fundaciones de
las catedrales eran todavía muy grandes; con la reducción en el número de
Misas y la abolición de las chantries, a muchos de los sacerdotes adjuntos a
las catedrales les quedaba muy poco que hacer. Desgraciadamente, nada
salió de esta proposición y pasarían siglos antes que la Iglesia de Inglaterra
tomara en serio la preparación de aquéllos que iban a servir en las
parroquias e iglesias del país.
Un paso más inmediatamente práctico fue el resurgir de una antigua
práctica católica, referente a la provisión de homilías para ser leídas en los
templos por aquellos que eran incapaces o no estaban autorizados para
predicar sus propios sermones. Un libro de doce homilías estaba ya listo en
1543, pero no fue publicado hasta el 31 de julio de 1547. En este libro,
cuatro (posiblemente cinco) de las homilías habían surgido de la pluma de
Cranmer; en ellas se incluían los sermones, sumamente importantes, sobre
La salvación de todo el género humano y De la fe verdadera y viva. Un
segundo libro, con veintiún títulos, apareció en 1571.
Probablemente, hoy en día, los oyentes considerarían las homilías
largas, tediosas, complejas e ininteligibles. Mas una vez más observamos la
confianza de Cranmer en la capacidad de comprensión y respuesta de sus
compatriotas a una exposición razonada de la fe cristiana. En aquellos días
todo el mundo tenía que acudir al templo, quisiera o no; y en muchos de
ellos no había más sermón que la lectura de una homilía. No cabe duda de
que, gracias a ese constante oír, la sustancia de muchos de estos discursos,
como también la de la Biblia y la del Libro de oración común, pasó a las
conciencias de los oyentes, y ayudó a forjar la actitud característicamente
anglicana hacia la fe cristiana.
Finalmente, debemos observar los esfuerzos de Cranmer para promover
la unidad y acción común entre las Iglesias que habían aceptado las
Escrituras como la última autoridad en todas las cuestiones de fe y
conducta. Con una visión más clara que casi ningún otro estadista
eclesiástico de su tiempo, previo los peligros que surgirían para todas las
Iglesias de la Reforma del Concilio de Trento y la Contrarreforma. Estaba en
correspondencia constante con Melanchthon, en Alemania, Calvino, en
Ginebra, y otros dirigentes de diversas partes, urgiéndoles a venir a
Inglaterra, donde la calma y seguridad de la situación inglesa invitaría al
pensamiento quieto y paciente mejor que la atmósfera candente y turbulenta
de los países continentales. Estaba convencido, quizás ingenuamente, de
que si los dirigentes pudieran reunirse y abrirse los corazones mutuamente,
hallarían que sus puntos de acuerdo eran más extensos de lo que
imaginaban. Nada resultó del proyecto. Los dirigentes continentales carecían
de la amplia visión de Cranmer y nada se hizo. Pero, como ha escrito el
investigador que más hondamente ha estudiado estos esfuerzos, «la
frustración de magníficas esperanzas no las señala necesariamente como
fatuas... Cranmer no debe ser juzgado meramente por su acción como el
principal de los reformadores ingleses. Su maridaje con una causa mucho
más amplia que la reforma nacional—la integración de las desgarradas
Iglesias de la Reforma en Europa—es evidencia de un ecumenismo sincero
y de una cierta grandeza noble de visión que supone un desafío a las
generaciones posteriores».[46] Si Cranmer hubiera conseguido sus
propósitos, el Concilio mundial de Iglesias habría nacido en 1548 y no en
1948.
Sin embargo, el tiempo de Cranmer y sus colegas se acortaba. Estaban
sembrando para una recolección más grande y posterior; pero el tiempo de
la sementera se acercaba a su fin. El 6 de julio de 1553 murió el rey niño.
Después del fútil episodio del intento para elevar a lady Jane Grey, al trono
—un intento favorecido por el moribundo Eduardo VI[47]—María Tudor
asumió el puesto del reino. Por el momento, la revolución religiosa había
llegado a su fin. Era evidente que sería seguida de una contrarrevolución.
 4
Contrarrevolución
Cuando María Tudor ascendió al trono, tenía treinta y siete años de edad.
La mitad de su vida había sido espantosa. En 1533, había sido declarada
ilegítima y se había visto forzada a firmar un documento declarando que la
unión de su padre con su madre había sido incestuosa. Se habían hecho
varios planes para su matrimonio y todos habían caído por tierra. A veces,
incluso, su vida había estado en peligro. Se convirtió en adulta
prematuramente y, durante todo su breve reinado, fue una mujer enferma y
ansiosa.
Había heredado gran parte de la capacidad intelectual de los Tudor. Fue
una mujer virtuosa, trabajadora incansable y no carente de vislumbres de
compasión. Pero los dos rasgos dominantes de su carácter eran el amor a la
memoria de su madre y la devoción a la Iglesia católica romana. A través de
todas sus pruebas, se había aferrado a la fe de Catalina de Aragón y eso la
había sostenido en los días más tenebrosos. Ahora, se creía
providencialmente ordenada para restaurar la verdadera fe en Inglaterra.
Sus muchos méritos estaban contrapesados—y aquí difirió señaladamente
de su padre—por una curiosa incapacidad para comprender el modo de
pensar y sentir de sus compatriotas y por una grave incapacidad para
manejarlos acertadamente. Al subir al trono, fue entusiásticamente
aclamada por su pueblo; cuando murió, cinco años más tarde, apenas se
derramó una lágrima por ella.
Era obvio que tendrían lugar muchos cambios en la religión. No obstante,
María descubriría pronto que no se saldría con la suya en todo y que no
podría ir tan de prisa como habría deseado. En cada etapa de su reforma,
Enrique VIII se había asegurado previamente el consentimiento del
Parlamento y lo que él había declarado ser un Estatuto del país, sólo otro
estatuto lo podía alterar. María pretendió retrasar el reloj más allá del
comienzo de los cambios introducidos por su padre. Y hubo de topar con
muchos consejeros que, mientras deseaban el restablecimiento de muchas
cosas que Eduardo VI había destruido, eran reacios a ir más allá del estado
de religión que había existido en la segunda mitad del reinado de Enrique
VIII. Sobre dos puntos en particular se encontró María en jaque. En primer
lugar, el Parlamento insistía en que ella debía asumir el título de cabeza
suprema de la Iglesia, que le era derecho propio por ley y que ella
detestaba; y, en segundo, no había ninguna posibilidad de que la Iglesia
recuperara las tierras que ahora estaban en manos de señores laicos. El
embajador imperial, Simón Renard, escribió a su señor que había más
tierras en manos de los católicos que de los herejes y que, bajo ninguna
circunstancia, estaban dispuestos a afrontar un nuevo reajuste religioso que
diera como resultado su empobrecimiento.
Sin embargo, la obra de restauración avanzó rápidamente. Siete obispos
reformadores fueron depuestos y sustituidos por otros favorables a la política
de la reina. Los oficios religiosos se celebraron según los antiguos libros.
Gran número de sacerdotes, probablemente una quinta o una cuarta parte
de los párrocos de Inglaterra, fueron destituidos, la mayoría de ellos por
haber cometido el pecado del matrimonio. Cuando Enrique VIII disolvió los
monasterios, se habían establecido pensiones para todos los monjes y
monjas que tuvieron que abandonar el claustro y, con algunas
irregularidades de pago, dichas pensiones habían continuado a través de los
disturbios de los tiempos[48]. No se hizo provisión alguna para los destituidos
bajo el régimen de María y el resultado fue un considerable sufrimiento.
Después de un año de preparativos, el día de San Andrés de 1554, el Reino
fue solamente absuelto por el legado del papa del pecado de cisma y
devuelto a la comunión de la Iglesia Romana.
Los errores y falsos cálculos de María habían comenzado ya a amenazar
el éxito de sus planes en tres puntos.
El primero fue la elección de un sucesor para Cranmer como arzobispo
de Canterbury. Reginald Pole tenía sangre real en sus venas e incluso se
había sugerido que podía casarse con María[49]. No era un hombre malo; de
hecho, había sido uno de los mejores cardenales en el Concilio de Trento y
se había mostrado partidario de una medida moderada de reforma. Pero
había vivido fuera de Inglaterra, como inficionado de traición, por casi veinte
años y comprendía poco de los cambios que habían tenido lugar en la vida y
el temple nacionales durante aquel período turbulento.
Un error aún más grave fue el matrimonio de María. Los extranjeros no
eran populares en Inglaterra y los españoles, por su parte, eran los más
impopulares de todos los extranjeros. No obstante, María estaba
determinada a casarse con un español y, para ruina suya, consiguió lo que
quería. Felipe II de España era el heredero de un inmenso Imperio y, lo
mismo que su esposa, era un católico acérrimo. Pero tenía diez años menos
que María. El matrimonio, que había de traer a la reina la felicidad y un
heredero, demostró ser estéril y le acarreó, en cambio, frustración,
sinsabores y la amargura de la deserción. Desde el principio, el matrimonio
fue impopular en Inglaterra; el embajador francés informó que, al ser
anunciado, la rebelión era inminente. Pero María era una Tudor y tenía que
salirse con la suya; y, aunque a despecho, sus vasallos asintieron a su
elección.
El tercero y más grave error de María fue su creencia en que la mente de
los ingleses podía ser cambiada por la persecución.
Aunque no tuvo lugar quema alguna de herejes hasta el 4 de febrero de
1555, dieciocho meses después de su acceso al trono, la persecución había
estado en el aire desde el mismo comienzo. Cranmer sabía bien lo que
venía y, al mes o dos de la muerte de Eduardo VI, había aconsejado a sus
amigos que huyeran para salvar sus vidas[50]. Nicholas Ridley escribió: «Si
tú, oh hombre de Dios, te propones morar en este reino, prepara y ármate
para morir; pues tanto por las leyes ordinarias del Anticristo como por estas
profecías, no parece que pueda acaecer de otra manera: a no ser que
niegues a tu Señor Cristo». La mayoría de los teólogos extranjeros—Pedro
Mártir, John á Lasco y otros—que habían venido a Inglaterra por invitación
de Cranmer, partieron hacia el Continente con muchos miembros de su redil.
Cuatro obispos, cinco deanes y algunos otros anglicanos menos conspicuos
siguieron su ejemplo.
Se ha sugerido que esta emigración fue planeada y llevada a cabo como
parte de una política deliberada: para preservar y desarrollar un cuerpo
dirigente por el que, en una fecha posterior, podía ser restablecida y
adelantada la Reforma en Inglaterra. En estas disposiciones se ha querido
ver la activa mano del prudente William Cecil, más tarde el gran ministro de
Isabel[51]. No es necesario atribuir a un planeamiento cuidadoso lo que
parece ser una reacción muy natural de los hombres ante el peligro de sus
vidas. Cierto que muchos ingleses abandonaron el país, cierto que vivieron y
adoraron y disputaron famosamente en muchas ciudades extranjeras. Cierto
que muchos de ellos volvieron para servir, y para afligir, a la Iglesia durante
el reinado de Isabel. No es necesario suponer que previeron todo esto en
sus días de destierro, aunque acaso lo habían esperado. Tantos reinos
sufrieron cambios violentos y rápidos reveses de política en el siglo XVI que
el aceptar el destierro en la esperanza de volver era una práctica tan común
entonces como lo ha llegado a ser en el siglo XX. Lo que ha hecho notorios
a los exiliados de María fue que tuvieron el privilegio del éxito, donde otros,
como los exiliados «recursantes» bajo Isabel, fueron condenados al fracaso.
Una vez se hubieron encendido las hogueras, ardieron con una
frecuencia espantosa durante todo el resto del reinado. No puede
establecerse con certeza él número exacto de los mártires, pero no hay
razón para poner en duda la veracidad general del cálculo que lo eleva a
unos trescientos. Cinco obispos sufrieron en la picota. Alrededor de un
centenar de las víctimas fueron sacerdotes y sesenta de los laicos, mujeres.
La inmensa mayoría de los mártires murieron en Londres o en otras partes
del sudeste de Inglaterra. Ésta era la región donde las doctrinas de la
Reforma habían echado raíces más hondas; los conservadores norte y
sudoeste se vieron mucho menos afectados. Las ciudades proporcionaron
mucho mayor número de mártires que el campo, lo cual correspondía
también a las direcciones en que se habían difundido las nuevas ideas.
Muchos de aquéllos que murieron eran gente humilde de la clase artesana.
Algunos de los acusados se retractaron; la mayoría se mantuvo firme en su
profesión de fe y fue a la muerte gozosa y valientemente. Hay muy pocas
indicaciones de fanatismo, y todavía menos de histeria, en los anales de su
juicio y muerte. Eran gentes que sabían lo que creían, tal como lo habían
encontrado escrito en las Escrituras, y estaban dispuestos a morir por lo que
ellos afirmaban ser la verdadera e incorrupta concepción de la fe cristiana[52].
Ya antes de 1553, Ridley, Latimer y Cranmer fueron encerrados en la
Torre. La naturaleza de su trato puede ser inferida de una observación de
Latimer al alcalde de la Torre: «Paréceme que usted espera que yo arda;
pero si no me da fuego, creo que voy a defraudar su expectación, pues
estoy aquí como uno que va a morir de frío». Más tarde, fueron transferidos
a la Bocardo de Oxford, descrita por el obispo Coverdale como «una
hedionda y sucia prisión para borrachos, rameras y prostitutas, y la especie
más vil de personas». Parece ser que, durante su larga prueba en este
lugar, Latimer perdió la razón por algún tiempo. «El maestro Latimer estaba
demente», escribió Ridley, «pero oigo ahora, gracias a Dios, que vuelve a
recobrarse.» A veces olvidamos, en el final heroico de los mártires, el
espantoso y tenebroso valle por el que casi todos tuvieron que pasar.
«Perdonadme y orad por mí», escribió Latimer cuando todavía estaba en la
Torre, «orad por mí, digo, orad por mí, digo. Pues a veces tengo tanto miedo
que reptaría a una ratonera; a veces Dios me vuelve a visitar con su
consuelo.»
Era evidente desde el principio que el principal tema sobre el que los
prisioneros serían juzgados sería su creencia en cuanto a la naturaleza de la
presencia de Cristo en el Sacramento. Respecto a esto, contamos con el
propio relato de Latimer sobre su preparación para arrostrar el desafío: «He
leído últimamente el Nuevo Testamento tres o cuatro veces de manera
deliberada; pero no puedo encontrar allí ni la consagración papista, ni
tampoco su transustanciación, ni su adoración, ni su oblación, que son el
nervio y la médula de la Misa». Más tarde, en un debate público, afirmó que
él y sus compañeros de prueba habían leído el Nuevo Testamento siete
veces buscando la doctrina que se les requería suscribieran y que no la
habían encontrado. Aquí estaba el corazón mismo de la disputa. ¿En qué
tenemos que basar nuestra fe, en las Sagradas Escrituras de la Iglesia o en
la autoridad de la Iglesia no apoyada por las Escrituras? Éste es un tema
candente aún hoy en día. La objeción anglicana al desarrollo del dogma
católico romano desde la Reforma es que las adiciones que ha hecho a la fe
católica descansan solamente en la autoridad de la Iglesia occidental, sin
demostración alguna de su verdad a la luz de la Escritura. El principio
mantenido en la actualidad por todas las Iglesias Anglicanas es
precisamente aquel por el que murieron los mártires en la persecución de
María.
La táctica de los jueces siguió la conocida fórmula: «Si no crees A,
entonces debes creer B. Si no aceptas nuestra doctrina de la
transustanciación, entonces no crees en ninguna presencia efectiva de
Cristo en el Sacramento». Una vez más, las palabras de Latimer son
significativas, precisamente porque no era un teólogo tan bueno como Ridley
o Cranmer, y revelan algo de la perplejidad a que muchos quedaron
reducidos por la dificultad en encontrar los términos correctos para expresar
lo que querían decir: «Digo que no se requiere ninguna otra presencia de
Cristo que la presencia espiritual; y esta presencia es suficiente para un
cristiano, como la presencia por la cual nosotros moramos en Cristo y Cristo
en nosotros, para obtener la vida eterna, si perseveramos en su verdadero
Evangelio. Y la misma presencia puede ser llamada una presencia real, ya
que, para el fiel creyente, está el Cuerpo real o espiritual de Cristo: lo cual
hago constar aquí, no sea que algún adulador o escarnecedor suponga que
yo, como los anabaptistas, no hago del Sacramento más que un signo
desnudo.» El sentido de la respuesta de Ridley era el mismo, aunque
expresado de forma más elaborada.
La prueba de Cranmer fue la más dura, precisamente porque era más
sensible que ninguno de los otros y porque fue bendecido por esa especie
de mente que puede ver ambas caras de cada cuestión. Había llevado casi
hasta el extremo la doctrina del siglo XVI sobre la autoridad del príncipe
cristiano, el príncipe nombrado por Dios mismo, en la Iglesia. Su aprecio
imperecedero por Enrique VIII y su profundo afecto por Eduardo VI se
combinaron con sus estudios históricos y su lectura del Antiguo Testamento
para producir una veneración casi mística por los mandatos del príncipe. La
situación había cambiado; pero no su convicción básica. Después de su
breve y reacio asentimiento a la tentativa de lady Jane Grey, Cranmer había
aceptado a Felipe y a María como sus legítimos soberanos. Ahora bien, si
estos legítimos soberanos le ordenaban negar lo que había enseñado y
enseñar lo que había negado, ¿quién era él para resistirse? Su sumisión a la
autoridad incluía, en gran medida, sumisión a la norma de doctrina que ellos
deseaban inculcar en la Iglesia inglesa.
Sin embargo, esto no era suficiente para sus perseguidores. Deseaban
su completa humillación y, con ella, la humillación de toda la causa de la
Reforma. Bajo la larga tensión de su encarcelamiento y de la alternación de
temor y esperanza, el nervio de Cranmer se rompió. Firmó una retracción
tras otra, cada una más degradante que la anterior. Sus enemigos creyeron
que habían conseguido su objeto. No obstante, ésta no fue la última palabra
de la historia.
Antes de que Cranmer fue llevado a morir, el 21 de marzo de 1556 se
celebró la última ceremonia en la iglesia de Santa María en Oxford. Después
del sermón acostumbrado, Cranmer se puso en pie para hacer su última
declaración. Terminados algunos preliminares, llegó al pasaje crucial en el
cual dijo: «Y ahora llego a la gran cosa que tanto conturba mi conciencia,
más que ninguna otra cosa que haya dicho o hecho en mi vida: y es haber
publicado escritos contrarios a la verdad, que aquí y ahora renuncio y
rehusó, como cosas escritas con mi mano contrarias a la verdad que yo
pensaba en mi corazón, y escritas por temor a la muerte y para salvar mi
vida, si pudiera ser... Y como mi mano ofendió escribiendo contrario a mi
corazón, será quemada primero. Y en cuanto al papa, lo rechazo como
enemigo de Cristo y Anticristo, con toda su falsa doctrina. Y en cuanto al
Sacramento...» En la meta, sus enemigos habían sido derrotados.
«Obra como cristiano», dijo lord William. «Recuerda tus detractaciones y
no finjas.»
«Ay, mi señor», fue la respuesta de Cranmer, «toda mi vida he sido un
hombre que ha amado la llaneza y nunca he fingido hasta ahora contra la
verdad; lo cual lamento muchísimo.»
Y así fue al lugar del martirio, caminando tan rápido que sus
acompañantes encontraban dificultad en seguirle el paso. Durante la agonía
no se le vio hablar o moverse, excepto que una vez se frotó la frente con la
mano.
Hemos visto algo de los inmensos servicios que Cranmer había prestado
a su Iglesia y, en realidad, a toda la Cristiandad. Estas cosas no fueron
olvidadas; sería un día aciago para Inglaterra, si alguna vez llegaran a
borrarse de la memoria de su pueblo.
No cabe duda de que la principal responsabilidad de la persecución
recae sobre la reina y, aun cuando se han buscado todas las excusas
posibles a su favor, la carga de su culpa es pesada. Los obispos de María se
sentían contentos de ver la restauración de las antiguas leyes contra la
herejía. Bonner de Londres ganó una notoriedad poco envidiable por su
vigor como perseguidor y por el repulsivo placer que manifestó ante la
degradación de Cranmer. Pole se mostró solamente inferior a Bonner. Mas
la Iglesia misma no podía quemar a nadie; sólo podía entregar a los herejes
al brazo secular. Era costumbre de la época aprobar estatutos salvajes y
mantener gran flexibilidad en su aplicación. El brazo secular podía actuar o
permanecer pasivo según las directrices recibidas del soberano. Fue
voluntad de María entregar a centenares de sus vasallos a una muerte
horrible; el brazo secular se movió únicamente en respuesta a la voluntad de
la soberana.
Con frecuencia se afirma que en el siglo XVI nadie era tolerante. Esto es
inexacto; en aquel siglo, el reino de Polonia llevó a cabo memorables
experimentos en la coexistencia pacífica de confesiones rivales[53]. De la
premisa inexacta se saca la conclusión equivocada de que, en cuestión de
persecución, no hubo diferencia alguna entre católicos y protestantes. No es
así. Las Iglesias de la Reforma habían heredado de la Iglesia medieval la
doctrina de que la herejía es un crimen que puede justamente ser castigado
con la muerte y pasaría casi un siglo antes de que se libraran de este
veneno heredado. Pero Cranmer mismo había protestado firmemente contra
la teoría de que la fe profesada bajo obligación pudiera tener valor alguno; y
la responsabilidad parcial de Calvino en la quema de Servet, acaecida en
Ginebra en el año 1553, provocó una tormenta de protestas en todas las
Iglesias protestantes, precisamente porque Calvino había sido infiel a esa
nueva concepción de la libertad humana que quizá sea la mayor
contribución de la Reforma al bienestar del género humano. En toda la
historia de Inglaterra, jamás había habido nada parecido en lo más mínimo a
la persecución de María; y nada parecido a ello volvería a ocurrir jamás. El
número de las víctimas, aunque no sea más que eso, la distingue
claramente de toda otra persecución.
Durante el siglo XV, se habían producido quemas de lolardos, a una
media de uno al año. En los treinta y ocho años del reinado de Enrique VIII,
sólo sesenta personas sufrieron la muerte como herejes, si bien este número
tiene que ser más que doblado si incluimos a aquéllos que a los ojos de
Enrique, aunque no a los suyos propios, eran criminales políticos. En
cuarenta y cinco años, bajo Isabel I, nada menos que doscientos católicos
romanos fueron ejecutados, pero el gobierno sentenció solamente a aquéllos
que consideraba, con razón o sin ella, como miembros de una quinta
columna subversiva. En poco más de tres años del reinado de María,
trescientos «herejes» fueron quemados en la picota. Aquí no había cuestión
alguna de consideración política; estas personas eran vasallos leales y
oraban por la reina, aunque sus oraciones incluían, sin duda, la esperanza y
el deseo de que ella llegara a una mentalidad mejor. Si alguna vez hubo una
persecución religiosa, en el sentido más estricto de la palabra, ésta fue una
de ellas. Las víctimas de María fueron muchas menos que las que
perecieron en los holocaustos por los que los poderes católicos del
Continente mancharon para siempre su memoria. Mas fueron demasiadas
para la mente y la conciencia del pueblo inglés. El objetivo de María había
sido restablecer aquella forma de fe en la que ella creía; cuanto consiguió
fue poner en claro que el catolicismo romano nunca volvería a ser la fe de la
nación inglesa.
El reinado terminó en medio de una lobreguez irreparable. En 1555, el
anciano cardenal Caraffa se convirtió en papa bajo el nombre de Paulo IV.
En 1557, este colérico y rencoroso anciano escupió su antiguo veneno
contra Pole privándole de su oficio de legado pontificio y emplazándole a
Roma para responder a un cargo de herejía: un emplazamiento que Pole, ya
moribundo, no pudo obedecer. Calais había sido perdido ignominiosamente
en la guerra contra los franceses. María se hallaba sumida en más deudas
que ningún otro soberano inglés lo había estado antes que ella. La Corona y
la nobleza eran pobres, no podían encontrarse capitanes ni soldados, la
injusticia campaba por sus respetos y los precios subían. Inglaterra se veía
enclavada entre los franceses de Calais y los franceses de Edimburgo. El
futuro parecía realmente negro.
Las luchas entre las fes rivales en Inglaterra eran tensas y dramáticas.
Un viejo mundo estaba muriendo, un mundo nuevo luchaba por nacer; en
aquella lucha elemental, todos los hombres, quisiéranlo o no, quedaban
cogidos en alguna medida.
«La revolución doctrinal, provocada por Cranmer bajo Eduardo VI, y la
Contrarrevolución de Gardiner, Pole y sus ayudantes, bajo María, expusieron
a nuestros agitados isleños, en una sola década, a una terrible oscilación.
Aquí estaban los ciudadanos, los aldeanos, toda la masa de seres vivos que
componían la nación, ordenados, en el nombre del rey Eduardo, a marchar a
lo largo del sendero de la salvación y, bajo la reina María, a volver a marchar
en dirección opuesta; y todos aquéllos que no se movieran a la primera
orden ni gritaran a la segunda debían probar sus convicciones, si era
necesario, en la picota o la hoguera. Así se impuso la Nueva Inglaterra a la
Vieja Inglaterra; y así la Vieja Inglaterra, en un terrible contragolpe, reanudó
un dominio efímero; y de toda esta agonía emergía bajo la reina Isabel, un
compromiso entre la Vieja y la Nueva que, aunque no abatió su guerra,
confinó su furia de tal manera que no fue mortal para la unidad y continuidad
de la sociedad nacional[54].»
 5
Reforma
Lo mismo que su hermana María, Isabel I había tenido una infancia
terrible. Lo mismo que ella, había sido declarada bastarda. Una y otra vez,
había estado a punto de ser víctima de intrigas y hombres intrigantes. En
muchas ocasiones, su vida había estado en peligro. Cuando subió al trono, a
la edad de veinticinco años, había aprendido a tomar sus propias decisiones,
a pensar valientemente y, cuando ello fuera necesario, a actuar
tortuosamente y sobre todo a no llamar a ningún hombre su señor.
Isabel poseía todo el poder intelectual de su padre. Tenía amplios
conocimientos de latín y griego y podía hablar francés, alemán e italiano
fluidamente. Había heredado el maravilloso olfato de Enrique para
comprender a sus vasallos y para retener su lealtad y devoción, hiciera lo
que hiciera y por muy mal que los tratara. Su forma de hablar era
generalmente compleja y retorcida; pero, en las crisis, podía elevarse a unas
espléndidas alturas de elocuencia, Como en el famoso discurso pronunciado
en Tilbury, en 1588: «Que teman los tiranos; siempre me he comportado de
tal manera que, después de Dios, he depositado mi principal fuerza y
salvaguardia en los leales corazones y buena voluntad de mis vasallos y, por
consiguiente, estoy entre vosotros, como veis, en este momento, no para mi
recreo y solaz, sino resuelta, en medio del fragor de la batalla, a vivir o morir
entre todos vosotros, a rebajar, por mi Dios y por mis Reinos y por mi
pueblo, mi honor y mi sangre, incluso hasta el polvo. Sé que tengo el cuerpo
de una mujer débil y frágil; pero tengo el corazón y el estómago de un rey, y
de un rey de Inglaterra además y me río de Parma o de España, y de
cualquier príncipe de Europa que se atreva a invadir las fronteras de mi
Reino; al cual antes de causar deshonor alguno, yo misma empuñaré las
armas, yo misma seré vuestro general, vuestro juez y recompensadora de
cada una de las virtudes en el campo.»
Cuando esta extraordinaria joven subió al trono de un país débil,
depauperado y aturdido, se veía amenazada por todos lados, dentro y fuera,
por innumerables enemigos. Por más de treinta años, su vida permaneció en
peligro constante. Lo que en 1558 ni amigo ni enemigo pudo prever fue que
sobreviviría a todos los demás Tudor, que se mantendría soltera y que
incitaría tan diestramente a todos sus enemigos uno contra otro que
Inglaterra emergía de su reinado en el pináculo del poder, de la fama y de la
gloria artística[55].
 La primera y más urgente tarea de Isabel fue tomar una determinación en
cuanto al cursó que seguiría en religión.
Se ha creado un gran misterio en torno a las propias convicciones
personales de la reina, pero acaso el misterio no haya sido por culpa suya.
No era una mujer dada a llevar el corazón en la mano. Le disgustaba la
controversia religiosa y encontraba los sermones largos y tediosos. Pero
hablaba con frecuencia, llana y conscientemente, de su posición religiosa,
como cuando dijo al Parlamento, el 24 de noviembre de 1586: «Aunque yo
no pueda justificar, sino simplemente condenar, mis muchas faltas y pecados
contra Dios, por mi cuidado en este Gobierno dejadme informaros de mis
intenciones. Cuando tomé por primera vez el cetro, mi título no me hizo
olvidar al dador y, por consiguiente, comencé como me pareció bien, con la
religión en que nací, me eduqué, y en que confío morir; aunque no era tan
ignorante como para desconocer los peligros que tan grande alteración me
acarrearían: cuántos grandes príncipes dé opinión contraria intentarían
cuanto pudieran contra mí y que, en general, no me granjearía gran amistad.
Todo lo cual no tuve en cuenta, sabiendo que Él, por cuya causa lo hice,
podría defenderme y me defendería. Maravillaos más bien de que exista,
más que cavilar sobre que yo no existiría si no fuera la mano santa de Dios
la que me sostiene más allá de toda expectación.» A no ser que Isabel fuera
una consumada hipócrita, estas palabras tienen el sello inconfundible de la
sinceridad y la verdad.
Isabel había sido educada desde su nacimiento en la fe de Cranmer y los
reformadores. Es casi seguro que a ella le habría gustado retener más
colorido y ceremonial de lo que permitía la mente austera de la Reforma
eduardina. Por ejemplo, hubo el terrible escándalo del crucifijo y las velas
encendidas en la capilla de la reina, cuando semejantes locuras papísticas
habían sido prohibidas por la ley de la tierra: «las enormidades todavía
retenidas en el camerín de la reina». El arzobispo Parker consiguió que
fuera eliminada esta causa de escándalo, pero, diez años más tarde, volvió
a surgir cuando él no estaba ya presente. Isabel habría preferido clérigos
célibes, y era capaz de expresarse en términos violentos sobre el tema,
tanto así que el gentil arzobispo observó en una ocasión: «Quedé
horrorizado al oír tales palabras salidas de su suave (¡¡sic!!) naturaleza y
conciencia cristianamente educada, cuando me habló de la santa ordenanza
e institución de Dios sobre el matrimonio. Me maravillé de que nuestro
estado en ese asunto no pudiera complacer a Su Alteza.» Pero la reina no
estaba dispuesta a retroceder más allá del estado de la religión tal como
quedó al final del reinado de Enrique VIII; y, como ocurrió, el estado de la
religión en el país nunca la dejaría ir tan lejos.
 El factor nuevo e incierto en la situación lo constituían los refugiados, los
caballeros que habían vivido en el extranjero durante el período de las
persecuciones. Ahora todos volvieron en tropel, Predicando en el funeral de
la reina María, el 14 de diciembre de 1558, el obispo White de Winchester
observó que «los lobos vienen de Ginebra y otros lugares de Alemania y han
enviado sus libros delante, llenos de doctrinas pestilentes, blasfemia y
herejía para infectar al pueblo». Una vez de vuelta, los desterrados se
organizaron con una rapidez pasmosa, hicieron causa común con los
hermanos de igual parecer que se habían quedado en la patria e intentaron
llevar a cabo una reforma radical de la doctrina y la disciplina con que ellos
se habían familiarizado y de las que se habían enamorado durante su
residencia en el extranjero. «En el comienzo del reinado de Su Majestad, un
número de hombres dignos... deseaban el mismo libro y las mismas
ordenanzas para la disciplina de la Iglesia que ellos habían visto en las
mejores Iglesias reformadas del extranjero.» Era tal su fuerza que ganaron
mucho más de lo que la reina habría deseado; el que no alcanzaran más
aún se debió a la resistencia resuelta y obstinada que mantuvo Isabel por
más de cuarenta años contra todos aquéllos que deseaban convertir a su
Iglesia en una dependencia de las mejor reformadas Iglesias de Ginebra y
de Zúrich.
Isabel había preferido ir despacio y, si fuera posible, ganar para su causa
a algunos de los más moderados entre los obispos exiliados por María.
Enfrentada con la testarudez de lo que más tarde se llamaría el elemento
puritano, juzgó prudente asentir al establecimiento de los principales
principios de religión dentro de los cinco primeros meses de su accesión al
trono.
La primera de las actas cruciales fue el Acta de Supremacía. En ella, se
declaraba que Isabel era, no como su padre Enrique VIII «la única cabeza
suprema en la tierra de la Iglesia de Inglaterra», sino «el único gobernante
supremo de este Reino, tanto en las causas espirituales y eclesiásticas
como en las temporales». Con frecuencia se ha observado que un cambio
de «cabeza» por «gobernante» no es más que una distinción sin diferencia
real. Pero, de hecho, la mayor precisión de la definición de Isabel era
realmente muy importante. La teoría medieval posterior distinguía
claramente entre la potestas ordinis, la autoridad espiritual o sacramental,
concedida al obispo o al sacerdote en su ordenación, pero derivada
directamente de Cristo, y la potestas jurisdictionis, la autoridad administrativa
por la cual estaba ordenada la Iglesia. Los críticos de la Iglesia inglesa han
manifestado, y a veces todavía imaginan, que los gobernantes seculares de
Inglaterra pretendieron poderes sacerdotales dentro de la Iglesia. Isabel
estaba justamente preocupada por poner en claro que no era así; no
obstante, debe admitirse que se permitió una libertad característicamente
Tudor en la interpretación de los límites de la potestas jurisdictionis.
La segunda acta fue el Acta de Uniformidad. Fue restaurado el Libro de
Oración común de 1552, con algunos cambios pequeños pero significativos.
Fue omitida la «rúbrica negra». En las palabras de administración de la
santa comunión, como ya se ha observado, la fórmula de 1549 quedó
combinada con la de 1552. Se suprimió la petición en la letanía de ser
liberados «del obispo de Roma y de todas sus detestables enormidades».
Se insertó una «rúbrica de ornamentos», que aparentemente, así pasó casi
sin comentario; uno de los dirigentes lo expresó más tarde así: «Como no
podíamos prevalecer, ni con la reina ni con el Parlamento, juzgamos mejor,
después de consultar sobre el tema, no desertar de nuestras Iglesias por
causa de algunas ceremonias». La paz no podía ser restaurada tan
fácilmente, pero los conflictos posteriores fueron, por fortuna, ocultados en el
seno del tiempo; es probable que Isabel haya alcanzado un grado de
asentimiento entre sus vasallos tan grande como era posible en aquel
tiempo[56].
El siguiente movimiento consistió en cubrir los obispados vacantes y
restaurar la organización de la Iglesia. En su elección del arzobispo de
Canterbury, Isabel fue extraordinariamente afortunada. Mathew Parker
(1540-1575), igual que Cranmer, era un profesor de Cambridge, tranquilo,
prudente. Había pertenecido al grupo que había leído los libros de Lutero en
la «Taberna del Caballo Blanco» y había sido de los primeros en abrazar los
principios de la Reforma. Sentía gran veneración por Cranmer y, una vez,
expresó su deseo de recuperar los «grandes y notables libros escritos por mi
predecesor el doctor Cranmer... Me gozaría tanto en recuperarlos mientras
estoy en el país, como lo haría restaurando un antiguo presbiterio». Hombre
de piedad sencilla, estaba completamente libre de fanatismo y estrechez de
miras. Habría preferido sobre todas las cosas ser dejado en paz con sus
libros en la universidad, a la que había prestado unos servicios tan notables.
Cuando fue presentado su nombre para el Arzobispado, quedó horrorizado y
suplicó a la reina que no le impusiera semejante cruz. Pero la reina se
mantuvo. Y con razón. En toda Inglaterra no se habría encontrado un
hombre mejor para el cargo.
En la consagración de Mathew Parker se puso sumo cuidado en
mantener la continuidad con el pasado y, sobre todo, en asegurar que no
fuera rota la sucesión de consagración episcopal. Cuatro obispos tomaron
parte en la consagración, según la forma del Ordinal Eduardiano. Y de éstos,
dos habían sido consagrados durante el reinado de Enrique VIII, bajo el viejo
Orden.
 Se han realizado intentos apasionados por parte de los católicos
romanos para demostrar que Parker no fue válidamente consagrado y que la
Iglesia de Inglaterra no posee una sucesión válida de orden y ministerio
episcopales desde los tiempos de los apóstoles. Han circulado toda clase de
leyendas improbables. Todas ellas se han desvanecido ante una paciente
investigación histórica. En años recientes, el ataque católico romano ha
tendido a centrarse en la cuestión de la «intención». ¿Qué pretendieron
hacer los consagradores de Parker? ¿Pretendieron consagrar a un obispo
que pertenecía a la gran sucesión inquebrantada de obispos desde los días
más remotos de la Iglesia? ¿O bien pretendieron crear un nuevo oficio y
orden, distinto del que había existido antes de la Reforma? En el Prefacio al
orden de culto que ellos utilizaron se da una respuesta contundente a esta
cuestión: «Es evidente para cuantos hayan leído diligentemente la Sagrada
Escritura y los autores primitivos que, desde el tiempo de los Apóstoles, ha
habido tres órdenes de ministros dentro de la Iglesia de Cristo: obispos,
presbíteros y diáconos; oficios que han recibido siempre tal veneración que
nadie osó entrometerse en el desempeño de ellos por su propia autoridad
privada... Y para que estos órdenes continúen en su reverencia y estima, en
esta Iglesia de Inglaterra, se requiere...» La Iglesia de Inglaterra puede ser
acusada de ambigüedad en muchas cosas; mas estas frases están
señaladas por una soberbia lucidez y no dejan lugar a dudas de que la
intención de sus autores, y de aquéllos que usaron este oficio, fue continuar
en la Iglesia de Inglaterra aquellas órdenes de obispo, presbítero y diácono
que habían existido en la Iglesia desde el tiempo de los apóstoles, y no
otras. Si consiguieron llevar a cabo su intención o no, es otra cuestión; y en
esto, los críticos tienen derecho a decir su palabra.
Es bien sabido que, el 15 de septiembre de 1896, el papa León XIII cerró
la cuestión desde el bando romano con la Bula Apostolicae Curae, en la cual
declaró que las órdenes anglicanas eran total y absolutamente nulas e
inválidas. La Bula es un documento muy curioso y los investigadores
católicos romanos han encontrado una considerable dificultad en
interpretarlo. Éste es un problema para los católicos romanos y no para los
anglicanos. Desde el punto de vista anglicano, cuanto la Bula significa es
que un sacerdote anglicano sabe por adelantado que, si se une a la Iglesia
de Roma y desea hacerse sacerdote en ella, tendrá que ser reordenado
incondicionalmente. Los sacerdotes católicos romanos que se hacen
ministros de las Iglesias libres son a veces reordenados, basándose en que
su ordenación previa no les calificaba para predicar la Palabra y administrar
los sacramentos en su concepto verdadero y bíblico. Los sacerdotes
católicos romanos que ingresan en una Iglesia anglicana no son
reordenados; se les requiere tan sólo que repudien los errores romanos y
pasen un período de prueba, después del cual se les permite ejercer su
ministerio, si así se lo autoriza un obispo. Es de lamentar, sin embargo, que
León XIII, gracias a su Bula, añadiera una más a la ya larga lista de
dificultades que se interponen, y parece ser seguirán interponiéndose, en el
camino de la unión de todo el pueblo cristiano en una sola Iglesia.
Una vez establecida la cabeza, sólo quedaba proceder a la organización
del cuerpo. Se requería de todos los clérigos, jueces, alcaldes, funcionarios
reales y otras varias clases de gentes, que prestaran el Juramento de
Supremacía que se hallaba dirigido en primer lugar a los obispos. Diez
sedes estaban vacantes en aquella fecha; para crédito suyo, los
supervivientes, con una sola excepción, rehusaron prestar el Juramento y,
en consecuencia, fueron depuestos. Bonner, el perseguidor, murió en la
prisión de Marshalsea; pero ninguno de los obispos de María fue
sentenciado a muerte. A los demás, se les permitió vivir bajo condiciones
que variaron entre el retiro cómodo y dignificado y cierto grado de dureza e
incomodidad. Ninguno de ellos tomó ulteriormente parte alguna de
importancia en la vida del país. De los nuevos obispos, la mayoría habían
sido exilados y, por consiguiente, pertenecían al sector extremo y calvinista
del partido reformista. Probablemente, no era esto lo que la reina habría
deseado; pero, entre estos hombres, se encontraban los mejores, los más
cultos, los fieles más devotos de la Iglesia. Isabel dejó a los incendiarios
notorios fuera del episcopado; por otra parte, tuvo que utilizar el material
asequible a sus manos.
La masa de los clérigos parroquiales, entonces como antes, parece
haber estado dispuesto a seguir cualquier directriz dada por el Gobierno.
Algunos, no obstante, rehusaron prestar el juramento y fueron depuestos.
Los cálculos de las cifras de los no-conformistas varían grandemente, entre
doscientos y dos mil; por la evidencia reunida hasta ahora, es imposible
llegar a ninguna conclusión cierta, pero la cifra más correcta se encuentra
mucho más cerca, sin duda del cálculo inferior que del superior. Sin
embargo, los clérigos quedaron gravemente desmoralizados por todos los
cambios acaecidos en los treinta años previos. Muchos esperaban
abiertamente otro cambio. Otros no eran más que anodinos conformistas y
en las visitas episcopales se leen muchas quejas sobre sacerdotes que leían
el oficio inglés inaudiblemente o de una forma descuidada. Parece ser que
algunos beneficiados decían los nuevos oficios públicamente en el templo y
continuaban diciendo la Misa romana en secreto. Los nuevos obispos
habían de enfrentarse con un buen acervo de problemas.
Todavía más difícil es calcular la actitud general del pueblo en conjunto.
No cabe duda de que en él se encontraban todos los matices de opinión,
desde el papista acérrimo, que no podía inclinarse ante ningún príncipe en la
casa de Rimmon, pasando por el conformista exterior y el indiferente, hasta
el apasionado defensor de las nuevas formas. La influencia de la reina fue
ejercida sólidamente a favor de la moderación y contra cualquier clase de
persecución. Afirmó que no albergaba en su ánimo deseo alguno de «poner
ventanas en las almas de los hombres», y no cabe duda de que decía la
verdad; si los hombres le prometían lealtad a ella y a su Gobierno, no haría
demasiadas preguntas sobre la naturaleza de sus creencias interiores y
personales. Isabel se mantuvo tan firme como el papa o Felipe II de España
en que la nación y la Iglesia debían ser co-extensivas; pero deseó que, en lo
posible, su pueblo fuera llevado a esta unidad en la fe y el culto por la
persuasión y no por la espada. Convencidos como estaban, ella y sus
ministros, de la superioridad de los productos que tenían para ofrecer, creían
que, con sólo que el pueblo pudiera ser llevado a la Iglesia para adorar en
inglés y oír la verdadera doctrina, vendrían voluntariamente con el tiempo a
comprar en el mercado anglicano. Se mantuvo una presión continua y, sin
duda alguna, la multa de 12 chelines cada domingo que podía ser impuesta
a quien no acudiera al templo, ayudó al proceso de persuasión. La posición
del recusante quizás haya sido incómoda; pero en digno de mención que, en
los doce primeros años de su reinado ningún católico romano sufrió la
muerte por su fe.
Este estado de cosas, relativamente pacífico, fue llevado a su fin, no por
la reina, sino por el papa Pío V. El 25 de febrero de 1570, publicó la Bula
Regnans in Excelsis, en que declaraba a Isabel culpable de herejía y de
fomentar la herejía, de haber incurrido en excomunión y, por consiguiente,
de haber perdido su «pretendido derecho» a la corona inglesa; sus vasallos
ya no estaban ligados a ella por ningún juramento de lealtad y, bajo pena de
excomunión, ya no podían prestarle obediencia. El papa mismo declaró con
frecuencia que era intención suya animar a los católicos romanos ingleses a
levantarse en rebelión contra su legítima soberana y tranquilizar las
conciencias de aquéllos que habían titubeado en levantarse antes de que
Isabel hubiera sido declarada hereje y depuesta por el poder papal. Por un
golpe de pluma, el papa de Roma había hecho de cada católico romano
inglés, bajo la pena de excomunión, un traidor potencial a su país y a su
reina.
Hasta dónde estaban dispuestas las autoridades de la Iglesia Occidental
a llevar su odio contra Isabel queda dolorosamente revelado en una carta
escrita por el cardenal secretario de Estado al nuncio pontificio en Madrid, el
12 de diciembre de 1580. Cierto caballero de Inglaterra se había presentado
al nuncio para informarle de que había entrado en una conjura para asesinar
a Isabel y que deseaba una seguridad de que, si tenían éxito en un atentado
que podía costarles la vida, no incurrirían en pecado. La respuesta debe ser
citada con alguna extensión: «Como esa culpable mujer de Inglaterra
gobierna sobre dos tan nobles Reinos de la Cristiandad y es causa de tanto
daño a la fe católica, y la pérdida de tantos millones de almas, no hay duda
de que quienquiera la envíe fuera de este mundo con la pía intención de
hacer un servicio a Dios, no solamente no peca, sino que gana mérito,
especialmente teniendo en cuenta la sentencia pronunciada contra ella por
el papa Pío V de santa memoria. Y así, si esos caballeros ingleses deciden
realizar una obra tan gloriosa, Su Señoría puede asegurarles que no
cometen pecado alguno. También confiamos en Dios de que escaparán al
peligro»[57].
La excomunión debe juzgarse, desde el punto de vista católico romano,
como un grave error que los católicos romanos ingleses iban a pagar muy
caro. «Ningún acontecimiento en la historia inglesa, ni siquiera el complot de
la Pólvora, produjo un efecto tan profundo y duradero en la actitud de
Inglaterra Católica como la Bula de Pío V. Los ingleses no olvidaron jamás la
excomunión de su reina... La historia de la excomunión y del papa que
eximió a los hombres de sus juramentos y a los vasallos de su pleitesía fue
un arma que conservó su filo durante siglos y detuvo eficazmente todo
pensamiento de tolerancia hacia los papistas»[58]. Pasarían doscientos
cincuenta años antes de que los correligionarios de Pío V fueran juzgados
dignos de participar en el Gobierno del país. Y aún cabe dudar de si los
malos efectos de la Bula de 1570 han pasado enteramente.
Es el temor lo que toma a los hombres crueles. Por muchos años, Isabel
y sus ministros vivieron en el temor. Los peligros que tuvieron que arrostrar
no eran, en manera alguna, imaginarios. En 1572, estalló en Francia el odio
a los protestantes y tuvo lugar un notable crimen, la hecatombe de la Noche
de San Bartolomé; cuando llegaron las noticias a Roma, el papa ordenó que
se cantara un Te Deum y mandó que se celebrara una procesión para
agradecer a Dios la gracia concedida a la Cristiandad. El 9 de julio de 1584,
Guillermo el Taciturno, príncipe de Orange[59], cayó a manos de un asesino.
Tenía la misma edad que la reina Isabel. Todo el mundo en Inglaterra sabía
bien qué caos habría seguido si hubieran tenido éxito los complots contra su
vida. Algunos de estos complots eran imaginarios; pero muchos de ellos
eran demasiado reales.
Ahora bien, el más grave peligro estribaba en otra parte. Desde el
comienzo del reinado, numerosos jóvenes, algunos de ellos de las mayores
familias, habían huido del país, estableciéndose en el extranjero[60]. Dichos
jóvenes estaban siendo educados como misioneros para la reconquista
espiritual de Inglaterra. William Allen, más tarde cardenal (1587), había
fundado en 1568 el famoso Seminario de Douai (en Reims, 1578-1593); allí,
eran aleccionados en toda la doctrina y disciplina de la Contrarreforma y
endurecidos para arrostrar lo que necesariamente sería una peligrosa misión
en Inglaterra. Aquí radicaba la tragedia de la situación: para los sacerdotes
del Seminario, su misión se presentaba en términos de pura entrega a la
causa de Cristo; desde el punto de vista del Gobierno, eran traidores desde
el momento en que ponían el pie en las costas de su tierra nativa. La religión
y la política se habían confundido desesperadamente[61].
El temor hace a los hombres crueles; y el papa había puesto en las
manos de Isabel y sus ministros el arma perfecta para conseguir sus fines.
Era necesario hacer sólo dos preguntas a la persona sospechosa: 1.
¿Reconocía a Isabel como su legítima soberana? 2. ¿Creía que el papa
tenía poder y autoridad para excomulgar y deponer a la reina? Si un católico
estricto respondía según su conciencia, se sentenciaba a sí mismo a muerte.
Si rehusaba responder, podía ser enviado cruelmente a la muerte por
contumacia. La campaña de represión se desenvolvió por caminos
abominables: el uso de informadores, el empleo regular de torturas
inhumanas, la perversión de la justicia para procurar convicción donde la
evidencia resultaba inadecuada. Al mejorar el servicio de información de
Burleigh, se capturaban sacerdotes, que eran poco más que muchachos, de
las naves en que habían zarpado y se llevaban directamente a la prisión y a
las galeras.
No debe suponerse que todos los católicos romanos fueran traidores.
Muchos de ellos se las arreglaron para evitar el dilema a que el papa les
había forzado y para hacer cuadrar sus conciencias con una genuina e
incuestionable lealtad a su reina y a su país. Había de hecho dos tipos de
catolicismo en el país que, a través de los cambios y mareas del tiempo, han
persistido en gran manera casi hasta nuestros días. Por un lado estaba el
viejo catolicismo acomodaticio de Warham y Wolsey. Y, por otro, había
surgido el nuevo catolicismo del Concilio de Trento y de la Contrarreforma.
Los peligros por los que la Iglesia había pasado habían encendido a sus
defensores con un nuevo celo, pasión y devoción, con una nueva
disposición a sufrir y a morir. Sobre todo, las crisis del siglo XVI habían
proporcionado a la Iglesia romana unos clérigos bien formados. Entre los
mayores logros del Concilio de Trento debe anotarse la creación del
Seminario. Cuando los protestantes hablaban amargamente de los
emisarios de la Iglesia romana como «sacerdotes de Seminario», el nombre
daba en el clavo; estos jóvenes, formados en Douai o en otras partes,
habían aprendido disciplina y dedicación; habían sido adiestrados en los
métodos de la controversia. La formación acaso fuera estrecha y
escolástica, pero estaba calculada para hacer de ellos algo más que un rival
para cuanto podían esperar en Inglaterra. Y aquí estaba el peligro. La
mayoría de estos sacerdotes eran gente de categoría. Mas, en hombres
como el puro e inocente Edmund Campion (1540-1581), el nacimiento, la
educación, los dones intelectuales y el encanto social se hallaban
combinados con una fe profunda y casi apostólica para producir un carácter
de singular atractivo. Semejantes hombres merecían un sino mejor que la
muerte por traidor a manos de sus compatriotas.
Mientras duró el peligro, es decir, desde 1570 hasta 1590, la represión de
los recusantes continuó con una severidad inmitigada. Durante ese período,
tuvieron lugar ejecuciones a una media de nueve al año. La reina misma
estaba ya harta de la matanza y el pueblo se revolvía contra el espectáculo
nauseabundo de hombres vivos destripados a la vista de la gente. No hubo
ninguna revulsión violenta a favor de la antigua religión. Los católicos
estaban debilitados por disensiones en sus propias filas. En el transcurso de
los últimos años del reinado, las severidades decrecieron y terminaron por
morir. Mas el peligro había pasado; los recusantes ya no se encontraban en
posición de amenazar la estabilidad o la seguridad del Reino.
El segundo peligro, surgido de quienes llegaron a llamarse puritanos, fue
quizás mayor, porque era más íntimo que aquél que amenazó a la Iglesia del
lado de los recusantes.
El término «puritano», como el término «cristiano» mismo, parece haber
sido originalmente un término de reproche inventado por los enemigos del
movimiento. (El primer caso del uso del término impreso data del año 1564.)
La palabra en sí no tiene nada que ver con una actitud particularmente grave
o severa hacia los placeres de este mundo, aunque algunos puritanos se
aferraron a unas normas éticas más austeras que la mayoría de sus
contemporáneos. Un puritano, para citar la excelente definición del
Diccionario de Oxford, era: «Un miembro de aquel partido de los
protestantes ingleses que consideraba la reforma de la Iglesia bajo Isabel
como incompleta y pedían una ulterior purificación de lo que ellos
consideraban formas y ceremonias anti-escriturales retenidas de la Iglesia
no reformada». Éstos eran los hombres que habían caído bajo la influencia
de Calvino, en Ginebra, o de Bullinger, en Zúrich, que habían visto allí
ejemplos vivos de «las Iglesias mejor reformadas» y pensaban que la
disciplina que había sido buena para Francia y Escocia podía ser buena
también para Inglaterra.
Es difícil hacer en pocas palabras una descripción exacta de un
movimiento que, en gran parte, funcionó clandestinamente y tuvo sus
propias disensiones y divisiones. Ahora bien, los fines de los puritanos
pueden resumirse en cuatro subdivisiones.
El primer fin, y el más continuamente recalcado, fue la provisión de un
ministerio adecuado y predicador. Esto era algo urgentemente necesario y
general, si pudiera haberse separado de las tendencia revolucionarias y
destructivas del movimiento en su conjunto. Para ayudarse mutuamente en
esta obra piadosa, se reunirían para el consejo y la edificación mutua grupos
de ministros de vez en cuando en la forma de «ejercicios». Uno de los
hermanos expondría un pasaje de la Escritura, previamente escogido, y los
otros lo discutirían y criticarían. Se permitía a los laicos que estuvieran
presentes, pero no se les autorizaba a hablar. Esto sería de buena formación
práctica en el estudio y exposición de las Escrituras.
El segundo fin era la reducción de las ceremonias a ese mínimo
considerado como justificable a la luz de las Escrituras. La señal de la cruz
en el bautismo era una ceremonia supersticiosa. Recayó mucho vilipendio
sobre el inocuo y decente sobrepelliz. Debía de haberse pensado que
hombres tan sensibles no tenían por qué entablar violentas controversias
sobre cosas tan baladíes en sí mismas. El problema es que muy pocos de
nosotros podemos admitir jamás que algo que concierne a nuestra fe
religiosa y su expresión sea cosa baladí. Una bandera es solamente un
trapo cuadrado; pero, si se ha convertido en el símbolo del orgullo y la
dignidad de un gran país, lo que significa guarda muy poca relación con el
material de que está hecha. Igualmente, el llevar o dejar de llevar unos
metros de lino blanco puede presentarse como un asunto del que depende
el destino de Imperios e Iglesias.
En tercer lugar, los puritanos deseaban introducir en la Iglesia de
Inglaterra todo el sistema presbiteriano, tal como ellos lo habían conocido en
Ginebra, el único sistema que, en su opinión, concordaba con la Palabra de
Dios, Esto suponía la abolición del oficio del obispo (en el sentido tradicional
del término), la igualdad de ministros, la organización de la Iglesia en
presbiterios, la formación de consistorios en cada parroquia para el ejercicio
de la disciplina y la participación de los laicos en el gobierno de la Iglesia.
Partes de este programa han sido incorporadas al sistema anglicano en
muchas áreas del mundo, con gran beneficio para las provincias que las han
aceptado. Sin embargo, si los puritanos se hubieran salido con la suya, la
Iglesia universal habría sido más pobre al ser despojada del testimonió
peculiarmente anglicano de la verdad de Cristo.
Los puritanos más extremados llegaron a tomar las medidas más
asombrosas en el intento de llevar a cabo su programa. En 1568, el
arzobispo Grindal escribió a Bullinger sobre algunos de los extremistas que
había entre ellos en los siguientes términos: «Algunos ciudadanos de
Londres de la clase más baja, junto con cuatro o cinco ministros, no notorios
ni por su juicio ni por su sabiduría, abiertamente se han separado de
nosotros y, a veces en casas privadas, otras en los campos y,
ocasionalmente, incluso en barcos, han celebrado sus reuniones y
administrado los sacramentos. Además de esto, han ordenado ministros,
ancianos y diáconos a su manera e incluso han excomulgado a algunos que
se han separado de su Iglesia.»
Pero aún aquéllos que no eran extremistas estaban dispuestos,
permaneciendo dentro de la Iglesia nacional, a ir muy lejos en la subversión
de su orden y disciplina. En 1572, cierto número de dirigentes decidió
secretamente formar un presbiterio. La elección se realizó en Wandsworth; y,
en palabras del historiador eclesiástico Fuller, «éste fue el primogénito de
todos los presbiterios en Inglaterra y secundum usum Wandsworth era tan
honrado por algunos como secundum usum Sarum por otros». Se formaron
presbiterios con gran rapidez en otras regiones. Uno de los fines de estas
entidades fue, en efecto, retirar el control de las ordenaciones de las manos
de los obispos. Se estableció que nadie debía ofrecerse para el ministerio,
sino que debía ser llamado por una Iglesia. Si era debidamente llamado,
debía entregar el asunto a la classis o conferencia de la que era miembro; y
sólo cuando la llamada era aprobada por aquel organismo, debía
presentarse al obispo para su ordenación.
Hasta aquí, los presbiterios tenían una organización nacional, aunque
clandestina. El principal artífice de esta extensa conspiración parece haber
sido un hombre extraordinario, John Field, «un grande y principal hombre
entre los hermanos de Londres y a quien el manejo de la disciplina... fue
especialmente encomendado por el resto». Al menos una vez, y
probablemente con más frecuencia, la piadosa hermandad pudo celebrar un
sínodo nacional en Londres; su objeto era «pedir una reforma completa y no
aceptar ninguna si no la obtenían toda».
Los puritanos eran maestros en la organización secreta. También tenían
muy buen gusto en la controversia. Había mucho en la Iglesia inglesa contra
lo cual podía ser legítimamente dirigida una crítica en otros puntos, pero la
estrechez de miras casi infantil del temperamento puritano se hace
dolorosamente evidente. Baste un solo ejemplo de retórica puritana, extraído
de la Petición de todos los verdaderos cristianos al honorabilísimo Tribunal
Supremo del Parlamento (1580): «Que las iglesias catedrales sean
totalmente destruidas... verdaderas cuevas de ladrones, donde
asquerosamente se abusa del tiempo y lugar del servicio de Dios, la
predicación y la oración; tocando el órgano, cantando, arrastrando y
canturreando los salmos de un lado del coro a otro, con chillidos de los
coristas vociferando... Perros mudos, torpes, sacerdotes sacrificantes,
zánganos destructores o, más bien, orugas de la Palabra... Cuevas de
poltrones perezosos, holgazanes.»
La referencia al Tribunal Supremo del Parlamento nos lleva al cuarto de
los fines puritanos. Habrían deseado tener una Iglesia-Estado en el pleno
sentido de la palabra, completamente bajo el control del Parlamento y
despojada de los últimos vestigios de independencia espiritual. Fue sólo a
través del Parlamento como pudo llevar a cabo Isabel sus moderadas
medidas de reforma. Los puritanos contaban con muchos amigos en el
Parlamento y a través del Parlamento fue como ellos planearon capturar la
Iglesia y transformarla en lo que sinceramente creían que debía ser.
La reforma total, y también violenta, que los puritanos deseaban efectuar
por ley habría cambiado completamente el carácter de la Iglesia inglesa. El
27 de febrero de 1587, Anthony Cope introdujo en la Cámara de los
Comunes un proyecto de ley que, después de un largo preámbulo,
terminaba con dos breves cláusulas para el mejor gobierno de la Iglesia. La
primera autorizaba un nuevo Libro de oración común, una revisión de la
forma que había estado en uso entre los exilados ingleses en Ginebra, en el
cual fue incorporada una forma presbiteriana de constitución eclesiástica. La
segunda era declarar «totalmente nulos y de ningún efecto todas las leyes,
costumbres, estatutos, ordenanzas y constituciones» relacionados con la
Iglesia y su gobierno. Los puritanos querían crear primero un desierto y
después introducir una clase presbiteriana de paz. El profesor Neale no
exagera cuando dice que «por el complot de la piadosa hermandad y su
grupo organizado de agentes parlamentarios, la reina Isabel estaba
amenazada de revolución tanto en la Iglesia como el Estado».[62]
El lector moderno quizá se sienta impulsado a preguntar: ¿Por qué, si
estos hombres desaprobaban tan gravemente a la Iglesia de Inglaterra tal y
como era, no la abandonaban? Estamos tan familiarizados con la existencia
de los no-conformistas, con la convivencia de varias confesiones cristianas
en un Reino, que ésa parece ser la solución obvia. Mas no para los
puritanos; ésa no era, ni mucho menos, la forma en que pensaban. No eran
separatistas ni sectarios. Hubo separatistas en el reinado de Isabel, tales
como Henry Barrow y John Penry, que fueron ahorcados por traición en
1593. Estos hombres representaban la actitud de «no esperes a hombre
alguno», contrastada con la actitud puritana de «espera al magistrado», en
la realización de la reforma; repudiaron la supremacía de Isabel y negaron a
la Iglesia de Inglaterra el nombre de verdadera Iglesia. Los puritanos no
tenían intención alguna de separarse de la Iglesia nacional; tenían la
intención de capturarla y enderezarla: una tarea para la cual se
consideraban mucho más idóneos que ningún otro. Eso era lo que los
convertía en peligrosos, en enemigos dentro de casa, que estaban
convencidos de ser los verdaderos amigos de la Iglesia.
¿Con qué contaba la amenazada Iglesia para oponerse a esta
subversión interior y a sus mordiscos mortales?
 La respuesta, inicialmente, debe ser: con la reina y poco más que eso.
Habiendo cooperado con el Parlamento en 1559, la reina afirmó, y continuó
afirmando en tonos bien claros, que el Parlamento no tenía nada que hacer
en absoluto en cuestiones de religión; eso era prerrogativa suya y ella lo
tendría en cuenta; ella tenía sus obispos y, si algo necesitaba ser reformado,
ellos lo harían bajo su dirección. El 28 de febrero de 1585, el presidente
informó a los Comunes de las ideas de la reina; les había prohibido
repetidamente «inmiscuirse en los asuntos de la Iglesia, ni en la reforma de
la religión o la disciplina». «Como ella sabía que la doctrina predicada en la
Iglesia de Inglaterra era tan sincera como podía serlo, así también sabía que
su disciplina no era tan perfecta como podría... Sin embargo, el revestirla de
una manera tan abierta como pretendimos, por la cual todo el estado
eclesiástico podía haberse trastornado, o al menos desfigurado, eso le
disgustaba sobremanera. Pues de la misma forma que la había encontrado
al entrar por primera vez y como la ha mantenido en estos veintisiete años,
en igual estado quería, por la gracia de Dios, continuarla y dejarla tras ella.»
A los Comunes no les gustaba todo esto, pero en aquellos días el gobierno
personal era una cosa muy real y, por lo tanto, se sometieron. Acaso no sea
ésta la forma ideal de gobernar a una Iglesia; mas, si Isabel hubiera sido
menos testaruda, quizá no habría Iglesia Anglicana hoy en día. Y la real
prerrogativa fue de hecho el baluarte de aquella pequeña libertad espiritual
que retuvo la Iglesia, de la misma manera que el episcopado, cuando los
obispos conocen su oficio, es la gran salvaguardia contra otras y mucho
menos duraderas formas de autoridad.
Ella tenía a sus obispos. Ellos harían el trabajo y se llevarían la
impopularidad, mientras ella seguía siendo Gloriana, no molestada y serena.
En 1566, el gentil Mathew Parker publicó sus Advertencias «por virtud de
las cartas de Su Majestad la reina ordenando lo mismo», y fijó la
conformidad mínima en cuestiones de vestimenta que los clérigos debían
observar. Tenían que llevar una sobrepelliz en todos los momentos de sus
administraciones y debían vestir una casulla durante la celebración de la
Santa Comunión en las catedrales e iglesias colegiatas. La medida no era
popular y Parker nunca supo si la reina le apoyaría o no. «Fui bien
reprendido a mano de mi soberana; pero con un oído oí sus duras palabras
y, con el otro y mi corazón, oí a Dios. Pero Su Alteza, no estando nunca tan
irritada como para ser ofendida por mí, pasando al día siguiente del Puente
de Lambeth a los campos y saliendo yo a su encuentro en el puente, según
mi deber, me miró con muy buenos ojos y habló secretamente en mi oído,
que ella debe favorecer mi autoridad delante del pueblo para el crédito de mi
servicio.»
 El sucesor de Parker, Grindal (1576), se inclinó un tanto a favor de los
«ejercicios» de los puritanos. Cuando la reina le dio instrucciones estrictas
para ponerles fin, Grindal replicó: «Estoy forzado, con toda humildad, pero
también con llaneza, a confesar que no puedo, con conciencia segura y sin
ofensa a la majestad de Dios, dar mi asentimiento a la supresión de los
susodichos ejercicios; mucho menos puedo enviar una orden para la
absoluta y universal supresión de los mismos.» Y a continuación, instó a la
reina: «Cuando tratéis de cuestiones de fe y religión, o de asuntos tocantes
a la Iglesia de Cristo, que es su esposa... no debéis pronunciaros tan
resuelta y perentoriamente, quasi ex auctoritate, como podéis hacerlo en
cuestiones civiles y externas.» Éste no era el tono con que la hija de Enrique
esperaba que la interpelasen. Grindal fue confinado en su casa seis meses y
depuesto del ejercicio de su cargo.
Fue en el sucesor de Grindal, John Whitgift (1530-1604), en quien
encontró Isabel su «maridito negro», el instrumento ideal de su voluntad.
Este hombre singularmente antipático fue el prototipo perfecto de
arzobispo académico. Mezquino, diligente, incorruptible, excelente en la
administración, frío y sin imaginación, pero no carente de compasión,
parecía ser el hombre ideal que demandaban esos tiempos turbulentos.
Como la mayoría de sus rivales, era calvinista en sus conceptos teológicos;
pero, en asuntos eclesiásticos, había adoptado honrada y deliberadamente
la posición moderada que Isabel estaba determinada a mantener.
Whitgift, como Maestro del Trinity College y Vice-Canciller de la
Universidad de Cambridge, había tenido ya la experiencia de los disturbios
que los puritanos podían causar. Su más importante rival era Thomas
Cartwright (1536-1603), universalmente reconocido como «el cabecilla y
hombre más erudito de esa secta de disidentes llamados entonces
puritanos». Fue tal la influencia de su enseñanza que, en 1565, Cambridge
se quedó atónita al contemplar a los profesores y escolares del Trinity
College y de St. John adorar en la capilla sin sobrepellices. Fue tal la
conmoción originada por este vergonzoso suceso que Cartwright encontró
prudente retirarse a Irlanda, donde su amigo Adam Loftus, arzobispo de
Dublín, esperaba que pudiera ser promovido al arzobispado de Armagh.
Irlanda se libró de este sino y, en 1569, Cartwright se hallaba de vuelta en
Cambridge como profesor de Divinidad de Lady Margaret. Desde esta
cátedra, atacó el piadoso orden de la Iglesia de Isabel y lanzó proposiciones
que la habrían conducido a su completa transformación en el modelo
presbiteriano. No es sorprendente que, en diciembre de 1570, fuera privado
de su profesorado y, al año siguiente, de su colegiatura en el Trinity College.
El período entre 1583 y 1593 frieron diez años de constante paciente,
persistente y antipática represión de los puritanos. Los puritanos mismos
tenían gran parte de la culpa. Los obispos no podían complacerse en ser
descritos, como lo fueron en el primero de los tratados Martin Marplelate,
como «prelados profanos, orgullosos, despreciables, papistas, pestilentes,
perniciosos, presuntuosos». Por otra parte, es difícil sentir otra cosa que
disgusto por los métodos de Whitgift. Su principal instrumento fue el Tribunal
de Comisión Suprema, un tribunal privilegiado, cuyos métodos eran
enteramente distintos a los que usaban los tribunales de la ley común. En
1584, Whitgift consiguió para el Tribunal el derecho de utilizar el juramento
ex officio, un juramento al que el juez podía obligar al acusado y que, una
vez prestado, se le podía obligar a dar evidencia contra sí mismo. Whitgift
estableció después veinticuatro artículos, expresados en tales términos que
ningún puritano honrado podía escapar de la deposición al aceptarlos. Se
impuso un preció gravoso al perjurio; los puritanos vieron con desaliento a
muchos de los mejores y más celosos ministros del Reino despojados de su
manutención y de la oportunidad de ejercer su ministerio.
Naturalmente, semejantes procedimientos suscitaron oposición, no
solamente por parte de los puritanos, sino también entre aquéllos que
estaban preocupados por la buena fama del Reino. Lord Burleigh escribió
ansiosamente a Whitgift: «Creo que los inquisidores de España no usan
tantas preguntas para coger y atrapar a sus presas... No estoy a favor de
sensuales y obstinados recusantes. Pero concluyo que, según mi sencillo
juicio, esta forma de proceder tiene un sabor demasiado parecido a la
Inquisición romanista y es más bien un artilugio para descubrir a los
ofensores que para reformarlos.» No podía considerarse irrazonable que los
ministros que habían rehusado absolutamente aceptar el orden y la
disciplina de la Iglesia que ellos habían decidido servir fueran depuestos.
Pero, ¿era correcto que un tribunal eclesiástico tuviera, y ejerciera, el
derecho de imponer semejantes penas civiles como la multa y la prisión?[63]
Cartwright mismo, habiéndose negado a prestar el juramento ex officio, fue
entregado a la Flota y pasó casi dos años en prisión. A muchos no puritanos
les disgustaban semejantes métodos y sostenían que eran menos que
cristianos.
Lo único que puede decirse a favor de los métodos de Whitgift es que
tuvieron éxito. Al morir los dirigentes más antiguos, sus lugares no fueron
ocupados por jóvenes de igual calibre. Hacia 1593, el puritanismo dentro de
la Iglesia de Inglaterra era una fuerza parpadeante; ya no tuvo poder para
amenazar seriamente el establecimiento de la reina Isabel.
Y así, en 1593, había demostrado llanamente que no quería caminar ni
por los senderos de Ginebra ni por los de Roma. Éste es el origen de la
famosa via media de la Iglesia de Inglaterra. Pero una «vía media» que no
significaba «ni esto ni lo otro» parece un camino bastante negativo. Y una
vía media que no es más que un perpetuo compromiso, un intento de
reconciliar lo irreconciliable, no es posible que inspire a nadie el heroísmo o
la santidad. Tal es la caricatura de la posición anglicana, que constituye la
moneda corriente de sus detractores; y nada puede distar más de la verdad.
El anglicanismo es una forma muy positiva de creencia cristiana; afirma y
enseña toda la fe católica, libre de distorsiones, de exageraciones, de super-
definiciones tanto del ala izquierda protestante como del ala derecha del
catolicismo tridentino. Su mensaje puede resumirse en estas frases:
«Muéstresenos algo claramente establecido en la Sagrada Escritura que no
enseñemos, y lo enseñaremos; muéstresenos algo de nuestra enseñanza y
práctica evidentemente contrario a la Sagrada Escritura, y lo
abandonaremos.» Había llegado el momento en que esta naturaleza positiva
del anglicanismo fuera hecha patente al mundo. Fue gran suerte para la
Iglesia isabelina el que suscitara los dos mayores polemistas positivos de la
historia eclesiástica inglesa.
John Jewel (1522-71) había sido un refugiado bajo la persecución de
María. A su vuelta, se significó de inmediato como uno de los más capaces
campeones de la posición reformada y fue consagrado obispo de Salisbury,
el 21 de enero de 1560. En Oxford había sido discípulo y protegido de Pedro
Mártir, a quien consideraba como su padre espiritual, y había estado
inclinado hacia el ala izquierda de la Reforma. Gradualmente se apartó de
esta posición, dándose cuenta de que la primera tarea de la Iglesia de
Inglaterra debía ser defender su propia posición contra los renovados
asaltos de la Iglesia de Roma. El resultado de sus meditaciones sobre este
tema fue su Apología pro Ecclesia Anglicana. Publicado en latín, en 1562, el
libro se dio a conocer rápidamente en todas partes de Europa. En la brillante
traducción inglesa de Anne, lady Bacon, se ha convertido en un clásico
inglés de segunda categoría[64].
El libro de Jewel es corto y claro y sobresale entre los vastos y aburridos
tomos en que se halla enterrada la mayor parte de la controversia del siglo
XVI. Su objeto era responder a una sola pregunta: «¿Quiénes son los
innovadores?» Toma su base de la Escritura y de la Iglesia primitiva de los
seis primeros siglos: la Iglesia todavía indivisa de Oriente y Occidente. El
fijar este límite no significa negar la posibilidad de desarrollo en la
concepción de la fe cristiana más allá de la posición alcanzada en el año
600; significa, por el contrario, afirmar que, para aquella fecha, se había
trazado ya el bosquejo claro de la doctrina cristiana y que todo desarrollo
ulterior debe basarse dentro de ese bosquejo y no fuera de él. Los
verdaderos innovadores son los papas y sus defensores. Siendo esto así, el
método de Jewel es «mostrar claramente que el santo Evangelio de Dios,
los antiguos obispos y la Iglesia primitiva están de nuestro lado y que no
hemos dejado sin causa a estos hombres, sino que más bien hemos vuelto a
los apóstoles y a los antiguos padres católicos». En los tiempos antiguos, no
había evidencia alguna de la supremacía del papa, tal y como los tiempos
posteriores la han mantenido, y el rechazar dicha supremacía no suponía en
sí un lapso en la herejía. Tenían que ser abandonadas las esperanzas de
reforma a través de un Concilio general; por consiguiente, las Iglesias
nacionales tenían libertad para llevar a cabo por sí mismas la reforma
urgentemente necesaria.
Hasta aquí la defensa contra la Iglesia de Roma. La defensa contra los
puritanos recayó en un hombre más grande incluso que Jewel. Lo mismo
que Jewel, Richard Hooker (1554-1600) fue un hombre de Oxford; al
contrario de él, era sólo un niño cuando Isabel subió al trono y no había
conocido nada de la amargura de las tempestades anteriores. Por un corto
tiempo, fue Maestro del Temple en Londres. Ostentó sucesivos cargos como
cura rural y, en ellos, tuvo tiempo para adquirir su inmensa cultura, para
madurar lentamente su pensamiento y para consumar el dominio de su estilo
lapidario. Cuatro libros de sus Leyes de Política Eclesiástica aparecieron en
1593, cuando tenía irnos cuarenta años. El quinto se publicó en 1597. Antes
de su temprana muerte en 1600, había terminado, pero no revisado otros
tres libros; la primera edición completa no apareció hasta 1662. En esta obra
tremenda, Hooker derramó todos los recursos de una mente capaz: un
maravilloso conocimiento de la Escritura, de los Padres, de los escolásticos,
de la antigüedad clásica, de casi todo lo provechoso que había sido escrito
en el mundo cristiano.
Lo primero que sorprende al lector de Hooker es, naturalmente, su estilo:
un instrumento complejo, flexible, en que no se hace concesión alguna a la
mera retórica, sino un estilo en que la majestad de la expresión puede ser
entretejida con la intensidad y el esplendor del pensamiento. «Y si la
naturaleza cambiara su curso y abandonara completamente, aunque sólo
fuera por un instante, la observación de sus propias leyes; si aquellos
elementos principales y madres del mundo por los que todas las cosas en
este mundo inferior son hechas perdieran las cualidades que ahora tienen; si
la forma de ese arco celeste sobre nuestras cabezas se aflojara y disolviera;
si las esferas celestes olvidaran sus mociones acostumbradas y, por
volubilidad irregular, se volvieran por cualquier otro camino; si el Príncipe de
las Luces de los Cielos, que ahora, como un gigante, corre su curso
incansable, comenzara por un cansancio languideciente a detenerse y a
descansar; si la lima se apartara de su camino apisonado, los tiempos y las
estaciones del año se fundieran por la mezcla desordenada y confusa, los
vientos exhalaran su último suspiro, las nubes no enviaran lluvia alguna, la
tierra desmayara como niño junto a los senos marchitos de su madre, que ya
no podían darles alivio, ¿qué sería del hombre mismo a quien todas estas
cosas sirven ahora?»
Otra señalada característica de Hooker es lo que el profesor C. S. Lewis
llama la «consecutividad». Su pensamiento y, por consiguiente, la estructura
de su libro, es arquitectónico; avanza firmemente hacia su objetivo, tomando
y considerando en el camino toda clase de temas subsidiarios, pero nunca
desviándose amplia o seriamente, y con un don singularmente diestro para
eslabonar todas sus partes y miembros. Es esto lo que hace tan difícil citar a
Hooker; debe tomarse a grandes dosis para paladearlo. Otra consecuencia
de esta forma de manejar el material es, por citar uña vez más al profesor C.
S. Lewis, que «la Política señala una revolución en el arte de la controversia.
Hasta ahora, en Inglaterra, ese arte se había quedado sólo en la táctica;
Hooker añadió la estrategia. Mucho antes de comenzar la lucha cuerpo a
cuerpo, en el Libro III, la posición puritana se ha vuelto desesperada por los
grandes movimientos de los flancos en los libros I y II... Y así la refutación
del enemigo aparece al final como una cosa pequeña, un subproducto»[65].
Es esta amplitud de miras lo que hace posible la hermosa tolerancia y
justicia de Hooker; siempre dice lo mejor que puede decirse sobre la
posición de un rival antes de refutarla, a veces describiéndola mejor de lo
que habría podido hacerlo el rival mismo.
¿Cuál es, pues, el tema de la gran obra? No es una defensa general de
la fe cristiana; no es tampoco un libro de doctrina. Es una discusión sobre el
Orden de la Iglesia, sobre los principios en los cuales debe basarse dicho
Orden y sobre la libertad que las Iglesias regionales deben disfrutar dentro
de la comunión de la única Iglesia. Para Hooker, como para los puritanos
cuyos conceptos tiene que refutar, la base de todas las cosas es la Palabra
de Dios y dicha Palabra hay que encontrarla supremamente en la Sagrada
Escritura. Pero ésta no es la única Palabra de Dios al hombre; y a todas sus
otras Palabras debemos también permanecer atentos. Esto nos conduce a
la más señalada característica anglicana, la defensa de la razón[66]. «Por
consiguiente, la medida natural para juzgar nuestros hechos es la sentencia
de la razón, que determina y establece lo que es bueno para hacer» (I, x, 8).
La razón no es la afirmación de la arrogante autonomía del hombre, forjando
un universo según sus propias ideas. Es esa facultad del hombre que le
hace posible recibir la revelación en la forma de la Palabra de Dios. Mas,
para recibirla, debe ser humilde y dispuesto a escuchar a Dios, dondequiera
y comoquiera que Él le hable.
De este modo, Hooker avanza por su tranquilo camino. No rechazará
nada simplemente porque la Iglesia Católica Romana lo haya ya usado en
los días de tinieblas. Todas las cosas deben ser demostradas y
gozosamente aceptadas como buenas, siempre que tiendan a la edificación,
aun cuando no haya un mandato expreso concerniente a ella en la Sagrada
Escritura. En nada se muestra más extraordinario este carácter irónico que
en lo que Hooker nos dice sobre el sacramento de la Santa Comunión:
«Tomad, por tanto, aquello en que todos concuerdan y después considerad
en sí por qué causa el resto en cuestión no debe ser dejado como superfluo
más bien que imponerlo como necesario... no siendo el sacramento en sí
más que una criatura corruptible y terrenal que debe ser considerado como
un instrumento inhábil para obrar efectos tan admirables en el hombre,
debemos descansar completamente en la fuerza de su glorioso poder que
puede hacer y hará que el pan y el cáliz que nos da sean realmente la cosa
que promete.» «Lo que estos elementos sean en sí mismos no importa; es
suficiente para mí, que los tomo, que sean el Cuerpo y la Sangre de Cristo,
en cuyo testimonio me basta su promesa, su palabra que Él sabe cómo
cumplirla; ¿por qué debe poseer la mente del fiel comulgante otra cogitación
que ésta: ¡Oh, Dios mío, tú eres fiel! ¡Oh, alma mía, tú eres feliz!?» (V, LXVII.
7, 12).
«La presencia real del muy bendito Cuerpo y Sangre de Cristo no debe
buscarse por tanto en este sacramento, sino en el digno receptor del
sacramento.» Estas palabras han causado perplejidad a algunos lectores,
que han creído entender que Hooker estaba exponiendo un mínimo del
concepto «recepcionista» de la presencia eucarística, como si fuera la fe del
creyente o la de la Iglesia la que en cierto modo creaba dicha presencia[67].
Pero esto dista mucho de ser lo que Hooker pretendía. En este punto se
muestra simplemente como un buen discípulo de Cranmer. Mantiene que el
sacramento no puede ser comprendido si se divide en partes separadas y
aisladas. Solamente puede ser comprendido si se considera en su totalidad
compleja, como oblación, consagración y comunión. No podemos pensar
teológicamente en el Don, si al mismo tiempo no pensamos en el Dador y en
aquéllos que lo reciben con devoción y acción de gracias.
Debemos descender de las alturas de la Teología a los asuntos más
vulgares. La Iglesia no vive en sus grandes hombres, sino en sus hombres
pequeños; no vive en la elocuencia de sus famosos predicadores, sino en la
paciente fidelidad de los pastores oscuros o los cristianos desconocidos. En
el pasado, la Iglesia isabelina ha tenido muchos detractores y pocos
admiradores; sólo en los últimos años se ha hecho mejor justicia a sus
sólidos logros. Su labor fue la consolidación y eso es menos atractivo que la
aventura. Nadie sabía esto mejor que Hooker: «Aquél que anda
persuadiendo a una multitud de que no están tan bien gobernados como
debían, nunca carecerá de oídos atentos y favorables... Mientras que, por
otro lado, si mantenemos las cosas que están establecidas, no solamente
tenemos que luchar con numerosos pesados prejuicios profundamente
arraigados en los corazones de los hombres... sino también que sobrellevar
las excepciones que las mentes disuadidas de antemano suelen poner
contra aquello están reacias a que les sea derramado.»
Es verdad que la mayor parte de lo que era sublime y heroico debía
encontrarse entre los puritanos o recusantes; pero, a la postre, quizás el
fustán de la piedad anglicana se ha llevado mejor que las formas de vestir
más inmediatamente atractivas.
El primer hecho crudo sobre la Iglesia isabelina fue su tremenda pobreza.
Isabel siempre estaba necesitada de dinero; el Parlamento se mostró más
generoso con ella de lo que se habría esperado, pero la idea de que «el rey
debe vivir por su cuenta» persistió largo tiempo y tardó en morir. Lo mismo
que su padre, la reina puso sus ojos sobre los ingresos de la Iglesia y pocos
hombres consiguieron llegar a obispos sin entregar primero parte de los
ingresos de la sede a la Corona. Algunos autores modernos han llamado a
esto la «expoliación de la Iglesia», mas su opinión supone no haber
comprendido el punto de vista contemporáneo. Isabel sostenía todavía que
todo el dominio le pertenecía a ella y que no había otro dueño absoluto que
ella en el país. Sus antepasados habían hecho a los obispos grandes nobles
y los habían enriquecido con tierras para que pudieran mantener un estado
consonante con su gran posición. Isabel no tenía necesidad de tales
obispos. Seguirían siendo nobles, pero de la nobleza menor; y para ese
estado necesitarían mucha menos riqueza que los obispos de siglos
anteriores. Whitgift calculó que todo cuanto le había quedado en mano como
arzobispo de Canterbury, una vez hubieron sido pagadas todas las
pensiones y rentas, fueron 1.500 libras, una gran suma en aquellos días,
mas apenas lo suficiente para resolver todas las obligaciones que pesaban
aún sobre un arzobispo isabelino[68].
El ejemplo establecido por la reina en el nivel más alto fue seguido
asiduamente por aquellos vasallos suyos que poseían el control de las
parroquias. El reinado se señaló por un constante proceso de desviación de
los ingresos eclesiásticos hacia los bolsillos laicos. Cuando los hidalgos del
campo demandaban un ministerio mejor educado y más virtuoso, los
obispos y otros replicaban con cierto ardor natural que apenas podrían
hallarse semejantes ministros si los patronos de los beneficios entregaban
menos para la manutención de los clérigos que para el mantenimiento de
sus siervos domésticos.
Apenas nadie ha tenido una palabra buena que decir sobre los obispos
del tiempo de Isabel. Acaso no se les haya hecho justicia. El mesurado juicio
de A. L. Rowse es éste: «No conozco un solo obispo isabelino que fuera
mala persona. Algunos eran fracasados, otros estaban confusos... La gran
mayoría de ellos eran hombres concienzudamente trabajadores, luchando,
en difíciles circunstancias, contra una pesada carga de tarea
administrativa.»[69] Tales frases, cuidadosamente escogidas, resumen el
éxito y el fracaso de estos obispos. Se debió en gran medida a sus
esfuerzos que la Iglesia de Inglaterra sobreviviera; pero, en aquella Iglesia
que ellos forjaron, faltó un ingrediente esencial. Constituyó una tragedia para
la Iglesia de Inglaterra el hecho de haber rechazado tanto que podía haberse
retenido y retenido tanto que habría sido mejor rechazar. Cortó las alas de
los obispos y no recobró el verdadero episcopado, en que el obispo es un
padre en Dios en primer lugar para sus clérigos y, a través de ellos, para
todo su redil. Estos obispos, como sus predecesores medievales, eran
jueces, administradores, funcionarios civiles del nivel más elevado; sólo en
raros casos fueron pastores, padres y amigos.
De los clérigos al principio del reinado, poco bueno puede decirse; había
muchas lagunas en sus filas y se hacía preciso llenarlas de alguna manera.
Un mes después de su consagración, el obispo Grindal ordenó a un
centenar de candidatos y se dice que Mathew Parker había ordenado a
ciento cincuenta de una sola vez. La situación no podía continuar. El
arzobispo Parker, escribiendo al obispo de Londres el 15 de agosto de 1560,
admitía que al ordenar a «artesanos, incultos e incluso algunos de
ocupaciones viles», los obispos habían cometido un grave error. No hay
razón alguna para suponer que estos ministros fueran más ignorantes que
sus predecesores de tiempos medievales; el problema estribaba en que
ahora se esperaba mucho más de ellos: debían ser ministros de la Palabra y
no sólo de los sacramentos. Sin embargo, lo extraordinario no es la pobreza
de sus comienzos, sino la mejora en el curso del reinado.
La Iglesia de Inglaterra nunca ha carecido de siervos cultos y
distinguidos, que también estuvieron presentes en el tiempo de Isabel, como
en otros tiempos. El más conocido de aquéllos que no llegaron a ser obispos
es, sin lugar a dudas, Bernard Gilpin (1517-1583), el apóstol del Norte, un
hombre encantador, que sufrió la sospecha de ser un hereje en los tiempos
de María y un cripto-papista durante el reinado de Isabel. Mr. Rowse merece
nuestra gratitud por habernos llamado la atención sobre el ministerio
ejemplar del doctor John Favour de Halifax, también en el atrasado y en
gran parte recusante Norte[70]. El doctor Favour simpatizaba con las ideas
puritanas. No obstante, consiguió conservar su cargo por treinta años, desde
1593, y ejercer un rico y variado ministerio, «predicando cada domingo,
dando clases cada día de la semana, ejerciendo justicia para el bien común,
practicando la medicina y la cirugía en la penuria y necesidad del país donde
vivió. Y eso no sólo por la causa de Dios, con facilidad multiplicaría clientes y
pacientes.» Nos gustaría saber algo más de hombres como el pastor Latham
de Barnwell en Northamptonshire ( † en 1620, después de cincuenta y un
años como vicario de Barnwell) que, del módico estipendio de un
incumbente isabelino, dejó caridades por las que su nombre todavía es
recordado; y de John Orton, el «primer guardián del Hospital del Pastor
Latham», que murió en 1607 a la edad de 101 años (1506-1607, un hermoso
espacio de tiempo variado)[71].
A pesar de las vitriólicas críticas de los puritanos, los hombres como
éstos no fueron ni tan escasos ni tan poco influyentes como las
generaciones posteriores han supuesto a veces.
Al avanzar el reinado, la proporción de los clérigos que habían pasado
por las universidades comenzó a crecer constantemente y en 1600 casi la
mitad de ellos poseían licencia para predicar. Pero aquéllos que no habían
tenido semejantes ventajas no fueron dejados tranquilos en su ignorancia.
En la diócesis de Lincoln, el obispo Cooper ordenó que «los ministros se
inclinen diligentemente al estudio de las Sagradas Escrituras», y añadiendo
que debían adquirir en inglés o en latín, las Décadas de Enrique Bullinger de
Zúrich. En 1586, Whitgift, siendo arzobispo, dio instrucciones similares, con
la precisión de un pedante y la severidad de un maestro de escuela. Todos
los clérigos (si no eran maestros de Artes o no tenían licencia de predicar)
debían hallarse en posesión de una Biblia, las Décadas y un cuaderno.
Debían leerse un capítulo de la Biblia diariamente y un sermón de las
Décadas por semana. Los ministros mejor formados eran nombrados tutores
para supervisar los estudios de sus hermanos menos cultos.
Había muchos métodos para introducir la disciplina en la Inglaterra de
Isabel y, sin duda, estas medidas produjeron su efecto. No obstante, sigue
siendo verdad que la Iglesia de Inglaterra, la única entre las grandes Iglesias
de la Cristiandad, todavía no ha tomado seriamente la provisión de una
formación adecuada para sus ministros. La Reforma barrió la mayor parte de
Suiza, porque los sacerdotes romanos no podían prevalecer en la
controversia ante los jóvenes educados en las academias de Ginebra y
Zürich. Ya hemos visto el poder y eficiencia de la formación de seminario
introducida por el Concilio de Trento. Sólo Inglaterra no tenía nada
comparable que ofrecer. Algunos sacerdotes ingleses han sido tan eruditos
como para ganarse el título de stupor mundi[72]; el nivel general ha sido tal
que las mismas palabras podrían ser aplicadas en un sentido muy distinto.
Cuatro siglos han pasado desde la accesión al trono de la reina Isabel; en
todos estos años, aún no se ha resuelto el problema de manera
radicalmente y la ignorancia en término medio, del estudiante anglicano de
teología, constituye el asombro de todos los países del continente europeo.
 Si es difícil emitir un juicio sobre los clérigos en general, todavía más
arduo resulta calcular el nivel general y los logros de los laicos. Pero
tampoco aquí cabe duda de que se logró un inmenso progreso en el curso
del reinado. Entre las muchas dislocaciones del período revolucionario, debe
incluirse la de la educación; y bien podría ser que el nivel de alfabetismo, al
final del reinado de la reina María, hubiera sido inferior al de treinta años
antes. Ahora bien, el protestantismo, en todas sus formas ha sido siempre
un campeón de la educación popular. El tiempo de Isabel fue el tiempo de la
fundación o re-fundación de muchas escuelas. Con el desarrollo del
alfabetismo, la lectura de la Biblia recibió nuevo ímpetu. La segunda mitad
del reinado de Isabel fue el período en que, según la famosa frase de J. R.
Green, el pueblo inglés se convirtió en el pueblo de un libro, y ese libro era la
Biblia[73]. Toda la investigación moderna se combina para probar que la
afirmación de Green no constituye ninguna exageración.
Como hemos visto, en los días de Enrique VIII, el pueblo había disfrutado
su primera lima de miel con la Biblia inglesa. Sin embargo, las biblias habían
sido escasas y, generalmente, había que buscarlas en los templos. Ahora la
Biblia estaba en las manos y en los hogares de la gente ordinaria. La forma
en que la Palabra vino a ellos fue principalmente por medio de la Biblia de
Ginebra, una revisión llevada a cabo por los exilados al Continente durante
el reinado de María. En ella, el texto bíblico estaba dividido por primera vez
en versículos. La versión de Tyndale permaneció como base, pero los
revisores corrigieron muchos errores y añadieron muchos aciertos que
todavía quedan en nuestra Biblia. Sobre todo, abarrotaron sus márgenes
con comentarios y explicaciones, mediante las cuales, el lector era
introducido a una concepción extrema protestante y calvinista de la fe y de la
Iglesia. Los hombres de Ginebra no fueron los únicos—muy pocos
traductores de aquellos días confiaban en que la Palabra de Dios realizara
su propia obra sin su ayuda—pero, como es característico en los calvinistas,
se mostraron más concienzudos y consistentes que otros. Fue el vigor de
estas notas lo que condujo a los obispos a preparar su propia revisión, la
Biblia de los obispos de 1568 y 1572. Los obispos deben ser calurosamente
ensalzados por su decisión de «no poner notas amargas sobre ningún texto»
y menos calurosamente por la norma de que «todas las palabras del Antiguo
Testamento que parezcan una ofensa de ligereza u obscenidad sean
expresadas con términos y frases más convenientes». En conjunto, ésta fue
una obra insatisfactoria, que supuso un retroceso y que ha dejado muy
pocos vestigios en el avance de la Biblia inglesa[74]. La versión de Ginebra
fue la Biblia de Shakespeare y la Biblia del pueblo. El número y tamaño de
las ediciones publicadas después de 1580 resultan asombrosos. Y, como
ocurre siempre que la Biblia se convierte en la herencia nacional de un
pueblo, se produjo una extensa mejora en la moral, un gran incremento en el
sentido de la responsabilidad humana. La Corte estaba todavía señalada y
manchada por los rasgos más desagradables del Renacimiento; en cambio,
el cristianismo anglosajón, en su conjunto, estaba adoptando este carácter
profundamente ético que nunca ha perdido por completo[75].
Después de la Biblia, debemos reconocer la influencia del Libro de
oración común. Los hombres del siglo XVI no vivían tanto tiempo como se
vive en la actualidad. En 1603, quedaban pocos hombres vivos, aparte
algunos conocidos recusantes, que hubieran oído o visto jamás la Misa
romana. Cuanto conocían era el Libro de oración común de 1559; y sólo lo
que conocían habían llegado justamente a amar. Tenían que acudir al templo
cada domingo bajo pena de multa; por la audición constante, las palabras y
ritos del Libro de oración común se apegaron a sus corazones. Los
anglicanos que van a la iglesia regularmente han llegado a aprender gran
parte de los oficios de memoria y así se ven equipados con unos tesoros
inapreciables para usar también en sus devociones privadas. La Biblia y el
Libro de oración común son la médula y el nervio de la vida de la Iglesia
inglesa.
El milagro había sucedido. Atacada y amenazada por todos los flancos,
contra toda expectación, esa cosa tan hermosa que es la Iglesia de
Inglaterra había sobrevivido y la Cristiandad quedó más enriquecida por su
supervivencia. Mucho quedó por hacer. El curso futuro distaría mucho de ser
tranquilo o pacífico: pocas Iglesias en la Cristiandad han tenido que luchar
tan duro por mantener o han sido tan acosadas por enemigos despiadados.
Pero el candelabro nunca se ha apagado y las Iglesias Anglicanas son hoy
día, en todo lo esencial, lo que las hizo el establecimiento isabelino.
Al final de este largo estudio de las tormentas del siglo XVI, puede ser
aconsejable hacer una pausa y preguntarse qué había hecho la Iglesia
inglesa y qué no había hecho en el curso de su Reforma.
Había mantenido la fe católica, como está establecida en las Escrituras,
los Credos y las decisiones de los cuatro primeros Concilios generales.
Había restaurado la doctrina católica de la supremacía de la Sagrada
Escritura en todas las cuestiones de doctrina y conducta.
Había restaurado la práctica católica en la provisión del culto en lengua
comprensible al pueblo.
Había restaurado la práctica católica instando a los laicos a leer la Biblia.
En la Santa Comunión, había restaurado el orden católico dando a los
laicos la comunión en ambas especies, de pan y vino, en vez de una sola
especie, como era la práctica de la Iglesia medieval.
 En la Confirmación y Ordenación, había restaurado el orden católico,
haciendo de la imposición de manos del obispo la parte esencial en el rito.
Pretendió restaurar la práctica católica de la comunión regular por todos
los fieles.
Había retenido el triple orden del ministerio: obispos, presbíteros y
diáconos.
Había retenido muy cuidadosamente la sucesión de los obispos desde
los tiempos de los apóstoles.
Había retenido el orden litúrgico del año cristiano, aunque en una forma
considerable modificada y simplificada.
Había repudiado la supremacía del papa, tal como se había desarrollado
desde los días de Gregorio VII.
Negó que el papa tuviera autoridad para interferir en los asuntos civiles
de los Estados y para deponer príncipes.
Pretendió libertad para las Iglesias nacionales, dentro de la comunión de
la Santa Iglesia Católica de Cristo, «para decretar ritos y ceremonias»
(artículo XX).
Rechazó la filosofía escolástica y las definiciones medievales posteriores,
especialmente la transustanciación, que había estado basada en ella.
Rechazó las ideas medievales posteriores del purgatorio, las
indulgencias y los méritos de los santos.
Retuvo, desafortunadamente, las ideas medievales de la propiedad, de la
jurisdicción y de la administración eclesiástica.
Mantuvo la continuidad de la administración; la mayoría de los archivos
episcopales muestran que la obra de la Iglesia fue llevada a cabo en medio
de todos los disturbios sin interrupción de un solo día.
Pretendió ser una parte viva de la Iglesia universal de Cristo.
¿Fue esto, pues, una nueva Iglesia o la antigua Iglesia reformada y
restaurada? Si es necesario, como afirmó Bonifacio VIII, para la salvación de
toda la criatura humana que se someta al obispo de Roma, entonces la
posición de la Iglesia de Inglaterra es insostenible. Pero, si miramos a la
Escritura, a la vida de la Iglesia primitiva, a la gran tradición central de la
Iglesia a través de todos los siglos, podemos llegar a la conclusión de que la
Iglesia de Inglaterra en el reinado de Isabel tenía razón en pretender, como
pretende hoy día, que ella y ningún otro organismo es la Iglesia Católica en
Inglaterra. Indudablemente, un gran sector de los ciudadanos estaban tras
su reina cuando ella escribió al emperador Fernando en 1563: «Nos y
nuestros vasallos no seguimos ninguna religión nueva o extraña, sino la
misma religión que Cristo manda, que sanciona la Iglesia primitiva y católica,
que aprueban la mente y la voz de los Padres más antiguos.»
 6
El siglo XVII
Murió Isabel, y Jacobo VI de Escocia se convirtió en Jacobo I de
Inglaterra. Todo el mundo sabía que esto señalaba una revolución, pero
nadie podía predecir qué clase de revolución sería.
Jacobo no era un hombre muy agradable ni muy bondadoso; pero era
genuinamente un hombre culto y sentía un interés considerable por la
religión. La llegada de un rey de la tierra del presbiterianismo impulsó por un
momento las esperanzas de los puritanos; pero Jacobo manifestó repentina
e inmediatamente una intensa apreciación de la Iglesia inglesa. Esta actitud
por parte del nuevo rey dejó una honda huella en la historia futura de dicha
Iglesia.
Casi lo primero que ocurrió en el nuevo reinado fue que Jacobo se
encontró con la Petición Milenaria, un documento firmado por muchos
ministros de inclinaciones puritanas y en el que se exponían ciertas
peticiones moderadas de cambios en el orden de la Iglesia. En enero de
1604, se celebró una conferencia en Hampton Court, en la cual Jacobo
expuso claramente sus sentimientos sobre los puritanos y presbiterianos.
«Os diré», dijo, «que he vivido entre esta clase de hombres desde que
tenía diez años; pero puedo decir por mí mismo, como Cristo lo dijo por Sí,
que, aunque viví entre ellos, desde que tuve capacidad de discernir nunca
fui uno de ellos.» Si los puritanos llegaban al poder, «yo sé lo que sería de
mi supremacía. Fuera obispos, fuera rey. Cuando quiera vivir bajo un
presbiterio, volveré a Escocia; pero mientras esté en Inglaterra, tendré
obispos para gobernar la Iglesia.» «Si es esto cuanto tienen que decir, haré
que se conformen o los expulsaré de esta tierra o algo peor.»
Esta postura constituyó un grave error. En aquel momento, los puritanos
formaban un grupo que podían haber sido reconciliados por medio de un
trato amable; y, sin embargo, fueron convertidos en una oposición cuyo
resentimiento latente acarrearía graves consecuencias, no en los días de
Jacobo, sino en los de su sucesor. Aunque la Iglesia de Inglaterra ha sufrido
mucho a manos de sus enemigos, con frecuencia ha tomado la iniciativa de
convertir en enemigos a aquéllos que podrían haber sido sus amigos.
Poco resultó de la Conferencia. Se realizaron algunos cambios
accidentales en el Libro de oración común. La única consecuencia
importante fue la decisión de llevar a cabo una nueva traducción de la Biblia,
un proyecto en que el rey mismo estaba considerablemente interesado. El
resultado de esta decisión fue la publicación, en 1611, del primer best-seller
del mundo, la Versión Autorizada de la Biblia[76].
Se formaron seis compañías, de unos cincuenta miembros en total, entre
ellos los hombres más eruditos del reino, sin excluir a buen número de los
puritanos más moderados. Se tomó la Biblia de los Obispos como la base
inglesa, aunque los traductores consultaron todas las traducciones inglesas
existentes y las traducciones modernas a las lenguas europeas.
Para la obra, se echó mano de los mejores recursos de erudición griega
y hebrea que existían en la fecha[77]. La revisión, realizada por las
compañías, fue enviada a un grupo menor en Londres, en que el obispo
Lancelot Andrewes de Chichester (a partir de 1609, de Ely) parece haber
representado el papel más importante.
«Asistieron diariamente a la Corporación de Impresores y en tres cuartos
de un año [aparentemente 1607] terminaron su obra. Durante todo este
tiempo, recibieron de la Corporación de Impresores treinta chelines por
semana, que debidamente les pagaron; aunque ellos no tenían nada
delante, sino la recompensa de su sabia industria.»
La gran traducción no carece de defectos. Los traductores fueron casi
demasiado concienzudos en su fidelidad al texto hebreo tradicional y, en
ciertos pasajes, escribieron lo qué ellos debieron saber que era una
sinrazón. Tuvieron un cuidado excesivo en traducir literalmente refranes
hebreos a costa del estilo inglés ordinario. No fueron invariablemente
afortunados en el sentido del ritmo. El estilo era innecesariamente arcaico
comparado con el estilo corriente en el tiempo en que estaban trabajando;
esto da un tono solemne y hierático a la traducción, a costa de la
comprensión inmediata. Correctamente, rehuyeron el principio de
uniformidad en la traducción de palabras griegas y hebreas, pero se
permitieron una laxitud excesiva en el asunto. Entre otras críticas, monseñor
R. A. Knox ha observado que: «Sin duda ha empobrecido nuestra lengua; de
otra suerte, ¿por qué es Shakespeare una masa de palabras arcaicas?»[78].
No obstante, cuando se han hecho todas las críticas y todas las
concesiones a la imperfección de la investigación en los primeros años del
siglo XVII, persiste el hecho de que esta versión la que se ha abierto camino
por todos los recovecos de la vida del mundo de habla inglesa y en los
corazones de incontables cristianos de la raza británica. Los ha iluminado en
la vida y los ha consolado en la muerte. Ninguna otra versión ha tomado su
lugar, ni siquiera desafiado su supremacía. Seguramente, F. W. Faber, que
abandonó la Iglesia de Inglaterra por la de Roma, tiene razón al decir que
uno de los rigores sufridos por el «converso» es el cambio de las glorias de
la Versión Autorizada por la falta de gloria de la versión de Douai[79].
El poco interesante reinado de Jacobo I tuvo sus glorias, entre ellas dos
de los más notables eclesiásticos del período.
Lancelot Andrewes (1555-1626), obispo sucesivamente de Chichester,
Ely y Winchester, fue reconocido como uno de los hombres más cultos y
más famosos predicadores de su tiempo. Fiel a la línea que Hooker había
trazado, Andrewes la llevó un paso más allá. «Hooker había vindicado para
sí los derechos de la razón cristiana y religiosa, esa razón que es un reflejo
de la mente de Dios. Andrewes vindicó para sí los derechos de la historia
cristiana. Hooker había defendido los derechos de la razón contra la
esclavitud a una interpretación estrecha y arbitraria de la Escritura.
Andrewes pretendió para la Iglesia de Inglaterra su pleno interés como
miembro de la Iglesia universal, de la que tanto puritanos como católicos
romanos querían separar a la Iglesia isleña por un abismo tan profundo
como el mar»[80]. Sin embargo, debe observarse que, aunque Andrewes fue
un acérrimo defensor del episcopado como parte integrante de la vida de la
Iglesia, rehusó firmemente excluir de la Iglesia a aquellos organismos que en
los días turbulentos de la Reforma habían perdido el episcopado: «Aun
cuando se admitía que nuestro orden es de autoridad divina, de ahí no
puede seguirse que sin él no pueda haber salvación o que sin él una Iglesia
no pueda subsistir. Sólo un ciego podía dejar de ver que las Iglesias
subsisten sin él. Sólo un hombre de hierro podría negar que la salvación
puede encontrarse dentro de ellas.» He aquí una amplitud de juicio que no
siempre han mantenido los anglicanos de tiempos posteriores.
Grandes como fueron los servicios que Andrewes prestó en su vida, el
mayor había de ofrendarlo después de su muerte. En 1648, Richard Drake
publicó un librito de devociones, extraído de un manuscrito que Andrewes
había preparado para su propio uso. «Si hubieras visto el manuscrito
original», escribe Drake, «feliz en su gloriosa deformidad, ennegrecido por
sus propias manos y regado con sus lágrimas penitenciales, te habrías visto
forzado a confesar que este libro no pertenecía a otra cosa que a la
devoción pura y primitiva.» Lo que Cranmer fue para la liturgia pública de la
Iglesia, había de serlo Andrewes para el mundo de la devoción privada. Las
Preces Privatae quizás hayan sido más ampliamente usadas en el mundo
anglicano que ningún otro libro de oraciones, fuera del Libro de oración
común, y hay que decir que merecidamente. «La penetrante y rápida
energía de las devociones de Andrewes, su severa concisión ordinaria, su
nobleza y virilidad, sus felices adaptaciones, su alcance libre y variado, la
forma en que apelan a la mente sobre todas las realidades vivas de la
creación de Dios y de la revelación de Dios y, en las porciones dedicadas a
la alabanza, su rítmica fluidez y su música... todo esto se halla en el más
violento contraste con todo cuanto conozco de las devociones privadas de
su tiempo[81].
La única mancha seria que recae sobre la justa fama de Andrewes
consiste en su asentimiento a la cremación del hereje arriano Legate, el 18
de marzo de 1612, y la de un cierto Wightman, el 11 de abril del mismo año.
La culpa más grave de estas ejecuciones debe recaer, sin embargo, sobre el
rey, que, por entonces, estaba ansioso de hacer ante el mundo una
demostración de su ortodoxia. En su discusión con Legate, el rey le preguntó
si rezaba. Cuando Legate replicó que no había rezado durante siete años, el
rey gritó encolerizado: «Fuera ese vil sujeto. Que jamás se diga que ha
estado en mi presencia alguien que nunca ha rezado a nuestro Salvador por
siete años enteros.» Ésta fue la única ocasión en Inglaterra en que se
encendieron las hogueras para los herejes. Es deplorable que la Iglesia de
Inglaterra fuera tan lenta en reconocer la iniquidad de semejante
persecución; pero al final se aprendió la lección y muchísimo antes que en
un gran número de países europeos. Debe observarse que el rey Jacobo se
consideraba como una autoridad en demonología, sobre la cual había
escrito un libro; y en su reinado, cincuenta pobres criaturas desequilibradas
recibieron la muerte como brujos; contra semejante proceder, nadie, ni en la
Iglesia ni en el Estado, parece haber levantado la voz.
El otro gran ornato del reinado de Jacobo I fue John Donne, deán de San
Pablo (1573-1631). Donne había sido católico romano y su vida anterior se
había visto señalada por el desenfreno. Como resultado de un estudio
ardiente y una convicción sincera, aceptó la posición anglicana y fue
ordenado en 1615. Casi inmediatamente después de su ordenación, se hizo
famoso como uno de los mejores predicadores de Inglaterra. Cuando llegó al
cénit de sus poderes, el púlpito inglés alcanzó una cumbre de dignidad, un
esplendor de elocuencia apasionada raramente igualados y, ciertamente,
nunca superados.
Con frecuencia se ha imaginado que Donne era el prototipo del deán
sombrío; incluso el doctor S. C. Carpenter describe sus sermones como
«empapados de melancólicos pensamientos recónditos, constantemente
obsesionados con las ideas del pecado y de la muerte»[82]. Pero ésta es la
gran consecuencia de leer a Donne en antologías y no en su totalidad.
Cierto que, cuando piensa en los destinos eternos que se presentan ante el
alma del hombre, su lenguaje se eleva a cumbres memorables y
naturalmente es en esos pasajes sobre los que cae el ojo del antologista:
«Cuando llega a esta altura... que mi enemigo no es un enemigo imaginario,
casual, ni un enemigo transitorio, malvado, sino un enemigo real, e
irresistible, e inexorable, y eterno, el Señor de los Ejércitos mismo...
entonces nos hundimos, somos absorbidos, irreparablemente,
irrevocablemente, irrecuperablemente, irremediablemente.» Sin embargo, la
nota clave del mismo sermón en que aparecen estas solemnes palabras
debe encontrarse en el siguiente pasaje: «Quiero levantar vuestros
corazones, dilatar vuestros corazones a un santo gozo, a un gozo en el
Espíritu Santo... Dios ha acompañado y complicado casi todas nuestras
enfermedades corporales de estos tiempos con una tristeza extraordinaria,
una predominante melancolía y un desfallecimiento de corazón, una
aflicción, una pesadumbre de espíritu y, por tanto, vuelvo una y otra vez a
este esfuerzo de levantar vuestros corazones, de dilatar vuestros corazones
con un santo gozo. Gozo en el Espíritu Santo, pues bajo la sombra de sus
alas podéis, debéis regocijaros»[83]. Aquí habla el auténtico Donne. Su
predicación es una verdadera predicación del Evangelio.
Jacobo I amaba la Iglesia inglesa y, sin embargo, le causó acaso mayor
daño que ningún otro monarca inglés. «El rey Jacobo consideraba las
posiciones en la Iglesia y el Estado, no como oficios de confianza, sino como
sinecuras o prebendas para ser entregadas o vendidas al mejor postor. La
burocracia se convirtió de esta forma en un vasto sistema, mercado o
patronazgo; y este patronazgo, además, no estaba operado por el rey
mismo; estaba operado en su nombre por favoritos reales[84]. «El rey era la
fuente de honor; pero, como escribió el doctor Hacket, «había un canal
preeminente del que se derivaban todas las gracias que fluían: George
Villiers, duque de Birmingham». Cualquier eclesiástico anglicano que
deseara progresar debía convertirse en un cortesano. Incluso el austero
William Laud confió a su diario la observación de que «soñé que el duque de
Birmingham se metía en cama conmigo y me mostraba gran afecto». Sólo
así pudo Laud comenzar a escalar. «Desde este tiempo, prosperó a la
medida de sus propios deseos y... fue abandonado, como se dijo antes, por
aquel omnipotente favorito en aquella gran confianza con el rey, que estaba
suficientemente indispuesto contra la persona o los principios de los
discípulos de Calvino» (Clarendon).
Y así sucedió que, cuando murió el lugarteniente y sucesor de Whitgift, el
eficiente Bancroft, la primacía no fue, como se había esperado, para
Andrewes, sino para el insignificante George Abbot, del cual lo mejor que
puede decirse es que no era nada peor que «negligente, indiferente y
secular». Otro de la misma ralea fue el ambicioso galés John William, obispo
de Lincoln, quizá lo más parecido que haya producido la Iglesia de Inglaterra
a un cardenal renacentista. William poseyó una gran heredad en Buckden.
Fue mecenas de poetas, investigadores y eclesiásticos, entre ellos los
personajes de mayor interés ecuménico del siglo XVII, Samuel Hartlib, John
Dury y el checo Juan Amos Comenio[85]. El problema no estribaba, en
realidad, en que William y sus semejantes fueran positivamente viciosos,
sino en que no poseían tintura alguna del Evangelio; no parecen haber
tenido idea de lo que es el Evangelio. Muchos hombres buenos gemían bajo
estas condiciones. La Iglesia estaba acumulando sobre sí un considerable
montón de problemas. Cuando puritanos como Milton lanzaban sus
invectivas contra los «obispos comedores de cisnes, catadores de vinos
finos», no actuaban movidos precisamente por una malicia atrabiliaria[86].
Los años comprendidos entre 1628 (La Ley de los Derechos) y 1688 («La
Gloriosa Revolución») estuvieron casi tan llenos de movimiento, de tragedia
y de heroísmo como los años transcurridos entre 1528 y 1588; y también
casi tan llenos de cambio y destino para la Iglesia inglesa. Antes de entrar a
considerarlos, puede ser preferible hacer una pausa y estudiar brevemente
el espectro de la vida religiosa inglesa de aquel tiempo. La historia popular
piensa en términos de «caballeros» y «cabezas redondas», pero la realidad
fue mucho más complicada que esto.
Podemos comenzar a la derecha con los recusantes, aquéllos que
todavía seguían fieles a la Iglesia de Roma. Bajo Carlos I, su suerte fue más
feliz de lo que había sido por más de medio siglo. Todavía estaban en vigor
las leyes penales contra ellos, pero no eran puestas en ejecución
estrictamente. Los católicos romanos, en la frase de Clarendon, «se
convirtieron sólo en parte de la renta pública, sin ningún peligro probable de
llegar a ser un sacrificio a la ley». La reina Enriqueta María era católica
romana y tenía privilegios de culto; era moda acudir a oír la Misa en su
capilla. Durante la mayor parte del reinado, el papa estuvo representado en
Londres, primero por el inteligente escocés George Con, con quien Carlos I
sostenía una amistad especial; más tarde, por el noble florentino Rossetti[87].
Algunos anglicanos abandonaron su Iglesia para unirse a la Iglesia de
Roma; notorio entre ellos fue el poeta de segunda categoría Richard
Crashaw (1612-1649). Todo esto halagaba a los recusantes, mas era
altamente peligroso para el rey, ya que «No Popery» (Afuera el papa)
constituye uno de los ingredientes incambiables de lo que el inglés medio
denomina sus pensamientos.
Después llegamos a aquellos que, en tiempos posteriores, han sido
llamados la «Iglesia Alta», pero que, entonces, eran más conocidos como
los «arminianos». Aquí no podemos sino tocar por un momento el
interminable debate entre la predestinación y el libre albedrío, aunque hoy
en día nos es difícil comprender cuán fuertes eran los sentimientos de los
hombres de tiempos pasados sobre semejantes inescrutables misterios de la
fe. El pensamiento de Calvino era lógico y partía con firmeza de su premisa
original, la soberanía de Dios. Nadie puede ser salvo si Dios no ha decidido
que sea salvo. Ahora bien, si afirmamos que Cristo murió por todos los
hombres, y evidentemente no todos los hombres son salvos, aterrizamos por
fuerza en una contradicción lógica. Debemos, pues, mantener que Cristo
murió solamente por aquéllos a quienes Dios, en su consejo secreto, había
predestinado ya para la salvación. De tal manera depende nuestra salvación
de la voluntad de Dios que nuestro nombre debe hallarse en el Libro de la
Vida y en ningún otro. Los arminianos rehusaban aceptar el horrible corolario
ulterior de que Dios hubiera creado la inmensa mayoría del género humano
sólo para condenarlos a tormento eterno por no aceptar una salvación que,
en todo caso, no estaba dentro de su poder aceptar. Es obvio que debe
quedar algún lugar para la libertad de la voluntad humana y para la
responsabilidad del hombre en la elección del bien, tal como le es dado
verlo. Pero, replica el calvinista, significa atribuir a la voluntad humana una
libertad que sabemos muy bien no posee. Y así seguía el debate...
Tanto el calvinismo como el arminianismo son distorsiones de la verdad.
Podemos hacer justicia al Evangelio solamente si mantenemos la absoluta
soberanía de Dios y la libertad moral del hombre, reconociendo que es sólo
en las profundidades de la sabiduría divina donde se resuelve lo que nos
parece una contradicción lógica. Lo importante para nuestra historia es que
William Laud fue uno de los primeros en mantener dentro de Inglaterra los
principios «arminianos». Él y sus seguidores se mantuvieron en la sucesión
de Hooker y Andrewes, aunque sin la amplitud de su comprensión o de su
carácter irénico.
A continuación, venían los calvinistas anglicanos, que estaban
perfectamente satisfechos con la organización episcopal de la Iglesia tal
como había emergido del establecimiento[88] de Isabel. Prototipo de estos
hombres era Abbot, el arzobispo de Canterbury del rey Jacobo. Seguían la
línea de Grindal y Whitgift, aunque sin la gentileza del uno ni la eficiencia del
otro.
A la izquierda de los calvinistas episcopales, se situaban los calvinistas
«calvinísticos», los hombres que todavía buscaban su modelo en las Iglesias
mejor reformadas del Continente y creían que la Iglesia de Inglaterra nunca
prosperaría, hasta que la oportunidad que ellos habían perdido por los
engaños de Isabel se presentara a otros hombres de temple más duro y
voluntad más resuelta.
 Todavía más a la izquierda, estaban los grupos un tanto indeterminados
llamados sectarios, separatistas o independientes. Lo que hizo su buena
fortuna fue que, casualmente, pudieron incluir a Oliver Cromwell entre sus
defensores. A través de la primera mitad del siglo, habían estado creciendo
tranquilamente en número e influencia. Este período había sido
asombrosamente productivo en libros devocionales: «La lectura de estos
manuales hacía sentirse a los hombres independientes de obispos y
sacerdotes... En tanto las clases medias llegaron a unirse en su oposición al
episcopado, se dividieron en casi todo lo demás. Mientras la clase media-
alta tendía a adoptar una forma erastiana de presbiterianismo, la clase
media-baja con frecuencia se hizo separatista[89]. Esta observación
sociológica merece una atención cuidadosa. Quizás a causa de su ambiente
social, los independientes tendían a apoyar la democracia en mayor grado
que la mayoría en aquélla era altamente antidemocrática; fue uno de ellos,
Rainborow, quien dejó caer la observación inmortal: «Creo que el sujeto más
pobre que hay en Inglaterra tiene una vida que vivir tanto como el sujeto más
grande»; un argumento en favor del sufragio universal estaba condenado,
naturalmente, a caer en oídos sordos en aquel tiempo. Hasta cierto punto,
los independientes creían en la libertad religiosa y podrían haber hecho
suyas las nobles palabras de John Milton: «Dadme la libertad de conocer, de
hablar y de argüir libremente según la conciencia, por encima de todas las
libertades.»
Finalmente, llegamos a la franja lunática: los hombres de la Quinta
Monarquía, los buscadores, los niveladores, etcétera. Combinaban una
vivida expectación apocalíptica con una variedad de ideas revolucionarias
sobre asuntos sociales y políticos que hacían difícil su tolerancia por ningún
Gobierno. La opinión común ha clasificado a los cuáqueros en este grupo.
Mirando hacia atrás a la luz de la Historia y de la maravillosa vida de George
Fox (1624-1691), podemos comprender que esto ha sido cruel e injusto.
Pero en unos tiempos tan turbulentos, los juicios de los hombres apenas son
racionales y George Fox mismo, con sus constantes invectivas contra las
«casas-campanario» y la falta de vida de toda forma establecida de religión,
no fue exactamente un personaje conciliador.
La tragedia de estos tiempos radicó en que Laud y los puritanos no
lograron entenderse. Pues, pensemos lo que pensemos de los detalles de
estos hombres y sus hechos, es imposible comprenderlos en absoluto si no
nos percatamos de que ellos se preocupaban sobre todas las cosas por la
santidad. Ésta constituyó la parte seria de la nación. Laudianos y puritanos
permanecieron unidos en reacción contra la frivolidad y superficialidad de los
obispos jacobinos. Laud estaba enamorado de la belleza de la santidad, de
la santidad sacerdotal del santuario. A él le importaba mucho que todas las
cosas se hicieran con decencia y orden. El llevar la sobrepelliz era el
símbolo de la consideración por el decoro y de la obediencia. El puritano se
sentía preocupado por el ideal profético de la santidad: un código moral
exigente y una sumisión de adoración ante la majestad de Dios. Para él, el
llevar sobrepelliz era inclinarse en la casa de Rimmon[90], un indigno
compromiso con «la madre de las rameras». Podemos ver así por qué Laud
y los puritanos no pudieron comprender y debemos lamentar la ceguera que
los hizo enfrentarse.
Debe admitirse que los puritanos podían llegar a ser terriblemente
exasperantes, Habían heredado de sus predecesores isabelinos un olfato
extraordinario para la propaganda chocarrera y mostraron menos que
discreción en el uso que hicieron de ella. No podía esperarse que los
obispos quedaran muy complacidos cuando el doctor Henry Burton, rector
de San Mateo, Friday Street, Ciudad de Londres, los denominó a todos ellos
en un sermón «terneros panza arriba»[91]; ni cuando una digna señora colgó
su colada en el presbiterio de su templo, diciendo que, si el pastor traía sus
sábanas viejas a las iglesias, también lo haría ella; ni cuando otra entró en la
Catedral de Lichfield, acompañada por el escribano de la ciudad y su
esposa, y arruinó las colgaduras del altar con un cubo de betún.
En 1633, Laud fue nombrado arzobispo de Canterbury. A partir de
entonces, la suya fue la mente y la voluntad que movió la Iglesia de
Inglaterra. Laud era un hombre culto, virtuoso, estrecho de miras, colérico y
antipático. Lo más atractivo en él fue su constante amor por la Universidad
de Oxford y el impulso que dio a los estudios, particularmente a los estudios
orientales, A causa de sus tendencias de Alta Iglesia, era sospechoso de
inclinaciones papistas; incluso se rumoreaba que le habían ofrecido un
capelo cardenalicio como recompensa por su sumisión a Roma. Pero Laud
dijo la verdad cuando escribió: «Algo moraba dentro que no lo toleraría,
hasta que Roma fuera de otra forma de como era en el tiempo presente.»
Estaba sincera y honradamente dedicado a la Iglesia inglesa y deseaba que
fuera una Iglesia gloriosa según sus propios ideales. No obstante, sigue
siendo verdad, en la brillante frase de miss Wedgwood, que «Laud fue más
barrendero y ordenador que un verdadero reformador.»[92]
Laud comenzaría con sus propios hermanos del episcopado. No podía
tolerarse más indolencia. Tenían que ser espoleados para que visitaran sus
diócesis y a su vez, espolearan a sus clérigos. Laud empleó agentes para
que vigilaran y le informaran sobre ellos. Joseph Hall de Exeter, un satírico y
poeta de cierta distinción, se quejaba de que «habían puesto hombres sobre
mí como espías; mis caminos eran curiosamente observados y
escudriñados». A los obispos no les gustó la situación.
Laud después procedería contra los ofensores notorios, sin tener en
cuenta su calidad o reputación. «Se propuso que la disciplina de la Iglesia...
fuera aplicada», dice Clarendon, «a los mayores y más espléndidos
transgresores, lo mismo que al castigo de las ofensas menores y a los
ofensores más mezquinos... Cada día eran citadas personas de gran
calidad, de la corte y del campo, al tribunal supremo, por su fama de
incontinencia u otro escándalo en sus vidas, y allí eran procesados para
vergüenza y castigo suyos; y... la vergüenza (que ellos llamaban un triunfo
insolente sobre su grado y calidad y ponerlos al mismo nivel que el pueblo
ordinario) nunca fue olvidada sino que acecharon en espera de la
venganza.» Era bueno que los grandes ofensores no se sintieran por encima
de la ley y acaso los procedimientos de Laud causaron algún bien. Pero, en
verdad, ésta no era la manera de intentar la reforma de la moral de un país;
esta clase de confusión entre pecado y crimen siempre ha causado más
daño que bien.
También hemos de tener en cuenta la violenta persecución de los
puritanos. Uno o dos ejemplos bastarán. En 1630, Alexander Leighton,
padre de Robert, futuro arzobispo de Glasgow, escribió un libro titulado
Zion’s plea against prelacy[93]. («Proceso de Sion contra la prelacía»), un
violento tratado de controversia. Fue sentenciado a una multa de 10.000
libras, a ser degradado y encarcelado con cadena perpetua; y «para mayor
castigo y ejemplo a otros, ser llevado a la picota en Westminster (lugar del
Tribunal) y allí ser azotado; y después de los azotes, ser puesto en la picota
por el espacio conveniente, y hacer que le corten una oreja, y le rajen la
nariz, y que sea grabado a fuego en el rostro con las letras S.S. por
Sembrador de Sedición; y entonces será llevado a la picota a Cheapside en
día de mercado, y allí será igualmente azotado, y entonces será enviado a la
picota y le cortarán la otra oreja»[94]. Leighton tenía sesenta años de edad y
era doctor en Teología; incluso en aquel tiempo endurecido se entendía que
era inhumano infligir tales castigos a semejantes hombres.
El 14 de junio de 1637, los libelistas principales, el ácido abogado
Prynne, el descarado presbítero Henry Burton y el fanfarrón médico
Bastwick, fueron llevados al tribunal. El asunto correspondía a la Cámara
Estrellada y Laud no habló hasta que hubo sido pronunciada la sentencia,
cuando lanzó un largo discurso en defensa de los obispos. Los tres fueron
sentenciados a una multa de 5.000 libras, a ser puestos en la picota y perder
las orejas y a cadena perpetua. Además, Prynne sería grabado a fuego en
las mejillas con las letras S.L. por Sedicioso Libelista. Prynne prefirió
interpretarlas como Stigmata Laudis. Laud nunca aprendería que nada se
gana con proveer a la oposición de mártires. El martirio de los tres hombres
fue transformado en un triunfo. Bastwick, característicamente, añadió un
toque precioso sacando un bisturí e instruyendo al verdugo en el arte de
cortar orejas.
Laud parece haber estado singularmente inconsciente de la oposición
que estaba suscitando; pero, según el sobrio juicio de un historiador
moderno, en diez años, había conseguido hacer de los obispos el grupo de
hombres más ferozmente odiados del país. Y había conseguido unir contra
sí y su política a un gran número de personas que estaban divididas en todo
menos en el odio a la Iglesia de Inglaterra, tal como Laud la habría hecho. El
corazón del problema era que Laud, en su mentalidad, era un hombre casi
totalmente medieval; sus planes para la dignidad, la independencia y la
autoridad de la Iglesia pretendían retornar a aquel día que había pasado
para siempre. Por ello, toparon con la sólida oposición de los laicos,
incluyendo a muchos que eran cordialmente leales a la Iglesia, tal como la
había dejado Isabel.
Muchos se ofendían a causa de los ritos y ceremonias que Laud estaba
ansioso de introducir. Estas eran cosas inocuas en sí; muchas de ellas se
han convertido en práctica común en la Iglesia de Inglaterra, aunque no
siempre para su ventaja. Pero, en los días en que los temperamentos
estaban tan inflamados, la insistencia sobre los detalles del orden de la
Iglesia podía muy bien conducir a la destrucción del conjunto entero.
La política de Laud de introducir eclesiásticos en oficios de gran peso y
dignidad en el Estado pareció a los laicos que amenazaba tanto sus
prerrogativas como la estabilidad del país: «La irrazonable acumulación de
tantos honores sobre ellos, a que no autorizaban sus funciones (ningún
obispo había sido tanto como consejero privado en muchísimos años), los
exponía a la envidia universal de toda la nobleza; muchos de los nobles les
deseaban todo bien en cuanto a sus asuntos eclesiásticos, pero no podían
tolerar verles en posesión de aquellos oficios y empleos que ellos
consideraban como cosa suya por naturaleza... y algunos de ellos, por falta
de carácter o falta de abolengo, no se comportaron con esa decencia en los
debates hacia los mayores hombres del Reino como en discreción debían de
haber tenido»[95].
El deseo de Laud era una clerecía independiente, debidamente sometida
a sus obispos v a un control centralizado. Sin embargo, los clérigos no
podían ser espiritualmente independientes si dependían de los laicos para
su pan de cada día. El gran problema de la Iglesia era su pobreza. Laicos
piadosos estaban dispuestos a aumentar los estipendios, a crear cátedras,
etcétera, con tal de que pudieran tener la clase de ministros que querían.
Pero esto no encajaba en absoluto en el plan de Laud. «Para ser
políticamente útil al Gobierno, Laud y Carlos habrían convenido en ello, la
Iglesia Establecida debe disfrutar de una dignidad e independencia... La
dignidad, en el concepto de Laud, necesitaba unos clérigos bien pagados,
aunque pagados en una escala graduada; a la independencia también debe
dársele una base económica, librando a los clérigos de la presión económica
de los laicos, bien sean patronos, beneficiarios, corporaciones ciudadanas
que nombraban y pagaban lectorías sin referencia a un obispo, miembros de
congregaciones que aumentaban estipendios o los feudatarios para
beneficios»[96]. Una forma de recuperar parte de la independencia de la
Iglesia Establecida consistía en recobrar parte de las tierras e ingresos de la
Iglesia que se habían perdido a manos de los laicos. Wentforth obtuvo cierto
éxito con esta política en Irlanda. El carácter sagrado de la propiedad es el
primer artículo del credo del inglés: «Vuestras tierras en peligro», añadió
leña a la ya ardiente hoguera de la aversión del laico contra Laud y sus
medidas.
Entre los rivales más peligrosos de Laud, deben ser nombrados los
abogados comunes. Ya hemos visto con qué impaciencia la Inglaterra de
Isabel había soportado el Tribunal de Comisión Suprema y la ejecución de la
disciplina eclesiástica por castigos civiles. Laud estaba usando al respecto
los mismos métodos, de un modo vigoroso y, desde el punto de vista de sus
enemigos, cruel y sin escrúpulos. No obstante, la Historia había seguido su
curso desde los días de Isabel. Sir Edward Coke (1554-1632), el más grande
abogado de aquella época, había educado la mente de los hombres en
cuanto a la supremacía del Derecho Civil. Naturalmente, uno de los
principales objetivos en su ánimo fueron los Tribunales de Prerrogativas y,
en el reinado de Jacobo I, como juez supremo del Tribunal de Causas
Comunes, había suscitado la oposición de los administradores eclesiásticos
publicando escritos de prohibición contra el Tribunal de Comisión Suprema.
En el reinado de Carlos I estas cosas no habían sido aún olvidadas.
En vista de lo que siguió, ha sido necesario extendernos un poco en las
causas y formas de la lucha y la controversia. Ahora bien, el lector no debe
forjarse la idea de que los cristianos de hace tres siglos no hicieron otra cosa
que morderse y devorarse unos a otros. En realidad, gran número de los
mejores hombres se retiraron del tumulto para vivir en santa quietud. Al
considerar una época tan rica en personalidades sobresalientes, la única
dificultad es la de selección.
Los ejemplos más famosos de esta vida santa en retiro pertenecen a lo
que hemos llamado anacrónicamente el ala de Alta Iglesia dentro de la
Iglesia de Inglaterra.
Nicholas Ferrar (1592-1637) fue el fundador de lo que llegó a ser
conocido como el «Monasterio Arminiano» en Little Gidding,
Huntingdonshire. En él, rodeado de miembros de su familia, vivió una vida
de extrema simplicidad, devoción y servicio práctico. «Su vestimenta no
hacía concesión alguna a la moda, sino que era ordinaria, pero sencilla; y
gran parte de ella de lino y lana tejidos en casa... No daban entretenimiento
alguno excepto a los pobres, a quienes instruían primero y después
socorrían, no con desechos, sino con lo mejor que tenían... El diablo tenía
menos poder para tentarlos, ya que nunca les encontraba ociosos... Cuatros
veces al día ofrecían sus súplicas a Dios, dos veces en las palabras de la
oración común en la Iglesia; dos veces en su familia, con varias peticiones
por sus necesidades, y por aquéllos que deseaban, en algunas ocasiones
especiales, ser recordados por ellos a Dios... Por la noche, hacían vela en la
casa del Señor, y dos por turno hacían el oficio por el resto, pues de allí no
partían hasta la mañana. El objeto era estar apercibidos, como las vírgenes
prudentes con aceite en sus lámparas, cuando viniera el Esposo»[97].
Entre los amigos más íntimos de los Ferrar se ocultaba George Herbert
(1593-1633), el brillante profesor del Trinity College, Cambridge, y orador
público de la Universidad. Presentado en 1630 a la cura de almas de la
aldea de Bemerton, cerca de Salisbury, Herbert se estableció para llegar a
ser el párroco ideal que él descubrió en A Priest for the Temple («Un
sacerdote para el templo»). En humildad y simplicidad, mostró lo que puede
ser la vida de un cura rural anglicano. Diariamente recitó los oficios matutino
y vespertino de la Iglesia «en las horas canónicas de las diez y las cuatro».
Y tenían que orar con él «la mayoría de sus feligreses y muchos caballeros
de la vecindad, mientras que algunos de la clase más humilde dejarían su
arado descansar siempre que llamara la campana de Mr. Herbert a la
oración». Herbert es por excelencia el poeta del anglicanismo. Algunos de
sus poemas aparecen deslucidos por los conceptismos de moda en su
tiempo; la mayoría expresan, en términos simples y conmovedores,
devoción a Dios, amor al Salvador y humilde conformidad al gobierno de esa
Iglesia de la que era un ministro. Quien desee conocer lo que es el
anglicanismo y no tenga mucho tiempo para el estudio, no puede hacer cosa
mejor que prestar atención a la vida, los poemas y la prosa de George
Herbert.
Ferrar y Herbert eran clérigos. Como prototipo del laico piadoso de aquel
tiempo, podemos tomar a Lucius Cary, vizconde de Falkland (1610-1643), la
influencia de cuya bondad y pureza le sobrevivieron largo tiempo. Su casa
en Tew, cerca de Oxford, se convirtió en un lugar de retiro para «los más
educados y agudos hombres de aquella Universidad», que venían aquí, no
tanto para reposar como para estudiar; y «para examinar esas proposiciones
más groseras que la pereza y el consenso hacían corriente en la
conversación vulgar». La madre de Falkland era católica e intentó ganarle
para su causa; pero habiendo estudiado diligentemente las controversias y
leído exactamente todo o al menos lo más selecto de los padres griegos y
latinos, y teniendo una memoria tan estupenda que recordaba, en todas las
ocasiones, cuanto leía, permaneció firme en la Iglesia de su origen. Pero
«era un enemigo tan grande de esa pasión y falta de caridad, que él veía
eran producidas por las diferencias de opinión en asuntos de religión, que en
todas las disputas con sacerdotes, y otros de la Iglesia Romana, afectaba
manifestar toda la cortesía posible a sus personas y estimación de sus
partes». Después de su muerte en la batalla de Newbury, en 1643, su amigo
Hyde (más tarde Clarendon) escribió tristemente de su prodigioso saber y
conocimiento, su inimitable dulzura y encanto en la conversación, su
humanidad fluida y atenta, su bondad para con el hombre y su primitiva
simplicidad e integridad de vida.
En un medio social más sencillo encontramos a Alice Thornton. Según su
opinión, la Iglesia de Inglaterra era esa «excelente, pura y gloriosa Iglesia
entonces establecida, que por su pureza en la fe y doctrina nadie pudo
igualar desde el tiempo de los apóstoles». Aquéllos que creen que la piedad
estricta se encontraba entonces solamente entre los puritanos harían bien
en observar el gobierno de la casa de Alice Thornton. La familia entera era
llamada a la oración por una campanilla a las seis de la mañana, a las dos
de la tarde y, finalmente, a las nueve de la noche.
La oposición a Laud se había hecho tan fuerte que era evidente que algo
tenía que estallar en alguna parte. El punto del estallido no radicó en
Inglaterra, sino en Escocia.
Ya en 1600, Jacobo VI había nombrado tres obispos titulares en Escocia.
En 1610, se avanzó un paso más por la consagración de tres «moderadores
superintendentes» como obispos para Escocia. El arzobispo Bancroft
decidió que, aunque estos hombres habían tenido previamente sólo
ordenación presbiteriana, no necesitaban ser reordenados según el rito
anglicano. Esta consagración per saltum sirvió como uno de los precedentes
para lo que se realizó en la inauguración de la Iglesia del Sur de la India, en
1947. Se hizo patente que la Iglesia de Escocia, aunque ahora episcopal, no
estaba en manera alguna subordinada a la Iglesia de Inglaterra.
Carlos I, con su soberbia devoción a la Iglesia de Inglaterra, se sentía
naturalmente ansioso de introducir en su reino septentrional esa orden que
él encontró tan satisfactoria en el meridional. Se encaminó a este fin con
toda aquella ineptitud que frustró casi todos los proyectos de los reyes
Estuardo. Comenzó por nombrar obispos escoceses para altos cargos del
Estado; estaba en pie una proposición para restaurar los abates titulares,
con escaños en el Parlamento escocés. En 1628, había sido presentada una
Acta de Revocación, con objeto de recuperar todas las tierras de la Iglesia
que habían caído en manos de los laicos desde 1542. No fue aprobada en
su totalidad, pero bastó para alarmar a un gran número de personas. «Ya se
había causado suficiente alarma a todos cuantos estaban en posesión de las
tierras de la Iglesia, y ellos, para envolver a todo el país en su querella, se
cuidaron de infundir en todo el pueblo, pero principalmente en los
predicadores, que todo lo hecho era para abrir el camino al papismo»[98]. La
chispa que prendió toda la conflagración fue la Liturgia de 1637. Sin
embargo, una chispa tan pequeña no habría producido un efecto tan grande
si la conflagración no hubiera sido cuidadosamente preparada de antemano.
Escocia había sido durante muchos años el escenario de considerable
confusión litúrgica. Los reformadores escoceses no habían abandonado por
completo el principio litúrgico y habían establecido su Libro de orden común;
pero éste fue ampliamente olvidado por los ministros. Por otra parte, el Libro
de oración común inglés era utilizado en algunos lugares y bastante bien
conocido. Desde 1634 en adelante, se había debatido activamente la
cuestión de un Libro de oración regular para Escocia y, aunque todavía
permanece oscuro, en gran parte, podemos conjeturar con bastante
exactitud lo que ocurrió[99]. A Carlos I y Laud les habría gustado introducir el
Libro de oración inglés sin alteración alguna. Sin embargo, esto no estaba
en la mente de los obispos escoceses, que, por numerosas razones,
nacionales, litúrgicas y anti-presbiterianas, deseaban cambios
considerables. Como Laud mismo escribió: «Trabajé para que les fuera
enviada la liturgia inglesa, sin omisión o adición alguna... de suerte que el
servicio divino público pudiera ser, en todos los dominios de Su Majestad,
uno y el mismo. Pero algunos de los obispos escoceses prevalecieron en
esto contra mí y querían tener algunas alteraciones del Libro de
Inglaterra[100].» La observación de James Wedderburn, obispo de Dunblane,
de que la segunda parte de las palabras de la administración de la comunión
«pueden parecer de un sabor un tanto zwingliano, que el sacramento es un
mero signo tomado en recuerdo de la pasión de Cristo», puede ser tomada
como una indicación de la dirección que deseaban tomar.
La liturgia escocesa de 1637, en su primera aparición, produjo tan gran
tumulto que apenas pudo ser utilizada. Sin embargo, como venerable
antepasada de una progenie distinguida, es de suma importancia en la
historia litúrgica anglicana y demanda un estudio más completo que la mera
mención de su fracaso inmediato. Otros cambios no necesitan preocuparnos
aquí. Los introducidos en el oficio de comunión son de un interés
duradero[101]. El servicio sigue el orden inglés hasta el Sursum Corda
(«Levantad vuestros corazones»), aparte la adición, en la oración por la
Iglesia militante, de una conmemoración de los difuntos y una acción de
gracias por los santos. A la oración de consagración sigue inmediatamente
una oración de oblación extendida y, a ésta, a su vez, la oración del Señor y
la oración del acceso humilde. Sólo la primera mitad de las palabras de la
administración es retenida. La «colecta de acción de gracias» (así es
llamada aquí) debe decirse siempre, no como una alternativa de la oración
de oblación. En pocas palabras, el oficio de 1637 retrocede una buena
distancia en la dirección de 1549, sin quebrantar completamente el orden de
1552.
Este orden es la base de muchos esfuerzos subsiguientes para una
revisión litúrgica en las Iglesias anglicanas. Subraya, naturalmente, las
diversas formas de la liturgia escocesa, incluyendo aquello que está
autorizado hoy día en la Iglesia Episcopal. De Escocia viajó a América con el
obispo Seabury y sobrevive, con ciertos cambios, en el Libro de oración
norteamericano. Su influencia puede identificarse claramente en la liturgia
sudafricana y en la abortiva revisión inglesa de 1928. Las liturgias
propuestas de las Iglesias canadiense e india también siguen las líneas
generales de 1637. Se acepta generalmente que esta forma de oficio, con el
canon más largo, supone una gran mejora del oficio de 1552; algunos
afirman incluso que es más «católica».
No todos los estudiantes de liturgia estarían conformes. Como hemos
visto, el principio central de 1552 es que la comunión o distribución debe
seguir inmediatamente a las palabras de la institución de nuestro Señor. El
oficio de 1552 está trazado de un modo tan cuidadoso, tan unificado en su
estructura, tan equilibrado en sus partes que, si se hace cualquier alteración
importante en su estructura, ya no es el oficio tal y como Cranmer lo planeó
y es difícil encontrar una razón lógica por la cual una parte dada deba estar
en un lugar más bien que en el otro. Los oficios de 1549 y 1552 son ambos
producto de un genio litúrgico. Cualquiera de ellos puede ser utilizado como
base para una revisión. No parece muy probable que una fusión de dos
estructuras diferentes pueda tener jamás un éxito completo[102].
Cuando las cosas comenzaron a estallar, estallaron de prisa. La pasión
ardió entre el pueblo escocés. «Creo que nuestro pueblo», escribió el
moderado Robert Baillie, «estaba poseído por un diablo sanguinario, muy
por encima de cuanto pude haber imaginado, como si se hubiera introducido
la Misa en latín. Los ministros que tienen el control de su mente
desaprueban su talante anticristiano, pero en manera alguna son tan celosos
contra el diablo de su furia como lo son contra el espíritu seductor de los
obispos.» El 28 de febrero de 1638, los dirigentes escoceses se reunieron
en el templo de Greyfriars, en Edimburgo, y extendieron sus manos a la
Alianza Nacional, cuyo último párrafo reza: «Prometemos y juramos, por el
gran nombre del Señor nuestro Dios, continuar en la profesión y obediencia
de la susodicha religión; que defenderemos la misma y resistiremos a todos
los errores contrarios y corrupciones según nuestra vocación y hasta el
sumo de aquel poder que Dios ha puesto en nuestras manos, todos los días
de nuestra vida.» En noviembre del mismo año los escoceses celebraron en
Glasgow una Asamblea de la Iglesia, cuya legalidad ha sido calurosamente
discutida y en el curso de la cual abolieron el episcopado, depusieron y
excomulgaron por nombre a todos los obispos de Escocia y nombraron una
comisión permanente para mantener lo que ellos consideraban como una
santa disciplina en la Iglesia. Esto no podía significar otra cosa que la
guerra.
En 1640, Carlos, en su desolación, convocó al Parlamento y casi
inmediatamente lo disolvió. Con una pasmosa ceguera, permitió que
continuara la Convocación, de dudosa legalidad, ya que, en general, la
Convocación se celebra solamente cuando el Parlamento está en sesión. La
mayoría laudiana, que parecía incapaz de aprender nada, aprovechó este
desastroso momento para aprobar una serie de cánones altamente
provocativos. Se estatuyó que: «Para los vasallos, el llevar armas contra sus
reyes, ofensivas y defensivas, bajo cualquier pretexto, es cuando menos
resistir a los poderes que están ordenados por Dios; y... recibirán para sí
condenación.» Los clérigos tenían que exponer esta doctrina a sus
feligreses por lo menos una vez cada trimestre. Los miembros de las
profesiones cultas debían prestar juramento de que nunca subvertirían a
sabiendas «el gobierno de la Iglesia por arzobispos, obispos, deanes y
archidiáconos, etcétera, tal como está ahora establecido». Este «Juramento
Etcétera», como llegó a ser llamado, «el mechón rizado del Anticristo», elevó
la furia puritana hasta su cénit.
Antes de terminar el año, Laud había sido arrestado en Lambeth,
confinado en la Torre e informado de que, como su amigo Strafford, sería
acusado de alta traición. Permaneció en prisión por cuatro años y, al fin, fue
llevado al tribunal en 1644, cuando tenía setenta y un años. Si hubiera
cometido todos los delitos de que fue acusado, y los hubiera cometido diez
veces, todos juntos no habrían sumado un grano de traición. Pero los
rebeldes Comunes estaban determinados a que muriera su enemigo. Fue
decapitado el 10 de enero de 1645. Laud no logró aprender que no sirve de
nada hacer mártires; sus enemigos tampoco lo habían aprendido. Su
ejecución fue una acción malvada e indefendible y semejantes acciones
suelen acallar enemigos. Laud había causado a los puritanos muchas
desazones durante su vida, pero les ha causado muchísimas más desde su
muerte. Por más de tres siglos, el fantasma de William Laud se interpuso
entre los no-conformistas ingleses, los sucesores de los puritanos, y sus
hermanos de la Iglesia de Inglaterra[103].
Después de la Iglesia de Escocia, le vino su vez a la Iglesia de Inglaterra.
También aquí los acontecimientos se movieron rápidamente, pero a través
de una gran confusión. Casi todos estaban de acuerdo en que debían
limitarse a los poderes de episcopado, pero hasta dónde debía llegar era
todavía una cuestión discutible. Aquel hombre sabio, culto, sobrio, llamado
James Usher, arzobispo de Armagh (1581-1656), presentó un plan para la
«reducción del episcopado a la forma de gobierno sinodal» (1640), una
ingeniosa combinación de presbiterio con episcopado. Dicho plan habría
recibido atención en tiempos más calmados; pero entonces tenía pocas
oportunidades de éxito, ya que no hacía provisión alguna para la
participación laica en el gobierno de la Iglesia. La corriente se fijaba en una
dirección más radical y, el 27 de mayo de 1641, la Cámara de los Comunes
dio una primera lectura al proyecto de ley «Raíz y Rama», «en Acta para la
total abolición y expulsión de todos los arzobispos, obispos, sus cancilleres,
comisarios, deanes y cabildos, archidiáconos, prebéndanos, chantres y
canónigos y todos los demás bajos oficios». Aunque este proyecto encontró
mucho apoyo, el Parlamento vio sabiamente que no servía de nada avanzar
con demasiada rapidez en la demolición de lo viejo si no se había pensado
en la forma que lo nuevo debía adoptar. Se tomó el recurso de consultar a
una asamblea de teólogos.
En julio de 1643, la Asamblea de Westminster comenzó sus
deliberaciones. De los 121 teólogos nombrados como miembros (reforzados
por treinta asesores laicos), casi todos habían recibido ordenación episcopal
y entre ellos había mucha variedad de opiniones[104]. El eminente puritano
Richard Baxter (1651-1691) escribió sobre esta Asamblea en un entusiasmo
quizá perdonable, que los «teólogos allí congregados eran hombres de
ciencia y santidad, de capacidad ministerial y fidelidad... en cuanto yo puedo
juzgar por toda la historia de ese género, y por cualquier otra evidencia que
nos ha quedado, el mundo cristiano desde los días de los apóstoles nunca
ha tenido un Sínodo de teólogos más excelentes (tomando una cosa con
otra) que lo fueron este Sínodo y el Sínodo de Dort». Indudablemente el
Sínodo se mostró diligente en los asuntos y productivo. En cuatro años, sacó
a luz una Confesión de fe, un Catecismo mayor, un Catecismo menor y un
Directorio para el culto público de Dios, todos notables documentos de la fe.
Hizo planes para el gobierno de la Iglesia en una base no-episcopal, con un
gran control en las manos de los delegados laicos.
No obstante, la Historia no se detuvo mientras deliberaban los teólogos.
La guerra civil no marchaba muy bien para el Parlamento. Necesitando la
ayuda de los escoceses, el 22 de septiembre de 1643, ambas Cámaras
prestaron juramento a la «Solemne Liga y Alianza», la Alianza Nacional de
Escocia, con algunas modificaciones introducidas por el Parlamento. De
momento, el triunfo del presbiterianismo parecía ser completo. En enero de
1645, fue abolido el episcopado y prohibido el uso del Libro de oración
común. El 23 de mayo de 1646, el Parlamento ordenó la adopción del
sistema presbiteriano de gobierno de la Iglesia[105].
Mientras tanto, el Parlamento había estado ocupado en librarse de
ministros malintencionados, delincuentes y escandalosos. Se autorizó a los
Comités parlamentarios en distintas áreas para inquirir y confiscar los bienes
de aquéllos que no reunían sus requisitos. Es imposible determinar el
número de los afectados. Una investigación cuidadosa realizada en los
tiempos modernos, ha llegado a la cifra de 2.525 beneficios confiscados,
alrededor del treinta por ciento del total; pero, si a éstos se añaden los
miembros de las universidades, escuelas, y otros, unos 3.600 ministros
fueron privados de sus medios de subsistencia. En numerosos casos, una
quinta parte de los ingresos de los beneficios fue concedida a las familias de
los desposeídos; sin embargo, cuando consideramos la pobreza de la
mayoría de las parroquias, nos damos cuenta de que debió causarse gran
sufrimiento a gran número de personas cuyo único crimen era su lealtad a
su rey y a su Iglesia. La situación fue empeorada por la orden de Cromwell
del 24 de noviembre de 1655, según la cual ningún ministro confiscado
podía servir como capellán privado o maestro de escuela.
Debe observarse que el setenta por ciento de las parroquias
permanecieron inafectadas. Algunos de los que quedaron acaso fueran
meros contemporizadores, dispuestos a adaptarse a cualquier viento
teológico que soplara. Otros eran anglicanos moderados, que se
mantuvieron en la esperanza de que llegaran tiempos mejores; y, aparte la
privación de no poder hacer uso del Libro de oración común en el culto
público, hicieron que las cosas marcharan como siempre habían marchado:
«moderados conformistas que estaban a favor del antiguo episcopado» es la
descripción que de ellos hace Baxter. En lugar de los despojados, el Comité
Nacional de Censores introdujo una multitud mixta de presbiterianos,
independientes y bautistas; pero el orden general de una Iglesia nacional y
su sistema parroquial no fue alterado seriamente.
 Bajo la Commonwealth (la República), la vida específicamente anglicana
persistió en una medida mayor de lo que con frecuencia se ha supuesto. En
el corazón de Londres, John Evelyn pudo encontrar al menos un templo en
que todavía estaba en uso regular la liturgia del Libro de oración. El obispo
John Warner de Rochester (1581-1666) afirmó que, durante todo el período
de la República, «mientras viví en mi propia casa... leí la liturgia mañana y
tarde; semanalmente prediqué privada o públicamente; mensualmente
administré el sacramento; y confirmé cuantos vinieron a mí, o fui y los
confirmé en congregaciones ortodoxas»[106]. Lo más chocante de todo es el
hecho de que tantos hombres, en un período tan oscuro, recibieron
ordenación episcopal. Los obispos vivían muy quietamente y, en muchos
casos, en la pobreza. Mostraron poca capacidad como dirigentes, y ninguna
en absoluto para actuar unidos. Pero no habían olvidado enteramente sus
obligaciones episcopales. Es cosa probada que al menos cinco obispos
ingleses celebraron ordenaciones bajo la República; y parece ser que un
número aún mayor de candidatos fueron ordenados por tres obispos
irlandeses, residentes en aquel tiempo en Inglaterra.
Una seria cuestión que agitó a la Iglesia durante todo este período fue el
mantenimiento de la sucesión apostólica. Ninguna consagración había
tenido lugar desde 1644; a finales de 1659, sólo sobrevivían nueve obispos
ingleses y galeses. Se decía que tanto los puritanos como los papistas
esperaban ansiosamente la extinción de la Iglesia de Inglaterra por el óbito
de su último obispo. Puede preguntarse por qué los obispos no se reunieron
de vez en cuando y confirieron el episcopado secretamente a personas
idóneas. La respuesta a esta pregunta es muy reveladora de la actitud del
siglo XVII hacia el episcopado. El episcopado no era considerado, por así
decirlo, como la posesión personal de un individuo; un obispo debe ser
consagrado por, en y para una iglesia; sólo si se cumplen las necesarias
condiciones, puede su episcopado ser considerado como canónico y regular.
En el nombramiento de un obispo inglés son necesarias tres cosas: el
Congé d’élire del rey; elección por el deán y el cabildo; y consagración por,
al menos, tres obispos. De estas tres, la primera resultaba un tanto dudosa
cuando el rey estaba en el exilio; la segunda era imposible. Algunos obispos
declararon efectivamente que, antes de permitir que «por su defecto, faltara
la necesaria función, o bien consagrarían obispos sin títulos, o bien les
asignarían ellos mismos pequeños obispados»; pero esto no fue
generalmente aprobado, por ser en sí irregular y por implicar una infracción
de la prerrogativa real.
Al final no se hizo nada. Parece que existía la sensación de que efectuar
una consagración en Inglaterra sería demasiado peligroso, en vista de la
creciente vigilancia de los obispos por el Gobierno; y que hacer las
disposiciones para una consagración en el extranjero presentaba
demasiados problemas, a causa de la edad de los obispos y las dificultades
del viaje. Afortunadamente para la Iglesia, el exilio de Carlos II no duró tanto
como en un tiempo pareció probarle; y sobrevivió un número suficiente de
obispos para asegurar la continuidad de la sucesión en la Restauración[107].
Bajo la República, Inglaterra se arrojó de un experimento a otro, tanto en
la Iglesia como en el Estado. El gobierno de Cromwell fue eficiente, aunque
opresivo. Mas, con su muerte, en 1658, la fábrica entera comenzó a
resquebrajarse. Los hombres añoraban crecientemente la estabilidad que en
el pasado habían poseído la Corona y la Iglesia y a dirigir la vista allende el
mar en Holanda, donde Carlos II vivía en el exilio. La idea de una
restauración llegó a parecer menos improbable. E inevitablemente, una de
las primeras cuestiones que ocupaban en la mente de los hombres
concernía a los efectos que tal restauración tendría en la suerte de la Iglesia.
Antes de intentar relatar lo que ocurrió, debemos tomar nota del
desarrollo de dos divergentes actitudes y puntos de vista dentro de la Iglesia.
Incluso bajo la República, hubo hombres que consiguieron evitar el verse
absorbidos en las contiendas religiosas de su tiempo y dedicarse
tranquilamente al estudio y a una comprensión más profunda de la fe. Entre
los hombres de este tipo, sobresalió el famoso grupo conocido como los
platonistas de Cambridge[108]. Su llamado platonismo no era tanto una
filosofía definida como una inclinación a un misticismo del tipo neoplatónico,
una tranquila confianza en que, aun en esta condición terrena, el hombre es
capaz, y está llamado a ello, de un comercio con las verdades eternas y con
ese mundo inmutable en que moran. Los platonistas de Cambridge se
hallaban en la línea de Hooker al creer que la razón humana es el punto en
el cual Dios toma contacto con el hombre; su texto favorito era: «El espíritu
del hombre es el candelabro del Señor». Creían sobre todo que era posible
para los hombres convivir en amistad, aun cuando disintieran, y que una
modestia que estaba dispuesta a dejar algunos de los secretos de Dios en
sus arcanos era más laudable que la arrogancia que afirma comprender
todas las cosas en los cielos y en la tierra.
Como mejor podemos comprender a estos hombres es escuchando al
soberbio relato de Gilbert Burnet (1643-1715), más tarde obispo de
Salisbury, que los había conocido bien: «Whichcote ... disgustado con la
seca forma sistemática de aquellos tiempos... estudió la manera de elevar
aquéllos que conversaban con él a un sistema más noble de pensamientos y
a considerar la religión como una simiente de naturaleza deiforme (para usar
una de sus propias frases) ... Todos éstos, y aquéllos que fueron formados
bajo ellos, procuraron examinar más hondamente la naturaleza de las cosas
de lo que se había hecho anteriormente. Se declararon contra la
superstición, por una parte, y el entusiasmo, por otra. Amaban la
constitución de la Iglesia y su liturgia y podían muy bien vivir bajo ellas; pero
no creían ilícito vivir bajo otra forma. Deseaban que las cosas hubieran sido
resueltas con más moderación. Continuaron manteniendo una buena
correspondencia con aquéllos que diferían de su opinión y permitieron una
gran libertad tanto en Filosofía como en Teología; por lo cual fueron
llamados hombres de latitud. Y por ello hombres de pensamientos más
estrechos y temperamentos más fieros les colgaron el nombre de
latitudinarios»[109].
Una sola cita de Ralph Curdworth bastará para indicar la modestia y
humildad con que estos hombres del segundo movimiento de Cambridge
estudiaron las cuestiones más profundas de la Teología: «El decreto eterno
de Dios es un tema demasiado deslumbrante para que nosotros lo
resolvamos a primera vista. Es mucho más fácil y seguro para nosotros
contemplar su bondad y santidad tal como están reflejadas en nuestros
propios corazones, y allí leer el suave y gentil carácter del amor de Dios para
con nosotros en nuestro amor a Él y nuestra cordial sumisión a su voluntad
celestial... Por consiguiente, no cifremos este nuestro primer intento hacia
Dios y la religión en persuadirnos fuertemente de aquellos decretos eternos;
pues si en nuestro primer intento pujamos tan alto, quizá se quemen
nuestras alas y seamos derribados por un rayo, como aquellos gigantes de
antaño, que quisieron intentar invadir y asaltar el cielo.»
Lo que estos hombres eran en sí mismos fue menos importante que la
influencia que ejercieron sobre otros; fueron los autores de una tradición que
ha persistido en la Iglesia de Inglaterra. El mayor de sus seguidores fue
Jeremy Taylor (1613-1667), obispo de Down, y Connor (1660-1667), que, en
1647, publicó The Liberty of Prophesying («La libertad de profetizar»), una
defensa de la razón en la creencia religiosa y de la tolerancia en la práctica.
En 1659, Edward Stillinflett (1635-1699), más tarde obispo de Worcester,
publicó su Irenicon, un intento de encontrar una base común entre
presbiterianos y episcopales, que habría hecho posible unirlos en una sola
Iglesia. A éstos deben añadirse al mismo Burnet, obispo de Salisbury (1689-
1715), y John Tillotson, arzobispo de Canterbury (1691-1695). Aparte otros
servicios, estos hombres causaron una verdadera revolución en la
predicación inglesa. Hasta ese tiempo, por citar una vez más a Burnet, había
estado «dominada por la pedantería». Los «latitudinarios» adoptaron un
estilo que era «claro, sencillo, y corto... ellos... se dedicaron al asunto, en
que explicaron la naturaleza y las razones de las cosas tan plenamente y
con tal simplicidad que sus oyentes la sentían como una instrucción distinta
de la que comúnmente habían observado antes».
Pero no todos los eminentes eclesiásticos ingleses fueron de este tipo.
Había otra escuela que no debemos perder de vista. Numerosos laudianos
sobresalientes habían huido del país; también estos hombres eran
importantes, no tanto por lo que ellos eran en sí, sino por lo que llegaron a
ser. Algunos de ellos eran ya obispos; no menos de dieciocho llegaron a
serlo después de la Restauración y hubo entre ellos tan acérrimos
defensores de la posición laudiana como John Cosin, obispo de Durham
(1670-1674), y George Morley obispo de Worcester (1620-1662) y de
Winchester (1662-1684)[110]. La impotencia presente no carecía de
contrapeso en la ambición para el futuro; estos hombres sabían muy bien la
clase de establecimiento religioso que querían ver en la Restauración;
estaban cerca del rey en su exilio; además contaban con el oído de Edward
Hyde, que pronto sería omnipotente como conde de Clarendon y canciller
del Reino. El juicio del profesor Sykes es incontrovertible: «Cabe poca duda
de que la cuestión del establecimiento de la Iglesia en la Restauración fue
determinada por el acuerdo entre los exilados anglicanos que regresaron y
Clarendon. La forma y contenido del establecimiento religioso fueron
decididos, no por los anglicanos que se habían quedado en la patria y
algunos de aquéllos que se habían conformado durante la República, sino
por los teólogos exilados, cuya experiencia en el extranjero había agudizado
su antipatía tanto contra Roma como contra Ginebra y cuya resolución era
caminar directamente por la via media, que nunca sería un sendero tan
estrecho y arduo»[111].
Al principio, pareció haber una buena esperanza de una política de
reconciliación y comprensión. Carlos II, en la Declaración de Breda, afirmó
que «como la pasión y la falta de caridad del tiempo han producido varias
opiniones en religión, por las cuales los hombres se han comprometido en
partidos y animosidades unos contra otros, que, cuando en adelante se unan
en libertad de conversación, serán conciliadas o mejor comprendidas,
declaramos libertad a las conciencias sensibles y que ningún hombre será
inquietado o molestado por diferencias de opinión en cuestiones de religión,
que no perturben la paz del Reino; y que estaremos dispuestos a consentir
al Acta del Parlamento que, en una deliberación madura, nos ofrezca, para
la concesión plena de dicha indulgencia.»
Esto era demasiado vago para servir de base de un acuerdo. Sin
embargo, no faltaban signos de disposición, tanto por parte presbiteriana
como anglicana, para buscar una solución moderada, que habría mantenido
dentro de la Iglesia a los mejores elementos puritanos. Estas esperanzas se
derretirían pronto en las violentas reacciones monárquicas y episcopales del
país y en una medida de ceguera y locura por parte de los puritanos.
El 25 de marzo de 1661, el rey nombró doce obispos y doce teólogos
puritanos, que debían reunirse, en el «Savoy» o en otra parte, «para
aconsejar y revisar» el Libro de oración común. Los obispos insistieron en
que los puritanos redactaran la lista de sus objeciones a la forma anglicana
del culto. Fue presentada una larga lista, las Exceptions against the Book of
Common Prayer («Objeciones contra el Libro de oración común»), y Richard
Baxter, uno de los más eruditos puritanos y uno de los cristianos más
admirables del siglo XVI, se dedicó a la rápida creación de una liturgia
alternativa sobre el modelo de Ginebra. Fue un error táctico. No había
posibilidad de acuerdo sobre la liturgia de Ginebra; los obispos rechazaron la
mayoría de las objeciones, haciendo concesiones sólo en siete puntos, la
mayoría de ellos no de importancia primordial[112].
Si bien los obispos estaban bajo la presión del bando puritano, también
tenían que considerar y satisfacer los deseos y proposiciones de los
dirigentes de la escuela laudiana. Las convocaciones que se celebraron en
aquel año correspondieron abrumadoramente a esa escuela. El obispo
Warren de Ely escribió: «Nunca tuvo la Iglesia una oportunidad tan
inofensiva para reformar el Libro de oración común como la de ahora,
cuando había estado en desuso por tanto tiempo que ni uno solo entre
quinientos lo conocía tan perfectamente como para observar alteración
alguna en él.» De hecho, la Iglesia tenía ante sí, en el llamado Libro de
Durham, el bosquejo de una revisión, que incluía la mayoría de los cambios
introducidos en el Libro escocés de 1637; y si hubiera sido adoptado,
«habría dado a la Iglesia inglesa una forma de oración común no muy
distante del Libro original de 1549»[113]. Mas parece ser que los más
prudentes entre los dirigentes se dieron cuenta de que esto significaba ir
demasiado lejos. En el Libro de Durham, al final del propuesto orden de
consagración en la Santa Comunión, el punto más importante de diferencia,
hay una nota del puño y letra del doctor Sancroft (1616-1693), más tarde
arzobispo de Canterbury: «Mi L. L. el B. B. en Ely House ordenó todo en el
antiguo método, así...». A esto sigue una nota de las partes del oficio, como
están en los Libros de oración generalmente en uso hoy en día.
Hay muchos cambios en detalle en el Libro de oración común de 1662,
pero en su mayoría son tales que no sorprenderían al feligrés ordinario. Fue
añadido un nuevo prólogo, en el cual se afirma que el objeto de los revisores
es hacer más clara la forma en que deben ser observados los oficios, la
eliminación de lo que era oscuro y arcaico y la orden de que las Escrituras
deben ser leídas en una versión mejor. Fue añadida una forma de bautismo
de adultos, que, «por el incremento del anabaptismo, debido a la licencia
que en los tiempos posteriores ha reptado entre nosotros, ahora se ha hecho
necesario y puede ser siempre útil para el bautismo de los nativos en
nuestras plantaciones y otros convertidos a la fe». Fueron introducidas esas
glorias del Libro, la oración por toda suerte y condición de hombres y la
acción general de gracias. En la oración por la Iglesia militante, se añadió
una conmemoración de los fieles difuntos (aunque no una intercesión por
ellos): una notable mejora. En el oficio del bautismo, fueron añadidas las
palabras: «santifica esta agua para el lavado místico del pecado».
Ésta fue una revisión moderada, sensible y práctica, calculada para
asegurar el asentimiento de todos, excepto de los que estaban ligados a la
forma de Ginebra. La revisión fue aprobada por el Sínodo de la Iglesia, el 20
de diciembre de y aceptada por las Cámaras de los Comunes y los Lores,
respectivamente, el 24 de febrero y el 17 de marzo de 1662. Tenía que
entrar en vigor el día de San Bartolomé, el 24 de agosto de aquel año, y, por
el Acta de Uniformidad, todos los ministros que no tuvieran órdenes
episcopales para aquella fecha debían ser «totalmente deshabilitados e ipso
facto destituidos.»
Con ello, llegó la crisis de conciencia para los ministros puritanos.
Muchos hallaron imposible conciliar sus conciencias con el orden que ahora
había sido aceptado por la Iglesia. Unos 1.700 beneficiados fueron
depuestos por rehusar conformarse con los requisitos del Libro de oración
común y el Ordinal y quedaron sumidos en pobreza y penalidades. Es
posible que, si el establecimiento hubiera sido más moderado, si, por
ejemplo, como había ocurrido en Escocia, el requisito de la ordenación
episcopal no hubiera sido hecho retrospectivo, sino que hubiera existido sólo
para los recién ingresados, un número bastante mayor de los ministros
presbiterianos habrían encontrado posible permanecer dentro de la Iglesia
Establecida. Pero esto no es seguro en manera alguna. Los hombres tienen
sus convicciones y sus conciencias. Es posible al mismo tiempo lamentar la
partida de tantos hombres buenos de la Iglesia y creer que sirvieron a Dios
mejor de lo que habrían hecho contemporizando con algo que sus
conciencias no habrían aprobado[114].
Si los laudianos se habían mostrado un tanto moderados en su
establecimiento eclesiástico, en cuestiones políticas pusieron a la Iglesia de
Inglaterra en un curso de pecado, del cual nunca se ha arrepentido
adecuadamente y cuyos efectos todavía oscurecen las relaciones entre
anglicanos y no-conformistas de Inglaterra. Incluso antes de la fecha de la
crisis, según Baxter, «nuestras calamidades comenzaron a ser mucho
mayores que antes... estuvimos representados en la charla común de
aquéllos que creyeron en interés suyo ser nuestros adversarios, como la
gente más sediciosa, indigna... de disfrutar nuestra común libertad con
ellos». Llegó a darse casi por sentado que la disconformidad religiosa era
sinónima de descontento político. Bajo el Código de Clarendon del Acta de
Corporación, el Acta de Uniformidad, el Acta de Conventículos y el Acta de
las Cinco Millas, los protestantes no-conformistas, incluyendo a los
presbiterianos, estaban constituidos en una segunda nación dentro del
Reino, una nación que se hallaba permanentemente en desventaja, a la que
se negaban iguales privilegios que a los otros y el derecho de tomar parte en
su propio gobierno. Pasarían más de dos siglos antes de que fuera
desarraigada esta iniquidad.
¿Comprehensión o exclusión? Entonces, como ahora, éste era uno de
los problemas primordiales de la religión inglesa. A pesar del clima
desfavorable creado por el Código de Clarendon, se llevaron a cabo varios
intentos bajo el reinado de Carlos II para atraer de nuevo a los
presbiterianos a la Iglesia y para conseguir más tolerancia con respeto a las
sectas; y en todas estas tentativas estuvo profundamente empeñado el
admirable Baxter. En el intento de 1667, desempeñó una parte primordial
John Wilkins, cuñado de Oliver Cromwell y entonces obispo de Chester. Se
propuso un compromiso en ordenación y Baxter se mostró dispuesto a
aceptar una autorización legal para administrar dentro de la Iglesia de
Inglaterra, «y si fuera de un obispo, declaramos que lo tomaríamos de él
antes que del ministro del rey». Este plan fracasó antes de que fuera
introducido en el Parlamento un proyecto de ley. Un segundo intento,
realizado en 1680, no produjo mejor resultado.
Cuando la caridad interna se encontraba en peligro de fracasar, la
presión desde fuera tendió a acercar a los anglicanos y no-conformistas.
Carlos II fue recibido en la Iglesia Católica Romana en su lecho de muerte;
probablemente había sido un cripto-papista desde muchos años antes y, en
todo caso, tenía que mantener buenas relaciones con su pagador, Luis XIV
de Francia. Jacobo II era abierta y fanáticamente católico romano y, amén
de subvertir completamente la Iglesia nacional, estaba dispuesto a usar de
su prerrogativa hasta el punto de estirar la constitución, con el fin de
conseguir mejores términos para sus correligionarios e, incidentalmente,
para los disidentes protestantes.
En 1686, el rey consiguió el nombramiento de una comisión i para
causas eclesiásticas, sospechosamente parecida a aquel Tribunal de Alta
Comisión que había sido abolido por el Parlamento en 1641. En 1687,
expuso a los profesores del Magdalene College, de Oxford, por no elegir a
un manifiesto papista como presidente. El 7 de mayo de 1688, publicó la
segunda Declaración de Indulgencia y ordenó que fuera leída en todas las
iglesias del reino. Esto condujo al famoso episodio del Juicio de los Siete
Obispos.
El arzobispo Sancroft de Canterbury y seis de sus colegas, inciertos de si
el rey poseía realmente el poder dispensador implicado en la declaración, le
presentaron cortésmente una petición, rogando que retirara la orden. La
petición fue impresa y circuló. El rey estaba furioso y ordenó el proceso de
los obispos por «publicar un libelo sedicioso contra Su Majestad y su
Gobierno». Como hemos visto, en los tiempos de Carlos I, los obispos
habían sido los hombres más odiados del Reino; ahora, de la noche a la
mañana, se habían convertido en los ídolos del pueblo, fuera cual fuese su
afiliación religiosa (excepto, por supuesto, de los católicos romanos), y en
declarados campeones de la libertad del vasallo. Cuando fue declarado el
veredicto de «no culpables», la nación se volvió loca de contento[115].
Después de su absolución, el arzobispo entregó a sus colegas de la
provincia de Canterbury (27 de julio de 1688) lo que es, sin duda, uno de los
documentos irónicos más extraordinarios de la historia de la Iglesia inglesa,
instándoles a amonestar a sus clérigos para «que tengan tierna
consideración de nuestros hermanos, los disidentes protestantes, y que en
ocasiones les ofrezcan visitas en sus propias casas y los reciban
amablemente en las suyas propias... persuadiéndoles (si puede ser) a un
completo consentimiento con nuestra Iglesia o al menos, para que, a partir
de lo que hemos logrado, podamos caminar todos por la misma norma y
procurar las mismas cosas... Y... que calurosa y afectuosamente les
exhorten a unirse con nosotros en la ferviente oración diaria al Dios de la
paz, para una bendita unión universal de todas las Iglesias reformadas, tanto
aquí como en otras naciones, contra nuestros enemigos comunes; que
cuantos confiesen el santo nombre de nuestro querido Señor y convienen en
la verdad de su santa palabra, se encuentren también en una santa
comunión y vivan en perfecta unidad y santo amor». La Iglesia de Inglaterra
no siempre ha conseguido vivir en un nivel tan alto como éste.
La crisis vino y pasó. Jacobo había ido demasiado lejos y no podía
retirarse. El 5 de noviembre de 1688, Guillermo de Orange desembarcó en
Torbay. Antes de Año Nuevo, Jacobo había huido a Francia y, con él se fue
una vieja Inglaterra que ya no volvería jamás. La «Gloriosa Revolución» fue,
en incontables aspectos, el comienzo de la historia de la Inglaterra moderna.
 7
El siglo XVIII

La Revolución de 1688 significó el final y el comienzo de muchas cosas.

Señaló el final del antiguo gobierno personal de los monarcas. Guillermo
y María vinieron a Inglaterra por invitación del pueblo inglés; su título al
gobierno no podía ser otro que un título parlamentario. Por más de un siglo,
el soberano todavía representaría un papel predominante en los asuntos
ingleses; pero la vieja doctrina del derecho divino, «el derecho divino de los
reyes para gobernar mal», se había convertido en un anacronismo. La nueva
era no sería una era de misterio y pasmo, sino de lucidez y comprensión. No
hay dos épocas que puedan ser, por así decirlo, divididas quirúrgicamente
una de otra; no obstante, si hay que escoger una fecha que señale más que
otra el paso del mundo medieval al moderno, esa fecha debe ser 1688.
Apenas existe un aspecto de la vida de la nación en que no pueda
discernirse la transición.
El primer maestro de la prosa clásica inglesa fue John Dryden (1613-
1700). Dryden era veintiséis años más joven que sir Thomas Browne,
veintitrés años más joven que John Milton; pero su pensamiento y sus
escritos se mueven en mundo diferente del de ellos. Su objeto no es el
esplendor, sino la lucidez práctica. Ya no oímos la música de órgano de los
escritores más antiguos; somos introducidos a una prosa que es simple,
flexible y, sobre todo, sobria y atlética. Sir George Clark describe la prosa de
Dryden como «clara, libre e informal, expresando su copioso flujo de
pensamiento sin un esfuerzo visible»[116]. Ésta era la línea que seguirían
Addison, Steele y Swift. Al leer sus obras, apenas somos conscientes del
número de años que nos separa de ellos.
En la música, Henry Purcell (1659-1695) es el primer maestro inglés del
lenguaje moderno. Su genio era tan grande que podía conseguir varios
estilos y someterse a diversas influencias—francesa, italiana y otras—sin
perder su propio carácter. Pero su obra, en sus mejores piezas, está
señalada por una lozanía, una alegría, una profundidad de sentimiento, que,
por un breve momento, restauró para Inglaterra su primacía como la primera
nación musical del mundo y todavía habla directamente al oído moderno, sin
ninguna impresión de extrañeza o distancia.
 Entre las influencias ejercidas sobre el pensamiento, ninguna tan
significativa como la Sociedad Real de Londres para mejorar el
Conocimiento Natural. La Sociedad fue fundada en 1660 y, por tanto, tenía
sus raíces en el período anterior a 1688. Sin embargo, fue en los últimos
años del siglo XVII y en los primeros del XVIII cuando consiguió su mayor
gloria y el mayor alcance de su influencia. Los grandes pensadores de años
anteriores habían pretendido crear sistemas del universo; y éstos no podían
menos que ser, dada la naturaleza de las cosas, sino los productos en gran
medida del intelecto humano. ¿No nos ha descrito Descartes cómo se
encerró en sí mismo, apartado de toda influencia externa, para intentar
penetrar en una comprensión de sí mismo y de la naturaleza de sus propios
poderes intelectuales? Los hombres de la Sociedad Real sustituirían todo
esto por la observación. Podía ser la observación de humildes mentes
mecánicas; pero, si era una verdadera observación, contribuiría a la
comprensión del mundo y, sin semejante observación de los fenómenos
observables, no podría haber verdadera filosofía. En un sentido, Platón fue
destronado y Aristóteles había recobrado su dominio. Dios y el alma
quedaban excluidos de la esfera de la Sociedad; todo lo demás podía caer
bajo su escrutinio.
Así, «encontramos muchas nobles rarezas que cada día deben sernos
cedidas, no por las manos de filósofos sabios y profesionales, sino por los
talleres de los mecánicos; por los viajes de los mercaderes; por los arados
de los labradores; por los deportes, los estanques, los parques, los jardines
de los caballeros... Basta que muchos de ellos sean observadores sencillos,
diligentes y laboriosos: aquéllos que, aunque no aporten mucho
conocimiento, traigan sus manos y sus ojos incorruptos; aquéllos que no
tienen el cerebro infectado por falsas imágenes y pueden honradamente
ayudar, examinando y registrando lo que los otros presentan a su vista. Me
parece cosa extraña que los hombres hayan de conspirar para creer todas
las cosas más confusas y difíciles de lo que en realidad son.» Así escribió
Thomas Sprat (1635-1713), más tarde obispo de Rochester e historiador de
la Sociedad Real.
El temperamento científico es, inevitablemente y en cierto modo, un
temperamento escéptico. Debe buscar la evidencia y debe distinguir entre
los muchos grados distintos de certeza. El eminente Robert Boyle (1627-
1691) escribió un libro titulado The Sceptical Chymist («El químico
escéptico»), en el cual se permitió dudar muchas cosas comúnmente
creídas, por la sencilla razón de que nunca se había presentado una
evidencia adecuada para ellas: «Debo deciros que en cuestiones de
filosofía, esto me parece razón suficiente para dudar de una proposición
sabida e importante, cuya verdad no ha sido demostrada por una prueba
competente. Y consecuentemente, si demuestro que la base sobre la cual
los hombres están persuadidos de que hay elementos es incapaz de
satisfacer a un hombre pensador, supongo que mis dudas parecerán
racionales.» No es sorprendente que algunas personas ortodoxas se
preguntaran si los científicos no llevaban su escepticismo mucho más allá de
los inocuos dominios de los elementos ni de que alzaran el grito de «La
religión en peligro». Pero, de hecho, para estos científicos pioneros, el
problema de la guerra entre la religión y la ciencia no existía simplemente.
Es posible que algunos de ellos soportaran una molesta dicotomía entre su
ciencia y su fe; mas todos estaban igualmente convencidos de que toda
verdad procede de Dios y de que no puede existir un conflicto último entre
aquellas verdades aprendidas por la observación y las que son captadas por
la fe. ¿No aprendió Robert Boyle el hebreo para poder estudiar más
agudamente las Escrituras? ¿No fundó en su testamento las Conferencias
Boyle para defender la religión cristiana contra «notorios infieles, a saber,
ateos, deístas, paganos, judíos y mahometanos»? Sir Isaac Newton no creía
en la doctrina de la Trinidad y, por consiguiente, no pudo recibir órdenes en
la Iglesia de Inglaterra; pero siempre fue un hombre profundamente religioso
y le pareció natural escribir en sus Opticks que «todas las cosas materiales
parecen haber sido compuestas de las partículas duras y sólidas arriba
mencionadas, diversamente asociadas en la primera creación por el consejo
de un Agente inteligente. Pues le plugo a quien las creó ponerlas en orden.
Y si lo hizo así, no es filosófico buscar cualquier otro origen del mundo, o
pretender que pudo haber surgido de un caos por las meras leyes de la
naturaleza: aunque habiendo sido formado una vez, puede continuar según
aquellas leyes por muchas edades.» La obra más importante del mayor
botánico inglés, John Ray (1627-1705), se tituló The wisdom of God
manifested in the works of creation («La sabiduría de Dios manifestada en
las obras de la creación») (1691)[117].
No obstante, los que temían por el futuro de la religión acaso no
careciesen totalmente de fundamento para su ansiedad. Las dos obras que,
mejor que ninguna otra, pueden ser consideradas como típicas de este
nuevo período son la de John Locke, On the Human Understanding («Sobre
el entendimiento humano») (1690), y la de sir Isaac Newton, Principia
Mathematica (1687). La obra de Locke fue «el primer intento extenso de
estudiar críticamente la certeza y exactitud del conocimiento humano al ser
confrontado con Dios y el universo... él intentó hacer un informe fiel, basado
en un estudio introspectivo de la conciencia, en cuanto al alcance posible de
la comprensión humana del universo»[118]. Newton, poniendo un enorme
número de fenómenos, aparentemente complejos, bajo un pequeño número
de principios fácilmente aprehensibles, demostró que el universo es un
mundo de ley y regularidad y no meramente un caos, ni los designios
ininteligibles de una Providencia por entero inescrutable. Estos libros, y otros
que les siguieron, se difundieron por toda Europa e hicieron de la nueva
Inglaterra, más que en ningún otro tiempo anterior o posterior, la maestra de
la nueva Europa[119]. El hombre del siglo XVII había sido «extraño y
amedrentado en un mundo que yo no hice jamás». El hombre del siglo XVIII
vivió en un universo en el que le era posible sentirse en casa, incluso
confortablemente. Al ser desvelados los secretos de la naturaleza, dicho
hombre se sintió cada vez más profundamente impresionado por la belleza
de su orden, por la maravillosa adaptación de sus partes unas con otras y
con el todo. Un poco ciego a las evidencias contrarias del desorden, conflicto
e imperfección, si continuaba creyendo como todavía lo hicieron la mayoría,
en un Espíritu supremo e invisible, Autor de la naturaleza, estaba inclinado a
creer que la palabra que mejor describía a dicho espíritu y el carácter que
más induciría a los hombres a comunión con Él, era benevolencia. Fue a
causa de las deducciones lógicas que podían sacarse de líneas de
pensamiento como éstas, por lo que la Iglesia se encontró lanzada a la más
violenta y peligrosa de las controversias del siglo XVIII concernientes a la
religión.
El establecimiento de la religión a la llegada de Guillermo III no podía ser
sino severamente protestante en su carácter[120]. La Declaración de
Derechos establecía que, en el futuro, Inglaterra no podría ser gobernada
por un soberano que fuera papista, o casado con una papista; el soberano
de Inglaterra debía estar en comunión con la Iglesia nacional. La fórmula del
juramento que Guillermo III prestó en su coronación incluía, después del
voto de mantener las leyes de Dios y la verdadera profesión del Evangelio,
las palabras «la religión reformada protestante establecida por la ley». Se
había suscitado alguna objeción a la inclusión del término «protestante» en
semejante documento; pero la objeción fue desechada porque un soberano
cripto-romanista podría dar una construcción «falsa y dolosa» al juramento si
no se incluía esta palabra y así quedó[121].
La primera y más triste consecuencia de la Revolución en la Iglesia
inglesa fue la separación de ella de aquéllos que fueron llamados non-jurors.
Muchos anglicanos tenían un alto concepto de la dignidad y autoridad del
rey, incluso aunque el rey fuera católico romano y enemigo de la Iglesia que
ellos servían. En 1689, nueve obispos y unos cuatrocientos presbíteros
encontraron que, habiendo prestado una vez juramento de lealtad a Jacobo
II, no podían, según su conciencia, mientras viviera dicho soberano, prestar
juramento de lealtad a otro soberano cualquiera. Entre aquellos objetores, se
hallaban el primado Sancroft y Thomas Ken (1673-1711), de Bath y Wells, el
más santo de los obispos del reinado de Carlos II[122]. El Gobierno hizo
cuanto pudo por hacer las cosas fáciles para estos hombres. El juramento al
nuevo soberano era proferido en la forma «Yo, N. N., sinceramente prometo
y juro rendir verdadera lealtad a Sus Majestades, el Rey Guillermo y la reina
María»; los soberanos no estaban descritos como monarcas «legítimos y
justos» y no se hacía mención de sus sucesores. Pero esto ni siquiera
aquellos hombres buenos encontraron que no podían jurar y nombrados
otros sucesores para así, en su debido curso, aconteció que fueron
despojados de sus diversos cargos.
No era inevitable que esto en sí, condujera a un cisma. Los non-jurors
podían haberse retirado a la condición de laicos en comunión con una iglesia
en la que ya no podían oficiar; y en la práctica, la actitud adoptada por Ken
en su tranquilo retiro en Longleat no distó mucho de otros. Sin embargo,
tomaron una decisión distinta y más radical. El más acérrimo entre ellos fue
George Hickes (1642-1715), que había sido deán de Worcester. Estos
hombres sostenían que la Iglesia de Inglaterra había perdido toda pretensión
a ser considerada como una verdadera Iglesia y que sólo los non-jurors
podían ser considerados como la verdadera, católica y apostólica sucesión
en Inglaterra. A diferencia de sus predecesores, los laudianos de los días de
la República, los non-jurors decidieron continuar entre sí la sucesión
episcopal, aunque no poseían ninguna Iglesia organizada para la que
pudieran ser nombrados los obispos. En 1694, George Hickes y Thomas
Wagstaffe fueron exaltados al episcopado por el exilado Jacobo II y
consagrados obispos sufragáneos de Thetford e Ipswich respectivamente,
títulos que los non-jurors no tenían autoridad alguna para conceder[123].
Desde ese momento en adelante los non-jurors estaban inconfundiblemente
en cisma y ya no podían ostentar pretensión alguna de ser considerados
como parte de la Iglesia de Inglaterra.
Desdichadamente, se perdió una buena oportunidad de poner fin al
cisma a la muerte de Jacobo II en 1701. Otra ocasión se perdió cuando la
muerte de Wagstaffe, en 1712, dejó a Hickes como el único obispo non-juror
superviviente. Pero Hickes no era hombre apropiado para ninguna clase de
reconciliación. En 1713, con la ayuda de dos obispos escoceses, consagró a
tres nuevos obispos, «habiendo muerto todos los obispos católicos de la
Iglesia inglesa, excepto el obispo de Thetford»; esta vez no se hizo ningún
intento de conferir un título: estos hombres eran obispos en general, siendo
el episcopado identificado por primera vez con el hombre más que con la
iglesia dentro de la cual tenía que ejercer su oficio. En adelante, la existencia
de los non-jurars se tornó cada vez más sombría y su oscuro episcopado se
desvaneció con la muerte de Charles Booth, en 1805.
Puede compilarse un informe interesantísimo de los servicios prestados
por los non-jurors al saber[124] de sus experimentos litúrgicos, de las
acérrimas controversias que se suscitaron entre ellos sobre los usos
litúrgicos entre los «usantes» y los «no-usantes» y de sus intentos de
establecer contacto y quizás conseguir su reconocimiento, de las antiguas
iglesias ortodoxas del Oriente. Fue una pérdida lamentable para la iglesia
nacional que los grandes servicios de que estos hombres eran capaces
fueran prestados fuera de la iglesia y tuvieran tan poco efecto sobre ella. El
único hombre entre ellos, y no era non-juror en el sentido estricto de la
palabra, que ejerció una vasta influencia fuera de los estrechos círculos del
cisma fue William Law (1686-1761).
Apenas había comenzado Law su ministerio, cuando perdió su
profesorado en el Emmanuel College y, en consecuencia, la oportunidad de
ejercer dicho ministerio, a causa de su repugnancia a prestar juramento de
lealtad a Jorge I. El resto de su larga vida transcurrió en una clase de retiro u
otra, siendo en un tiempo nada menos que tutor de Edwar Gibbon, el
historiador. Sus largos ocios los empleó en el manejo de una pluma afilada y
singularmente efectiva. Durante los primeros años, se ocupó en las
controversias de la época, de algunas de las cuales nos ocuparemos más
tarde. Después, cayó bajo la influencia del místico alemán Jakob Boehme y
escribió obras místicas, la más conocida de las cuales es The Way to Divine
Knowledge («El camino del conocimiento divino»). La base de su teología
era que el amor lo es todo; solamente sabiendo que Dios es amor podemos
llegar a conocerlo y, por el amor, todos los problemas de la teología pueden
ser resueltos. Sin embargo, el libro en que ha estribado especialmente la
fama de Law_y merecidamente por cierto_es su Serious Call to a Devout
and Holy Life («Seria llamada a una vida devota y santa») (1792), un libro
tan sencillo que todo el mundo puede leerlo, tan lleno de vívidas
delineaciones de carácter que todo el mundo puede encontrarse en él de
alguna manera y tan cristiano que cualquiera que viva según él no andará
muy lejos de ser un cristiano perfecto. El doctor Johnson ha escrito que éste
fue el libro que primero le dirigió a la vida de religión. Gibbon observó que
«si Law encuentra una chispa de piedad en la mente del lector,
inmediatamente la prenderá en una llama». Acaso no sea caprichoso
suponer que, en su descripción del santo sacerdote Ouranios, Law expone
lo que deseaba y esperaba ser personalmente: «Él ahora cree que la
criatura más pobre de su parroquia es lo bastante buena y lo bastante
grande para merecer la atención más humilde, la amistad más cariñosa, los
servicios más tiernos, que posiblemente puede mostrarles. Dista tanto de
desear compañía agradable que cree que no hay mejor conversación en el
mundo que charlando con personas pobres y humildes sobre el Reino de los
Cielos.»
Con la retirada de los non-jurors, Guillermo III se vio frente a la necesidad
de llenar muchas sedes vacantes. No es sorprendente que los
nombramientos se hicieran casi exclusivamente entre las filas de los
latitudinarios; el primero en ser elevado fue Gilbert Burnet, nombrado obispo
de Salisbury. En cierto sentido, éstos fueron nombramientos políticos, pero
ninguno de ellos era desacreditable. Acerca de los nuevos obispos, Ogg ha
observado, un tanto agriamente, que «eran, en conjunto, más tolerantes que
sus predecesores, porque estaban mejor educados; sin ser ninguno de ellos
muy eminente, poseía una cualidad que había sido negada a muchos de sus
predecesores, la de la caridad cristiana ordinaria»[125].
Manteniendo las teorías que mantenían, era natural que los obispos
intentaran promover un retorno de los más razonables entre los no-
conformistas al seno de la iglesia nacional. Con el Acta de tolerancia de
1689 sólo tuvieron un buen éxito. No es que éste haya ido muy lejos, pero al
menos, consiguieron recuperar a aquellos no-conformistas de cuya lealtad
política no cabía duda alguna contra los peores excesos del Código de
Clarendon y les aseguraron un reconocimiento legal de sus derechos de
culto separado, por el que sus capillas o casas de reunión tenían ahora que
ser atestiguadas ante el obispo o el archidiácono de la diócesis. Esto
constituyó, en realidad, un paso altamente revolucionario. La Revolución
llevó más allá el proceso, que ya había comenzado durante la Restauración,
del reconocimiento de que era posible una coexistencia pacífica de varias
iglesias dentro de un solo Estado. Hasta este momento, casi todo el mundo
en Inglaterra había creído que debía existir una iglesia y solamente una; y,
siglo y medio después de la Reforma, papistas, anglicanos, presbiterianos e
independientes habían luchado cada uno a su vez por medio de una
persecución rabiosa contra todos los demás cuando se terció la oportunidad
para establecer su propio monopolio. Ahora los hombres habían reconocido
que eso no podía ser. Evidentemente, el ideal es que todos los cristianos
puedan vivir y adorar juntos en una sola iglesia. Mas, si no podemos
alcanzar el ideal, es preferible que las entidades cristianas aprendan a vivir
pacíficamente juntas, si bien en una yuxtaposición un tanto incómoda, que
no en una interminable intolerancia y persecución mutuas.
Los obispos tuvieron mucho menos éxito con el Proyecto de Ley de
Comprensión. Se tomaron algunas medidas que, parece, intentaban atraer a
los no-conformistas al seno de la iglesia mediante cierta laxitud respecto a
las tres principales piedras de tropiezo: la señal de la cruz en el bautismo, el
arrodillarse para recibir la Santa Comunión y el llevar o no llevar sobrepelliz.
Algunos consideraban estas cosas como indiferentes en sí; otros buscaban
la punta a todo, exactamente como lo hacen hoy día. Las proposiciones no
fueron presentadas al Parlamento, sino remitidas a las Convocaciones de
los Clérigos. Por casi una generación, la Convocación fue un centro de
tormentas en la vida de la Iglesia.
Históricamente, las Convocaciones se habían celebrado al mismo tiempo
que el Parlamento, a fin de que los clérigos pudieran votar su contribución
separadamente del Tribunal Supremo del Parlamento; asimismo, podían
tramitar otros asuntos por consentimiento expreso del rey. En 1665, por
acuerdo privado entre el arzobispo Sheldon y la Corona, fue abandonado el
derecho de tramitación privada. Naturalmente, se suscitó la cuestión de si la
Convocación necesitaba volver a reunirse. Había, además, otro problema
dentro de la Convocación misma. La opinión general de los obispos era que
la Convocación constituía una asamblea única, sobre la cual presidía el
arzobispo, aunque las dos cámaras, de obispos y clérigos, se reunían
separadamente. Había muchos en la Cámara Baja que sostenían que su
Cámara podía pretender la misma independencia la Cámara Alta de los
Obispos que tenía la Cámara de los Comunes en relación con la Cámara de
los Lores. Había en ello suficiente y sobrada materia para la controversia y,
en 1689, mientras los obispos eran en su mayor parte latitudinarios, en la
Cámara Baja había una mayoría de «Alta Iglesia».
Ésta es la primera vez en que resulta correcto usar este término (aunque
lo hemos usado anteriormente para los laudianos), ya que fue hacia este
tiempo cuando se convirtió en comidilla pública[126]. La división eclesiástica
se correspondió con una profunda división de la convicción política. El
latitudinario se hallaba cordialmente entregado a la Revolución y a la
sucesión protestante al trono; muchos de la Alta Iglesia estaban a lo sumo,
medianamente entregados a su lealtad a sus nuevos soberanos y algunos
se inclinaban nostálgicamente por Jacobo II y, más tarde, por Jacobo III, el
rey allende el agua. En cuestiones prácticas, la piedra inmediata de
separación era el problema de los no-conformistas. El latitudinario se habría
sentido contento con hacer algunas concesiones para volver a atraerlos; el
partidario de la Iglesia Alta, alzando el grito de «la Iglesia en peligro»,
permaneció firme en la letra del principio anglicano y no estaba dispuesto a
aceptar a los disidentes en otros términos que los de la sumisión total.
Además, el de la «Iglesia Alta» había acuñado para su rival el término
despectivo de «Iglesia Baja» y, con fines de propaganda, insinuaba que el
eclesiástico bajo, falto de escrúpulos, no se detendría ante nada para
traicionar incluso los fundamentos más sagrados de la fe que se le había
encomendado defender.
En la Convocación, el más radical partidario de la Alta Iglesia fue Francis
Atterbury (1662-1732), que, eventualmente, había sido nombrado obispo de
Rochester, de «Alta Iglesia», por la reina Ana. Pero el hombre que adquirió
mayor notoriedad fue el doctor Henry Sacheverell, un clérigo estúpido y
superficial, cuyo único título a la fama estribaba en su locura. Sarah,
duquesa de Marlborough, que por buenas razones no sentía simpatía alguna
por este caballero, escribió de él que «no tenía una sola cualidad buena por
la cual le hubiera valorado cualquier persona de sentido... Tenía un aire
altivo e insolente, que sus amigos encontraban frecuentes ocasiones de
lamentar, pero que hacía su presencia más gallarda en público. Su persona
estaba bien calificada para este objeto y vestía bien. Buen aplomo, guantes
limpios, pañuelo blanco bien manejado, con otros adornos adecuados,
movían los corazones de muchos ante su aparición... El sector más débil de
las damas se volvía loco o embrujado, aunque así las personas bien en sus
cabales.»
El 5 de noviembre de 1709, Sacheverell predicó un sermón destemplado
en la Catedral de San Pablo, en el cual aseveró, entre otras cosas, que «la
Santa Comunión había sido desgarrada y dividida por impostores facciosos
y cismáticos, sus puras doctrinas corrompidas y contaminadas; su culto y
disciplina primitivos profanados y abusados; sus sagradas órdenes negadas
y vilipendiadas; sus sacerdotes y profesores (como San Pablo) calumniados,
desfigurados y ridiculizados, sus altares y sacramentos prostituidos a los
hipócritas, deístas, socinianos y ateos».
El gobierno liberal, en lugar de ignorarlo, fue lo bastante estúpido como
para acusar a Sacheverell de que había predicado e impreso su sermón
«con la malvada, maliciosa y sediciosa intención de socavar y subvertir el
gobierno de Su Majestad y la sucesión protestante establecida por la ley...
para crear celos y divisiones entre los vasallos de Su Majestad e incitarlos a
la sedición y rebelión». Después de un largo proceso, Sacheverell fue
declarado culpable por una mayoría de diecisiete, pero sentenciado
simplemente a la suspensión de tres años en el oficio de predicar. Sir Robert
Walpole observó que «creo que habrían hecho mejor en absolverle». El
deán de Christ Church añadió que «al intentar tostar a un pastor, los
liberales se habían abrasado a sí mismos». De momento, podía parecer que
los conservadores y los de la Alta Iglesia se habían salido con la suya. No
obstante, los liberales sólo tuvieron que esperar su tiempo. Con la accesión
de Jorge I, volvieron al poder y se mantuvieron en él por un tiempo muy
largo. Después de 1717, las Convocaciones no volvieron a reunirse hasta
1741; entonces, debido al resurgir de viejas disputas, fueron anuladas de
nuevo y esta vez, su silencio duró 114 años, hasta 1855.
En otra cuestión, el partido de la Alta Iglesia se aprovechó de su poder
temporal bajo la reina Ana para apuntarse una victoria sobre los no-
conformistas. Había sido una costumbre arraigada de los piadosos
disidentes recibir ocasionalmente la Santa Comunión en la Iglesia de
Inglaterra, como un signo de comunión cristiana con un organismo que no
desaprobaban por completo, aunque tampoco podían entrar en plena
comunión con él[127]. Pero, ocasionalmente, la conformidad fue utilizada para
un objeto muy distinto. Bajo el Acta de Prueba, nadie podía ostentar oficio
alguno, civil o militar, sin haber recibido primero la Santa Comunión según el
uso de la Iglesia de Inglaterra: «una insidiosa degradación, a la que, en su
alarma se sometió la Iglesia de Inglaterra y de la que no fue librada hasta
que el siglo XIX estuvo bien avanzado en su curso»[128]. Numerosos no-
conformistas habían aceptado la condición, a fin de calificarse para el cargo,
de esta conformidad ocasional, sin dejar de ser feligreses regulares en sus
propios conventículos: una conducta vituperable, sin duda, pero mucho
menos vituperable que la de la Iglesia que permitía que la más sagrada
ordenación fuera prostituida con fines políticos. En 1710, los de la Alta
Iglesia pretendieron poner fin a este indeseable estado de cosas, no como
debía haberse hecho, presionando para la repudiación del Acta de Prueba,
sino imponiendo castigos a aquéllos que hasta ahora se les habían
arreglado para sacar el máximo partido de los dos mundos. El Acta de
conformidad ocasional de 1711, más propiamente llamada Acta para
preservar la religión protestante afianzando mejor la Iglesia de Inglaterra
establecida por la ley, ordenaba que cualquier funcionario que, después de
recibir los sacramentos en la Iglesia de Inglaterra, «a sabiendas o
voluntariamente acudiera o estuviera presente en cualquier conventículo,
asamblea o reunión dentro de Inglaterra, Gales, Berwick-upon-Tweed o las
islas susodichas [Jersey y Guernsey] para el ejercicio de la religión en
manera distinta de la liturgia y práctica de la Iglesia de Inglaterra», sería
multado con cuarenta libras y descalificado para obtener su cargo. El Acta
fue revocada en 1719; mas las heridas que habían causado no cicatrizaron
rápidamente.
Ha sido necesario dedicar bastante espacio a estas controversias un
tanto escuálidas, no sólo a causa de las tormentas y pasiones que las
acompañaron, sino porque llaman la atención sobre factores permanentes
en la situación religiosa de Inglaterra. Sin embargo, como sucede con tanta
frecuencia, los cristianos estaban consumiéndose unos a otros y dilapidando
los recursos espirituales de la Iglesia en interminables controversias en un
momento en que era urgentemente necesario que todos los hombres
buenos permanecieran juntos. La cuestión real de la época no era qué grupo
o partido debía tener influencia predominante en la Iglesia; el problema era
si, dentro de pocos años, existiría todavía una Iglesia a la que alguien
pudiera pertenecer. La controversia deísta del siglo XVIII abrió uno de los
más graves períodos de peligro por los que la Iglesia, en toda su larga
historia, ha sido llamada a pasar.
Esto no se hizo palpable de inmediato. Parte de la propaganda deísta era
cruda y superficial, por ejemplo, la salida de manos de hombres como
Toland (Christianity not mysterious, «Cristianismo no misterioso», 1696).
Pero otra parte de ella era templada, racional, bien expresada y, sin duda,
peligrosa, porque podía apropiarse de gran parte del lenguaje
contemporáneo de los teólogos ortodoxos. Así, el más capaz de los deístas,
Matthew Tyndal (1673-1733), en su libro Christianity as old as creation («El
cristianismo, tan antiguo como la creación») (1730), podía citar
extensamente a hombres como Tillotson a favor del uso y autoridad de la
razón, aunque con vistas a establecer conclusiones que Tillotson habría
repudiado. Era demasiado fácil pasar por alto la profunda diferencia entre la
«razón» platónica, con su gran mezcla de imaginación y adoración, y la
razón fría, secular, lógica de la «era de la razón», que, a la postre, sólo
podía conducir al escepticismo de Voltaire y Hume.
«¿Cuál es el objeto de la religión?», preguntaban los deístas; y su
respuesta era que el objeto de la religión es hacer a los hombres virtuosos.
¿Y cómo han de hacerse los hombres virtuosos? Por la aceptación de
ciertos principios generales sanos, los hombres pueden hacerse buenos; la
religión natural aceptaría, como principios generalmente válidos, la creencia
en Dios, en la inmortalidad humana y en un sistema de recompensa y
castigo después de la muerte (aunque Shaftesbury en su An inquiry
concerning virtue 1699, estaba dispuesto a abandonar el tercero de éstos
como ocioso). ¿Cómo han de aprenderse estos principios? La respuesta es
que son autoevidentes, lo cual puede comprobarse por su general
aceptación en todas las religiones y en todos los países de la tierra. Locke
había escrito ya que las enseñanzas morales de todas las religiones eran
muy semejantes y que el cristianismo solamente tenía la ventaja de
presentarlas en una forma más conexa y coordinada. Ahora bien, si
semejantes principios son autoevidentes, no hay necesidad alguna de una
revelación especial; y los argumentos cristianos tradicionales del milagro y la
profecía son desatinos e inconveniencias más que ayudas a la verdadera
religión.
 En esta perspectiva del tiempo, podemos ver que el defecto de toda
forma de deísmo consistía en que trataba la religión como un sistema de
ideas y un código de preceptos morales. El corazón de la fe cristiana es
comunión personal con un Dios vivo, la redención del pecado y la redención
de la historia mediante la interposición personal de Dios mismo en ella por
medio de la encarnación. No obstante parte de la dificultad que experimentó
la Iglesia en responder a los deístas estriba en que la mayoría de los
campeones de la Iglesia habían llegado a pensar en las mismas categorías
de los deístas y, por tanto, estaban en gran desventaja para enfrentarse con
un adversario cuyo uso de las armas asequibles era quizá más hábil que el
suyo.
Un método posible de salvar la situación era cambiar el campo de
batalla, afirmando con Pascal que el corazón tiene razones que la razón no
puede comprender, lo cual no supone necesariamente una evasión del tema.
El razonamiento matemático lógico no puede tratar sobre todos los mundos
que el hombre es capaz de experimentar. Esto puede ser ilustrado por una
consideración de la actitud dieciochesca en general hacia la poesía. ¿Qué
es lo que puede ser expresado mejor en poesía que en prosa?
Inevitablemente, la respuesta dieciochesca honrada sería: «Nada». La
poesía era la forma natural de expresión en edades menos cultas; pero,
ahora que el pensamiento se había desarrollado y refinado la expresión, la
poesía no puede tener sino un valor ornamental, expresando de forma
agradable lo que, en realidad, puede ser expresado mejor en otras formas.
El verdadero concepto de la poesía es que constituye el vehículo de
expresión de aquellas inmensidades del espíritu humano para las que sólo el
lenguaje simbólico y evocador puede ser apropiado. La verdadera religión es
mucho más consonante con esas inmensidades que con la sobria
arquitectura neoclásica y los jardines metódicos en que se solazaba el
hombre del siglo XVIII. Cualquier insistencia en estas otras dimensiones
será siempre condenada por los devotos de la razón como «una fuga de la
razón»; mas, a pesar de todo, puede ser un retorno a la realidad.
Pero era deseable que los deístas fueran combatidos primero en su
propio campo y derrotados con sus propias armas. Su lógica era más
plausible que sana. El universo no es un lugar tan limpio como imaginaban y
sus suposiciones se apoyaban con frecuencia en nada más sólido que una
aserción no probada. Podía argüirse que muchas cosas que habían sido
proclamadas como certezas no estaban apoyadas por nada que pudiera
llamarse correctamente una demostración. Semejante argumento riguroso
raramente resulta inspirador, pero a menudo constituye el preliminar
indispensable para la recuperación de la fe. En una palabra, era preciso que
Joseph Butler (1692-1752) viniese antes que John Wesley (1703-1791). Un
estudio de la obra de estos dos grandes hombres abrirá el camino a una
comprensión de casi toda la religión del siglo XVIII.
Butler, el mayor de todos los pensadores de la iglesia inglesa, fue hijo de
un comerciante disidente y había sido educado en una academia disidente.
A la edad de veintiséis años, recibió las órdenes de la Iglesia de Inglaterra y,
después de regentar varias curas de almas, en las que dispuso de
abundante tiempo para el pensamiento reposado y el estudio, fue obispo
sucesivamente de Bristol (1738) y de Durham (1750). Fue un pensador
solitario, siempre debatiéndose con los problemas fundamentales del Ser de
Dios y de la naturaleza del hombre; paciente, escrupuloso y exacto, de
mente justa para la posición de aquéllos que deseaba refutar y siempre
inclinado más bien a subestimar que a sobrestimar su caso.
Su obra más famosa, The Analogy of Religion («La analogía de la
religión»), fue publicada en 1736. Este gran libro se ve ensalzado con más
frecuencia que leído; y es lamentable que tan a menudo se le niegue la
cortesía de ser citado bajo su título completo: La analogía de la religión,
natural y revelada, para la constitución y curso de la naturaleza. El título
hace exactamente claro el objeto que Butler tenía ante su mente. La religión
natural y la revelada no están contrastadas una contra otra; cada una es
considerada analógicamente con el mundo que nos rodea y con el
conocimiento que tenemos de dicho mundo.
Butler comienza por la incredulidad corriente: «Muchas personas han
llegado, no sé cómo, a dar por sentado que el cristianismo no es un tema de
estudio; sino que, ahora se ha descubierto que es ficticio en gran medida. Y,
consecuentemente, lo tratan como si, en la era presente, éste fuera un punto
de acuerdo entre todas las personas de criterio; y no ha quedado nada, sino
ponerlo como tema principal de regocijo y ridículo, como si fuera por vía de
represalia, por haber interrumpido por tanto tiempo los placeres del mundo.»
Pero, pregunta Butler, ¿ha sido el cristianismo realmente refutado? ¿Y ha
sido probada otra cosa en su lugar?
Esta idea de que la «religión natural» es demostrablemente cierta es
infundada. Podemos pasar por alto los elementos misteriosos que existen en
el mundo, pero, haciéndolo así, no demostramos que el mundo ya no sea
misterioso. Todos los argumentos que el deísta blande contra el cristianismo
pueden ser aplicados, con efectos igualmente mortales, a sus propias
creencias morales y religiosas. Hay una íntima analogía entre lo que
sabemos sobre de la naturaleza y lo que puede ser afirmado sobre la fe
cristiana: «Sólo en una medida pequeñísima, y en poquísimos respectos,
podemos trazar el curso natural de las cosas que nos rodean en leyes
generales. Y sólo por analogía concluimos que todo el universo puede ser
reducido a dichas leyes: sólo porque vemos que esa parte es así. Sólo por
nuestro hallazgo de que el curso de la naturaleza, en algunos respectos y en
lo que sabemos, sigue unas leyes generales, deducimos lo mismo para el
resto.» Ningún científico actual desearía escribir de otra forma. A
continuación, viene la aplicación al cristianismo: «En conjunto, pues, la
aparición de deficiencias e irregularidades en la naturaleza se debe a que es
un esquema del cual sólo conocemos parte y de cierta clase particular en
otros aspectos. Ahora bien, no vemos por qué la estructura y el curso de la
naturaleza haya de seguir semejante esquema con mayor razón que el
cristianismo. Y si el hecho de que aquél sea un semejante esquema lo hace
creíble, éste, por la suposición de su verdad, también puede serlo.» Todos
nuestros argumentos juntos no nos darán una certeza demostrativa para
ninguna clase de religión, natural o revelada; mas eso es porque nos
hallamos en un estado de prueba y, en tal estado, lo mejor que puede
dársenos es una probabilidad razonable. Si puede demostrarse que existe
tal probabilidad, los hombres tienen la obligación de prestarle la
consideración más cuidadosa. La acción sobre la base de tal probabilidad es
la misma naturaleza de la fe. Pero esta acción descansa sobre cierta
disposición moral. «Si esto constituye un estudio justo de las cosas y, aun
así, los hombres pueden continuar vilipendiando o no tomando en cuenta el
cristianismo, lo que equivale a hablar y obrar como si poseyeran una
demostración de su falsedad, no hay razón para pensar que alterarían su
comportamiento a ningún objeto, aunque hubiera una demostración de su
verdad.» Éstas son las palabras finales del libro.
Lo primero que llama la atención del lector de Butler es la casi dolorosa
integridad de su mente y estilo: «A costa de cualquier tosquedad y torpeza,
Butler siempre dice la cosa que quiere decir: esa cosa y no otra. Todo es lo
que es y no otra cosa, es un raro axioma característico de él y al que es muy
aficionado en sus diversas formas. Las cosas y las acciones son lo que son
y las consecuencias de ellas serán lo que serán; ¿por qué, pues, hemos de
desear ser engañados? ... Esta honradez y realidad de sus escritos son la
vestidura exterior y la forma interior de la mente, severamente adiestrada
para la verdad más estricta y la honradez de pensamiento. Alerta, cauteloso,
vigilante contra las artimañas e ídolos de sus propios pensamientos, las
cosas que se presentan ante él intenta verlas tal y cuales son: verlas no
como dicen que son, ni como son apreciadas por la opinión temporal o
accidental, sino en su sólida y llama simplicidad»[129].
Sería un error, sin embargo, pensar que Butler fue sólo un pensador
remoto y austero, una especie de Newton teológico. Sus sermones revelan
la profundidad y el ardor, la pasión controlada de su fe interior y de su vida
devota. Nada podría ser menos emocional que sus dos sermones sobre el
amor de Dios; pero, ¿existe algún místico que haya expresado jamás mejor
lo que significará para los buenos llegar al final de su peregrinación y morar
en la presencia de Dios para siempre? «¿No será su mismo fin la perfecta
bondad infinita, el último fin y el objeto de sus afectos, más allá del cual no
podrán ni tener ni desear, más allá del cual no podrán formar un deseo o
pensamiento? ... ¿Cuál será entonces el gozo del corazón que inspirará con
su presencia y la luz de su rostro? El que es la vida del universo, cuando
tengan la sensación de que Él es el Sustentador de su ser, de que existen
en Él; cuando sientan su influencia para alegrar y avivar y sustentar su
figura, en una manera de la que ahora no tenemos concepción alguna. Él,
será, en un sentido literal, su fortaleza y su heredad para siempre.»
En cierta fecha de 1739, el obispo Butler concedió en Bristol una
entrevista al reverendo John Wesley, profesor del Lincoln College, de
Oxford. En el curso de dicha entrevista, observó (según la descripción que
Wesley hizo de la discusión): «Una vez creí que usted y Mr. Whitefield eran
hombres bien intencionados; mas ahora no puedo pensar así ... Señor, la
pretensión de revelaciones extraordinarias y dones del Espíritu Santo es una
cosa horrible, una cosa en extremo horrible»[130]. Mal podía esperarse que
los dos mayores anglicanos del siglo XVIII se comprendieran. Lo significativo
es que ambos eran anglicanos; y podría debatirse hasta el fin de los tiempos
sobre quién de los dos haya prestado mayores servicios a la causa de
Cristo, no solamente en Inglaterra, sino en todo el mundo.
El movimiento metodista, puesto en pie por John Wesley y sus colegas,
es tratado con frecuencia como un fenómeno aislado; pero esto supone
desvirtuar su verdadero carácter. Aunque el movimiento no habría sido lo
que fue sin la huella del carácter y la experiencia de Wesley, él mismo puede
ser estudiado como el punto de encuentro de toda una serie de tendencias y
tradiciones[131]. La seria preocupación de los puritanos ingleses por la
salvación fue una de las fuerzas vivas de la religión en el siglo XVII. Cruzó el
mar para convencer al alemán Philipp Jakob Spener, que, por la publicación
de su Pia desideria en 1675, dio impulso al gran movimiento conocido como
pietismo. Wesley se vio influido por ambas formas de pietismo: su forma
más eclesiástica, con su gran centro en Halle, bajo la dirección de los
Franckes, y la forma morava, más sentimental, que prendió en Herrnhut bajo
la dirección del piadoso conde de Zinzendorf. Y tampoco debemos olvidar la
tradición de las «sociedades», pequeños grupos formados para la reforma
de las costumbres o la propagación del puro celo cristiano, cada una con sus
propias normas, que eran populares al final del siglo XVII y con las que está
especialmente asociado el nombre de Anthony Horneck (1641-1697), un
alemán graduado en Oxford, que vivía en Londres. Y, por alguna razón, el
revival[132] estaba en el aire; varios movimientos de metodismo enteramente
independientes brotaron en el período que nos ocupa.
John Wesley (1703-1791) experimentó lo que él consideró como una
conversión durante una reunión de hermanos moravos celebrada en
Aldersgate Street, el 24 de mayo de 1738. Aquí, después de una odisea
espiritual variada y atormentada, encontró la paz. Lo que había ocurrido fue
que había descubierto la doctrina apostólica de la justificación por la fe, en la
cual descansó por el resto de su larga vida. No viéndose turbado por la
mayoría de las controversias que habían perturbado el período de la
Reforma, siguió adelante para ver y afirmar, con una claridad que raramente
ha sido igualada, que una experiencia espiritual genuina debe encontrar
inmediatamente su expresión externa en una práctica santidad de vida. El
objeto de su existencia fue, desde entonces, promover la santidad bíblica
por todo el país.
Wesley se convenció pronto de que su misión especial solamente podría
ser cumplida por medio de un ministerio itinerante, en el cual la organización
parroquial de la Iglesia no era negada sino desestimada. Ya en la entrevista
con el obispo Butler a que hemos aludido, había mantenido que, «siendo
ordenado como profesor de un Colegio, yo no estaba limitado a ninguna
cura en particular, sino que tenía una comisión indeterminada para predicar
la palabra de Dios, en cualquier parte de la Iglesia de Inglaterra»[133]. En
cincuenta años de continuo viajar visitó casi todos los rincones del país, con
poderosos efectos. Pero nada podía ser menos parecido a la realidad de la
obra de Wesley que el cuadro popular de un «revivalista» vagabundo. Los
tres énfasis principales en su obra fueron la teología, la educación y la
disciplina. El contenido teológico de sus sermones es tal que «los sermones
de Mr. Wesley» suponen una especie de standard teológico para los
metodistas, casi tanto como las Instituciones de Calvino para los
presbiterianos. El nivel de educación en la Inglaterra del siglo XVIII era
deplorablemente bajo. Los cristianos serios, según Wesley, deben aprender
a leer y ser provistos de material de lectura apropiadamente edificante. Los
creyentes deben organizarse en sociedades, provistos de dirigentes
calificados para nutrir su crecimiento espiritual y estimulados, por medio de
la disciplina de la clase semanal, a mayores alturas en el perfeccionamiento
cristiano.
En todo esto, no había nada cismático o anti-anglicano; y, hasta el día de
su muerte, John Wesley se consideró como un fiel ministro de la Iglesia en
que había sido ordenado. Sin embargo, acaso él mismo subestimase las
tendencias separatistas que desde el comienzo habían estado latentes en el
movimiento que él había creado. Ya en 1746, había llegado, como Lutero
antes que él, a la conclusión de que, en la era apostólica, no había distinción
entre el episcopado y el presbiterado y que no hay ningún acto eclesiástico
comúnmente aplicado al oficio episcopal que el presbítero, en caso de
necesidad, no pueda igualmente realizar. Fue sólo al final de su vida cuando
se aventuró a ordenar hombres para el presbiterado en Escocia e Inglaterra
(para ésta, no más de tres). El 2 de septiembre de 1784, en una habitación
privada de una casa de Bristol, Wesley eligió a Thomas Coke, un galés,
como superintendente para América. Inmediatamente después de su llegada
a América, Coke ordenó a Francis Asbury como diácono, presbítero y
superintendente. En 1787, persuadió a la Conferencia norteamericana para
cambiar ese título por «obispo». Wesley se opuso firmemente a la adopción
del mismo, pero, en 1784, Coke ya llevaba doce años ordenado de
presbítero en la Iglesia de Inglaterra y la ceremonia de elegirle como
«superintendente» habría carecido de sentido, si Wesley no hubiera creído
que estaba confiriendo a Coke una autoridad distinta de la que había
poseído por su anterior ordenación[134]. Todo esto era, por supuesto,
completamente irreconciliable con la más tolerante interpretación de los
principios anglicanos.
Es posible imaginar que, con un poco más de vigor por parte de la Iglesia
de Inglaterra y un poco más de flexibilidad por parte de Wesley, se hubiera
encontrado practicable el retener los dones y gracias del metodismo dentro
de la Iglesia de Inglaterra. Casi todos los anglicanos lamentan
profundamente que hubiera tenido lugar la separación de anglicanos y
metodistas. Pero es importante no desestimar el poder y significación de
aquella parte del revival evangélico que permaneció dentro de la Iglesia de
Inglaterra. Se ha hecho casi tradicional considerar a los evangélicos
anglicanos como un grupo relativamente pequeño de metodistas que
permanecieron dentro de la Iglesia de Inglaterra, mientras otros la
abandonaron. Esto es un error casi completo de concepción. Los
evangélicos anglicanos constituyeron un movimiento distinto, con sus
propias características señaladas, que han continuado siendo las
características del ala evangélica de la Iglesia de Inglaterra hasta nuestros
días. Algunos evangélicos habían caído bajo la influencia de Wesley, otros
no; y, en conjunto, pasaron mucho más tiempo criticando al gran hombre
que conviniendo con él.
Los evangélicos nunca han sido un partido dentro de la Iglesia de
Inglaterra[135]. Siempre se han mostrado como obstinados individualistas:
ésta es su fuerza y, en parte, también su debilidad. Hombres de mente afín
se han reunido y aliado en grupos; mas la vigorosa afirmación de su
independencia ha hecho siempre, por fortuna, imposible la formación de una
organización unificada de partido. Un número sorprendente de los primeros
evangélicos llegó a sus principios peculiares a través de alguna experiencia
puramente individual, relacionada únicamente con la Palabra de Dios y no
con la palabra de ningún hombre de su época. Prototipo de ellos fue William
Grimshaw (1708-1763), de Haworth (más tarde el hogar de las Brontës),
que, después de su ordenación y antes de su conversión, era tan respetable
que «cuando se emborrachaba, tenía buen cuidado de dormirla antes de
volver a casa». Después de años de tinieblas, recibió la luz por un cuidadoso
estudio de la Biblia, una noche, entre sábado y domingo, de 1742. Según el
testimonio de Wesley mismo, «en todo este tiempo, fue completamente
extraño a los llamados metodistas ... Era también completamente extraño a
sus escritos».
Un tanto similar fue la experiencia de Charles Simeon, treinta y siete
años más tarde, siendo estudiante en el King’s College, de Cambridge: «En
la semana de Pasión [1779], vino a mi mente el pensamiento: ¿Qué?
¿Puedo transferir toda mi culpa a otro? ¿Ha provisto Dios una ofrenda para
mí en cuya cabeza pueda poner mis pecados? Entonces, si Dios quiere, no
los llevaré en mi alma un momento más. Por consiguiente procuré poner mis
pecados sobre la sagrada cabeza de Jesús ... el domingo por la mañana, día
de Pascua, 4 de abril, desperté temprano con estas palabras en mi corazón
y labios: ¡Jesucristo ha resucitado hoy! ¡Aleluya! ¡Aleluya! Desde aquella
hora, la paz ha fluido con rica abundancia en mi alma.»
Los evangélicos diferían de los metodistas en varios puntos.
En primer lugar, rechazaban en conjunto la idea de itineración de John
Wesley y consideraban la parroquia como el lugar donde primariamente
debe realizarse la obra del Señor. En este punto, podemos citar una vez más
la obra de Grimshaw en Haworth, típica en su efectividad, aunque
excepcional en el vigor con que fue realizada. En las inimitables
reminiscencias de John Newton, el tratante de esclavos convertido (1725-
1807), leemos la siguiente nota sobre un domingo en Haworth: «Un amigo
mío, pasando junto a una taberna el día del Señor, vio varias personas
saltando por las ventanas y la pared. Temió que la casa estuviera ardiendo,
pero, al preguntar la causa de la conmoción, le dijeron que habían visto venir
al pastor. Tenían más miedo al pastor que a un juez de paz. Su reprensión
era tan autoritaria y, al mismo tiempo, tan dulce y amigable que el pecador
más empedernido no podía resistir ante él.» Con típica apreciación
evangélica por la Santa Comunión, Grimshaw introdujo la comunión
mensual, una rareza en la Inglaterra hanoveriana. Al ser interrogado por el
arzobispo de York sobre sus relaciones con los metodistas, informó que, al
llegar a Haworth, había encontrado doce comulgantes, pero ahora «en
invierno, había entre tres o cuatrocientos, según el tiempo. En verano, a
veces cerca de los mil doscientos». El arzobispo concluyó que no había por
qué interferir en la obra de semejante hombre.
Los evangélicos anglicanos eran calvinistas, mientras que los metodistas
eran arminianos. Siempre ha sido debilidad de los evangélicos disputar por
menudencias y vilipendiarse unos a otros por su alegada adhesión a
principios que nunca han sido ni precisamente definidos ni adecuadamente
comprendidos. Como siempre, los calvinistas suponían que los arminianos
negaban de alguna manera el honor debido a Dios solo y atribuían al
hombre una participación mayor en la consecución de su salvación de la que
el hombre puede reclamar. Pero, de hecho, su propio calvinismo no llegaba
en la mayoría de los casos a más allá de la doctrina, una vez más en las
palabras de John Newton «que adscribe a Dios el todo de la salvación del
pecador, desde el rayar del alba, la primera noción de la vida espiritual en el
corazón, hasta su culminación plena en la victoria sobre el último enemigo»,
una doctrina que John Wesley habría suscrito de todo corazón. Que las
diferencias eran mínimas se hace patente en la famosa entrevista celebrada
entre John Wesley y Charles Simeon el 30 de octubre de 1787, a la que se
puso fin cuando Simeón dijo: «Entonces, señor, con su permiso, volveré la
daga a su lugar: pues éste es todo mi calvinismo ... y, por tanto, si le place,
en vez de buscar términos y frases como base de contención entre nosotros,
nos uniremos cordialmente en aquellas cosas en que convenimos». Los
hombres de calibre inferior tenían un carácter más bajo; se deleitaban
lanzándose improperios en las páginas rivales del «Gospel Magazine» y el
«Arminian Magazine»; y la causa de la verdadera religión quedó debilitada y
desacreditada[136].
¿Cuáles eran, de hecho, las doctrinas especiales sostenidas por los
evangélicos de la Iglesia de Inglaterra? La respuesta es que, entonces lo
mismo que ahora, no tenían doctrinas especiales. Simplemente, eran
hombres que tomaban en serio lo que leían en la Biblia y el Libro de oración
común. Sir James Stephen resumió su carácter definiendo que «un clérigo
ortodoxo es aquél que sostiene con una formalidad apagada y estéril las
mismas doctrinas que el clérigo evangélico sostiene con vitalidad cordial y
prolífica; o diciendo que difieren uno de otro como un quisquilloso solemne
difiere del profundamente serio»[137]. Los evangélicos estaban
profundamente convencidos de la pecaminosidad del hombre, de su
incapacidad de salvarse y de su necesidad de un Salvador. A finales del
siglo, uno de los más grandes evangélicos, William Wilberforce, en su
Practical View of the Prevailing Religious System («Concepto práctico del
sistema religioso prevalente») (1797), observó que «la inmensa mayoría de
los cristianos están acostumbrados a considerar al hombre como
naturalmente puro e inclinado a toda virtud». «Quejándose de que los
cristianos nominales habían perdido todo conocimiento del cristianismo real,
Wilberforce, con instinto seguro, recogió la decadencia del sentido de
pecado como la causa básica»[138]. Los evangélicos presentaban a Dios, no
como una idea, sino como el Dios que se preocupa, el Dios que ha actuado
en la historia, el Dios que, en Jesucristo, ha salido al encuentro del hombre
con provisión para todas sus necesidades. La respuesta del hombre debe
ser la obediencia y la santidad. Es imposible comprender a estos hombres si
no se tiene en cuenta que lo primero en que estaban interesados era en la
santidad. Con frecuencia estrechos en su teología y antiliberales en sus
ideas, tuvieron siempre ante sus ojos y los ojos de los oyentes el ideal del
hombre de Dios, no maleado por el mundo, y, en todos sus pensamientos y
acciones, el servicio de Dios y el hombre. Toda referencia a los sentimientos
y emociones se encontraría con frentes fruncidas y desaliento. Se dice que
John Newton observó en una ocasión: «No me hable de sus sentimientos.
Un viajero se alegrará del buen tiempo, pero, si es un hombre de negocios,
seguirá adelante.» La religión no debía ser sentimentalismo, sino acción,
dirigida a la salvación de las almas y a la ayuda práctica a los hombres en
sus diversas necesidades.
Es importante no exagerar los efectos del revival evangélico en el siglo
XVIII, tanto en su forma metodista como en la anglicana. En 1790, se
calculaba que había unos 70.000 miembros regulares del movimiento
metodista, un resultado considerablemente pequeño si consideramos la
energía que había sido derrochada en las campañas evangelísticas de los
Wesley y sus colegas. Los clérigos evangélicos nunca fueron más que una
minoría en las filas de la Iglesia Establecida. Mas suponían una levadura. Un
juez tan bueno como el profesor E. W. Watson calcula que, en 1770, ya
formaban el grupo dominante en la Iglesia, una posición que estaban
destinados a mantener por casi exactamente un siglo.
Sin embargo, entonces como ahora, la inmensa mayoría de los cristianos
ingleses, clérigos o laicos, no estaban afiliados a ningún grupo o partido y no
pueden ser clasificados bajo ninguna de las etiquetas familiares. Eran
simplemente la «Iglesia de Inglaterra», y nada más. En cualquier época, la
efectividad de una Iglesia debe ser juzgada en términos de los ideales y la
práctica de sus miembros más que en las proezas de sus grandes hombres
y de sus santos. No obstante, precisamente porque el hombre ordinario es
generalmente inarticulado, siempre es extraordinariamente difícil llevar a
cabo una valoración justa. La Iglesia del siglo XVIII ha sufrido por el hecho
de caer entre las intensidades del siglo XVII y entre los difundidos y variados
reavivamientos del siglo que le siguió. Se ha hecho poca justicia incluso a
los modestos méritos que puede reclamar.
Ciertamente, había mucho en la Iglesia hanoveriana que podría ser
justamente criticado. El nombramiento para el episcopado significaba en
muchos casos, más una recompensa por servicios políticos que un
reconocimiento al mérito espiritual; y la ambición y los empellones por subir
de aquéllos que se consideraban candidatos idóneos distaban mucho de ser
edificantes. Los obispos tenían que pasar demasiado tiempo en Londres
para sus deberes políticos. Sin embargo, pocos de entre ellos eran
realmente hombres malos. Visitaban sus diócesis. Administraban la
confirmación a grandes números de niños, aunque con frecuencia, sin la
solemnidad que hoy día consideramos deseable[139]. Celebraban
ordenaciones y daban algunos pasos para conseguir, al menos, un nivel
razonable de educación en los candidatos.
Entonces, lo mismo que ahora, se encontraba toda clase de clérigos en
las parroquias, desde el santo al réprobo, quizá con la mayoría cayendo en
la línea media entre los dos extremos. Pero los oficios de la Iglesia eran
celebrados regularmente y se predicaban los sermones, aunque no siempre
acaso para edificación de los oyentes. En 1746, se observó que en Londres
y Westminster la práctica de decir los oficios matutino y vespertino
diariamente se mantenía en cincuenta y ocho iglesias. En la mayoría de las
parroquias, la Santa Comunión se celebraba una vez por trimestre, aunque
había notables excepciones; once iglesias, en las áreas de Londres y
Westminster, observaban la comunión semanal en 1728. Pero si el
sacramento se celebraba sólo raramente, el número de comulgantes era
sorprendentemente grande y, en proporción con la población, mucho mayor
que en la actualidad. El profesor Sykes ha recogido estadísticas de muchas
áreas del país, que demuestran que el número de las celebraciones
regulares era considerable y, durante la estación de Pascua,
extraordinariamente grande. Su evidencia más extraordinaria es la de la
diócesis de Bangor, comúnmente reconocida en aquel tiempo como una de
las más muertas y apagadas de todo el país. En la parroquia de Llanfechell,
en Anglesey, con no más de noventa familias, hubo 230 comulgantes en
Pascua de 1734, y 217 en 1760[140].
En ciertas direcciones, el siglo XVIII demostró ser pionero, aunque no
siempre consiguió mantenerse al nivel de sus mejores ideales.
 Como hemos visto, la verdad de la que el hombre culto de esta época
estaba más firmemente convencido era la benevolencia de Dios,
manifestada en la maravillosa adaptación de sus obras a sus fines y, en
particular, a las necesidades de los hombres[141]. No había respuesta mejor a
la benevolencia de Dios, abierta al hombre, que el hecho de que él mismo se
hiciera benévolo. La forma favorita que tomó esta benevolencia fue la
formación de escuelas de caridad. «Es el más asombroso de los muchos
experimentos sociales de la época. A él se aplicó el nuevo método de la
filantropía asociada y el nuevo invento de las finanzas asociadas»[142]. Tan
grande fue el entusiasmo producido por estas manifestaciones de filantropía
que Richard Steele escribió sobre ellas, en 1712, que eran «los mayores
ejemplos de espíritu público que había producido la época», y Joseph
Addison, un año más tarde: «Siempre he considerado la institución de las
escuelas de caridad, que en los últimos tiempos tan universalmente han
prevalecido en toda la nación, como la gloria de la época en que vivimos.»
Sin embargo, la época no había tenido la gracia de la perseverancia en el
bien obrar; y hay que reconocer con pena que ya en 1723 se había
desvanecido el primer entusiasmo popular; y que aunque existe una línea de
conexión entre las escuelas de caridad y la gran obra de Hannah More y los
evangélicos al final del siglo, fue una línea bastante delgada y tenue.
Ya hemos hecho referencia al incremento de la tendencia, a finales del
siglo XVII, a formar sociedades voluntarias con fines religiosos y sociales. La
mayoría de ellas fueron pequeñas y tuvieron un carácter efímero. Mas no
debe olvidarse que el período que estamos estudiando vio la fundación de
dos grandes sociedades voluntarias, que han sobrevivido hasta nuestros
días, y pueden contarse entre las glorias de la Comunión Anglicana.
El gran hombre que les dio impulso fue Thomas Bray 1656-1730)[143],
que, por algún tiempo, había sido el comisario en Norteamérica del obispo
de Londres. Seriamente impresionado por el creciente daño causado a la fe
cristiana por la profunda ignorancia en que estaban sumidos la mayoría de
los cristianos, trazó en 1696 un plan general para la constitución de una
congregación protestante o sociedad para propagar el conocimiento
cristiano. Los planes originales de Bray eran demasiado ambiciosos; pero, el
8 de marzo de 1699, nació la Sociedad para promover el conocimiento
cristiano[144]. «Mientras que el incremento del vicio y la inmoralidad se debe
en gran parte a la crasa ignorancia de la religión cristiana, los infrascritos
acordamos reunirnos, con la frecuencia que podamos convenientemente,
para consultar (bajo la guía de la Divina Providencia y su ayuda) cómo
podremos promover el conocimiento cristiano por métodos aptos y
legítimos.» La sociedad se estableció para proveer misioneros «para las
plantaciones», una tarea que pronto se entregaría a la Sociedad para la
propagación del Evangelio[145], para publicar y hacer circular libros y Biblias y
para fundar y dirigir escuelas. A los pocos años, la obra había adquirido
proporciones considerables y se había extendido a las áreas abandonadas
de Gales, Irlanda, y las tierras altas de Escocia[146].
No contento con su gran realización, Bray la hizo seguir por otra. En abril
de 1701, dirigió una petición al rey Guillermo II, rogándole la formación de un
«Cuerpo político y orgánico para la propagación del Evangelio en partes
extrañas». El rey accedió y, el 16 de junio de 1701, fue entregado un
estatuto al doctor Bray y a sus asociados. La SPCK era una sociedad
voluntaria de individuos; la «Sociedad para la propagación del Evangelio»
(SPG) era una sociedad regularmente registrada y estatuida, con el apoyo y
autorización de la Iglesia y el Estado. El objeto primario de la Sociedad era
proveer clérigos ortodoxos, que vivieran en las colonias británicas de
ultramar, y cuidar de las necesidades espirituales de los colonos; pero no
fueron olvidadas las necesidades de los «paganos». En el primer sermón
anual de la Sociedad, predicado por el deán de Lincoln, doctor Willis, estos
dos objetos quedaron establecidos en términos claros e inconfundibles: «El
objeto es, en primer lugar, establecer el estado de la religión tan bien como
sea posible entre nuestro propio pueblo, allí, que por todos los informes que
poseemos, necesitan mucho su piadoso cuidado; y después proceder, con
los mejores métodos posibles a la conversión de los nativos... Esto puede
ser una gran caridad para las almas de muchos de aquellos pobres nativos
que por esto pueden ser convertidos de ese estado de barbarie e idolatría en
que viven ahora y ser llevados al redil de nuestro bendito Salvador.»
Doscientos cincuenta años después, la SPG sigue manteniéndose fiel a los
dos grandes principios sobre los que fue fundada.
Hacia finales del siglo XVIII, la Iglesia de Inglaterra se había quedado
aislada del resto del mundo cristiano hasta un punto que se encuentra en
marcado contraste con su historia anterior[147]. Sin embargo, hasta mediados
del siglo, todavía era conscientemente una parte de la Una Sancta universal,
conservaba sus contactos en muchas y variadas direcciones y estaba
empeñada en algunos notables intentos para restaurar la unidad de la
Iglesia dividida.
Uno de los dirigentes ecuménicos fue Henry Compton de Londres, el
obispo protestante. Entonces como ahora, Inglaterra significaba un paraíso
de paz para los refugiados perseguidos del Continente. Los esfuerzos de
Compton a favor de los refugiados franceses fueron tales, que le granjearon
el panegírico casi extravagante de un ministro de la Iglesia francesa: «Tú
reúnes nuestras ovejas descarriadas y atemorizadas; y te empleas con celo
infatigable para proporcionarles pastos espirituales y corporales; de suerte
que los fieles en tierras extrañas son igualmente el objeto de tu bondad
paternal como los de tu propia nación; así podemos decir en verdad que
eres (en efecto) el obispo del mundo»[148]. Por espacio de algunos años,
Compton sostuvo una correspondencia un tanto inefectiva, a través de un
cierto J. C. Werndley, capellán de la Embajada Inglesa en los Cantones
Suizos, con los dirigentes de las Iglesias suizas. No obstante, su gestión no
condujo a nada, ya que los suizos deseaban una respuesta clara a la
pregunta de si esto suponía una negociación oficial o, meramente una
discusión amistosa personal; y también, entonces como ahora, una
respuesta clara a la pregunta: «¿Por qué son admitidos a los oficios
sagrados de la Iglesia de Inglaterra los sacerdotes ordenados por obispos
católicos romanos, mientras que los franceses y otros ministros extranjeros
no son admitidos sin una reordenación, pese a que han sido ordenados por
un Sínodo protestante?»[149].
El siglo XVIII conoció, sin embargo, un personaje ecuménico mucho más
grande que Compton: William Wake, obispo de Lincoln (1705-1715) y
arzobispo de Canterbury (1716-1737). Es una triste ilustración de las
venganzas de los tiempos el hecho de que, aunque Wake fue quizás el
mayor eclesiástico de su tiempo, no hay información alguna de él ni en la
Encyclopaedia Britannica[150] ni en la Realenzyklopadie alemana[151]. Sólo la
enumeración de las direcciones que tomaron los intereses de Wake
ocuparían más espacio del que puede permitirse en este libro.
Sostuvo una correspondencia ardiente con amigos de París que
mantenían aquella tradición galicana de lealtad a Roma con independencia
de ella, y que, en algunos respectos, no difería de la tradición anglicana.
Aferrándose al principio de que debe hacerse una distinción entre los
artículos fundamentales de la fe y aquéllos que pueden considerarse como
secundarios y al de que debe otorgarse una gran libertad a las Iglesias
individuales, Wake creía «que podría trazarse un plan para llevar a la Iglesia
galicana a tal estado que cada uno de nosotros pueda mantener una
verdadera unidad católica y comunión mutua y, no obstante, continuar
difiriendo en muchas cosas, como vemos que hacen las Iglesias
protestantes».
Wake se mantuvo en contacto íntimo con los dirigentes de las Iglesias
suizas y, en particular, con tres hombres extraordinarios y abiertos:
Turrentini, en Ginebra, Ostervald, en Neuchátel, y Werenfels, en Basilea.
Instó a estudiantes extranjeros a venir a las Universidades inglesas y a
recibir ordenación episcopal antes de volver a sus respectivos países. Pero
poco progreso se logró más allá de las relaciones personales amistosas y un
mejor entendimiento entre las Iglesias.
Wake tuvo que recoger también los restos languidecientes de un
ambicioso proyecto para la unificación de la Iglesia luterana y reformada en
Prusia, sobre la base del episcopado, y para una unión de esta Iglesia
resultante con la Iglesia de Inglaterra. El espíritu motor de este plan fue
Daniel Ernst Jablonski, que había estudiado en Oxford entre 1680 y 1683 y
que, en 1699, había llegado a ser obispo de la Unitas Fratrum, la antigua
Iglesia reformada de Bohemia. Naturalmente, con la perspectiva de la
sucesión hanoveriana, el contacto entre Inglaterra y Alemania era muy
íntimo. Sin embargo, el proyecto se enmarañó en interminables
complejidades de política; se desvanecieron gradualmente los bellos
proyectos de unión, hasta tal punto que hay que añadir también éste a la
larga lista de esquemas de unión de Iglesias que al final se convirtieron en
nada. Su único resultado duradero fue la publicación, en 1704, de una
traducción alemana del Libro de oración común, una traducción bastante
ponderada, que ha servido, en cierta medida, como eslabón entre las
Iglesias alemanas y las Iglesias del mundo de habla inglesa[152].
Si bien estos muchos proyectos de unión no condujeron a nada en
cuanto a resultados prácticos y visibles, al menos sirvieron para mantener
viva en Inglaterra la idea de Una Sancta y para hacer a otras Iglesias
conscientes de ese espíritu de comprensividad que ha sido la gloria
duradera de la Iglesia de Inglaterra. Wake sirvió bien a su época y a su
generación; y tenía todo el derecho a pretender que «cuando llegue aquel
día, en que estaré ante el trono del juicio de Jesucristo, ésta no será la parte
más pequeña de mi confianza y esperanza: que, aunque por otra parte yo
haya sido un siervo inútil, no obstante siempre busqué, aconsejé y con todo
mi celo perseguí aquellas cosas que pertenecen a la paz de Jerusalén»[153].
Cuando se ha dicho lo mejor que puede decirse, acerca de él, el siglo
XVIII sigue pareciendo espiritualmente un período deprimente. El evangelio
de la razón no consiguió llevar a los hombres hasta la victoria sobre sus
pecados, ni inspirarles con un ideal de santidad heroica. La Iglesia dejó
todavía grandes sectores de la población sin un ministerio regular o
eficiente. El revival evangélico había tocado sólo la periferia de la necesidad
humana. Al final del siglo, con las tensiones y los terrores de las guerras
napoleónicas y los primeros subproductos de la revolución industrial, las
perspectivas del futuro de la religión cristiana debieron parecer realmente
negras.
 Mas ésta no debe ser la última palabra sobre el siglo. Si se formula la
pregunta: «¿Quién fue el inglés más típico del siglo XVIII?», la mayoría de la
gente responderá sin titubeos: «El doctor Johnson». Y tendrían razón.
Johnson era típico en su sinceridad, su aversión a la gazmoñería e
hipocresía, su crudo sentido común; y en nada fue más típico que en su fe
cristiana vigorosa, práctica, sin sentimentalismos[154]. Era constante y regular
en su asistencia a los oficios divinos y se preparaba con un ahínco casi
doloroso para la participación en la Santa Comunión. Las oraciones que
compuso respiran un espíritu de honda penitencia por el pecado, de una viril
resolución y de una tierna confianza en la misericordia de Dios. Toda su vida
había sido presa de extraños terrores pánicos; pero, al acercarse la muerte,
quedó sumido en una paz que jamás había conocido previamente. Pocos
días antes de su muerte, que tuvo lugar el 13 de diciembre de 1784,
habiendo pedido a su médico una respuesta clara en cuanto a la posibilidad
de su recuperación y habiendo oído la verdad, replicó: «Entonces no tomaré
más medicinas, ni siquiera mi opio; pues he orado para poder entregar mi
alma a Dios despejado.» Según el testimonio del mismo médico: Algún
tiempo antes de su muerte, todos sus temores fueron calmados y absorbidos
por el predominio de su fe y de su confianza en los méritos y propiciación de
Jesucristo. Me habló con frecuencia de la necesidad de la fe en el sacrificio
de Jesús, como necesaria por encima de toda clase de obras buenas para la
salvación del hombre.»
Es inconcebible que Samuel Johnson hubiera sido otra cosa que un
inglés; y la vida de este hombre grande y bueno muestra que, incluso en sus
peores días, la Iglesia de Inglaterra era todavía lo que había sido siempre, la
Ecclesia anglicana Mater Sanctorum.
 8
Los anglicanos fuera
de Inglaterra
Fue durante el reinado de la reina Isabel cuando los ingleses
desarrollaron esa energía explosiva que los ha llevado a todos los rincones
de la tierra, habitable y no habitable, y, con ellos, la lengua y la Iglesia
inglesas.
Cuando sir Francis Drake zarpó para su famoso viaje, que terminaría
solo con la circunnavegación del globo, iba acompañado por su capellán,
Francis Fletcher. Hay pocas escenas en la Historia de la Iglesia de Inglaterra
más macabras que la que representó Drake, en el remoto puerto de San
Julián, en la Patagonia, recibiendo la Santa Comunión y, después, comiendo
con Thomas Doughty, a quien acababa de sentenciar a muerte por motín. El
17 de junio de 1579, en una etapa posterior del mismo viaje, Drake realizó
un desembarco en un abrigado puerto de la costa de California, a la latitud
de 38° 30’, y se quedó en aquellos parajes por un mes. Allí leyó por sí
mismo su Libro de oración común y dirigió a sus colegas en el canto de los
salmos señalados para el día, celebrando así lo que se cree haber sido el
primer oficio anglicano en el subcontinente de Norteamérica.
La expansión anglicana primitiva puede ser adecuadamente resumida en
la no poco atractiva asociación de «ganancia y el Evangelio». Los intereses
ingleses eran propagados por compañías de aventureros mercantes; adonde
ellos fueron, llevaron a sus capellanes y, en la mayoría de los países,
consiguieron el derecho a mantener el culto según el orden de su Iglesia,
aunque, con frecuencia, frente a considerable oposición y bajo rígidas
limitaciones.
Una de las congregaciones anglicanas más antiguas en el extranjero fue
la de la antigua ciudad hanseática de Hamburgo. Fue establecida en 1612,
con permiso del Senado, en las mismas fauces de la tremenda oposición de
los clérigos luteranos de la ciudad, que no tenían el menor deseo de que su
ciudad de «doctrina pura» fuera contaminada por la presencia dentro de ella
de este culto impuro. La participación en el culto anglicano era un privilegio
estrictamente limitado a los miembros de la Respetable Compañía de los
Aventureros Mercantes de Inglaterra y sus familias; pero, evidentemente,
otros residentes británicos de Hamburgo quebrantaron la ley para asistir a
los oficios que les eran familiares. Aparte algunas interrupciones en tiempo
de guerra, la Iglesia inglesa de Hamburgo ha mantenido la continuidad de su
vida y su culto y florece hoy día como uno de los ejemplos más
extraordinarios en el mundo de cooperación entre la Iglesia de Inglaterra y la
Iglesia de Escocia.
Probablemente, los mercaderes de la Compañía de Levante eran
personas bastante prosaicas e insípidas; pero es difícil dejar de pensar
románticamente en ellos y en los capellanes que les acompañaron a las
fabulosas tierras del Oriente Medio. Hemos observado ya que un número de
los exilados laudianos bajo la República sirvieron como capellanes en esta
región. Parece ser que nunca hubo falta de capellanes y que una
sorprendente proporción de ellos fueron hombres de distinción
sobresaliente[155].
El más famoso de todos ellos fue Edward Pococke (1604-1691), casi el
primero de la gran sucesión de orientalistas ingleses. Siendo capellán en
Aleppo, Pococke se dedicó al estudio del árabe, del que llegó a ser un
consumado maestro en sus formas clásica y familiar, y comenzó aquella
labor de manuscritos en muchas lenguas orientales en la cual apenas ha
tenido rival. En 1636, Laud, uno de cuyos méritos fue su interés por los
estudios orientales, fundó una cátedra de árabe en Oxford e invitó a
Pococke a venir a ella como profesor. Una visita ulterior al Oriente (1637-
1640) transcurrió principalmente para Pococke en Constantinopla, donde
gozó de la amistad del eminente y desdichado patriarca Cyril Lucar[156]. El
resto de su larga vida estuvo ocupada por la promoción de los estudios
orientales en Inglaterra. Una de sus muchas empresas fue la preparación de
una versión árabe del Libro de oración común, publicada en 1672.
Aún más notable que Pococke, desde el punto de vista de la
diseminación de los ideales anglicanos en el Oriente, fue Isaac Basire (1607-
1676), justamente descrito por John Evelyn como «ese gran viajero, o más
bien apóstol, francés, que ha plantado la Iglesia de Inglaterra en diversas
partes del Levante y Asia»[157]. Basire permaneció en el Oriente casi quince
años (1647-1661) y, durante todo este período, su interés primordial se basó
en la comunicación a los eclesiásticos y jerarcas orientales de la información
correcta sobre la Iglesia de Inglaterra, su culto y su constitución. «Ha sido mi
objeto constante», escribió, «disponer e inclinar a la Iglesia griega a una
comunión con la Iglesia de Inglaterra, junto con la reforma canónica de
algunos de los errores más crasos.» Es de suponer que no enfatizó
indebidamente la segunda parte de este su propósito en su intercambio con
sus amigos ortodoxos. En 1652, «pasó el Éufrates y fue a Mesopotamia, la
patria de Abraham, adonde pretendió enviar nuestro catecismo a algunos de
sus obispos». Durante siete años, fue profesor de teología en la Universidad
de Alba Julia (Weissenburg), en Transilvania, seguramente el cargo más
extraño que jamás desempeñó un anglicano. En todas partes, se mostró
amistoso, investigador y, por encima de todo, un devoto indómito de esa
Iglesia de la que él decía «lo que David dijo de la espada de Goliat: ‘No hay
ninguna como ella’ tanto por su doctrina primitiva, como su culto, disciplina y
gobierno».
De otros tres capellanes bastará una descripción más breve. Robert
Frampton (1622-1708) fue capellán en Aleppo desde 1655 hasta 1667. Allí
aprendió el árabe y vivió en términos amistosos con los cabecillas
musulmanes al igual que con la comunidad europea. Después de su regreso
a Inglaterra, habiendo oído que había estallado la peste en Aleppo,
inmediatamente volvió sobre sus pasos y pasó otros tres años administrando
a los pacientes, con un peligro considerable a su propia vida. En 1681,
Frampton fue consagrado obispo de Gloucester, pero, en 1690, fue depuesto
por su negativa a prestar el juramento de lealtad a Guillermo y a María[158].
John Covell (1635-1722) fue capellán en Constantinopla entre 1671 y 1676 y
viajó ampliamente antes de su regreso a Inglaterra en 1679. Su libro, basado
en el material reunido durante su período, Some account of the present
Greek Church, with reflections on their present doctrine and discipline,
particularly on the Eucharist, no apareció hasta 1722 y, por entonces, el
interés inglés por las Iglesias orientales estaba comenzando a
desvanecerse. Thomas Smith (1638-1710), un hombre de inmensos
conocimientos, permaneció en Constantinopla como capellán del embajador
por sólo tres años, 1668-1671; mas sigue siendo una de nuestras principales
fuentes de información sobre las iglesias del Levante en el siglo XVII. Sus
dos libros, Remarks upon the manners, religión and government af the Turks
(1678; originalmente en latín, 1672) y An account of the Greek Church under
Cyrillus Lucaris (1676), fueron ampliamente leídos y dirigieron la atención de
muchos eclesiásticos ingleses sobre estas antiguas Iglesias que, como la
inglesa, pretendían ser católicas, pero estaban libres de los errores del
papado.
Un resultado curioso de este renovado interés por las antiguas Iglesias
ortodoxas fue el proyecto, bajo el episcopado de Henry Compton, de
construir una iglesia en Londres «para la nación de los griegos». La iglesia
fue construida en Crown Street, Soho, y dedicada en 1677. El obispo
Compton pretendió que esta iglesia quedara bajo su jurisdicción; y, para
ponerla hasta cierto punto en línea con los usos anglicanos, estableció las
siguientes condiciones para su uso: que no habría cuadros ni iconos en la
iglesia; que todo sacerdote oficiante repudiaría la doctrina de la
transustanciación; y que no habría oraciones a los santos. Cuando la noticia
de todo esto llegó a Constantinopla, el patriarca puso naturalmente sus
propias estipulaciones y pidió que la Iglesia griega en Londres fuera
colocada bajo la jurisdicción general del patriarca ecuménico. A esto replicó
el embajador británico que la demanda era «extravagante e irrazonable, ya
que ellos no podían estar exentos de la jurisdicción de Su Majestad ni el
obispo de Londres podía ser privado de sus derechos». Después de esto, no
es de extrañar que se desvaneciera el interés patriarcal por el esquema[159].
Éste, y otros proyectos abortivos similares, demostraron que la Iglesia de
Inglaterra, aunque todavía intensamente inglesa, distaba mucho de ser
insular; pero también revela cuán lejos estaban las Iglesias separadas de
comprenderse unas a otras.
El 31 de diciembre de 1600, la reina Isabel confirió un Estatuto al
«gobernador y Compañía de Mercaderes de Londres, comerciando en las
Indias Orientales». Nada quedó establecido en el Estatuto sobre la provisión
de administración religiosa, ni hubo capellanes nombrados hasta 1607. Pero,
desde el principio, los piadosos mercaderes de Londres se preocuparon por
el problema religioso y, en su comisión a su «general» para cada uno de sus
primeros siete viajes, establecieron que «ya que el gobierno religioso liga a
los hombres mejor para cumplir sus deberes, debe cuidarse principalmente
de que se recen las oraciones cada mañana y tarde en todos los barcos y
que toda la compañía sea llamada con ojos diligentes, de suerte que nadie
falte».
El primer clérigo anglicano que residió en la India parece haber sido el
reverendo John Hall, profesor del Corpus Christi, de Oxford, y capellán de
aquel hombre bueno y ecuménico, sir Thomas Roe (1581-1644), el primer
embajador británico en la corte del Gran Mogol. Hall sobrevivió solamente un
año; a su muerte, en 1616, el piadoso embajador escribió a los hacedores
de la Compañía en Surat: «Aquí no puedo vivir la vida de un ateo.
Permitidme que desee que os preocupéis por mis necesidades, pues no
puedo morar en este lugar privado del consuelo de la Palabra de Dios y los
celestiales sacramentos.» Edwar Terry, también profesor del Corpus Christi
College, estaba ya de camino para la India y, a su llegada, fue enviado a
Ajmere para unirse al embajador. Terry era un hombre excelente, que vivió lo
bastante para regresar a Inglaterra y llegar a ser miembro de la Asamblea de
teólogos de Westminster. Más apropiado para nuestro estudio, dejó tras sí
una de las mejores descripciones primitivas de la residencia inglesa en la
India[160].
 En 1614, fue fundada la factoría de la Compañía de las Indias Orientales
en Surat, entonces el puerto principal de la India occidental. Una factoría en
aquellos días se asemejaba poco a un colegio de Oxford o Cambridge. A
ningún servidor de la Compañía se le permitía llevar a su esposa con él a la
India. Los hombres vivían una vida comunitaria, con una mesa común; se
insistía en la asistencia a los oficios matutino y vespertino y se imponían
castigos por jurar, por reyertas, borracheras o por no volver a la factoría por
la noche antes de que se cerraran las puertas. Sin embargo, lo mismo que
los estudiantes, los miembros jóvenes de la Compañía pronto averiguaron
que había otras entradas a la factoría aparte de las puertas.
Quizá quepa imaginarse que era difícil, en aquellas tierras distantes,
mantener el nivel inglés de decencia y orden. No obstante, los informes
demuestran que hubo un esfuerzo constante por parte de las autoridades
para mantener las tradiciones cristianas de culto y conducta en todos sus
enclaves. En 1679, la nueva factoría en Hugli fue visitada por el presidente
de Madrás, el valeroso Streynsham Master, y se establecieron normas
estrictas para el comportamiento de todos cuantos residían en la casa de la
Compañía. La ausencia de los oficios, bien en domingos o en días de labor,
debería ser motivo de misión; y «si alguno por estos castigos no es retraído
de sus vicios o alguien es hallado culpable de adulterio, fornicación,
inmundicia o cualquier otro crimen o perturba la paz de la factoría con peleas
o pendencias y no se retrae, entonces será enviado al fuerte San Jorge,
para recibir allí el castigo que merece».
El número de capellanes nunca se ajustó a la necesidad y no todos
cuantos fueron enviados pudieron resistir a las tentaciones de pereza y
disipación de que siempre se veían rodeados. Su remuneración era muy
módica; y, aunque se les prohibía comerciar, muy pocos se retuvieron de la
oportunidad de enriquecerse haciendo lo que todo el mundo a su alrededor
estaba ocupado en hacer. Acaso, no sea en exceso malicioso pensar que
hay una conexión entre una carta, escrita en 1692, sobre el reverendo John
Evans—«Habiéndose entregado Mr. Evans tan enteramente al comercio, no
deseamos continuar dándole salario o asignación después de la llegada de
nuestros dos ministros»—y el hecho de que en 1701, Mr. Evans fuera
nombrado obispo de Bangor, desde que él cambió, en 1716, por la más
provechosa de Meath, en Irlanda.
El servicio divino no siempre se llevaba con la debida reverencia. Una
nota de Calcuta, a principios del siglo XVII, reza como sigue: «Estando los
ministros del Evangelio sujetos a la mortalidad, con frecuencia, jóvenes
mercaderes se ven obligados a oficiar y tienen un salario de 50 libras al año,
amén de lo que les concede la Compañía por sus trabajos de leer las
oraciones y sermones los domingos.» Es de desear que aquéllos que
escojan los sermones para ser leídos tengan tanto cuidado en el asunto
como sir Roger de Coverly. No hubo, por un largo período, lugares
apropiados para el culto. Las factorías no tenían capillas; cualquier
habitación, utilizada para otro objeto durante la semana, era habilitada
precipitadamente para los oficios dominicales. Y no había iglesias. Supuso
un gran acontecimiento en la vida de la comunidad británica de la India
cuando, por los esfuerzos del mismo Streynsham Master, fue terminada la
iglesia de Santa María, la antigua iglesia del fuerte de Madrás, y solamente
consagrada en la fiesta de San Simón y San Judas de 1680[161].
Hasta ahora, hemos hablado exclusivamente del cuidado de la
Compañía de las Indias Orientales con respecto a sus empleados europeos;
si no se ha dicho nada sobre los intentos de evangelizar a los indios es
porque no hay nada que decir. Había sincero interés por este tema en
Inglaterra y uno de los que más consideró el asunto fue Robert Boyle, con
quien ya hemos encontrado como una columna de la Sociedad Real. El
obispo Fell de Oxford, escribiendo al arzobispo Sancroft, el 21 de junio de
1681, le informa de una conversación que había tenido con Boyle: «Y ocurrió
que él cayó sobre el tema de la Compañía de las Indias Orientales y yo
abundé en la vergüenza que recae sobre nosotros, que, teniendo tan
grandes oportunidades por nuestro comercio en el Oriente, no hayamos
intentado nada para la conversión de los nativos, cuando no sólo los
papistas, sino también los holandeses habían trabajado en ello.» El doctor
Prideaux, deán de Norwich, acogió calurosamente la idea. Cuando fue
renovado por vez siguiente el estatuto de la Compañía, en 1698, se vio el
resultado de estos esfuerzos. Ahora se ordenó que «todos los ministros
estarán obligados a aprender antes del año de su llegada la lengua
portuguesa y se aplicarán a aprender la lengua nativa del país donde
residan, a fin de capacitarse mejor para instruir a los gentoos que serán los
siervos o esclavos de la Compañía o de sus agentes, en la religión
protestante»[162]. Al mismo tiempo, fue autorizada una hermosa oración en
pro de la Compañía de las Indias Orientales por el arzobispo de Canterbury
y el obispo de Londres (nuestro viejo amigo Henry Compton), incluyendo las
palabras: «Que adornando nosotros el Evangelio de nuestro Señor y
Salvador en todas las cosas, estas naciones indias, entre las que moramos,
contemplando nuestras buenas obras, puedan ser ganadas por ellas al amor
de nuestra santísima religión y a glorificarte a ti, nuestro Padre, que estás en
los cielos[163].»
Es fácil dictar normas. Mucho más difícil es conseguir que se cumplan.
No hay evidencia alguna de que ningún capellán se dedicara a evangelizar a
los gentoos. En todo el siglo XVII, no tenemos noticia de un solo bautismo
de un indio según los ritos de la Iglesia de Inglaterra. En 1614, el reverendo
Patrick Copeland trajo a Inglaterra un muchacho bengalí, que era muy «apto
para aprender». La Compañía, por tanto, decidió «tenerlo aquí, en la
escuela, a fin de ser enseñado e instruido en la religión, para que, después,
estando bien cimentado, pueda ser enviado a su país donde puede placer a
Dios hacerle un instrumento en la conversión de algunos de su nación».
Dos años más tarde, el arzobispo de Canterbury fue consultado en
cuanto a si el muchacho podía ser apropiadamente bautizado y dio como su
ponderada respuesta que sí podía. El acontecimiento suscitó intenso interés.
El rey Jacobo mismo escogió para el muchacho el nombre bautismal de
Pedro. El 22 de diciembre de 1616, el señor alcalde y regidores de Londres,
con una gran multitud de personas menos distinguidas, acudieron a la iglesia
de St. Dionis Backchurch, Frenchurch Street, en donde se celebró el
bautismo[164].
Si bien la Iglesia Inglesa no tomó parte directamente en la obra misionera
de la India, no tardó mucho en encontrar medios indirectos para llevar
adelante la gran causa. La fundación de la SPG suscitó considerable interés
en el continente europeo y la noticia de ello estimuló al rey Federico IV de
Dinamarca para emprender la evangelización de su dominio indio de
Tranquebar. Como no se encontraron daneses dispuestos o equipados para
ir, se volvió a los Franckes y al gran centro pietista alemán de Halle, que, en
el siglo siguiente, había de proporcionar la mayoría de los misioneros no-
romanos en el sur de la India. El desembarco de la primera pareja formada
por Bartholomew Ziegenbalg y Henry Plütschau, en Tranquebar, el 6 de julio
de 1706, es uno de los grandes acontecimientos en la historia de la Iglesia
universal. Los informes de los misioneros fueron traducidos al inglés y
suscitaron amplio interés. Les fueron enviados donativos, incluyendo una
prensa, primero a través de la SPG y, después de 1710, a través de la
SPCK, que, como sociedad privada, estaba menos atada en sus
operaciones que la SPG. con su Estatuto oficial.
Se abrió una nueva fase en la obra cuando la SPCK fue más allá de la
ayuda económica a una misión extranjera y comenzó a nombrar misioneros
en el sur de la India como sus propios agentes. El rey de Dinamarca se
sentía responsable solamente de las almas de sus vasallos del pequeño
territorio danés de Tranquebar. Inevitablemente, los misioneros comenzaron
a buscar campos más amplios de trabajo y, al hacerlo así, tuvieron que
tomarse nuevas medidas. El primer misionero en caer directamente bajo la
SPCK fue Benjamín Schulze, el traductor (bastante insatisfactorio) de
grandes porciones del Antiguo Testamento al tamil. En 1726, Schulze se
trasladó de Tranquebar a Madrás, que desde el comienzo había sido un
enclave británico, y escribió a la SPCK pidiendo que se obtuviera permiso de
los directores de la Compañía de las Indias Orientales para que él pudiera
residir allí. El permiso fue otorgado y, en 1728, la SPCK nombró a Schulze
como agente suyo, asumiendo plena responsabilidad económica para su
sustento. En 1730, los directores escribieron a Madrás pidiendo información
sobre la obra y progreso de las misiones danesas; y al recibir la respuesta
de que los misioneros daneses eran quietos y modestos y que tenían ya
doscientos convertidos, observaron, el 11 de febrero de 1732: «El que el
comportamiento de los misioneros daneses esté tan acorde con su misión
nos complace; y esperamos que en todas vuestras estaciones prestaréis el
debido respeto a su laudable empresa».[165]
Christian Friedrick Schwartz (o Swartz, como firmaba en años
posteriores), el más distinguido de todos los misioneros protestantes en la
India, estuvo durante la mayor parte de su carrera al servicio de la SPCK
llegó a Tranquebar en 1750 y sirvió en la India sin interrupción hasta su
muerte, en 1798. Pasó los doce primeros años de su servicio
sosegadamente en Tranquebar; pero, en 1762, fijó su residencia en
Trichinopoly, el centro de una de las más importantes guarniciones británicas
en el sur de la India. Sirvió como instrumento para la edificación de la iglesia
de Cristo, dedicada el 18 de mayo de 1766, y fue persuadido a quedarse allí,
combinando la obra de misionero con la de capellán de las tropas europeas
y otros residentes. Esta disposición tuvo la aprobación plena de las
autoridades de Madrás: «Habiendo al presente en Trichinopoly un gran
cuerpo de europeos para los que no tenemos capellán, se acuerda pedir a
Mr. Schwartz, uno de los misioneros daneses, que ha residido largo tiempo
en esa parte del país, habla inglés perfectamente bien y tiene un carácter
nada excepcional, que oficie en esa guarnición... y otorgarle 100 libras al
año pagaderas mensualmente por el comisario general.»
En 1776, Schwartz se trasladó a Tanjore, donde adquirió gradualmente
una gran influencia sobre todas las clases sociales, desde el rajá para abajo.
Aunque pasó gran parte de su tiempo en ocupaciones seculares y
diplomáticas, nunca olvidó su carácter de misionero y dedicó la atención
más cuidadosa y fiel a la instrucción de sus convertidos y al cuidado
espiritual de sus cristianos. Fue tal la veneración que inspiró que, a su
muerte, la Compañía, que en aquel mismo tiempo estaba persiguiendo
rabiosamente a los misioneros bautistas de Bengal, ordenó erigirle un
memorial en la iglesia del fuerte de Madrás, en el cual se recordaba que:
«Durante un período de cincuenta años ‘fue haciendo el bien’, manifestando
en respeto de sí mismo la más entera abstracción de las ocupaciones
temporales... En él la religión aparecía, no con un aspecto sombrío de
hombres que prohíben, sino con una forma graciosa y plácida dignidad.»
En total, durante el siglo XVIII y principios del XIX, veintiocho misioneros
sirvieron bajo la SPCK en la India, de los cuales todos, excepto dos daneses
y un sueco, fueron alemanes[166]. Diecisiete de ellos sirvieron también como
capellanes a los europeos, tropas y civiles, y fueron pagados en parte por la
Compañía de las Indias Orientales. Todos tenían solamente órdenes
luteranas. En muchos casos, usaron el Libro de oración común de la Iglesia
de Inglaterra; efectivamente, la primera traducción del Libro de oración
común al tamil fue hecha por estos misioneros. Bautizaron a niños y
celebraron la Santa Comunión según el rito anglicano. Cuando fue
necesario, ordenaron para «pastores rurales tanto a indios» como a
misioneros jóvenes. Uno de los indios, Satthianadhan, había tenido una
carrera distinguida como el segundo fundador de la iglesia de Tinnevelly y se
dio a conocer en Inglaterra por la publicación del sermón que había
predicado en su ordenación, el 26 de diciembre de 1790. En 1787, Schwartz
elevó al ministerio a su hijastro, John Gaspar Kohlhoff, que había nacido en
Tranquebar en 1762. Kohlhoff vivió en Tanjore hasta 1844 y estuvo allí a
cargo de la obra bajo la SPCK y bajo la SPG, a la que fue transferida la
misión en 1829. Aunque el primer obispo de Calcutta, Middleton, llegó a la
India en 1814, parece ser que nunca se suscitó la cuestión de la
reordenación de Kohlhoff según el rito anglicano. El último de los «pastores
rurales» en órdenes luteranas y el último de los misioneros no-ingleses y no-
anglicanos al servicio de la Sociedad Misionera de la Iglesia sobrevivieron a
Kohlhoff algunos años[167].
¿Qué se ha de pensar de este extraño episodio, en que una sociedad
anglicana cien por cien hizo uso, durante bastante más de un siglo de los
servicios de hombres ninguno de los cuales, según las normas anglicanas
más estrictas, estaba válidamente ordenado? Naturalmente, la cuestión fue
suscitada por anglicanos ansiosos. La política general de la SPCK parece
haber sido evitar en lo posible la controversia sobre el tema; ellos
«pensaban que era prudencia y caridad evitar cuanto pudiera poner en
conocimiento de los benefactores que los misioneros eran luteranos o
ministros ordenados no episcopalmente... Consideraron que... hay que
consentir que los paganos antes sean cristianos luteranos que no
cristianos»[168]. Cuando los misioneros, en 1733, celebraron su primera
ordenación de un «pastor rural», la Sociedad declaró su entera satisfacción
con el proceder y rehusó caer en «una comparación de la validez de las
órdenes episcopales con las extranjeras, que no aportaría ningún servicio a
la misión, sino que podía causar abundancia de daño». No había ningún
obispo en la India; los candidatos indios no podían ser llevados a Inglaterra.
«El enviar candidatos a órdenes sagradas a Europa chocaría con
insuperables dificultades», escribió Newman. Si era preciso que hubiese
ministros indios del Evangelio, ningún otro proceder era posible, fuera el que
había sido adoptado por los misioneros.
Parece ser que la SPCK nunca hizo una declaración formal sobre la
validez o no validez de las ordenaciones luteranas. El investigador que, en
años recientes, ha penetrado más hondamente en la cuestión nos dice que
«otra dificultad para establecer la actitud de la Sociedad sobre esta cuestión
es que su misión en el sur de la India aún no ha sido sujeta a una
investigación científica moderna, basada en las fuentes inglesas y también
en las alemanas y danesas. Toda investigación a fondo sobre el tema es
obviamente imposible en las presentes circunstancias[169]. Pero continúa:
«La interpretación más natural parece ser que, al usar a estos misioneros
luteranos, la Sociedad reconoció realmente la validez de sus órdenes
luteranas. Es difícil rechazar esta interpretación, ya que resulta ser la
concepción de aquel tiempo, hasta donde es posible encontrar una
referencia a ella»[170]. Un reconocimiento por una sociedad voluntaria no
sería, por supuesto, lo mismo que el reconocimiento oficial por una Iglesia.
Es evidente que, durante todo el siglo y, particularmente, hacia su final, hubo
una fuerte convicción de que la tradición de la ordenación episcopal de los
misioneros y ministros indios debía ser restaurada y perpetuada. El Informe
de la Sociedad para 1791 contiene palabras que presentan un aire
singularmente moderno: «Por cuánto tiempo puede estar en el poder de la
Sociedad mantener misioneros... está más allá de nuestro cálculo...
deberíamos tener obispos sufragáneos en el país, que pudiera ordenar
diáconos y presbíteros y conseguir una sucesión regular de pastores
verdaderamente apostólicos, aunque fueran aniquiladas todas las
comunicaciones con su Iglesia madre.»
Cuando volvemos la vista de la India a América, la escena es
enteramente distinta y extrañamente complicada.
Estamos tan acostumbrados a pensar en los Estados Unidos como un
solo gran país que es difícil recordar que, hasta su separación de Inglaterra,
en 1776, las colonias que habían crecido gradualmente a lo largo del litoral
atlántico eran trece Estados separados, distintos en origen, en constitución,
en aspecto y en forma de vida. Aislados unos de otros como estaban por las
largas distancias y por las dificultades de comunicación, no era posible en
manera alguna que pudieran fundirse en una unidad. Su diversidad en
religión era solamente un reflejo de su diversidad en todos los demás
aspectos. Muchos de los primeros colonos habían cruzado el Atlántico para
escapar de la opresión y persecución en Inglaterra, pero lo último que tenían
en su mente era el establecimiento de la tolerancia religiosa. Massachusetts
y Connecticut tenían Iglesias Establecidas y el disfrutar de plenos derechos
cívicos dependía de la plena pertenencia a la Iglesia: pero el establecimiento
no podía estar más lejos del patrón anglicano. Maryland había sido
originalmente una colonia católica romana y sus primeros ministros de la
religión fueron tres misioneros jesuitas. Rhode Island se granjeó gloria
inmortal por ser el primer Estado en establecer la tolerancia religiosa como
principio de gobierno. Pennsylvania había sido otorgada a William Penn, el
cuáquero, aunque sobre el principio de libertad de opinión para todos. En
Virginia, la Iglesia de Inglaterra era la Iglesia Establecida.
En Massachusetts, la patria de los acérrimos independientes, la tradición
anglicana experimentó naturalmente una gran dificultad para implantarse. En
1679, se informó que no había un solo clérigo episcopal en toda Nueva
Inglaterra. Aunque la conexión entre Iglesia y Estado fue disuelta en 1691, el
clérigo anglicano no era un visitante bien acogido y el formidable Increase
Mather (1639-1723), presidente del Harvard College, todavía podía
sentenciar sobre «la ilegalidad del culto de oración común»: «Esas
respuestas partidas y jirones de oración que los sacerdotes y el pueblo se
tiran unos a otros como pelotas de tenis.»
Nueva York, el enclave de los holandeses, vio la fundación de su primera
parroquia episcopal, la iglesia de la Trinidad, en 1697. La iglesia de Cristo,
en Filadelfia, data de 1695; La de la Trinidad, en Newport, Rhode Island, de
1702; Burlington, la primera iglesia en Nueva Jersey, de 1705.
Carolina del Norte quedaba aislada y retrasada. Todavía en 1730, se
informó de que no había un solo ministro anglicano en la colonia y, en 1741,
había sólo dos. De Georgia, el escenario del primer ministerio en América de
John y Charles Wesley, leemos que los colonos blancos tenían «muy poco
más conocimiento de un Salvador que los nativos aborígenes». En Carolina
del Sur, las cosas iban mejor; pero, incluso allí, había sólo tres ministros
residentes en 1706.
Naturalmente fue en Virginia donde la vida anglicana floreció de una
manera más vigorosa y continua. Jamestown fue fundada el 6 de mayo de
1607. El 20 de junio, el capellán, Robert Hunt, «un teólogo honrado, religioso
y valiente» celebró la Santa Comunión por primera vez. «Colgamos un toldo
(que es una antigua vela) de tres o cuatro árboles; hasta que cortamos
troncos, nuestro púlpito fue una tabla clavada a dos árboles vecinos... Pero
teníamos oración común mañana y tarde, cada domingo dos sermones y,
cada tres meses, la Santa Comunión.» Hacia 1671, la población había
llegado a los cuarenta mil habitantes y existían cuarenta y ocho parroquias
con juntas organizadas. Sin embargo, se decía de los clérigos: «Como en
todos los productos, también en éste nos envían lo peor.» Los informes
posteriores lo confirman los clérigos eran, en conjunto, de pobre calidad y
estaban tiranizados por los miembros de sus juntas parroquiales.
El cuadro no es muy alentador. No obstante, deben tenerse en cuenta las
dificultades bajo las cuales trabajaba la Iglesia. Algunos de los ministros
habían salido de Inglaterra para escapar de las dificultades que los
agobiaban en la patria. Vivían en condiciones de terrible aislamiento, en
medio de una población que había casi olvidado la existencia del Evangelio
bajo las durezas embrutecedoras de la vida de descubridores. Muchos de
ellos tuvieron que luchar durante toda una vida contra una pobreza
desesperada. No había ninguna autoridad eclesiástica, aparte el vago
control del obispo de Londres, tan vago que no fue hasta 1675 que se erigió
a los clérigos de Virginia estar en posición de su licencia[171]. Con frecuencia,
los capellanes estaban enemistados con sus feligreses, a veces con
gobernadores poco benévolos. Donde la Iglesia estaba establecida, los
clérigos carecían de la independencia espiritual necesaria para su labor;
donde la Iglesia existía como una minoría apenas tolerada, tenían dificultad
para encontrar incluso un lugar en que pudieran reunirse sus
congregaciones.
Sucesivos obispos de Londres consideraron seriamente su
responsabilidad por el bienestar espiritual de las colonias y, de vez en
cuando, dieron el único paso que les estaba permitido: el nombrar
comisarios para representarlos con autoridad limitada en aquellas partes. El
más famoso de esos comisarios fue Thomas Bray, a quien ya nos hemos
encontrado en conexión con la fundación de la SPCK y la SPG; pero Bray
permaneció en Maryland poco más de un año. Probablemente el más
eficiente del grupo fue el escocés James Blair, «ese escocés autocrático»,
según lo denominaba Thompson[172]. En 1685, a la edad de treinta años, fue
a Virginia por sugerencia del obispo Henry Compton. Cuatro años más tarde,
fue nombrado comisario del obispo y conservó el cargo hasta su muerte, en
1743, a la edad de ochenta y ocho años. La más espectacular de las
empresas de Blair fue la fundación, en 1693, del William and Mary College
de Williamsburg, el segundo en antigüedad (sólo Harvard le precedió) entre
los colegios Universitarios de América y que posee como una de sus glorias
principales el edificio que fue diseñado por sir Christopher Wren. Blair dejó
el sello de su fuerte personalidad no sólo en la vida de la Iglesia, sino
también en la vida de la colonia en su totalidad. Luchó contra sucesivos
gobernadores, trajo clérigos, en gran parte de Escocia, definió los poderes
de las juntas parroquiales y consiguió para sus clérigos unos estipendios
razonables de los fondos públicos.
Si la Historia de la Iglesia norteamericana en el siglo XVIII es mucho más
brillante que en el XVII, se debe primordialmente a una causa y sólo una: la
fundación de la SPG y el cuidado tierno y constante que la SPG dirigió a
todas las necesidades de las colonias. En el transcurso del siglo, la
Sociedad envió 310 misioneros a América. Hubo algunos fracasos; pero, en
general, el calibre de los hombres era bueno; trabajaron con gran fidelidad
en lo que todavía eran condiciones muy difíciles y algunos de ellos dieron
ejemplo de verdadero celo apostólico.
Es posible escoger una o dos ilustraciones de la clase de trabajo
realizado por estos hombres buenos y de las muchas dificultades que
tuvieron que arrostrar.
Uno de los misioneros más sobresalientes fue Clement Hall, de Carolina
del Norte, que, después de varios años de servicio voluntario como laico, se
presentó para la ordenación en 1743. En su informe de 1750, observa: «En
la semana de Pascua, partí y viajé unas 427 millas por mi misión del Sur y,
en unos 30 días, prediqué 19 sermones, bauticé 425 niños blancos y 47
negros, 3 adultos blancos y 11 negros, a quienes, después de un examen,
encontré dignos, y administré el Santo Sacramento de la Cena del Señor a
unos 325 comulgantes. Las congregaciones fueron numerosas, a pesar de
que muchos tuvieron que desde muy lejos y algunos de los días hubo lluvias
continuas. La gente se comportó generalmente de una manera muy devota y
ordenada[173].»
Esta cita atrae la atención sobre una de las principales preocupaciones y
problemas de la SPG en el siglo XVIII: el bienestar de los esclavos negros.
En 1725, la Sociedad envió una fuerte circular a sus misioneros: «La
Sociedad ha- sido informada de que no se ha tomado el debido cuidado para
instruir en la religión cristiana y bautizar a los negros en las plantaciones de
América... Usted, señor, hará el favor de tomar nota de esta dirección
particular de la Sociedad y también de instar y aconsejar a sus feligreses
que tengan negros para que les dejen ser instruidos y bautizados.» Las
condiciones variaban de una colonia a otra, pero en todas partes había dos
dificultades insalvables. Los esclavos apenas podían ser bautizados sin el
consentimiento de sus dueños. ¿Y cómo podía ser solemnizado el
matrimonio de esclavos, cuando los dueños tenían absoluto derecho de
venta y, en cualquier momento y a capricho suyo, podían vender marido y
mujer en diferentes direcciones y romper el hogar? A pesar de todo esto, se
consiguió algún progreso y buen número de negros se hicieron cristianos.
Mas la Iglesia Episcopal nunca ha obtenido un éxito extraordinario con su
labor entre los negros y raras veces ha nombrado obispos negros. La
elección del Venerable John M. Burgess, en 1962, como Obispo sufragáneo
de Massachusetts fue un gran paso prometedor en la dirección correcta.
Una rama de este trabajo por los negros merece especial atención como
el único intento de las Iglesias Anglicanas de llevar a cabo una obra
misionera en África durante el siglo XVIII. En 1745, el reverendo Thomas
Thompson, profesor y deán decano del Christ’s College, Cambridge, dejó su
cómoda y estimable vida universitaria para convertirse en misionero en
Nueva Jersey. En 1751, escribió a la SPG solicitando ser enviado a «una
misión a la costa de Guinea, para hacer un intento con los nativos y ver las
esperanzas que podría haber de introducir entre ellos la religión cristiana».
La Sociedad asintió y, el 13 de mayo de 1752, Thompson llegó al castillo de
la Costa del Cabo. El trabajo demostró ser más difícil de lo que había
esperado y apenas tuvo éxito alguno con los africanos, cuya lengua
desconocía y apenas podía encontrar medios para aprenderla. Después de
menos de cuatro años en la costa, volvió a Inglaterra[174].
Thompson parecía haber fracasado; mas queda por contar un logro suyo
extraordinario. En 1754, Thompson había enviado tres niños africanos para
ser educados en Inglaterra. Después de once años, uno de ellos, Philip
Quaque, fue ordenado, siendo el primer ministro anglicano que surgió entre
los pueblos de África. Después, fue enviado como misionero a su propio
pueblo. Encontró dificultades. En Inglaterra, Quaque había olvidado
completamente su propia lengua: un aviso temprano de los peligros
inherentes a la occidentalización de los dirigentes de las Iglesias jóvenes.
Tuvo que luchar con la indiferencia por parte de los africanos y la oposición
de los europeos. Pero perseveró fielmente durante cincuenta años hasta su
muerte, ocurrida en 1816, como una luz solitaria en lo que era entonces una
tierra tenebrosa.
Una de las necesidades más urgentes de la Iglesia al oeste del Atlántico
era la provisión de un número regular de candidatos para el ministerio.
Quizás el primero en ver que esta necesidad no podía resolverse enviando
ocasionalmente misioneros desde Inglaterra y que el cuidado de las Iglesias
norteamericanas debe estribar en los propios hijos de América, fue George
Berkeley (1685-1753), el gran filósofo, que más tarde fue obispo de Cloyne
en Irlanda. En 1725, escribió un tratado, titulado Propuesta para la mejor
provisión de Iglesias en nuestras plantaciones de Ultramar y para la
conversión de los salvajes americanos al cristianismo por medio de un
colegio a ser creado... en Bermuda. Contrario a la mayoría de los
teorizantes, Berkeley estaba dispuesto a poner sus teorías a prueba por
medio de la acción práctica y deseaba abandonar su prometedora carrera en
la Iglesia de Irlanda para asumir personalmente la dirección del colegio en
Bermuda. Como primer paso, cruzó a América en 1728 y se estableció en
Newport, Rhode Island, donde todavía se conservan recuerdos de él,
algunos deliciosos vestigios de los cuales han quedado en Alciphron, el libro
con cuya composición engañó su ocio forzoso. El dinero prometido para el
colegio no llegaba; las demoras eran interminables. Finalmente, en 1731,
Berkeley volvió a Irlanda y a la Filosofía y no se oyó hablar más del
proyecto. Es dudoso que se hubieran encontrado candidatos, ni que
Berkeley hubiera resultado ser un centro satisfactorio. Mas en esto, como en
tantas otras cosas, Berkeley fue un hombre cuyo genio profético tuvo un
alcance muy superior a los conceptos generales de su época.
La SPG no se preocupaba solamente de las colonias en la tierra firme de
América. Uno de sus primeros actos fue otorgar un estipendio al único y
depauperado clérigo que vivía entonces en la desolada costa de Terranova.
También se ocupó en proporcionar ministros a las colonias crecientemente
prósperas de las Antillas, de las que Jamaica era la más grande y próspera.
En la mayoría de estas colonias, fue establecida la Iglesia de Inglaterra y,
teóricamente, se proveyó de adecuados estipendios, procedentes de los
fondos del Gobierno[175]. La dificultad, aquí como en los demás lugares,
estribaba en la provisión de un número suficiente de ministros y en la
supervisión espiritual que era necesaria si su obra tenía que ser eficiente.
Fue en esta región donde la SPG tropezó con una de las oportunidades
más extraordinarias que jamás se han cruzado en su camino. En 1710,
murió el general Christopher Codrington, en un tiempo gobernador de las
Islas Leeward, legando a la Sociedad sus propiedades en Barbados,
destinadas a la formación de un colegio, con «un número conveniente de
profesores y escolares... que estarán obligados a estudiar y practicar la
Medicina y la Cirugía lo mismo que la Teología, para que, por la utilidad
evidente de aquélla para todos los hombres, puedan dedicarse al pueblo y
tener mejores oportunidades de hacer el bien a las almas de los hombres
mientras tienen cuidado de sus cuerpos». Hubo muchas demoras en el
cumplimiento de las intenciones de Codrington. En 1745, fue abierta la
institución como escuela, con unos cincuenta estudiantes. En 1760, Richard
Harris, uno de los primeros estudiantes admitidos, fue ordenado diácono, el
primero de una gran serie de ministros de las Antillas que se ha mantenido
hasta el día de hoy.
La amarga paradoja fue que durante dos siglos, una Iglesia Episcopal se
estaba esforzando por desarrollar grandes Iglesias al oeste del Atlántico sin
la introducción del episcopado. Esto significaba que la confirmación no podía
ser administrada. Ningún comisario, fuera cual fuere su posición legal, y ésta
en muchos casos era dudosa o puesta en cuestión, podía ejercer la
autoridad espiritual que corresponde sólo al episcopado. Cualquier
norteamericano que deseara ser ordenado tenía que cruzar el Atlántico en
ambas direcciones, a un coste que era muy improbable pudiera sufragar. En
1760, una convención de clérigos en Nueva York informó que «no menos
que uno de cada cinco que han ido a recibir las sagradas órdenes desde las
colonias del Norte han perecido en el intento; de cincuenta y uno, diez se
habían extraviado»[176]. El argumento a favor de la creación de obispos para
América era abrumador. Y, sin embargo, nada se hizo.
No fue por falta de intentos. Ya en 1638, el arzobispo Laúd había
decidido nombrar un obispo para Virginia. Después de la Restauración, en
1660, el doctor Alexander Murray, que había estado con Carlos II en el exilio,
fue nombrado obispo de Virginia, pero nunca fue consagrado ni enviado a su
labor.
Una generación más tarde, se rumoreó que Jonathan Swift (1667-1745),
frustrado en su deseo de ser obispo en Irlanda, iba a ser consolado
convirtiéndolo en el primer obispo de América. Desde la fecha de su
fundación, la SPG se había preocupado ardientemente de la cuestión y, en
1712, llegó hasta trazar un proyecto de ley para «el establecimiento de
obispos en América»; un año antes, habían comprado una casa para el
obispo en Burlington, Nueva Jersey, «en la más dulce situación del mundo».
En 1728, el obispo Edmund Gibson de Londres invitó a los clérigos de
Maryland a elegir uno de entre ellos a quien pudiera nombrar sufragáneo.
Esta vez, la dificultad procedió de la misma América; el Gobierno de
Maryland no permitió que el candidato elegido partiera para Inglaterra y, así,
nada pudo hacerse.
Es importante observar en dónde recaía la principal dificultad. Si tenía
que ser nombrado un obispo para América, debía responderse
necesariamente la pregunta sobre qué clase de obispo sería. Y eso
suscitaba la cuestión de la significación del oficio de un obispo en la Iglesia
de Dios. El problema de un episcopado para América revela sencillamente
cuánto distaba la Iglesia de Inglaterra de haber arrojado de sí la perniciosa
herencia medieval. El obispo era todavía un funcionario del Estado, un
miembro de la Cámara de los Lores; todavía tenía ciertos poderes y
jurisdicción coercitiva. No era tanto un padre en Dios como un juez,
encargado primariamente de mantener la disciplina y reprimir el desorden.
En este mismo tiempo, el gran Thomas Wilson, obispo de Sodor y Man
desde 1697 hasta 1755, ejercía una autoridad casi dictatorial sobre la isla de
Man. ¿Era ésta la clase de obispos que se debía proporcionar a América?
 Algunas dificultades por parte inglesa eran legales. Debido a la conexión
con el Estado, no podía realizarse consagración alguna sin un mandato del
soberano. ¿En qué términos había que encuadrar ese mandato? No había
precedentes. Esto aparece claramente en las preguntas dirigidas, en 1704,
por la SPG a los oficiales de la ley de la Corona: «2) Los arzobispos y
obispos del Reino, ¿estarán expuestos a alguna molestia o castigo de los
Estatutos o leyes eclesiásticas si consagran obispos para partes extranjeras
no dotados de otra jurisdicción que la de comisarios o similares? 3) Por el
Acta de Eduardo VI para la elección de obispos, ¿no puede la reina nombrar
sufragáneos para partes extranjeras dentro de sus dominios?» Se estimaba
que el nombramiento de sufragáneos evitaría muchas dificultades, ya que
ello no suponía la creación de una jurisdicción nueva e independiente.
Era de esperar una fuerte oposición a la creación de un episcopado
norteamericano procedente de las colonias mismas.
Todavía paseaba el fantasma del arzobispo Laud. Los antepasados de
muchos colonos de Nueva Inglaterra habían dejado Gran Bretaña para
evadirse de la persecución episcopal contra los disidentes. No tenían deseo
alguno de ver su Tierra de Canaán invadida por hititas y asirios episcopales.
«Temían que Sus Señorías vinieran dotados, como en Inglaterra, de
autoridad política lo mismo que espiritual. Los colonos de Nueva Inglaterra
perdieron valiosas horas de sueño con pesadillas de palacios episcopales
surgiendo sobre el sagrado suelo yanqui, tribunales eclesiásticos para juzgar
a ‘herejes’ congregacionales (invirtiendo así una vieja costumbre de Nueva
Inglaterra), unos clérigos avariciosos controlando matrimonios y testamentos
e, incluso, obispos mitrados dominando las asambleas coloniales[177].» El
«New York Examiner» de 1769 publicó una maravillosa caricatura,
describiendo la frustración llevada a cabo por unos leales norteamericanos
de un intento de desembarcar a un obispo inglés sobre las costas
americanas; el obispo, ataviado con todos sus ornamentos, está en una
pequeña barca, agarrándose a la jarcia y observando piadosamente:
«Señor, ahora deja partir en paz a tu siervo», mientras una chusma apresura
su partida con gritos y puños cerrados y uno de ellos le arroja un libro
apropiadamente titulado Las obras de Calvino[178].
Pero no era solamente por parte de los disidentes de donde había que
temer la oposición. No resultaba evidente en absoluto que las juntas
parroquiales anglicanas de Virginia acogerían con entusiasmo una
supervisión episcopal más cercana. Se habían acostumbrado a llevar sus
propios asuntos, hasta el extremo de excluir a los rectores de la pertenencia
a las juntas y de la asistencia a sus reuniones. Habían llevado a cabo una
guerra con comisarios, no siempre sin éxito. Era incierto que recibieran con
los brazos abiertos la necesidad de entablar un conflicto con un antagonista
más formidable que un comisario.
Así quedaron las cosas hasta que la Revolución Norteamericana estalló
sobre la Iglesia. Muchos de los clérigos episcopales eran realistas y fueron
expulsados de sus iglesias por negarse a omitir las oraciones por la familia
real. Miles de laicos buscaron refugio en Nueva Escocia. La pérdida para los
Estados Unidos significó una ganancia para el Canadá y es realmente en
este período cuando puede decirse que empieza la Historia de la Iglesia
Anglicana en el Canadá. Mas la Iglesia Norteamericana quedó gravemente
debilitada y su situación se convirtió en precaria. Fue en este punto cuando
cayeron por tierra muchas de las objeciones previamente puestas al
episcopado. En una Norteamérica independiente los obispos no podían en
manera alguna ostentar ningún poder político; se hizo posible, por lo tanto
como no era posible todavía en Inglaterra, reconocer el oficio del obispo
como un ministerio puramente espiritual dentro de la Iglesia.
La iniciativa partió de los clérigos de Connecticut, donde la Iglesia estaba
menos desorganizada que en otras regiones. Ya en 1783, se reunieron diez
ministros y escogieron como candidato a uno de su número, Samuel
Seabury (1729-1796), a quien enviaron a Londres para ser consagrado a
manos del arzobispo de Canterbury. No había en aquel tiempo ninguna
«diócesis» en Connecticut y no había posibilidad de que Seabury ejerciera
jurisdicción alguna fuera del Estado en el que había sido llamado para el
episcopado; incluso dentro de aquel Estado, podía ejercer autoridad tan sólo
sobre aquellos ministros que voluntariamente la aceptaran. El patrón de la
Iglesia norteamericana quedó sin definir y todavía tienen que se: elaborados
todos los detalles de su organización.
En Londres, la perplejidad del arzobispo de Canterbury fue considerable.
Seabury no podía prestar el juramento de lealtad a la Casa de Hanover y el
arzobispo no podía consagrar legalmente a nadie que no pudiera prestar
semejante voto. Además, ¿era el voto de diez ministros de un Estado
americano base suficiente sobre la cual pudiera procederse a una
consagración? Se encontró una salida a la dificultad recurriendo a la
perseguida Iglesia Episcopal de Escocia.
Hasta 1689, había existido solamente una Iglesia en Escocia. A veces,
había sido presbiteriana, otras episcopal, otras una mezcla de ambas. Pero,
en 1689, la Iglesia de Escocia se hizo presbiteriana y así ha permanecido
desde entonces y los episcopales se convirtieron en una minoría disidente.
La mayoría de los episcopales eran leales a la Casa de Estuardo y por
consiguiente, no pudieron ganarse el favor de Guillermo III. Después de la
rebelión de 1745, por su complicidad real o supuesta en la rebelión, la
Iglesia Episcopal se vio sometida a un período de amarga persecución; las
leyes penales ponían en peligro su misma existencia y la organización de la
Iglesia en diócesis y parroquias casi dejó de existir. Pero, como tantas
veces, la persecución demostró ser una bendición disfrazada. La sucesión
episcopal había sido mantenida y, precisamente porque estaban privados de
toda influencia política y status mundano, los obispos escoceses han
desarrollado un concepto mucho más apostólico del episcopado de cuanto
podía encontrarse en Inglaterra, Gales o Irlanda. Cuando llegó a ellos la
petición de consagración de Seabury, acordaron actuar.
Y así sucedió que, el 14 de noviembre de 1784, en un aposento alto de la
casa del obispo Skinner en Aberdeen, tres obispos de esta Iglesia
perseguida, Robert Kilgour el Primus[179], Arthur Petrie y John Skinner,
elevaron al episcopado al primer obispo anglicano jamás nombrado para
administrar fuera de las Islas Británicas.
No mucho tiempo después, la Iglesia de Inglaterra dio los pasos
necesarios para aumentar su propio episcopado y regularizar sus
operaciones en Ultramar. En 1786, fue aprobada un Acta «para capacitar al
arzobispo de Canterbury, o al arzobispo de York, por el momento, para
consagrar como obispos a personas que sean vasallos o ciudadanos de
países fuera de los dominios de Su Majestad». Esto todavía podía hacerse
sólo por licencia real, pero podía hacerse «sin requerir de ellos que
prestaran juramentos de lealtad y supremacía y el juramento de debida
obediencia al arzobispo, por el momento». Al año siguiente, el 4 de febrero
de 1787, William White fue consagrado obispo de Pennsylvania y Samuel
Provoost, obispo de Nueva York[180]. La significación especial de la ocasión
fue señalada por la participación, muy insólita, de los dos arzobispos, de
York y de Canterbury, en el acto de la consagración.
La organización de la Iglesia norteamericana, sin embargo, presentaba
aún innumerable problemas. No todos los clérigos estaban dispuestos a
aceptar la validez de la consagración de Seabury, que, en su concepto,
había sido realizada de forma irregular. Esto fue enderezado en 1879 por
una votación de la recién formada Convención General de la Iglesia.
Además, en 1790, James Madison fue consagrado en Lambeth como obispo
de Virginia, con lo cual América contaba con tres obispos de la sucesión
inglesa y uno de la escocesa. A partir de este tiempo, los obispos para la
Iglesia norteamericana fueron consagrados en América, sin más
dependencia de Inglaterra[181].
Éste fue el comienzo de esa expansión universal del episcopado
anglicano que sería uno de los rasgos más extraordinarios de la Historia
Eclesiástica del siglo XIX. Cuando cierto número de obispos de la Comunión
Anglicana se reunió en Lambeth, en 1958, apenas una cuarta parte de ellos
eran obispos de las diócesis situadas dentro de las Islas Británicas.
 9
El siglo XIX en Inglaterra, I
No le es fácil al historiador determinar en qué punto comenzó
exactamente el siglo XIX. Puede muy bien tomarse como línea divisoria de
las dos épocas el estallido de la Revolución Francesa, en 1789; ése fue el
comienzo de una convulsión en que muchas cosas antiguas, incluyendo el
derecho incontestable del privilegio, quedaron destruidas para siempre y
muchas cosas nuevas nacieron. Pero también el año 1815 y el final del
período napoleónico marcó un punto de flexión. En algunos aspectos,
estamos más cerca de 1815 que 1815 lo estuvo de 1789. Desde el punto de
vista de la Historia Eclesiástica, sin embargo, la cuestión no tiene una gran
importancia. El período de lucha contra Napoleón fue, de hecho, sino un
paréntesis; una parte tan grande de la energía del pueblo inglés tuvo que ser
dirigida a sostener la guerra que apenas cabía esperar que tuvieran lugar
¡grandes acontecimientos en otras esferas; y, aunque pueden constatarse
en aquel período uno o dos acontecimientos de importancia considerable
para el futuro de la Iglesia, lo que observamos principalmente es el lento
desarrollo de las tendencias que encontrarían una expresión más plena y
abierta con el retorno de los días de paz.
El pueblo británico emergió de las guerras napoleónicas exhausto, pero
con un sentido de misión y empresa. La guerra había sido una guerra de
supervivencia nacional. Pero crecientemente, con el transcurso de los años,
se vio que había sido una guerra entre dos principios opuestos, principios
que sin demasiada exageración podían ser identificados con el bien y el mal.
«La Inglaterra de Pitt y Wellington», escribe sir Arthur Bryant, «se apoyaba
en una base más justa y firme que la Francia de Robespierre y Napoleón...
Pues, a la luz de nuestra experiencia apocalíptica, podemos ver que el
principio supremo de Gran Bretaña fue el respeto interior de su pueblo a la
ley moral... Hicieron la guerra en conformidad con los dictámenes de la
conciencia individual y del sentido común individual. Suya fue aquella
humildad y sabiduría salvadora llamada por los videntes hebreos ‘temor de
Dios’ y por los antiguos griegos ‘justicia’[182].
El período comprendido entre 1815 y 1914 constituye una extraordinaria
unidad en la Historia nacional. En dicho período, Gran Bretaña se apartó de
Europa y se aisló de las corrientes generales del pensamiento y la Historia
europeos, como jamás lo hizo antes ni después. Sólo una vez, en Crimea,
quedó Inglaterra envuelta en una guerra de Continente; y ésta fue una
guerra sostenida en un área remota, por la cual no fue afectada seriamente
la vida general de la nación. Gran Bretaña se convirtió simultáneamente en
insular e imperial: absorta en parte en sus propios problemas de desarrollo
interior, en parte ocupada, un tanto inadvertidamente, en la adquisición de
un Imperio mundial. Fue una edad de vigor y confianza en sí aparentemente
inagotables. Fue también una edad de hombres y mujeres extraordinarios.
Éste fue el gran siglo del experimento político. Al principio del período,
Inglaterra estaba gobernada por una oligarquía íntimamente ligada; al final,
experimentaba ya las ventajas y peligros de una forma avanzada de
democracia. En ultramar, se había hecho el maravilloso descubrimiento de
que unas colonias azotadas por el hambre y dependientes podían ser
transformadas en naciones independientes y auto-gobernantes, dentro de
una Commonwealth universal de naciones, ligadas por el respeto mutuo y
lealtad; un descubrimiento que tendría profundos efectos en el desarrollo de
la Comunión Anglicana.
En la aplicación del vapor a la producción, en los inventos, en la
aplicación de la ciencia a la industria, Gran Bretaña fue a la cabeza del
mundo. El emperador Napoleón no había podido viajar más rápidamente
que el emperador Augusto. Ahora la velocidad iba a abolir las distancias y el
poder mecánico a producir lo que parecía ser una riqueza ilimitada. Por
desgracia, los instrumentos de la producción cayeron desde el principio en
manos de hombres duros y sin escrúpulos y el sufrimiento resultante fue
terrible. Sin embargo, es un error imaginar que la nación se mostró
insensible a tantos males. Por un ciudadano de la reina Victoria que
estuviera satisfecho, es posible señalar tres o cuatro que se sentían
seriamente conturbados por los horrores que resultaron de la Revolución
Industrial. El siglo está señalado por una conciencia social crecientemente
sensitiva y por una continua determinación de hacer que, con el incremento
de la riqueza nacional, la distribución de dicha riqueza entre todas las clases
fuera más equitativa.
La ciencia se vio dirigida, como nunca antes, hacia la mitigación del
sufrimiento humano. La introducción y uso general de anestésicos debe
considerarse como una de las revoluciones más importantes de la Historia.
Los métodos inteligentes de curación y la victoria sobre un número siempre
creciente de enfermedades han aumentado el lapso de la vida humana
incrementado inmensamente la suma total de la felicidad; aunque el
consiguiente problema de una población rápidamente creciente ha exigido
todo el ingenio de la Iglesia y el Estado para resolverlo.
 El siglo XIX fue una época de extraordinaria actividad intelectual. La era
victoriana en la literatura sólo tiene parangón con la era Isabelina, La lista de
los libros publicados en 1859 justifica plenamente la pretensión de que éste
fue el año más extraordinario en la Historia de la Literatura inglesa[183]. Las
antiguas universidades recuperaron su gloria pasada como patrias de la
investigación profunda y aventurera. En el estudio de los clásicos, de las
lenguas orientales, de la Historia, del Derecho, Inglaterra no ha tenido par en
ningún otro país del mundo.
Gran parte del inmenso vigor del pueblo inglés fue destinado a su
religión. El gran resurgir, que había avanzado sin cesar desde los primeros
días del siglo XVIII, a comienzos del XIX se había abierto ya camino en
extensas áreas de la vida de la nación. Donde la Iglesia de Inglaterra había
fracasado, los disidentes y los metodistas habían estado activos. «El siglo
XIX fue un siglo muy religioso y, si alguna vez hemos de intentar comprender
a los hombres del siglo XIX y sus hechos, debemos considerar
cuidadosamente, no sólo sus controversias religiosas, sino también sus
grandes predicadores y su literatura piadosa[184].» Como en otros campos,
también en el de la religión, fue éste un período extraordinariamente rico en
hombres y mujeres sobresalientes.
Debemos evitar con cuidado sumo el simplificar lo que fue en realidad
una escena muy compleja. Será conveniente, una vez más, trazar una
especie de espectro de la vida y el pensamiento anglicanos; y, como en el
arco iris, veremos que es necesario distinguir no menos de siete colores.
Pero, incluso cuando hayamos intentado identificar todas estas diversas
corrientes en el complejo anglicano, todavía seguirá siendo cierto que la
mayoría de los anglicanos, entonces como ahora, no pueden ser
identificados totalmente con ninguna de estas tendencias. Y es tal la riqueza
de personajes sobresalientes que, para no abarrotar este capítulo con
nombres, será necesario pasar sin mencionar a muchos hombres que
ejercieron gran influencia en su vida y su generación.
Podemos comenzar nuestro estudio por el anticuado partido de la Alta
Iglesia (más tarde un tanto rudamente llamado «alto y seco»). Como hemos
visto, en su origen los términos «alto» y «bajo» señalaban una distinción
más política que religiosa. A principios del siglo XIX, apenas había alguna
diferencia entre el «alto» y el «bajo» respecto al dogma o al ritual. Las
características del anglicano «alto» eran generalmente una ortodoxia rígida
en doctrina, una afirmación rotunda de los derechos de la Iglesia de
Inglaterra como Iglesia nacional, una fuerte aversión a los disidentes y una
oposición inflexible a toda clase de reforma, tanto en la Iglesia como en el
Estado. En la literatura de ficción, el perfecto anglicano alto es el
archidiácono Grantly, de Trollope; en la vida, fue Henry Phillpotts (1778-
1869), obispo de Exeter por casi cuarenta años, a quien la reina Victoria
llamó atentamente una vez «ese amigo, el obispo de Exeter».
Para mejor conocer a este belicoso prelado, lo mejor que podemos hacer
es contemplar el retrato literario que de él hace Trollope como el segundo
hijo del archidiácono, Henry: «También él fue enviado a un tour a
Devonshire... Henry sabía boxear bien y nunca se dejaría derrotar; otros
niños lucharían mientras les quedara una pierna, pero él lucharía aun sin
ninguna... Sus parientes no podían menos que admirar sus agallas, pero, a
veces, se vieron forzados a lamentar que se viese inclinado a ser un
matón[185].» Phillpott pasó toda su vida metido en pleitos en defensa de lo
que él consideraba sus derechos y el mantenimiento de la disciplina de la
Iglesia. Estuvo a punto de dividir la Iglesia de Inglaterra por la violencia de su
trato con el reverendo Charles Gorham, que, según él defendía teorías
heterodoxas sobre la regeneración bautismal[186]. Sin embargo, incluso
Phillpotts podía hablar bien de los metodistas (a quienes consideraba como
separatistas más que como disidentes): «¡Pluguiera a Dios que el delgado
muro que los divide de nosotros se derrumbara! Que... cuantos buscan la
salvación solamente en la Cruz de nuestro... Divino Redentor se unieran en
un santo vínculo de comunión... Si hemos de estar separados en culto, que
no estemos separados en sentimiento y afecto[187].»
Para el prototipo del anticuado anglicano «bajo», a quien no podríamos
insultar más amargamente que tomándolo por un evangélico, podemos
volvernos a Sydney Smith (1771-1845), que fue admitido como canónigo de
la Catedral de San Pablo en 1831. Sydney Smith era bien conocido como
humorista y había sido uno de los fundadores de la famosa o notoria
«Edinburgh Review». Pero fue algo más que un gracioso y panfletista. El
canónigo Prestige ha escrito sobre «su honradez intelectual y su pasión por
la justicia social, su independencia de mente, su prosa magníficamente
lúcida, su imaginación exuberante e ironía antiséptica, su triunfante sentido
común, aunque un tanto duro e imperioso, y su devastadoramente
respetuosa falta de respeto por las personas»[188]. Contrario a Phillpotts, la
vehemencia de cuyo discurso en la Cámara de los Lores contra el Proyecto
de Ley de Reforma de 1832 constituyó un escándalo contemporáneo,
Sydney Smith el liberal estaba a favor de la reforma en todas partes menos
en la Iglesia. En 1826, se convirtió en campeón de la impopular causa de la
emancipación de los católicos romanos y dio al público británico sabio
consejo, que habría hecho bien en seguir en ésta como en otras muchas
ocasiones: «Mi firme creencia es que Inglaterra se verá obligada a conceder
con ignominia lo que ahora rehúsa con altivez... Si creéis que la cosa debe
hacerse en un tiempo u otro, hacedlo cuando estáis calmados y sois
poderosos y cuando tenéis necesidad de hacerlo.»
La mancha indeleble que cayó sobre la fama de Sydney Smith consiste
en el desprecio cruel y cínico que vertió sobre los nobles misioneros
bautistas, William Carey (1759-1831) y sus colegas, que sudaban y se
cocían en el baño de vapor de Bengala mientras el canónigo de San Pablo
gozaba de sus cómodas pluralidades en Inglaterra. «Si el calderero es un
hombre devoto, infaliblemente es enviado al Oriente, beneficiándonos tanto
más por su ausencia como los hindúes por su consejo», fue una de sus
observaciones más blandas. Incluso ahora sus palabras no pueden leerse
sin un furor indignado. Fue este fracaso en ver la significación de la obra
misionera lo que constituyó siempre la afilada espada entre el anglicano
«bajo» y el evangélico.
Y a los evangélicos volveremos ahora, como el tercer color de nuestro
espectro.
En 1815, lo mismo que cuarenta años antes, los evangélicos eran el
grupo más poderoso en la Iglesia de Inglaterra y su influencia continuó
creciendo constantemente hasta las proximidades de 1870[189].
Mas decir que eran poderosos no significa que fueran populares. Los
evangélicos eran todavía una secta desdeñada y escarnecida, que se abría
camino en todas partes venciendo la persecución. Era casi imposible que
ningún clérigo conocido como evangélico consiguiera ninguna clase de
referencia en la Iglesia. Cierto que Henry Ryder llegó a ser obispo de
Gloucester en 1815, pero es que sus inclinaciones evangélicas habían sido
contrarrestadas por la ventaja que suponía ser el hijo menor de un par[190].
Hasta que lord Palmerston, durante su casi continua posesión del cargo de
primer ministro, desde 1855 hasta 1865, no entregó el control de los asuntos
eclesiásticos al denodado laico evangélico lord Shaftesbury, los evangélicos
no pudieron esperar la medida de reconocimiento público que les era
debida[191]. Si los evangélicos se abrieran camino en todas partes, se debió
fundamentalmente a un celo pastoral de entrega y sacrificio.
El más famoso de los dirigentes evangélicos fue Charles Simeón (1759-
1836). En toda su larga vida, Simeón jamás disfrutó de otra prebenda que su
profesorado en el King’s College y la pequeña vicaría de la Santa Trinidad,
en Cambridge. Pero, cuando retumbaba desde su púlpito—«Mamá, ¿por
qué está tan enfadado ese hombre?», se preguntó en una ocasión una niña
que había sido llevada a oírle predicar—, se dice que ejercía mucha más
influencia que cualquier primado o prelado del país. Podía haber pretendido
para sí la promesa: «En vez de tus padres, tendrás hijos, que tú harás
príncipes en todas las tierras.» Fue padre espiritual y guía del «piadoso
capellán», Henry Martyn (1781-1812), cuyo Diario es uno de los tesoros
eternos de la devoción anglicana, de Daniel Corrie (1877-1837), el primer
obispo de Madrás, y de incontables varones de Dios, que difundieron la
devoción cristiana por todos los rincones de las Islas Británicas y en las
tierras allende los mares. Éste fue el tercer movimiento de Cambridge en la
Historia de la Iglesia de Inglaterra[192].
Hubo un tiempo, en el siglo XVIII, en que los clérigos evangélicos
siguieron líneas de acción dudosamente compatibles con la lealtad a la
Iglesia de su ordenación. La influencia de Charles Simeón inclinó el
movimiento en la otra dirección y todos los evangélicos de la primera mitad
del siglo XIX fueron miembros convencidos y devotos de su Iglesia[193].
Doquiera penetrara su influencia, el resultado fue una renovada devoción a
los oficios de la Iglesia y una nueva reverencia por sus ordenanzas
sacramentales.
Las cifras de la asistencia al templo pueden parecer casi increíbles en
esta era de laxitud e indiferencia. Cuando W. W. Campneys, más tarde deán
de Lichfield, fue enviado a la pobre parroquia de Whitechapel, en 1837,
encontró una iglesia completamente vacía. En 1851, informaba de que se
celebraban tres oficios con buena asistencia cada domingo y que, en un
domingo, en que se llevó cuidadosamente la cuenta, estuvieron presentes
1.547 fieles por la mañana, 827 por la tarde y 1.643 por la noche.
La asistencia a la celebración de la Santa Comunión por la mañana
temprano era una forma favorita de la devoción evangélica. En la mayoría de
los templos, las celebraciones no eran muy frecuentes y el ceremonial
estaba desnudo casi hasta la inanición; pero el oficio era celebrado en una
atmósfera de adoración reposada y temerosa. Se esperaba un nivel
extremadamente alto de preparación personal; un libro de devociones muy
usado, preparado por Ashton Oxenden, más tarde obispo de Montreal,
proveía formas de preparación durante toda una semana antes de la
recepción de la Santa Comunión, y de acción de gracias durante una
semana después. Muchísimos evangélicos de aquel período podrían haber
hecho suyos los recuerdos del obispo F. J. Chavasse de los «domingos de
comunión» de su infancia: «Mi padre solía tener un retiro extra todo el día y
se encerraba en su habitación antes y después del oficio. Le he visto
descender las gradas con lágrimas en los ojos[194].»
Una de las mayores contribuciones de los obispos evangélicos fue la
restauración de la confirmación a su debida dignidad entre las ordenanzas
de la Iglesia. A principios del siglo xix, según el deán Burgon, «la imposición
precipitada de manos sobre hilera tras hilera de niños ante las gradas de la
comunión y, en cada tanda de candidatos, pronunciar las palabras de la
bendición una vez para todos, estaba considerado como el summum de la
función del obispo». El obispo Ryder fue el primero en cambiar todo eso:
«Enviaba una carta impresa a los padres y padrinos de cada candidato
antes del suceso, y... su capellán daba una segunda carta a cada uno de los
candidatos cuando se levantaban después de la imposición de manos.
Después, seguía una breve exhortación pastoral desde el púlpito, que el
obispo repetía de lugar en lugar con maravilloso poder[195].»
Afortunadamente, los evangélicos de la Iglesia de Inglaterra nunca han
formado un partido: su hábito inveterado de morderse y devorarse unos a
otros por diferencias microscópicas de opinión hace improbable que jamás lo
sean. Nunca han disfrutado de una organización central; nunca han tenido
un órgano de opinión único. Mas es un error imaginar que los evangélicos
constituyen una forma de individualismo religioso. Los evangélicos insistirían
ciertamente sobre la significación vital de la relación del individuo con Dios y
cada uno de ellos mantenía su áspera independencia de todos los demás.
Sin embargo, la verdadera religión evangélica tiende siempre a una
comunión intensa e íntima; y una de sus manifestaciones características es
la formación de sociedades.
No tienen fin las sociedades formadas por los evangélicos de la Iglesia
de Inglaterra a finales del siglo XVIII y en la primera mitad del XIV. La
primera y mayor de todas fue la Sociedad Misionera de la Iglesia[196] (1799),
a la que volveremos en otro capítulo. A ésta siguió toda una hueste: para la
evangelización de los judíos (1809), de los aborígenes de Sudamérica
(1844), para el mejoramiento de la condición de los pobres (1796), para la
ayuda pastoral en las parroquias (1836), para el fortalecimiento de la Iglesia
en las colonias (1838). Los anglicanos cooperaron con los disidentes para
fundar la Sociedad de Tratados Religiosos (1799; ahora Sociedad Unida
para Literatura Cristiana) y la Sociedad Bíblica Británica y Extranjera (1804).
Si los evangélicos tuvieran un solo centro, habría que buscarlo, más que en
ningún otro lugar, en las oficinas de la Sociedad Misionera de la Iglesia, en el
núm. 6 de Salisbury Square, Londres; y, después de la muerte de Simeón,
su hombre más típico fue Henry Venn, secretario honorario (y casi un
dictador) de la CMS desde 1841 hasta 1872[197].
Aún más característica que la sociedad evangélica es la tertulia
evangélica, el grupo de amigos de mente afín que se reúnen sin
organización y se dedican juntos a obras piadosas. El más famoso de todos
estos grupos fue aquella reunión de laicos prominentes que se conoció
como la secta de Clapham[198]. Con mucho, el más famoso del grupo fue
William Wilberforce (1759-1833), el ruiseñor de la Cámara de los Comunes,
de cuya voz se decía que «se parecía al arpa eolia controlada por el toque
de una santa Cecilia». Pero había otros igualmente distinguidos. Sir John
Shore, lord Teignmouth (1751-1834), había sido gobernador general de la
India. Zacary Macaulay, «el austero y taciturno padre del mayor orador que
jamás ha conocido el mundo»[199], gobernador de Sierra Leona desde 1794
hasta 1799. Henry Thornton (1760-1815) era un rico banquero. Estos
hombres vivieron por muchos años en una íntima asociación y amistad, de la
que no hay ningún paralelo exacto en toda la Historia Eclesiástica inglesa. El
interés central de sus vidas era la práctica de la fe cristiana. Su lema era la
diligencia, la simplicidad, y la generosidad. Henry Thornton daba
habitualmente dos terceras partes de sus ingresos, y, aún en medio de su
atareada vida práctica, encontraba tiempo para pasar tres horas al día en
oración. La fe cristiana, tal como la entendían ellos, era algo sencillo, alegre,
vigoroso y varonil, enteramente libre de lobreguez o introspección. Cuando
hubo muerto el último de ellos, Stephen el joven escribió: «¡Oh! ¿Dónde
están los hombres, que son al mismo tiempo realmente religiosos y
realmente cultivados de corazón e inteligencia, los hombres con quienes
podríamos asociarnos como nuestros padres solían asociarse unos con
otros? Ya no hay Secta de Clapham hoy día.»
Es ya evidente que lo que estos hombres perseguían con mayor ahínco
era la santidad. Pero la naturaleza de la santidad, tal como ellos la
entendían, requiere un poco de elucidación. Habían pasado mucho más allá
del estrecho concepto de la vida cristiana que pretende identificarla con la
retirada de los hombres de la participación en las responsabilidades del
mundo. Como buenos calvinistas, sostenían una teoría teocrática del
Estado, no en el sentido de que la Iglesia debiera controlar al Estado, sino
en el de que el Estado debía ser, o debía hacerse, consciente de sus
responsabilidades como instrumento en las manos de Dios. Es deber de la
Iglesia señalar inflexiblemente al Estado y a la sociedad las obligaciones de
la ley de Dios. Estos hombres creían en la realidad de «la conciencia de una
nación cristiana». Estaban convencidos de que, si los hechos de los males
contemporáneos podían darse a conocer, la conciencia de la nación se
levantaría para la destrucción de tales males y de que, entonces se haría
posible una acción legislativa que, no tornaría los hombres buenos por un
Acta del Parlamento, ciertamente sino que proveería las condiciones bajo las
cuales, a todo ciudadano podía asegurársele la posibilidad de una forma de
vida honrada, cristiana y respetable.
 Apelar a la conciencia de una nación cristiana: esto fue su objeto y su
estrategia. Su primero, y por muchos años principal instrumento, fue una
revista trimestral, el «Christian Observer», la primera de todas las
publicaciones trimestrales inglesas, cuyo primer número apareció en enero
de 1802 al precio de un chelín, un periódico que ellos esperaban contendría
«un grado moderado de inteligencia política y común». Gran parte de la
revista era escrita por los miembros mismos de la Secta de Clapham[200].
Año tras año, el público inglés recibió punzantes y bien informados
comentarios sobre todos los problemas contemporáneos. En vista del
intenso y tímido conservadurismo desplegado posteriormente por los
evangélicos, es interesante leer en el «Christian Observer», en el tiempo en
que la Geología estaba comenzando a sacudir la fe de los hombres en el
Génesis, que «si la ciencia sana parece contradecir a la Biblia, podemos
estar seguros de que es nuestra interpretación de la Biblia la que falla». Y,
sobre la responsabilidad política del cristiano, se expresaba así, con el vigor
de una certeza indiscutible: «Sentimos lástima por el corazón y la cabeza de
cualquier hombre, especialmente clérigo, que, cuando se le pregunta sobre
sus deberes para con Dios y su país, respecto a tópicos tan trascendentales
como la reforma eclesiástica, la abolición del sistema anticristiano de la
esclavitud en las Indias Occidentales... puede afectar que estigmatiza
semejantes consideraciones bajo el nombre absurdo de 'política',
envolviéndose en su propio circulito egoísta, quizá con un gesto de burla
para la ansiedad de su amigo[201].»
Con este espíritu y con estos métodos fue como los santos de Clapham
avanzaron al asalto del más formidable de todos sus dragones, la esclavitud
en las Indias Occidentales. Los obstáculos eran tremendos. Casi todo el
mundo daba por sentado que la abolición de la esclavitud, aun siendo
posible, significaría la ruina del país. John Wesley, que había entrado
personalmente en las listas en 1774 con sus Thoughts on Slavery
(«Pensamientos sobre la esclavitud»), unos pocos días antes de su muerte,
acaecida en 1791, escribió a Wilberforce: «Si Dios no te ha suscitado para
esta misma cosa, serás consumido por la oposición de hombres y diablos;
pero si Dios está contigo, ¿quién puede estar contra ti?... Siga adelante, en
el nombre de Dios y con el poder de su brazo, hasta que incluso la
esclavitud norteamericana, la más vil que jamás viera el sol, se desvanezca
ante él.» Los santos tenían sólo dos principios: la verdad y la decencia
fundamental que ellos creían residía en alguna parte de los corazones de
sus compatriotas. Con cortesía y con la mayor consideración por los
pareceres, los intereses y sentimientos de los que diferían de ellos,
persistieron en su campaña de educación y, al final, consiguieron crear una
revolución importante en la mente de los hombres. La campaña duró
cuarenta años y la victoria fue gradual. En 1806, fue abolida la trata de
esclavos. En 1833, la Cámara de los Comunes aprobó lo que el profesor
Coupland llama «la medida más noble en su historia»[202] y abolió la
esclavitud en todos los dominios británicos. El 31 de julio de 1834, todo
esclavo fue manumitido[203]. Wilberforce no vivió para ver ese día; había
muerto el 29 de julio de 1833.
Se ha forjado la leyenda de que los evangélicos estaban tan
preocupados por las almas de los hindúes y los sufrimientos de los esclavos
que no se dieron cuenta, o no se interesaron en ello de los sufrimientos y
males que estaban en casa, particularmente, los males de que fue
responsable la Revolución Industrial[204]. La leyenda tarda en morir; pero no
puede subsistir contra el estudio más sumario de la evidencia. Los
evangélicos eran liberales y, como tales, estaban a favor de la reforma en
todas las direcciones, en la política y en la Iglesia, en el Derecho y en las
cuestiones sociales. Acérrimos protestantes y erastianos como eran, no
cesaron nunca en su defensa de la emancipación de los católicos romanos y
de la mitigación de las limitaciones bajo las que sufrían los no-conformistas.
El aristocrático Wilberforce habló intrépidamente sobre «nuestras leyes
asesinas» y condenó las game laws como «tan opuestas a todo principio de
libertad personal, tan contrarias a todas nuestras nociones del Derecho
Privado, tan injuriosas y arbitrarias en su aplicación que el sentido de la
mayor parte del género humano está en resuelta hostilidad contra ellas».
El mayor campeón de la causa de los obreros, entre 1830 y 1850, fue
Anthony Ashley Cooper, conde de Shaftesbury (1801-1885), que pertenecía
también a la sucesión evangélica. Pero, aunque fue un gran dirigente, no fue
el pionero. Cuando sir Robert Peel el viejo aprobó, en 1802, la primera de la
gran serie de Actas de Factorías —ésta proponía simplemente prohibir el
empleo de aprendices en los telares de algodón o lana antes de las seis de
la mañana o después de las nueve de la noche, o por más de doce horas al
día—, Wilberforce la apoyó calurosamente y sólo se quejó de que no fuera lo
bastante lejos. También fue campeón de la causa de los niños limpiadores
de chimeneas y de la abolición del press gang[205] para la Marina. Cuando
por fin fue aprobada en 1847 el Acta de las Diez Horas de Trabajo, su
aprobación fue justamente aclamada como un triunfo para Shaftesbury,
aunque, en aquel tiempo, no era miembro del Parlamento; sin embargo, él
había estado edificando sobre la gran tradición de la conciencia cristiana
social que había defendido la tradición anterior de los evangélicos y, en casi
cada uno de los puntos, podía contar con el apoyo y el respaldo de sus
herederos.
En dos aspectos los evangélicos, incluso en la gran generación, se
estaban preparando para la pérdida de influencia que les sobrevendría en
los años posteriores del siglo.
No se dieron cuenta de la importancia vital del pensamiento teológico
serio. Había hombres de considerable saber entre ellos; pero, en conjunto,
se ocupaban solamente en el saber tradicional, y no en el desafío de los
nuevos campos en la Filosofía, en la ciencia natural y en el estudio crítico de
la Historia, que estaban comenzando a abrirse en diversos países del
mundo cristiano. El resultado fue que quedó pegado cierto sabor
dieciochesco a su piedad, incluso bien entrados los años de la era
victoriana; y mientras que, en una fecha anterior, su mensaje había tenido la
vitalidad y la emoción de lo nuevo, para 1860, cuando el trillar unos pocos
temas tradicionales se había hecho la norma de todos los púlpitos
evangélicos ingleses, su estilo y mensaje parecían anticuados en cincuenta
años.
En segundo lugar, no desafiaron las falsas teorías y la filosofía que
subyacen bajo los males de la Revolución industrial. También aquí se
ajustaron demasiado a las categorías del siglo XVIII. Dieron por sentado que
siempre existiría la pobreza y que cuanto podía hacerse era mitigar los
sufrimientos que la acompañaban. Dejaron de ver que la Revolución
Industrial había hecho posible por primera vez la abolición de la pobreza
humana. Lucharon como titanes contra los males existentes dentro del
sistema que ellos conocían. Se requerían una mente y una visión más
proféticas que las suyas para reconocer que debía cambiarse el sistema
mismo y que dicho sistema podía ser cambiado si lograba que la conciencia
de la nación cristiana fuese puesta a la obra en caminos nuevos y más
revolucionarios.
Aun así, cuando todo se ha dicho y hecho, la marca establecida por los
evangélicos anglicanos es en todos los aspectos memorable. A ellos más
que a ningún otro grupo o partido dentro de la Iglesia se debió que, en las
palabras de dos historiadores seculares, a mitades del siglo XIX «Inglaterra
quizás llegó a estar más cerca de ser un país cristiano de lo que había
estado antes, acaso más cerca que ninguna otra comunidad comparable,
antes o después»[206].
Los tres sectores de la Iglesia considerados hasta ahora representan la
continuación en el siglo XIX de movimientos y puntos de vista que ya se
habían establecido firmemente en una fecha anterior. Mas la nueva era trajo
consigo problemas que la Iglesia nunca había experimentado previamente y
para cuya solución eran necesarias nuevas aventuras del espíritu. Por más
de un siglo, los políticos eclesiásticos habían estado demasiado dispuestos
a lanzar el grito: «La Iglesia está en peligro». Ahora, la Iglesia estaba
realmente en peligro: un peligro de cuya gravedad hasta el anglicano más
complaciente tendría que darse cuenta.
El doctor Kitson Clark no exagera cuando escribe: «Efectivamente, en el
segundo cuarto del siglo XIX sopla por toda la política inglesa una bocanada
de odio contra la Iglesia de Inglaterra, como una vaharada de vapor hirviente
cuando se abre la espita de una caldera[207].» Y hace esta cita del metodista
Stephens (1834): «Hasta ahora, la misma existencia de la Iglesia de
Inglaterra es como un cuento relatado y recordado solamente por los males
morales que ha acarreado al país.» Y esta otra del congregacional Edward
Miall (1841): «Todo el asunto es un maravilloso proyecto para extraer dinero,
llevado a cabo bajo falsos pretextos; un fardo de intereses creados, sellado
para su mayor seguridad con el sagrado nombre del cristianismo.»
Varias causas cooperan a esta amarga hostilidad de los disidentes contra
la Iglesia. En primer lugar, tenía un nuevo sentido de su fuerza e influencia
en la vida nacional. En 1773, había unas 380 Iglesias independientes en
Inglaterra; en 1828 el número había llegado a 799. En el mismo período las
congregaciones bautistas habían aumentado de 392 a 532. Se habían
producido varias amenazas, incluso contra las libertades limitadas que
gozaban los disidentes. En 1811, lord Sidmouth había introducido en el
Parlamento un proyecto de ley para explicar y hacer más efectivas muchas
Actas relativas a los ministros disidentes, entre los cuales, como observó
atentamente, había «sastres, porqueros y rasca-chimeneas». No es de
extrañar que los disidentes formaran en 1812 la Sociedad Protestante para
la Protección de la Libertad Religiosa. Incluso después de la atrasada
derogación del Acta de Prueba, en 1828, los no-conformistas tenían
sobradas razones para estar resentidos contra el tratamiento que les daban
los miembros y ministros de la Iglesia Establecida[208]. En esta ocasión, los
disidentes no carecían de aliados. Por una parte, estaban los radicales,
hombres buenos, del tipo de James Mili, que había rechazado toda forma de
religión revelada; por otra, estaban los católicos irlandeses; un curioso trío
de confederados, pero que eran lo bastante fuertes como para derrocar a un
Gobierno británico. Cada grupo, por diferentes razones, se habría alegrado
de tomar parte en el derrocamiento y expoliación de la Iglesia nacional.
¿Qué urgía hacer? Había tantas cosas en la vida de la Iglesia que eran
indefensibles que la complacencia era imposible. Espíritus audaces vieron
que la única esperanza para la Iglesia estribaba en la penitencia, la
racionalización y la reforma. Los que siguieron esta línea pueden ser
clasificados, en un sentido muy general, como «Iglesia Ancha»[209]; sin
embargo, caen en tres grupos distintos, cada uno de los cuales tiene sus
herederos y asignatarios en la Comunión Anglicana de hoy. Redundará en
beneficio de la claridad si dedicamos un poco de atención a cada uno de los
grupos por separado.
En primer lugar, estaban aquéllos que, volviendo a tomar la vieja idea de
comprehensión del siglo XVII, creían que la Iglesia solamente podría
salvarse si se ensanchaban sus fronteras hasta incluir a la mayoría de los
disidentes ortodoxos[210]. El más inteligente y notorio de los defensores de
esta postura fue Thomas Arnold, director de la Rugby School (1795-1842)
[211]
.
En 1833, Arnold publicó un librito titulado Principles of Church Reform
(«Principios de reforma eclesiástica»). Partiendo del principio de que el
establecimiento de la religión significaba una gran bendición para un país,
pero que en Inglaterra, esta bendición se ha perdido en gran parte, puesto
que un sector tan grande de la nación ya no se adhiere a la Iglesia nacional,
pregunta si no sería posible «construir una Iglesia enteramente nacional,
enteramente unida, enteramente cristiana, que permitiera gran variedad de
opinión, ceremonias y formas de culto, según el diverso parecer, hábitos y
temperamento de sus miembros, mientras que, al mismo tiempo, mantenía
una fe común y confiaba en un Salvador común y adoraba a un Dios
común»[212]. El primero y «más esencial paso para la consecución de ésta y
otras mejoras en la Iglesia, consiste en dar a los laicos una participación
mayor en su gobierno ordinario»[213]. A este fin, Arnold recomendaba una
reducción en el tamaño de las diócesis; el establecimiento de consejos y
asambleas en que los laicos participaran plenamente; algún control de las
parroquias sobre el nombramiento y elección de los ministros; y la admisión
al ministerio de la Iglesia de hombres que habían sido demasiado pobres
para recibir una formación universitaria; así, «aquéllos que ahora son
ministros disidentes podrían convertirse inmediatamente en ministros de la
Iglesia Establecida y, como tales, naturalmente tendrían su participación en
su gobierno[214].»
Arnold deploraba «la ininterrumpida soledad en que con tanta frecuencia
se deja a nuestras iglesias de un domingo a otro». Creía que el remedio
para ello radicaba en permitir una gran variedad de oficios, algunos
típicamente anglicanos, otros que siguiesen mucho más íntimamente la
tradición no-conformista en el culto. «Creo que se avanzaría un largo trecho
en el camino para conseguir un sentimiento afectuoso y unido entre todos
los habitantes de la parroquia, si la iglesia parroquial fuera, en lo posible, el
único lugar de culto público y si los diversos oficios requeridos se celebraran
en el mismo lugar a horas distintas y no a la misma hora en distintos
lugares[215].»
Los ideales de Arnold no fueron bien acogidos en la Iglesia de Inglaterra
y toparon con ásperas oposiciones por parte de los mismos no-conformistas
a quienes él pretendía ganar. Mas sus ideas sobrevivieron en su alumno
favorito y biógrafo, Arthur Penrhyn Stanley (1815-1881), que, el 9 de enero
de 1864, fue nombrado deán de Westminster. Siempre fue el objetivo de
deán Stanley hacer de la Abadía un hogar de la religión genuinamente
nacional y, para este fin, invitó a eclesiásticos de todos los matices de
opinión y también a algunos que no eran eclesiásticos (como el gran filósofo
Friedrich Max Müller, que dio algunas conferencias allí en 1873), para hablar
dentro de sus muros. Lo que más que ninguna otra cosa acarreó a Stanley
las críticas más severas fue la invitación que envió a todos los miembros de
la Comisión nombrada para revisar el Nuevo Testamento inglés a fin de que
acudiesen a tomar la Santa Comunión en la Abadía el 24 de junio de 1870,
antes de comenzar su trabajo; en la Comisión figuraban tres presbiterianos,
un bautista, un congregacional, un metodista y un unitario. Naturalmente
semejante acto de «conformidad ocasional» suscitó considerable conmoción
en aquel tiempo.
Con el transcurso del tiempo, muchos ideales de Arnold llegaron a ser
adoptados tranquilamente en la Iglesia, aunque todavía no en su plenitud ni
en todos los detalles; Arnold y Stanley se habrían sentido completamente a
gusto como miembros de la reunión conjunta de anglicanos e Iglesias libres
que, en 1950, redactaron el informe Church Relations in England
(«Relaciones eclesiásticas en Inglaterra»).
En este punto, podemos hacer referencia a dos hombres que sin
pertenecer a ningún grupo o partido, mantuvieron a través de los años de
controversia ese temple amplio, generoso, católico, que es especialmente
característico de la tradición liberal en la Iglesia de Inglaterra y que, en su
fuerza y diversidad, sirven para recordarnos la asombrosa riqueza y
variedad de la vida anglicana en el siglo XIX.
Henry Hart Milman (1791-1868) pronto ganó notoriedad como poeta e
investigador. Como deán de la Catedral de San Pablo, tomó parte activa,
desde 1849, en la renovación de la vida de aquella catedral para satisfacer
las necesidades de la era moderna. Pero sus mayores servicios estriban en
otra parte. En su History of the Jews («Historia de los judíos») (1830), fue
uno de los primeros investigadores de Inglaterra en aplicar un sentido común
reverente a las narraciones del Antiguo Testamento. Por su History of Latin
Christianity («Historia del cristianismo latino») (1855), elevó
permanentemente el nivel de la Historia Eclesiástica de Inglaterra. El doctor
Garnett ensalza correctamente sus cualidades de «liberalidad, sinceridad,
simpatía y apreciación católica de toda cualidad estimable en toda persona o
partido[216].»
Connop Thirlwall (1797-1875) fue uno de los mayores investigadores
clásicos de su época. En 1840, fue nombrado por lord Melbourne para la
remota Sede de St. David, en Gales, y allí permaneció hasta el final de su
larga vida. Remota, pero no inefectiva. Durante su episcopado, envió a sus
clérigos once espléndidas Recomendaciones, en las cuales se discutía todo
gran tema de aquellos años turbulentos con caridad, calma y una asombrosa
riqueza de erudición. Hasta este día, no hay mejor introducción a la Historia
de la Iglesia de Inglaterra en la mitad del siglo XIX que la lectura de las
Recomendaciones del obispo Thirlwall[217]. La veneración en que era tenido
el obispo de St. David por sus colegas sale a luz de forma divertida en el
relato que hace el arzobispo Tait de la primera Conferencia de Lambeth
(1867): «Nueva Zelanda [G. A. Selwyn] cometió el gran error de atacar al
obispo de St. David por su recomendación sobre Ciudad del Cabo [Gray].
Esto produjo una tormenta y permitió que los norteamericanos y coloniales
comprendieran que St. David era mirado como algo sacrosanto.
Inmediatamente, acudí al rescate y, entonces, el obispo de Ely (Harold
Browne) con gran emoción reprobó a Nueva Zelanda, declarando que el de
St. David era no solamente el prelado más sabio de toda Europa, sino
probablemente el prelado más sabio que jamás ha presidido sobre ninguna
sede[218].»
Arnold había tenido una gran visión de una Iglesia de Inglaterra
agrandada y comprensiva. Dicha visión puede ser una brillante esperanza
para el futuro. La cuestión inmediata se centraba en si la Iglesia de
Inglaterra, tal como era entonces, podía ponerse en marcha. La respuesta
no era obvia, pero había en la Iglesia cierto número de hombres resueltos
que estaban determinados a que fuera posible y se pusiera en marcha.
La necesidad de reforma era muy grande. En el siglo XVI, la Iglesia había
recogido el gigantesco caos del sistema medieval, con su mole de derechos
de propiedad, sus desigualdades, y el divorcio demasiado común entre la
paga clerical y la ejecución de los deberes clericales. El pluralismo había
sobrevivido a todo intento de supresión. Bowyer Edward Sparke, obispo de
Ely desde 1812 hasta 1836, había conferido a su hijo mayor prebendas por
valor de 2.634 libras al año, a sus dos hijos menores, prebendas de 2.694
libras al año y a su yerno, otra de 2.213 libras al año; y al hacerlo así, no
creía apartarse del sencillo y estimable sendero del deber Trollope ha
trazado un retrato agonizante de la pobreza del reverendo Josiah Crawley
como pastor de Hogglestock, con un estipendio de 130 libras al año. Pero la
investigación de los ingresos de los clérigos realizada hacia el año 1830
reveló que había 3.500 parroquias en Inglaterra con un ingreso menor de
150 libras al año[219].
El gran campeón de la reforma económica y administrativa fue Charles
James Blomfield, obispo de Londres (1786-1857). Lo mismo que su
contemporáneo más joven, Thirlwall, Blomfield había sido un brillante
especialista en clásicos y profesor del Trinity College, de Cambridge, donde
incluso el gran Porson lo llamó «un muy buen humanista»[220]. En 1828,
Blomfield vino a Londres, inspirado, como lamentó Sydney Smith, por «una
incontrolable pasión por los negocios». Más tarde, un obispo colega dijo de
él: «Todos nos sentábamos y reparábamos nuestras plumas hasta que
entraba el obispo de Londres.»
La reforma de la Iglesia estaba en el aire. Ahora bien, ¿cómo iba a
realizarse y quién tomaría la iniciativa? Sólo cabía una respuesta. Si había
que hacer algo, sería hecho solamente por un Acta del Parlamento. Las
Convocaciones no se habían reunido, sus poderes eran tan limitados que no
podrían haber adoptado las medidas urgentemente necesarias. En
Inglaterra, lo que el Parlamento ha establecido por un estatuto sólo puede
ser cambiado por otro estatuto a no ser que venga una revolución y barra
todo el sistema parlamentario. Blomfield decidió reconocer los hechos,
cooperar con el Parlamento y, por medio de esta cooperación de Iglesia y
Parlamento, desviar la larga animosidad de que había sido objeto la Iglesia
por tan largo tiempo.
En 1831, había sido nombrada una Comisión para investigar los ingresos
de la Iglesia. Entregó su informe en 1835. En 1836, fue nombrada una
Comisión eclesiástica permanente para retener gran parte de la propiedad
de la Iglesia y procurar «la mejor distribución de los ingresos y derechos
eclesiásticos, la prevención o disminución del pluralismo y el absentismo y el
aumento de los beneficios pobres y la creación de otros nuevos». La
Comisión fue muy criticada en aquel tiempo por los eclesiásticos
conservadores; pero, en conjunto, realizó un trabajo espléndido y dio a la
Iglesia de Inglaterra una constitución económica con la que puede vivir en el
mundo moderno. Fueron abolidas las sinecuras; el personal de las
catedrales grandemente reducido; los ingresos de los obispos nivelados
hasta casi la igualdad. (Los amigos de Charles James observaron con dolor
que, aunque su sucesor recibiera la mera pitanza de 10.000 libras al año,
Charles James tuvo hasta el día de su muerte unos ingresos de 20.000
libras al año, lo cual le hacía más rico de lo que puede ser ningún hombre en
Inglaterra hoy día.) Fueron fundados los obispados de Ripon (1836) y
Manchester (1848)[221]. En los primeros cincuenta años de su existencia, la
Comisión había dotado o suplementado la dotación de 5.300 parroquias.
Otra gran preocupación del obispo Blomfield fue la construcción de
nuevas iglesias. Las Iglesias de Inglaterra se había hecho inflexible e
inmóvil. En 1750, Inglaterra había sido principalmente un país de aldeas y
sus grandes centros de población se hallaban todos al sur del Trent. Para
1850, con una población siempre creciente, se había convertido en un país
de ciudades abigarradas y el centro de gravedad de la población se había
desplazado al Norte. Pero la Iglesia todavía intentaba resolver los problemas
de un mundo moderno con la maquinaria resquebrajada de la Edad Media.
En 1836, Blomfield lanzó su proyecto para la construcción de cincuenta
iglesias en el área de Londres, «espaciando así toda la metrópoli». Y en
1846, cuarenta y cuatro iglesias habían sido terminadas, diez estaban en
proceso de construcción y se habían trazado planes para nueve más. La
obra fue continuada con ardor creciente por el sucesor de Blomfield,
Archivald Campbell Tait. Los obispos evangélicos, particularmente Baring de
Durham y J. B. Summer de Chester, habían arrostrado el problema con éxito
extraordinario. El siglo XIX fue el período de mayor edificación de iglesias en
Inglaterra desde el final del siglo XIV.
Desafortunadamente, este esfuerzo llegó demasiado tarde. En las áreas
de mayor necesidad, o sea las aglomeraciones de población en las nuevas
ciudades, heladas y tristes, la llamada clase obrera se había enajenado de la
Iglesia nacional por más de una generación de abandono. Si estas gentes
eran cristianas, probablemente se adherían a las comunidades metodistas,
las grandes Iglesias proletarias del siglo. En una asombrosa carta al obispo
Wilberforce, escrita el 5 de julio de 1843, el doctor Hook de Leeds deplora el
odio que los hombres de esta clase sienten por la Iglesia: «Consideran que
la Iglesia pertenece al partido de sus opresores; de aquí que la odien y
consideren al hombre de la clase obrera que es miembro de la Iglesia como
un traidor a su partido: está fuera de la ley en la sociedad en que se mueve.
Los pobres y necesitados pueden ir a la iglesia sobre el principio de vivir a
costa del enemigo; pero ¡ay del joven sano y fuerte que se proclame
miembro de la Iglesia!». La Iglesia se enfrentó con la tarea de entrar en este
mundo alejado y volverlo a ganar para sí.
Este problema constituye el punto de transición al pensamiento de un
hombre que, aunque detestaba y criticaba todos los partidos y sistemas, e
igualmente a aquéllos a quienes gustara formar un partido «sin partido» para
terminar con todos los partidos, estaba en la verdadera línea del liberalismo
anglicano, cuando ese término se comprende en su verdadero sentido da la
demanda de que la Iglesia sea en todos los aspectos una Iglesia viva:
Frederick Denison Maurice (1805-1872). El pensamiento de Maurice es tan
amplio y de tan largo alcance que resulta difícil sistematizarlo encasillarlo en
ninguna escuela o tradición. Durante su vida fue diversamente interpretado
y, muchas veces, mal interpretado[222]. Un creciente consenso de opinión en
las Iglesias Anglicanas lo considera como el mayor teólogo anglicano del
siglo XIX.
Maurice había sido educado como unitario y, en sus años mozos, ya
había tenido alguna conexión con casi todas las entidades religiosas de
Inglaterra. Su adhesión a la Iglesia nacional no fue, por consiguiente,
cuestión de herencia, sino de convicción sobria, seria e inteligente. Creía
que la nación como tal es una ordenación de Dios y que el Estado como tal
es un siervo de Dios; tenía ideas claras en cuanto a la función que una
Iglesia debía ejercer dentro de la vida del Estado y la nación: «Una Iglesia
nacional debe significar una Iglesia existente para purificar y elevar la mente
de una nación; para dar a aquéllos que hacen y administran y obedecen sus
leyes un sentido de la grandeza de la ley y de la fuente de donde procede,
para decir a los gobernantes de la nación, y a todos los miembros de la
misma, que todos los caminos falsos son caminos ruinosos, que la verdad
es la única estabilidad de nuestro tiempo o de cualquier tiempo... Éste debía
ser el significado de una Iglesia nacional; una nación quiere una Iglesia para
este objeto primordialmente; la Iglesia está abusando de su confianza si se
propone un objeto distinto o más bajo[223].»
Uno de los puntos en que Maurice se sintió impelido a proclamar a la
nación su deber fue sobre la crisis de la Revolución Industrial. Los
evangélicos se habían dedicado a mitigar los males causados por el
sistema. Maurice calaba más hondo y veía que un sistema que causaba
tanta miseria debía ser malo en sí. La economía política de Adam Smith, el
laissez faire de la escuela de Manchester, la filosofía de los utilitaristas, se
combinaban para acallar las conciencias de los hombres con la creencia de
que la operación incontrolada de las leyes económicas acarrearía al final la
mayor felicidad posible a todos y que de los sufrimientos de los pobres eran
los pobres mismos los principales responsables. Contra tales convicciones y
contra el espantoso derroche humano que resultaba de ellas, Maurice se
sintió impulsado a protestar en el nombre de la humanidad y de Cristo. Si los
economistas declaraban que la competencia libre era la ley sagrada de la
industria, la Iglesia debía alzarse y declarar que la cooperación es un
principio más sano y duradero.
 El socialismo cristiano, dentro del cual estuvo asociado, Maurice a partir
de 1848, con Charles Kingsley y otros amigos, era poco práctico en muchos
de sus hechos y limitado en su influencia inmediata. Tuvo una importancia
enorme en cambio, en su influjo creadora a lo largo de todo el futuro de la
Iglesia. Reveló a los hombres un nuevo mundo de responsabilidad cristiana.
Algunos de sus dirigentes, como el obispo Westcott y F. J. A. Hort, cayeron
bajo la influencia de Maurice. Ellos, a su vez, influyeron en Charles Gore y
Henry Scott Holland. Y puede rastrearse el poder del pensamiento de
Maurice en la Conferencia sobre Política, Economía y Ciudadanía celebrada
en Birmingham (1924), en el Compañerismo Cristiano Industrial, en la
Conferencia Cristiana Universal sobre Vida y Acción, Estocolmo 1925; y
dondequiera que los hombres protesten contra la idea de que hay áreas en
la vida del hombre, políticas, sociales o económicas, que pueden existir
autónomamente sin someterse a la ley de Cristo.
Hemos descrito no menos de seis grupos y movimientos distintos dentro
de la Iglesia, cuatro de los cuales, por lo menos, han dejado huellas en la
vida de las Iglesias Anglicanas de la actualidad; y, sin embargo, aún no
hemos dicho una palabra del movimiento que atraería más atención y que
por un tiempo ejercería mayor influencia que ningún otro: el movimiento de
Oxford, tractariano o anglo-católico. Hay una razón para este sistema de
estudio; ese gran movimiento puede ser comprendido y justamente valorado
sólo si destaca contra el fondo de la abundante y variada vida espiritual del
período en que había de desempeñar una parte tan distinguida.
El movimiento de Oxford fue, indirectamente, una consecuencia de la
gran Acta de Reforma de 1832. A partir de 1832, el Parlamento dejó de ser
lo que había sido hasta aquella fecha. En el siglo XVII, los miembros del
Parlamento se habían peleado y matado unos a otros; pero todavía habían
podido en ocasiones asistir a la iglesia de Santa Margarita, de Westminster,
como un cuerpo orgánico y recibir la Santa Comunión juntos[224]. Ahora que
el Parlamento se había abierto a hombres de diversas confesiones
religiosas, esto ya no era posible; los católicos romanos no podían asistir a
un oficio de comunión anglicana; muchos no-conformistas no deseaban
asistir, incluso aunque hubiesen sido considerados como elegibles para
recibir tal invitación. ¿Qué clase de organismo era éste para controlar los
destinos de la Iglesia nacional? Claramente, la situación era intolerable.
Todavía es intolerable. Si la Iglesia de Inglaterra no hubiera desarrollado una
capacidad, no igualada en ninguna otra comunión cristiana del mundo, para
tolerar lo intolerable, habría llegado a su fin hace tiempo. En el pasado,
algunos anglicanos pueden haber defendido el establecimiento sobre la
base de que era bueno para la Iglesia. A partir de 1832, es difícil ver cómo
nadie puede defenderlo, todavía excepto sobre la base de que es bueno
para el Estado y que el soportar los absurdos y limitaciones del
establecimiento es un deber que la Iglesia debe a la nación para que, de vez
en cuando, la nación pueda tener el privilegio de manifestar ante el mundo
que todavía, en cierto sentido, desea ser cristiana.
No todos estaban dispuestos a ver el alcance de lo que había tenido
lugar en 1832 o para sacar conclusiones drásticas. Blomfield estaba tan
seguro de que la reforma debía ser llevada a cabo, que se hallaba resuelto a
cooperar con el Parlamento y los liberales, como comenzaba a ser llamado
el partido whig. Muchísima gente creyó que tenía razón. Pero no los
tractarianos, para darles ahora el nombre que más tarde se hizo
corriente[225]. Para ellos, el que el Parlamento tocara una sola brizna de la
propiedad de la Iglesia era un sacrilegio mucho peor que la brujería.
La chispa que provocó toda la explosión fue la medida sobre la Iglesia
irlandesa, expuesta por el Gobierno en 1833. La minoría anglicana en
Irlanda estaba al cuidado de veintidós arzobispos y obispos, con unos
ingresos de 150.000 libras al año. «La atroz medida» se propuso reducir el
número de obispos a doce, por la combinación de las sedes menores, y
utilizar los beneficios libres para bien de los beneficios más pobres. Esto
quizá no nos parezca ahora un paso muy revolucionario. Mas, para ciertos
anglicanos, la cuestión no era si la medida era buena o mala, sabia o necia.
Había sido tomada por el Parlamento y eso era suficiente. John Keble (1792-
1866) predicó, el 14 de julio de 1833, su Assize Sermon sobre la «apostasía
nacional». En él acusó al Parlamento de una «negación directa de la
soberanía de Dios». Newman consideró este día, y lo siguió considerando,
como el principio del movimiento religioso de 1833. Unos pocos meses más
tarde, se formó una Sociedad de Amigos de la Iglesia. Fue publicado el
primero de los «Tracts of the times» («Tratados de los tiempos») y
ampliamente distribuido entre los clérigos. Había nacido el movimiento
anglo-católico.
Desde el principio, los tractarianos, contrarios a los evangélicos,
formaron un partido. Tenían un centro, Oxford. Poseían un órgano central de
opinión, los «Tracts». Contaban con unos dirigentes organizados y
reconocidos. El más eminente e indiscutible de ellos fue el más tarde John
Henry Newman.
Newman (1802-1890) formó parte indiscutiblemente entre los personajes
más insignes y enigmáticos de la Iglesia inglesa. Había sido educado como
evangélico y, por un tiempo, actuó como secretario de la Sociedad Misionera
de la Iglesia en Oxford. Al tiempo de la publicación de los «tracts», era
profesor del Oriel College y vicario de la iglesia de Santa María, de Oxford.
Era una extraña combinación de fuerzas opuestas: un penitente
profundamente consciente de su pecado y un bullicioso dirigente de partido;
un amigo tierno y afectuoso y un polemista insensible y sin escrúpulos; el
más elocuente predicador y uno de los mejores escritores de su época; un
intelecto escéptico, con una infinita capacidad por la devoción[226]. Una
formidable combinación de dones.
La mente de Newman era más sutil que vigorosa, más sensitiva que
profunda. Para algunos aspectos de la verdad cristiana era todo atención
delicada; mas prefería blandamente ignorar otros. Un escritor
contemporáneo ha escrito, no injustamente, que Newman «carecía de lo que
se requiere para ser un anglicano»[227]. Carecía de la disposición a aceptar el
juicio en suspenso, a reconocer el papel que la duda puede representarse
incluso en una fe confiada y viva, a contentarse con la clase de seguridad
que ofrece la Iglesia de Inglaterra y a creer que hay muchas cuestiones
humanas a las que Dios, en su sabiduría, no ha dado una respuesta clara e
incontestable. Otro especialista, con una profunda simpatía por Newman, ha
comentado que «uno se lleva la impresión de que su ‘fundamentalismo’ ...
fue, de hecho, sintomático de un anhelo arraigado por el apoyo de una
autoridad externa absoluta que, desde el comienzo y a pesar de todas sus
protestas, estaba oscuramente consciente de necesitar para su fe[228].»
Si los «tracts» hicieron de Newman el cabecilla del partido en el país,
fueron sus sermones en la iglesia de Santa María los que pusieron a Oxford
en el hueco de su mano. Pocos predicadores anglicanos, acaso ninguno,
han ejercido una influencia tan grande y duradera sobre tantos jóvenes.
Cuando Newman predicaba, los hombres veían visiones y soñaban sueños;
sus corazones se encendían al ver al Cristo resucitado morando en la
Iglesia, que es su cuerpo. Incluso un conocimiento somero de la literatura de
aquel tiempo hace patente que los tractarianos estaban preocupados, más
que de ninguna otra cosa, por la santidad, un nuevo tipo de santidad,
ascética, austera, exigente, entregada a la devoción a Cristo hasta el
máximo, a cualquier precio. Si los evangélicos parecían vivir aún en el siglo
XVIII, ésta fue una piedad revestida del esplendor del movimiento romántico
y del resurgir gótico. Por muchas críticas que los anglicanos se sintieran
impedidos a hacer de otros aspectos de los tractarianos, aquí hubieron de
quedar acalladas. Incluso el obispo Bagot de Oxford, a cuya solicitud se
puso fin a la serie de «Tracts», dijo acerca de los principios tractarianos:
«Ahí los tenemos... y están formando en este momento el movimiento más
notable que, por tres siglos como mínimo, ha tenido lugar entre nosotros... El
sistema en cuestión, en vez de ser una forma de religión fácil y cómoda,
adaptada a los hábitos modernos y a los gustos lujosos, es inflexiblemente
rígido y severo—poniendo el mayor énfasis en la disciplina y autonegación—
instando al ayuno, a las limosnas y la oración, hasta un punto que la
presente generación, por lo menos, desconoce, e inculcando una diferencia
por la autoridad que es totalmente opuesta al espíritu de la época[229].»
Los «Tracts», publicados anónimamente, son una colección
extrañamente miscelánea. Algunos de ellos consistían simplemente en
reediciones de selecciones de las obras de aquellos teólogos del siglo XVII
con quienes los tractarianos pretendían tener afinidad. Los escritos por el
doctor Pusey, firmados con sus iniciales, eran documentos teológicos
complejos. Pero todos coincidían en llamar a los clérigos a un sentido de la
iglesia como Esposa de Cristo y a ser fieles a su vocación como don de
Dios, independiente de ninguna conexión, y ciertamente no subordinada a
ella, con la voluntad de ningún Estado: «Cristo no ha dejado a su Iglesia sin
derecho propio a la atención de los hombres. Seguramente no. o puede ser
un Maestro duro, para ordenamos oponernos al mundo y no darnos
credenciales para hacerlo. Hay algunos que apoyan su misión divina sobre
su propia afirmación sin base; otros que la apoyan en su popularidad; otros
en su éxito; y otros aún que la basan en las distinciones temporales. Este
último caso ha sido, quizá, muy nuestro; temo que estamos olvidando la
base real sobre la cual está construida nuestra autoridad: Nuestro Origen
Apostólico[230].»
He aquí el punto en que el movimiento de Oxford ha prestado una gran
contribución permanente a la vida de la Iglesia inglesa. Todo lo demás—
mayor frecuencia de la celebración de la Santa Comunión, experimento
litúrgico, ceremonial más ornamentado, la práctica de la confesión
«sacramental», la fundación de colegios teológicos, la renovación de la vida
monástica, un sentido más fuerte de continuidad con el pasado—todas estas
cosas, por muy importantes que puedan ser, son secundarias respecto al
tema central. Newman y sus amigos formularon la pregunta e hicieron que
otros hombres se la formularan también: «¿Qué es la Iglesia?» En un tiempo
en que demasiados miembros de la Iglesia de Inglaterra estaban dispuestos
a considerarla como un departamento del Estado, o como el aspecto
religioso de la existencia de una nación, los hombres de Oxford resucitaron
la olvidada doctrina de que la Iglesia es el cuerpo de Cristo, que la vida que
vive es la vida de Cristo y que, fuera de la autoridad divina que Cristo le ha
concedido, no debe ni desear ni buscar ninguna otra autoridad.
Si el movimiento de Oxford no hubiera llegado más lejos que esto, acaso
hubiera encontrado oposición, pero no habría desatado las tormentas que
aturdieron la vida de las Iglesias anglicanas por medio siglo. ¿Se hallaban
realmente Newman y su partido en la sucesión de los grandes teólogos del
siglo XVII? ¿En qué aspecto estaban en relación con la Reforma? Éstas
eran las preguntas que se planteaban los hombres y que tenían derecho a
plantearse. Aquellos teólogos anteriores, convencidos como estaban del
carácter católico de la Iglesia de Inglaterra, nunca titubearon en llamarse
protestantes y, considerando la doctrina más importante que el orden,
habían encontrado sus aliados naturales en aquellas Iglesias del Continente
que también habían aceptado la supremacía de la Escritura. Mas ahora
parecía que los principios estaban siendo revertidos. La Reforma estaba
desacreditada. El episcopado y la sucesión apostólica eran tratados como
constituyentes tan esenciales de la Iglesia que solamente aquellas Iglesias
que los habían retenido eran tenidas como ramas vivas de la Iglesia Católica
de Cristo. ¿Dónde había de terminar todo esto sino en una asimilación de la
Iglesia de Inglaterra con lo que la mayoría de los anglicanos de aquel tiempo
consideraban como «los errores de Roma»? Muy pocos en la Iglesia de
Inglaterra habían expuesto semejante doctrina desde el tiempo de la
Reforma. Esto no quiere decir que las doctrinas fueran necesariamente-
erróneas; pero tenían razón cuantos decían que las doctrinas de Oxford eran
innovaciones y representaban una posición raramente mantenida en la
Iglesia de Inglaterra desde su separación de la Iglesia de Roma.
«Cada día me estoy volviendo un hijo menos leal de la Reforma. Me
parece simple y llanamente que, en todas las cuestiones que nos parecen
indiferentes e incluso dudosas, debemos conformar nuestras prácticas con
las de la Iglesia que ha preservado las suyas tradicionales inquebrantadas.»
Así podían leer los hombres en los Remains del amigo de Newman, Richard
Hurrell Froude (1805-1836). Estaba preparado el camino para la catástrofe
del «Tract 90[231]».
Todo el mundo sabe que el lenguaje de los artículos anglicanos es en
algunos puntos vago y difícil de interpretar; reverentemente vagos, quizá,
cuando tratan de misterios como la predestinación; estudiadamente vago, tal
vez, para que el mayor número de hombres puedan firmarlos sin hacer
violencia a sus conciencias. La interpretación rígidamente protestante se
había hecho casi tradicional en la Iglesia; Newman se propuso en el
«Tratado 90» ver hasta dónde podían ser leídos los artículos en un sentido
que no contradijera las doctrinas «católicas» que él sostenía en 1842. Esto
podía haber sido legítimo como un ejercicio académico. Pero Newman era el
dirigente de un gran partido en la Iglesia. Nada en toda esta historia es más
extraño, nada muestra con mayor claridad cuán increíblemente remoto
estaba el Oxford en que él vivió del mundo de los hombres ordinarios, que la
inconsciencia aparentemente total de Newman sobre la tormenta que
necesariamente causaría la publicación de su «Tratado». «La confesión
protestante fue trazada con el objeto de incluir a los católicos; y los católicos
ahora no serán excluidos. Lo que fue una economía en los reformadores, es
una protección para nosotros. Lo que habría sido una perplejidad para
nosotros entonces, es una perplejidad para los protestantes ahora. No
podíamos encontrar entonces falta en sus palabras; no pueden ahora
repudiar nuestro significado.»
Podían repudiar y, en efecto, repudiaron su significado. Los hombres
estaban menos inclinados a admirar el ingenio del razonamiento de Newman
que a acusarle de falta de ingenio y flagrante deshonestidad intelectual. El
belicoso Henry Phillpotts se expresó con característica sinceridad: «El tono
del «Tratado» en lo tocante a nuestra Iglesia es ofensivo e indecente; en lo
tocante a la Reforma y a los reformadores absurdo, como también
incongruente e injusto. Sus principios de interpretación de nuestros artículos
no puedo sino calificarlos de erróneos; el razonamiento con que apoya sus
principios, sofístico; las aseveraciones sobre las que funda su razonamiento,
contrarias a los hechos.» Pero incluso el gentil obispo Bagot se sintió
obligado a decir a sus clérigos: «No puedo persuadirme de que ninguno,
sino el significado llano y obvio, es el significado que como miembros de la
Iglesia estamos obligados a recibir; y no puedo reconciliarme con un sistema
de interpretación tan sutil que por él se puede hacer que los artículos
signifiquen cualquier cosa o nada.»
Ni amigos ni enemigos comprendieron lo que era realmente el «Tratado
90». Era el intento desesperado de Newman para asegurarse de que,
sosteniendo las doctrinas que él sostenía entonces, podía continuar siendo
ministro de la Iglesia de la cual los Treinta y nueve artículos eran la carta
constitucional. Newman amaba a Oxford y la Iglesia de Inglaterra; sabía que
volverles la espalda significaría casi ciertamente excluirse por siempre de la
felicidad. Fue una esperanza baldía. El tremendo tumulto ocasionado por el
«Tratado» le confirmó que la esperanza había fracasado. Como él mismo
escribió mucho después, en su Apología pro vita sua (1864), ya estaba en
su lecho de muerte en lo tocante a la Iglesia de Inglaterra. Tardó mucho
tiempo en morir; pero la enfermedad era claramente mortal; el 9 de octubre
de 1845, fue recibido en la Iglesia católica Romana.
La sacudida causada a los anglicanos en todas partes fue inmensa. Era
tal la eminencia que Newman se había granjeado que muchos dudaron que
la Iglesia de Inglaterra pudiera sobrevivir. Pero esa Iglesia es un yunque que
ha gastado muchos martillos. Los elementos menos estables en el
movimiento de Oxford siguieron a Newman y cambiaron la lealtad anglicana
por la papal. Todos los grandes jefes se mantuvieron firmes. «¡Oh, Pusey!
Nos hemos apoyado en nuestros obispos y ellos se han desplomado bajo
nosotros», gritaba Newman en su angustia. El doctor Pusey no se había
apoyado en ningún obispo; se había apoyado en la Palabra de Dios y en la
Iglesia. Él y John Keble y hombres más jóvenes, como R. W. Church (1815-
1890), se mantuvieron firmes y reanimaron a las fuerzas vacilantes. El
anglo-catolicismo se había salvado para la Iglesia de Inglaterra.
La Iglesia de Inglaterra había sido sacudida, pero no había caído.
Efectivamente, a mitades del siglo había razones para pensar que su
posición en la vida de la nación era más fuerte que en ningún tiempo desde
la Reforma.
Entre los Papeles Parlamentarios de 1852-1853 hay un documento
único: el informe del censo de 1851 sobre culto religioso. Nos da más
información precisa sobre la provisión para el culto religioso y la asistencia
de los cristianos a la Iglesia que ningún otro documento asequible en un
período anterior o posterior. Las cifras muestran que, tomando la población
en conjunto y los lugares de culto cristiano de todo el país, la acomodación
era casi suficiente para cuantas personas desearan asistir a la iglesia en
cualquier hora particular; ahora bien, como la distribución era desigual y
algunos centros, como la ciudad de Londres, tenían muchos más lugares de
los que podían utilizar, había que reconocer que, a pesar de la construcción
de 2.029 iglesias entre 1831 y 1851, algunas áreas estaban seriamente mal
provistas de facilidades para el culto[232]. Aún más sorprendentes eran las
estadísticas de asistencia a la iglesia. El domingo 30 de marzo de 1851,
hubo poco menos de once millones de asistentes a la iglesia. Como se sabía
que un número considerable de personas había asistido a dos oficios, los
responsables del censo calcularon que 7.261.032 personas, de una
población de poco menos de dieciocho millones, habían estado en la iglesia
al menos una vez en aquel domingo. Ésta es una cifra mayor y, por
supuesto, un porcentaje muchísimo más elevado de la población de lo que
podría esperarse fuera la asistencia a la iglesia en el domingo
correspondiente un siglo más tarde.
Inglaterra se había recobrado grandemente después del letargo del siglo
XVIII, de suerte que casi podía pretender ser una nación cristiana. Pero,
¿cuál era, de hecho, la posición de la iglesia de Inglaterra en la nación y qué
parte había desempeñado en esta epopeya de la recuperación cristiana?
Probablemente el 70 por ciento de la población era nominalmente anglicana.
Sin embargo, como observaron mordazmente los no-conformistas, de los
asientos asequibles, sólo el 53 por ciento se encontraban en las iglesias
anglicanas y, de los que asistieron a la iglesia el día en que se hizo el censo,
solamente 3.773.474, o simplemente menos del 52 por ciento, eran
anglicanos. Si la Iglesia de Inglaterra era la Iglesia nacional, sólo en un
sentido restringido podía decirse que era la Iglesia del pueblo inglés.
En el siglo que siguió, las pretensiones de que Gran Bretaña era una
nación cristiana y de que la Iglesia de Inglaterra era la Iglesia del pueblo
inglés serían puestas en duda más agudamente que en ningún otro período
de su Historia anterior.
 10
El siglo XIX en Inglaterra, II
Generalmente se supone que la cosa comenzó con el Origen de las
especies, de Darwin, publicado en 1859. En realidad, el conflicto entre la
concepción cristiana y no-cristiana de la naturaleza, del hombre y del
universo había comenzado bastante antes, aunque no después de la
aparición de los Elementos de Geología de Charles Lyall en 1838. También
se supone normalmente que la Iglesia cayó en un pánico innecesario por el
intento de unos científicos inocentes y desinteresados en comprender los
secretos del mundo. Nada podía estar más lejos de la verdad. En las últimas
décadas del siglo XIX, la fe cristiana fue objeto de ataques implacables,
hábiles y malévolos de parte de enemigos que nada deseaban más
ardientemente que la total desaparición de dicha de la tierra. De semejantes
ataques, Darwin debe ser declarado totalmente inocente; mas lo que es
verdad en Darwin dista mucho de ser verdad en todos sus discípulos.
En 1867, John Morley llegó a ser editor de la «Fortnightly Review».
Durante quince años, ésta fue la ciudadela de las fuerzas anticristianas. Los
Victorianos eran una raza violenta y sin inhibiciones; se lanzaban a sus
controversias con la misma pasión fogosa que manifestaban en otros
terrenos. Toda la controversia religiosa posterior parece pálida y ética en
comparación. El más vigoroso y hábil de todos los polemistas fue W. K.
Clifford (1845-1879), uno de los más regulares contribuidores de Morley en
la «Fortnightly»; para él, la Teología cristiana era «el tenue resto de un
sistema que ha dejado su marca roja en la Historia y todavía vive en la
humanidad amenazada... la semilla de esa plaga horrenda que ha destruido
dos civilizaciones y estuvo a punto de matar la promesa de bien que ahora
lucha por vivir entre los hombres»[233]. Estos hombres, con su concepción
mecánica del universo, nos habrían dejado sin una doctrina de la creación,
sin libertad humana, sin esperanza y sin Dios en el mundo[234].
Disraeli, después de todo, tenía razón. En su famoso discurso,
pronunciado en Oxford el 24 de noviembre de 1864, dijo: «No estoy
dispuesto a decir que la sala de conferencias es más científica que la iglesia.
¿Cuál es la cuestión planteada ahora a la sociedad con una seguridad
voluble y sorprendente? La cuestión es ésta: ¿es el hombre un simio o un
ángel? Señor mío, yo estoy ¡del lado de los ángeles[235] ... Entre estas dos
interpretaciones contrarias de la naturaleza del hombre y sus consecuencias
tendrá que decidir la sociedad. Su rivalidad se halla en el fondo de todas las
cuestiones humanas[236]». El hombre es un espíritu libre, creado con vistas a
una comunión eterna con un Dios personal, o no lo es. Disraeli, que era un
hombre sumamente inteligente, no solamente había acuñado una frase
punzante y memorable; había resumido en una sentencia lo que, en nuestro
propio tiempo, es todavía el tema primordial de la fe o incredulidad.
No era solamente del lado de la ciencia física o biológica por donde las
creencias cristianas parecían amenazadas. El criticismo racionalista ponía
sus manos sobre la Biblia y desmenuzaba todas las ideas tradicionales de la
vida y misión de Jesús. Ya en 1846, George Eliot había cooperado en la
traducción de la Vida de Jesús, de Strauss; mas ése era un libro grueso y
técnico, que dejó su impronta tan sólo en círculos limitados. En 1863, Renán
sacó a la luz su Vida de Jesús. La gran erudición de Renán, combinada con
el maravilloso encanto de su estilo, aseguraron al libro una popularidad
inmediata. Edición tras edición, salieron a la luz en todas las principales
lenguas de Europa. El principio fundamental de Renán era que había que
descontar lo sobrenatural. Jesús era el Hijo del Hombre, pero no podía ser
en ningún sentido trascendente el Hijo de Dios.
En 1875, Max Müller comenzó su publicación de Sacred Books of the
East («Libros sagrados del Oriente»). Los hombres se percataron
claramente, como antes se habían percatado en forma, de vastos sistemas
de religión y filosofía, más antiguos y venerables que el Evangelio cristiano.
Primitive Religion de Tylor apareció en 1871. Los paralelos entre ciertas
partes del Antiguo Testamento y las costumbres de otros pueblos primitivos
eran demasiado evidentes para ser negados. El carácter único de la Biblia y
de la fe cristiana ya no podía considerarse como un axioma.
Muchos hombres buenos ya no encontraron posible la aceptación de la
fe cristiana y éste fue el gran período de los agnósticos virtuosos. Los tres
hombres más característicos de la época fueron Matthew Arnold (1822-
1899), Leslie Stephen (1832-1904) y Henry Sidwick (1838-1900). Stephen,
hijo del gran evangélico James Stephen, había llegado incluso a recibir
órdenes de diácono en la Iglesia de Inglaterra. Se retiró incesantemente.
Escribió la gran carta magna del agnosticismo, Essays on Free Thinking and
Plain Speaking («Ensayos sobre el pensar libre y el hablar claro») (1873).
Henry Sidgkick, profesor de Filosofía Moral en Cambridge desde 1883 (su
libro más conocido es Methods of Ethics, «Métodos de Ética», 1874), pasó
por agonías de indecisión, mas por fin encontró que no podía suscribir los
Treinta y nueve Artículos, al menos como eran interpretados en su época[237].
Sin embargo, Arnold, que hasta el final de su vida se aferró a una vaga fe
cristiana, expresó con más vigor que ningún otro el sufrimiento de los
hombres de su generación por la desaparición de aquella fe robusta en que
se habían mantenido sus padres. En Dover Beach, escribió:
El mar de la fe
tuvo también su pleamar y, en todos los litorales de la tierra,
yacía como los pliegues de un manto brillante recogido.
Mas ahora sólo oigo
su rugido melancólico, largo, lejano,
retirándose, al soplo
del viento de la noche, a los vastos confines lúgubres
y a los abismos desnudos del mundo.

Éste fue el epitafio de una generación trágica:

Barrida por alarmas confusas de lucha y estampida,
donde ejércitos ignorantes se entrechocan por la noche.
¿Qué tenía que ofrecer la Iglesia como luz y consuelo para todo este
sufrimiento y desilusión? En gran parte, la respuesta tiene que ser: nada en
absoluto.
Por parte de los evangélicos, nada podía esperarse. Su problema estaba
en que se habían tornado tímidos y, por lo tanto, conservadores[238]. Su
fracaso radicó de que tendieron a sentar cátedra sobre temas, como las
raíces hebreas, que nunca se habían preocupado realmente por dominar[239].
Nada podía esperarse de los anglo-católicos. Habían prestado un buen
servicio en la investigación anticuaría y en el resurgir del estudio de la
patrística. Mas eran inocentes de todo trato con la Teología científica. El
doctor Pusey había ido en los primeros años a Alemania para conocer el
estudio moderno del Antiguo Testamento; pero cierta ligera tendencia,
aparecida a su regreso, a apartarse de los cánones más estrictos de la
inspiración verbal de la Escritura había alarmado de tal manera a sus
amigos que abandonó la tentación de aplicar su enorme intelecto a los
problemas fundamentales[240].
Los esfuerzos de eclesiásticos menos ligados al pasado para hablar a las
necesidades de la época no encontraron ningún éxito señalado. En 1860,
apareció un volumen titulado Essays and Reviews. No era un libro muy
bueno; y no es cierto, como se ha dicho con frecuencia, que sus supuestas
herejías se convirtieran en los tópicos del pensamiento de tiempos
posteriores. Sin embargo, tres de sus colaboradores, Frederick Temple
(1821-1902), Mark Pattison (1813-1884) y Benjamín Jowett (1817-1993),
figuraban entre las mayores inteligencias del siglo. El libro suponía un
intento sincero y honrado de comenzar a pensar teológicamente frente a los
nuevos y candentes problemas con que la Iglesia tenía que enfrentarse. No
merecía el abuso y la condenación indiscriminada que se amontonó sobre
él. Fue condenado por la Convocación; once mil clérigos firmaron una
declaración de fidelidad a la doctrina más estricta de la infalibilidad verbal de
la Escritura y de la exactitud literal del relato de la creación en el Génesis[241].
En 1865, sir John Seeley publicó anónimamente su Ecce Homo. Tampoco
éste era un libro muy bueno. Mas constituía un intento reverente y sincero
de tratar de ciertos aspectos de la humanidad de Jesús. Esto no le salvó del
más violento vituperio y baldón[242].
En semejante tiempo de peligro era esencial que la Iglesia permaneciera
unida; por desgracia, estaba más agudamente dividida que en ningún otro
período de su Historia. La primera generación de tractarianos no se había
interesado en vestimentas y ringorrangos. Newman, como anglicano, nunca
había celebrado la Santa Comunión de otra forma que al lado norte de la
santa mesa y siempre llevó una estola negra. El doctor Pusey adoptó por
primera vez la «posición este» en la Iglesia Catedral de Cristo en el año
1871, casi cuarenta años después del comienzo del movimiento; el doctor
Church solamente lo hizo después de ser nombrado deán de San Pablo,
también en 1871. La actitud de los hombres de la segunda generación fue
muy distinta. Introdujeron muchísimos cambios en el ceremonial y en la
forma de celebrar los oficios; y, como la ciencia litúrgica era casi inexistente
en aquel tiempo en la Iglesia de Inglaterra, gran parte de lo que introdujeron
fue una imitación directa de las prácticas medievales de la Iglesia Católica
Romana menos defensibles desde el punto de vista litúrgico. Ahora bien, la
irregularidad en la doctrina puede pasar casi desapercibida por una
congregación; por el contrario, cualquier cambio en la forma acostumbrada
de celebrar los oficios, aunque no sea más que la introducción de una nueva
melodía en un himno familiar, atrae inmediatamente la atención y, con toda
probabilidad, levanta una formidable oposición; especialmente, si puede
lanzarse el antiguo grito de guerra del pueblo británico: «¡Afuera el
papismo!»
Los actos de los anglo-católicos fueron acompañados por indecorosos y
lamentables tumultos en diversos lugares. Era urgentemente necesario que
se tomaran medidas para restaurar el orden.
Muchos anglo-católicos se sentían convencidos de que no introducían
cambios ilegales en la forma de llevar los oficios y de que algunas de las
prácticas innovadoras que se habían instaurado, como el llevar los
ornamentos eucarísticos, estaban de hecho ordenados por la rúbrica sobre
ornamentos del Libro de oración común, aunque desde hacía tiempo habían
caído en desuso. Se hallaban absolutamente dispuestos a que el asunto en
cuestión fuera resuelto en los tribunales eclesiásticos. Pero, cuando se
decidió un caso tras otro contra ellos, declararon que les era imposible
aceptar las decisiones de esos tribunales, a los cuales ellos no podían
aceptar como tribunales genuinamente espirituales. Y no les faltaba razón
para ello; el tribunal final de apelación en casos eclesiásticos de Inglaterra
es el Comité Judicial del Consejo Privado, una entidad que no tiene ninguna
autoridad espiritual y que no puede considerarse como calificada para
determinar casos en que haya temas teológicos en litigio[243].
No obstante, si los clérigos se declararan reacios a aceptar las
decisiones del tribunal supremo del país, ¿qué se debe hacer con ellos? En
las Iglesias Anglicanas de autogobierno no surge dificultad alguna. En
Inglaterra, en cambio, el problema es terriblemente complejo. El clérigo
beneficiado disfruta de lo que se llama el parson’s freehold (dominio
absoluto del pastor). Una vez ha sido debidamente instituido y establecido,
está en posesión legal de su beneficio y es extraordinariamente difícil
sacarle de él. Cierto que puede ser privado de ese beneficio por medio de un
proceso legal, por herejía o por conducta gravemente mala, pero éste es un
proceso costoso, difícil e incierto[244]. Se pueden decir algunas cosas a favor
del parson’s freehold y algunas en contra. Ciertamente, su concurso fue
valioso para hacer posible que opiniones y movimientos impopulares
mantuvieran sus derechos en la Iglesia de Inglaterra. Protege al párroco de
una presión u opresión indebida por parte del obispo. Hace casi imposible la
formación de diócesis «de un solo color», como se encuentran en otras
muchas partes del mundo anglicano. Pero también permite tales honduras
de desidia e incompetencia en las parroquias que jamás habrían sido
toleradas en ninguna otra Iglesia del mundo. Y ello hacía las cosas muy
difíciles para los obispos de hace noventa años. Los virtuosos anglo-
católicos no eran culpables de herejía o inmoralidad; y, sin embargo,
rehusaban obedecer las decisiones de los tribunales. ¿Qué podía hacerse
con ellos?
Se llevó a cabo un intento para resolver el problema en el Acta de
Regulación del Culto publicada en 1874, bajo la cual los clérigos podían ser
enviados a prisión por irregularidades en la forma del culto público. Era la
vieja historia de los puritanos, pero a la inversa. En el siglo XVII los puritanos
estaban decididos a sufrir prisión y cosas peores aún, sólo porque no
estaban dispuestos a llevar los ornamentos que los obispos juzgaban
apropiado que llevaran. En el siglo XIX, los anglo-católicos estaban
decididos a ir a la cárcel porque consideraban esencial llevar en la iglesia
más de lo que los obispos estaban resueltos a permitirles llevar[245]. En
ambos períodos, los hombres buenos erigieron como principio algo que era
indiferente en sí. Sin embargo, estaban dispuestos a morir antes que
traicionar lo que ellos habían llegado a considerar como dicho principio. En
ambos casos, triunfaron los mártires y los que hicieron mártires de ellos
aparecieron como crueles tiranos. Numerosos clérigos, cuyas virtudes
excedían quizás a su sabiduría, fueron enviados a la cárcel. Esto era cosa
que no podía tolerar la opinión pública; y no tardaron mucho en llegar a su
fin los procesos bajo el Acta.
Los anglo-católicos habían triunfado; pero no debemos hacernos
ilusiones en cuanto al precio que pagó la Iglesia por su triunfo. En muchas
parroquias, el pueblo, confrontado con oficios que no quería y no podía
comprender, dejó simplemente de acudir a la iglesia y nunca ha regresado.
Y a la inversa, en las parroquias que un devoto partidario del anglo-
catolicismo había edificado, la veleta del patronazgo privado podía nombrar
un sucesor de opiniones muy diferentes y los fieles se veían dispersados por
la eliminación brutal de las tradiciones a que se habían acostumbrado. Los
obispos quedaron reducidos a esa impotencia dignificada que les ha tocado
en suerte en Inglaterra, aunque no en otras provincias anglicanas. Lo peor
de todo es que éste fue el período en que el protestantismo extremo se hizo
característico de la Iglesia de Inglaterra. La rigidez excesiva del Acta de
Uniformidad y la aparente imposibilidad de alterarla condujeron a un extenso
caos litúrgico. La dificultad de observar todas las rúbricas había llevado a
algunos clérigos a suponer que no hay rúbricas que valga la pena observar.
El juicio privado ha ocupado el lugar de las ordenanzas; y cualquier feligrés
que asista en Inglaterra a una iglesia con la que no está familiarizado tendrá
poca idea de antemano de qué relación tendrá, si la tiene, el oficio en que va
a participar con el Libro de oración común. Aunque se ha notado una gran
mejora en años recientes, la Iglesia de Inglaterra todavía presenta un
escenario de un desorden litúrgico sin paralelo y ningún grupo dentro de la
Iglesia puede ostentar la pretensión de ser el verdadero partido de
obediencia y buen orden.

* *

En este triste período, la influencia más fuerte en Inglaterra la ejercieron

tres hombres insignes, los tres profesores del Trinity College, de Cambridge,
e íntimos amigos: Joseph Barber Lightfoot (1828-1889), obispo de Durham
desde 1879 a 1889, Brooke Foss Westcott (1825-1901) obispo de Durham
de 1889 a 1901, y Fenton John Anthony Hort (1828-1892). De los tres, el
intelecto de Lightfoot fue el más vigoroso, el de Wescott el más delicado y el
de Hort el más profundo. Hort había realizado la hazaña legendaria de
conseguir matrícula de honor en Cambridge en las asignaturas de Clásicas,
Matemáticas, Filosofía y Ciencias Naturales (botánica), antes de dedicar la
labor de su vida a la teología. Nada podía estar más lejos de estos hombres
que el retrato del erudito remoto e inefectivo. Westcott fue por muchos años
de su vida director de la Harrow School. Hort era un párroco rural. Y aunque
se encontraban en su ambiente entre los tecnicismos más abstrusos de la
erudición, podían descender cuando era necesario al foro: Lightfoot con sus
Essays in Supernatural Religion («Ensayos sobre la religión sobrenatural»)
(1874-1877; en forma de libro apareció en 1889), en que pulverizó la obra
racionalista de segunda categoría, pero influyente, publicada anónimamente
bajo el título de Supernatural Religion («Religión sobrenatural») (1874);
Westcott con la publicación de la serie de sermones titulada The Gospel of
the Resurrection («El evangelio de la resurrección») (1866). Hort nunca tuvo
en el mismo grado el toque de divulgador; pero sus Hulsean Lectures de
1871, El camino, la verdad y la vida (publicadas en 1893), figuran entre los
pocos libros de oro de la Teología anglicana que pueden leerse y releerse
sin que nunca pierdan su lozanía. El nombramiento de Lightfoot como
profesor en Cambridge en 1861 señaló el comienzo de una nueva época en
la Teología inglesa.
Era un tiempo de grave incertidumbre, en que parecía difícil encontrar un
lugar de reposo entre un oscurantismo que rehusaba formularse ninguna
pregunta y un racionalismo que apenas deseaba admitir la posibilidad de
ninguna respuesta.
Estos tres hombres escogieron y encontraron la vía media. La tarea que
emprendieron ¡fue nada menos que investigar toda la antigüedad cristiana
primitiva y descubrir allí las bases históricas en que puede apoyarse
firmemente la fe. Westcott y Hort trabajaron juntos durante veintiocho años
para establecer los principios del criticismo textual del Nuevo Testamento.
Lightfoot dedicó muchos años al estudio de los Padres apostólicos. (Un
investigador ligeramente posterior, el doctor C. H. Turner, ha descrito el
anhelo con que esperó la aparición, en 1885, de la edición de Lightfoot de
las Cartas de Ignacio[246]). Sin embargo, la diana más ambiciosa que
lograron entre los tres fue publicar un comentario a todos los libros del
Nuevo Testamento. No fue terminado nunca; pero los fragmentos son
memorables: Los comentarios de Westcott sobre Hebreos y San Juan y los
de Lightfoot sobre Filipenses y Colosenses figuran entre los mayores
comentarios en inglés o en cualquier otra lengua.
Es casi imposible exagerar la influencia que estos tres hombres
ejercieron en todos los aspectos de la religión inglesa entre 1860 y el final
del siglo. Sin adherirse personalmente a ningún partido, extendieron su
influencia a todos y fueron los admirados amigos y consejeros de todas las
escuelas y de todos los sin escuela. Mostraron a los hombres de su tiempo
que es posible arrostrar todos los asaltos a la fe sin ansiedad y sin
resentimiento. Rechazaron todas las armas que no fueran las armas de la
verdad y creyeron que la verdad sólo tiene que manifestarse en su triunfo.
Toda su obra estuvo basada en una fe confiada, razonada y humilde en
Jesucristo; la consideración más detallada al significado exacto de la más
pequeña partícula griega fue un homenaje de adoración que rindieron al
Espíritu Santo, el Espíritu de verdad[247].

**
Hacia el año 1890, el cielo eclesiástico parecía empezar a clarear. Dos
nuevos movimientos son dignos de constatar en este tiempo.
El escenario vuelve a cambiar de Cambridge a Oxford. En 1889, un
grupo de teólogos jóvenes de Oxford publicaron juntos un volumen de
ensayos titulado Lux mundi. Eran buenos ensayos. Sin embargo, lo más
memorable del volumen está contenido en diez páginas, escritas por Charles
Gore (1835-1932) obispo de Worcester de 1902 a 1905 de Birmingham.
Entre 1905 y 1911 y de Oxford de 1911 a 1919. En ellas afirmaba que no es
incompatible con la fe católica el aceptar los resultados razonables de la
crítica científica de las Escrituras. El anglo-catolicismo había salido del
fundamentalismo oscurantista en que el doctor Pusey lo había aprisionado
alegremente. Había nacido el catolicismo liberal.
Lux mundi no fue una chispa repentina. El grupo de amigos que lo
habían producido, y otros de mente afín, se mantuvieron juntos durante los
treinta años siguientes e imprimieron un carácter especial a lo que
podríamos llamar el «período de casa de campo» en la Historia de la Iglesia
inglesa. Todos hombres de Oxford, todos de la misma edad, bien
conectados, asociados unos con otros por matrimonios, Gladstone, Littleton,
Furs, Maud, Talbot, Paget y otros, vivieron en amistad y concordia. Después
de Gore, los más distinguidos del grupo quizás fueron Francis Paget (1851-
1911), obispo de Oxford (1901-1911), uno de los mejores predicadores de la
época, y Edward Talbot (1844-1934), obispo de Rochester (1895-1905), de
Southwark (1905-1911) y de Winchester (1911- 1924). Año tras año, los
miembros del grupo se reunieron en Longworth, la casa de L. R. Illingworth
(1848-1915) para compartir sus preocupaciones y planear el bienestar de la
Iglesia de Inglaterra. Intolerantes ante ringorrangos y tiquismiquis, ante toda
extravagancia y tendencia romanista, defendieron un anglicanismo católico,
arraigado en el Libro de oración común, en Hooker y Butler y en las grandes
tradiciones de la Iglesia indivisa[248]. Por encima de todo, este grupo estaba
profundamente inquieto por esa preocupación social, ese sentido de
responsabilidad por el bienestar de todos los hombres en la sociedad que
Gore había aprendido siendo niño, en Harrow, de Westcott y que Westcott, a
su vez, había recibido de F. D. Maurice[249].
El otro movimiento fue el promovido por los estudiantes cristianos en las
Universidades. Este movimiento era más amplio que la Iglesia de Inglaterra
y su significación ecuménica aparecerá ante nosotros en otro capítulo. En
sus primeros días fue estrictamente, incluso estrechamente, de carácter
evangélico, y no estuvo desconectado de la obra «revivalís- tica» de los
evangelistas norteamericanos Dwight L. Moody e Ira D. Sankey. Su primer
efecto fue alentar una vida nueva en el mortecino «evangelicalismo» de
finales del siglo XIX. Una vez más, los jóvenes vieron visiones y soñaron
sueños; una vez más, la llamada a una consagración heroica al servicio de
Cristo encontraría oídos atentos en las Universidades, no sólo de Gran
Bretaña, sino del mundo entero.
Al principio, este nuevo movimiento trajo una limitada renovación a la
causa evangélica dentro de la misma Inglaterra. El primer énfasis del SCM
se centró cobre el servicio misionero de Ultramar. El gran norteamericano,
John R. Mott, barrió el mundo con su lema: «La evangelización del mundo
en esta generación». Una proporción asombrosa de los mejores jefes
evangélicos fue a servir a la Iglesia en el campo misional. Hombres del
calibre espiritual y poder intelectual de Douglas Thornton y Temple Gairdner
de El Cairo, de G. L. Pilkington de Uganda[250], de W. E. S. Holland y Henry
Holland de la India, de E. H. M. Waller, obispo de Tinnevelly (1914-1923) y
de Madrás (1923-1942), de Alee Fraser de Uganda, Ceilán y la Costa de
Oro, fueron perdidos permanentemente, o por muchos años, para la Iglesia
de Inglaterra en Gran Bretaña. La Iglesia universal, en cambio, se benefició
grandemente por sus muchos y variados servicios. Su erudición se derramó
en traducciones de la Biblia a muchas lenguas, tales como la traducción
luganda, hecha por Pilkington; en la formación de un clero indígena de
Ultramar; y en la creación de una literatura cristiana para las crecientes
Iglesias jóvenes. Más que nunca, las oficinas centrales de la Sociedad
Misionera de la Iglesia se convirtieron en centro del ala evangélica de la
Iglesia de Inglaterra. Mas el poder y el espíritu de aventura de dicha ala en la
metrópoli no eran iguales a los de sus extensiones en los campos más
amplios de las misiones de Ultramar.
Fue característico de la Iglesia de Inglaterra que sus dos hombres más
descollantes a la vuelta del siglo no pudieran encajar en ninguna de las
categorías existentes de movimientos o partidos.
Frederick Temple (1821-1902), obispo de Exeter (1869-1885), de
Londres (1885-1896) y arzobispo de Canterbury (1896-1902), había
obtenido en Oxford la alta distinción de un doble sobresaliente en elásticas y
matemáticas. Como colaborador de «Essays and Reviews» había incurrido
en oscuras sospechas de heterodoxia, mas todos sus escritos ofrecen una
sólida evidencia de una fidelidad intensamente fuerte a todas las verdades
centrales de la fe cristiana. Director de la Rugby School, había ejercido una
influencia personal extraordinaria sobre alumnos y maestros y fue uno de los
primeros en modernizar el curriculum, incluyendo en él las Ciencias
Naturales. Tomó una parte importante en el desarrollo de la educación
popular y secundaria y respaldó muchas de las medidas liberales de la
segunda mitad del siglo. Con los años, dio cada vez más la impresión de
una fuerza áspera y de una determinación inflexible; pero esto se vio
equilibrado por una extrema sensibilidad y ternura de corazón y por una fe
casi infantil en el Redentor. Sus sermones a los muchachos de la escuela de
Rugby, sencillos, viriles, directos, en un estilo lapidario, casi monosilábico, se
cuentan entre los pocos sermones del siglo XIX que podrían ser predicados
desde el púlpito hoy día.
Mandell Creighton (1843-1901), obispo de Peterborough (1891-1897) y
de Londres (1897-1901) poseían una tendencia más de Alta Iglesia que
Temple; sin embargo, nunca permitió ser encasillado en ninguna escuela o
partido. Se había granjeado gran distinción como historiador de la Iglesia,
como párroco por diez años en Embleton, de Northumberland, como el
primer profesor de Historia Eclesiástica en Cambridge, antes de ser llamado
a la sede de Peterborough. Nunca fue un predicador popular en el sentido
de querer simplificar la fe cristiana, pero pudo, en todo momento, llamar la
atención de los auditores más difíciles del país. Se aferró firmemente al
concepto de la Iglesia de Inglaterra como Iglesia nacional. Para él, la vía
media anglicana no era un pálido compromiso, sino una adhesión positiva a
la revelación cristiana, en que podía haber amplia tolerancia para
diversidades de interpretación, siempre que fueran acompañadas de lealtad
a los grandes principios centrales del pensamiento anglicano. Todas sus
palabras dan la impresión de su gran comprehensión y humilde
reconocimiento de las muchas facetas de la verdad, con una honda piedad
interior, tanto más conmovedora porque su expresión es restringida. Fue una
tragedia que Creighton se consumiera en la lucha contra los «ritualistas»,
más caóticos e indisciplinados en su diócesis de Londres que en ninguna
otra parte de Inglaterra. Ha habido pocos hombres en toda la Historia de la
Iglesia cuya temprana muerte haya sido llorada más profunda y
sinceramente. No le faltó razón a lord Rosebery cuando lo describió como
«la inteligencia más alerta y universal de esta tierra».
En el período que ahora estamos considerando, se dieron los primeros
pasos para reformar el gobierno de la Iglesia y para proporcionar a la Iglesia
de Inglaterra una medida de autogobierno que, por largo tiempo, han
disfrutado las provincias de Ultramar de la Comunión Anglicana.
El primer paso consistió en resucitar las Convocaciones de la Iglesia. La
Convocación de Canterbury volvió a reunirse, después de una interrupción
de más de un siglo, en 1855 y la de York, en 1861. El gobierno de la Iglesia
por medio de convocaciones es una maquinaria curiosamente torpe. Las
Convocaciones de Canterbury y York pueden celebrarse juntas, pero
generalmente tienen lugar por separado. En cada Convocación, la Cámara
de los obispos y la Cámara Baja de los clérigos se reúnen generalmente por
separado; y sin embargo, la Convocación es un solo organismo, bajo la
presidencia del arzobispo. Todos los intentos para provocar a la Cámara
Baja el mismo estado de independencia que goza la Cámara de los
Comunes en el Parlamento han sido infructuosos. Técnicamente, la Cámara
Baja tiene solamente una función consultiva[251]; no obstante, por la
costumbre, la Cámara Baja ha adquirido un veto sobre las decisiones de la
Cámara Alta, que no son válidas sin su consentimiento.
Como hemos visto, en el tiempo de la Reforma, Cranmer había deseado
ver la resurrección de los Sínodos diocesanos, en los cuales se habría
acogido con satisfacción la participación de los laicos. Precisamente tres
siglos después de su muerte, en 1557, la Convocación discutió la cuestión
de si podía conseguirse «el consejo y cooperación de los fieles laicos». No
se dio ningún paso inmediato; pero en 1885, la Convocación acordó un plan
para la constitución de una Cámara de los Laicos. Dichos laicos serían
escogidos entre los miembros de las Conferencias diocesanas, que, en la
segunda mitad del siglo XIX, habían nacido en todas las diócesis. La
Cámara de los Laicos de la provincia de Canterbury se reunió por primera
vez en 1886, la de York, en 1892. Estas Cámaras no formaban parte de la
Convocación. No tenían un status constitucional (semejante status sólo
podía conferirlo un Acta del Parlamento). No podían ser más que
consultivas. Éste fue sólo un pequeño comienzo para el reconocimiento de
los laicos en la vida y el orden de la Iglesia. No obstante, fue un paso en la
dirección correcta; y contra el desarrollo mucho más amplio que vendrá a
nuestra consideración en otro capítulo.
En 1914, cuando estalló la Primera Guerra Mundial, todavía existía una
grave tensión entre los diversos partidos de la Iglesia. Era evidente que
grandes sectores de la población se habían enajenado, y seguían
enajenados de la Iglesia. Pero los grandes movimientos del siglo anterior
habían dejado su impronta en todos los aspectos de la vida de la Iglesia. La
formación y preparación de los clérigos había recibido una gran mejora con
la creación de los colegios teológicos. Los clérigos en las parroquias nunca
se habían mostrado más consagrados y diligentes. La asistencia al templo
seguía siendo la moda de la gente educada. La voz de la Iglesia se hacía oír
sobre toda clase de problemas sociales y nacionales. Aun cuando había
cierto fundamento para la ansiedad, la Iglesia de Inglaterra parecía ser la
parte más estable en la fábrica de una nación cuya característica más
asombrosa es la estabilidad inquebrantable en medio de cambios perpetuos.
 11
Expansión en los países
de habla inglesa

La Iglesia de Inglaterra fue y es una Iglesia nacional, establecida y en

parte controlada por el Estado. Antes de que este organismo pudiera servir
como núcleo de una comunión mundial, había que formular y responder la
pregunta de si el anglicanismo no era más que un subproducto de la forma
de vida y de la estructura inglesas o si, por el contrario, era una forma
genuina de fe y práctica cristianas, capaz de mantenerse totalmente
independiente del suelo y del Estado de Inglaterra.
En conjunto, la conexión con el Estado ha obstaculizado gravemente la
expansión anglicana. Mientras se requiriera un Acta del Parlamento para la
creación de nuevos obispados y los obispos tuvieran que ser consagrados
en Londres bajo mandato real, el progreso sería lento, intermitente e incierto.
La primera consagración de un obispo para trabajar en las colonias
británicas de Ultramar fue la de Charles Inglis de Nueva Escocia, en 1787.
En los cincuenta años que siguieron, solamente fueron creadas otras seis
sedes[252]; y otras dos más (Terra Nova y Toronto, en 1839). Con la formación
del Fondo para Obispados Coloniales de 1841, en gran parte bajo el impulso
del obispo Blomfield, el ritmo comenzó a aligerar y, en menos de cincuenta
años, fueron instituidos sesenta y nueve nuevos obispados, aparte los
creados por la Iglesia protestante episcopal norteamericana. Pero todavía la
mano del Estado pesaba fuertemente sobre la mayor parte de lo que aún no
era conocido en el nombre de Comunión Anglicana; y sólo muy
gradualmente comenzó a tomar forma la idea de Iglesias nacionales
independientes.
Pero la cuestión de la existencia de un anglicanismo independiente del
Estado ya había sido planteada y respondida, no muy lejos de Inglaterra, en
ese pequeño pero venerable organismo que es la Iglesia Episcopal de
Escocia; y con dicha Iglesia, puede comenzar apropiadamente nuestro
estudio del desarrollo del anglicanismo en el exterior de Inglaterra[253].

LA IGLESIA EPISCOPAL DE ESCOCIA

 Después de la Reforma, el episcopado había sido introducido en la
Iglesia de Escocia por dos veces: en 1610 y en 1662. Por cierto tiempo hubo
la esperanza de que esa Iglesia pudiera desarrollar un orden episcopal en
comunión con la Iglesia de Inglaterra. No obstante, y a pesar de la política
conciliadora de Robert Leighton (1611-1684) y sus colegas, los sentimientos
contra los obispos eran violentamente hostiles y es incierto que su gobierno
hubiera podido subsistir en ninguna circunstancia. Pero, en todo caso, los
avatares políticos cambiaban también la situación de la Iglesia. Durante la
Revolución de 1688, a los obispos escoceses se sintieron incapaces en
conciencia a prestar el juramento de lealtad a Guillermo y María. En
consecuencia, la Iglesia de Escocia fue establecida en la forma presbiteriana
que ha mantenido desde entonces y los episcopados se convirtieron en una
minoría brutalmente perseguida[254]. En algunas partes de Escocia,
especialmente en el nordeste, fue una minoría fuerte, pero oscilante, debido
a la imposibilidad de ordenar ministros y mantener un ministerio regular.
Después de la rebelión de 1745, las cosas empeoraron incluso; las leyes
penales eran tan severas que no era posible para un ministro episcopal
celebrar un oficio con más de cinco personas sin correr el riesgo de
deportación pro vita a la segunda ofensa. Y aun así, a través de todos estos
años amargos, la Iglesia escocesa se mantuvo en pie, y conservó no
solamente la sucesión episcopal, sino también su propia tradición litúrgica y
una vigorosa conciencia de su existencia independiente.
En 1788, a la muerte del príncipe Carlos Eduardo, el último legítimo
pretendiente Estuardo al trono de Inglaterra[255], los obispos escoceses se
rindieron a la Casa de Hanover y las leyes penales fueron mitigadas
gradualmente. Mas, para entonces, la Iglesia episcopal había sido reducida,
en las palabras de sir Walter Scott, a la sombra de una sombra, con no más
de cuatro obispos y unos cuarenta presbíteros. Los sistemas diocesano y
parroquial se habían desmoronado. Todo tenía que comenzar de nuevo en la
organización de una Iglesia que había vivido por muchos años sin una clara
confesión de fe, con un confuso orden de culto y casi sin disciplina.
Los obispos tomaron la iniciativa. En 1811, fue convocado un sínodo al
que asistieron deanes y otros clérigos, y fue declarado el sínodo nacional de
la Iglesia episcopal en Escocia. Promulgó un número aceptable los Treinta y
nueve artículos de la Iglesia de Inglaterra. Esto hizo posible un acercamiento
entre ambas Iglesias. En particular, hizo posible que se lograse la unión en
Escocia, por medio de la incorporación gradual a la Iglesia escocesa de las
«capillas calificadas», en que, durante los días de las leyes penales los
ministros ingleses e irlandeses habían celebrado los oficios y que estaban
exentas de la aplicación de las leyes penales y de la jurisdicción de los
obispos escoceses[256].
La Iglesia escocesa, ahora plenamente organizada en siete diócesis y
con cánones propios, revisados y aceptados por la Iglesia en 1925, tiene
ciertas características que la distinguen de otras provincias anglicanas:
Desde la Revolución, no ha sido elegido ningún arzobispo en Escocia. En
1720, los obispos volvieron a la antigua práctica de elegir un primus, que
tiene nombramiento vitalicio pero no es un metropolitano. Los obispos
prestan el juramento de obediencia no al primus, sino al sínodo de obispos.
La Iglesia escocesa no ha llegado tan lejos como otras provincias
independientes en el reconocimiento del principio de la participación de los
laicos en todos los asuntos de la Iglesia. El sínodo provincial consta de los
obispos, los deanes (que en Escocia cumplen las funciones encomendadas
a los archidiáconos en otras partes) y los representantes de los clérigos. Los
laicos participan en la elección de los obispos. Tienen su lugar en el consejo
consultivo, que, como su nombre implica, se reúne puramente para
aconsejar y no tiene ninguna función ejecutiva. También tienen delegados en
el consejo representativo de la Iglesia. Sin embargo, cuando fue formado
este organismo, se estableció claramente que el Consejo es el órgano de la
Iglesia en materias financieras solamente y que «no tratará de cuestiones de
doctrina o culto, ni de disciplina, salvo para dar efecto a las sentencias
canónicas de la Iglesia.»
Desde 1637, la Iglesia escocesa ha tenido su propia tradición litúrgica,
separada de la de Inglaterra. Como hemos visto, el Libro de oración común
de 1637 fue barrido antes de comenzar su uso; pero no fue olvidado. Los
estudios litúrgicos constituyen una tarea favorita para los investigadores
escoceses, varios de los obispos entre ellos. En 1764, los obispos
propusieron una nueva forma de liturgia escocesa, con el objeto de ponerla
«en conformidad exacta con las antiguas normas del servicio eucarístico».
Esta liturgia fue revisada nuevamente en 1929. El Libro de oración común
inglés está plenamente autorizado en Escocia; en numerosas iglesias, las
dos liturgias eucarísticas son utilizadas paralelamente; pero acaso la liturgia
escocesa tienda a ganar terreno. Sola entre las liturgias de la Comunión
Anglicana, la liturgia escocesa sigue el rito de 1549, manteniendo la gran
intercesión como parte del canon.
El mayor servicio de la Iglesia escocesa fue la consagración del obispo
Samuel Seabury, acaecida en 1784. Los obispos escoceses encargaron a
Seabury la introducción de su forma de liturgia en Estados Unidos; y así se
hizo, con el resultado de que la liturgia norteamericana está más cerca en la
actualidad de la de 1637 que de la de 1552; siempre ha habido un hondo
sentimiento de amistad entre la Iglesia de Escocia y la Iglesia en Estados
Unidos; al acoger a Seabury en Estados Unidos, los clérigos de Connecticut
dejaron grabadas las palabras que expresan adecuadamente los
sentimientos permanentes de la Iglesia norteamericana: «En la misteriosa
economía de su providencia, ha preservado los restos de la antigua Iglesia
episcopal de Escocia bajo toda malicia y persecución de sus enemigos... Y
donde quiera que la Iglesia norteamericana sea mencionada en el mundo,
que esta buena obra que han realizado por nosotros sea recordada como un
memorial de ellos[257].»
Existiendo como una minoría diminuta (no más del cinco por ciento de la
población) en un país abrumadoramente presbiteriano, con una vigorosa
minoría católico-romana, la Iglesia escocesa exhibe los méritos y defectos
de todas las minorías; por una parte, gran fervor, por otra, cierta estrechez
de miras y una mentalidad a la defensiva, que se amplía y madura cada vez
más gracias a su participación en la vida más amplia de la Comunión
Anglicana y en el movimiento ecuménico.

LA IGLESIA PROTESTANTE EPISCOPAL DE LOS

ESTADOS UNIDOS
Cuando las colonias norteamericanas decidieron separarse de Inglaterra,
miles de realistas, incluyendo gran proporción de los clérigos episcopales, se
trasladaron al norte y este, hacia Nueva Escocia y Canadá, para preservar
su lealtad política y religiosa. La Iglesia de los Estados Unidos quedó con un
episcopado rudimentario, un grupo de clérigos fieles y un pequeño número
de feligreses. Eso era todo.
Todavía en 1829 se calculaba que la Iglesia episcopal no contaba con
más de 30.000 comulgantes.
La primera tarea de la Iglesia fue organizarse. En 1784, se celebró una
Convención oficiosa. Fue en esta Convención donde la Iglesia adoptó el
nombre de «Iglesia protestante episcopal», por el cual ha sido conocida
desde entonces, a pesar de los muchos intentos realizados para
cambiarlo[258].
La PECUSA (Protestant Episcopal Church in the United States of
America) fue por largo tiempo la Iglesia del litoral oriental. Su organización
parroquial y su rígido orden litúrgico la hacían menos flexible y menos
adaptada que otras Iglesias para tratar los problemas de una frontera que se
ensanchaba rápidamente y las necesidades de una población de colonos
que habían perdido casi por entero—si es que lo tuvieron jamás—el contacto
con la fe cristiana. El verdadero héroe de aquellos días era el pastor
metodista itinerante, que galopaba libremente con lo que podía llevar en sus
alforjas y pasaba de campamento en campamento con un Evangelio
rudimentario y a veces electrizante. La Iglesia episcopal se hallaba por regla
general muy en retaguardia.
Toda la superficie de los Estados Unidos está cubierta ahora de diócesis
y distritos misioneros de la Iglesia episcopal y todo episcopaliano está bajo
el cuidado de algún obispo; mas éste es un proceso que ha sido terminado
sólo muy gradualmente. La Iglesia norteamericana jamás olvidará los
heroicos trabajos de sus pioneros: hombres como el obispo Whipple de
Minnesota, el apóstol de los indios; el obispo Tuttle, el primero en contender
con los «santos del último día» (mormones), en su propia tierra escogida de
Utah; y el obispo Phinlander Chase, ese hombre excéntrico e irascible de la
frontera, que, entre otras buenas obras, fundó el Kenyon College. Sin
embargo, en muchas áreas, cuando llegaron los episcopales, otras Iglesias
estaban ya firmemente establecidas en el campo. En todas partes de los
Estados Unidos, la Iglesia Episcopal es una Iglesia minoritaria.
La Iglesia era fuerte en Virginia, donde en otro tiempo había sido la
Iglesia Establecida, y bastante fuerte en otros Estados del Sur.
Inevitablemente, como otras Iglesias, se ha resentido gravemente de la crisis
producida por el problema de la esclavitud y las acerbas divisiones de la
Guerra de Secesión (1861-1865). No obstante, contrariamente a lo que
ocurrió entre metodistas y presbiterianos, los episcopalianos no se
separaron en dos facciones permanentemente divididas. La excéntrica
carrera del antiguo oficial del ejército Leónidas Polk, que abandonó su sede
episcopal para servir como general en el Ejército confederado, suscitó
naturalmente muchas críticas en el Norte; pero gradualmente fueron
allanadas todas las dificultades y, poco tiempo después del retorno de la
paz, fue restaurada la unidad de la Iglesia Protestante Episcopal.
Esta Iglesia, lo mismo que otras Iglesias Anglicanas independientes,
tiene su propio Libro de oración común. El servicio de comunión es una
modificación del que Seabury trajo con él de Escocia. Mas en América, en
contraposición con lo que sucede en Escocia, éste es el único oficio de
comunión en uso y es aceptado por todos los grupos y partidos de la Iglesia.
Dicha liturgia tiene una provisión más adecuada para el culto familiar que la
inglesa y contiene una serie más rica de oraciones y colectas especiales. La
solemnización del matrimonio ha sido considerablemente reducida y la
fórmula de la absolución en el oficio de la visitación de enfermos ha sido
suprimida. Las rúbricas permiten una gran variedad en la reducción de los
oficios. Mas el prólogo al primer Libro de oración común norteamericano,
que todavía continúa sin alteración, decía la verdad exacta cuando afirma:
«Esta Iglesia está muy lejos de pretender separarse de la Iglesia de
Inglaterra en ningún punto esencial de doctrina, disciplina, o culto, más allá
de lo que exijan las circunstancias locales.» Un feligrés de cualquier otra
Iglesia Anglicana del mundo se siente inmediatamente en casa en la Iglesia
norteamericana.
Como las demás Iglesias Anglicanas independientes, la Iglesia
norteamericana tiene ciertas ordenanzas que le son peculiares. Está
gobernada por una Convención general, que se reúne una vez cada tres
años y consta de dos Cámaras: en la Cámara de los Obispos, se sientan
todos los obispos en servicio activo y todos los obispos retirados a causa de
la edad o enfermedad. Los obispos, diocesanos, coadjutores, o sufragáneos,
tienen derecho a voz y voto[259]. La Cámara de los Diputados está compuesta
por los representantes clérigos y laicos de las diócesis y distritos
misioneros[260]. En el más democrático de los países, la Iglesia Episcopal ha
rehusado resueltamente admitir mujeres como diputados. En 1952, tres
mujeres fueron elegidas por las diócesis. La Cámara resolvió que tendrían
voz, pero no voto; por ello, las damas se retiraron con dignidad. En este
aspecto, la Iglesia de los Estados Unidos es menos avanzada que las
Iglesias de Asia o de África. En la mayoría de los asuntos, la votación es
individual. Sin embargo, cuando es necesario votar por órdenes, los
diputados clérigos y laicos votan por separado y, de esta forma, constituyen
prácticamente dos cámaras separadas. La Convención general ha tomado
de las Convocaciones inglesas la práctica parlamentaria, tan sumamente
insatisfactoria, de que las dos Cámaras se reúnan generalmente por
separado.
La Iglesia Episcopal no es la única en establecer una distinción entre
diócesis y distritos misioneros[261]. Un distrito misionero es un área de trabajo
de avanzada, que no se sostiene a sí mismo y necesita subvención del
fondo central. Algunos de estos distritos se encuentran en los Estados
Unidos, otros en las misiones de Ultramar. El obispo de un distrito misionero
difiere señaladamente en un punto de su hermano en una diócesis. La
Iglesia norteamericana se aferra firmemente al viejo principio de que un
obispo está desposado con su sede y no puede ser transferido a ninguna
otra. Esto tiene la ventaja de poner fin a ciertas formas de ambición
episcopal, pero el inconveniente de que, cuando una de las sedes
principales queda vacante, no sean asequibles acaso los candidatos más
calificados para ocuparla, puesto que ya son obispos de otras diócesis.
Ahora bien, el obispo de un distrito misionero, después de un servicio de
cinco años en el campo misional, es elegible candidato a cualquier obispado
de la Iglesia.
Las misiones de la Iglesia fueron organizadas en 1835. No se hizo, en
principio, ninguna distinción entre misiones en las áreas subdesarrolladas de
los Estados Unidos y las misiones de Ultramar. En la práctica, empero, los
evangélicos han tendido a orientarse hacia China, Japón y América Latina,
mientras que los anglo-católicos se han concentrado con preferencia en el
campo norteamericano. Esta distinción ha dejado de ser una realidad tiempo
atrás; pero todavía pueden encontrarse vestigios de ella en el sólido cinturón
de diócesis anglo-católicas que se extiende por el Oeste medio. Una de las
anomalías en el sistema norteamericano es que los obispos de los distritos
misioneros de Ultramar retienen íntegros sus derechos en la Cámara
norteamericana de Obispos. Así, los obispos norteamericanos de China y
Japón, a diferencia de sus colegas británicos y canadienses, pertenecen por
pleno derecho, tanto a la Iglesia que sirven, como a aquélla de la que han
sido enviados. Paradójicamente, este privilegio no se extendió a los obispos
chinos y japoneses que, gradualmente, tomaron las diócesis de las manos
de los norteamericanos.
El principal obispo de la Iglesia norteamericana es conocido como el
obispo presidente. No es un metropolitano[262] y no tiene autoridad alguna
sobre ninguna diócesis que tenga obispa propio. No obstante, ejerce gran
influencia como presidente de la Convención general y jefe ejecutivo de la
Iglesia. Por más de un siglo, el obispo decano por orden de consagración se
convirtió automáticamente en obispo presidente. En 1925, dicho oficio fue
hecho electivo: el oficio es «vitalicio», pero el obispo presidente debe
retirarse después de la Contrición que sigue a sus sesenta y ocho
cumpleaños. En 1943, el obispo presidente entonces en ejercicio informó a
la Contrición general de que no podía combinar los oficios de obispo
diocesano y obispo presidente. Inmediatamente se acordó que dimitiera de
su diócesis, pero continuara en ejercicio como obispo presidente. Ahora se
requiere que cualquier obispo elegido para el cargo de obispo presidente
cese de ser un rispo diocesano. Éste es un acuerdo sin precedentes y debe
ser considerado como francamente malo. Bajo el sistema presente, el obispo
presidente de la Iglesia carece de jurisdicción y de responsabilidad pastoral.
Está casi completamente excluido de ejercer parte alguna del oficio
episcopal, excepto la consagración de otros obispos. Es de esperar que la
Iglesia norteamericana reconozca que esta situación anómala es indeseable
y acuerde que el obispo presidente tenga, al menos en una forma limitada,
responsabilidades genuinamente episcopales.
 La Iglesia norteamericana no tiene par en su sentido de comunión con la
Iglesia de Inglaterra y la sede de Canterbury. No siempre ve con la claridad
que sería deseable la cooperación y consulta posibles en las áreas donde
trabajaban juntas. La Iglesia de Inglaterra y la Iglesia Protestante Episcopal
han mantenido capillas para los residentes de habla inglesa en Europa y los
países de América latina. Sólo en años muy recientes se ha hecho algún
intento de coordinar estas actividades o de ponerlas bajo una jurisdicción
común.
La Iglesia Protestante Episcopal figura solamente como la séptima de las
Iglesias de los Estados Unidos Mas su influencia no debe medirse en
términos de su fuerza numérica. En parte, esto se debe a consideraciones
sociales. La Iglesia Episcopal siempre ha sido, hasta cierto punto, la Iglesia
de una aristocracia. George Washington era episcopal, como también John
Jay, el primer juez supremo de los Estados Unidos, y, en años más
recientes, Franklin D. Roosevelt. Mas esto no es toda la historia. Los
dirigentes de la Iglesia Episcopal en años recientes han sido inteligentes y
valerosos, su provisión para la formación de los clérigos adecuada y, en
conjunto, mejor que la asequible en la Iglesia de Inglaterra. A medida que se
aleja del período pionero y del «revivalismo» naturalmente asociado con él y
que llega el momento de exigir una predicación más profunda y una forma
de culto más sobria y mejor ordenada, parece probable que la Iglesia
norteamericana sea llamada a representar un papel inmensamente
importante en el abigarrado espectro de la vida religiosa norteamericana.

LA IGLESIA DE LA PROVINCIA DE NUEVA ZELANDA

Nueva Zelanda es el más distante de todos los dominios británicos; mas
a pesar de su población mixta, sigue siendo, en algunos aspectos, el más
británico de todos.
Parece ser que el Evangelio fue predicado por primera vez en Nueva
Zelanda el día de Navidad de 1814, cuando el verdadero apóstol Samuel
Marsden celebró un culto en Ruatura: «Sobrevino un silencio muy solemne;
el espectáculo era verdaderamente impresionante. Me levanté y comencé a
cantar el viejo Salmo 100. Sentía que toda mi alma se derretía dentro de mí
cuando contemplaba a mi congregación y consideraba el estado en que se
encontraban.» Siguieron misioneros de la Sociedad Misionera de la Iglesia y
se emprendió la evangelización del pueblo maorí. Se descubrió que Nueva
Zelanda era un terreno apropiado para el establecimiento de colonos
europeos y, bajo el impulso de aquel inquieto y extraño hombre que se llamó
Edward Gibbon Wakefield (1796- 1862), echó raíces allí una gran población
europea. A través de luchas, guerras y tensiones, Nueva Zelanda llegó a ser
lo que es hoy día: uno de los pocos ejemplos felices del mundo de una
sociedad multirracial, basada en la tolerancia y el respeto mutuos.
El acontecimiento más importante en la Historia Eclesiástica de las islas
fue la llegada, en 1842, de George Augustus Selwyn (1809-1878)), el primer
obispo de Nueva Zelanda. Antiguo estudiante de Cambridge, joven,
aristocrático, eficaz, resuelto, incansable, piadoso, Selwyn era como un
príncipe entre los hombres. Había caído bajo la influencia de los
tractarianos, pero retuvo su independencia de juicio[263] y, durante todo su
episcopado, estimó posible cooperar cordialmente con los misioneros de la
CMS. Mas, desde el primer día de su llegada, se propuso desarrollar la
Iglesia encomendada a su cuidado sobre lo que él creía ser el verdadero, el
antiguo modelo apostólico.
Uno de sus primeros actos fue la convocación, en 1844, de un Sínodo
oficioso de sus clérigos. A él asistieron tres archidiáconos, otros cuatro
presbíteros y dos diáconos; su objeto fue «preparar las normas para una
mejor organización de la misión y el gobierno general de la Iglesia». Esto
atrajo la atención por ser el primer intento de restaurar el gobierno sinodal en
una Iglesia dependiente de la Iglesia de Inglaterra[264]. Le siguió un Sínodo
más formal en 1847[265].
Sin embargo, estos fueron solamente los preliminares de una aventura
mucho más grande y significativa. En 1852, Nueva Zelanda había recibido
cierta medida de autonomía política, el primer paso hacia lo que, en una
etapa posterior, sería conocido como estatuto de dominio. La Iglesia de
Nueva Zelanda no era desde el punto de vista legal, más que una rama de la
Iglesia de Inglaterra. Ahora bien, ¿cómo podía compaginarse semejante
estado con la autoridad independiente ejercida por las legislaturas
coloniales? En 1853, fue presentado al Parlamento un proyecto de ley que
permitiera a los obispos, clérigos y laicos de las colonias reunirse y hacer las
regulaciones eclesiásticas que juzgaran necesarias, siempre que se
mantuvieran, debidamente el nivel de la fe y culto y la supremacía de la
Corona. Este proyecto encontró una fuerte oposición entre otros, por parte
de Henry Venn, el gran secretario de la CMS, que sostenía que todas las
resoluciones de Sínodos coloniales debían necesitar la confirmación de las
legislaturas coloniales. ¡Tanto le cuesta al erastianismo morir en la Iglesia de
Inglaterra! El proyecto no se convirtió en ley; cada vez era más difícil obtener
ninguna legislación eclesiástica por medio del Parlamento. ¿Había algún
medio por el que las Iglesias de la colonia pudieran obtener su libertad
urgentemente necesaria?
 La luz vino de repente de una fuente inesperada. Labouchére (más tarde
lord Taunton), en un despacho sobre la situación de la Iglesia canadiense,
escribió estas palabras: «Me doy cuenta de las ventajas que pueden
derivarse de un proyecto según el cual la obligatoriedad de tales
resoluciones sea simplemente voluntaria.» Esto estaba en armonía con el
consejo dado poco tiempo antes por Gladstone a las Iglesias de las colonias
de «organizarse por sí mismas sobre la base de un acuerdo voluntario, que
fue la base sobre la que descansó la Iglesia de Cristo desde el principio». Es
extraordinariamente difícil para aquéllos que han vivido siempre en una
Iglesia estatal, donde el poder coercitivo del Estado subyace detrás de la
disciplina de la Iglesia, el creer que la Iglesia pueda existir realmente si se le
retira el apoyo del Estado, o que la Iglesia pueda actuar por sí misma sin
previa consulta al Estado. Una vez se ha demostrado que esto es una
ilusión, los hombres no pueden simplemente comprender cómo es que han
vivido tanto tiempo en el mundo de la ilusión: «De repente, pero sobre
algunos antes que sobre otros, alboreó la luz de su libertad actual y vieron
que su esclavitud les había sido infligida por ellos mismos; como algunos
hipocondríacos postrados en cama, creyeron de pronto que podían
levantarse y andar y así lo hicieron [266].»
En mayo de 1857, Selwyn convocó en Auckland una Conferencia, que
constaba de dos obispos[267], ocho presbíteros y siete laicos, para tratar una
Constitución para la Iglesia de Nueva Zelanda. El 13 de junio de 1857 fue
regularmente firmado un documento titulado: CONSTITUCIÓN para asociar,
como una rama de la Iglesia Unida de Inglaterra e Irlanda, a los miembros
de la susodicha Iglesia en la colonia de Nueva Zelanda. Selwyn tenía ante él
el ejemplo de la Iglesia norteamericana. La Constitución fue hábilmente
trazada, y ha funcionado siempre bien sin necesidad de gran revisión. El
Sínodo general es la autoridad suprema en la Iglesia; pero el título deja
patente que no había intención entonces, ni en ningún otro tiempo posterior,
de separarse en manera alguna de la Iglesia de Inglaterra y, de hecho, la
Constitución misma reprueba expresamente toda intención de este género:
«I.—Esta rama de la Iglesia sostiene y mantiene la doctrina y sacramentos...
como la Iglesia Unida de Inglaterra e Irlanda los ha explicado en el Libro de
oración común y en los Treinta y nueve Artículos de la religión. Y el Sínodo
general no tendrá poder alguno para hacer ninguna alteración en la versión
autorizada de las Sagradas Escrituras, ni en los susodichos formularios de la
Iglesia.» Un Acta posterior del Parlamento de Nueva Zelanda (1928), ha
suprimido muchas restricciones a la libertad. Nueva Zelanda, es el más
inglés de los dominios; la Iglesia de Nueva Zelanda es también, en algunos
aspectos, la más inglesa de todas las Iglesias de Ultramar.
 Una de las principales preocupaciones de Selwyn fue incrementar el
número de obispos. Tres nuevos obispos llegaron a tiempo para el Sínodo
general de la Iglesia en 1859; y uno de sus primeros actos fue la primera
consagración episcopal que tuvo lugar en Nueva Zelanda, la de William
Williams como obispo de Waiapu. Este episodio sirve como una ilustración
más de los graves obstáculos colocados por la conexión con el Estado en el
camino de la expansión de la Iglesia; puesto que los cuatro obispos que
entonces se encontraban en Nueva Zelanda habían sido consagrados en
Inglaterra, no podían proceder a la consagración de un colega en Nueva
Zelanda hasta que no se hubiera recibido permiso de la Corona y del
arzobispo de Canterbury. Los documentos necesarios llegaron en el último
momento, mientras el Sínodo general estaba ya en sesión. Un
acontecimiento aún más conmovedor fue la consagración, en 1861, de John
Coleridge Patteson (que moriría como mártir en 1871) para ser el primer
obispo de Melanesia. Aparentemente, a causa de un error del escribano en
sus cartas patentes (escribió 34° Norte en vez de 34° Sur), encargado del
cuidado espiritual de medio Pacífico. Cuadraba bien a la línea de su genio
que se aprovechara de este error y, como resultado de su visión, los vastos
mundos de las islas de Melanesia y Polinesia son hoy día,
eclesiásticamente, parte de la provincia de Nueva Zelanda.
Antes de partir Selwyn de Nueva Zelanda, en 1868, para convertirse en
obispo de Lichfield, se acordó que los obispos eligieran a uno de entre ellos
para ser primado, pero que la primacía no quedara ligada a ninguna sede.
Esta ordenanza todavía continúa en rigor. Sólo a partir de 1922 se ha
aplicado al primado el título de «arzobispo».
Hay un rasgo especial de la organización de Nueva Zelanda que merece
comentario. Aunque hay perfecta igualdad, tanto dentro de la Iglesia como,
en el Estado, entre maoríes y pakehas, los maoríes son una minoría y, en
general poseen un nivel más bajo de cultura que sus vecinos europeos.
Durante algún tiempo, hubo un peligro real de que no consiguieran
adaptarse a las nuevas condiciones y desaparecieran. Ese peligro ha
pasado; pero todavía existe el riesgo de que sean pasados por alto en la
administración general de la Iglesia y dejen de prestar la debida contribución
a su vida. Con vistas a evitar este riesgo se decidió nombrar un obispo para
los maoríes, que no tuvieran una diócesis propia, pero que sirviera para
ayudar a todos los obispos en su labor entre los indígenas. En 1928, el
reverendo F. A. Bennett fue nombrado obispo de Aotearoa (la «Larga Nube
baja», el nombre maorí de Nueva Zelanda)[268]. La ordenanza parece haber
dado buenos resultados. Después de la muerte del obispo Bennett, el
segundo obispo maorí, Wiremu Netana Panapa, fue nombrado para el cargo
en 1951.

IRLANDA
La Iglesia ha existido en Irlanda sin interrupción desde los días de San
Patricio, en el siglo v. Con el desmoronamiento de la antigua civilización
romana en la Edad Oscura, la cultura y la fe se refugiaron en las islas
occidentales más recónditas, florecieron en una maravillosa tradición de arte
y saber y fluyeron de nuevo en torrentes benéficos de empresa misionera
sobre continente europeo. Hay algunos indicios durante la Edad Media de
una vaga primacía de Canterbury sobre Armagh[269]; pero la Iglesia de
Irlanda ha mantenido férreamente su independencia como Iglesia separada
dentro de la cristiandad occidental.
En el reinado de Enrique VIII, los obispos irlandeses aceptaron los
cambios introducidos por él en la organización de la Iglesia; y, después del
episodio del reinado de María, todos menos uno aceptaron el
establecimiento anglicano introducido por Isabel. La sucesión episcopal
irlandesa, a través de Hugh Curwen, arzobispo de Dublin (1490-1568), es
independiente de la inglesa y libre de las dudas e incertidumbres que han
rodeado a la consagración de Matthew Parker. Por desdicha, como resultado
de la violenta hostilidad existente entre los irlandeses y la población anglo-
normanda de habla inglesa que prevaleció durante todo el reinado de Isabel,
la Iglesia de Irlanda se convirtió pronto en la Iglesia de la minoría de habla
inglesa y los genuinos irlandeses regresaron a los brazos siempre abiertos
de la Iglesia de Roma, siendo gobernada por obispos titulares nombrados
por Roma para cuidar de su bienestar espiritual. Los prelados del tiempo de
Isabel se preocuparon demasiado poco por sus compatriotas de habla
hibernesa y la oportunidad, una vez perdida, jamás se ha vuelto a presentar.
La traducción del Nuevo Testamento al hibernés fue llevada a cabo en 1573
por Nicholas Walsh, más tarde obispo de Ossory ( † 1585); pero no fue
terminada y publicada hasta 1603, con cincuenta años de retraso. El Antiguo
Testamento no apareció hasta 1685, la Biblia completa hasta 1690[270]. El
Libro de oración común se publicó en 1608. Para entonces, la división
religiosa del pueblo irlandés se había endurecido en unas líneas que han
cambiado poco a través de tres siglos y medio.
La Iglesia irlandesa suscitó sin cesar grandes hombres. Algunos de ellos,
como Jeremy Taylor (1613-1667), fueron ingleses trasladados a Irlanda;
otros, como James Ussher (1581-1656) y George Berkeley (1685-1753),
fueron irlandeses de nacimiento, aunque integrados en la minoría de habla
inglesa. Mas con harta frecuencia, especialmente durante el siglo XVIII, los
obispados irlandeses fueron utilizados por el Gobierno como pensiones para
sus amigos, la mayoría de los cuales encontraban más conveniente residir
en Inglaterra. Aunque raramente viciosos, no servían de gran ayuda a la
Iglesia; y había demasiados que, aunque hubieran vivido en Irlanda, apenas
habrían tenido nada que hacer allí.
Los clérigos irlandeses ha sido objeto de críticas injustas e infundadas
con tanta frecuencia que puede ser éste el momento apropiado para citar el
juicio considerado sobre ellos, formulado en la víspera del
«desestablecimiento», de un hombre admirablemente calificado para formar
una opinión. En 1867, el obispo católico romano de Kerry, doctor Moriarty,
escribió en una carta pastoral a sus clérigos: «En todos los aspectos de la
vida, los clérigos protestantes no solamente no son intachables, sino
estimables y edificantes; son pacíficos con todos, y con sus vecinos son
amables cuando pueden... Hay muy poco trato entre ellos y nosotros; pero
no pueden rehuir nuestra observación y, a veces, cuando observamos esa
forma de vida tranquila, decorosa y moderada, sentimos que estamos dando
expresión al deseo: talis cum sis ultinam noster esses[271].»
Hemos visto en un capítulo anterior que la medida parlamentaria de
reducción del número de obispados irlandeses fue la chispa que encendió la
llama del movimiento de Oxford. En 1865, Gladstone, de tendencia de Alta
Iglesia, resolvió tomar una medida mucho más radical: el
«desestablecimiento» de la Iglesia irlandesa y su completa separación del
Estado. Esto fue parte de su gran campaña para la conciliación del pueblo
irlandés mediante la concesión del Home Rule; y Gladstone, con su ilimitada
capacidad de interpretar como principios eternos todo aquello que él creía
bueno, llegó a considerar el «desestablecimiento» de la Iglesia como un
deber sagrado. «Con la supresión del establecimiento», dijo en Stockport, en
1861, «veo la satisfacción de una deuda de justicia civil, la desaparición de
un reproche nacional, casi universal, una condición indispensable para el
éxito de todo esfuerzo para conseguir la paz y el contentamiento de ese
país; finalmente, la liberación de unos fervientes clérigos de una posición
falsa, cercados y aprisionados por un prejuicio irremediable y la apertura de
una carrera más libre a su sagrado ministerio[272].»
La Iglesia de Irlanda era casi unánimemente hostil al desestablecimiento.
El primado, Marcus Beresford, arzobispo de Armagh (1862-1885), expresó la
opinión general cuando dijo: «No estamos aquí para enmendar el proyecto
de Mr. Gladstone ni para lanzar ninguna sugerencia respecto a él. Por
principio, lo condenamos rotundamente desde el comienzo hasta el fin. Lo
consideramos como una confiscación.» No obstante, cuando cayó el golpe,
la Iglesia lo recibió con dignidad, valor y compostura; y quizás haya pocos
hoy en día que no reconozcan que el desestablecimiento fue realmente la
mayor bendición que jamás ha recaído sobre la Iglesia irlandesa. La Iglesia
no fue maltratada por el Gobierno de entonces. Fueron salvaguardados los
derechos de todos los obispos y ministros durante toda su vida, y se pagó
una suma de 500.000 libras a los representantes de los bienes temporales le
la Iglesia, en compensación por la pérdida de las antiguas dotaciones.
El mayor mal que la conexión con el Estado ha producido a la Iglesia ha
sido la privación de todo poder para autogobernarse. Las Convocaciones
irlandesas no se habían reunido desde 1711. Todo intento de los arzobispos
de convocar Sínodos había topado con la oposición berroqueña del
Gobierno de Dublín. Todo tenía que ser construido desde los cimientos. El
14 de septiembre de 1869, se reunieron conjuntamente los Sínodos de las
provincias de Armagh y Dublín en lo que, en realidad, fue una Asamblea
nacional de la Iglesia. Su primera resolución fue que «este Sínodo estima
que es deber suyo declarar por escrito que no se reúne hoy para elaborar
una Constitución para una nueva comunión, sino más bien para reparar una
brecha repentina en una de las Iglesias más antiguas de la Cristiandad». Su
segunda resolución fue que «la cooperación de los fieles laicos se ha hecho
más que nunca deseable». Nada es más característico de la Iglesia de
Irlanda que el papel que los laicos desempeñan en todos sus asuntos. Una
de las primeras decisiones de la conferencia de laicos que se celebró en
Dublín el 12 de octubre de 1869 fue que «es conveniente que el número de
representantes laicos en el Sínodo general, frente a los clérigos, sea de una
proporción de dos a uno». El principio fue aceptado e incorporado a la
Constitución y ha seguido en vigor desde entonces.
El organismo legislativo de la Iglesia es el Sínodo general, de dos
Cámaras, que regularmente se reúnen juntas, evitando el inconveniente de
las Convocaciones inglesas y de la Convención general norteamericana;
pero las dos Cámaras pueden votar separadamente cuando se juzga
deseable. El organismo representativo de la Iglesia es el organismo legal,
que ostenta la propiedad de la Iglesia. Cada diócesis tiene su propio Sínodo,
con plena representación de laicos. Los laicos participan en la elección de
los obispos y en el nombramiento para las parroquias. No hay ninguna
asamblea oficial en que los obispos y presbíteros se sienten sin la presencia
de los laicos.
Una de las primeras tareas del Sínodo general fue la creación de
constituciones y cánones eclesiásticos; éste fue el período en que la
controversia sobre el ritual se hallaba en su cénit en Inglaterra; en Irlanda,
un fuerte partido se mostró profundamente reticente ante cualquier
innovación de doctrina o ritual y consiguió imponer a los cánones que
regulan el culto un carácter extremadamente rígido y conservador. En la
Santa Comunión, el celebrante debe estar de pie en el lado norte de la santa
mesa; y una decisión del Sínodo general, de 1928 dejó patente que «el lado
norte significa el lado norte y nada más». No están permitidas en el templo
prendas tan llamativas como las estolas de color; y el colocar una cruz sobre
o detrás de la santa mesa está estrictamente prohibido. Muchos de los
clérigos se alegrarían de ver atenuadas algunas de estas reglas de mitad de
la época victoriana; pero, en ese país de una gran mayoría católica romana,
se han transformado en una especie de arca de la alianza y todo intento
parte de los clérigos de cambiarlas sin duda frustrado por la resistencia
masiva de los laicos protestantes.
En 1879, la Iglesia irlandesa publicó su revisión del Libro de oración
común, característicamente conservador y característicamente inteligente.
Previsión ulterior bien tenido lugar a intervalos desde aquella fecha. El Libro
ha sido enriquecido con algunos oficios adicionales, como el de la institución
de un ministro, y con numerosas oraciones especiales bien escogidas. El
Símbolo Atanasiano está impreso en el Libro como un testimonio de la fe,
pero no es utilizado en el culto público. La fórmula de la absolución del ritual
de la Santa Comunión. Las lecciones de los libros apócrifos[273] no se leen en
las iglesias. Pero la gran gloria del Libro de oración común irlandés es su
Salterio; Coverdale es todavía la base, pero la traducción ha sido
cuidadosamente revisada donde Coverdale comete desatinos; en Irlanda, ya
no sucederá jamás que «la indignación le engullirá como una cosa cruda»
(Salmo 58), ni tampoco «las bestias del pueblo... humildemente traerán
piezas de plata» (Salmo 68). El progreso es inmenso. La Iglesia de Irlanda
tiene un solo Leccionario, una sola distribución de los salmos y un solo libro
de himnos. Quizá no sean los mejores imaginables; pero, en cada iglesia del
país todo fiel tiene la seguridad de encontrar regularidad y continuidad y
hallará siempre el oficio que él conoce.
La Iglesia de Irlanda se encontró ante una nueva crisis con la formación
del Estado Libre irlandés y, más tarde, con su transformación en la
República Irlandesa, fuera de la Commonwealth británica. Hubo un peligro
momentáneo de que la Iglesia adoptara una línea de oposición, como la
Iglesia de los que permanecían leales a la Gran Bretaña. Fueran cuales
fueren las opiniones personales de sus fieles, la Iglesia rehusó
constantemente adoptar ninguna posición. Bajo la dirección de hombres
como T. A. Harvey, obispo de Cashel y Emly, Waterford y Lismore (1935-
1958), la mantuvo que era, como siempre lo había sido, la Iglesia histórica
de Irlanda y que los cambios políticos no afectaban en nada a la misión o a
la vocación de la Iglesia. El Gobierno de la República se ha mostrado
admirable y escrupulosamente neutral en cuestiones religiosas. La Iglesia de
Irlanda es uno de los pocos organismos que existen en ambas partes del
país tan trágicamente dividido y puede trabajar para la pacificación y una
mejor comprensión mutua. La sede primacial de Armagh misma tiene
jurisdicción tanto al norte como al sur de la frontera.
En su culto, la Iglesia de Irlanda es monocroma. Pero la rigidez de los.
cánones que regulan el culto no ha sido óbice para el desarrollo de
movimientos, tendencias e incluso tensiones dentro de la Iglesia.
Sin embargo, lo que más sorprende a un visitante inglés en Irlanda, en su
primer contacto con la Iglesia, es la intensidad de la lealtad que le
manifiestan tanto los clérigos como los laicos. Cada ministro de la Iglesia
sabe que tendrá que trabajar bajo una constitución y unos cánones
claramente definidos y que los cánones están allí para ser obedecidos. Los
laicos de la mayor parte del país saben que forman una Iglesia minoritaria,
perpetuamente amenazada por- la preponderancia de otra organización de
la fe cristiana. Ninguna otra provincia anglicana sobrepasa a las provincias
irlandesas en vigor, devoción y lealtad a la fe que han recibido de sus
padres.

CANADÁ
Canadá es un país inmenso y su Historia Eclesiástica ha estado
condicionada en gran medida por la distancia, las dificultades de
comunicación y los problemas que presenta una población poco densa,
desparramada en una vastísima extensión.
Quebec fue capturada a los franceses en 1759 y Canadá cedida a Gran
Bretaña en 1763. Ése fue, en cierto sentido, el comienzo de la Historia de la
Iglesia Anglicana canadiense; y sirve como recuerdo de que uno de los
problemas de la Iglesia es la presencia de una inmensa minoría de habla
francesa, cuyos miembros casi en su totalidad son miembros devotos y
fervientes de la Iglesia Católica Romana.
Pero debemos volver bastante más atrás para buscar los verdaderos
comienzos de la Iglesia canadiense. En 1699, los «plantadores del Puerto de
San Juan de Terranova» solicitaron del obispo de Londres «un clérigo
sobrio, cuya primera tarea será la reconstrucción de la Iglesia que estuvo
aquí previamente, pero que fue destruida por los franceses»; y hemos
observado que uno de los primeros actos de la SPG fue extender su ayuda
al sacerdote que vivía una vida solitaria y ardua en las costas yermas de la
isla[274]. El gran cambio vino cuando después de la Revolución
Norteamericana, Nueva Escocia fue invadida por un diluvio de realistas
refugiados de las colonias independizadas. Ya en 1758, la Iglesia de
Inglaterra había sido establecida en Nueva Escocia; así que los inmigrantes
anglicanos y los clérigos que los acompañaron se encontraron, al menos
eclesiásticamente, en casa pese a hallarse en una tierra extraña. Para
cuidar de esta vasta región, en 1787, fue consagrado Charles Inglis como el
primer obispo de la Iglesia de Inglaterra en Ultramar. La Corona le invistió de
la misma autoridad y poder que gozaban los obispos de Inglaterra. No fue
posible hacerlo ex officio miembro del Consejo Legislativo del Estado; pero
el obispo Inglis y sus sucesores fueron convocados personalmente durante
algunos años para asistir como tales miembros a este Consejo.
En 1793, fueron reconocidas las necesidades del Canadá propiamente
dichas por la consagración de James Mountain para ser obispo de Quebec.
En aquel tiempo, en toda la inmensa área no había más que nueve
ministros, seis en el Alto Canadá y tres en el Bajo. En los distritos de habla
francesa del Bajo Canadá la Iglesia Anglicana ha conocido durezas y sigue
siendo pequeña. En el Alto Canadá, la inmigración de las Islas Británicas fue
rápida y, en todas partes, especialmente quizás en Toronto, una de las
mayores ciudades y de las más piadosas de toda la Commonwealth
británica, la Iglesia es vigorosa. El Canadá fue constituido en provincias
anglicana en 1862. Se reconoció la mayor fuerza del Alto Canadá cuando,
en 1912, fue creada la provincia de Ontario. La provincia del Canadá incluye
a Quebec, las diócesis marítimas del Este y, desde 1949, Terranova.
Mientras todo esto se desarrollaba en el este, al oeste de los Grandes
Lagos, Canadá formaba una inmensa zona vacía, donde pequeños grupos
de indios nómadas se movían libremente. Ya en 1822, la Sociedad
Misionera de la Iglesia había enviado un misionero a los indios. En 1849, fue
creada la diócesis más occidental, la de la Tierra de Rupert. En aquella
fecha, nadie podía haber previsto los tremendos cambios que produciría
medio siglo. En 1867, fue constituido el Dominio del Canadá. Se descubrió
que las grandes praderas del oeste medio del Canadá ofrecían las mejores
tierras del mundo para el cultivo del trigo. Comenzaron a afluir inmigrantes,
en su mayoría de habla inglesa; estaban aseguradas la futura prosperidad y
la grandeza del Canadá.
Aquella hora excepcional encontró un hombre también excepcional. En
1865, Robert Machray (1831-1904), escocés de Aberdeen y profesor del
Sidney Sussex College, Cambridge, fue nombrado obispo de la Tierra de
Rupert, a la edad de treinta y cuatro años[275]. Machray fue uno de los
mayores eclesiásticos en la Historia de la Comunión Anglicana y su fama,
fuera del Canadá, es mucho menor de lo que merece. Su primera tarea fue
organizar las desparramadas misiones y parroquias y persuadir a su pueblo
del deber del sostenimiento propio de las iglesias. Previendo los grandes
desarrollos por venir—«Por la Providencia de Dios, he estado presente al
nacimiento de un nuevo pueblo», fueron sus palabras en 1888—, no cesó de
insistir en la formación de nuevas diócesis. En 1875, nació la provincia de la
Tierra de Rupert, con cuatro diócesis; al tiempo de la muerte de Machray, el
número había llegado a nueve. Durante muchos años, el arzobispo combinó
con sus otros muchos deberes el oficio de canciller de la Universidad de
Manitoba.
Machray era evangélico, aunque el más tolerante de los hombres. El
Canadá oriental había recibido una ayuda liberal de la SPG. La Iglesia en el
Oeste medio fue organizada gracias sobre todo a las sociedades
evangélicas: la Sociedad Misionera de la Iglesia y la Sociedad de las Iglesias
Coloniales y Continentales. Su color eclesiástico dominante, aunque no
exclusivo, es el evangélico.
Hay un cuarto Canadá, el de la costa del Pacífico. El primer obispo de
Columbia fue nombrado en 1859; pero los comienzos de la Iglesia fueron allí
lentos y difíciles[276]. Todo cambió cuando, en 1885, el primer tren de la
Canadian Pacific Railway cruzó el país de océano a océano. Las colonias
del Oeste fueron sacadas de su aislamiento y se han convertido en la parte
más britanizada del Canadá. En 1914, fue fundada la provincia de la
Columbia Británica y así se creó una nueva unidad entre las cuatro diócesis
del lejano Oeste.
Después de 1873, todo el territorio canadiense había sido unido
políticamente en un Dominio del Canadá[277]. No podía menos que suscitarse
una correspondiente unificación de la Iglesia. La respuesta llegó en 1893,
cuando fue formado el Sínodo general de la Iglesia del Canadá. Fueron
conservadas las provincias existentes, pero todas las diócesis y provincias
se reunieron en la unidad de la Iglesia Anglicana del Canadá. Se hizo una
declaración solemne de que la Iglesia Anglicana del Canadá deseaba
continuar como parte integrante de la Comunión Anglicana, profesando y
manteniendo todos los principios y rasgos característicos de la Iglesia de
Inglaterra Fue creado el oficio de «primado de toda Canadá», pero la
ostentación del cargo no fue ligada a ninguna sede en particular.
Naturalmente, Robert Machray fue elegido para ser el primer titular del
cargo. Se decidió que, en el futuro, los metropolitanos de las diversas
provincias llevaran el título de arzobispo, que hasta la fecha había sido
desconocido en el Canadá[278].
 Unos cuantos puntos de especial interés en la organización canadiense
merecen ser señalados aquí:
Generalmente, el primado de todo Canadá ha sido uno de los cuatro
metropolitanos. Mas esto no se ha mantenido invariablemente: Derwin
Owen, como obispo de Toronto, y G. F. Kingston, como obispo de Nueva
Escocia, fueron, paradójicamente, inferiores como obispos a los
metropolitanos de las provincias en que servían y superiores a ellos como
primados de todo Canadá[279]. Al presente, se está considerando una
proposición de crear una pequeña sede primacial, probablemente en la
vecindad de Ottawa, la capital federal, parece que hay muchas razones para
recomendar este proyecto.
Cuando fue formado el Sínodo general en 1893, aunque las
comunicaciones habían mejorado grandemente, un viaje de un extremo del
Canadá al otro era todavía una empresa larga y costosa. Los transportes
aéreos lo han cambiado todo: un delegado de Vancouver puede llegar en
pocas horas a Toronto. Inevitablemente, la tendencia actual hacia la
centralización está afectando también al Canadá. A medida que los Sínodos
generales adquieren importancia, parece cierto que los Sínodos provinciales
la perderán. En estas condiciones, no se sabe hasta qué punto la provincia
puede subsistir como una entidad eclesiástica efectiva.
En 1933, se tomó la decisión de juntar en una todas las misiones
esparcidas entre los indios y esquimales del Lejano Norte del Canadá. Con
ellas fue formada la diócesis del Ártico. Ésta debe de ser en superficie
terrestre, la diócesis más grande del mundo... aunque casi la más pequeña
en población. La Catedral de Aklavik se yergue al norte del Círculo Polar
Ártico. El primer obispo, A. L. Fleming, «Archibald del Ártico», pertenecía a
la generación heroica de misioneros que arrostraron las privaciones más
extremas para llevar el Evangelio a los más remotos de los habitantes de la
Tierra.
La Iglesia del Canadá tiene su propio Libro de oración común, una
revisión conservadora con algunos enriquecimientos. En la actualidad se
está estudiando una revisión más extensa y elaborada, de la cual ha sido
impresa ya una edición provisional.
El Canadá es, en algunos aspectos, un país difícil. Mantiene una lealtad
a la Corona británica intensamente fuerte y se enorgullece de pertenecer a
la Commonwealth británica. Pero no puede dejar de ser influido por su gran
vecino al sur. Tiene ante sí la perspectiva de una inmensa riqueza. No
obstante, en muchos aspectos, es todavía un país subdesarrollado y, en
grandes zonas, el nivel cultural es bajo. La Iglesia Anglicana ha fracasado en
cierta medida y no ha sabido estar a la altura de sus oportunidades; es
numéricamente más pequeña que la Iglesia Católica Romana y que la
Iglesia Unida del Canadá. En un dominio tan orgulloso de su independencia,
no puede ser considerado como apropiado para una Iglesia independiente
que continúe llamándose «la Iglesia de Inglaterra en el Canadá». En 1955,
adoptó el nuevo nombre de «La Iglesia Anglicana en el Canadá»; la primera
de todas las Iglesias en adoptar oficialmente el término «anglicano» dentro
de su título.[280]

LA IGLESIA DE LA PROVINCIA DE SUDÁFRICA[281]

En una fecha muy remota, había algunos anglicanos en Sudáfrica. Se
pedía a los obispos de Calcuta que hicieran escala en Ciudad del Cabo, en
el curso de sus largos viajes, para administrar la confirmación en aquella
tierra desprovista de obispo. Pero el primer obispo de Sudáfrica, Robert
Gray (1809-1872), no fue consagrado hasta 1847. En su primer largo viaje,
descubrió el inmenso abandono que habían sufrido la colonia y los
anglicanos: «Desde que partí de la Ciudad del Cabo, no me he encontrado
ninguna iglesia inglesa y tuve que viajar novecientas millas antes de llegar a
una... Las necesidades de esta colonia son mucho más grandes de lo que
yo imaginé en Inglaterra; el número de fieles es también mucho mayor y han
estado, y todavía están, en diversos lugares ayudando a la erección de
capillas disidentes por falta de esfuerzos de parte de la Iglesia... Hemos
sufrido una gran destitución espiritual por el largo abandono mostrado por la
Iglesia madre... La gente no parece darse cuenta de que, hasta este tiempo,
apenas puede decirse que la Iglesia haya puesto un pie en Sudáfrica[282]. Se
debió en gran parte al vigor consagrado e incansable de Robert Gray el que
este estado de cosas llegara a su fin.
En 1853, el obispo consiguió la división de su vasta diócesis. Fueron
nombrados obispos para Grahamstown y Natal. A éstas, se añadió Santa
Elena en 1859. En 1853, la sede de Ciudad del Cabo fue elevada al rango
de sede metropolitana de Sudáfrica y se enviaron a Gray nuevas cartas
patentes, en su capacidad de metropolitano de la provincia[283]. Al igual que
Selwyn de Nueva Zelanda, Gray estaba convencido de que debía
introducirse el gobierno de la Iglesia por sus propios Sínodos y Concilios.
Celebró el primer Sínodo de la diócesis de Ciudad del Cabo en 1857, y el
primer Sínodo provincial de los obispos de la provincia en 1861. Este
encuentro ofreció la oportunidad para la consagración de C. F. Mackenzie
como obispo a cargo de la nueva misión sobre el Zambeze. Ésta fue la
primera ocasión en que se consagró un obispo para ser pionero en una
región donde la Iglesia no existía y donde, por consiguiente, no podía
formarse una diócesis en el sentido que se daba a la palabra en aquellos
días[284]. Gray actuó sin un mandato de la reina. Fue utilizada la palabra
«cargo» en vez de «diócesis». Pero «Charles Frederick Mackenzie, obispo
electo de la misión a las tribus que habitan en la región del lago Nyassa y del
río Shire», prestó juramento de obediencia canónica al obispo metropolitano
y a la Iglesia metropolitana de Ciudad del Cabo. Esta consagración
constituyó un precedente de inmensa importancia y ayudó
considerablemente a liberar toda la obra misionera de la Iglesia de Inglaterra
de algunas de las trabas impuestas por la conexión con el Estado.
La situación legal exacta de una Iglesia Anglicana en Ultramar fue la
base del proceso eclesiástico más famoso del mundo anglicano del siglo
XIX. El primer obispo de Natal, J. W. Colenso, había sido un distinguido
matemático y llegó a ser uno de los mayores misioneros anglicanos. Fue
uno de los primeros en reconocer y mantener, contra todos los extranjeros,
la igualdad esencial de la raza africana con las demás y su capacidad
potencial, aunque todavía sin explotar. Sin embargo, Colenso fue lo que hoy
día llamaríamos un modernista. Como muchos matemáticos, tenía una
mente poco imaginativa; y esto, aplicando a los problemas de los Libros de
Moisés y de la Epístola a los Romanos, le incitó a exponer unas teorías que
fueron consideradas como peligrosamente heréticas por la mayoría de los
obispos anglicanos. El obispo Gray decidió incoar contra el obispo Colenso
un proceso de herejía. El juicio tuvo lugar entre el 17 de noviembre y el 14
de diciembre de 1863. Colenso no asistió personalmente. El proceso terminó
con una declaración del metropolitano donde se afirmaba que los cargos de
la acusación habían sido probados y con una sentencia que privaba a
Colenso de su sede episcopal de Natal y le prohibía ejercer toda función
espiritual dentro de la provincia eclesiástica de El Cabo.
Colenso apeló al Consejo Privado, que emitió su veredicto el 20 de
marzo de 1865. Sin pronunciarse sobre el aspecto espiritual del caso, el
tribunal declaró que el juicio del metropolitano era nulo e inválido en lo que
concernía a la posición civil y estado legal del obispo de Natal y que, por
consiguiente, el doctor Colenso seguía siendo obispo de Natal. El obispo
Gray procedió entonces a excomulgar al obispo Colenso. En 1868, fue
elegido un obispo rival y consagrado bajo el título de obispo de Maritzburg.
El Fondo del Episcopado Colonial se esforzó en dejar de pagar los
estipendios de Colenso, pero también esto le fue otorgado por una sentencia
de los tribunales británicos. Puede pensarse que, al llegar a este punto,
Colenso se habría retirado tranquilamente; pero, al igual que Gray, Colenso
sentía que estaba combatiendo por un principio: en su caso, el principio de
la libertad de pensamiento y la resistencia a la tiranía eclesiástica. Se
mantuvo en su obispado de Natal hasta su muerte, en 1831. Parte de su
diócesis le fue fiel hasta el fin, manteniendo su posición independiente con el
nombre de la «Iglesia de Inglaterra en Sudáfrica»[285].
El affaire Colenso causó un inmenso escándalo en todo el mundo
anglicano y sus consecuencias nos ocuparán en un capítulo posterior. La
situación era prácticamente intolerable y se hacía necesario aclarar la
posición legal. El bien que emergió de estos costosos y largos
procedimientos legales fue dejar patente que una Iglesia perteneciente a una
colonia autónoma no puede ser legalmente en ningún sentido parte de la
Iglesia de Inglaterra. El 24 de junio de 1865, lord Kingsdown pronunció su
juicio sobre otro caso de Sudáfrica en los términos siguientes: «La Iglesia de
Inglaterra, en lugares donde no hay Iglesia establecida por la ley (por
ejemplo, en colonias con organismos legislativos propios, como había
llegado a ser la Colonia del Cabo en 1853), está en la misma situación, ni
mejor ni peor, que cualquier otro organismo religioso, y sus miembros
pueden adoptar... reglas para asegurar la disciplina dentro de su organismo,
que ligarán a aquéllos que explícita o implícitamente han asentido a ellas...
en tales casos, los tribunales así constituidos no son tribunales de justicia;
no reciben autoridad alguna de la Corona, no tienen poder propio para hacer
que se apliquen sus sentencias.» La pérdida de la jurisdicción coercitiva,
basada en las cartas patentes otorgadas por la Corona, fue en realidad la
carta de emancipación de las Iglesias de Ultramar. La Iglesia podía ser
considerada ahora, desde el punto de vista humano, como una sociedad
voluntaria, dependiente de una fe común y una común lealtad; los clérigos
de todas las provincias anglicanas independientes están ligados por
acuerdos en los que han entrado personalmente y con pleno
conocimiento[286].
Los años posteriores del turbulento episcopado de Gray estuvieron
ocupados en gran parte en trazar una constitución para su provincia, donde
estuvieran claramente expuestos los deberes de todos los miembros de la
Iglesia y cuidadosamente fueran salvaguardados los derechos de todos. La
Constitución fue aceptada provisionalmente en 1870 y adoptada finalmente
en 1876. En ese intervalo, había muerto Gray (1872) y le había sucedido
William West Jones (1838-1908) como obispo y metropolitano. La
Constitución establece un gobierno plenamente sinodal: causa de un Sínodo
diocesano, un sínodo provincial, que se reúne una vez cada cinco años, y un
Sínodo episcopal, que se reúne cada año. En 1945, la providencia se puso
en línea con las provincias más progresistas, admitiendo a las mujeres como
miembros del Sínodo provincial.
 Inevitablemente, la Iglesia episcopal ha sido desde el principio, hasta
cierta medida, la Iglesia del elemento de habla inglesa en Sudáfrica. Los
boer estaban allí antes que los británicos; ellos tenían sus propias Iglesias, a
las que han sido fieles desde el principio. Pero, gradual y crecientemente, la
Iglesia episcopal sudafricana ha operado entre las gentes de color (los
mestizos de sangre africana y europea) y entre los negros de Sudáfrica.
Casi cada una de las diócesis cuenta con su obra misionera y su personal
de ministros africanos. Ningún africano ha sido nombrado hasta el momento
obispo diocesano. Se dio un gran paso al frente cuando en 1962 el
Canónigo Alpheus Zulu fue nombrado Obispo Sufragáneo de la Diócesis de
San Juan.
La cuestión candente en la Sudáfrica del siglo XX es la relación entre las
razas de que está compuesta su población. En general, puede decirse que
la Iglesia de la provincia ha mantenido férreamente la igualdad de todos los
hombres delante de Dios. Debido a diferencias de lengua, europeos y
africanos celebran en la mayoría de los casos cultos aparte, pero los
delegados de todas las razas se encuentran como iguales en todos los
Sínodos y Concilios de la Iglesia. Las declaraciones oficiales de la Iglesia
están siempre en oposición a toda política de gobierno que tienda a grabar
en los negros el estigma de una inferioridad permanente. Quizá no todos los
laicos de la Iglesia adoptarían esta actitud incondicionalmente, ni todos los
dirigentes están exactamente de acuerdo en cuanto a la política que debe
seguirse; mas en cuanto a la actitud general y oficial de la Iglesia, no puede
caber duda alguna.
Sudáfrica no desearía ser considerada como una provincia «de un solo
color» del espectro episcopal; pero es un hecho que la tendencia se inclina
más a un lado que a otro. El obispo Gray mismo sentía más simpatía hacia
la SPG que hacia la CMS; la SPG había prestado por largo tiempo en
Sudáfrica nobles servicios a las necesidades espirituales de todas las clases
y razas. En la Provincia, han trabajado comunidades religiosas como la
«Sociedad de San Juan Evangelista» (Cowley) y la «Comunidad de la
Resurrección» (Mirfield), las cuales han dejado su impronta en su tendencia
eclesiástica. Es probable que, dentro de su clima, el fiel de «Alta Iglesia» se
sentirá más en casa que el «evangélico».
La provincia de Sudáfrica, como las demás, ha procurado proveerse de
un Libro de oración común propio. La Liturgia sudafricana fue publicada ya
en 1924. Es una forma de oficio de comunión que sigue principalmente el
ritual de la liturgia escocesa de 1637 y, en algunos aspectos, es la más
satisfactoria de las revisiones anglicanas en esa línea. Al publicar su propia
liturgia, el Sínodo provincial afirmó su lealtad continuada al ritual del Libro de
oración común inglés, «como un rito suficiente y completamente católico,
que las instituciones más sagradas han hecho querido a multitud de fieles».
De hecho, el ritual inglés es utilizado en muchas Iglesias, aunque la liturgia
sudafricana parece ganar terreno poco a poco. Desde 1924, se han
propuesto otras formas de oficios; y la Iglesia de Sudáfrica tiene ahora un
Libro de oración común completo, compuesto por sus propias autoridades y
adaptado a las condiciones en las que trabaja.

LA IGLESIA DE INGLATERRA EN AUSTRALIA Y

TASMANIA
Los comienzos de la vida eclesiástica en Australia no tuvieron
precisamente felices auspicios. En mayo de 1787, desembarcó en Botany
Bay el primer cargamento de convictos.
Es característico de la degeneración espiritual de Inglaterra en el siglo
XVIII que no se hiciera provisión alguna para las necesidades espirituales de
los convictos, ni en el viaje, ni en su nueva patria. En el último momento, por
la intervención de William Wilberforce, se permitió que un ministro, el
reverendo Richard Johnson, acompañara a la flota. Por seis años después
de su llegada, Johnson tuvo que celebrar los oficios al aire libre, donde
podía encontrar un lugar sombreado. Cuando consiguió construir una iglesia
con sus propios medios, fue pronto incendiada por los presidiarios.
En 1794, a Samuel Marsden con quien ya nos hemos encontrado como
apóstol de Nueva Zelanda se unió a Johnson. En 1814, Australia fue incluida
en los inmensos territorios puestos bajo la jurisdicción del recién nombrado
obispo de Calcuta. En 1817, el Gobierno nombró cinco capellanes para
servir a una población de 17.000 personas, eran de las cuales 7.000
penitenciarios. Gradualmente, se hizo saber a la metrópoli las espantosas
condiciones que reinaban en la colonia[287]; como primera medida para aliviar
las miserias de los convictos, se decidió nombrar un archiadiácono. En 1829,
W. G. Broughton llegó a Australia en dicha capacidad. «Imaginaos a vuestro
propio archidiácono», escribió, «con una iglesia en St. Albans, otra en
Dinamarca, otra en Constantinopla, mientras que el obispo está en Calcuta.
Están poco más distantes de Inglaterra que muchas de las partes del
archidiaconado de Australia». No era mucho, pero suponía ya un comienzo.
Broughton regresó a Sydney como primer obispo de Australia en 1836.
La Iglesia era la Iglesia Establecida de la colonia, los salarios de los clérigos
estaban a cargo del erario público y Broughton mismo tenía un escaño en el
Consejo Legislativo. En 1842, fue nombrado un obispo para Tasmania. En
1847, Australia fue dividida entre Sydney, Newcastle, Adelaide y Melbourne.
Se estableció en las cartas patentes enviadas por la Corona que los nuevos
obispos «^estarán sujetos y subordinados al obispo de Sydney como
metropolitano, de la misma manera que cualquier obispo de cualquier sede
dentro de la provincia de Canterbury en nuestro reino de Inglaterra está bajo
la sede metropolitana de Canterbury y su arzobispo». En 1850, Broughton
convocó su primera reunión de obispos, en la que también estuvo presente
el obispo de Nueva Zelanda. Uno de los actos de este encuentro fue
determinar que la Iglesia australiana como tal debía organizarse para llevar
a cabo obra misionera entre los aborígenes de Australia y entre los pueblos
de las islas adyacentes a sus costas[288].
En el Canadá, las provincias habían venido primero y a ellas siguió una
sola Iglesia para todo Canadá. En Australia sucedió al contrario. El Sínodo
general de la Iglesia fue constituido en 1872. La división de las diócesis se
realizó inmediatamente, pero el arzobispo de Sydney continuó siendo
metropolitano y primado de toda Australia. A comienzos del siglo XX, por
sugerencia de la Conferencia de Lambeth, se formaron provincias
eclesiásticas separadas para las provincias civiles de Nueva Gales del Sur,
Victoria y Queensland, a las que más tarde fue añadida Australia
occidental[289]. Cada provincia tenía su propio arzobispo; se hizo, por tanto
necesario promover un primado de toda Australia. Habría parecido natural
que Sydney continuara siendo, como lo había sido siempre, la sede
primacial. Pero si el obispo electo para la sede de Sydney tenía que ser
también primado de toda Australia, parecía necesario que las otras
provincias y diócesis estuvieran, en cierta medida, asociadas a su elección.
Los eclesiásticos de Sydney rehusaron aceptar limitaciones a su libertad de
escoger su propio arzobispo y por consiguiente Sydney no podía ser la sede
primacial para toda Australia. Se resolvió (y aquí una vez más observamos
la diferencia con el Canadá) que, en sede vacante, los obispos australianos
escogieran uno de los cuatro metropolitanos como primado de Australia y
Tasmania[290].
En numerosos puntos, el gobierno sinodal de las provincias y diócesis
australianas sigue el mismo modelo que nos hemos encontrado en otras
partes del mundo. Los laicos tienen participación plena en el gobierno de la
Iglesia. Los Sínodos provinciales se reúnen cada tres años, el Sínodo
general una vez cada cinco. Pero hay una extraña y paradójica falta de
autoridad en estos altos organismos. «Naturalmente las deliberaciones de
estos organismos tienen un peso considerable; pero carecen de verdaderos
poderes legislativos... Sus resoluciones ligan solamente a aquellas diócesis
que las las aceptan. La Iglesia no gobierna a las diócesis, sino las diócesis a
la Iglesia. Esto es evidentemente una inversión del orden correcto[291].»
Hay otro rasgo paradójico en la vida de la Iglesia australiana. Todavía no
ha llegado a ser una iglesia autónoma. Gradualmente, se está concediendo
autogobierno a cada una de las provincias civiles y, más tarde, a la
Commonwealth australiana. En cada provincia, la Iglesia fue desestablecida
y dejó de tener la menor conexión con el Estado. ¿Cuál era entonces la
naturaleza del nexo legal, si había alguno, entre las diversas diócesis de
Australia y Tasmania y la Iglesia de Inglaterra en la metrópoli? Ésta es una
cuestión legal e histórica complicadísima, que está ligada a la cuestión legal
de la propiedad de gran parte de los bienes que fueron dados para la obra
de «la Iglesia de Inglaterra en Australia y Tasmania». En 1905, el problema
fue sometido a un Consejo, que emitió la respuesta siguiente: «Las Iglesias
Anglicanas en Australia y Tasmania están todas organizadas sobre la base
de que no meramente Iglesias ‘en comunión con’ o ‘en conexión con’ la
Iglesia de Inglaterra, sino que, en realidad, son partes de la misma.» Si esto
es legalmente así, entonces la Iglesia australiana no tiene poder, por
ejemplo, para alterar el Libro de oración común y otros formularios que ha
heredado de la Iglesia de Inglaterra.
Se han hecho grandes esfuerzos por conquistar para la Iglesia
australiana su libertad espiritual. En 1926 se propuso un proyecto de
Constitución que, desde entonces, ha permanecido bajo constante revisión y
discusión. Antes de 1948, había sido aceptado ya dos veces por el Sínodo
general. Mas no podía tomarse acción ulterior alguna hasta que la
Constitución no hubiera sido aceptada también por al menos dieciocho de
las veinticinco diócesis. Hasta 1962 no había llegado el número necesario de
votos a favor. Las diócesis que mantenían una tendencia eclesiástica
extrema en una dirección u otra (notablemente Sydney por el bando
evangélico) temían que, bajo una constitución que daba a Australia la misma
libertad espiritual de todas las demás provincias anglicanas, podrían quedar
en peligro sus puntos de vista particulares; y así se detuvo por largo tiempo
el consenso necesario. Pero al fin tuvo lugar un cambio fundamental. La
Iglesia pudo celebrar su primer Sínodo plenamente independiente el 8 de
mayo de 1962.
Otros tres puntos en la vida de la Iglesia australiana merecen una
mención especial.
Australia, al igual que el Canadá, es una tierra de inmensas distancias,
por lo cual el problema de la administración de las comunidades,
ampliamente desparramadas, ha sido siempre insoluble. Se dio un gran
paso adelante cuando, bajo la inspiración del obispo Westcott de Durham,
se fundaron las Fraternidades de la Manigua. Una Fraternidad de la Manigua
es una comunidad central donde los ministros que son miembros de la
hermandad pasan parte del año. El resto de ellos andan por los caminos,
viajando interminablemente de lugar en lugar, en busca de los miembros de
la Iglesia hasta las localidades donde todavía no es posible un ministerio
establecido. Es una vida dura, exigente; no puede haber duda alguna del
inmenso valor de los servicios que las fraternidades han prestado a la
Iglesia[292].
Las Iglesias australianas han mantenido desde 1850 una extensa obra
misionera, cada vez más y más importante. Australia es ahora políticamente
responsable de los papúes, de la mayor parte de Nueva Guinea y de los
archipiélagos adyacentes; naturalmente, la Iglesia en estas áreas necesita
un considerable apoyo de las Iglesias australianas. Mas éste no es el fin de
la historia. Los misioneros australianos sirven con distinción en la India; y en
las diócesis de Tanganica central, el personal y la ayuda económica viene
principalmente de Australia y Tasmania.
La Iglesia australiana se está convirtiendo poco a poco en efectivamente
australiana. Allí, como en todo el resto de la Comunión Anglicana el
problema más grave radica en la insuficiencia de ministros. La formación de
los nuevos ministros en Australia ha hecho progresos constantes y se están
llevando a cabo grandes esfuerzos para elevar más el nivel. Un número
mayor de obispos son elegidos de entre las filas de los clérigos australianos.
Todos los metropolitanos son ingleses; es muy de esperar que pronto se
haga posible la elección de un arzobispo australiano.
La Iglesia Anglicana en Australia es la mayor y más fuerte de todas las
denominaciones del continente (alrededor del 44 por ciento de la población);
y sobre sus hombros pesa una gran responsabilidad con respecto al futuro
de este inmenso y nuevo continente.

LA IGLESIA DE LA PROVINCIA DE LAS ANTILLAS

Uno de los primeros anglicanos en abrazar la extraña idea de que los
esclavos negros de las Indias Occidentales también podían tener alma fue el
obispo Joseph Butler. En el sermón anual, predicado bajo los auspicios de la
SPG en 1739, habló como sigue: «Por muy despreciables que aparezcan a
nuestros ojos, son criaturas de Dios y pertenecen a la raza humana por la
que Cristo murió. Es inexcusable mantenerlos en la ignorancia del fin para el
que han sido creados y de los medios por los que pueden hacerse partícipes
de la redención general. Por el contrario, si la necesidad exige que sean
tratados con el mayor rigor que la humanidad puede tolerar, como realmente
los tratamos, y si para provecho nuestro son reducidos a una condición que
no puede ser más miserable en este mundo, esto acrecienta seguramente
nuestra obligación de ponerlos en la situación más ventajosa que podamos
en lo que concierne al otro.» No ha sobrevivido ningún relato del efecto que
produjo la suave ironía del obispo en sus inmediatos oyentes; pero es cierto
que la Iglesia de Inglaterra hizo muy poco durante el siglo XVIII por el
bienestar de los desdichados esclavos.
En este campo, como en otros, la Iglesia de Inglaterra fue lenta en actuar
y comenzó a hacerlo solamente cuando otros ya habían hecho sentir su
presencia con gran fuerza. Desde mitades del siglo XVII, varias de las islas
habían tenido Iglesias Establecidas (aunque siempre con una trágica
pobreza de ministros), cuya retribución estaba asegurada de los fondos
públicos. Clausius Buchanan, no obstante, escribiendo en 1813, afirmaba
que los misioneros anglicanos (es decir, los de la SPG) ascendían sólo a
seis, mientras que las otras Iglesias (moravos, metodistas, etcétera) tenían
noventa y dos.
La Iglesia de las Antillas ejerce su ministerio sobre una extraña
mezcolanza de población. Hay habitantes de origen europeo. Persiste un
resto diminuto de población caribe original que fue casi exterminada uor
sucesivos conquistadores. Luego, la gran población negra, los
descendientes de los esclavos manumitidos y también la población mulata
de africanos y europeos. Hay indios aborígenes en la Guayana y Honduras
británica; hindúes y chinos en Trinidad y otras partes. El mayor
acontecimiento de la Historia de las Indias Occidentales fue la liberación de
los esclavos. Sin embargo, la libertad en sí mismo no resuelve ningún
problema. Varias generaciones de opresión han dejado su huella. Durante
siglos, el matrimonio regular fue imposible para los esclavos; no es
sorprendente que el desprecio por las normas cristianas del matrimonio se
halle muy difundido en las islas. La pobreza ha sido y es todavía terrible,
acentuada por el incremento sorprendentemente rápido de la población y la
superpoblación de casi todas las islas. La provincia de las Antillas es, en
muchos aspectos y sin falta alguna por su parte, la Cenicienta, el niño
problema, de la Comunión Anglicana.
Los primeros obispados creados allí fueron los de Jamaica y Barbados
(1824). Los de la Guayana Británica y la Antigua fueron añadidos en 1842,
creándose otras cuatro diócesis en años posteriores. Las Iglesias eran todas
Iglesias Establecidas; y el Gobierno se mostró tan generoso en su provisión
que algunos hombres eminentes se sintieron dispuestos a aceptar lo que
maliciosamente se llamaba «la triste situación inherente a un obispo
colonial[293].» Durante algún tiempo, la CMS continuó trabajando en las islas.
La SPG recaudó grandes sumas para el Fondo de Educación de los Negros.
Por todas partes había signos de rápido progreso y desarrollo.
En 1868, el Gobierno de Gladstone, en Londres descargó un duro golpe
sobre la Iglesia al imponer a las islas la política de desestablecimiento y
retirada de la subvención. Esta política fue aplicada en todas partes, con una
excepción limitada en Barbados. Y aunque, aquí como en otras partes, la
separación de Iglesia y Estado ha significado a la larga un bien para la
Iglesia, la pérdida de los emolumentos civiles fue un golpe severo para las
Iglesias cuyo desarrollo ha quedado obstaculizado desde entonces por su
pobreza. Pero esto no habría de tener influencia alguna en su desarrollo
canónico y espiritual. El 25 de agosto de 1880 el arzobispo de Canterbury
firmó el documento formal por el que se autorizaba la formación de la
Provincia de las Antillas. Los obispos, con el consentimiento de sus diócesis,
declararon que las Iglesias de las islas constituirían en adelante la provincia
de las Antillas, «como una rama de la Iglesia de Inglaterra, en plena unión y
comunión con dicha Iglesia». En 1883, fue preparada y promulgada la
primera colección de cánones.
La provincia de las Antillas se parece a las demás en las líneas de su
administración canónica y sinodal. Pero, como ocurre en cada una de ellas,
tiene algunos rasgos particulares que son dignos de mención. El arzobispo
es elegido por los obispos mismos mediante cooptación y se ha establecido
la costumbre, aunque no como norma, de elegir al obispo decano por orden
de consagración. Todo obispo consagrado para servir en cualquier diócesis
de las Antillas hace una declaración de que «prestará el debido honor al
arzobispo de Canterbury y respetará y mantendrá los derechos y privilegios
espirituales de la Iglesia de Inglaterra y de todas las Iglesias en comunión
con ella». Una de las diócesis ha obtenido permiso para utilizar la Liturgia de
la Santa Comunión según el ritual de 1549, que, de esta forma, ha
resucitado después de siglos de abandono.
Nada ha obstaculizado más el progreso de la Iglesia antillana que la
pobreza de comunicaciones entre las islas. Ésta ha sido tan grave que,
cuando los obispos de la provincia han deseado reunirse, con frecuencia les
ha sido más fácil llevarlo a cabo en Londres que en ningún punto de las
Antillas. Por fin hay esperanza de mejora y de que se ponga término al largo
abandono que ha sufrido este «barrio sórdido» del Imperio. El intento de
crear un gran dominio independiente en las Indias Occidentales
desgraciadamente fue frustrado por los celos y ambiciones locales. Jamaica
y Trinidad se han independizado separadamente; y están en pie los planes
para la federación de algunas de las islas más pequeñas. Es de esperar que
algún día resucite el plan para una federación más amplia. Mientras tanto, el
mayor desarrollo de instituciones autónomas presentará a la Iglesia nuevas
oportunidades y responsabilidades.
Es triste tener que constatar que, al tiempo de escribir este capítulo, la
Iglesia continúa mal equipada para enfrentarse siquiera a las oportunidades
que encuentra ante ella. La insuficiencia de clérigos es realmente gravísima.
El Codrington College, de Barbados, nuevamente reorganizado, envía un
torrente continuo de hombres al ministerio, pero todavía no es suficiente
para llenar las vacantes. La escasez de ministros en Inglaterra afecta
inevitablemente el reclutamiento de hombres para las Iglesias de Ultramar.
También se resiente de que el episcopado es en demasía extranjero y que
todavía no se ha concedido una oportunidad a los clérigos antillanos para
ejercer sus dones y capacidades[294].
En esta área nos enfrentamos al eterno problema anglicano: la
asombrosa incapacidad que exhiben las fuerzas anglicanas procedentes de
diversas partes del mundo para trabajar juntas y coordinar sus esfuerzos. Lo
que hemos escrito hasta ahora es válido solamente para aquellos países del
Caribe que forman parte de la Commonwealth británica. Pero también hay
distritos misioneros de la Iglesia norteamericana en Haití, Cuba, Puerto Rico
y en la zona del Canal de Panamá. La obra en estas áreas, de habla
castellana o francesa, donde la mayoría de la población es nominalmente
católica romana, tiene una naturaleza muy distinta de la obra en las islas que
poseen siglos de tradición británica. Y, sin embargo, es paradójico que unas
diócesis anglicanas en la misma región del mundo vivan casi inconscientes
de la existencia de las otras y sin ningún instrumento regular y oficial (aparte
la Conferencia de Lambeth) para consejo y enriquecimiento mutuos[295].

LA IGLESIA EN EL PAÍS DE GALES

El apetito por el desestablecimiento crece con el éxito. Una vez que la
Iglesia de Irlanda hubo sido desestablecida, quedaba demostrado que
aquello que había sido juzgado bueno para Irlanda, sería juzgado bueno
asimismo para Gales.
La antigua Iglesia bretona en País de Gales había retenido su
independencia hasta el siglo XIII; a partir de ese momento, con la conquista
del país por los anglos, fue fundida en la provincia de Canterbury. El trato
inglés al País de Gales resultó generalmente ignominioso. Muchos obispos
nombrados para las sedes galesas eran no-residentes. Un obispado galés
era considerado con frecuencia como un mero escalón hacia un obispado
mejor en Inglaterra. Los traslados se hacían con demasiada frecuencia.
Incluso entre los mejores y más consagrados obispos, la mayoría
desconocían el idioma galés y, por consiguiente, estaban inhabilitados para
un pastoreo íntimo de su redil; pues, en Gales, el gaélico ha sido un
instrumento vivo, como lo sabe bien todo aquél que haya oído a un galés
cantar en su lengua. A consecuencia de esto, la Iglesia perdió terreno y los
organismos no anglicanos, en especial los modistas calvinistas, ganaron
donde la Iglesia había perdido. La Iglesia Anglicana se había convertido en
no más que una minoría privilegiada.
La agitación por el desestablecimiento se tomó muy fuerte en 1885. El
Acta del Parlamento que separaba del Estado a las cuatro diócesis galesas
fue aprobada en 1914 y puesta en vigor en 1920. La Iglesia galesa se vio
tratada con menos generosidad que la irlandesa. Retuvo todas las antiguas
catedrales y templos; pero las antiguas dotaciones fueron transferidas a
organismos seculares. La pobreza de la Iglesia galesa después del
desestablecimiento ha constituido una de sus principales dificultades.
Desde el desestablecimiento, dos nuevas diócesis han sido creadas y la
provincia consta ahora de seis. Dicha provincia tiene en ciertos puntos
disposiciones distintas de las restantes. El obispo no es elegido por la
diócesis sobre la que ha de presidir, sino por el Colegio Electoral de la
provincia; en éste, todos los obispos son miembros y se reúnen con seis
representantes clérigos y otros seis laicos de la diócesis para la que haya
que elegir un obispo, más tres representantes clérigos y tres laicos de cada
una de las demás diócesis. Para la elección de un arzobispo, que debe ser
uno de los obispos diocesanos galeses, se requiere una mayoría de dos
tercios en un Colegio Electoral que consta de los obispos, amén de tres
representantes clérigos y tres laicos de cada una de las diócesis. Si después
de tres días ningún candidato obtiene la mayoría necesaria, el derecho de
nombramiento recae sobre el arzobispo de Canterbury. La provincia cuenta
con un Tribunal Supremo, integrado por los arzobispos de Canterbury, York,
Armagh y Dublín, y el primus de la Iglesia Episcopal en Escocia; sólo se
reúne para oír cargos contra el arzobispo y todavía no ha sido convocado
nunca. Los obispos galeses, aunque ya no son obispos de la Iglesia de
Inglaterra, están invitados a asistir a las reuniones de los obispos ingleses.
Los laicos se encuentran en todos los niveles, asociados con el gobierno y la
administración de la Iglesia. En Gales, las mujeres son elegibles para los
organismos eclesiásticos en igualdad exacta con los hombres.
El problema principal de la Iglesia galesa estriba en la presión que sobre
ella ejerce su vecina, mucho mayor. Cada año, la provincia de Gales pierde
en beneficio de Inglaterra numerosos clérigos, atraídos por esferas más
amplias de servicio, mejores salarios, o lo que se cree ser una mayor
libertad de opinión y expresión. Esto es serio y no existe ningún remedio fácil
para esta herida sangrante. Pero, en Gales como en todas partes, el
desestablecimiento ha hecho ganar más que perder. La mayoría de los
obispos de las diócesis donde se habla ampliamente el gaélico son también
la lengua gaélica. Los servicios se celebran en gaélico siempre que es
necesario. La Iglesia es la Iglesia del país, y ya no producto de importación
extraño, gobernado desde lejos. No obstante, hay que reconquistar mucho
terreno perdido antes de que la Iglesia de Gales pueda pretender
desempeñar el mismo papel en la vida de Gales que el de la Iglesia de
Inglaterra representa en Inglaterra.

EL RESTO DEL MUNDO

La Iglesia siempre ha considerado como un deber el seguir a sus
miembros, dondequiera que vayan, para ofrecerles los oficios religiosos en
su propia lengua. Uno de los campos de acción más importantes ha sido,
naturalmente, Europa; en todas las capitales y en todos los puertos
importantes hay considerables colonias británicas. Y el inglés rico ha llevado
a cabo con tanto éxito lo que el obispo Gore describió acertadamente como
su hábito de vagabundear sobre los Alpes en la búsqueda de huevos con
tocino para desayunar y el oficio matutino a las once que existen casi cien
iglesias y capillas anglicanas en Suiza[296].
Estas capellanías han sido agrupadas alrededor de la diócesis de
Gibraltar (1842), para el área del Mediterráneo, y la jurisdicción de la Europa
Central y Septentrional bajo el obispo de Pulham, que es sufragáneo del
obispo de Londres. Mas también aquí nos encontramos con ejemplos
asombrosos de la falta, muy anglicana de coordinación y cooperación. Los
norteamericanos, no sin razón, han penetrado en ciertos puntos, pero en
total independencia de la Iglesia de Inglaterra y, al menos en numerosos
casos, sin ningún intento de unir y coordinar los recursos. Y así se da el
caso de que en Ginebra hay una Iglesia Anglicana inglesa y una Iglesia
Anglicana norteamericana separadas por unos centenares de metros, cada
una oficialmente inconsciente de la existencia de la otra y perteneciendo
totalmente a jurisdicciones distintas[297].
La Iglesia de Inglaterra siempre ha adoptado la postura de que, en
países nominalmente cristianos, no es una iglesia proselitista: está allí para
cuidar de sus propios hijos solamente. Por esta razón, los oficios se dicen
generalmente en inglés y pocas en ninguna otra lengua. Muchos de los
capellanes, además se han mostrado casi agresivamente desinteresados en
la existencia de otras formas de cristianismo dentro del área donde ejercen
su ministerio. Sin embargo, se hace cada vez más dudoso que pueda seguir
perteneciéndose esta rígida actitud. En todos los países europeos hay un
número considerable de cristianos que no pueden sentirse a gusto ni en la
Iglesia de Roma ni en las variedades locales de protestantismo, pero que
están intensamente interesados en la combinación anglicana de la libertad
con el orden litúrgico. Se dice que el 80 por ciento de los anglicanos de
Holanda son holandeses de origen y lengua. Las circunstancias pueden
llegar a ser demasiado fuertes para las capellanías anglicanas e imponer un
cambio de política y de práctica.
Se ha encontrado una solución plausible para el problema en España y
Portugal. Durante el siglo XIX, los capellanes anglicanos aconsejaron a los
católicos romanos que se sentían incapaces de permanecer dentro de la
comunión romana no hacerse anglicanos, sino forzar sus propias Iglesias
nacionales. Y así nacieron la Iglesia española reformada episcopal y la
Iglesia lusitana en Portugal. Ambas Iglesias son pequeñísimas y la Iglesia
española sufre las incomodidades con que tienen que luchar comúnmente
los protestantes en España. Mas cada una tiene su vida indígena y vigorosa;
ambas poseen su propia liturgia, basada en el Libro de oración común, pero
con interesantísimos enriquecimientos procedentes de las antiguas fuentes
mozárabes[298]. La Iglesia de Irlanda ha tomado bajo sus alas a estas
Iglesias, pequeñas y aisladas. El 23 de septiembre de 1894, tres obispos
irlandeses consagraron a uno de los pastores españoles, Juan Bautista
Cabrera, antiguo sacerdote católico romano, como obispo de la Iglesia
española. El segundo obispo, Santos Martín Molina, fue consagrado en 1956
por un obispo irlandés y dos norteamericanas. La consagración de un obispo
para la Iglesia portuguesa, el doctor Luis Pereira, siguió en 1958.
Puede citarse otra región como testimonio del alcance de las aventuras y
responsabilidades anglicanas en el mundo.
En 1844, un piadoso y excéntrico oficial retirado de la Marina, el capitán
Allen Gardiner, fundó una misión en las costas desérticas e inhóspitas de la
Patagonia. En su tercera visita, en 1850, él y sus compañeros murieron de
hambre. Mas a pesar de este trágico comienzo, la obra se desarrolló entre
este pueblo sencillo y primitivo hasta el punto de que Charles Darwin
escribió sobre ella: «Ciertamente, habría predicho que no todos los
misioneros del mundo podrían haber hecho lo que se ha hecho[299].»
También en otras partes de Sudamérica la Sociedad Misionera de
Sudamérica ha trabajado entre los indios aborígenes con un éxito
considerable.
Fiel a su tradición de no-interferencia con los cristianos de otras
confesiones, la Iglesia de Inglaterra no ha intentado convertir a los católicos
romanos nominales, sino que se ha limitado al cuidado de los indios y a las
capellanías para los grandes grupos de ingleses que residen en todas las
grandes capitales del continente. Cierto número de estas capellanías fueron
establecidas por el Foreign Office y mantenidas con los fondos públicos. La
más pequeña de todas las colonias británicas, las Islas Falkland, dio su
nombre a la diócesis que fue creada en 1869 para la supervisión de estas
dos clases de trabajo. Pero aquí se presentó la dificultad habitual. Cuando
un heroico misionero, el obispo Stirling, comenzó a visitar su enorme
diócesis, halló que algunos de los capellanes y fabriqueros consideraban
que su conexión con el Foreign Office era más que suficiente y que la
llegada de un obispo suponía una intrusión más que una bendición; la
supervisión episcopal no siempre es bien acogida por aquéllos que se han
acostumbrado a pasar sin ella[300].
Semejantes dificultades han sido resueltas tiempo atrás. Mas había otra
a punto de presentarse: los Estados Unidos siempre han sentido un interés y
una responsabilidad especial por la América Latina; y la Iglesia Protestante
Episcopal se ha adherido menos estrictamente que la Iglesia de Inglaterra a
la norma de no hacer prosélitos en países nominalmente cristianos. Dicha
Iglesia ha realizado un trabajo considerable en el Brasil, en parte entre los
inmigrantes japoneses y en parte entre los brasileños de otros orígenes
nacionales. La Iglesia brasileña está en camino de convertirse en una Iglesia
nacional independiente, dentro de la Comunión Anglicana. Una vez más nos
hallamos aquí ante el problema de jurisdicciones concurrentes y
superpuestas, de diócesis que son todas anglicanas pero independientes
unas de otras. A través de las discusiones entre el arzobispo de Canterbury
y el obispo presidente de la Iglesia Protestante Episcopal, se ha progresado
en el camino de enderezar dichas anomalías[301]. Ahora bien, en las
cuestiones eclesiásticas, al igual que en las políticas, la solución más
razonable no siempre es aquélla que inmediatamente aparece a los ojos de
todos los hombres de buena voluntad[302].
 12
Una Iglesia misionera

Hasta finales del siglo XVIII, los esfuerzos misioneros de las Iglesias
Anglicanas habían sido pocos, débiles e intermitentes, y principalmente
llevados a cabo por mediación de aquéllos que no eran personalmente
anglicanos. Cuando un pequeño grupo de clérigos evangélicos se reunió en
1799 para fundar la Sociedad Misionera de la Iglesia, dio al mundo anglicano
una nueva dimensión de las palabras «Creo en una Iglesia santa, católica y
apostólica.» En aquel tiempo la SPG, se había limitado casi exclusivamente
a la obra entre gentes de habla inglesa, aunque progresivamente, en el
curso de los últimos ciento cincuenta años, ha tomado una parte creciente
en la obra misionera anglicana entre los pueblos no cristianos y en la
formación de nuevas diócesis y provincias anglicanas. La obra de la SPC en
la India languidecía. Esto significó realmente un nuevo comienzo.
Como la mayoría de las cosas nuevas en la vida de la Iglesia, la empresa
misionera no fue mirada con buenos ojos por aquellos que se encontraban a
sus anchas dentro de los muros de Sion. Muy pocos candidatos ingleses se
presentaron y casi todos los misioneros de la CMS en los primeros días
fueron alemanes. Los obispos no querían ordenar hombres para la obra
misionera. Los misioneros cometieron casi todos los errores concebibles. Y,
aun así, el trabajo siguió adelante, hasta que las fuerzas anglicanas tuvieron
que ser reconocidas como una de las mayores fuerzas misioneras del
mundo. Sin embargo, es conveniente que cuantos toman esto como una
cosa natural no olviden los grandes esfuerzos efectuados por parte de una
minoría, si las grandes aflicciones mediante las cuales se consiguió este feliz
estado de cosas.

INDIA, PAKISTÁN, BIRMANIA Y CEILÁN

Como hemos visto, los capellanes de la India habían tomado poco
interés en los primeros días por la evangelización de las gentes entre las
que vivían. A finales del siglo XVIII, con la llegada de los «capellanes
piadosos», los discípulos de Charles Simeón; los más conocidos entre ellos
fueron David Brown, Henry Martyn, Thomas Thomason y Daniel Corrie. Su
condición de capellanes del Gobierno prohibía a estos hombres emprender
una obra misionera. No obstante, Martyn consiguió traducir el Nuevo
Testamento al hindú, al árabe y al persa, una hazaña única en traducción
bíblica, especialmente si se recuerda que el traductor murió a la edad de
treinta y un años; y también ganar para Cristo a un converso, Abdul Masih,
el primer indio que jamás recibió ordenación de manos de un obispo inglés
(1825).
Gradualmente, la Iglesia inglesa se difundió por toda la India y países
adyacentes. Ha acometido nada menos que ocho actividades diferentes:
Las tres primeras pueden ser agrupadas en una. Se habían provisto
capellanes para cuidar de los residentes británicos en la India, para las
tropas británicas estacionadas en la India y para los anglo-indios, la gente de
origen mixto, muchos de los cuales eran anglicanos. Estos capellanes
constituyeron el establecimiento eclesiástico; eran retribuidos de los fondos
públicos y, por oscuras razones, estaban bajo la dependencia del
Departamento de Defensa del Gobierno de la India.
Por el lado misionero, la Iglesia heredó de los luteranos los frutos de un
extraordinario movimiento promovido en Tinnevelly, muy cerca de la punta
de la India, que al final del siglo XVIII, trajo en pocos meses más de cinco mil
miembros al seno de la Iglesia. En 1820, la CMS envió a un alemán
extraordinario, C. T. E. Rhenius, a Palamcottah. En 1829, la S. P. G. asumió
el antiguo trabajo de la SPCK. El movimiento continuó desarrollándose bajo
una guía sabia y paciente. Un cierto número de fieles catequistas de aldea
fueron ordenados al ministerio. Para finales del siglo, Tinnevelly podía
blasonar de ser una Iglesia india de cincuenta mil miembros, administrados
en gran parte por hombres de raza india; era en aquel tiempo, con mucho, la
«Iglesia joven» más extraordinaria del mundo cristiano no-romano.
La quinta empresa fue una misión de ayuda que la CMS envió, en 1816,
a la antigua Iglesia «siria», que había existido en Travancore al menos
desde el siglo IV de nuestra era[303]. El objeto de los misioneros no era hacer
conversos sino ayudar a esta antigua Iglesia a poner sus asuntos en orden,
reparar los daños que había sufrido en largos siglos de aislamiento del
mundo cristiano. Se le hizo mucho bien y la Biblia fue traducida por primera
vez al malayalam. Pero, desafortunadamente, surgieron malentendidos;
sobrevino un cisma y algunos dirigentes «sirios» dejaron la Iglesia de sus
padres para hacerse anglicanos: sus descendientes se convirtieron en los
dirigentes de lo que más tarde sería la diócesis de Travancore y Gochin. Una
controversia posterior daría nacimiento a la sección reformada Mar Thoma
de la Iglesia siria, que tendremos ocasión de estudiar en otra conexión.
Se abrió un nuevo horizonte con el incremento de inmensos movimientos
hacia el cristianismo entre las «clases oprimidas», es decir, las castas
menos privilegiadas, que componen la sexta parte de la población de la
India. El movimiento fue más fuerte en la región de Telugu, al norte de
Madrás. Entre 1890 y 1940, han ingresado quizás un millón de personas en
las Iglesias; a su Iglesia anglicana correspondió alrededor de una quinta
parte de dicho número. Movimientos similares tuvieron lugar también en el
Punjab y en las Provincias Unidas (Uttar Pradesh), aunque en una escala
más reducida. El ingreso en la Iglesia de tan gran número de personas—en
su estado precristiano, espantosamente pobres, ignorantes y
desmoralizadas—trajo consigo muchos problemas contra los que todavía
continúan las Iglesias luchando.
En séptimo lugar, la Iglesia emprendió su obra en el terreno de los
aborígenes, las gentes pre-hindúes de la India. Un proceso no muy noble de
«robar ovejas» a los luteranos de la misión de Gossner llevó a los
anglicanos a penetrar en las tierras altas de Bihar; y su obra entre las tribus
munda, oraon y ho puso los fundamentos de la presente diócesis de Chota
Nagpur. La CMS trabajó entre las tribus gond, bhil y santal con diversos
grados de éxito. Los todas, seguramente el pueblo más pequeño del mundo
(no más de 800 en total), han dado a la Iglesia ciento cincuenta miembros y
tienen su propia iglesia, la iglesia de Todos los Santos, en la Colonia de
Toda. En Birmania, los karens habían permanecido extrañamente
preparados para recibir el Evangelio por una antigua tradición que afirmaba
que, un día el hombre blanco vendría y volvería a traerles la Palabra de
Dios, que ellos habían poseído en otro tiempo, pero que habían perdido en
el curso de sus migraciones. La misión más grande en Birmanía es la de los
bautistas norteamericanos; pero la mayoría de los cristianos de la diócesis
anglicana de Rangún son karen.
Finalmente, la Iglesia ha persistido en la tarea infinitamente difícil de dar
testimonio entre los hindúes de las castas superiores y los musulmanes. Uno
de los mayores instrumentos en esta tarea ha sido el Christian College.
Robert Noble, siguiendo el ejemplo del presbiteriano Alexander Duff en
Calcuta, fundó en Masulipatam (1843) el colegio que todavía lleva su
nombre y tuvo el privilegio de conquistar un pequeño grupo de conversos
eminentes. De la institución de la CMS en Tinnevelly, dirigida por el anglo-
indio ciego Cruikshank, salieron los fundadores de muchas de las familias
cristianas más conocidas en el sur de la India. En Trichinopoly, Calcuta,
Agrá, Gorakhpur y en otros centros, los colegios llevaron a cabo, con
diversos grados de éxito, la doble tarea de educar a los futuros dirigentes de
la Iglesia india y de hacer conocer al Evangelio a centenares de estudiantes
no-cristianos de las castas superiores.
 Ahora bien, desde su origen, la Iglesia india ha sido principalmente una
Iglesia rural. Si hoy día destaca en el seno de las Comunidades por su alto
nivel de educación, se debe al inmenso trabajo desarrollado en las escuelas
rurales por las misiones durante el siglo XIX.
La India tuvo que esperar incluso más tiempo que América antes de
disponer de su propio episcopado. Al fin, a pesar de la denodada oposición
de la Compañía de las Indias Orientales y de las fuerzas conservadoras en
la patria, Wilberforce y sus amigos consiguieron del Parlamento que se
tomasen las medidas necesarias y, en 1813, fue nombrado el primer obispo
de Calcuta. El obispo Middleton se encontró con una diócesis que abarcaba
toda la India y Australia, con una medida de jurisdicción sobre todos los
países intermedios.
La primera gran contribución del obispo fue la fundación del Bishop’s
College, de Calcuta, que, después de muchas vicisitudes y varias
reconstrucciones, es hoy en día el principal centro anglicano para la
formación teológica en la India. Su problema más intrincado surgió de la
doble naturaleza de los clérigos que debían trabajar bajo sus órdenes. Con
los capellanes, no había gran dificultad; su ministerio era simplemente una
variante del ministerio parroquial de Inglaterra. Pero la obra de los
misioneros no tenía parangón alguno con la organización parroquial de la
Iglesia en un país cristiano. «Debo autorizarles o hacerles callar», dijo el
obispo en su perplejidad. Su sucesor, el bienamado y hondamente llorado
Reginald Heber (1783-1826), no tuvo semejantes dudas: sin vacilar, autorizó
a los misioneros, incorporándolos así al sistema eclesiástico de la India.
Pero la aguda distinción entre capellanes y misioneros persistió hasta el final
del Gobierno británico, en 1947.
Las diócesis de Bombay y Madrás fueron fundadas por un Acta del
Parlamento de 1833 y, en aquel mismo año, el obispo de Calcuta recibió el
título de metropolitano[304]. Posteriormente, la conexión con el Estado causó
interminables dificultades en la extensión del episcopado. Era casi imposible
obtener del Parlamento ningún Acta concerniente a la Iglesia. Los nuevos
obispados de la India fueron creados, podríamos decir, por medio de
subterfugios. Para Travancore y Cochin (1789), que eran «Estados
indígenas», se hubo de recurrir al Acta de Jerusalén de 1841, que tenía por
objeto establecer diócesis fuera de los dominios británicos. Tinnevelly (1896)
y Dornakal (1912), aunque funcionando en todos los aspectos como
diócesis, eran legalmente partes de la diócesis de Madrás. La Iglesia en la
India todavía no era más que una parte de la Iglesia de Inglaterra, sin
derecho alguno de autonomía y obligada a seguir al pie de la letra el Libro
de oración común inglés[305]. La Iglesia hizo un progreso mayor del que
podría esperarse, pero la situación era absolutamente intolerable.
Un gran paso adelante fue la consagración, el 29 de diciembre de 1912,
del primer obispo indio. Vedanayagam Samuel Azariah (1874-1945) era hijo
de uno de los primeros pastores rurales de Tinnevelly. Había encontrado su
campo de acción en el área del gran movimiento masivo del país de habla
telugu. En sus treinta años de episcopado, demostró ser un gran maestro,
evangelista, organizador y llegó a ser el bienamado y fiel amigo y consejero
de todos los obispos ingleses en la India. Quizás haya sido el mayor
dirigente que hasta el momento se haya producido entre las Iglesias
jóvenes.
Ya en 1877, los obispos de la India habían convencido en que había
llegado el tiempo «de poner los jalones para un sistema sinodal, tanto
diocesano como provincial». Pero fue sólo en 1930 cuando la Iglesia de la
India, Birmania y Ceilán obtuvo su independencia.
En aquel año la Iglesia se convirtió en una provincia independiente y
quedó libre para realizar su propia intención expresa de desarrollar una
forma de cristianismo que fuera asiática y no europea. En 1883, los obispos
habían declarado que «no deseamos imponer a una Iglesia india nada que
sea distintivamente inglés ni siquiera europeo». En la declaración 21 de la
Constitución de la Iglesia se encuentran las palabras siguientes: «Lo mismo
que la Iglesia de Inglaterra, recibiendo el cristianismo católico de la Iglesia
indivisa, ha dado una interpretación característicamente inglesa de él, así
también la Iglesia de la India, Birmania y Ceilán aspira a dar una
interpretación característicamente nacional de esta misma fe y de esta
misma vida comunes.» Una interpretación nacional de una religión universal
tiene algo de paradójico, incluso de peligroso; pero si la nación es realmente
una de las ordenanzas señaladas por Dios, podemos creer que, siempre que
lo «nacional» quede estrictamente subordinado a lo «católico», semejante
interpretación nacional puede ser permisible e incluso deseable.
La Constitución de la Iglesia de la India, Birmania y Ceilán (a las que,
desde 1947, hay que añadir Pakistán) es acaso la mejor de todas las
constituciones anglicanas. Fue esencialmente la obra de tres de las mentes
anglicanas más capaces de este siglo[306] y provee para todas las
circunstancias susceptibles de presentarse en la vida de una Iglesia. Entre
otras cosas, ofrece un método para la elección de obispos que evita casi por
completo las dificultades experimentadas en las demás provincias[307]. La
Constitución es totalmente democrática. Los laicos toman parte en todos los
niveles y las mujeres no están excluidas de la participación.
 Un rasgo peculiar de la Constitución india es que reconoce un Sínodo
episcopal que no es simplemente la Cámara de los Obispos del Consejo
General; pero, cuando los obispos se reinen en Sínodo, se establece que
deben tener como asesores un igual número de presbíteros y cuatro
laicos[308]: una admirable salvaguardia contra cualquier tendencia episcopal a
decir tonterías.
La decisión más importante tomada hasta ahora por la Iglesia India fue
aquélla que, en 1947, hizo posible la formación de la Iglesia de la India del
Sur, por medio de la unión re las diócesis de Madrás, Dornakal, Tinnevelly y
Travancore con las Iglesias Metodista, Congregacional y Presbiteriana de a
India del Sur. En esa parte del país, casi medio millón de anglicanos
perdieron su existencia anglicana para encontrar una nueva vida en un
organismo unido de bases más amplias.
El mayor problema de la Iglesia ha sido la trágica división entre la India y
el Pakistán[309]. Como en Irlanda, igual y trágicamente dividida, la Iglesia es
uno de los pocos organismos que ha preservado su unidad a pesar de los
trastornos políticos; las dificultades han sido muchas; la división desgarró el
corazón de al menos una diócesis. Es vocación especial de la Iglesia que,
en esa área, muestre la existencia de una unidad en Cristo que subiste y
prevalece a pesar de la tirantez que engendra la separación política.

CHINA: LA CHUNG HUA SHEG KUNG HUI

Por tres veces las fuerzas cristianas habían entrado en China y por tres
veces habían sido rechazadas. Los nestorianos habían acudido al Asia
central en el siglo VIII. Poco más de un siglo después, su obra desapareció a
causa de la persecución. En el siglo XIII, vinieron los franciscanos, pero su
obra murió por falta de sostén de Europa. Los jesuitas se presentaron en el
siglo XVI y, por un tiempo, consiguieron éxitos sorprendentes y maravillosos.
Sin embargo, una vez más, la persecución y el martirio redujeron la Iglesia a
un resto escondido. La China fue en adelante una tierra cerrada, hasta que,
al fin, en 1844, se abrieron ciertos puertos al extranjero. Entonces por cuarta
vez entraron los cristianos extranjeros. Poco más de un siglo después, por
cuarta vez también los misioneros extranjeros fueron retirados o expulsados.
No obstante, en esta ocasión habían dejado tras ellos una Iglesia china
grande y gloriosa. ¿Será capaz de sobrevivir en aislamiento y bajo la
constante presión de los comunistas? Sólo la historia puede darnos la
respuesta.
La vida en China nunca ha sido muy segura ni fácil para los cristianos de
ninguna raza. Desde el punto de vista chino, el Evangelio fue traído a punta
de bayoneta. Algunos misioneros, particularmente los franceses, se
comprometieron en actividades políticas más allá de los límites de la
sabiduría. La guerra de los boxer, a finales del siglo XIX, durante la cual
centenares de misioneros y miles de cristianos chinos perdieron sus vidas,
pareció un jaque mate al progreso cristiano. En realidad, no fue sino el
comienzo de su mayor avance, ya que, en el período de reconstrucción que
siguió a la guerra, incontables jóvenes chinos llegaron a la conclusión de
que sólo el Evangelio tenía el poder moral necesario para conseguir la
regeneración de su país. Tras la Primera Guerra Mundial, sobrevino otra
época de aversión a los extranjeros. Después vino el primer período de la
agresión comunista, seguido por los días desastrosos de la invasión y
ocupación japonesas; y ahora, finalmente, ha llegado la victoria de los
comunistas, la liquidación de todas las misiones extranjeras y el aislamiento
casi total de los cristianos chinos de sus hermanos en casi todas las tierras.
Pocas Iglesias en el mundo han vivido una Historia tan azarosa y llena de
peligros.
Casi inmediatamente después de que China fuese abierta en 1844, llegó
una misión norteamericana a Shanghai, con el obispo Boone a la cabeza.
Fue fundada una diócesis inglesa en 1849, con su cuartel general en Hong
Kong, una segunda en Ningpo, en 1872 y una tercera para la China del
Norte, en 1880. Aquí, como en otras partes, ingleses y norteamericanos
trabajaron sin planes ni consultas comunes y sin una clara delimitación de
diócesis. Se añadieron más complicaciones cuando la Iglesia Anglicana del
Canadá entró también en el campo. Gradualmente, fueron vencidas estas
dificultades y se estableció un sistema diocesano regular. Mas, aunque
Shanghai era el centro de una diócesis mantenida desde América, la gran
catedral que se hallaba en medio de la zona extranjera de la ciudad era una
catedral inglesa.
La Iglesia china fue fruto de la obra de no menos de doce sociedades
misioneras. De las catorce diócesis que existían en 1948, cinco tenían
conexiones con la CMS, dos con la SPG, tres con la Iglesia norteamericana,
una con la Iglesia canadiense, una con la Misión para la China Interior y dos
correspondieron a la empresa misionera local de la Iglesia china misma.
China es un país inmenso, que, hasta muy recientemente, no había tenido
sino unos medios de comunicación muy primitivos. Tiene la ventaja de una
lengua clásica común, pero los dialectos locales son mutuamente
ininteligibles. Pueden imaginarse las dificultades—geográficas, psicológicas
y eclesiásticas—con que se tropezaba para conseguir una unión en esta
situación. Sintomático de la dificultad era que casi cada diócesis tenía su
propio Libro de oración común, con desconcertantes afiliaciones a liturgias
anglicanas y algunos rasgos que eran peculiares a los libros chinos.
La Santa Iglesia Católica de China (Chung Hua Sheng Kung Hui) nació
en 1912, como resultado de una conferencia a la que asistieron delegados
de todas las diócesis. En 1930, fue reconocida por la Conferencia de
Lambeth como una provincia independiente dentro de la Comunión
Anglicana[310]. La provincia no tiene arzobispo, pero el presidente de la
Cámara de Obispos es reconocido como cabeza de la Iglesia y aceptado por
otras provincias como metropolitano.
Un rasgo meritorio de la constitución china es la posición otorgada a los
obispos auxiliares. En muchas provincias, por ejemplo en la India, el obispo
auxiliar no es más que un vicario episcopal, totalmente dependiente del
obispo diocesano que le ha nombrado y con un mandato que expira con la
muerte o cese de dicho obispo. No ocurre así en China. El nombramiento de
un obispo auxiliar requiere el consentimiento de toda la Iglesia y ese obispo
auxiliar tiene voz y voto en la Cámara de Obispos. El primer obispo auxiliar
chino fue nombrado solamente en 1918[311]. Pero, una vez se dio el primer
paso, el número creció rápidamente. Los obispos auxiliares eran de dos
tipos: el anciano pastor chino, con poco conocimiento del mundo exterior, y
el joven prometedor, educado en Europa o América. El sistema funcionó tan
bien que en muchos casos fue posible reemplazar a los obispos diocesanos
extranjeros por aquéllos que habían sido sus auxiliares. El primer presidente
chino de la Cámara de Obispos, obispo Lindel Tsen de Honan, estuvo
presente como tal en la Conferencia de Lambeth de 1948; su antiguo
diocesano, el obispo canadiense W. C. White, estaba presente en la misma
Conferencia como su obispo auxiliar.
La Iglesia china sostiene que la responsabilidad de la obra misionera
estriba en todos y cada uno de los miembros de la Iglesia. Una de las
primeras medidas que se tomó después de la unión fue organizar su propio
campo de misión en la provincia de Shensi. Un colegio teológico central en
Shanghai y una oficina nacional de la Iglesia, también en Shanghai, sirven
para acercar en una fraternidad más estrecha a las diócesis desparramadas.
Hacía tiempo que China estaba amenazada por los comunistas. Sin
embargo, el colapso de la Kuomitang y la toma del poder de los comunistas
se presentó repentinamente. No cabe duda de que, para la mayoría de los
dirigentes cristianos chinos, este acontecimiento trajo un sentido de
liberación y alivio. Estaban hartos de las corrupciones del régimen de
Chiang-Kai-Chek (cuyos Gobiernos también incluía numerosos cristianos
eminentes) y de su incapacidad para promover las reformas más
urgentemente necesarias. Sin duda que algunos lloraron al ver partir a sus
amigos misioneros; pero casi todos parecen haber pensado que la liberación
del dinero extranjero y de las Iglesias extranjeras daría a la Iglesia china por
primera vez la oportunidad de ser ella misma, de ser verdaderamente una
Iglesia china.
Por algún tiempo los amigos de esa Iglesia se sintieron anhelantes por
saber si podría siquiera sobrevivir. Ha perdido casi todas sus instituciones y
no puede llevar a cabo ninguna obra educativa, médica o social. Ha sido
arrojada únicamente a sus propios recursos. Vive bajo un régimen que no
hace secreto alguno de su hostilidad a toda clase de religión. Y sin embargo,
ha conseguido salir adelante. Las iglesias están abiertas y, dentro del
edificio, se permite cierto grado de libertad. Los colegios teológicos están
abiertos y la formación rara el ministerio sigue adelante. Se ha consentido a
un obispo chino visitar Occidente y a delegados de Occidente visitar China.
Es evidente que, aunque la Iglesia china defenderá hasta lo último su
independencia absoluta de todo control extranjero, desea permanecer en
comunión con todas las demás Iglesias cristianas del mundo.
Contrariamente a lo que habría de esperarse, no parece ere haya habido
en China en los años recientes, ningún movimiento hacia la amalgamación
de las denominaciones existentes. Los anglicanos chinos parecen albergar
el sentimiento re que tienen un testimonio especial que dar y que, de
momento, dicho testimonio lo pueden dar como Iglesia separada mejor que
por la absorción o la unión orgánica con las denominaciones protestantes
que la sobrepasan con mucho en número.

JAPÓN: LA NIPPON SEI KO KWAI

La historia del cristianismo en el Japón moderno es incluso más corta
que la de la Iglesia en China. La persecución ha conseguido raer casi
completamente la antigua misión de los jesuitas. El período moderno
comenzó con la llegada a aguas japonesas de los barcos del comodoro
Perry, en 1853, Los misioneros no estaban muy lejos. Los primeros católicos
romanos llegaron en 1858, los episcopales norteamericanos al año
siguiente. Los misioneros ingleses de la CMS, por su parte, entraron en el
Japón en 1869; los de la SPG y los de la Iglesia canadiense un poco más
tarde.
Los misioneros encontraron en su trabajo considerables dificultades. Los
edictos del gobierno contra «la malvada secta de los cristianos» estaban
todavía en vigor. Hasta 1889, cualquier japonés que se hiciera cristiano se
hallaba técnicamente expuesto a la pena de muerte, aunque después de
1873, los edictos eran ignorados por regla general. Nunca ha habido nada
parecido a un movimiento masivo en el Japón; las conversiones han sido
individuales y las cifras siempre pequeñas. En 1882, se informó de que los
conversos de todas las sociedades anglicanas juntas ascendían tan sólo a
761.
Pero esta pequeñísima Iglesia ha producido un impresionante número de
dirigentes; y, desde el principio el orgullo nacional y la independencia de los
japoneses les ha tornado ardua para ellos la concepción de tan gran medida
de dirección y control de los extranjeros como ha sido habitual en otros
campos de misión. A diferencia de la Iglesia de la India, la Iglesia del Japón
siempre ha sido una Iglesia ciudadana; la evangelización del Japón rural
apenas ha comenzado aún.
La ordenación del primer clérigo japonés no tuvo lugar hasta 1877 y la
primera ordenación en la misión inglesa, hasta 1884. En adelante, el
progreso, aunque todavía lento, ha sido un poco más rápido. Pero también
aquí, como en China, se originó una gran confusión debida a la presencia de
cierto número de obispos con dependencia de diversas provincias
separadas de la Comunión Anglicana y la ausencia de una jurisdicción
claramente definida y una política común. El cristianismo japonés debe
mucho al inglés Edward Bickersteth (1850-1897), obispo del sur de Tokio
desde 1886 a 1897, hijo del obispo evangélico de Exeter, el primero en
comprender que el único remedio para este estado de cosas era la
formación de una Iglesia Episcopal Japonesa Independiente, en plena
comunión con las demás Iglesias Anglicanas, pero con perfecta libertad para
la conducción de sus propios asuntos. En una conferencia de todas las
misiones anglicanas, celebrada en Osaka en febrero de 1887 se tomó la
decisión de formar tal Iglesia, con sus Sínodos y Consejos locales,
fundamentada sobre el principio de autonomía plena. Se llegó al acuerdo de
adoptar el nombre de Nippon Sei Ko Kwai, la «Santa Iglesia Católica del
Japón», que todavía lleva. La conferencia, mirando todavía más allá, «quiere
constatar el deseo de establecer en el Japón una Iglesia cristiana que, sin
imponer condiciones no esenciales de comunión, incluya a cuantos
cristianos sea posible en este país.» La esperanza de que la Sei Ko Kwai
sea el punto focal de semejante unión todavía no se ha cumplido.
Ni siquiera a esta conferencia le fue posible resolver el problema de las
jurisdicciones superpuestas. Esta anomalía quedó enderezada al fin en
1894, cuando se formaron seis diócesis (más tarde aumentadas a diez). Se
removió repetidamente la cuestión de un episcopado japonés. Mas hasta
1923, con la consagración del doctor Motoda y el doctor Maide para las
diócesis de Tokio y Osaka respectivamente, no comenzó a existir
efectivamente un episcopado japonés.
La historia posterior de la Iglesia japonesa se halla íntimamente ligada
con las vicisitudes políticas del país. En 1940, los obispos japoneses
anunciaron de repente que todos los obispos extranjeros tenían que dimitir y
ser reemplazados por japoneses. No hubo mala voluntad personal en esta
decisión. Simplemente, existía la convicción de que, dada la situación del
país, la Iglesia estaría en una posición más sólida si pudiera liberarse de
cuanto surgiera una dependencia de Occidente para su apoyo financiero o
para su dirección.
El mismo año, el Gobierno, bajo la Ley de Organismos Religiosos, realizó
un denodado esfuerzo por reunir a todas las Iglesias cristianas no romanas
en una sola. Nació así la Nippon Kirisuto Kyodan, la Iglesia de Cristo en el
Japón. Casi todas las comunidades no-romanas se unieron a ella. Los
anglicanos presionaron constantemente por un registro separado; pero les
fue rehusado y, en 1942, disuelta la Sei Ko Kwai, cesando así de tener
ninguna existencia legal como un cuerpo orgánico. Alrededor de un tercio de
la Iglesia, con tres obispos, decidieron entrar en la Kyodan, algunos porque
estaban genuinamente a favor de una unión más amplia sobre la base que
ofrecía, otros porque estaban convencidos de que éste era el único camino
por el que la Sei Ko Kwai podía sostener una existencia orgánica. Para
mantener una sucesión episcopal regular, los tres obispos que se unieron a
la Kyodan elevaron a seis presbíteros al episcopado.
En cuanto terminó la guerra, la Kyodan comenzó a desmenuzarse[312].
Era evidente que los elementos divididos de la Sei Ko Kwai desearían
recuperar su unidad perdida, pero esto no fue fácil. Los que no habían
ingresado en la Kyodan algunos de los cuales habían sufrido por su fe,
persistieron en considerar y tratar a los que habían ingresado como
cismáticos. Se suscitaron sentimientos de partido, puesto que, en general,
los evangélicos se habían unido a la Kyodan y los anglo-católicos habían
permanecido apartados de ella. Y, por encima de todo, había el problema de
los obispos consagrados durante la separación. Algunos sostenían que
estas consagraciones, al haber carecido de los elementos esenciales, eran
completamente inválidas. Los que habían tomado parte en la consagración
aseguraban haber actuado en tiempo de crisis y que, por lo tanto, las
consagraciones, aunque en algunos aspectos fueran irregulares, debían ser
consideradas como válidas. Se decidió sabiamente remitir esta cuestión
candente a la Conferencia de Lambeth de 1948.
La Conferencia decidió que los consagrantes y los consagrados habían
obrado de buena fe. Una elección plenamente regular era impracticable,
pero, en lo posible, se habían observado todas las formas debidas. La crisis
había llegado a su fin mucho más rápidamente de lo que nadie esperaba;
pero esto no había podido preverse en 1941 y la cuestión episcopal habría
peligrado gravemente si la crisis hubiera sido de larga duración. Dadas las
circunstancias, las consagraciones, aunque irregulares, debían ser
respetadas como válidas; y los obispos, aunque sin jurisdicción, debían ser
considerados como elegibles a todas las funciones episcopales a que más
tarde les autorizara la Nippon Sei Ko Kwai. Esta sabia decisión fue
prestamente aceptada por la Iglesia del Japón.
Después de la guerra, la Iglesia japonesa se encontraba en una
condición tan debilitada que los obispos resolvieron revisar su decisión de
mantener una independencia económica completa del Occidente: «Aunque
no pensamos en retroceder en nuestra declaración de autonomía ya
tomada, la consideramos como suspendida provisionalmente a causa de la
inflación y con vistas a la rehabilitación de la Iglesia. En consecuencia,
apelamos a nuestras Iglesias hermanas de Inglaterra, América y él Canadá
para renovar las relaciones amistosas tan desdichadamente interrumpidas
durante la guerra y para que nos ayuden tanto espiritual como
materialmente.» De hecho, después de la guerra, la Iglesia japonesa ha
recibido una considerable ayuda económica y en ella trabajan numerosos
misioneros de diversas sociedades anglicanas. Todos los obispos
diocesanos son japoneses y la plena dirección está en manos de japoneses;
mas la Iglesia ha dado una expresión clara a su completa libertad de
prejuicios anti-extranjeros, invitando a un presbítero norteamericano y a otro
canadiense a aceptar el nombramiento de obispos auxiliares bajo ella.
La Iglesia japonesa tiene una libertad oficial, que, en algunos aspectos,
representa una fusión de las liturgias inglesa y norteamericana. A partir de la
guerra, se ha inaugurado un proceso de experimentación litúrgica. El primer
bosquejo de una liturgia eucarística revisada sugería un alejamiento
considerable de la tradición anglicana y, desde el punto de vista anglicano,
supone una grave depauperación del oficio eucarístico. Es justo que cada
provincia autónoma tenga completa libertad para llevar a cabo sus propios
experimentos litúrgicos. Pero la unidad de la Comunión Anglicana se base
de tal manera en la uniformidad de la experiencia litúrgica que cualquier
apartamiento de sus tradiciones santificadas debe ser mirado con cierta
ansiedad por las otras Iglesias de la Comunión.
La Iglesia japonesa es extremadamente pequeña: comprende de 30.000
a 40.000 cristianos, distribuidos en diez diócesis, que todas juntas
representan una población cristiana mucho más pequeña que la de cualquier
diócesis existente en la India o en África. Sin embargo, la fuerza no debe ser
medida en términos de números solamente; la Sei Ko Kwai ejerce en el
Japón una influencia superior a lo que puede sugerir su número. La Kyodan
posee ahora una confesión de fe propia; pero, desde su inauguración en
1940, ha sufrido a causa de ese carácter impreciso que con frecuencia
aparece en una Iglesia que es la amalgamación de varias tradiciones
distintas. La Sei Ko Kwai, por el contrario, está sólidamente anclada en la fe
histórica de la Iglesia, profundamente arraigada en el episcopado. Tiene un
concepto claro de la significación del culto litúrgico en la vida de la Iglesia.
Bien podría ser que tuviera un gran papel que desempeñar en medio de las
denominaciones que carecen de estos elementos en la tradición cristiana,
pero que están llegando progresivamente a apreciar su valor.
Por encima de todo, la Sei Ko Kwai está llamada a una política vigorosa
de evangelización. En el Japón, menos del uno por ciento de la población es
cristiano. No se ha cumplido la esperanza de un gran movimiento cristiano
después de la guerra, pero hay cierta disposición a oír el Evangelio. El
número anual de bautismos es doble al de los años de antes de la guerra.
Aquí estriba la responsabilidad y la oportunidad de la Santa Iglesia Católica
de Cristo en el Japón.

EL ÁFRICA DEL SUR DEL SAHARA

Durante siglos, europeos y cristianos han estado familiarizados con las
costas de África; durante siglos también el corazón de África se ha resistido
a toda penetración europea. Desiertos inextricables, enfermedades
tropicales, la mosca tsé-tsé: estos elementos se combinaron para cerrar el
camino al interior del África a todos excepto a los viajeros más duros. En
1857, cuando Livingstone presentó el informe de su famoso viaje por África,
de océano a océano, la palabra «inexplorado» podía escribirse en la mayor
parte de la superficie del continente. Incluso hace cincuenta años había
amplias regiones que seguían siendo desconocidas. Sólo la llegada del
avión ha hecho posible tratar al África como una unidad; hoy en día, el
continente ha tomado conciencia de su unidad y presiona denodadamente
para ocupar su lugar bajo el sol.
En 1857, había en África solamente dos naciones completamente
independientes al norte de lo que ahora llamamos la Unión Sudafricana. En
la actualidad, son ya muchas y otras más están en el camino de la
independencia. Hace un siglo, los cristianos podían contarse en un puñado
de millares; en 1964, había más cristianos en el África tropical que en todo el
Imperio Romano cuando Constantino hizo del cristianismo la religión del
Estado. Si las Iglesias no se descorazonan, quizá dentro de cincuenta años
el África tropical sea un país esencialmente cristiano[313].

ÁFRICA OCCIDENTAL
El África Occidental es uno de los campos de misión más antiguos de la
Comunión Anglicana.
Ya hemos constatado la valerosa empresa de Thomas Thomeson en la
Costa de Oro durante el siglo XVIII. Dicha empresa no tuvo continuación. Y
cuando al fin volvieron los anglicanos, encontraron el territorio sólidamente
ocupado por los metodistas y la Misión de Basilea. La diócesis de Accra
tiene una vida propia y vigorosa; pero todavía es una Iglesia en extremo
minoritaria.
La CMS llegó a Sierra Leona en 1804 y llevó a cabo una obra maravillosa
entre los creoles, los esclavos manumitidos de la colonia. El coste fue
terrible; en veinte años perecieron cincuenta y tres miembros de las partidas
de misioneros. Mas la obra siguió adelante y con tal éxito que, en 1852,
Sierra Leona se convirtió en una diócesis y, en 1860, fue fundada la Iglesia
Pastoral Indígena de Sierra Leona, la primera «Iglesia joven» anglicana
autónoma del mundo. Por razones que estudiaremos en otro contexto, éste
fue un paso prematuro, que contribuyó a obstaculizar más que a catalizar el
desarrollo de la Iglesia. Los creoles de la colonia sentían poca apatía por las
tribus interiores del protectorado y nunca han llegado hasta ellos en una
vigorosa obra de evangelización.
La diócesis de Gambia debe su origen a la empresa misionera de las
Antillas. En 1851, el reverendo R. Rawle, en aquel tiempo director del
Codrington College y más tarde obispo de Trinidad (1872-1889), escribió:
«Queremos fermentar las diócesis de las Indias Occidentales con una
levadura misionera... Debe suscitarse una gran reacción en dirección
opuesta al tráfico por el cual fueron pobladas estas diócesis, enviando a
África, como misioneros, a los descendientes de aquéllos que fueron traídos
aquí como esclavos.» Fue una idea noble; pero, aunque nunca se ha
perdido de vista, la extrema pobreza de las Antillas ha impedido el desarrollo
de la obra en una escala más grande y Gambia es hoy día la Cenicienta de
las diócesis del África occidental.
Liberia es la única misión africana de la Iglesia Protestante Episcopal en
América. Fue fundada en 1835 y, en 1851, colocada bajo la supervisión de
un obispo. Aquí, lo mismo que en Sierra Leona, la divergencia entre los
descendientes de los esclavos (de habla inglesa) y las tribus del interior ha
supuesto una dificultad perpetua; la obra ha progresado lentamente y con
muchos reveses.
Nigeria es el mayor de los países del África occidental y se ha convertido
en uno de los mayores campos misionales anglicanos. En 1846, Henry
Townsend entró en Abeokuta y el Evangelio comenzó a echar raíces entre el
vigoroso e inteligente pueblo yoruba. En 1857, el esclavo manumitido
Samuel Adjai Crowther, cuyo nombre encabeza la lista del gran Fourah Bay
College de Sierra Leona, se estableció como misionero en Onitsha, a orillas
del señorial Níger. En 1864, Crowther fue llamado a Inglaterra para ser
consagrado en Canterbury como el primer obispo anglicano de raza no-
europea.
Fue una gran aventura. Pero, mal concebida y mal realizada, terminó
casi en un desastre. Medio siglo más tarde, el gran obispo Azariah de la
India tenía como ayudantes a tres archidiáconos europeos
excepcionalmente capacitados y un sólido equipo de misioneros. Azariah
sabía (aunque muchos dirigentes, todavía no lo han comprendido) que la
entrega del poder y la responsabilidad a la Iglesia indígena debe ir
acompañada de un fortalecimiento, y no de una disminución, del personal
misionero. Crowther quedó paralizado desde el principio por la falsa teoría
de Henry Venn de que la formación de la «Iglesia indígena» significa el
momento de la desaparición de la «misión». Los colegas de Crowther eran
indígenas de Sierra Leona, de habla inglesa, que se consideraban—en frase
del mismo Crowther—«ingleses negros» mucho más que africanos y
carecían de la simpatía natural por los nigerianos y de la experiencia
necesaria para llevar a cabo una misión de avance. Cuando el anciano
obispo murió en 1891, todo se hallaba en un estado de terrible confusión. Se
necesitaron los grandes trabajos de tres veteranos de África, los obispos
Herbert Tugwell (1894-1919), F. Melville-Jones (1919-1940) y Bertram
Lasbrey (1922-1945), para volver a poner las cosas en orden. Aunque cierto
número de africanos han prestado un servicio espléndido como obispos
auxiliares, el experimento de un obispo diocesano africano no volvió a
intentarse hasta que no hubieron pasado dos generaciones (1952).
La cuestión de una provincia del África occidental fue suscitada ya en
una reunión de obispos celebrada en Lagos en 1906, pero ningún resultado
práctico se obtuvo de ella. Salió a relucir de nuevo en 1944, esta vez con
mejor éxito; y, en 1951, fue inaugurada en Freetown la provincia del África
Occidental por el arzobispo de Canterbury, que hizo una visita personal al
África Occidental con ese único objeto. Cinco diócesis de origen británico o
antillano fueron reunidas en la provincia. Típico de la falta anglicana de
coherencia lógica es que el Distrito Misionero de Liberia, que depende de la
Iglesia episcopal norteamericana, no forma parte de la provincia, aunque
tiene una frontera común con Sierra Leona.
Hasta el año 1963, la Provincia estuvo regida por una Constitución
provisional, que concedía al Arzobispo de Canterbury ciertos derechos
permanentes de supervisión. La elaboración de la Constitución avanzó
rápidamente. Cuando estuvo terminada, la Provincia pudo gozar de
independencia completa de Canterbury y de plena igualdad con las demás
provincias anglicanas.
Uno de los resultados inmediatos de la autonomía provincial ha sido la
creación de nuevas diócesis. Donde había dos diócesis en Nigeria, ahora
hay ocho y cinco de ellas están presididas por obispos diocesanos africanos.
Incluso antes, la mayoría de las diócesis habían avanzado un buen trecho
hacia la meta de la autonomía y estaban familiarizadas con las
Constituciones diocesanas. El crear una provincia sobre el papel no es cosa
difícil. El llenarla con la realidad es más duro, cuando las diócesis se
extienden por casi dos mil millas de litoral africano y están separadas unas
de otras por considerables extensiones de territorio francés. La unidad de la
provincia es espiritual; pero esa unidad encuentra en la aviación un aliado
singularmente útil.

ÁFRICA CENTRAL
La obra de la Misión de las Universidades al África Central (UMCA), la
más anglo-católica de las sociedades, tiene como santo patrón al
congregacionalista escocés David Livingstone. Hay una unidad en la fe que
trasciende a las trágicas diferencias entre las denominaciones. Fue el
desafío de Livingstone, a su regreso de su gran viaje, lo que condujo a la
formación de esta gran sociedad, que después de un siglo de existencia
independiente, decidió integrarse a la SPG en 1964.
La mayoría de las misiones anglicanas fueron iniciadas por ministros o
laicos. El obispo les ha seguido cómodamente en una etapa muy posterior,
cuando la obra ya estaba bien establecida. La Misión de las Universidades
decidió con razón intervenir este orden y transformar al obispo en pionero.
Ya hemos hablado de la consagración en 1861 de C. F. Mackenzie,
realizada en Ciudad del Cabo, para ser la cabeza de un equipo misionero.
Este método resuelve inmediatamente uno de los problemas constantes y
embarazosos de la obra misionera. Como el obispo Steere escribió en 1881,
«nuestros misioneros no reciben las directrices de ningún comité instalado
en la metrópoli. La Iglesia ha sido un organismo misionero desde su
fundación y el episcopado, por su misma naturaleza, tiene la función de
dirigir las misiones.»
En los primeros días, se produjo desastre sobre desastre: en menos de
un año, había muerto Mackenzie y otros miembros de la misión no le
sobrevivieron por largo tiempo. Para intensa indignación de Livingstone, el
obispo Tozer decidió retirarse del interior para establecerse en la isla de
Zanzíbar. En aquel momento, quizás esto pareció pusilánime; pero nadie
que ha estado en la gran catedral, construida en el mismo enclave del
mercado de esclavos de Zanzíbar, puede dudar de la prudencia de esta
retirada temporal, para reemprender la obra desde una base que podía
mantenerse firmemente.
En pocos años, la misión estaba ya presionando a lo que hoy día es
Tanganica. Otro grupo se estableció en las riberas del lago Nyasa y en la isla
Likoma. Un tercer grupo se dirigió al Sur y fundó allí lo que más tarde sería
la diócesis de Masasi. El número de conversos nunca ha sido deslumbrante.
La misión ha crecido en un desarrollo constante, preparación cuidadosa de
candidatos para el bautismo, muy esmerada formación de sacerdotes y un
intento constante de transformar las antiguas costumbres africanas según el
patrón del Evangelio, reteniendo y santificando todo lo que en aquellas
costumbres ancestrales es susceptible de bautismo en una nueva vida
cristiana. Este fin fue expuesto claramente por el obispo Hiñe en 1899: «La
meta que siempre se ha propuesto esta misión es la formación de una
Iglesia indígena... indígena en el verdadero sentido de la palabra; la Iglesia
de las gentes de esta tierra, independiente de toda influencia europea y
adaptada a las circunstancias especiales de la raza y del país en que
existe.» El mayor especialista en llevarlo a la práctica haya sido acaso W. V.
Lucas, el primer obispo de Masasi. No obstante, es interesante observar
que, en contraste con la CMS, la Misión de las Universidades al África
Central no había propuesto a ningún africano como candidato al episcopado
hasta 1963.
La Iglesia no debe depender del poder civil; sin embargo, toda la historia
Eclesiástica muestra que lo que ocurre en el mundo de los Gobiernos
también repercute en la vida de la Iglesia. Uno de los grandes
acontecimientos en la Historia africana reciente fue la formación, en 1953 de
la Federación de Rhodesia del Norte, Rhodesia del Sur y Nyasaland, un
noble experimento que ha terminado en un fracaso trágico. Sudáfrica
sostiene la doctrina del apartheid, la separación de las razas blanca y negra;
África Occidental es un país tan exclusivamente africano que la cuestión de
la asociación entre las razas no aflora en ninguna forma candente. Pero las
Rodesias son un país del hombre blanco y un país del hombre negro: una
tierra de maravillosa oportunidad y peligro. Si la asociación llega a funcionar
realmente en ella, se habrá establecido un precedente para todas las tierras
en que los hombres de distintas razas tienen que aprender a vivir juntos; si
fracasa, el horizonte del futuro se presenta verdaderamente oscuro.
Era natural que la Iglesia considerara a fondo la adaptación de su
organización a la de este nuevo país que estaba a punto de nacer. Las
diócesis de las Rodesias, junto con Nyasalandia (esta última amputada de
los territorios de Tanganica, que entonces se convirtió en la diócesis de
Tanganica del Sudeste) se unieron el 8 de mayo de 1955 para formar la
nueva provincia del África Central. Ésta es, en muchos aspectos, una
provincia única. En primer lugar, su número, tanto de clérigos como de
comulgantes, es muy pequeño. Y, en mayor medida aún que la Iglesia de la
India en los días del dominio británico, está llamada a ser una Iglesia que se
cuide fielmente del hombre blanco y, al mismo tiempo, a ser una Iglesia
verdaderamente misionera entre los africanos. Ha establecido una
Constitución que en grandes líneas sigue el modelo que ya nos es familiar
en otras muchas áreas, pero como es natural, con una filiación
especialmente íntima con la Constitución de la provincia de Sudáfrica. No
obstante, precisamente porque la provincia es tan nueva y pequeña, se han
dejado bastantes más derechos de supervisión y tutela al arzobispo de
Canterbury que en las provincias más plenamente independientes.

África Oriental
El primer misionero de la CMS en el África Oriental, el alemán doctor J.
L. Krapf, llegó a Mombasa en 1844. Casi su primera tarea fue enterrar a su
esposa y a su hijo. Sin embargo, escribió a la Sociedad: «Decid a nuestros
amigos que ahora hay en la costa de África Oriental una solitaria tumba
misionera. Éste es el signo de que habéis comenzado la lucha en esa parte
del mundo; y como las victorias de la Iglesia se ganan pasando por encima
de las tumbas de sus miembros, podéis estar más convencidos de que ha
llegado la hora en que estáis llamados a la conversión de África desde su
costa oriental.» Al año siguiente, J. Rebmann vino a reunirse con Krapf. Tan
poco se conocía entonces de África que, cuando los dos descubrieron el
Kilimanjaro, gran parte del mundo erudito rehusó creer en la posibilidad de
nieve en el Ecuador[314]. Los dos pioneros resistieron durante una generación
entre inmensas dificultades; no había entonces indicación alguna de la
espléndida cosecha que seguiría.
Esta cosecha sería recogida a seiscientas millas del mar y en una tierra
entonces enteramente desconocida. El 14 de abril de 1875, H. M. Stanley
escribió una famosa carta al «Daily Telegraph» en que retaba a la Iglesia a
enviar maestros cristianos a Uganda. La CMS, siempre aventurera, aceptó el
desafío y persistió a pesar de las muertes y dificultades que acompañaban a
todas las misiones africanas en aquellos días. En 1878, llegó el famoso
ingeniero escocés Alexander Mackay y la Iglesia comenzó a echar raíces.
De pronto, en 1879, ocurrió el verdadero desastre: dos misioneros católicos
franceses de los padres blancos llegaron a Uganda. En ninguna parte del
mundo se han manifestado las rivalidades entre cristianos de una manera
más vergonzosa y fatídica que en Uganda. No fue un historiador misionero
quien escribió: «El doctor Cust del CMS viajó hasta Argelia en el vano
intento de suplicar al cardenal (Lavigerie) que no enviara a estos misioneros,
habiendo extensiones tan inmensas de África pagana todavía sin tocar, para
trabajar en el mismo lugar donde había comenzado el CMS. No hay
necesidad de subrayar la profundidad de la amargura suscitada en los
corazones de aquéllos que ya estaban allí por la llegada de nuevos
misioneros que pretendían mayor autoridad y verdad, ni la estupefacción y
desunión creada entre los baganda por las trágicas divisiones de la
Cristiandad... Los males de la desunión cristiana se manifestaron aquí en su
paroxismo, ya que ambos bandos competían por conseguir el apoyo del rey
y de la clase rectora»[315].
La accesión del débil y vicioso Mwanga al trono de Buganda en 1884 fue
seguida por una cruel persecución, en la que al menos veintidós conversos
jóvenes de Mackay fueron quemados vivos. El obispo, James Hannington,
fue apresado al llegar de la costa oriental y muerto a lanzadas con muchos
de su compañía. Mucho más fatídica fue aún la guerra civil (1892) entre las
banderías rivales de anglicanos y católicos romanos, entre los bandos pro-
francés y pro-británico en el Estado en realidad, a la cual se puso su fin
solamente por la proclamación del protectorado británico.
Sin embargo, nada parecía capaz de paralizar el progreso del Evangelio
entre los vigorosos e inteligentes bagandas y, más tarde, entre las tribus
vecinas[316]. Es probable que no menos de la mitad de la población de cuatro
millones ahora nominalmente cristiana y que las ocho diócesis anglicanas
juntas tengan que cuidar de casi un millón de cristianos.
Pero esto no es todo. Hace cincuenta años, J. J. Willis, más tarde obispo
de Uganda (1912-1934), zarpó lago abajo y comenzó una obra floreciente
entre el país de los kavirondos de Kenya. La CMS presionó hacia arriba
desde la costa y fundó misiones alrededor de Nairobi y entre los kikuyus. La
crisis del Mau Mau ha demostrado cuán superficial ha sido gran parte de la
obra—inevitablemente superficial, como no puede menos de ser la obra
misionera cuando las misiones están tan espantosamente faltas de personal
— y cuán espléndidamente buena y sólida ha sido la otra parte. En
Tanganica Central, el área escogida por la CMS australiana, el progreso ha
sido menos rápido y la tierra está menos densamente poblada. Pero también
aquí ha nacido una creciente Iglesia africana entre gentes de diversas razas
y lenguas[317]. La consagración de cuatro obispos auxiliares africanos en la
Catedral de Uganda por el arzobispo de Canterbury, el 15 de mayo de 1955,
atrajo la atención de todo el mundo sobre el progreso que se había
realizado. Y el gran movimiento de un resurgir religioso que, partiendo del
área de Ruanda en el Congo belga, ha inyectado nueva vida a muchos
cristianos e Iglesias africanas, ha encontrado eco mucho más allá de las
costas del continente africano.
Con casi un millón de cristianos anglicanos en el África Oriental, parecía
desde tiempo atrás que había llegado el momento oportuno para la
formación de una provincia. De hecho, la idea fue discutida ya en 1927; mas,
aunque los obispos del África Oriental se reúnen regularmente (mas no
oficialmente) para consulta, el progreso hacia la creación de una provincia
ha sido lento. Hay varias razones que lo explican. Una es eclesiástica. Las
diócesis fuertemente evangélicas nacidas de la obra de la CMS han
encontrado difícil imaginarse asociadas en una organización con las diócesis
fuertemente anglo-católicas nacidas de la obra de la UMCA. Cuando los
cristianos africanos viajen más y vean más del mundo, ésta será una
dificultad que se sentirá probablemente con menos agudeza. Mucho más
seria es la dificultad política: la sospecha de Kenia y la política, proclamada
en voz alta por algunos colonos, de mantener a Kenia como un país del
hombre blanco ha suscitado una sospecha tan intensa en otras partes de
África, que cualquier sugerencia de unión provincial que signifique un
contacto más íntimo con las Iglesias de Kenia ha topado con una oposición
feroz en la Iglesia de Uganda. El esfuerzo de unir los tres territorios—
Uganda, Kenia y Tanganica—ha sido abandonado como impracticable.
Como no pudo formarse una sola provincia, se tomó la decisión de
formar una provincia de África Oriental para Kenya y Tanganica, y otra para
Uganda. Aquella fue inaugurada el 3 de agosto de 1960, ésta el 16 de abril
de 1961. Se han constituido diecisiete diócesis (9 y 8); de ellas, al momento
de la revisión de este libro (1964), siete están bajo el cuidado de obispos
africanos; pero no cabe duda de que esta proporción aumentará
rápidamente. Los cambios políticos son causa de cierta ansiedad; pero se
confía que la Iglesia podrá mantenerse, y que jugará un papel primordial,
aquí como en otras partes, en la búsqueda de la unidad cristiana.
La Iglesia de África ha padecido bajo sus propios éxitos gigantescos.
Aquéllos que más la aman se percatan mejor de sus puntos flacos y de sus
fracasos: la persistencia de las viejas costumbres paganas, el desdén por
los valores cristianos del matrimonio, la creencia en la brujería, el espíritu
mundano, la ambición. Todas estas cosas son ciertas. La más urgente
necesidad no consiste en una mejor organización, sino en un ahondamiento
de la vida espiritual. En esto, la iniciativa debe ser tomada por los hijos de
África mismos—sólo ellos pueden comprender perfectamente a su propio
pueblo—, pero todavía queda una tremenda tarea que debe ser realizada
por africanos y europeos conjuntamente.
Es imposible describir en detalle todas las tierras en que la forma
anglicana de la fe cristiana ha echado raíces. Un mero catálogo de diócesis
sería aburrido y poco seductor. La Comunión Anglicana no pretende una
jurisdicción mundial o una misión universal. Sin embargo, quedan pocas
grandes áreas del mundo donde no haya sido llamada a plantar su tienda; y
pueden añadirse unos pocos ejemplos para completar la impresión de su
expansión mundial y su responsabilidad extensa.

Corea
Corea es un país que no debe ser confundido ni con China ni con el
Japón. Ha sufrido hondas influencias de ambos países. Pero los coreanos
poseen su propio tipo racial, su propia lengua y su propia cultura. Ningún
pueblo del mundo se regocijó con mayor júbilo por la recuperación de su
independencia que los coreanos al final de la Segunda Guerra Mundial.
Los anglicanos entraron en Corea tardíamente, cuando ya estaban bien
atrincherados en ella los metodistas norteamericanos, los presbiterianos y
los católicos romanos. El primer obispo fue consagrado en 1889. La misión
adoptó una forma precisa bajo el obispo Trollope (1911-1930). Trollope dio a
la joven Iglesia coreana tres grandes dones: la más hermosa catedral
anglicana en el Oriente, un profundo y duradero interés por la cultura
coreana y la convicción de que podía servir como eslabón y como punto de
encuentro entre las diversas fuerzas cristianas que se disputan el alma de
Corea. Fue uno de los primeros en discernir los peligros del nacionalismo y
en establecer una distinción clara entre una Iglesia indígena» y una Iglesia
«nacional». «Es completamente imposible edificar una Iglesia indígena, con
hondas raíces en el suelo, sin intentar organizar una Iglesia ‘nacional’, con
todas sus indeseables implicaciones políticas; la manera más segura de
sofocar y pervertir el saludable y legítimo desarrollo de una Iglesia ‘indígena’
es atarla a las ruedas de una carroza ‘nacional’[318]».
La obra de esta diócesis ha sido interrumpida por la Segunda Guerra
Mundial. Apenas había comenzado a reorganizarse, cuando fue
interrumpida de nuevo por el desastre de la invasión comunista. El heroico
obispo A. C. Cooper sufrió una larga prisión. Varios miembros del personal
de la misión murieron en la larga marcha a la cautividad. Los efectos de
estas pérdidas no se han reparado todavía. No obstante, la pequeña Iglesia
coreana ha quedado como un testimonio de la realidad de la tradición
católica en un país donde, en el futuro sus valores serán probablemente más
apreciados.

Madagascar[319]
La isla de Madagascar está junto a África, pero no forma parte de ella.
Sus habitantes parecen pertenecer en su mayoría al tronco polinesio y su
lengua común, el malgache, no tiene relación alguna con las lenguas del
continente africano.
La Iglesia malgache ha tenido una historia azarosa y apasionante. Los
enviados de la Sociedad Misionera de Londres, que llegaron en 1818,
encontraron unos oídos prestos, tradujeron las Escrituras y pusieron los
fundamentos de una Iglesia. A ello siguió un período de horrible persecución
bajo la reina Ranavalona, que duró toda una generación (1828-1861). Nada
podría superar al heroísmo de los cristianos malgaches, muchos de los
cuales murieron como mártires. Cuando por fin terminó la persecución, se
encontró que los cristianos eran más numerosos que cuando había
comenzado.
La isla volvió a abrirse y la CMC y la SPG entraron en el campo. Con la
consagración del primer obispo en 1874[320], la CMS se retiró y, desde
entonces, la obra ha estado a cargo de la SPG. En ese período, la influencia
británica era fuerte. Sin embargo, todo cambió con la llegada de los
franceses. En 1865, Francia e Inglaterra habían acordado que ambos países
respetarían la independencia de la isla; pero, en 1895, los franceses
tomaron por asalto su capital, Tananarive, y pusieron fin a la monarquía
malgache. Peor aún, el Gobierno francés manifestó durante cierto tiempo
sentimientos anticristianos y anticlericales, que desembocaron en el cierre
de centenares de escuelas cristianas y de un cierto número de iglesias. El
final de la Segunda Guerra Mundial fue marcado por una terrible
insurrección, en el curso de la cual se hicieron planes para la extinción de
todo extranjero en el país.
Durante toda esta Historia borrascosa, la SPG se mantuvo
tranquilamente en su sitio. Sosteniendo relaciones amistosas con las fuerzas
protestantes de la isla, pero encontrando el trato con los jesuitas franceses
extremadamente difíciles. La comunidad anglicana en la isla siempre ha sido
una Iglesia muy minoritaria; abarca no más del cinco por ciento de los
cristianos no católicos romanos de Madagascar. Las grandes misiones son
las de los luteranos en el sur de la isla, de los congregacionales y de los
cuáqueros en el centro y en el Norte. Los movimientos por la unidad de la
Iglesia en Madagascar han sido muy ardorosos en años recientes; pero la
diócesis anglicana, no sin razón, se ha mantenido apartada de ellos: su
testimonio característico apenas puede darse en una relación íntima con
organismos de protestantismo extremo, con los cuales es a veces bastante
arduo cooperar. Un gran paso adelante en la vida de la Iglesia supuso la
consagración, en 1956, del primer malgache como obispo auxiliar, Jean
Marcel, que ahora es obispo diocesano.

La isla Mauricio
Junto con las Seychelles, forma una pequeña y remota colonia. No
obstante, en ninguna parte del mundo la tarea de la Iglesia resulta más
compleja y difícil. Mauricio fue tomada a los franceses en 1814; sigue siendo
francesa hasta el presente en lengua y, hasta cierta medida, también en
religión. Pero la población consiste en una asombrosa mezcla de colonos
franceses y británicos, africanos, malgaches, hindúes, malayos y chinos.
Ningún obispo anglicano la había visitado jamás hasta que el obispo
Chapman de Colombo apareció en 1850, confirmó a un número de
candidatos y consagró tres iglesias. La diócesis fue constituida en 1854; y un
obispo, auxiliado por unos quince ministros, intenta abarcar las necesidades
de un redil de muchas razas y lenguas en las Seychelles, y también en
Mauricio, y llevar a cabo una obra misionera entre los no-cristianos que
todavía componen la mayoría de la población.
Debemos estudiar con más detalle dos grandes áreas a las que los
factores religiosos y políticos confieren una cierta homogeneidad propia.

El mundo musulmán
Se extiende desde Marruecos a Indonesia y desde el corazón de África
hasta la China Occidental. Su centro intelectual se halla en las antiguas
tierras cristianas de Egipto, Palestina, Siria e Irán, con su centro espiritual en
Arabia. Nada en la Historia del mundo desde la Primera Guerra Mundial es
más significativo que el resurgir de los Estados árabes independientes,
animados por un renacimiento fanático del Islam y situados a través de las
mayores rutas comerciales del planeta. Las misiones cristianas entre los
musulmanes siempre han sido difíciles: el odio profundo generado por las
Cruzadas todavía no ha muerto. Pero, desde el tiempo de Ramón Llull en
adelante, algunos de los espíritus más nobles y mejores del mundo cristiano
se han entregado a la presentación de Cristo al musulmán.
La Iglesia Anglicana entró oficialmente en este campo con el extraño
plan, propuesto en 1841, de un obispado conjunto anglo-alemán en
Jerusalén. Muchos motivos operaban a favor de este plan. El rey de Prusia
parece haber tenido en mente un protectorado alemán sobre los
protestantes en Oriente Medio, paralelo al ejercido por los franceses sobre
los católicos romaicos y por los rusos sobre los ortodoxos. Parece ser
también que hubo planes para la introducción del episcopado en la vieja
Unión Prusiana, que había sido formada en 1817 con las Iglesias Luteranas
y Calvinistas de sus dominios. Se acordó que el obispo fuera nombrado
alternativamente por las autoridades británicas y alemanas, pero que
siempre tendría órdenes anglicanas. Jamás en la Historia Eclesiástica ha
existido un intento menos propicio que éste para construir con la argamasa
sin templar. El proyecto fue apreciado y sostenido por muchos eclesiásticos
anglicanos eminentes; mas no parece que hubieran previsto las dificultades.
El primer obispo, Michael Solomon Alexander, era un rabino convertido
de considerable distinción, pero que sobrevivió solamente cuatro años. En
1846, la elección alemana recayó sobre Samuel Gobat, un suizo del Jura,
brillante lingüista que había servido a la CMS como misionero en Abisinia.
Hasta su muerte, en 1879, Gobat fue el centro de una borrascosa
controversia. Una de las tareas del obispo anglicano en el Oriente Medio
debía ser mantener buenas relaciones con las antiguas Iglesias cristianas de
aquella región. Gobat fue acusado de hacer prosélitos entre los miembros de
estas Iglesias; y aunque la mayoría de los cargos eran infundados,
continuaron lloviendo las acusaciones[321].
Cuando en 1881 murió el tercer obispo, Barclay, y los alemanes
decidieron retirarse de la alianza, muchos pensaron que sería preferible
suprimir este obispado. No obstante, en 1887, el arzobispo Benson decidió
reconstruirlo. Había numerosas tareas específicas para el obispo: el cuidado
espiritual de los ciudadanos británicos residentes en el Levante, incluyendo
a Chipre; supervisión de las misiones de la Misión de la Iglesia a los Judíos;
supervisión de la obra de la CMS entre los musulmanes; y desarrollo de
relaciones amistosas con las antiguas Iglesias del Oriente. Bajo una
sucesión de prudentes obispos, todos estos objetivos han sido
satisfactoriamente cumplidos. La formación del Estado de Israel ha
complicado inmensamente la tarea del obispo; pero las misiones anglicanas
han sido un centro de amistad y buena voluntad entre los cristianos de
muchas razas e Iglesias; y la Catedral de San Jorge en Jerusalén es un
centro dedicado al estudio e investigación de las características de estas
religiones que tienen su punto de encuentro en Jerusalén.

Egipto
En Egipto, donde se creó una diócesis anglicana separada en 1920,
algunas de las misiones protestantes (especialmente presbiterianas) han
seguido la política de arrancar cristianos a la antigua Iglesia Copta, creyendo
que dicha Iglesia estaba tan corrompida que jamás podría reformarse. La
Sociedad Misionera de la Iglesia había ido a Egipto para la evangelización
de los musulmanes y sólo en casos excepcionales ha recibido a coptos en la
Comunión Anglicana. Los resultados han sido un extenso movimiento de
reforma dentro de la Iglesia Copta, especialmente entre los laicos cultos, la
conversión de un pequeño número de musulmanes y la formación de una
atmósfera de cordialidad y confianza mutua entre los cristianos, que apenas
tiene parangón en aquella región de odios viejos y envenenados. El Cairo
pudo ser considerada en un tiempo como la ciudad más ecuménica del
mundo; incluso los católicos romanos participaban como miembros en los
comités de cooperación religiosa.

Irán
Los anglicanos llegaron tardíamente al Irán. Henry Martyn había pasado
por Persia, como era llamado entonces, en su último y fatídico viaje a la
patria, realizado en 1811 y 1812, y había discutido con los mullah. Una
generación más tarde, el alemán C. G. Pfander, el gran polemista contra los
musulmanes de la India, viajó ya por el país e incrementado su ya
maravilloso conocimiento del islam. Pero hasta 1869 ningún misionero
anglicano se había estacionado en el país. Robert Bruce, un irlandés, que
había sido misionero de la CMS en la India durante diez años, obtuvo
permiso para pasar un año en Persia con objeto de estudiar el islam. En
1871, precisamente cuando preparaba su partida para la India, nueve
musulmanes le pidieron el bautismo en Isfahán. Esto suponía un
acontecimiento sin precedentes en el mundo musulmán. Parecía justo por
consiguiente que Bruce se quedase permanentemente en el país donde su
obra había sido tan extraordinariamente bendecida. En 1881, regresó a
Inglaterra, trayendo con él una revisión del Nuevo Testamento en persa,
efectuado por Henry Martyn. Más tarde, él completó toda la Biblia en persa.
Lo que escribió de su trabajo es característico de la obra misionera en todas
las tierras musulmanas: «No estoy recolectando la cosecha; apenas puedo
pretender sembrar la simiente; pero estoy apartando las piedras. También
eso es obra misionera.»
 Se proveyó a Persia de supervisión episcopal de una forma inusitada;
Thomas Valpy French, el más distinguido misionero que jamás haya servido
a la CMS, después de dimitir del obispado de Lahore que había ostentado
entre 1877 y 1888, decidió lanzar un asalto solitario contra el islam en
Arabia, su mismo corazón; después de tres meses en Muscat, murió el 14
de mayo de 1891. Inspirado por este ejemplo, Edwar Craig Stuart, que había
sido colega de French en la India y obispo de Waiapu en Nueva Zelanda
desde 1877 hasta 1894, decidió renunciar a su episcopado y ofrecerse para
la obra misionera en el Irán. La diócesis anglicana, sin embargo, no fue
formada sobre una base regular hasta 1912. Los musulmanes de Persia
parecen menos inaccesibles al Evangelio que los de otras áreas y las
conversiones han sido más numerosas que en Egipto o Arabia, por ejemplo.
La Iglesia, aunque, pequeña, es una parte viva de la gran Comunión
Anglicana.
La expulsión, afortunadamente temporal, del obispo en el tiempo de la
gran controversia sobre el petróleo iraní en el Irán y la exclusión, en
apariencia permanente, del obispo de Egipto como resultado del episodio
sobre el Canal de Suez, pueden servirnos como recuerdo constante si es
necesario, de la necesidad vital de que la Iglesia se haga en cada región
genuinamente indígena, con obispos que no puedan ser expulsados por el
hecho de ser extranjeros[322]. Con la consagración en 1961 del primer obispo
persa de la Comunión Anglicana, el reverendo Hassan Dehqani-Aafti, un
converso del Islam, la Iglesia del Irán llegó a su madurez; y muchos se
regocijaron con ella, aun fuera de sus fronteras.

Asia Sudoriental
El Asia del Sudeste toma conciencia sin cesar de ser una región del
mundo separada y distinta. Su área constituye el punto de encuentro de
razas y religiones. Tailandia es uno de los grandes centros del budismo
conservador. Indonesia y Malaya son fundamentalmente musulmanas. Las
Filipinas es el único país del Oriente que es esencialmente cristiano, aunque
muchos opinarían que la clase de cristianismo que profesa el setenta por
ciento de la población, que es católico romano, está sólo a flor de piel. Esta
es una de las regiones más turbulentas del mundo. Vietnam es el polvorín
de la política internacional. Malaya sufre todavía un estado de emergencia
que dura ya nueve años. La situación en Indonesia es muy inestable. Si esta
región en conjunto se hiciera comunista, el equilibrio de fuerzas en el mundo
cambiaría radicalmente.
Las mayores ciudades de la región, que figuran entre los grandes centros
de actividad del mundo, son Singapur, Yakarta, Bangkok, Manila y Hong
Kong[323]. En Yakarta, la Comunión Anglicana apenas existe, puesto que
Indonesia ha sido dejada principalmente a las grandes empresas misioneras
de las Iglesias holandesas, con su insólito éxito entre los musulmanes. Hubo
una prometedora misión de la SPG en Bangkok, pero no ha tenido
continuidad. En los otros tres centros, las Iglesias Anglicanas están
sólidamente representadas.
La obra en Borneo se remonta muy atrás. En 1841, ese hombre
asombroso llamado sir James Brooke se convirtió en rajá del fantástico
Reino de Sarawak. Deseaba tener consigo un clérigo y su necesidad fue
satisfecha con el envío del reverendo F. T. McDougall, un hombre de gran
devoción, que combinaba las funciones de médico y de pastor. En 1855,
Brooke pensó que no estaría mal contar con un obispo propio; las
autoridades accedieron, y McDougall fue consagrado en Calcuta como
obispo de Labuan, la primera consagración anglicana que tuvo lugar en
Asia[324]. En 1869, la Malasia fue añadida a la jurisdicción de McDougall y, en
1909, se formó la diócesis separada de Singapur. La antigua diócesis recibió
el nombre de Borneo en el año 1949, y recientemente ha sido dividida en las
dos diócesis de Jesselton y Kuching.
El progreso en Borneo fue por largo tiempo lento. La obra comenzó a
penetrar entre los diaks cazadores de cabezas en 1867 y entre los chinos,
un poco más tarde. Pero las extremas dificultades de comunicación
suponían un grave obstáculo y el clima cobró entre los misioneros su tributo.
A partir de la Segunda Guerra Mundial, el ritmo se ha acelerado en todas las
direcciones. Con una población eclesiástica que asciende ahora a los 15.000
miembros, las dos diócesis dan la impresión de un vigor de expansión, casi
explosivo.
En Malasia, las Iglesias apenas han comenzado la obra de evangelizar a
los malayos, que son musulmanes. Los cristianos son casi todos inmigrantes
indios o chinos. Se ha presentado una gran oportunidad de trabajo gracias a
la política del Gobierno de agrupar a los habitantes en aldeas nuevas, como
medio para atajar la amenaza comunista. En muchas de estas aldeas, los
misioneros han sido bien acogidos y algunos de los expulsados de China
han encontrado que en Malasia se abría una segunda vida para ellos. Los
anglicanos cooperan con los metodistas y presbiterianos en un colegio
teológico para la preparación de los clérigos. Si hay un lugar en el mundo
donde las circunstancias exigen una Iglesia unida, cue pueda ser
conseguida sin que haya que sacrificar los principios, parece que este lugar
es Malasia.
 En las Filipinas, la mayoría de las misiones protestantes se han
dedicado, con un éxito considerable, a arrancar individuos de la Iglesia
Católica Romana. Bajo la dirección del gran obispo C. H. Brent, la Iglesia
Episcopal norteamericana comenzó a abrirse camino en el mundo todavía
pagano de las tribus de las montañas. Aunque pequeña, comparada con
otras, la Iglesia Episcopal es influyente; y, mediante la formación en su
seminario de candidatos al sacerdocio de la Iglesia Independiente de
Filipinas (Aglipayan), está prestando un servicio ecuménico que puede ser
de gran importancia para el futuro.
Hong Kong es el gran puesto de escucha para el vasto mundo del
comunismo chino. Terriblemente superpoblado de refugiados de todas
clases, ofrece una situación casi sin paralelos de oportunidad y peligro. Bien
dirigida por un obispo de larga experiencia (R. O. Hall), que ha sabido
hacerse querer por los chinos, la Iglesia anglicana en la colonia ocupa un
lugar estratégico entre las fuerzas a veces en pugna y otras en cooperación
que han fluido allí desde casi todas las partes del mundo cristiano.
Sería deseable que estas diócesis del Asia Sudoriental, cuyas
responsabilidades especiales las distinguen tan claramente de las de la
Austria del sudeste, de Japón, al norte, y de la India, al oeste, fueran
confortadas en una sola provincia. Los obispos de esa área se han reunido
para consulta, pero no han ido más allá. Las conferencias de todas las
Iglesias no-romanas del área, celebrada en Prapat (Indonesia), en 1957, y
en Kuala Lumpur (Malasia), en 1958, son una indicación de que existe un
movimiento continuo en la dirección de la integración, de la comprensión
mutua y de la cooperación. Las fuerzas anglicanas no deben ir a remolque
de los tiempos.
En este capítulo no ha sido posible describir más que un fragmento de la
obra misionera de la Comunión Anglicana y de las Iglesias jóvenes que ha
tenido como privilegio hacer nacer en muchas tierras. Mas acaso se ha
escrito lo suficiente para mostrar algo del alcance de la oportunidad y el
peligro con que están confrontadas las Iglesias y de la flexibilidad de las
respuestas que la Iglesia está dando. Este capítulo describe un movimiento
vigoroso hacia la independencia, la autonomía y el incremento del
episcopado indígena. La Comunión Anglicana es una entidad viva creciente,
tan rápidamente cambiante y expansiva que, para el tiempo en que se
imprima este capítulo, algunas de las cosas que he escrito en él habrán
quedado ya anticuadas.
 13
Una comunión universal

Hace doscientos años, no había un solo obispo de lo que hoy día se

llama la Comunión Anglicana fuera de las Islas Británicas. Hace cien años,
la Comunión Anglicana comenzaba a adoptar su forma; el número de
obispos crecía sin cesar y casi cada año estaba señalado por la formación
de una nueva diócesis. El Parlamento había conferido a cierto número de
obispos el título de metropolitanos, aunque no tenía una idea muy clara de lo
que un metropolitano podía ser ni de lo que podía hacer. Pero esta
Comunión creciente no poseía organización central de ninguna clase. Los
obispos enviados de Inglaterra reconocían la primacía de Canterbury,
aunque en muchos casos estaban demasiado lejos de él para consultarle o
recibir su guía, excepto en los casos de la dificultad más extrema. Pero los
obispos de las Iglesias escocesa y norteamericana no reconocían tal
primacía. En 1857, Nueva Zelanda se había convertido en una provincia
plenamente independiente. El arzobispo de York ha tendido a recalcar en
cada generación sus privilegios como «primado de Inglaterra»[325] y a negar
a su hermano de Canterbury la plenitud de derechos en la provincia
septentrional.
Mientras que todos los anglicanos permanecen unidos en la gran
veneración que sienten por el sucesor de San Agustín, un considerable
número de ellos están igualmente unidos en su determinación de procurar
que su autoridad quede encerrada dentro de sus límites precisos. Cualquier
sugerencia de que en Lambeth se encuentra en proceso el desarrollo de un
segundo Vaticano suscita las reacciones más vehementes. Incluso en 1959,
la Comunión Anglicana ha dado sólo el primer paso hacia una
administración central, similar a la que provee la Federación Luterana
Mundial para las Iglesias Luteranas.
La Comunión Anglicana ha crecido inadvertidamente y sin planificación
alguna. Uno de los pasos más importantes en su desarrollo tuvo lugar de
modo casi fortuito.
El caso del obispo Colenso había despertado sentimientos violentos y
una viva ansiedad en todos los planos del mundo anglicano. Aparte los
aspectos doctrinales y personales, se había suscitado toda la cuestión de la
realización de las Iglesias coloniales con Inglaterra. Se había revelado un
choque entre la Constitución de una Iglesia y la ley del país. El obispo Gray
de Ciudad del Cabo había declarado que no podía haber apelación alguna
contra la sentencia de deposición y excomunión que, como metropolitano,
había pronunciado contra uno de sus sufragáneos, el obispo de Natal. Otros
pensaban que no se debía dejar pasar esta pretensión sin una réplica
adecuada; algunos de los clérigos de Gray escribieron así en protesta al
obispo de Londres (A. C. Tait): «Si se deja pasar la pretensión expuesta por
el obispo del Cabo de hacer que su decisión como metropolitano sea
considerada como final; si, en otras palabras, como él afirma, no hay
apelación alguna en ningún tribunal de la tierra contra un juicio que él pueda
pronunciar como metropolitano, es evidente que los obispos sufragáneos de
la provincia están en una situación mucho peor que el más humilde
sacerdote de los tiempos anteriores a la Reforma; éste al menos podía
apelar al pontífice romano, mientras que aquéllos están sujetos sin apelación
a la sentencia del metropolitano, por muy arbitraria que sea[326].»
Esta ansiedad se veía ampliamente compartida, a juzgar por un
cuestionario que el obispo Tait envió a todos los obispos, deanes y
archidiáconos de las iglesias coloniales, que comprendía, entre otras, las
siguientes preguntas:

1. ¿Es deseable o no que todos los obispos de las colonias

británicas reciban su mandato de la sede de Canterbury y presten el
juramento de obediencia canónica al arzobispo?
2. ¿Hasta qué punto la supremacía real, reconocida por la Iglesia
Unida de Inglaterra e Irlanda, puede ser mantenida en nuestras Iglesias
coloniales?
3. ¿Cuál parece la mejor garantía para mantener la unidad de
doctrina y disciplina en las diversas ramas de nuestra Iglesia
desparramada por las colonias?

En esta coyuntura, una proposición importantísima vino de una fuente

inesperada. El Sínodo provincial de la Iglesia Unida de Inglaterra e Irlanda
en el Canadá, reunido en Montreal en septiembre de 1865, a propuesta del
obispo de Ontario (J. T. Lewis), dirigió una carta a la Convocación de
Canterbury en la que declaraba: «Creemos que [esta conexión] sería
eficazmente conservada y perpetuada si se adoptaran medios que
permitieran a todos los miembros de nuestra Comunión Anglicana de todas
las partes del mundo participar en las deliberaciones para su buen gobierno
y los autorizan a enviar una representación de sus miembros reunidos en
una Asamblea General, compuesta de elementos venidos de todo el
mundo.» Este documento iba acompañado de una carta al arzobispo de
Canterbury (C. T. Longley), en que se sugería que «para impedir, en cuanto
sea posible, la sospecha, por la que tantos se escandalizan, de que la
Iglesia es una creación del Parlamento, humildemente suplicamos a Vuestra
Gracia que, puesto que la reunión de un Concilio general de toda la Iglesia
católica es al presente impracticable, convoque un Sínodo nacional de los
obispos de la Iglesia Anglicana en la patria y fuera de ella que,
comprendiendo también a uno o más de sus presbíteros o laicos versados
en Derecho Canónico en calidad de consejeros, pueda reunirse y, con la
guía del Espíritu Santo, tome las decisiones y adopte las medidas más
adecuadas para remediar la aflicción actual, en un Sínodo presidido por
Vuestra Gracia.»
Ésta fue una propuesta sensacional y sus resultados han sido asimismo
memorables. Mas es importante observar que lo que siguió no fue en
absoluto lo que había querido la Iglesia canadiense: los canadienses habían
propuesto una Asamblea general o Sínodo de la Iglesia. La Cámara Baja de
la Convocación de Canterbury, en su discusión del 14 de febrero de 1867,
parece haber adoptado la misma visión de las posibilidades. Pero el
arzobispo, previendo la oposición y las dificultades que indudablemente
surgirían, tomó una posición mucho más modesta de lo que estaba en su
poder conseguir: «Quede bien claro que en esta reunión no se hará ninguna
declaración de fe y no se tomará ninguna decisión que afecte en general a
los interesados de la Iglesia, sino que nos reuniremos para consejo y aliento
fraternales... Rehusaré convocar ninguna asamblea que pretenda dictar
cánones o afecte tomar decisiones que liguen a toda la Iglesia[327].»
En estas palabras, el arzobispo Longley definió lo que fue y sigue siendo
la Conferencia de Lambeth. No es un Sínodo; no es un Concilio general. Es
puramente una reunión oficiosa de obispos, reunidos por invitación del
arzobispo de Canterbury, previa consulta con su Convocación y con otros
obispos; pero bien entendido que lo hace por su propia voluntad y que no
tiene ningún poder para ordenar ni obligar ni a la asistencia, ni a la sumisión
a cualquier decisión que se siga del encuentro. Esto quedó perfectamente
claro en la carta que envió el arzobispo Longley, firmada por él solo y por
nadie más, notificando a los obispos de la Comunión Anglicana la
celebración de la Conferencia: «Pido vuestra presencia a una reunión de los
obispos en comunión visible con la Iglesia Unida de Inglaterra e Irlanda[328],
que tendrá lugar (Dios mediante) en Lambeth, bajo mi presencia, el 27 de
septiembre próximo y los tres días siguientes... Esta asamblea no tendrá
competencia para hacer declaraciones o establecer definiciones en puntos
de doctrina. Pero el culto unido y las discusiones comunes tenderán en
sumo grado al mantenimiento práctico de la unidad de la fe, al mismo tiempo
que nos ligarán más estrechamente en vínculos de paz y caridad fraterna.»
 Esta carta fue enviada por el arzobispo Longley a todos los obispos de la
Comunión Anglicana, cuyo número ascendía entonces a 144. Seis prelados
ingleses, incluido el arzobispo de York, rehusaron en principio asistir a
semejante reunión, que les parecía carecer de todo precedente canónico. El
obispo Thirlwall titubeó largo tiempo, creyendo que la tendencia de la
reunión sería «modificar la constitución de nuestra Iglesia»; él y Tait retiraron
su oposición al recibir del arzobispo la certeza en cuanto a la naturaleza de
la asamblea que se iba a reunir; en particular, Thirlwall recibió del arzobispo
la seguridad de que no se discutiría la borrascosa cuestión de la posición del
obispo Colenso. Al final, setenta y seis prelados respondieron la invitación,
aunque la enfermedad impidió a algunos de los que habían aceptado estar
presentes en la Conferencia.
Cuatro días es un período muy breve para una Conferencia que tenía
tantas cosas importantes que discutir. Sin embargo, sus informes nos
revelan claramente que los trabajos fueron llevados a cabo con método y
eficacia. El primer principio establecido, que por fortuna siempre se ha
mantenido después, fue que la prensa no debía ser admitida a las
discusiones de la Conferencia. Se aceptó también el principio de que gran
parte de los asuntos debían ser elaborados por comités. Era imposible
excluir enteramente de las discusiones el caso Colenso y, en ciertos puntos,
los espíritus se inflamaron. Pero la mayoría de los presentes habría asentido
seguramente al resumen del obispo Tait: «Creo que el tono de la
Conferencia fue en general muy bueno. Y como dijo el obispo de Argyll,
debemos considerar que el pobre obispo' de la Ciudad del Cabo estaba en
una situación muy comprometida y que es muy difícil saber lo que habría
hecho cualquiera con un sufragáneo como Colenso. En conjunto, debemos
estar agradecidos por el espíritu de cordialidad de la Conferencia: por la
amistad esencial[329].»
La Conferencia se había reunido, orado, discutido y se había dispersado.
¿Volvería a reunirse? No había razón alguna especial para pensar que sí.
Sin embargo, con sorprendente unanimidad, las provincias anglicanas
decidieron que sería una cosa buena que se repitiera. Ya en 1872, los
obispos canadienses reunidos en un Sínodo dirigieron a la Cámara Alta de
la Convocación de Canterbury la petición que «la Convocación de
Canterbury tomará la decisión que le parezca más oportuna para unirse a
nosotros a fin de suplicar al arzobispo de Canterbury que convoque una
segunda sesión de la Conferencia». La expresión «una segunda sesión de la
Conferencia», y no «una segunda Conferencia» es digna de una atención
especial. En 1873, los obispos de las Antillas se asociaron con motivo de «la
petición hecha al arzobispo de Canterbury por los obispos de la provincia del
Canadá de que convocara otra sesión de los obispos de la Comunión
Anglicana en todo el mundo, en la fecha que Su Gracia estime practicable y
oportuna»[330]. En 1874, cuarenta y tres de los cuarenta y seis obispos
norteamericanos acogieron calurosamente la idea de otra Conferencia,
aunque algunos, prudentemente, «desearon que, a cualquier acción de los
obispos, procediera alguna expresión de los representantes clérigos y laicos
para que nadie pudiera pensar que los obispos actuaban por sí mismos y no
por y con los clérigos y laicos»[331]. El 20 de febrero de 1875, la Convocación
de York, que se había mantenido alejada de la primera Conferencia, expresó
«el deseo de este Sínodo de que se tomen todas las medidas necesarias
para la reunión de una segunda Conferencia en Lambeth». Tait, que era
entonces arzobispo de Canterbury, después de consultar a los obispos
ingleses, envió una carta el 28 de marzo de 1876 «a todos los obispos
anglicanos», pidiendo su consejo.
Por fin, el 19 de julio de 1877, Tait dirigió una invitación para «una
conferencia de obispos de la Comunión Anglicana», que se había de
celebrar en Lambeth, comenzando el 2 de julio de 1878. Esta carta no fue
remitida directamente a los obispos de las provincias organizadas, sino que
les fue comunicada a través de sus metropolitanos. Esta vez se habían
hecho preparativos mucho más cuidadosos y se dispuso que la Conferencia
durara no menos de cuatro semanas.
El término «obispos de la Comunión Anglicana suscitó necesariamente la
cuestión sobre la identidad de las personas incluidas bajo esta descripción.
En 1878, parece ser que prevaleció la ofensiva de que todos cuantos habían
recibido consagración episcopal eran elegibles y, por tanto, cuatro
venerables prelados que habían renunciado a sus sedes estuvieron
presentes en la Conferencia: McDougall (de Labuan), Perry (de Melbourne),
Ryan (de Mauricio) y Claughton (de Colombo). En fechas posteriores, en
cambio, se mantuvo el parecer de que los obispos asistentes a la
Conferencia debían tener cierto género de jurisdicción como diocesanos,
coadjutores, sufragáneos o auxiliares; pero esta norma quedó atenuada en
1920, en que cuatro obispos sin jurisdicción alguna fueron admitidos como
miembros plenos en la Conferencia[332]. Lo mismo ocurrió en 1958.
Ciento ocho obispos aceptaron la invitación del arzobispo de Canterbury,
pero algunos se vieron imposibilitados de asistir y el número de los
presentes ascendió exactamente a un centenar: 35 ingleses, 9 irlandeses, 7
escoceses, 30 coloniales y misioneros y 19 de los Estados Unidos de
América. Los temas de discusión fueron, en grandes líneas, los que habían
ocupado la Conferencia de 1867. No obstante, hubo más tiempo para la
discusión y los preparativos se habían planteado concienzudamente de
antemano. Hubo muchísimo más interés público por la Conferencia que en
1867; pero se conservó el carácter privado y secreto de las deliberaciones.
No cabe discusión sobre el hecho de que ésta fue la Conferencia del
arzobispo Tait. Cuando terminó, el obispo de Iowa escribió sobre él: «El
primero y principal por su rango y también, sin duda alguna, por su actividad
y por su carácter polifacético, fue el primado de toda Inglaterra... Justo y
equitativo en su forma de hablar y dirigir los debates y, al mismo tiempo
astuto, en discernir el talante de sus oyentes y hermanos... la presidencia del
arzobispo estuvo por encima de todo encomio. Evitando toda apariencia de
dictadura, su presencia y posición se hacían sentir siempre; y la armonía y
uniformidad de la Conferencia se debieron en gran parte a su afabilidad
uniforme, a su buena disposición y a su dirección magistral.»
Desde esta fecha en adelante, llegó a darse por sentado que se
celebraría una Conferencia más o menos cada diez años. En 1886, el
arzobispo Benson, en una carta que envió por medio de los metropolitanos a
todos los miembros del episcopado anglicano «que ejercen superintendencia
sobre diócesis o están legítimamente comisionados para ejercer funciones
episcopales en ellas», observó que «parece ser un deseo general que se
vuelva a celebrar en Lambeth una conferencia de obispos de la Comunión
Anglicana en los próximos años.» La tercera Conferencia tuvo lugar, pues,
bajo su presidencia, en 1888; la cuarta, bajo el arzobispo Frederick Temple
en 1897; la quinta en 1908, la sexta en 1920, ambas bajo el arzobispo
Davidson; la séptima en 1930, bajo el arzobispo Lang; la octava en 1948,
bajo el arzobispo Fisher. En cada conferencia, se produjo un aumento en el
número de prelados asistentes.
Sería fastidioso escribir en detalle sobre cada una de las conferencias.
En general, el plan ha sido similar en todas ellas. Los obispos,
cuidadosamente reunidos, han estudiado juntos un problema teológico
importante. Se ha pasado mucho tiempo en las cuestiones puramente
domésticas de la Comunión Anglicana. Todos los problemas presentados
por los rivales y enemigos de la fe cristiana—infidelidad en sus formas
diversas, secularismo, decadencia de los valores morales, etcétera—han
sido tomados en consideración. La Unidad de la Iglesia ha merecido un
interés constante. Las alocuciones de los padres congregados raras veces
han alcanzado un nivel de inspiración clásica; ha habido una tendencia a la
perorata, a las frases piadosas, al manejo superficial de temas graves. La
Conferencia, como la mayoría de las asambleas eclesiásticas, no siempre
ha podido resistir a la tentación de aprobar resoluciones sobre todos los
temas concebibles. Sin embargo, es dudoso que, en los tiempos modernos
ninguna asamblea similar, haya manifestado tanta sensatez y tan poca
insensatez, ni que haya mostrado una sensibilidad tan aguda al movimiento
de los tiempos en que ha vivido. Hasta que el papa Juan XXIII anunció su
intención de convocar un Concilio de la Iglesia católica romana, podía
considerarse que la Conferencia de Lambeth cumplía mejor que ninguna
otra asamblea en la actualidad la función de un Concilio general de las
Iglesias.
Ahora bien, la Conferencia de 1948 fue la última de la serie. En los
preparativos de la Conferencia de 1958, se tomó una decisión nueva y
revolucionaria. Se abandonó el principio de que debía enviarse una
invitación a todos los obispos anglicanos que tuvieran una jurisdicción
cualquiera, como diocesanos, coadjutores, sufragáneos o auxiliares. No
puede ponerse en entredicho la legitimidad canónica y constitucional de esta
decisión. La Conferencia de Lambeth no tiene ninguna existencia canónica
en absoluto; no es ni un Sínodo ni un Concilio. No tiene ninguna
Constitución, como hemos visto, y ha habido un cierto grado de fluctuación
en sus miembros. Acaso el organismo más pequeño resulte más manejable
y eficaz. Pero la Conferencia ha perdido su carácter de Concilio de la Iglesia;
se ha convertido meramente en una selección de obispos anglicanos, que se
reúnen a petición del arzobispo de Canterbury para consultación sobre
temas de interés común. Parece deseable que se señale con un cambio en
su título este alejamiento revolucionario de las tradiciones establecidas
desde 1867[333].
Desde el comienzo, una de las características de la Comunión Anglicana
ha sido un interés constante por la unidad visible de la Santa Iglesia Católica
de Cristo en todo el mundo. En 1920, la Conferencia de Lambeth encontró
los términos inspirados para ofrecer una expresión memorable y clásica de
este deseo y de este anhelo.
En casi todos los capítulos de esta obra, nos hemos encontrado con el
interés anglicano por la unión de la Iglesia: desde los ideales ecuménicos de
Cranmer, pasando por las interminables peregrinaciones de John Dury, la
amplia correspondencia de Compton y Wake, hasta el fantástico sueño del
obispado de Jerusalén. Pero los años posteriores a la Primera Guerra
Mundial introdujeron un nuevo período de posibilidades más dramáticas y de
tensiones más intensas.
El problema comenzó con la controversia kikuyu. Los misioneros
anglicanos en el África Oriental se habían reunido con otros, principalmente
metodistas y presbiterianos, a fin de deliberar sobre la posibilidad de crear
una Iglesia Unida del África Oriental. No habían pasado aún de las
discusiones preliminares. El único hecho insólito que ocurrió fue que, al final
de la sesión de 1913, los obispos de Mombasa (Peel) y Uganda (Willis)
celebraron un oficio de comunión, al que fueron invitados a estar presentes y
participar aquéllos que no eran anglicanos. Inmediatamente, se conmocionó
todo el mundo anglicano. Las querellas de partido se encendieron con mayor
calor que en ninguna época desde 1860. La atmósfera estaba sobrecargada
de panfletos procedentes de un bando y otro. Un valeroso Goliat saltó a la
arena en la persona de Frank Weston, obispo de Zanzíbar (1871-1924), que
denunció a sus hermanos en el episcopado, les acusó de herejía y profirió
terribles amenazas si no se garantizaba la seguridad absoluta de que
semejante irregularidad jamás sería repetida. Weston era un gran hombre:
sabio, santo, apóstol; pero el carácter bondadoso de su naturaleza se daba
a conocer a sus rivales mucho después que el lado agresivo. El asunto fue
resuelto por el arzobispo Davidson con su característica prudencia y
paciencia; su juicio, emitido en 1914, fue tan equilibrado, tan cauteloso, que,
hasta cierto punto, puede justificar el cáustico resumen de que, en su
opinión, el caso kikuyu «era sumamente agradable al Dios Todopoderoso,
pero en ninguna circunstancia debía volverse a repetir». Las preocupaciones
más urgentes de la Primera Guerra Mundial cayeron entonces sobre las
naciones y, por el momento, fueron olvidados los problemas kikuyu[334].
Estos problemas, no obstante, casaban bien con la atmósfera de la
Conferencia de Lambeth de 1920. Frank Weston estaba allí presente con
todo su esplendor. Existía la posibilidad de que se produjeran colisiones
entre obispos de diferentes puntos de vista. La Conferencia estuvo a punto
de verse incapacitada para decir nada en absoluto. Pudo haberse perdido en
las piadosas perogrulladas a las que tales asambleas se hallan tan
singularmente inclinadas. En cambio, la Conferencia tuvo la inspiración de
lanzar una «llamada a todo el pueblo cristiano», una noble y profética
declaración sobre la unidad cristiana, en cuya composición podemos ver la
impronta de la mano hábil de Cosmo Gordon Lang, en aquel tiempo
arzobispo de York.
Ninguna cita puede hacer justicia a este documento clásico sobre la
postura anglicana respecto a la unidad; debe leerse íntegro[335]. Comienza
reconociendo la pertenencia a la Iglesia de todos aquéllos que creen en
nuestro Señor Jesucristo y han sido bautizados en el nombre de la Santa
Trinidad. Admite, con tristeza, que todos los cristianos comparten la
responsabilidad de las causas de nuestras divisiones. Expone el ideal de
una Iglesia «genuinamente católica, leal a toda la verdad, que reúna en su
seno a cuantos profesan el cristianismo y se llaman cristianos, en cuya
unidad visible todos los tesoros de la fe y el orden, transmitidos como
herencia por el pasado al presente, serán poseídos en común y puestos al
servicio de todo el Cuerpo de Cristo.»
El documento reafirma a continuación, en una forma simplificada, lo que
ha dado en llamarse el «Cuadrilátero de Lambeth»; la creencia de que los
factores esenciales para la unidad son la aceptación de las Sagradas
Escrituras, como continentes de todo lo necesario para la salvación, el
Credo Niceno, como formulación suficiente de la fe, los sacramentos del
Bautismo y la Santa Comunión, como instituidos por Cristo mismo y el
«episcopado histórico, ¡ocalmente adaptado a las necesidades de las
diversas regiones y diversos pueblos». El «Cuadrilátero» tiene ya una
historia de cincuenta años. Fue propuesto por primera vez en 1870 por un
episcopal norteamericano, William Reed Huntington, en su libro The Church
Idea, an Essay toward Unity («La idea de la Iglesia, un ensayo hacia la
unidad»). Aceptado por la Convención General de la Iglesia norteamericana,
durante su reunión, celebrada en Chicago en el año 1886, fue adoptado con
algunas modificaciones por el Comité para la Reunión de la Conferencia de
Lambeth de 1888; y fue parafraseado, más que citado textualmente, en la
Llamada de 1920[336].
Al intentar, con sumo tacto, preconizar el episcopado, los padres de
Lambeth aceptaron en una medida generosa el reconocimiento de los
ministerios no-episcopales: «No es que pongamos en duda ni por un
momento la realidad espiritual ¿el ministerio de aquellas comuniones que no
poseen el episcopado. Por el contrario, reconocemos agradecidos que estos
ministerios han sido manifiestamente bendecidos y poseídos por el Espíritu
Santo como medios efectivos de gracia.» Expresaron su voluntad de aceptar
alguna forma de mandato de otras Iglesias en aquéllos casos donde la unión
se había conseguido: «Si las autoridades de otras comuniones así lo
desean, estamos persuadidos de que, habiéndose ajustado
satisfactoriamente los términos de unión, los obispos y clérigos de nuestra
comunión aceptarían de buen grado de estas autoridades una forma de
mandato o reconocimiento que recomiende nuestro ministerio a sus
congregaciones, como si tuvieran lugar en la vida de una sola familia.» La
Llamada concluye con las palabras: «No pedimos que ninguna comunión
consienta en ser absorbida por otra. Sí que pedimos, en cambio, que todos
se unan en un esfuerzo nuevo y grande para conseguir y manifestar al
mundo la unidad del Cuerpo de Cristo por la que Él oró.»
En algunos aspectos la respuesta a la Llamada por parte de otras
comuniones resultó decepcionante. Sin embargo, fue ampliamente
reconocida como el comienzo de un nuevo período de relaciones
eclesiásticas y puede servir apropiadamente de punto de partida para
nuestro estudio de las Iglesias Anglicanas de la actualidad y de su posición
en la búsqueda de la unidad cristiana. Es imposible tratar en detalle el
conjunto de las negociaciones que se han difundido por todos los rincones
del mundo cristiano. Será conveniente tratar en orden los diversos tipos de
organismos cristianos con los cuales las Iglesias Anglicanas han intentado
entrar en relación más íntima, en un tiempo u otro.
Con la Iglesia Católica Romana, las Iglesias Anglicanas no han tenido
relaciones oficiales por siglos[337]. Se hizo un intento, después de la Primera
Guerra Mundial, para romper el hielo, principalmente a través del infatigable
optimismo y el entusiasmo del segundo vizconde de Halifax (1839-1934), un
ardiente anglo-católico y firme creyente en las posibilidades de unión
católica. Entre 1921 y 1926, tuvieron una larga serie de conversaciones en
Malinas, dentro del palacio arzobispal del venerado cardenal Mercier. Halifax
estaba ansioso de que estas conversaciones supusieran algo más que unas
charlas privadas entre amigos. Del Vaticano se consiguió una medida muy
cautelosa de aprobación. El arzobispo Davidson se mostró también
precavido. Aunque no deseaba desalentar la aventura, fue muy solícito en
advertir a los anglicanos que participaban en las conversaciones que de
ninguna manera se consideraran delegados de la Iglesia y que no
confundieran «conversaciones» con «negociaciones». La frase es de
Davidson mismo: «Innecesario es decir que no ha habido intento alguno de
iniciar lo que pueda llamarse ‘negociaciones’ de ningún género»[338].
Todo el asunto presentó cierto matiz de ingenuidad. Era ciertamente
bueno que los anglicanos eminentes encontraron posible reunirse con los
eminentes católicos romanos en una atmósfera de caridad y buena voluntad.
Mas la posición de Roma en lo que respecta a la unidad es perfectamente
clara y sin compromisos: se exige sumisión a Roma en todos los detalles de
doctrina y disciplina. Y, aparte eso, no puede existir cuestión alguna de
unidad.
Las Conferencias de Malinas fueron valiosas en cuanto exploraron y
revelaron las profundas diferencias que todavía separan a las comuniones
romana y anglicana; no condujeron a ningún resultado práctico. Con la
muerte del cardenal Mercier, el 21 de enero de 1926, desapareció la
principal inspiración de las conversaciones. Poco después, se decidió que
no se celebraran más reuniones[339].
* *
Las relaciones anglicanas con las grandes Iglesias Ortodoxas del Oriente
se han tornado cada vez más amistosas. La comunicación más estrecha ha
revelado a muchos anglicanos los inmensos tesoros de las tradiciones
ortodoxas sobre liturgia y espiritualidad; y los ortodoxos han aprendido que
no tiene objeto desechar a las Iglesias Anglicanas como «otra secta
protestante». La amistad es tan íntima que muchos anglicanos creen que
hay una especie de intercomunión entre las Iglesias Anglicanas y las
Ortodoxas[340]. Será interesante poner en claro con exactitud lo que ha
ocurrido.
En 1920, el patriarca ecuménico de Constantinopla dirigió una carta
encíclica, a favor de la causa de la unidad de la Iglesia, «a todas las Iglesias
de Cristo, dondequiera que se encuentren». Dos años más tarde, el
patriarca ecuménico y el Santo Sínodo de Constantinopla presentaron a la
consideración de las Iglesias Ortodoxas una exposición memorable de su
juicio sobre la validez de las ordenaciones anglicanas: «A los ojos de la
Iglesia Ortodoxa, las ordenaciones de la confesión episcopal anglicana de
obispos, presbíteros y diáconos, poseen la misma validez que poseen las
ordenaciones de las Iglesias Romana, correspondiente a los viejos católicos,
y Armenia, puesto que en ellas se encuentran todo lo esencial que es
indispensable desde el punto de vista ortodoxo para el reconocimiento del
carisma del sacerdocio derivado de la sucesión apostólica.» Hacia 1935,
otras cuatro Iglesias, Alejandría, Jerusalén, Chipre y Rumania, habían
declarado estar de acuerdo con la opinión de Constantinopla.
El año 1948 pareció señalar un retroceso en las relaciones. En dicho
año, se reunió en Moscú una asamblea de los dirigentes de las Iglesias
Ortodoxas autocéfalas. La asamblea adoptó el punto de vista, análogo al de
la Iglesia Romana, de que a la intercomunión debe preceder un acuerdo
completo en fe y doctrina. El juicio de la conferencia sobre las órdenes
anglicanas fue expresado como sigue: «Si la Iglesia Ortodoxa no puede
reconocer la rectitud de las enseñanzas anglicanas sobre los sacramentos
en general y sobre el sacramento del orden en particular, tampoco puede
reconocer la validez de las ordenaciones anglicanas que hasta ahora han
tenido lugar.» Éste no es el juicio de un Sínodo; a causa de las dificultades
políticas es imposible al presente que se celebre un Sínodo general de las
Iglesias Ortodoxas; y hay una tendencia entre las Iglesias de habla griega y
eslava a moverse en direcciones divergentes. Probablemente en el futuro, la
ortodoxia norteamericana ejerza una influencia creciente. Pero la falta de
intercomunión no ha sido óbice para las relaciones y discusiones amistosas.
Una delegación anglicana estuvo en Moscú en 1956 y allí tuvieron lugar
valiosas discusiones.
* *
La posición de las Iglesias Orientales secundarias—los fragmentos de las
grandes Iglesias orientales que ahora se encuentran en Armenia, Egipto,
Mesopotamia y otras partes—ha sido cuidadosamente considerada por
sucesivas Conferencias de Lambeth. Pero, aunque se ha mantenido que
estas Iglesias, por tanto tiempo consideradas como heréticas en Occidente,
probablemente no sean heréticas en ningún sentido real, la amistad y el
servicio mutuo no han conducido a la intercomunión, con una sola e
interesante excepción: una rama de la Iglesia Siria «Monofisita», la Iglesia
«siria» que existe en el sur de la India al menos desde el siglo IV. Como
resultado de un fermento anglicano introducido por medio de la obra de la
CMS, se produjo en 1887 una división y los que habían aceptado las ideas
reformistas se organizaron en la «Iglesia siria Mar Thoma de Malabar», que,
en aquel tiempo, era la única Iglesia completamente autónoma de la India.
En 1936-1937 esta Iglesia y la Iglesia anglicana de la India acordaron una
intercomunión limitada: el único ejemplo acaecido en el mundo de
intercomunión entre una Iglesia oriental y una occidental. Las demás
provincias anglicanas no han tomado ninguna decisión oficial sobre este
estado de intercomunión, aunque, en la práctica, parecen obrar de acuerdo
con él allí donde hay miembros de la Iglesia Mar Thoma residentes en sus
áreas[341].
* *
En 1931, por el Acuerdo de Bonn, la Iglesia de Inglaterra entró en
relación de plena intercomunión con los Viejos Católicos del Continente de
Europa. Cuando, en 1870, la Iglesia católica romana aceptó el dogma de la
infalibilidad del papa, aquéllos que no podían aceptar este artículo de fe,
nuevo y previamente desconocido, se organizaron en la Iglesia de los Viejos
Católicos, con representaciones en Alemania, Austria, Suiza, y otros países.
Se aliaron, además, con la Iglesia «Jansenista» de Holanda. Dicha Iglesia
había nacido en el siglo XVII, separándose de Roma[342]. Este movimiento
fue seguido con gran interés y simpatía en Inglaterra. La Conferencia de
Lambeth de 1878 había observado que «el hecho de que se levante una
protesta solemne en tantas Iglesias y comunidades cristianas de todo el
mundo contra las usurpaciones de la sede de Roma y contra las doctrinas
nuevas promulgadas por su autoridad es un tema de acción de gracias al
Dios Todopoderoso». Un contacto creciente y una serie de discusiones
teológicas han conducido gradualmente al Acuerdo de Bonn. Éste es tan
corto que puede ser citado por entero:
1. Cada comunión reconoce la catolicidad e independencia de la
otra y mantiene la suya propia.
2. Cada comunión acuerda permitir que los miembros de la otra
participen en sus sacramentos.
3. La intercomunión no supone que ninguna de las dos
comuniones deba aceptar todas las opiniones doctrinales, devociones
sacramentales o prácticas litúrgicas características de la otra, pero
 implican que cada una reconoce que la otra conserva todo lo esencial
de la fe cristiana.

En la práctica, este acuerdo significa que cualquier anglicano que se

encuentre en el Continente con una Iglesia de Viejos Católicos puede, sin
titubeos, presentarse a recibir la comunión si lo desea. Casi todas las
Iglesias Anglicanas han aceptado oficialmente el Acuerdo de Bonn. En 1946,
la Iglesia norteamericana estableció relaciones de intercomunión en
términos similares con la Iglesia Católica Nacional Polaca de América, que a
su vez, está en intercomunión con los Viejos Católicos de Europa.
Esto suscita una interesante cuestión en cuanto a las relaciones
anglicanas con la Iglesia Católica Romana. Dicha Iglesia reconoce que la
sucesión vétero-católica de consagraciones episcopales es válida, pero
irregular. Tanto los obispos viejos católicos como los obispos de la Iglesia
Católica Nacional Polaca han tomado parte con frecuencia en
consagraciones anglicanas. Probablemente, más de la mitad del episcopado
anglicano tiene hoy en día la sucesión anglicana y veterocatólica. Si alguna
vez la Iglesia Católica Romana desea un acercamiento a las Iglesias
Anglicanas, puede abrirse el camino a unas relaciones más cordiales.
Ningún anglicano imagina siquiera que se le añada nada a su consagración
u ordenación por la participación de los Viejos Católicos; pero, desde el
punto de vista católico romano, puede sostenerse que tales órdenes han
recuperado algo de esa regularidad y validez que la Bula del papa de 1896
les había negado[343].
En las Filipinas, la Iglesia Episcopal Norteamericana acudió al rescate de
la Iglesia Independiente Filipina (Aglipayan), que había nacido a principios
de este siglo gracias la separación de alrededor de un millón de miembros
de la Iglesia Católica Romana. Esta Iglesia ha retenido el episcopado,
aunque sin ninguna sucesión regular. En 1948, tres obispos
norteamericanos consagraron a tres obispos de la Iglesia Aglipayan, que a
su vez, consagraron a los otros, de suerte que esta Iglesia ahora tiene una
sucesión anglicana regular. Esto fue puramente una aventura
norteamericana, realizada sin consulta alguna con las otras provincias.
Ninguna otra provincia ha tomado decisión alguna referente a sus relaciones
con la Iglesia Aglipayan.
**
Como hemos visto, la Reforma Inglesa debió mucho en sus primeros
días a Lutero. Los intercambios anglicanos con las Iglesias luteranas en
Alemania han sido siempre amistosos. Sin embargo, no han conducido a
nada positivo. Fue en Escandinavia donde se encontró un terreno más
favorable a las relaciones eclesiásticas.
Ya en 1878, la Conferencia de Lambeth había dirigido su atención a la
posibilidad de relaciones más estrechas con las Iglesias escandinavas y, en
particular, con la Iglesia de Suecia. Las cinco Iglesias escandinavas se
mantienen entre sí en una relación estrecha, pero cada una tiene sus
propias características y hay considerables diferencias entre ellas. La Iglesia
de Suecia ha retenido la sucesión histórica episcopal. Esto sucedió, en cierto
sentido, por accidente. En el siglo XVI el usurpador Gustavo Vasa juzgó
prudente realzar el lustre de su corona siendo coronado por obispos de la
antigua línea y, de este modo, conservó la sucesión episcopal. En cambio, el
profundamente luterano rey de Dinamarca llamó al amigo de Lutero,
Bugenhagen, para ordenar a sus nuevos superintendentes, a fin de
manifestar claramente su intención de romper con el pasado.
En 1920, las pausadas discusiones anglo-suecas llegaron a una
conclusión. Los anglicanos habían permanecido muy ocupados en
cerciorarse de que, en realidad, no se había roto la sucesión episcopal
sueca y de que la Iglesia sueca atribuía un valor real a su episcopado. Los
suecos, por su parte, estaban ansiosos de cerciorarse de que la Iglesia de
Inglaterra era ortodoxa en su doctrina de la justificación por la fe. La
Conferencia de Lambeth de 1920 asumió la responsabilidad de recomendar
una intercomunión limitada entre las dos Iglesias: no una completa
intercomunión, ya que la Iglesia sueca sostiene una comunión completa con
otras Iglesias luteranas que no son episcopales y, en 1920, las misiones de
la Iglesia sueca, tanto en el sur de la India como en Sudáfrica, carecían de
obispo. El primer signo exterior de una nueva relación fue la participación de
dos obispos ingleses (Henson de Durham y Woods de Peterborough) en la
consagración de dos obispos suecos, el 19 de septiembre de 1920. Después
de esto, han tenido lugar muchos actos similares de confraternidad.
La Iglesia de Finlandia tiene una deuda profunda, en sus orígenes, con
los misioneros ingleses y ha retenido un vivido sentido de continuidad con el
pasado como tal Iglesia de Finlandia. Al igual que la Iglesia de Suecia, ha
retenido la sucesión histórica del episcopado. Sin embargo, en 1884, esta
sucesión fue rota casi de manera fortuita. Los tres obispos fineses murieron
en el mismo año. La actitud del Gobierno ruso, que entonces controlaba
Finlandia, hizo imposible que los nuevos obispos consiguieran ningún
género de consagración en la sucesión regular. No obstante, en 1918,
Finlandia se convirtió en un país independiente; y la Iglesia finesa se aprestó
a recuperar, por medio de Suecia, la sucesión que había perdido. En 1935,
las Convocaciones de Canterbury y York aprobaron unas resoluciones a
favor de las relaciones entre la Iglesia de Inglaterra y la Iglesia de Finlandia,
similares a las que había recomendado la Conferencia de Lambeth en el
caso de Suecia, aunque, en aquel tiempo, varios de los obispos fineses no
se hallaban en la sucesión histórica. Las relaciones entre las Iglesias
Anglicanas y finesa se han hecho cada vez más íntimas y cordiales.
Esto es cierto también con respecto a las Iglesias de Noruega,
Dinamarca e Islandia, aunque el problema del episcopado histórico se ha
interpuesto hasta ahora en el camino del reconocimiento mutuo y de la
intercomunión.
* *
En Inglaterra, la llamada de Lambeth de 1920 encontró una respuesta en
las discusiones entre la Iglesia de Inglaterra y las Iglesias Libres; y estas
discusiones condujeron en 1938 a la publicación de un Bosquejo de un
proyecto de reunión, en que se vislumbraba una Iglesia de Inglaterra
comprensiva. A pesar de ello no dio resultados positivos y bajo las
preocupaciones de la Segunda Guerra Mundial quedó adormecida toda
cuestión sobre la unión de la Iglesia.
El doctor Fisher, arzobispo de Canterbury, le dio un nuevo impulso en
1946 a través de un sermón predicado en Cambridge, el 3 de noviembre de
aquel año. La situación de la Iglesia de Inglaterra como Iglesia Establecida
presenta graves dificultades en el camino de la unión orgánica. ¿Cabía en lo
posible que las Iglesias libres cogieran al episcopado en su sistema, dando
así un paso al frente hacia un ministerio común y unos sacramentos
comunes?
La respuesta de las Iglesias Libres a esta sugerencia fue inmediata y
amistosa. Se formó una comisión conjunta de anglicanos y no-conformistas
para discutir el problema[344]. En 1950, apareció su informe, con el título
Church Relations in England («Relaciones eclesiásticas en Inglaterra»). Este
informe se mostraba cauteloso en el terreno de las proposiciones concretas;
pero apuntó seis condiciones que deben cumplirse si ¡ie quiere conseguir el
avance. Además, subrayaba el hecho de que cada Iglesia Libre, si así lo
deseaba, podía llevar a cabo su propio acercamiento a la Iglesia de
Inglaterra y que, en cada caso, habría diferentes problemas que resolver.
Hasta ahora sólo los metodistas han comenzado a obrar de acuerdo con
el informe, para lo cual han nombrado un Comité con objeto de entablar
conversaciones con la Iglesia de Inglaterra. Como era de esperar, estas
discusiones han revelado agudas divisiones de opinión entre las alas de la
«Iglesia Alta» y la «no-conformista» dentro de los mismos metodistas. Hasta
el momento, es incierto que estas discusiones conduzcan a ningún resultado
práctico. El espíritu de amistad que las acompaña es un signo prometedor
del cambio que ha tenido lugar en este siglo con respecto a las relaciones
eclesiásticas en Inglaterra[345].
En 1952, las Convocaciones inglesas recomendaron la reapertura de las
discusiones con la Iglesia de Escocia, en las cuales también han de
intervenir la Iglesia Episcopal de Escocia y la Iglesia Presbiteriana de
Inglaterra[346]. Tales dimensiones han resultado ser, desde el punto de vista
teológico, unas de las más importantes que hayan tenido lugar jamás sobre
la unión de la Iglesia. Con excesiva frecuencia, semejantes discusiones
resultan enmarañadas y complicadas por ciertas palabras, nombres y
acepciones que se barajan en ellas. Se busca el avance sin explorar
realmente las verdaderas implicaciones teológicas de la acción[347]. Debemos
a los presbiterianos escoceses el logro de que el estudio teológico serio se
convirtiera en el orden del día. Se realizó un intento cuidadoso para dejar de
lado las palabras y frases práctica corriente en lo relativo al ministerio y
preocuparse, en cambio, de elaborar los conceptos bíblicos fundamentales
de supervisión, pastoreado y servicio en la Iglesia de Cristo. A la luz de
estas ideas fundamentales, se presentaron proposiciones específicas en
cuanto a la forma en que las Iglesias Presbiterianas podían aceptar el oficio
de obispo-en-presbiterio y en cuanto a las modificaciones que podrían
hacerse en el sistema anglicano para reconocer más plenamente el carácter
sacerdotal de toda la Iglesia, en el cual participa el laico al igual que el
ministro ordenado[348].
Como era de esperar, el efecto que el informe produjo sobre las Iglesias
fue un tanto explosivo. Las Iglesias de las Islas Británicas todavía conservan
la fuerza y la debilidad de la insularidad. Pocos anglicanos ingleses conocen
hasta dónde han llegado otras provincias, sin perder nada de su carácter
anglicano, para asimilar gran parte de la tradición del gobierno sinodal y la
participación de los laicos, que es la gloria peculiar del presbiterianismo. Por
otra parte, como acertadamente observó T. F. Torrance, «la palabra obispo
no tiene en Escocia un sonido muy agradable». Muchos presbiterianos no se
han dado cuenta aún de que la Iglesia Reformada de Hungría, sin dejar de
ser presbiteriana, ha tenido obispos durante siglos. Es muy de lamentar que,
en 1959, la Asamblea General de la Iglesia de Escocia rechazaron el
informe y las proposiciones que contenía. Sin embargo, ambos bandos han
rehusado aceptar la derrota y el camino todavía está abierto para ulteriores
discusiones sobre la posibilidad de unión, basada en líneas bastante
distintas.
**
 En Australia se ha mirado de forma distinta el problema de los ministerios
superpuestos. Durante los primeros tiempos, para evitar la competencia
entre las misiones de Papúa, el gobierno delimitó estrictamente el área en
que cada una podía trabajar. Estas divisiones geográficas todavía persisten;
pero, debido a su mayor movilidad, los cristianos papúes se han trasladado
en gran número más allá de los límites de la Iglesia a que pertenecen. En
1937 la Conferencia Misionera Nacional de Australia procedió a considerar
los problemas de ministerio que ello suponía. ¿Era posible que un ministro,
sin dejar de ser un ministro de su propia comunión, pudiera recibir una
comisión más amplia que hiciera su ministerio aceptable a los miembros de
comuniones distintas a la suya? En 1943, se presentaron proposiciones para
la unificación de ministerios separados, concediendo a ciertos ministros una
misión más amplia por medio de una «fórmula mutua», según la cual cada
uno de estos ministros recibiría una comisión especial de parte de las
comuniones distintas a la suya.
La Conferencia de Lambeth de 1948 no acogió semejantes esquemas
con entusiasmo, por la ansiedad de que semejante unificación parcial
oscureciera la necesidad de una unión plena y orgánica, que, en opinión de
la Conferencia, debe ser la meta de todos los proyectos de más estrechas
relaciones.
La situación australiana ha cambiado materialmente desde 1948, ya que
los congregacionales, presbiterianos y metodistas decidieron ir adelante con
sus planes de unión sin los anglicanos. Se han publicado dos estudios
notables sobre la fe de la Iglesia (1960) y sobre la estructura de la Iglesia
(1963); éste incluye la intrigante sugerencia de que la Iglesia Australiana
debería adquirir el episcopado por vía de la India del Sur. Si las Iglesias
interesadas aceptan esto, sin duda alguna que el camino estará abierto para
la participación anglicana posterior.
Un movimiento bastante similar al de Australia tuvo lugar a partir de 1943
en el Canadá, donde existen las mismas condiciones de vastas extensiones,
medios imperfectos de comunicación y una población rápidamente creciente.
Las propuestas originales tendieron al establecimiento de una comisión más
amplia, como la propuesta en Australia. Pero, desde 1949, la tendencia
preponderante tanto en la Iglesia unida del Canadá como en la Iglesia
Anglicana del Canadá parece inclinarse a favor del movimiento directo hacia
la unión orgánica, sin esperar a la estación intermedia de los ministerios
unificados. Nada decisivo se ha hecho hasta ahora; mas parece probable
que sea en esta dirección donde deban esperarse los futuros desarrollos en
el Canadá.
La formación de la Iglesia del Sur de la India, en 1947, representó algo
nuevo en el terreno de la unión de las Iglesias. Aquello de que se ha hablado
en Inglaterra y el Canadá ha ocurrido ya; por primera vez desde la Reforma,
Iglesias Episcopales y no-episcopales se han convertido en una sola y ha
nacido un nuevo tipo de Iglesia, para el que no existe ningún precedente
anterior.
Las Iglesias en cuestión son la Iglesia de la India, Birmania y Ceilán, la
Iglesia Metodista del Sur de la India y la Iglesia Unida del Sur de la India
[fruto de una unión anterior entre congregacionalistas y presbiterianos
acaecida en 1908, que comprendía también un área de la Misión de Basilea
(reformada y luterana) de Suiza y Alemania]. Esta iniciativa la dio el
Manifiesto de la Conferencia de Tranquebar, en mayo de 1919. La nueva
Iglesia fue inaugurada en 1947. Casi toda una generación de vida y
esfuerzos había transcurrido en la preparación de los planes. Se acordó
desde el principio que la Iglesia resultante no sería en ningún sentido una
Iglesia anglicana; por el contrario, sería una Iglesia regional independiente,
como la Iglesia de Suecia o la Iglesia de Finlandia; y su relación con la
Comunión Anglicana había de ser elaborada gradualmente. Se acordó que
la Iglesia del Sur de la India sería episcopal y que, a partir de la fecha de
unión, todas las ordenaciones serían efectuadas por obispos y presbíteros
conjuntamente. Un rasgo nuevo del esquema consistió en la provisión de un
período de treinta años para «crecer juntos», durante el cual se permitirían
muchas anomalías y los ministros de todas las Iglesias, fuera cual fuere la
naturaleza de la ordenación, ostentarían igualdad de derechos.
Desde el punto de vista anglicano, la aceptación del esquema fue un
asunto complicadísimo. El proyecto tenía que ser votado por todas y cada
una de las quince diócesis de la Iglesia de la India, Birmania y Ceilán. Se
requería una mayoría de los tercios para seguir adelante[349]. En todas las
diócesis que votaron, excepto una (Nagpur), hubo una gran mayoría a favor.
Las cuatro diócesis a las que concernía de una manera especial estuvieron
casi unánimemente a favor. A continuación, el asunto pasó al Consejo
General de la Iglesia. Aquí se requería una simple mayoría en las tres
Cámaras de Obispos, Clérigos y Laicos, y una mayoría total del setenta y
cinco por ciento de las tres Cámaras juntas. El esquema había recibido por
dos veces cautelosas aprobaciones de la Conferencia de Lambeth (1920 y
1930). Se había solicitado asimismo dos veces la opinión del Organismo
Consultivo de la Conferencia de Lambeth y éste había respondido
favorablemente en conjunto. Las autoridades anglicanas de la India habían
permanecido en contacto personal con los teólogos anglicanos más
distinguidos de todo el mundo y, oficialmente, con los metropolitanos de
todas las Iglesias con las que la Iglesia de la India se hallaba en comunión.
Así pues, la unión no fue, en sentido alguno, un acto dé las cuatro diócesis
(Madrás, Travancore y Cochin, Tinnevelly y Dornakal) que ingresaron en la
nueva Iglesia; fue una cuidadosísima acción sinodal de una provincia
independiente, en un contacto constante con la opinión anglicana del mundo
entero.
La Iglesia del Sur de la India fue y sigue siendo tema de intensas
controversias. Algunos anglicanos consideran su formación como una
manifestación evidente de la guía del Espíritu Santo; otros, como una
traición a todos los principios anglicanos.
La Conferencia de Lambeth de 1948 no pudo llegar a una decisión clara
sobre ello y, alejándose de su práctica normal, afirmó, sin reconciliar las dos
opiniones divergentes. Muchos obispos eran de la opinión de que, en el
primer año de la vida de una nueva Iglesia, era imposible pronunciarse sobre
ella y que debía dejarse un lapso de tiempo para mostrar lo que es
realmente la Iglesia del sur de la India. Lambeth dejó a cada provincia la
decisión de sus relaciones con la nueva Iglesia.
Poco después de la Conferencia de Lambeth, los que quedaron como
Iglesia Anglicana en la India decidieron (1950) reconocer la regularidad y
validez de las ordenaciones y consagraciones realizadas en la Iglesia del
Sur de la India. Las Convocaciones inglesas de 1950 pospusieron su
decisión por cinco años. En 1955, satisfechos ya en cuanto a la ortodoxia
doctrinal de la nueva Iglesia y a su intención de permanecer fiel a las
tradiciones históricas del Sur de la India la misma medida de reconocimiento
que ya se había otorgado a la provincia India. Una fuerte comisión de la
Iglesia norteamericana, después de visitar la India, se pronunció en términos
generales, como favorable a la Iglesia; su informe fue recibido y discutido
con aprobación general en la Convención general de la Iglesia
norteamericana, celebrada en 1958.
La Iglesia del sur de la India ha seguido su propio camino, ansiosa de
comunión con todas las Iglesias del mundo, pero, al mismo tiempo, celosa
de su propia independencia. Ha incrementado el número de sus obispos
indios. Ha creado una liturgia de la Santa Comunión que ha sido ensalzada
por una autoridad católica romana, la cual asegura en que se acerca más al
ideal católico del culto eucarístico que el Libro de oración común de la
Iglesia de Inglaterra. Ha desarrollado su propia empresa evangélica y la
unidad de su testimonio ante la vasta población no-cristiana que la rodea.
La Iglesia del sur de la India es importante no sólo en sí misma, sino por
todo lo que ha surgido de ella. Las Iglesias de Ceilán, India del Norte y
Pakistán han preparado proyectos completos de unión eclesiástica[350]. En
cada uno de los casos, los bautistas han tomado parte en las discusiones;
esto ha abierto nuevos interrogantes y ha suscitado soluciones nuevas y
valientes. En el Norte de la India, se plantea el problema de reconciliar el
episcopado de la Iglesia de la India con el otro episcopado de la Iglesia
metodista del Asia Meridional. Un rasgo común de estos dos proyectos es
que ambos intentan eliminar las anomalías del período de «crecer juntos» y
preparan desde el principio un ministerio unificado y generalmente
aceptable.
Se prevee una forma de comisión más amplia, a través de la cual se
espera que los ministerios de todas las Iglesias puedan ser reunidos en la
Iglesia Unida. Los anglicanos de estas áreas se han alarmado por la
hostilidad manifestada en ciertos ámbitos hacia la Iglesia del Sur de la India
y han deseado salvaguardar su propio futuro. Por diversas razones estos
planes han topado con dificultades, y todavía no es seguro que se logre la
unión en ninguna de estas áreas.
* *
En el verano de 1957, Nigeria presentó un proyecto completo para la
unificación de las Iglesias Anglicanas, Metodista y Presbiteriana de aquel
gran país. Los redactores que dispusieron el proyecto del Sur de la India se
habrán sentido halagados al ver que su trabajo ha sido reproducido página
por página con un mínimo de alteraciones, por los redactores de otros cuatro
países. Después de 1958 los nigerianos, bajo la presión de la Conferencia
de Lambeth, aceptaron un plan para la unificación de todos los ministerios al
tiempo de la unión, que difería bastante del propuesto en el Norte de la India
y Ceylán. La inauguración de la Iglesia Unida de Nigeria (que debía
celebrarse el 10 de diciembre de 1965) fue aplazada hasta nueva orden.
Este brevísimo e incompleto bosquejo ha tendido a demostrar que las
Iglesias Anglicanas se extienden literalmente en todas las direcciones del
mundo cristiano, en la búsqueda de una unión más estrecha. Al hacerlo así,
se ven confrontadas con lo que constituye quizás el mayor problema de la
Iglesia en esta mitad del siglo XX. El movimiento hacia la unidad es vigoroso
y creciente. Pero, ¿cuál será el modelo que emerja de estas tendencias y
esfuerzos?
Se pueden discernir ya dos modelos. El primero es el fortalecimiento de
las lealtades denominacionales y la organización más estrecha de las
Iglesias sobre una base confesional. Cada una de las denominaciones tiene
ahora una comunión a escala mundial. Con mucho, la mejor organizada y
más eficiente es la Federación Luterana Mundial, con su cuartel general en
Ginebra. Hemos visto algo de esta tendencia en el desarrollo gradual de la
Comunión Anglicana del siglo pasado. El otro modelo es el de una Iglesia
regional nueva, en que se hacen añicos todos los modelos
denominacionales previos. Una Iglesia de este estilo existe en el Sur de la
India. En los próximos diez años, acaso veamos emerger Iglesias similares
en Ceilán, el Norte de la India y Pakistán, en África Occidental y en el
Canadá, cada una con elementos anglicanos, pero ninguna de ellas como
miembro integrante de la Comunión Anglicana. ¿Qué dirección seguirá el
futuro? ¿Y qué debe pensar un anglicano de estas tendencias en pugna?
Éste es un problema al que volveremos en nuestro capítulo final.
La búsqueda de la unidad visible de la Iglesia es sólo parte de esa
tendencia creciente hacia la comunión cristiana que es la característica
especial del cristianismo en el siglo XX. La última sección de este capítulo
debe tratar de aspectos más amplios de lo que se ha dado en llamar el
movimiento ecuménico.
Se está generalmente de acuerdo en que el movimiento ecuménico
moderno comenzó con la primera Conferencia Misionera Mundial celebrada
en Edimburgo en 1910. Esto es cierto en el sentido de que uno de los
resultados de la Conferencia fue el primer órgano permanente de
cooperación ecuménica, el Comité de Continuación, que preparó el camino
para la formación, en 1921, del Consejo Misionero Internacional. Es también
cierto en un sentido más profundo. El ecumenismo del siglo XIX había sido
principalmente evangélico, en el sentido amplio de la palabra, y su órgano
característico había estado constituido por la sociedad no-denominacional;
un ejemplo típico, suscitado al comienzo del siglo xix, fue la Sociedad Bíblica
Británica y Extranjera (BFBS)[351]; más tarde le siguió la Asociación Cristiana
de Jóvenes (YMCA)[352]. En estos organismos, fundados con vistas a las
obras buenas y basados en una lealtad común a Cristo, el problema de las
diversas confesiones, si bien no se suprimió absolutamente, al menos no se
sintió con agudeza. Se produjo un cambio cuando los anglo-católicos
comenzaron a interesarse por el Movimiento Cristiano de Estudiantes (SCM)
[353]
. ¿Podían ellos en conciencia participar en un movimiento que era
dominantemente evangélico y en el que muchos de los dirigentes se
confesaban no-conformistas?
Sin percatarse de la importancia de lo que estaban haciendo, los
cabecillas de los estudiantes forjaron una nueva fórmula de cooperación, en
que las diferencias confesionales, lejos de ser arrinconadas, eran
reconocidas con franqueza. Cada estudiante se veía bien acogido, a
sabiendas de que traería a la asociación las riquezas de su denominación, a
la que se esperaba que pertenecía lealmente. «El Movimiento Cristiano de
Estudiantes es interdenominacional en cuanto que, mientras une a personas
de diferentes denominaciones religiosas..., reconoce su lealtad a alguno de
los organismos cristianos en que el Cuerpo de Cristo se halla dividido. Cree
que la lealtad a su propia denominación es el primer deber de los
estudiantes cristianos y los acoge en el seno del movimiento como a
cristianos cuyo privilegio es aportar a él, como contribución suya, todo
aquello que como miembros de su propio organismo religioso han
descubierto o descubrirán respecto a la verdad cristiana[354]. Esto ocurría en
la época en que hubo esparcida una idea nueva y revolucionaria del
ecumenismo.
Esta idea constituyó la base de la Conferencia Misionera de Edimburgo.
Algunas de las sociedades anglicanas habían titubeado en participar en una
conferencia que parecía estar organizada enteramente bajo auspicios
protestantes. Una vigorosa protesta contra este punto de vista fue lanzada
por Charles Gore, entonces obispo de Birmingham, y por Edwar Stuart
Talbot, obispo de Southwark «Creemos que sería gravemente nocivo y una
gran pérdida para nosotros mismos el que la Iglesia Anglicana se quedase
fuera... deseamos expresar nuestra ardiente esperanza de que la SPG
estará sólida y vigorosamente representada.» En vista de semejante
oposición, la SPG acordó enviar toda la delegación a que tenía derecho. La
oposición anglicana fue acallada cuando el arzobispo Davidson, después de
largos titubeos, consintió en acudir en persona y dirigir la palabra a la
Conferencia.
Esto fue el comienzo de muchas cosas.
Por común acuerdo, las cuestiones de fe y constitución fueron excluidas
de la Conferencia de Edimburgo. Pero fue allí donde Charles Henry Brent
(1863-1929), el obispo de origen canadiense del distrito misionero
norteamericano de las Filipinas, tuvo la visión de una Conferencia Cristiana
internacional, en la que los cristianos se reunirían precisamente para discutir
aquellas cosas en que estaban en desacuerdo. Había nacido «Fe y
Constitución». Durante diecisiete años, ésta fue casi exclusivamente una
aventura anglicana y, concretamente, una aventura episcopal
norteamericana. El inspirador del movimiento, el obispo Brent, el secretario,
Robert H. Gardiner, y el tesorero, George Zabriskie, eran todos episcopales
norteamericanos. La fe y el dinero que mantuvieron al movimiento durante
largos y desalentadores períodos vinieron esencialmente de la misma
fuente. Cuando por fin se celebró en la primera Conferencia Mundial sobre
Fe y Constitución (1927), las Iglesias Anglicanas estaban nutrida y fielmente
representadas. Para el tiempo de la segunda conferencia, Edimburgo 1937,
William Temple (1882-1944), entonces arzobispo de York, se había revelado
como la mayor personalidad ecuménica de este siglo.
Mientras tanto, seguía en marcha la otra ala del movimiento ecuménico,
«Vida y Acción». El primer inspirador de ella fue un escandinavo, mas
ningún otro hombre representó en este movimiento un papel comparable al
de Nathan Soderblom, arzobispo de Upsala. Sin embargo, cuando la primera
gran Conferencia sobre Vida y Acción se celebró en Esto- colmo, en 1925, el
primer sermón fue predicado por Frank Theodore Woods, obispo de
Winchester (1874-1932); y el secretario de la Conferencia fue el doctor G. K.
A. Bell, entonces deán de Canterbury y más tarde obispo de Chichester.
Cuando, en 1938, se tomó la decisión de que las dos alas se unieran en
un Consejo Ecuménico de Iglesias, no cabía duda en cuanto a la persona
que presidiría el Comité Provisional, nombrado para organizar el Consejo
Ecuménico. William Temple arzobispo de York, estaba dotado de una
inteligencia capaz y un corazón generoso, un espíritu cordial e ingenioso y
una simpatía desbordante, acompañado en ocasiones de una elocuencia
noble y conmovedora y de una capacidad asombrosa—a veces demasiado
asombrosa—para encontrar la frase, la fórmula en que dos puntos de vista
irreconciliables encontrarían su reconciliación. Su muerte repentina, ocurrida
en 1944, fue un rudo golpe asestado al movimiento ecuménico y supuso una
grave pérdida para todo el mundo cristiano.
Por fin quedó constituido en 1948 el Consejo Ecuménico de Iglesias, el
cual celebró su primera Asamblea en Ámsterdam, en agosto del mismo año.
Recayó sobre el sucesor de Temple, Geoffrey Francis Fisher, el honor de
declarar el Consejo Ecuménico de Iglesias debida y formalmente abierto y
de dirigir a la gran Asamblea en oración. El primer presidente de los Comités
Central y Ejecutivo fue el doctor G. K. A. Bell, obispo de Chichester. El
secretario responsable para la tercera Conferencia sobre Fe y Constitución,
celebrada en Lund en 1952, fue otro anglicano, el canónigo Tomkins, ahora
obispo de Bristol.
Todas las provincias anglicanas regularmente constituidas son miembros
del Consejo Ecuménico de Iglesias[355]. El segundo secretario general del
Consejo Ecuménico de Iglesias, cuyo nombramiento como sucesor de
Visser ’t Hooft fue anunciado en agosto de 1964, es un anglicano escocés, el
Reverendo Patrick Rodgers. Esta pertenencia dista mucho de ser un título
honorífico; las Iglesias Anglicanas estiman que el Consejo Ecuménico, con
su base simple y clara, «una federación de Iglesias que confiesan a
Jesucristo como Dios y Salvador», constituye uno de los grandes
instrumentos concedidos por Dios a la Iglesia universal para la realización de
los ideales, amados por todo corazón anglicano, de unidad combinada con
libertad y de comprensión, sin deslealtad a la fe en otro tiempo dada a la
Iglesia.
En este contexto ecuménico, las Iglesias Anglicanas aparecen, a veces,
como las Iglesias ecuménicas por excelencia. Con su propia diversidad y
variedad de tradiciones, se extienden en todas las direcciones y pueden
sentirse a gusto, en cualquier tipo de Iglesia. Hasta cierto punto, pueden
servir incluso como intérpretes entre las otras Iglesias ampliamente
divididas, tanto dentro como fuera del marco ecuménico. Por otra parte, las
Iglesias no-anglicanas en algunas ocasiones se han sentido turbadas o
exasperadas por las incertidumbres de la acción anglicana y por la
naturaleza indefinible del pensamiento anglicano. Con respecto a los
ortodoxos, sabemos con exactitud en dónde nos encontramos. Pero algunos
anglicanos se prestarán a recibir la Santa Comunión en un oficio luterano o
presbiteriano y otros no. ¿A qué se debe esto? La comprensividad tiene sus
ventajas y sus inconvenientes. Sin embargo, estas dificultades son
inseparables de la pertenencia a un grupo de Iglesias que los católicos
romanos llaman «protestantes», pero que, miradas desde el punto de vista
incondicional protestante, parecen «católicas» hasta un grado
desconcertante.
 14
Posiciones presentes y
perspectivas futuras
La guerra de 1914-1918, casi más incluso que la Revolución Francesa,
señala una aguda división entre dos períodos de la Historia. Por de pronto,
hizo añicos el sueño liberal del progreso humano; muchas cosas que habían
sido consideradas como valores eternos resultaron dependientes no ya de
cambios en la naturaleza humana, sino de una combinación favorable de
circunstancias que quizás no se repitan nunca. La Revolución Rusa puso fin
a la milenaria tradición bizantina de la nación cristiana que vive bajo su
príncipe cristiano. El espectáculo de las llamadas naciones cristianas
desgarrándose mutuamente demolió para siempre el mito del Occidente
cristiano, puso en ridículo las pretensiones de superioridad moral que las
naciones occidentales habían estado siempre inclinadas a adjudicarse y
desencadenó una reacción en masa del Oriente contra el Occidente, que
constituyó uno de los factores principales en la Historia contemporánea del
mundo.
Es natural que la Iglesia, lo mismo que la nación, sintiera el impacto
ocasionado por el cambio. No es que la guerra cambiara realmente las
cosas. En realidad, no hizo sino iluminar realidades que habían permanecido
escondidas detrás de las apariencias. Sirvió para poner en evidencia que
gran parte de la religión inglesa no era más que puro convencionalismo. La
asistencia al templo era más bien una parte del orden social que la
expresión de una honda convicción cristiana. El mensaje de la Iglesia se
había visto profundamente influido por las ideas optimistas del progreso
automático e ilimitado. Este evangelio liberal demostró no ser el evangelio
apropiado para tiempos apocalípticos, en que todos los fundamentos se
estaban desmoronando. Los clérigos se sintieron perplejos e inciertos,
conscientes de la necesidad de un gran resurgir religioso e inseguros en
cuanto a los medios por los que había de conseguirse. Los capellanes del
Ejército quedaban horrorizados al descubrir cuán inmensa era la ignorancia
de los hechos más elementales de la fe cristiana y el desprecio por las
exigencias más elementales de la moral.
Siempre es mejor enfrentarse a la realidad que vivir en un mundo de
ilusión. Pero nuestro despertar a la realidad ha sido significado al brusco
paso de un sueño plácido a una pesadilla descorazonadora. Y los hechos
que hay que mirar de frente son, desde el punto de vista cristiano,
inmensamente siniestros.
El primero de estos hechos es la rapidísima decadencia de la asistencia
al templo. Hace un siglo, el pueblo inglés podía ser descrito como un pueblo
«practicante», en el sentido en que esa palabra se aplica hoy en día al
pueblo holandés. Todos los estudios de la cuestión, todas las estadísticas,
confirman lo que debe ser dolorosamente evidente a quienquiera que tenga
ocasión de viajar ampliamente por el país. Un estudio cuidadoso de la
ciudad de York sugería que el número de la asistencia regular a la iglesia es
en la actualidad la mitad que a principios del siglo. Un estudio más reciente
de Derby pone la cifra de los practicantes anglicanos por debajo del siete por
ciento de la población. Siempre hay un elemento de incertidumbre e
inexactitud en semejantes cifras; mas, por otra parte, no se puede negar que
corresponden a una tendencia real y marcada sobre la pasada generación.
La asistencia a la iglesia no lo es todo. Es mucho mejor contar con un
pequeño número que acude allí por su libre elección y porque creen, que
con un gran número que asiste por conformismo o por otras razones no-
religiosas. Pero, si la fe cristiana es algo más que la actitud de los individuos
hacia una realidad sobrenatural vagamente discernible, el culto público es
mucho más que una forma opcional de expresión externa de las
convicciones personales.
Aún más seria que la disminución en el número de los practicantes es la
mengua en el número de los clérigos de la Iglesia de Inglaterra. De ahí la
imposibilidad de asegurar a sus fieles un ministerio pastoral suficiente. El
número de curas en el ministerio pastoral de la Iglesia de Inglaterra es
menor que hace un siglo y, en este tiempo, la población del país se ha
duplicado. En 1951, la Iglesia podía proveer un ministro por cada 700
adherentes nominales a la Iglesia de Inglaterra. Hoy día (aunque es un poco
incierto a quiénes debemos considerar como miembros adherentes de la
Iglesia), la cifra es probablemente inferior a un ministro por cada 2.000 de
aquéllos que pueden ser clasificados como «Iglesia de Inglaterra». Si han de
ser reemplazados aquéllos cuyo ministerio termina por muerte o jubilación y
se hacen algunas concesiones al incremento de la población, deberían
ordenarse 600 diáconos cada año; las cifras de los últimos seis años son
1958: 514; 1959: 512; 1960: 601; 1961: 626; 1962: 605; 1963: 653[356]. El
incremento producido en 1961 y 1963 parece esperanzador y el calibre de
los candidatos presentados para ordenación ha de ser considerado como
satisfactorio. Sigue siendo un hecho, sin embargo, que la media de la edad
del ministerio de la Iglesia de Inglaterra es bastante elevada.
 En el Reino Unido existe relativamente poca hostilidad contra la Iglesia, y
apenas es conocido el violento anticlericalismo tan familiar en Francia e
Italia. El problema estriba que todo aquello que concierne a la Iglesia se
torna cada vez ajeno al inglés medio. Inmensas reformas han tenido lugar en
el transcurso del siglo; la pobreza ha sido abolida y, en gran parte, se han
exorcizado los terrores de la enfermedad y la vejez. Sin duda alguna que
gran parte de estas mejoras se derivan en segundo grado del Evangelio de
Cristo; pero los orígenes cristianos del cambio social no son visibles al
hombre de la clase obrera. La voz de la Iglesia se ha oído en muchas
cuestiones morales. Sin embargo, con harta frecuencia, la Iglesia ha
aparentado sentirse más preocupada por condenar la apertura de cinemas
los domingos que por los problemas de mayor peso. La culpa de la carencia
contemporánea de interés por la religión no corresponde enteramente a la
Iglesia. La dimensión de la eternidad parece haberse desvanecido de la
conciencia del hombre ordinario. La religión es una ocupación subsidiaria
para aquéllos que están interesados en ese tipo de cosas; ya no es
literalmente cuestión de vida o muerte para el hombre perteneciente a la
masa.
Una decadencia similar puede observarse en la actitud ordinaria hacia
las cuestiones de moralidad. Los virtuosos agnósticos del final de la época
victoriana se aferraban casi unánimemente a la validez absoluta de los
principios morales que habían heredado de la tradición cristiana, aunque ya
no podían basar sus absolutos morales en ningún absoluto teológico. La
mayoría de sus descendientes han mantenido este nivel en la práctica,
aunque quizá con una duda creciente en cuanto a su carácter absoluto. La
generación de la postguerra, de Lytton Strachey y el grupo de Bloomsbury,
ayudados y estimulados por la divulgación de las ideas de Sigmund Freud,
suscitaron ansiosa o maliciosamente la cuestión, de si la virtud no es en
realidad otra cosa que la proyección sobre el universo de los prejuicios
burgueses. Sus hijos, es decir, los jóvenes de la generación actual, semejan
padecer una profunda incertidumbre sobre si existe verdaderamente una
diferencia entre el bien y el mal.
No obstante, después de decir todo lo malo que puede decirse, queda
también mucho bueno por develar. La Iglesia no ha estado dormida y,
aunque lo conseguido hasta ahora no puede considerarse más que el
principio de la renovación, hay todavía un buen número de logros que
apuntar a su favor.
En primer lugar, la Iglesia de Inglaterra ha adquirido, aunque todavía de
modo muy imperfecto, los instrumentos de un autogobierno. El movimiento
por una mayor libertad y más plena participación de los laicos en la vida de
la Iglesia ha avanzado sin cesar. Un jalón en este sentido lo constituyó la
publicación, en 1917, del Informe del Comité de los Arzobispos sobre Iglesia
y Estado, cuyo tono y objeto fueron admirablemente resumidos por un gran
canonista, sir Lewis Dibdin (1852-1938), en las siguientes palabras: «No sólo
queremos poner término a la dañina parálisis de legislación que la Iglesia ha
sufrido tantos años, sino también confiar la creación de las leyes a manos
más capacitadas que las de una Cámara de los Comunes, siempre reacia y
con frecuencia hostil.» Esta toma de posición oficial fue apoyada por el
rápido desarrollo del Movimiento de Vida y Libertad, bajo la inspiración de H.
R. L. Sheppard (1880-1937), entonces vicario de San Martín de los Campos,
hombre muy amado, de William Temple y de F. A. Iremonger, más tarde
deán de Lichfield y biógrafo de Temple. Temple abandonó su bien pagada
rectoría de San Jaime, Piccadilly, para viajar ampliamente por todo el país.
Lo que estos hombres esperaban era una total renovación de la vida de la
Iglesia. Lo que consiguieron fue mucho menos de lo que esperaron; mas la
reorganización externa puede representar un gran papel en la regeneración
interna.
El 23 de diciembre de 1919, el Parlamento aprobó un «Acta para conferir
poderes a la Asamblea Nacional de la Iglesia de Inglaterra, constituida
conforme a la Constitución adjunta, como un apéndice a las peticiones
presentadas a Su Majestad por las Convocaciones de Canterbury y York en
el día 10 de mayo de 1419 y para otros fines conectados con ella». En junio
de 1920, la Asamblea de la Iglesia se resumió por primera vez. Por fin, la
Iglesia disponía de algo semejante a un Parlamento propio y los laicos
obtenían, por ley y por costumbre, una participación en el gobierno y
ordenación de la Iglesia a que pertenecían.
Una de las funciones de la Asamblea «es deliberar sobre ecos los
asuntos tocantes a la Iglesia de Inglaterra para tomar las medidas que le
conciernen», a condición de que toda medida referente a las fórmulas
doctrinales o a los servicios o ceremonias de la Iglesia sea discutida y
votada por las tres Cámaras separadamente. Además, la Asamblea puede
debatir y formular su juicio por resolución sobre cualquier asunto
concerniente a la Iglesia de Inglaterra o bien de otros temas de interés
religioso o general: teniendo presente que no corresponde a las funciones
de la Asamblea el publicar ninguna declaración que tenga por objeto definir
la doctrina de la Iglesia de Inglaterra en ninguna cuestión de teología; y que
ninguna declaración semejante será publicada por la Asamblea[357].
La Asamblea consta de tres Cámaras. La Cámara de los Obispos se
compone solamente de los obispos diocesanos de la Iglesia de Inglaterra. La
Cámara de los Clérigos consta de .as Cámaras Bajas de las Convocaciones
de Canterbury y York. Desde 1920, se ha producido un gran cambio en la
imposición de las Convocaciones. El número de clérigos elegidos
directamente por todos los clérigos de las diócesis ha aumentado en forma
considerable, de suerte que, aunque los representantes ex officio—deanes,
archidiáconos y representantes de los cabildos—siguen siendo un elemento
preponderante en las Convocaciones, los miembros electos forman siempre
una mayoría y se han convertido en más genuinamente representativos de
los clérigos de lo que eran. La Cámara he los Laicos se componen de no
menos de 320 y no más de 560 personas, que deben ser miembros
comulgantes de la Iglesia de Inglaterra, mayores de veintiún años,
debidamente elegidos por los representantes laicos en las Conferencias
diocesanas.
Muchas críticas se pueden hacer a la Asamblea de la Iglesia. Todavía
está sujeta al control del Parlamento y tiene menos libertad que los
organismos de gobierno de las provincias independientes y acaso sea
demasiado numerosa para resolver rápidamente los asuntos eclesiásticos.
Es demasiado dada a la oratoria y a la discusión que no puede conducir a
ninguna acción práctica. Aquel gran hombre de la Iglesia que fue lord
Quickswood (Hugh Cecil, 1869-1956) ideó para ella un método de proceder
parlamentario que, si bien puede adaptarse de modo admirable a los
trabajos de un Parlamento basado en el sistema de partidos, apenas puede
ser menos apropiado para un organismo de eclesiásticos reunidos a fin de
considerar los intereses del Reino de Dios. La Constitución establece que
«nada en esta Constitución deberá disminuir o derogar ninguno de los
poderes que pertenecen a las Convocaciones de las provincias de
Canterbury y York o a ninguna de sus Cámaras». Por consiguiente, la
Asamblea de la Iglesia como tal no puede desempeñar parte alguna en la
redacción de nuevos cánones para la Iglesia. Pero, a pesar de sus
limitaciones, la Asamblea de la Iglesia tiene en su haber una lista
impresionante de trabajos realizados. Su nacimiento fue indudablemente
uno de los acontecimientos más importantes en la Historia de la Iglesia
inglesa en los tiempos modernos.
Tan importante como la formación de la Asamblea de la Iglesia ha sido la
difusión del principio representativo, todavía muy imperfecto, en todas las
diócesis y parroquias. El Acta de 1919 hizo posible (y obligatoria) el
establecimiento de una Junta parroquial en cada parroquia, cuyas funciones
se describen, en la Medida concerniente a (los poderes) de las Juntas
Parroquiales, de 1921, como sigue: «Cooperar con el titular de la parroquia
en la puesta en marcha, dirección y desarrollo del trabajo de la Iglesia, tanto
dentro como fuera de la parroquia.» Los miembros de las Juntas
Parroquiales deben ser comulgantes mayores de veintiún años[358]. Las
Juntas han asumido algunas de las responsabilidades que anteriormente
estaban en manos de los fabriqueros. Aunque la Junta no tiene parte alguna
en la elección de un titular para la parroquia, que todavía es responsabilidad
del patrono, tiene al menos el derecho de apelar al obispo. De esta forma, se
ha establecido un límite a la libertad completa del patrono de hacer los
nombramientos para una parroquia cuyos «salarios» están a cargo suyo.
Gran parte de la efectividad de una Junta Parroquial depende del titular,
que es su presidente ex officio. Cuando está bien dirigida, la Junta puede
constituir un admirable instrumento para difundir entre los laicos información,
entusiasmo y un sentido de responsabilidad por el bienestar de la Iglesia.
Las Conferencias diocesanas no son organismos legislativos, como los
Consejos diocesanos o los Sínodos de las provincias independientes. Sin
embargo, su lugar en el orden de la Iglesia es reconocido más plenamente
que antes. En algunas diócesis, los representantes laicos han sido elegidos
por las parroquias; y la mayoría de los miembros de la Cámara de los Laicos
de la Asamblea de la Iglesia son designados por los representantes laicos
de las Conferencias diocesanas. Es posible ver en la Iglesia de Inglaterra el
embrión de un auténtico sistema de gobierno sinodal, como ha sido
característico de las Iglesias Presbiterianas desde la Reforma.
Los límites de la libertad otorgada a la Iglesia y la realidad del control que
el Parlamento puede ejercer sobre ella, se pusieron brutalmente de
manifiesto en los sucesos que señalaron las tentativas de aprobar un Libro
de oración revisado en 1927 y 1928.
Hacía tiempo que aparecía evidente que el Acta de Uniformidad de 1662
y las rúbricas que regulan el culto público eran demasiado rígidas y, en
ciertos casos, completamente inaplicables a las condiciones modernas[359].
Una liturgia compuesta en el siglo XVI por fuerza no ha de ser adecuada en
todos los respectos a las necesidades de la Iglesia en el XX. Algunos
clérigos habían utilizado la dificultad de observar todas las rúbricas como un
pretexto para dejar de atender a otras muchas. Otras Iglesias Anglicanas
han revisado sus Libros de oración común. Existían numerosas razones de
gran peso para efectuar una revisión del Libro de oración común inglés.
El punto de partida fue el nombramiento, en 1904, de una Comisión real
para la Disciplina Eclesiástica. En 1906, esta Comisión publicó su informe y
recomendó, entre otras cosas, que «sean dirigidas cartas de asuntos a las
Convocaciones con instrucciones... para proponer, en vista de una adopción
por el Parlamento, todas las modificaciones de la ley en rigor relativa a la
conducta del servicio divino, a los ornamentos y decoraciones de las
iglesias, que puedan tender a asegurar esa mayor elasticidad que parece
exigir el reconocimiento de la amplitud de la Iglesia de Inglaterra y sus
presentes necesidades». El trabajo avanzó lentamente. En éste como en
otros aspectos, la Primera Guerra Mundial tuvo profundos efectos prácticos,
quebrantando la extrema rigidez con que se habían celebrado los oficios en
la mayoría de las iglesias hasta 1914. Hacia 1920, las Convocaciones
habían terminado su trabajo y estaban listas para proponer sus cambios.
Mas entonces apareció la Asamblea de la Iglesia y, quizá no sin razón,
deseó volver a llevar a cabo por sí misma todo el trabajo. Hasta 1927, el
Libro propuesto (Deposited book) no pudo ser presentado al Parlamento, el
cual, en aquellas circunstancias detentaba toda la autoridad para aceptarlo o
rechazarlo.
El trabajo había progresado durante veinte años; pero había en la
situación ciertos factores muy hostiles a una aceptación pacífica de lo que se
había realizado. En aquella época, los conocimientos litúrgicos no estaban
muy extendidos en la Iglesia de Inglaterra y hoy en día sabemos mucho que
era desconocido en 1926. Es un desatino imaginar que se puedan hacer
cambios litúrgicos sin tocar los principios teológicos que ellos implican.
Hasta tal punto la liturgia es la expresión de la Teología en el culto que
cualquier cambio en una de ellas debe reflejarse casi con certeza en un
cambio en la otra. Y se da exactamente el caso de que la Iglesia de
Inglaterra no estaba de acuerdo sobre la Teología a la que deseaba dar
expresión litúrgica. Mas había una dificultad mucho más grave. «La razón
más profunda del fracaso radica en que todo el método estaba equivocado
desde el principio. El revisar los oficios litúrgicos y el poner en vigor la
disciplina eclesiástica son dos cosas diferentes. Una revisión del culto, de la
oración común, que, desde su origen, está destinada a servir como
instrumento para poner fin a la desobediencia no parece que pueda producir
en ningún caso los resultados más felices en el terreno del culto»[360].
La revisión propuesta para el Libro de oración común era en conjunto
moderada, erudita y carente de inspiración. Contenía algunas cosas muy
buenas y otras (litúrgicamente hablando) muy malas. El problema central
consistía por supuesto, en el de la Santa Comunión. Aquí se propuso, como
en Escocia, permitir dos ritos diferentes: el oficio autorizado en 1662, sin
alteración alguna, y un nuevo oficio alterno. Éste seguía esencialmente las
líneas establecidas por el Libro escocés de 1637, cuya inmensa influencia
en todas las liturgias anglicanas posteriores hemos tenido repetidas
ocasiones de observar. La oración de consagración incluía también una
epiklesis, la invocación al Espíritu Santo: «Dígnate bendecir y santificar a
nosotros y a estos dones tuyos de pan y vino, para que sean para nosotros
el Cuerpo y la Sangre de tu Hijo, nuestro Salvador Cristo.»
Cuando el Libro fue publicado se originó una violenta oposición en
ambos extremos: desde el ambiente evangélico, que olfateaban en cada
cambio la influencia de Roma, y del ambiente anglo-católico, que
imaginaban que el Libro atentaría contra su libertad de seguir lo que ellos
consideraban como la «práctica católica». Entre algunos eclesiásticos
sólidos, que se acomodaban muy bien al antiguo Libro, había gran ansiedad
e incertidumbre. Y, por desgracia, pero no del todo inexplicablemente, existía
una difundida desconfianza contra los obispos.
El Libro depuesto había sido enviado al Parlamento por la autoridad de
una gran mayoría en las Convocaciones y en las tres Cámaras de la
Asamblea de la Iglesia. Podía haberse esperado que el Parlamento
considerara como mero deber suyo aceptar y aprobar lo que había sido
propuesto oficialmente por la Iglesia. Mas ésta no era la idea que los
miembros del Parlamento tenían de sus responsabilidades. La agitación
sobre el Libro había sido vigorosa y vociferante. El debate en el Parlamento
fue asimismo vigoroso y vociferante y, al final, aunque la Cámara de los
Lores había aceptado el libro por 241 votos contra 88, los Comunes lo
rechazaron por 228 contra 205.
Al año siguiente, la Iglesia se comportó con una ausencia de sabiduría
que demostró cuán asombrosamente lejos de las realidades de la vida
pueden estar los dirigentes eclesiásticos. El mismo Libro, con un pequeño
número de cambios que no resolvían las principales objeciones planteadas
por ambos bandos, fue presentado al Parlamento por segunda vez.
Naturalmente, consiguió el mismo resultado; el Libro fue rechazado de
nuevo, esta vez con una mayoría ligeramente mayor: 266 votos contra 220.
Había llegado el desastre que Newman había previsto ya en 1833. Una
mayoría, en la cual se incluían escoceses y galeses, no-conformistas y
ateos[361], se había confabulado para burlar los deseos de la Iglesia y para
dictar a ésta la forma en que debe adorar a Dios. Evidentemente se había
llegado a una crisis de las mayores dimensiones. ¿Qué iba a ocurrir
después?
Lo que sucedió no pudo haber acontecido en ninguna parte del mundo
excepto en Inglaterra, ni en conexión con los asuntos de ninguna Iglesia
excepto la Iglesia de Inglaterra. No sucedió nada. Los obispos decidieron
que, a despecho del voto del Parlamento, obrarían como si el Parlamento no
hubiera votado. «Los obispos, en el ejercicio de la discreción legal o
administrativa que pertenece a cada obispo en su propia diócesis, serán
guiados por las proposiciones establecidas en el Libro de 1928». Ahora bien,
tienen los obispos de la Iglesia de Inglaterra alguna atribución legal o
administrativa en su diócesis, fuera de los límites del Acta de Uniformidad de
1662, ligeramente modificados por la legislación del siglo xx. El Parlamento
acordó tácitamente pasar por alto la intención declarada de los obispos de
no tener en cuenta la decisión a que había llegado por dos veces después
de pleno debate. Un clérigo en Inglaterra que use cualquier parte del Libro
de oración de 1928 está quebrantando la ley. Y, sin embargo, semejantes
ilegalidades se cometen cada día y se han convertido casi en una parte
normal de la práctica de la Iglesia. Es una situación insostenible, intolerable
y humillante. No obstante, ha durado treinta años y parece probable que
dure muchos más.
Y lo más humillante de todo es que, al parecer, el Parlamento ha juzgado
mejor que la Iglesia. El Libro de 1928 fue presentado con la intención de que
devolviera la paz a la Iglesia y colaborara en la restauración del orden. El
Parlamento llegó a la conclusión, basándose en la experiencia de sus
miembros en sus circunscripciones respectivas, de que el Libro no traería de
ningún modo la paz y que era muy improbable que contribuyera a la
restauración del orden. Y ahora que el Libro ha permanecido en uso, dentro
de ciertos límites, por una generación, no puede decirse que se haya
granjeado una aceptación general como un trabajo litúrgicamente
satisfactorio. Con toda probabilidad, es preferible que el Libro continúe
usándose experimentalmente (¡e ilegalmente!) a que la Iglesia de Inglaterra
se vea cargada de modo legal con la menos satisfactoria de todas las
revisiones anglicanas del Libro de oración común.
El segundo rasgo prometedor de la situación actual es la relajación de las
tensiones entre los partidos y la mucha mejor comprensión que reina entre
los eclesiásticos de todos los partidos y de ningún partido.
Una vez más, debemos recordar que la gran mayoría de los anglicanos
no desea ser encasillado en ningún partido. Pero esos partidos existen y no
es suficiente para describir la situación decir que algunos pertenecen a la
«Alta Iglesia» y otros a la «Baja Iglesia». Como al principio del siglo XIX,
tendríamos que permitir al menos siete colores en nuestro espectro. Sería
interesante observar las fluctuaciones que las líneas de los partidos han
sufrido en un siglo. En los dos extremos, se encuentra la «franja lunática»,
integrada por los «católicos» que se sienten tan a gusto con las ideas
romanas que resulta difícil comprender qué es lo que los retiene dentro del
redil anglicano y los «evangélicos extremistas» (que son hasta tal punto «no-
conformistas en materia de sobrepellices» que uno a veces ha de buscar en
vano su punto de unión con la Iglesia Anglicana). Moviéndonos hacia
adentro, hallamos por un lado los convencidos anglo-católicos y los
convencidos evangélicos; después vienen aquéllos que deben ser
considerados «altos» más que «bajos» y aquéllos que son «bajos» más que
«altos». Y, finalmente, hemos de tener en cuenta a los que se llaman a sí
mismos liberales o modernistas. Será conveniente decir unas pocas
palabras de las posiciones presentes de cada una de estas tres grandes
tradiciones, «católica», «evangélica» y «liberal».
La gran carta magna de los anglo-católicos de la generación anterior fue
Lux Mundi (1889). Quien desee comprender rápidamente el movimiento del
pensamiento anglo-católico en este siglo haría bien en acudir a dos libros:
Essays Catholic and Critical («Ensayos católicos y críticos»), publicado en
1926[362]; y la obra mucho más pequeña Catholicity (1948), preparada a
petición del arzobispo de Canterbury. Encontrará en ellos que la aceptación
de los hallazgos de la ciencia crítica moderna, que en 1889 parecían una
innovación temeraria, se dan sentados ahora por todos los pensadores que
han contribuido a estos libros. El estilo es humano, moderado, tolerante. El
objeto de los escritores no es tanto la defensa de un punto de vista
particular, como la búsqueda de una verdadera catolicidad, una totalidad, la
plenitud de la vida, que es voluntad de Cristo que su Iglesia posea[363].
Los anglo-católicos consiguen por regla general actuar juntos y, de esta
manera, logran presionar con eficiencia sobre la vida de la Iglesia en su
totalidad. Mas también ellos conocen la lucha y la tirantez. La Iglesia del Sur
de la India, aquí como en tantos terrenos, ha sido la piedra de toque.
Algunos anglo-católicos influyentes, aun admitiendo que la Iglesia del Sur de
la India es gravemente vulnerable por la crítica en muchos puntos, han
creído posible llegar hasta las recomendaciones de las convocaciones
Inglesas de 1955. Otros, igualmente sinceros, no han hallado palabras más
amables para la Iglesia del Sur de la India que «¡Abajo! ¡Abajo! ¡Que sea
arrasada!»[364].
En los primeros años de este siglo, los evangélicos han sufrido
gravemente por el desacuerdo de las alas más liberal y más conservadora
del partido[365]. Estas dificultades llegaron a su momento álgido en 1922,
cuando parte de los que habían ayudado a sostener la Sociedad Misionera
de la Iglesia se escindieron y formaron la Sociedad Misionera Bíblica de los
Eclesiásticos (BCMS - Bible Churchmen’s Missionary Society). La división
había herido a la causa evangélica en su punto más sensible.
Probablemente la separación tenía que venir y, a la postre, ha significado un
fortalecimiento y una extensión de la obra misionera anglicana. Mas, de
momento, los evangélicos han quedado reducidos al nivel de reputación
inferior y de menos influencia en el mundo anglicano de ningún otro tiempo
en los ciento cincuenta años precedentes.
Esto, sin embargo, no duró mucho. Hacia el año 1930, un nuevo tipo de
evangelización comenzó a hacer su aparición: ni liberal ni conservador en el
anterior sentido de estos términos; enteramente abierto a las ideas y a los
métodos de la investigación moderna, no muy interesado en las viejas
controversias sobre ritual y ceremonial, sino aferrándose firmemente a la
vieja tradición bíblica de los Padres Evangélicos. Pone su énfasis en la
justificación por la fe, la obligación a la santidad y la seguridad cristiana de la
salvación por la obra del Espíritu Santo. En 1950 los representantes de este
grupo publicaron, también a petición del arzobispo de Canterbury, un librito
titulado The Fullness of Christ («La plenitud de Cristo»), una declaración
evangélica paralela a la declaración anglo-católica de «Catholicity»
(«Catolicidad»). Este grupo ha atraído a un gran número de los mejores
teólogos anglicanos contemporáneos y es probable que ejerza una
influencia creciente sobre los asuntos de la Iglesia en la próxima generación.
Los evangélicos conservadores también han mejorado en manera su
posición. Perfectamente organizados en las Universidades y escuelas
secundarias, disciplinados, precisos en sus creencias e impetuosos en su
propaganda, han causado una honda impresión sobre una generación joven
que parece demandar una respuesta concreta a sus problemas y dudas.
Este grupo ha comenzado a considerar con mayor seriedad que en otros
tiempos las dudas de los intelectuales y los problemas de la ciencia. Todos
los colegios teológicos que mantiene esta ala están rebosando de
estudiantes. Algunas autoridades eclesiásticas parecen sentir ansiedad por
los posibles efectos en la vida de la Iglesia de esta falange de creyentes
«fundamentalistas»[366].
Es improbable que resucite jamás el viejo «liberalismo» optimista, que
creía en la bondad esencial del hombre y en el progreso ilimitado. Los
golpes de dos guerras mundiales han sido demasiado duros. Pero siempre
habrá la necesidad de un ala liberal en la Iglesia. Ciertos trabajos teológicos
contemporáneos han estado caracterizados por una «huida de la razón».
Hay una tendencia hacia una afirmación positiva y dogmática. Por reacción,
llega el turno de los liberales, ya que el dogmatismo siempre debe ser
criticado y desafiado y ha de reafirmarse la dignidad de la razón como el
punto de la naturaleza humana por donde Dios puede entrar en contacto
vivo con los hombres, por medio de la proclamación de su Palabra
razonable. Todavía quedan algunos supervivientes de la vieja tradición
liberal. Pero hay signos de la aparición de un grupo de «liberales pos-
barthianos». Podemos aclarar este punto formulando la pregunta: ¿Dónde
encontramos el corazón de la revelación? El primer libro del profesor Karl
Barth fue su Comentario a la Epístola a los Romanos[367].
La escuela barthiana es en gran medida una escuela de Teología
paulina. Para el liberal, el corazón de la revelación se halla siempre en los
Evangelios Sinópticos; es en la humanidad de Jesús donde encontramos la
plenitud de la revelación de lo divino.
Una de las razones del vigor y la amplitud de la Iglesia de Inglaterra es el
hecho de que no es posible calcular más que de forma aproximada la fuerza
de los partidos y corrientes de pensamiento incluidos dentro de ella. Un
análisis del episcopado y de la actitud de los obispos en cada período,
excepto en las épocas de fuerte presión política del Estado sobre la Iglesia,
nos proporciona la mejor clave de la situación. En el tiempo presente, se
puede decir con certeza que ningún obispo diocesano gobierna su diócesis
como un hombre de partido y que la inmensa mayoría del episcopado
preferiría no ser identificado con ninguno de ellos. Mas los obispos, como los
demás hombres, tienen sus convicciones y, en el transcurso del tiempo,
éstas se dan a conocer en sus declaraciones. En el episcopado inglés de
hoy en día, la «franja lunática», como quizás era de esperar, no está
representada. De los cuarenta y tres obispos diocesanos, siete pueden ser
identificados como anglo-católicos incondicionales y seis como evangélicos
incondicionales. Diecisiete podrían clasificarse como «altos» más bien que
«bajos», diez como «bajos» más bien que «altos», y tres no pondrían acaso
objeción alguna a ser llamados «liberales». El episcopado parece
representar casi con precisión la verdadera fuerza de los movimientos y
partidos dentro de la Iglesia de Inglaterra del tiempo actual[368].
Un tercer rasgo prometedor de la vida anglicana de hoy en día es una
actitud más flexible y experimental hacia el culto público, incluso por parte de
aquéllos que son completamente leales al Libro de oración común. Los
inventos modernos han revolucionado la vida de casi toda la población. La
Iglesia tiene que encontrar su propio nivel entre una hueste de competidores
en el terreno de la distracción e instrucción del pueblo[369]. En su visita
pastoral de 1920, el obispo de Peterborough pidió a sus clérigos que
comentaran la siguiente proposición: «El oficio vespertino anglicano es el
servicio religioso más popular de la Cristiandad.» Muchas Iglesias en
América han abandonado prácticamente el oficio vespertino dominical;
parece que ciertas áreas de Inglaterra harían bien en tomar la misma
medida, pues lo que importa es insistir en las actividades del domingo por la
mañana.»
 Cada vez son más numerosas las iglesias donde se celebra un sencillo
oficio eucarístico cantado, con una corta homilía, entre las 9 y las 10 de la
mañana. En ciertos casos, va precedido por un oficio matutino hasta la
segunda lección de la Escritura. En muchas parroquias, a la «misa
parroquial» sigue un desayuno comunitario. No cabe duda alguna del valor y
la popularidad de este oficio. Supone un verdadero acto comunitario. El
número de comulgantes es grande. Este oficio parece satisfacer las
necesidades de los jóvenes. Sin embargo, están comenzando a advertirse
ciertos inconvenientes. El oficio no está adaptado para un sermón largo;
pero, si éste es el oficio principal al que asisten los jóvenes, ¿qué otra
oportunidad hay comparable a esta para la formación de los mismos? Está
creciendo una generación de jóvenes que nunca ha oído el Te Deum, salvo
en alguna asistencia ocasional al oficio verpertino solemne. Existe el peligro
de que la comunión habitual se convierta en una rutina más que en un acto
consciente y cuidadosamente preparado de una renovación en la fe y en la
auto-dedicación al servicio de Cristo. Puede pensarse que se presentan
problemas mucho más profundos en cuanto a la verdadera naturaleza del
culto en el mundo moderno que aquéllos que los expertos en liturgia están
acostumbrados a arrostrar.
En cuarto lugar, la Iglesia ha realizado esfuerzos realmente heroicos para
poner su casa en orden desde el punto de vista económico y para asegurar
a sus clérigos un salario suficiente. En este respecto, como tantas veces en
la Historia de la Iglesia, el veredicto debe ser: «Demasiado poco y
demasiado tarde.» No obstante, lo que se ha conseguido es altamente
meritorio. El 1 de abril de 1948 fue fundado un nuevo organismo financiero
de la Iglesia anglicana: los comisarios de la Iglesia para Inglaterra. Fue
formado por la amalgamación de los Fondos de la reina Ana (Queen Anne’s
Bounty Incorporated, 1704) y de los Comisariados eclesiásticos
(establecidos por el Parlamento en 1836). Por un empleo ligeramente más
audaz de los fondos que estaban en sus manos, los comisarios han podido
incrementar en un grado considerable los ingresos de la Iglesia. Muchas
diócesis han dado pasos decisivos para recaudar fondos destinados a
aumentar los estipendios de los clérigos. Por último, los laicos parecen
haber comenzado a comprender que no pueden esperar tener un caballero
educado viviendo en medio de ellos si al educado caballero le pagan menos
que a un camionero y si encima pretenden que su esposa les preste servicio
vitalicio por nada. El clérigo todavía está pagado muy por debajo de
cualquier otro miembro de las clases profesionales. La pobreza clerical azota
con mayor dureza a los hijos de la rectoría, que saben perfectamente que no
pueden esperar la misma clase de educación y las mismas oportunidades
que sus primos. Pero han sido suprimidas las peores abominaciones y la
Iglesia de Inglaterra, una de las Iglesias más ricas del mundo, está
comenzando a mostrar señales de un sentido de responsabilidad por el
bienestar de aquéllos de los cuales depende su misma existencia[370].
Finalmente, debemos observar los signos de un interés creciente por la
religión en una parte de la gente común. Las misiones a las antiguas
Universidades han revelado una alentadora seriedad entre los jóvenes
universitarios y una disposición, incluso entre los que no son cristianos, a
sopesar y reflexionar sobre las cuestiones religiosas. Se ha producido un
sorprendente número de conversiones entre intelectuales en su edad
mediana. Los periódicos encuentran que «la religión es noticia», aunque los
aspectos de la religión que ellos escogen para el interés o deleite de sus
lectores no siempre sean los que escogería un cristiano serio y concienzudo.
La asombrosa circulación de libros, como las traducciones del Nuevo
Testamento efectuadas por J. B. Phillips, es un índice de que mucha gente
se siente atraída por la fe cristiana si les es presentada en términos que
ellos puedan comprender y libre de todo aquello que para el hombre
moderno aparece como un atavío de gualdrapas medievales. A la Iglesia se
le ofrece una maravillosa oportunidad de la que, hasta el momento, está
sacando un partido singularmente pequeño. Hay muchas parroquias
florecientes. Se llevan a cabo interesantes experimentos en diversas
direcciones. Algunas grandes campañas evangelísticas han atraído
merecidamente gran atención y favorables comentarios. Mas parece
probable que, si Inglaterra ha de ser ganada de nuevo para la fe cristiana, ha
de conseguirse tan sólo mediante una fiel y constante búsqueda pastoral del
individuo, por un estudio concienzudo de los problemas personales y
necesidades del individuo y por la conquista de los individuos, uno por uno a
una fe personal y viva en Jesucristo. Precisamente porque el hombre
moderno es en tantos aspectos de su ser una unidad gregaria, la Iglesia no
debe tratarle jamás como parte integrante de la masa. En su corazón, el
hombre moderno se siente espantosamente solo; únicamente puede estar
seguro de la realidad de su ser, de su dignidad personal, si llega a conocer
que Dios le ha buscado en Jesucristo y, por consiguiente, le ha otorgado una
dignidad que nada ni nadie puede arrebatarle.
Ha comenzado una reconstrucción de la Iglesia de Inglaterra. Todavía
necesita avanzar mucho. Cuatro tareas urgentes se le presentan en el día
de hoy.
En primer lugar, la Iglesia debe atacar valiente y radicalmente el
problema de sus relaciones con el Estado. Comisión tras Comisión ha
publicado informes sobre el asunto, en conjunto, sus recomendaciones han
sido desoladoramente tímidas. El actual parece propicio. La separación del
Estado es una solución perentoria. Como hemos visto, en los primeros años
del siglo XIX, los disidentes clamaban por la expoliación y destrucción de la
Iglesia nacional. Ahora, hasta los disidentes parecen contentos de que haya
una Iglesia que, en ocasiones como la coronación de la reina, pueda actuar
y hablar en nombre de la nación. Durante el período que estamos
estudiando, la Iglesia nacional de Escocia (Presbiteriana) ha conseguido
reafirmarse en su posición de Iglesia establecida, en la cual, aunque se
reconoce la responsabilidad del Estado hacia el elemento religioso en la vida
de la nación, la Iglesia está salvaguardada de cualquier interferencia en su
verdadera independencia espiritual. Las reacciones del Parlamento son
imprevisibles. Mas no parece imposible esperar que la sabiduría de la Iglesia
y del Estado en Inglaterra llegue a una reafirmación similar de sus relaciones
mutuas, en las que, mientras se reconozca la prerrogativa real y la
responsabilidad del Parlamento, la Iglesia obtenga esa libertad espiritual
para resolver sus propios asuntos espirituales sin la cual no puede ser
plenamente una Iglesia. Los escándalos de 1927 y 1928 no deben volver a
repetirse.
En segundo lugar, la Iglesia de Inglaterra debe caminar hacia un sistema
de autogobierno como el que gozan todas las provincias independientes en
la Comunión Anglicana. Sería conveniente que las Convocaciones, como
asambleas puramente clericales, quedaran restringidas a la función de
resolver los problemas clericales. La Cámara de los Clérigos en la Asamblea
de la Iglesia debería ser reconstruida para que fuera más genuinamente
representativa de los clérigos: el principio de ex officio podría ser apropiado
para la Cámara Baja de la Convocación; es menos apropiado en cambio, en
un organismo que con el tiempo llegará a ser el Parlamento de la Iglesia. La
Constitución ha de ser reformada de manera que asegura la cooperación de
los laicos en todos los terrenos y aspectos administrativos de la Iglesia: esta
cooperación estará sujeta tan sólo a los límites impuestos por las
responsabilidad especial de los obispos en todas las cuestiones tocantes a
la fe de la Iglesia. Una Asamblea de la Iglesia bastante más restringida, con
unos procedimientos más simplificados y efectivos, que se reuniera, como la
Asamblea general de Escocía, solamente una vez al año, podría con el
tiempo y el consentimiento del Parlamento asumir responsabilidades
similares a las de los Sínodos, Consejos y Asambleas de las demás
provincias anglicanas.
La reconstrucción del proceso administrativo significa una contribución a
la eficiencia de la vida de la Iglesia, pero toca únicamente la periferia. En el
corazón mismo está la necesidad que tiene la Iglesia de un ministerio más
eficiente; hay una demanda urgente de repensar a fondo los métodos de
formación de los candidatos al ministerio. Antes de 1914, la mayor parte de
la formación de los clérigos venía después de su ordenación. Era probable
que pasaran diez años como vicarios ayudantes. Si tenían suerte, durante
todo ese tiempo estarían bajo el cuidado de un párroco que criticaría sus
sermones, dirigiría su trabajo e insistiría en que se mantuviera al día en sus
lecturas. Podría vivir en una casa de clérigos con cuatro o cinco colegas,
que continuarían educándole en la forma en que los estudiantes se han
educado unos a otros desde que el mundo es mundo. Ahora, todo eso ha
cambiado. Muchos clérigos son nombrados para su primera parroquia como
titulares después de tres o cuatro años como vicarios. Como resultado de la
falta de clérigos, los vicarios están a veces tan ocupados que no tienen
tiempo para leer, orar o pensar. Todo el peso ha recaído sobre la formación
que el hombre ha recibido antes de su ordenación.
Se han hecho serios esfuerzos para elevar el nivel de formación y para
alargar la carrera. Mas ha habido una tendencia a echarlo todo sobre el
colegio teológico y a demandar del mismo mucho más de lo que puede dar.
El colegio teológico es un factor muy reciente en la vida de la Iglesia de
Inglaterra[371]. Cuddesdon no fue fundado hasta 1854; Ridley Hall, de
Cambridge, en 1880. Estos colegios fueron creados para dar a los
ordenandos, en la camaradería de una sociedad estrecha e íntima, una
medida de formación pastoral, práctica, litúrgica y devocional, destinada a la
obra a que han sido llamados. Es imposible que un colegio teológico, con un
personal de tres o cuatro profesores, pueda proporcionar un ciclo completo
de estudios teológicos. La Iglesia de Inglaterra al presente, reconoce
veintitrés colegios teológicos. No hay suficientes profesores competentes en
la Iglesia de Inglaterra para llenar tantos colegios, aparte la responsabilidad
anglicana para proveer los profesores de las Facultades de Teología en las
Universidades.
Se han hecho varias propuestas para remediar este estado de cosas
insatisfactorio. Pero no pueden alcanzarse respuestas correctas si las
preguntas no han sido planteadas correctamente. Todavía no es claro si las
preguntas que la Iglesia de Inglaterra está formulando en este terreno son
las preguntas correctas.
En cuarto lugar, se requiere un esfuerzo mucho más serio del realizado
hasta ahora para formar a los laicos para una participación plena en la obra
y el testimonio de la Iglesia. Los metodistas han avanzado en esta dirección
mucho más que los anglicanos. Los hábitos y prácticas metodistas no
pueden ser asimilados directamente por el sistema anglicano; pero quizá
podríamos aprender muchísimo mediante un estudio cuidadoso de lo que
ellos han conseguido. La insuficiencia de ministros ordenados puede hacer
necesaria en el futuro una gran extensión de la obra de los lectores seglares
y el ofrecimiento de un horizonte más amplio para el ministerio de las
mujeres[372]. En algunas diócesis, ciertos lectores seglares han sido
autorizados para administrar el cáliz en la Santa Comunión; dado el
esperanzador incremento en el número de comulgantes experimentados en
muchos lugares, podría ser conveniente generalizar esta práctica.
Pero mucho más importante que el incremento en el número de los
lectores seglares autorizados es el gran aumento del número de laicos
deseosos de ofrecer su tiempo y tomarse la molestia de calificarse para ser
testigos de Cristo en los lugares donde viven y trabajan. Hace cien años, el
cristiano piadoso oía por lo menos una vez cada domingo un sermón de
cuarenta minutos. Leía diariamente sus oraciones familiares en su hogar.
Tenía el hábito de leer sermones y otros libros devocionales y de dedicar
una parte considerable del domingo al estudio cuidadoso de las Escrituras.
Casi todo esto ha desaparecido. Es imposible retrasar el reloj. Se han
ideado nuevos métodos para adaptarse a nuevas circunstancias. Pero, si
tenemos razón al pensar que Inglaterra puede ser ganada de nuevo para
Cristo sólo por el testimonio de individuos a individuos, debemos hacer un
nuevo descubrimiento de la significación de ese sacerdocio universal de la
Iglesia en que participan los laicos. Toda parroquia que no se organice como
una «comunidad de laicos» no desempeñará su parte en la campaña por la
«conversión de Inglaterra».
Nadie que pretenda considerar honradamente el estado espiritual de
Inglaterra puede escapar a la tentación de la angustia, el desaliento o,
incluso, la desesperación. Mas es importante no ennegrecer demasiado el
cuadro. Cualquier estudioso de la situación inglesa que conozca también
Francia, Suiza, Italia y Alemania, quedará impresionado por la cantidad de
cristianismo residual que tenemos a nuestra disposición en Inglaterra y que
no tienen en estas otras tierras. La Iglesia de Inglaterra todavía es
incontestablemente la Iglesia Católica en Inglaterra, la Iglesia del pueblo
inglés. Dos terceras partes de los niños nacidos en Inglaterra son bautizados
en la Iglesia de Inglaterra. Más de la mitad de los matrimonios son
solemnizados por los sacerdotes de la Iglesia de Inglaterra. Todos los
estudios recientes demuestran que hay poca hostilidad deliberada y
malévola contra la Iglesia. Existe tan sólo una vasta y difundida indiferencia.
Pero también hay un cariño considerable por la Iglesia, un sentimiento de
gratitud por el hecho de que está allí y de que sus servicios son siempre
asequibles para aquéllos que quieran hacer uso de ellos[373]. Esto es muy
poco, desde luego; pero no debe ser despreciado. La idea de que la
empresa de la conversión de Inglaterra consiste en la conversión de una
tierra pagana es propuesta solamente por aquéllos que nunca han sido
misioneros en una tierra efectivamente pagana.
Hasta ahora, este capítulo ha tratado exclusivamente de Inglaterra.
Nuestro breve estudio de las condiciones existentes en Inglaterra debe ser
suplementado por una consideración aún más breve de la situación que
impera en otras partes de la Comunión Anglicana. ¿Es el caso británico una
muestra típica de lo que ocurre en todo el mundo? ¿O más bien hay que
establecer distinciones dentro de la Comunión Anglicana?
Lo que hemos dicho de Inglaterra parece aplicable a todas las Islas
Británicas y también a Australia y Nueva Zelanda. Hay un viejo refrán que
dice: «Cuando engordó Jesurún, comenzó a dar coces» (Deuteronomio
32:15). En los otros países particularmente prósperos, una riqueza creciente
y una tendencia cada vez más marcada a la concentración en las cosas
materiales han conducido a desterrar el interés espiritual de las mentes de la
mayoría de nuestros contemporáneos. El problema de las grandes
concentraciones urbanas es el mismo en todo el mundo; pero
necesariamente se halla acentuado de un modo particular en áreas como
Australia, donde más de la mitad de la población de todo el continente vive
en cuatro grandes ciudades.
Ninguna de estas generalizaciones, sin embargo, es aplicable a los
Estados Unidos o al Canadá. Aunque estos dos grandes países están en
tantos respectos a la vanguardia del progreso y el desarrollo industrial, las
condiciones que reinan allí en la esfera religiosa son mucho más semejantes
a las de la Inglaterra de hace un siglo que a las de la Inglaterra de hoy. Las
preguntas dirigidas a los estudiantes que ingresan en las Universidades
canadienses demuestran que la mayoría de ellos vienen de hogares donde
se practica la fe cristiana regularmente. Nada resulta más extraordinario en
el transcurso de este siglo que el crecimiento constante, año tras año, del
número de miembros de la Iglesia en los Estados Unidos. La Iglesia
Protestante Episcopal ha participado en este incremento, que,
proporcionalmente, es mucho más rápido que el de la población; y, en 1956,
dicha Iglesia por primera vez ha contado con más de tres millones de
miembros. Algunos observadores comentan la superficialidad de la religión
norteamericana, el predominio de la costumbre social, que casi requiere la
pertenencia a una Iglesia u otra como un certificado de respetabilidad, la
facilidad con que los norteamericanos pasan de una denominación a otra, la
profunda angustia interior que es la contrapartida de una desbordante
prosperidad y que busca un calmante en el sentimiento religioso. Cuando se
ha concedido todo esto, la religión norteamericana sigue siendo todavía uno
de los fenómenos más extraordinarios en el mundo contemporáneo; y los
observadores más perspicaces quedan más impresionados por la constante
profundización, la creciente seriedad de las convicciones religiosas
norteamericanas, que descorazonados por lo que aún queda de su
tradicional superficialidad. La Iglesia Protestante Episcopal ha conseguido
mantener un sacerdote por cada cuatrocientos miembros y paga a sus
clérigos un estipendio razonable. Los templos están abarrotados; los oficios
se celebran de prisa pero reverentemente. Para un desalentado anglicano
inglés, el predicar en uno de estos grandes templos de la Iglesia Episcopal
norteamericana representa una experiencia alentadora y reconfortante.
La situación del anglicanismo en Inglaterra es acaso más problemática
que en otros países. Casi en todos los demás lugares muestra un vigor y
una esperanza de los que la Iglesia de Inglaterra tiene mucho que aprender.
Sobre la mayor parte del mundo, el progreso numérico es reposado y
gradual. Ahora bien, si queremos captar la significación de la hora presente
y de las oportunidades de las Iglesias anglicanas, es al África a donde
hemos de volver los ojos. En ella el progreso es sensacional; mas la misma
rapidez de ese progreso supone una amenaza por la estabilidad de las
Iglesias en el futuro. Citaremos algunas cifras para corroborar esta
afirmación. En los años 1955-56, 11.973 adultos fueron incorporados a la
Iglesia por el bautismo en la región del Níger, en Nigeria. En el mismo
período, en la diócesis del Nilo Superior, los bautismos de adultos
ascendieron a 13.014, haciendo subir el total de los bautizados a 243.746;
de ellos cuidan tan sólo tres obispos (un africano entre ellos), sesenta y ocho
ministros y una hueste de más de dos mil obreros laicos, la mayoría de los
cuales no tiene más que la formación cristiana más rudimentaria. Cifras
similares podrían citarse acerca de otras muchas áreas del África tropical, en
algunas de las cuales los misioneros católicos romanos sobrepasan a todas
las fuerzas reunidas de las misiones no-romanas por diez a uno. Fue en
África, y no en Inglaterra, donde un obispo observó que, si supiera algún
método para detener el movimiento cristiano, ¡lo emplearía!
No ha sido hasta el siglo XX cuando la Comunión Anglicana ha
alcanzado la madurez. Queda por constatar el progreso que se ha realizado
en la integración de todas estas Iglesias en una sola comunión en diversas
etapas de desarrollo.
A la Conferencia de Lambeth de 1908 siguió el Congreso Pan-anglicano,
en el que no sólo participaron obispos, sino también delegados clérigos y
laicos de muchas partes del mundo. Nada de este género volvió a tener
lugar hasta el Congreso Anglicano, celebrado en Minneapolis en agosto de
1954, poco antes de la Segunda asamblea del Consejo Ecuménico de
Iglesias, que tuvo lugar en Evanston, Illinois, en el mismo año. En este
encuentro estuvieron presentes 657 delegados de casi todas las partes del
mundo, excepto China[374]. El hecho de que la reunión se celebrara en
América y fuera presidida, no por el arzobispo de Canterbury, sino por el
obispo presidente de la Iglesia norteamericana, es por sí mismo significativo.
Siempre es difícil sopesar el valor exacto y los resultados de la asamblea
que, en este caso preciso, era más una demostración que una reunión para
la transacción de negocios. Como en la misma Conferencia de Lambeth, el
rasgo más valioso, aunque intangible, de todos estos encuentros €S la
maravillosa educación que los delegados se imparten mutuamente. Nadie
que haya participado en semejante Conferencia puede volver jamás a ser el
mismo hombre de antes. Pero pasa tiempo antes de que el testimonio de los
delegados eche raíces en sus propias Iglesias y produzca unos frutos que se
traduzcan en un interés recíproco más activo y un sentido más hondo de
responsabilidad mutua. Fue precisamente este aspecto de responsabilidad
mutua el más sólidamente subrayado en el Segundo Congreso Anglicano,
celebrado en Toronto en 1963.
En 1952, como secuela de una resolución de la Conferencia de Lambeth
de 1948, fue reconstituido el Colegio Misionero de San Agustín de
Canterbury como Colegio Central de la Comunión Anglicana, para servir de
«centro donde puedan reunirse hombres de todas las partes de la Comunión
Anglicana y, en camaradería y discusión dirigida, aprender algo de la vida y
costumbres de la Iglesia en otras partes». Fundar un colegio semejante es
cosa fácil. El dotarlo del personal de un calibre intelectual adecuado y de
una experiencia suficientemente variada y conseguir que los futuros
dirigentes de las provincias anglicanas vengan a estudiar a San Agustín ha
de ser muchísimo más difícil. Cinco años de experiencias y sondeos han
demostrado que hay lugar en la vida de la Comunión Anglicana para
semejante Colegio Central; han demostrado también que las dificultades no
son insuperables y que San Agustín puede llegar a ser un instrumento
inapreciable para reforzar la fraternidad anglicana en el mundo entero.
La Comunión Anglicana como tal es una planta nueva y bastante tierna.
Es deseable que no comprometa jamás su flexibilidad espontánea por un
exceso de organización. Los cambios de los años recientes y una
comparación con la organización mundial de algunas Iglesias cristianas
sugieren, sin embargo, algunos puntos en los que la organización anglicana
ganaría al ser reforzada.
El arzobispo de Canterbury no tiene autoridad alguna fuera de su
provincia y de las diócesis sobre las que ejerce una supervisión cuasi-
metropolitana. No obstante es la figura central de toda la Comunión
Anglicana y, automáticamente, el presidente de la Conferencia de Lambeth,
que él mismo convoca. Es consultado por innumerables personas en todo el
mundo. Ya hemos hecho notar el constante temor anglicano de que sea
creado un segundo Vaticano en Lambeth y la resistencia continua que
encuentra cualquier paso que parezca tender en esa dirección. Mas no
parece irrazonable que el arzobispo de Canterbury tenga a su disposición un
equipo de colaboradores que puedan darle al instante la información que
necesite sobre partes distantes del mundo y que sirvan como puntos de
contacto directos con algunas de las provincias que no están directamente
bajo la supervisión del arzobispo[375].
El único órgano permanente de la unidad anglicana mundial es el
Organismo Consultivo de la Conferencia de Lambeth. Dicho organismo
nació en 1897 y su posición fue consolidada y definida por las conferencias
de 1908, 1920 y 1930. La Conferencia de 1930 juzgó oportuno repetir la
resolución de 1920 «para que el título de este organismo corresponda a una
descripción correcta de sus funciones», y que el «Organismo Consultivo sea
una especie de comité de continuación de la Conferencia de Lambeth, mas
sin poseer ni reivindicar ningún poder ejecutivo o administrativo». Sus
funciones consisten en aconsejar al arzobispo de Canterbury o a cualquier
otro obispo que pida su ayuda y en «ayudar al arzobispo en la preparación
del trabajo de la Conferencia siguiente». Los dieciocho miembros del
Organismo Consultivo son nombrados por el arzobispo de Canterbury para
representar a la Conferencia de Lambeth, después de las consultas
necesarias con los otros metropolitanos.
Las reuniones del Organismo Consultivo en el pasado han sido poco
frecuentes y han tenido lugar en intervalos irregulares. Ahora que los medios
de transporte son mucho más fáciles, sería conveniente que se reuniera
regularmente, a ser posible una vez al año. El Consejo Ecuménico de
Iglesias juzga deseable poner en contacto cada año a los noventa miembros
de su Comité Central. Una conferencia anual del organismo anglicano,
mucho más pequeño, no estaría más allá de toda posibilidad.
La Conferencia de 1948 marcó un progreso hacia la unidad de acción por
la creación de un Consejo Consultivo sobre Estrategia Misionera (Advisory
Council on Missionary Strategy)[376]. En nueve años, el Consejo ha celebrado
sólo dos reuniones y apenas ha tocado el trabajo que se le encomendó al
ser fundado.
El Comité para Lambeth 1958 sobre el Progreso en la Comunión
Anglicana hizo historia al proponer que el Comité fuera sólidamente
reforzado y que todos los primados y metropolitanos fueran miembros de él
y estuvieran presentes en sus reuniones, bien en persona, o a través de sus
representantes. La admisión de los laicos en este Consejo le daría la
oportunidad de explotar los vastos recursos espirituales y el saber de
muchos fieles eminentes. «La finalidad del Consejo es dar a toda la
Comunión Anglicana la posibilidad de tratar adecuadamente las cuestiones
de estrategia mundial y el bienestar de toda la Comunión»[377].
Los problemas de la estrategia misionera anglicana son numerosos,
agudos y urgentes. En la cambiante situación africana, con el inmenso
desarrollo de las Iglesias de este continente y las constantes amenazas del
islam, el comunismo y el secularismo, ¿es consonante con la mejor
distribución de las fuerzas anglicanas que la Iglesia norteamericana no tenga
responsabilidad alguna, aparte el reducido distrito misionero de Liberia? En
el pasado, Australia había buscado principalmente en el Pacífico las esferas
de sus responsabilidades políticas y misioneras. Los acontecimientos de la
Segunda Guerra Mundial y sus consecuencias han dirigido las miradas de
Australia y Nueva Zelanda hacia Indonesia y las numerosas naciones que
ocupa el sudeste de Asia en un hervidero tumultuoso. La presencia de
representantes australianos y neozelandeses en las Conferencias de Prapat
(1957) y Kuala Lumpur (1959) de las Iglesias del Asia Sudoriental fue un
signo de un nuevo eslabón recíproco de los países del Pacífico y de Asia.
Si el Consejo sobre Estrategia Misionera ha de ser un organismo
eficiente, ha de contar con un centro y un personal. Debería dársele la
oportunidad de que se reuniera una vez al año, preferiblemente cada año en
un área distinta del mundo, con su propio personal reforzado por
representantes cuidadosamente escogidos de entre las Iglesias del área en
que se celebra su encuentro.
Si estamos dispuestos a aprender una vez más de los luteranos,
podemos señalar otro gran éxito de la Federación Luterana Mundial: la
publicación, en ediciones alemana e inglesa, de una revista trimestral[378] en
la que se encuentra regularmente una juiciosa corriente de Teología,
información y reseña de libros. El periodismo anglicano de tipo moderno tuvo
un arranque magnífico con «The Christian Observer» (1802). En tiempos
más recientes, no ha sido él precisamente el campo donde ha brillado el
genio anglicano. Pero, ¿estaría más allá del alcance de los recursos
combinados del mundo anglicano el editar una revista trimestral de primera
calidad, en que la mente anglicana pudiera encontrar una expresión regular
y con toda la autoridad necesaria?
A mitades de este siglo XX, cuatro son las tareas que parecen ofrecerse
a las Iglesias Anglicanas en el mundo:
 Primera, el fortalecimiento de su propia vida interior, especialmente en
áreas como Gran Bretaña, donde la decadencia interior ha ido muy lejos y la
vida de la Iglesia se ha debilitado gravemente.
Segunda, la extensión de sus fronteras mediante la conversión de los no-
cristianos en todos los países donde las Iglesias Anglicanas han sido
llamadas a establecer su obra misionera.
Tercera, consolidar el edificio de la Comunión Anglicana por medio de
una organización mejor y más eficiente, por una conciencia recíproca mayor,
por un enriquecimiento mutuo más pleno y por mejores facilidades de
cooperación e intercambio.
Cuarta, incrementar el alcance del testimonio ecuménico de las Iglesias
Anglicanas por una mayor participación en el movimiento ecuménico en
todos los niveles, por un vigilante y cuidadoso desarrollo de los proyectos de
unión cristiana, por una relación fraternal cada vez más honda con las
Iglesias no-anglicanas de toda clase y haciendo ver y oír el testimonio
anglicano dondequiera haya cristianos reunidos para tomar consejo.
Las Iglesias Anglicanas forman una comunión dotada de unas riquezas
casi ilimitadas. Estas riquezas necesitan ser mejor repartidas y utilizadas con
mayor responsabilidad, si han de ser legadas a las generaciones venideras,
no sólo sin merma, sino incrementadas.
 15
¿Qué es, pues, el anglicanismo?

En este libro no se ha incluido hasta ahora ninguna sección especial

dedicada a la Teología anglicana. Parece correcto, por consiguiente,
preguntarse en conclusión: ¿Cuáles son las doctrinas teológicas especiales
de la Iglesia de Inglaterra y de las Iglesias Anglicanas en comunión con ella?
La respuesta es que no hay ninguna doctrina teológica especial de la
Iglesia anglicana. La Iglesia de Inglaterra es la Iglesia católica en Inglaterra.
Enseña todas las doctrinas de la fe católica, tal como se encuentran en las
Sagradas Escrituras, como están resumidas en los credos Apostólicos,
Niceno y Atanasiano y como están expuestas en las decisiones de los cuatro
primeros Concilios de la Iglesia indivisa. Firmemente basada en las
Escrituras, donde se contiene todo lo necesario para la salvación, todavía
lanza su desafío: «Muéstresenos que hay algo claramente definido en las
Escrituras que nosotros no enseñamos y lo enseñaremos. Muéstresenos
que en nuestra enseñanza y práctica hay algo contrario a la Sagrada
Escritura y lo abandonaremos.» Las Iglesias Anglicanas condenan como no-
escriturales y erróneas las adiciones a la fe católica que en tiempos
recientes ha hecho la Iglesia Católica Romana[379]. Condenan igualmente la
disminución de la fe cristiana implicada en lo que solía llamarse
socinianismo y ahora se conoce más comúnmente por unitarianismo: la
negación de la filiación divina de Jesucristo. En cuestiones de interpretación
teológica y convicciones personales, las Iglesias Anglicanas permiten mayor
libertad que otras. Pero la fe de la Iglesia hay que encontrarla en la Biblia y
el Libro de oración común; y en esa fe las Iglesias Anglicanas jamás se han
permitido transigir desde el tiempo de la Reforma.
En el sentido estricto de la palabra, no hay, por consiguiente, ninguna fe
específicamente anglicana. Pero sí que hay una actitud anglicana y una
atmósfera anglicana. Se hallan más allá de todo análisis. Hay que sentirlas y
experimentarlas para poder comprenderlas. Cuanto podemos hacer es aislar
y comentar ciertos elementos que los anglicanos de todo el mundo estarán
probablemente de acuerdo en considerar característicos de su fe y
experiencia.
En primer lugar, nunca debemos olvidar la calidad bíblica de que están
penetrados todo el engranaje y la trama de la vida anglicana. En cada punto,
la Teología apela a la Escritura. Hasta los mismos credos son aceptados y
recitados porque pueden ser demostrados claramente por la Escritura
(artículo VIII). Las Iglesias anglicanas leen la Biblia a sus fieles con mucha
más intensidad que cualquier otro grupo de Iglesias. La Biblia es puesta en
las manos de los laicos; se les insta a leerla, a meditarla, a reglamentar su
vida de acuerdo con ella, a creer que puede convertirse para ella en el
oráculo vivo de Dios.
Las Iglesias anglicanas son Iglesias litúrgicas. Se espera que todo el
mundo asista al templo. La recepción regular de la Santa Comunión es la
norma de la Iglesia, aunque jamás se ha intentado obligar a ello por ley.
Pero hay un cierto estilo moderado y sobrio de devoción que es
característico de estas Iglesias en todo el mundo. El fin no es de producir
unos efectos emocionantes inmediatos, sino edificar gradualmente una
voluntad resuelta a la santidad, basada más en la dirección de esa voluntad
que en la excitación de las emociones.
Esta naturaleza especial de la tradición litúrgica anglicana es un aspecto
del intenso sentido de comunidad que siempre constituye la marca de un
verdadero anglicano. «¿Dónde estaba tu Iglesia antes de Enrique VIII?» es
una pregunta que no tiene ningún sentido para él. Nunca se ha imaginado
que la Reforma fuera otra cosa que una reforma. En ningún sentido supuso
un comienzo. El anglicano se considera en plena comunión y continuidad
con Agustín de Canterbury, Niniano y Patricio, Aidan y Cuthbert y, quizá más
aún que con todos los otros, con el anglicano más típico de todos los santos
antiguos: Beda el Venerable. Cuando se encuentra en uno de los antiguos
santuarios del país, el miembro comulgante anglicano nunca se dice: «Esto
fue en otro tiempo una iglesia católica que ha dejado de ser católica». Por el
contrario, dice breve y comprensivamente: «Esto es la Iglesia.»
Es este sentido de continuidad el que, entre otras cosas, encuentra su
expresión en la insistencia anglicana sobre el episcopado y el ministerio
episcopal Dentro de la Comunión Anglicana, se sostienen distintas opiniones
sobre el episcopado y su significación. En conjunto, los teólogos anglicanos
han rehusado pronunciarse desfavorablemente sobre la situación de las
comunidades que durante la Reforma perdieron o abandonaron el
episcopado. Pero la Iglesia de Inglaterra y las otras Iglesias Anglicanas
siempre han mostrado muchas reticencias a entrar en relación de
intercomunión con iglesias no-episcopales o imperfectamente episcopales.
Nuestros amigos no-anglicanos quedan a veces desconcertados al ver que
nosotros, que admitimos el carácter eclesiástico de las comunidades no
episcopales, nos negamos a tratar el episcopado como un elemento
secundario u opcional, una moneda de cambio en la constitución de la
Iglesia.
Una cita un tanto larga del Informe del Comité sobre la Unidad, de la
Conferencia de Lambeth de 1948, puede ayudar a esclarecer la consistencia
real que subyace bajo la aparente inconsistencia de la posición anglicana:
«La unidad en la práctica no ha excluido cierta diversidad de interpretación.
Algunos, que sostienen que el episcopado pertenece al esse de la Iglesia,
están obligados por sus convicciones a sostener que el ministerio no-
episcopal no es ministerio de la Iglesia, ya que de la comisión de la
autoridad, sin la cual ningún ministerio sacerdotal puede ser garantizado.
Otros, aun manteniendo firmemente que el episcopado es el método normal
para la transmisión de la autoridad ministerial, se sienten forzados, en vista
de la manifiesta bendición de Dios a los ministerios no-episcopales, a
reconocer que esos ministerios son verdaderos ministerios, y sus
sacramentos verdaderos sacramentos. Pero otros sostienen matices de
opinión intermedios entre estos dos. Es evidente que, en cualquier esquema
de reunión o intercomunión, deben ser reconocidas y permitidas todas estas
posturas. Tratar los ministerios no-episcopales como idénticos en posición y
autoridad al ministerio episcopal excluye la primera de las posiciones
mencionadas arriba. Declarar que los sacramentos no-episcopales son nulos
e inválidos excluye la segunda. Se deduce del principio establecido arriba,
como unificador de todos los anglicanos, que la aceptación del episcopado
como parte de la vida de la Iglesia y de la ordenación episcopal como la
norma de la Iglesia es un prerrequisito para la formación de una Iglesia
unida con participación anglicana y para el establecimiento de normas de
intercomunión. Mas debe dejarse lugar a las diversas interpretaciones del
hecho del episcopado, con tal que se mantenga la sucesión histórica y que
las funciones episcopales sean las que tradicionalmente se le han
asignado[380].»
Puede verse un fruto de esta reverencia por el pasado en la tradición
anglicana de la ciencia teológica,. El anglicanismo siempre ha apelado a la
Biblia, a los Padres y a la Historia. Pero esta apelación no tiene significación
alguna si la Biblia no es comprendida, si los Padres no son leídos y si la
Historia no es estudiada sincera y desapasionadamente. Más de una vez
hemos observado de paso el nivel generalmente bajo del conocimiento
teológico existente entre los clérigos ingleses. Sin embargo, este defecto se
ha visto compensado por la presencia entre ellos de hombres de prodigiosa
erudición en todas las direcciones. Muchos de los más famosos libros de
erudición anglicana han sido escritos en rectorías rurales[381]. En este libro
hemos tenido ocasión de mencionar algunos de los gigantes. Podemos
ofrecer dos ejemplos más, vía de suplemento, de hombres que han
conseguido menos celebridad, pero que en su día contribuyeron
grandemente al incremento del saber humano.
Joseph Bingham (1668-1723) nunca consiguió dignidad alguna fuera de
la de párroco rural; pero dejó tras él, en los diez volúmenes de sus
Antiquities of the Christian Church («Antigüedades de la Iglesia cristiana»)
(1708-1724), un estudio completo, bajo títulos sistemáticamente ordenados,
de las antiguas costumbres, usos y prácticas de la Iglesia. Llevó a cabo su
obra tan concienzudamente que jamás ha necesitado ser rehecha; y, aunque
en algunos aspectos esté inevitablemente anticuado, «Bingham» es todavía
una autoridad muy valiosa.
En el período del desciframiento de las inscripciones cuneiformes de
Asiria y Babilonia, muchos se inclinaban a dudar de la realidad de los
descubrimientos y a suponer que las traducciones publicadas por los
eruditos eran la creación de su fantasía más que la reproducción sobria del
original[382]. Para acallar estas dudas, se decidió enviar a cuatro especialistas
por separado una copia de una larga inscripción que se pretendía ser
contemporánea de Tiglat Fileser I (1.100 a. c.). Sorprendentemente, uno de
los cuatro especialistas fue el Rector de Killyleagh, County Down, en Irlanda
del Norte. El reverendo Edward Hincks vivió en su retirada rectoría del
campo desde 1825 hasta 1866. Y allí se convirtió en un maestro tan
consumado en las lenguas egipcia, asiria y persa como para figurar entre los
más grandes orientalistas del mundo. El orientalista alemán doctor Brugsch
dijo que, en su opinión, Hincks había sido el primero en aplicar el verdadero
método para descifrar los jeroglíficos egipcios. Los cuatro especialistas a
que hemos hecho referencia presentaron unas traducciones de la inscripción
tan parecidas unas a otras que fueron desechadas todas las dudas en
cuanto a la honestidad y veracidad de los que habían pretendido el
redescubrimiento de estas antiguas lenguas.
No puede decirse que las Iglesias Anglicanas hayan estado siempre
dispuestas y entusiastas para la aceptación de nuevas verdades. Las
Iglesias son organismos conservadores. Siempre hay una tendencia a
identificar toda la causa de Cristo con algún aspecto exterior y trivial de la fe,
a gritar que la Iglesia está en peligro, cuando lo que realmente está en
peligro es algún prejuicio antiguo y venerable. Hemos visto el furor que
causaron los «Tracts for the Times», los Essays and Reviews, las
proposiciones kikuyu sobre la unión de las Iglesias. Todo esto es lamentable.
Ciertamente que la Iglesia y los cristianos individuales, tienen el derecho de
discriminar y de no aceptar como revelaciones permanentes de la verdad
eterna las modas pasajeras de cada época. Los excesos y las violencias son
siempre lamentables. Mas lo extraordinario en la Historia Anglicana no es
que a veces se hayan encendido las pasiones violentas, sino que, en
tiempos de pasión, haya habido tantos dirigentes que no han perdido la
cabeza y que en poco tiempo se haya restaurado el clima del estudio
equitativo y desapasionado. La medida en que esto es cierto no se debe a
indiferencia para con la verdad, sino a la convicción típicamente anglicana
de que la verdad es mucho más grande y hermosa de lo que nuestras
mentes imperfectas son capaces de aprehender o concebir.
En línea con la creencia en esta grandeza de la verdad se halla la
voluntad general entre los anglicanos de tolerar provisionalmente lo que
parece ser error. En tiempos recientes, ha habido obispos y deanes que han
causado grave aflicción a la Iglesia por la excentricidad de sus doctrinas
teológicas y políticas y por la forma en que éstas han sido expresadas. ¿No
tiene la Iglesia, en estos casos, ninguna maquinaria para librarse de ellos?
¿Por qué se les permite continuar en su cargo? Quizá la Iglesia haya
aprendido algo del episcopado del obispo Colenso. A finales del siglo XIX
(1881), la Iglesia libre de Escocia fue dividida por el proceso y la expulsión
del especialista en semíticas William Robertson Smith (1846-94) de su
cátedra de Aberdeen[383]. En los primeros años del siglo XX la Iglesia
Católica Romana debió afrontar la crisis del modernismo. Los eclesiásticos
ancianos todavía recuerdan la excomunión de Alfred Loisy, publicado el 7 de
marzo de 1908, y la forma lamentable en que esa crisis fue resuelta por la
Iglesia romana. Es cosa buena que la Historia Anglicana en este siglo no
haya de contar con nada similar en sus anales. La Iglesia se enfrenta a una
elección de males. Un hombre de doctrina heterodoxa causa ciertamente
daño, aunque un daño limitado, allí donde esté. Mas, ¿será ese daño mayor
que la amargura, la injusticia, el espíritu de persecución que con tanta
frecuencia han acompañado en el pasado a los procesos por herejía?
Es precisamente esta confianza en la verdad lo que hace que las Iglesias
Anglicanas demanden tanto de sus fieles. Ser un mal anglicano es la cosa
más fácil del mundo; el esfuerzo mínimo que se requiere a un conformista
anglicano es tan infinitesimal que no vale la pena medirlo. Pero ser un buen
anglicano es una empresa extremadamente exigente y sigue siendo
exigente durante todo el resto de la vida. No todo el mundo posee lo que
hace falta para ser un buen anglicano[384]. Si las Iglesias Anglicanas
mantienen el derecho del juicio privado, no se debe a ninguna indiferencia
por la verdad. No quiere decir «no importa lo que creas con tal que tu
corazón esté en su sitio». Significa que, si deseas ser anglicano, debes
esforzarte por comprender lo que enseña la Iglesia y por qué lo enseña, y
por qué al enseñar estas cosas, pretende que no está enseñando más que
la verdad. Es más fácil tomar una sola decisión: creer a la Iglesia y todo
cuanto enseña. Pero ése no es el sistema anglicano. «Nuestro sistema es
simple e inteligible. Esperamos que todo el mundo pueda comprenderlo y
utilizarlo por completo. No suponemos que el individuo hará de él
selecciones como le plazca, descartando el resto. Sin embargo, le deja
suficiente libertad moral e intelectual para ser completamente educativo...
Por supuesto que todo aquel que hace uso de su libertad cometerá errores.
La Iglesia puede permitirse ese riesgo, porque sabe que ningún error o
fracaso es irreparable[385].»
El anglicanismo apela a la inteligencia, a la conciencia y a la voluntad,
particularmente a la conciencia. El cristianismo anglo-sajón es criticado a
veces por otros como «moralístico». Debe admitirse que un fuerte énfasis
sobre el carácter y la conducta tiene sus peligros, puede convertirse en un
fariseísmo antipático, señalado por el orgullo de la autojustificación y la
condenación de los demás. Pero, después de todo, el énfasis anglicano es
correcto. Dios es bueno y espera que los hombres sean buenos en el
sentido simple de la palabra: «hacer justicia, amar la misericordia y caminar
humildemente con tu Dios». Si no somos transformados diariamente en
carácter y conducta a semejanza de Jesucristo, no somos salvos, sean
cuales fueren nuestras creencias sobre la justificación por la fe o sobre la
presencia real de Cristo en la Eucaristía. Esto no es toda la religión, pero sin
esto no hay verdadera religión.
A la luz de este principio podremos comprender la tradición
ininterrumpida de santidad en las Iglesias Anglicanas: Ecclesia Anglicana
Mater Sanctorum. Quizá no producimos santos tan emocionantes como la
Iglesia Católica Romana. Los nuestros son de una especie más ordinaria.
Pero si la diligencia, la humildad, el humor y el esfuerzo por la santificación
son los signos de la santidad, la mayoría de los anglicanos sentirán que han
tenido el privilegio de conocer docenas de personas que, si hubieran sido
católicos romanos, habrían sido candidatos apropiados para la canonización.
La tradición anglicana deja gran responsabilidad al individuo para trabajar
por su propia santificación. Es su voluntad la que debe ser santificada. Las
elecciones que hace deben ser sus propias elecciones. Esto es duro. Sin
embargo significa que las Iglesias Anglicanas tratan a los fieles, no como
niños que perpetuamente tienen que ser guiados y encerrados dentro de
barreras de normas interminables, sino como cristianos adultos, que deben
aprender a escoger y decidir como en la presencia de Dios, confiando en la
guía prometida por el Espíritu Santo. La distinción entre la «Iglesia docente»
y la «Iglesia enseñada» es mucho menos rígida que en la Comunión
Católica Romana.
 Mas el individuo no debe ser dejado solo en su aislamiento; no debe
imaginarse que no hay nadie para ayudarle si él fracasa. Parte de la función
del ministro ordenado es permanecer siempre presente para fortalecer al
débil, guiar al que titubea, absolver al penitente, alentar al fuerte. Las
Iglesias Anglicanas nunca han hecho de la confesión a Dios delante de un
sacerdote una cosa obligatoria, aunque alientan a aquéllos que se sienten
acongojados a abrir sus corazones a un ministro discreto y sabio de la
Palabra de Dios; y algunas de ellas tienen una fórmula de absolución que el
sacerdote puede pronunciar para consuelo del pecador penitente[386].
Los anglicanos no han construido un edificio de casuística tan vasto
como el de la Iglesia de Roma, aunque el eminente Jeremy Taylor hizo un
buen comienzo con su Ductor Dubitantium[387], publicado por primera vez en
1660 y que ha tenido muchos sucesores. Mas no es tanto en la casuística
formal donde las Iglesias Anglicanas han ayudado a sus hijos como en el
ministerio personal del pastor al feligrés y del amigo al amigo. El más
brillante tributo rendido en los tiempos recientes a la tradición anglicana de la
cura de almas no lo ha pagado un anglicano, el doctor John T. McNeill, en su
libro History of the Cure of Souls[388] («Historia de la cura de almas»).
La Iglesia de Inglaterra jamás ha pretendida una extensión universal o
una autoridad universal. Cree que es la Iglesia Católica en Inglaterra; y,
mientras que permite de todo corazón que las jerarquías y los sacerdotes
católicos romanos cuiden y se ocupen de los católicos romanos en
Inglaterra, debe resistir a toda pretensión por parte de ellos a llamarse
«católicos» en Inglaterra: católicos romanos son, católicos romanos deben
ser llamados[389]. Ahora bien, pretendiendo ser la Iglesia Católica en una
parte del mundo, casi accidentalmente llamada a una misión universal,
siempre ha deseado extender su comunión a aquellas Iglesias que, como
ella misma, mantienen los principios de respeto a la ley y respeto a la
libertad individual; y nunca ha olvidado ni por un momento que sólo puede
haber una Iglesia de Cristo santa y católica presente en cada parte del
mundo. Ya hemos escrito con suficiente extensión sobre los esfuerzos de las
Iglesias anglicanas para conservar y extender esta unidad; resta observar,
brevemente, una característica de la Comunión Anglicana que parece ser
especialmente adecuada para servir de centro de reconciliación entre las
Iglesias en pugna en que está dividida en la tierra la Iglesia visible de Cristo.
Desde el comienzo, la Iglesia de Inglaterra ha intentado ser comprensiva.
Su objetivo ha sido unir en un solo a todos aquéllos a quienes Dios había
unido como miembros de una sola nación. Este ideal ha demostrado ser
inasequible y la Iglesia misma no siempre lo ha perseguido con igual ardor.
En ciertos puntos, los formularios anglicanos manifiestan una calculada falta
de precisión que resulta detestable tanto para los calvinistas como para los
católicos romanos. Sin embargo, ¿es el ideal de comprehensión detestable
en sí mismo? ¿Acaso no es deseable que, entre aquéllos que están de
acuerdo en las cosas fundamentales de la fe cristiana, haya una medida de
libertad en la interpretación, y que la Iglesia se muestre dispuesta a sufrir las
tensiones y conflictos dentro de sí misma, en la firme creencia de que es por
las controversias llevadas con honradez y caridad como puede progresarse
hacia la plenitud de la verdad? Puede ser que, en su amor a la comprensión,
las Iglesias Anglicanas hayan ensanchado sus linderos con excesiva laxitud.
Ciertamente, desde el nacimiento del movimiento de Oxford, en 1833, las
tensiones han sido tan grandes que los observadores de fuera han llegado a
preguntarse cómo es que las Iglesias Anglicanas pueden mantenerse juntas
y cómo es que aquéllos que parecen diferir tan gravemente en casi todos los
aspectos de la verdad cristiana consiguen permanecer unidos dentro de los
límites de una sola comunión. Mas estas tensiones pueden ser consideradas
no como una debilidad, sino como el precio que debe pagarse a una
vocación particular. Una vez más puede ser apropiado citar el informe del
Comité sobre la Unidad de la Iglesia, de la Conferencia de Lambeth de 1948:
«La coexistencia de estas posturas divergentes dentro de la Comunión
Anglicana crea ciertas tensiones; pero éstas son tensiones dentro de un
amplio margen de acuerdo en la fe y en la práctica. Reconocemos el
perjuicio causado por dichas tensiones, pero también reconocemos que son
parte de la voluntad de Dios para con nosotros, ya que creemos que es sólo
la amplitud lo que hace posible que se mantengan juntas en la Comunión
Anglicana maneras de comprender la verdad que otras Iglesias profesan por
separado. Creemos que, de esta forma, la Comunión Anglicana cumple su
vocación especial como uno de los instrumentos de Dios para restaurar la
unidad visible de toda su Iglesia. Si en el tiempo presente una sola postura
hubiera de prevalecer sobre las demás, seríamos librados de nuestras
tensiones, pero sólo al precio de perder nuestra oportunidad y nuestra
vocación[390].»
Jamás ha sido mejor expresada la naturaleza peculiar de la Comunión
Anglicana, en sí misma y en su relación con todo el mundo cristiano.
Si es difícil mantener la unidad de la Iglesia de Inglaterra, con todas sus
asociaciones locales y nacionales, acaso en la aún más difícil mantener
cualquier género de unidad en la extendida Comunión Anglicana, ahora tan
firmemente establecida en tierras que ni tienen relación alguna con la lealtad
hacia la Corona Británica, ni extraen su vida del suelo de la civilización
occidental o anglo-sajona.
 La Comunión Anglicana presenta un espectáculo de universalidad
cristiana distinto a cuanto haya aparecido previamente en el mundo
cristiano.
Existe una universalidad de la Iglesia Católica Romana que pretende un
dominio universal y exclusivo. Este se ha centralizado cada vez más. El
Papa es aclamado como pastor universal y juez de los fieles. La
independencia tradicional del obispo, representante de Cristo dentro de su
diócesis, si no ha sido negada, al menos ha quedado gravemente limitada.
Cuando la autoridad del Papa es tan abrumadora, la autoridad perteneciente
incluso a un Concilio de la Iglesia debe ser considerada hasta cierto punto
dudosa[391].
También las Iglesias Ortodoxas se llaman a sí mismas «la Iglesia» y
tienen una pretensión exclusiva a la lealtad de todos los cristianos en el
mundo. Estas Iglesias están mucho menos centralizadas que la romana.
Existen diecisiete Iglesias autónomas y auto-céfalas, todas ortodoxas y
todas en comunión recíproca, pero con pocas posibilidades para la acción
común en el momento presente. El Patriarca ecuménico de Constantinopla
es reconocido por todos como cabeza de todas las Iglesias Ortodoxas; pero
quizá Constantinopla y Moscú no estén de acuerdo sobre los límites reales
de la autoridad del Patriarca ecuménico. En la práctica, estas Iglesias se han
limitado a la Europa oriental, al Levante, partes del Asia septentrional, con
extensiones en el Japón, América del Norte y, más recientemente, en
América del Sur y Australia. Teológicamente, pueden pretender
universalidad; la geografía no apoya su pretensión.
Como ya hemos observado, todas las denominaciones han creado
organizaciones mundiales. No obstante se trata de alianzas o federaciones
que dejan enteramente intactas la soberanía y autonomía de las Iglesias
individuales. Unirse o retirarse de la federación es cuestión de la decisión
libre y soberana de las Iglesias. La Federación Luterana Mundial es con
mucho la mejor organizada de todas. Pero aún quedan muchas Iglesias
Luteranas en el mundo que todavía no se han adherido a ella.
La Comunión Anglicana no es una Iglesia, sino una fraternidad de
Iglesias íntimamente ligadas. Cada uno de los cristianos anglicanos del
mundo es automáticamente miembro de ella, y puede pertenecer de manera
oficial a cualquier parte de ella. Cada uno de los anglicanos del mundo está
bajo el cuidado de un obispo, aunque, en ciertos casos de jurisdicciones
superpuestas, quizá se sienta incierto en cuanto a la identidad de su obispo.
Nadie es ordenado al ministerio de la Iglesia de Inglaterra; es ordenado al
ministerio de la Iglesia de Cristo; y todo el que así ha sido ordenado puede
ejercer dicho ministerio en cualquier Iglesia de la Comunión Anglicana,
sujeto solamente al permiso del obispo en cuya diócesis se encuentra y a las
condiciones que pueda establecer cada provincia independiente de la
Comunión Anglicana.
¿Dónde está, pues, la unidad de esta extensa comunión y qué
posibilidad hay de acción conjunta entre las provincias e Iglesias, cada una
de las cuales mantiene tan celosamente su autonomía y vida independiente?
Evidentemente, hay un paralelo entre la Commonwealth Británica de
Naciones y la Comunión Anglicana. En cada uno de los dos casos, ha sido
posible combinar los principios de unidad y libertad, de lealtad mutua y de
responsabilidad independiente. Mas el paralelismo no debe ser llevado
demasiado lejos, ya que la Comunión Anglicana se extiende mucho más allá
de los límites de la Commonwealth y tiene que enfrentarse con problemas
en algunos aspectos mucho más complejos que los que confrontan a la
fraternidad política de las naciones. Sin embargo, en ambos casos la unidad
se encuentra expresada en la acción y no en ninguna constitución escrita; es
cuestión de una lealtad profunda, sentida y probada, y no de obediencia
exigida por obligación. «La naturaleza positiva de la autoridad que une a la
Comunión Anglicana es moral y espiritual, estriba en una caridad que es
paciente y deseosa de satisfacer el espíritu de toda la comunidad[392].»
La unidad fundamental de la Comunión Anglicana es doctrinal. Algunas
de las provincias (por ejemplo, la India) han publicado su propia Base de Fe.
Pero, en cada uno de los casos, las provincias se mantienen firmes en los
principios de la Reforma inglesa: no añadir nada a la antigua fe de la Iglesia,
ni quitarle nada y no definir con excesiva precisión aquellos misterios que
Dios ha ocultado en su propia sabiduría.
En segundo lugar, la unidad de la Comunión Anglicana es litúrgica.
Muchas provincias, como hemos visto, tienen su propio Libro de oración en
común. No obstante, han mantenido cuidadosamente las líneas esenciales
de la tradición anglicana del culto: sobria, bíblica, ética. En cualquier parte
del mundo, el viajero anglicano encontrará oficios que le son familiares,
aunque en algunos lugares pueda quedar perplejo ante la diversidad de los
usos locales. A medida que crece el número de las provincias que no son en
manera alguna de origen anglo-sajón (existen cinco), crece también el
peligro de que el desarrollo de las tradiciones locales en cuanto al culto
pueda llegar a un punto en que quede amenazada la unidad de la tradición
litúrgica anglicana. Debido a esta razón, la Conferencia de Lambeth de 1948
aprobó sabiamente su resolución 78: «La Conferencia sostiene que el Libro
de oración común ha sido y sigue siendo un eslabón tan fuerte de unidad en
toda la Comunión Anglicana que debe tomarse sumo cuidado en que las
revisiones del Libro estén de acuerdo con la doctrina y el culto litúrgico
aceptado por la Comunión Anglicana.» Las tendencias mostradas en una o
dos áreas han mostrado ya que este aviso ha sido superfluo.
La figura central de la Comunión Anglicana es incuestionablemente el
arzobispo de Canterbury. La naturaleza de su posición e influencia requiere
una descripción bastante cuidadosa. Fuera de su propia provincia de
Canterbury y de las diócesis aún no organizadas en provincias sobre las que
ejerce supervisión cuasi-metropolitana, el arzobispo no tiene hasta ahora
autoridad regular en absoluto. Los obispos de la Iglesia India recordarán el
asombro casi risible de los capellanes ingleses en el ejército durante la
Segunda Guerra Mundial, cuando, al llegar a la India, descubrieron que la
licencia que les había otorgado el arzobispo de Canterbury no tenía efecto
alguno en la India y que no podían llevar a cabo acto alguno ministerial en
suelo indio si no habían recibido previamente una licencia de los obispos de
la Iglesia india. Sin embargo, el arzobispo de Canterbury es presidente de la
Asamblea de toda la Iglesia de Inglaterra y ocupa su sitial en las reuniones
en que también están presentes los obispos galeses. Es automáticamente
Presidente de la Conferencia de Lambeth. Se le consulta en innumerables
problemas que se presentan de todas partes del mundo. Toda la Comunión
Anglicana está unida en una intensa lealtad, tanto más intensa porque no
está definida, hacia la sede de Canterbury, lealtad que se refleja en el
profundo respeto en que se tiene al ocupante de tumo del trono de San
Agustín de Canterbury.
La Conferencia de Lambeth ha sido desde 1867 el gran símbolo de la
unidad anglicana. Como hemos recalcado repetidas veces, la Conferencia
de Lambeth no es un Símbolo ni un Concilio. Ninguna de sus decisiones o
recomendaciones tienen valor alguno en la vida de ninguna provincia si no
ha sido formalmente aceptada por el Sínodo o Concilio general de dicha
provincia. Pero la reunión de más de trescientos obispos de todas las partes
del mundo es un espectáculo impresionante. Las deliberaciones y
resoluciones de la Conferencia poseen gran peso. Expresan
extraordinariamente bien el alcance de las convicciones y preocupaciones
anglicanas en el tiempo que se celebra la Conferencia.
Y, sin embargo, la unidad anglicana es algo mucho más vasta que
cualquiera de estos aspectos de ella. Es un espíritu, una actitud, una lealtad
a la verdad que apenas puede definirse, pero que tiene una fuerza inmensa
y visiblemente creciente. No cabe duda alguna de que tal unidad, indefinible
pero efectiva, produce un profundo impacto en este mundo moderno, en que
todo el género humano se une cada vez más por las crecientes
complejidades de las relaciones internacionales y de la interdependencia
mutua.
 ¿Cuál será el futuro de esta gran comunión internacional de Iglesias?
Como hemos visto, ya han comenzado a estallar los vínculos de sus
orígenes nacionales y eclesiásticos. La vieja fórmula bajo la cual «los
obispos en comunión visible con la Iglesia unida de Inglaterra e Irlanda»
eran invitados a la Conferencia de Lambeth ya no puede ser utilizada, ya
que los obispos de las Iglesias de los viejos católicos en Europa y de la
Iglesia Católica Nacional Polaca en América, los obispos de la Iglesias de
Suecia y de Finlandia, están ya en comunión con dicha Iglesia[393]. Los
obispos de la Iglesia Mar Thoma en el Sur de la India y de la Iglesia filipina
Independiente están asimismo en comunión con los obispos anglicanos. Un
ministro de la Iglesia del Sur de la India (anteriormente anglicano) ha sido
nombrado obispo de la diócesis anglicana de Uganda. Los obispos de la
Iglesia del Sur de la India han participado en la consagración de obispos en
Inglaterra. Ya las Iglesias Anglicanas forman parte de lo que el Informe de la
Conferencia de Lambeth de 1948 llama «una mayor unidad episcopal».
Dicha conferencia recomendó (resolución 74) «que los obispos de la
Comunión Anglicana y los obispos de otras Iglesias, que están o pueden
estar en comunión con ellos, se reúnan de vez en cuando en una
conferencia episcopal de carácter consultivo, para consejo y aliento
fraternal»[394].
Existen ya signos de desarrollo en otra dirección. En 1947, cuatro
diócesis abandonaron la Comunión Anglicana para integrase en la nueva
Iglesia del Sur de la India. Lo hicieron así a sabiendas de que aportarían con
ellos a esa nueva Iglesia toda la tradición anglicana, plena y sin mengua;
pero, por esta misma acción dejaron de ser diócesis de la Comunión
Anglicana y sus obispos no fueron convocados a la conferencia de Lambeth
de 1948. Es probable que lo mismo ocurra en otras partes del mundo y que
otras áreas anglicanas queden fundidas en Iglesias mayores en que sea
preservada la tradición anglicana, pero que ya no sean anglicanas en el
sentido estricto de la palabra. Si este proceso sigue adelante, ¿dónde estará
la Comunión Anglicana al final de él?
La conferencia de Lambeth de 1948 consideró esta cuestión e hizo una
declaración de suma importancia sobre ella. Las Iglesias Anglicanas han
sido las primeras en el mundo en considerar sobria y seriamente la
posibilidad de su propia desaparición. Las denominaciones nunca deben ser
consideradas como rasgos permanentes del paisaje cristiano. Al presente,
pueden ser necesarias, pero son sólo un mal necesario. Nuestros
antepasados se separaron de la sede de Roma porque ello fue preciso para
salvaguardar la verdad y rechazar el error. La posibilidad de unión entre las
Iglesias Anglicanas y la Iglesia de Roma es hoy día muy remota, ya que ello
implicaría la aceptación del error y el abandono de la verdad. Pero, ahora
bien, si puede salvaguardarse la verdad cristiana adecuadamente en una
Iglesia unida, ¿hay razón alguna para continuar en separación? ¿No deben
estar preparadas las denominaciones a perder su vida individual en un todo
mayor?
Esta es la posibilidad que la Conferencia de Lambeth estaba dispuesta a
considerar seriamente.
«Aquí deseamos poner ante nuestro pueblo una visión de lo que, si es la
voluntad de Dios, puede ocurrir un día. Como anglicanos, creemos que Dios
nos ha confiado en nuestra Comunión no solamente la fe católica, sino
también un servicio especial que prestar a toda la Iglesia. La reunión de
cualquier parte de nuestra Comunión con otras confesiones en su área debe
hacer que la Iglesia resultante no sea simplemente anglicana, sino algo más
comprensivo. En cada país donde ahora existe la Iglesia Anglicana y otras
Iglesias separadas de ella, habría una Iglesia unida, católica y evangélica,
pero no anglicana en el sentido limitador de la palabra. La Comunión
Anglicana debería fundirse en una Comunión mucho más grande de Iglesias
nacionales o regionales, en plena comunión unas con otras, unidas en todos
los términos de lo que ahora se llama «Cuadrilátero de Lambeth»[395].
Esta es una visión espléndida. No debe de ser mal entendida. Semejante
Iglesia unida no sería anglicana en el sentido limitador de la palabra. Mas
todavía sería anglicana en cuanto tal Iglesia unida aceptaría, incorporaría y
expresaría todo cuanto las Iglesias Anglicanas sostienen como esencial a la
verdad cristiana y a la constitución cristiana. Menos de esto, la formación de
una Iglesia unida significaría depauperación en vez de enriquecimiento para
todos los interesados.
Es esta consideración la que nos lleva a la cautela expresada en el
siguiente párrafo de la Carta Encíclica de Lambeth 1948: «Ciertamente que
es bueno tener ante nuestros ojos esta visión; mas aún estamos lejos de su
consecución y hasta que esta Comunión mayor no comience a tomar una
forma más concreta, sería solamente una debilitación del presente vigor y
servicio de la Comunión Anglicana si partes de ella se desmembraran
prematuramente. Si somos lentos en avanzar hacia la causa mayor,
traicionaremos lo que creemos ser nuestra vocación especial.
Traicionaremos igualmente nuestra confianza ante Dios si la Comunión
Anglicana se permite estar dispersada antes de haber realizado su trabajo
particular»[396].
Las Iglesias cristianas, como los individuos cristianos, si desean seguir a
su Maestro, deben estar dispuestos a morir por su causa; pero debe
incumbir a ellos, y no a su Maestro, el decir en ciertas ocasiones: «Aún no
ha llegado mi hora.» Las Iglesias, como las naciones, son cosas preciosas; y
aunque ninguna Iglesia debe «luchar denodadamente para mantener vivas
ciertas cosas» que en la Providencia de Dios estarían mejor muertas, no
tienen derecho a vender gratuitamente su vida, sin una seguridad absoluta
de que el sacrificio vale la pena. Las Iglesias no pueden entrar en unión
mutua si no es muriendo a su existencia como Iglesias separadas; y no
deben hacerlo así a no ser pue tengan la seguridad de que Dios mismo las
llama a la muerte para una mejor resurrección. Es de esperar que las
Iglesias Anglicanas no se aferren indebida o egoístamente a su vida
anglicana en separación. Mas parece evidente que la Comunión Anglicana
debe continuar todavía su existencia, ya que Dios aún le reserva trabajo por
separado, con vistas a esa bendita unión de todo el pueblo cristiano que
todas las Iglesias Anglicanas creen firmemente ser la voluntad de Dios para
la Iglesia que es el Cuerpo de su Hijo.
 Apéndice I
Cómo está gobernada
la Iglesia de Inglaterra

Al igual que todos los soberanos ingleses a partir de Isabel I, la reina

Isabel II es «defensora de la fe» y supremo gobernante de la Iglesia de
Inglaterra.
Su influencia sobre la Iglesia se manifiesta principalmente en el hecho de
que es ella quien nombra a los titulares de los obispados, deanatos, algunas
canonjías y de cierto número de parroquias que patrocina la Corona misma.
Cuando una sede episcopal queda vacante, la reina envía al deán (o
preboste) y al Cabildo un «Congé d’élire», en el que está escrito un solo
nombre. Bajo severas penas, el deán y el Cabildo deben elegir al candidato
de la reina. El nombre ya ha sido publicado en la prensa, y el obispo electo
ya ha recibido las felicitaciones de sus amigos. La reina hace generalmente
su nombramiento por recomendación del primer ministro; pero la soberana
puede ejercer, y a veces ejerce, una gran influencia personal en la elección.
En el pasado, los nombramientos episcopales han sido utilizados como
recompensa por servicios políticos y no existe ninguna salvaguardia
constitucional para que esto no vuelva a ocurrir. El primer ministro puede
aconsejarse con quien desee, mas no tiene ninguna obligación
constitucional de hacerlo con nadie. Algunos primeros ministros han
consultado al arzobispo de la provincia interesada, otros no. En años
recientes ha sido costumbre que el arzobispo sea consultado, pero es bien
sabido que Lloyd George tenía sus propios canales de información y no hay
nada que pueda prohibir a ningún primer ministro que siga su ejemplo. El
arzobispo podría rehusar consagrar al elegido de la Corona (si no era ya
obispo) y el deán y el Cabildo podrían negarse a elegirlo. Sin embargo, esto
no ha sucedido nunca desde la Reforma. El sistema funciona bastante bien,
pero se han cometido graves errores en ambas direcciones: se han hecho
nombramientos de hombres ineptos y se han dejado a un lado a hombres
eminentes sin ninguna razón aparente.
Bajo la reina, el Parlamento controla los destinos de la Iglesia. La
Reforma inglesa fue una Reforma parlamentaria; y lo que el Parlamento ha
establecido por estatuto, sólo el Parlamento puede cambiarlo. La Iglesia es
gobernada mediante un cierto número de Estatutos, el más importante de
los cuales es el Acta de Uniformidad de 1662. En ciertos puntos, como en la
cuestión del divorcio, hay una ruptura entre la ley del país y las tradiciones
de la Iglesia. Y la Iglesia no puede cambiar una sola palabra del Libro de
oración común sin el consentimiento del Parlamento.
Las antiguas Asambleas de la Iglesia son las Convocaciones de
Canterbury y de York. Históricamente, hay una gran confusión entre dos
tipos de asamblea: la asistencia de los clérigos a través de sus obispos al
Parlamento, al que son convocados por el rey; y la asistencia de los clérigos
y obispos a los Sínodos provinciales, a los que son convocados por el
arzobispo de la provincia. Para la reunión de la Convocación es esencial un
escrito del soberano y no puede aprobarse ningún canon sin la licencia real.
Desde el tiempo de la reina Ana ha sido costumbre de los soberanos enviar
«cartas de asuntos», pidiendo a las Convocaciones que tengan ciertas
cuestiones en su consideración; pero también pueden tratarse otros temas.
Cada Convocación es una sola asamblea, presidida por el arzobispo. No
obstante, se ha hecho costumbre que la «Cámara Alta» de los obispos y la
«Cámara Baja» de los clérigos se reúnan por separado. La Convocación es
descrita a veces como «el Parlamento de la Iglesia». El término es impropio.
Las Convocaciones de Canterbury y de York son entidades completamente
separadas y ninguna de las dos puede hablar en nombre de toda la Iglesia
de Inglaterra. Lo que se decide en la provincia de Canterbury no tiene vigor
en la provincia de York y viceversa. Por supuesto que las dos
Convocaciones pueden reunirse conjuntamente; pero, si lo hacen, cada
Convocación vota por separado.
En 1920 y 1921, se tomaron medidas para reformar la composición de
las Convocaciones y la forma de elección de los delegados, reduciendo el
elemento ex officio e incrementando la proporción de proctors elegidos por
los clérigos. Los delegados ex officio ascienden a más de una tercera parte
de los miembros: en Canterbury son 89 de un total de 233, en York, 40 de
111[397].
Las Convocaciones sólo tienen poder para presentar nuevos cánones al
asentimiento real.
Algunos honrados eclesiásticos se preguntan si hay razón alguna para
retener todavía estas antiguas asambleas, en vista de la existencia de la
Asamblea Nacional de la Iglesia de Inglaterra.
La Asamblea de la Iglesia nació en 1920. Consta de las tres Cámaras de
Obispos, Clérigos y Laicos; la Cámara de los Clérigos está formada por las
«Cámaras Bajas» de las Convocaciones de Canterbury y de York. En el
presente, la Asamblea consta de 734 miembros: 43 obispos, 344 clérigos y
347 laicos.
Uno de los objetos de aquéllos que crearon la Asamblea de la Iglesia fue
facilitar al Parlamento la elaboración de una legislación eclesiástica. Para
este objeto, la Asamblea cuenta con un Comité Legislativo en el que están
representadas las tres Cámaras (6 obispos, 8 clérigos, 16 laicos), y el
Parlamento, un Comité Eclesiástico que consta de quince miembros de la
Cámara de los Lores, nombrados por el lord Chancellor y quince miembros
de la Cámara de los Comunes, nombrados por el speaker (presidente de la
Cámara). Si alguna medida recomendada por la Asamblea de la Iglesia
implica un cambio en la legislación y, por tanto, requiere el asentimiento real
(después de la acción necesaria por parte del Parlamento), los dos Comités
negocian entre sí hasta llegar a un pleno acuerdo. Entonces la medida es
presentada al Parlamento, con el informe del Comité Eclesiástico sobre ella;
y, si no tropieza con dificultad alguna, se presenta al asentimiento real. En
1956 recibieron el asentimiento real dos medidas importantísimas: la que
recaía sobre la representación de los laicos y la relativa a las juntas
parroquiales.
La Asamblea de la Iglesia puede discutir todo cuanto sea de interés para
la Iglesia de Inglaterra o para la fe cristiana. Está sometida a las tres
limitaciones impuestas por el control estatutario del Parlamento, a la
salvaguardia en su constitución de todos los derechos de las Convocaciones
de Canterbury y York y al requisito de que todas las cuestiones que afecten
a la fe, a la constitución y al culto de la Iglesia deben ser discutidas y
votadas separadamente en las tres Cámaras. A continuación, serán
aceptadas o rechazadas por la Asamblea en los términos en que han sido
finalmente propuestas por la Cámara de los Obispos. Ya hemos observado
más arriba que la Asamblea de la Iglesia no puede publicar «ninguna
declaración que tenga por objeto definir la doctrina de la Iglesia de Inglaterra
en ninguna cuestión de Teología».
Naturalmente, la mayor parte de los trabajos de la Asamblea son
realizados por medio de Comisiones y Comités. Uno de los organismos más
importantes es la Comisión Central de Finanzas de la Iglesia de Inglaterra;
pero, aunque esta comisión es ahora el órgano financiero de la Asamblea,
en realidad se trata de un organismo legal (incorporated), creado en 1914,
antes de que hubiera nacido la Asamblea. Hay que distinguir entre la
Comisión Central y los Comisariados de la Iglesia para Inglaterra, un
organismo muy complejo, establecido el 1 de abril de 1948, para fundir en un
solo los Comisariados Eclesiásticos (establecidos en 1836) y el Fondo de la
reina Ana (fundado en 1704). Veinticinco de los comisarios son nombrados
por la Asamblea. Sin embargo, los Comisariados de la Iglesia para Inglaterra
no son una Comisión de la Asamblea.
La Iglesia tiene una serie graduada de tribunales eclesiásticos. Se han
propuesto varios proyectos para reformar dichos tribunales, si bien no se ha
llegado aún a un acuerdo en esta complicada cuestión. La Incumbents
(Discipline) Measure de 1947 organizó un tribunal diocesano especial para
cuestiones de disciplina; y, en 1948, un nuevo canon estableció un tribunal
provincial especial para escuchar apelaciones del tribunal diocesano
especial. El tribunal Supremo de apelación es el Comité Judicial del Consejo
Privado que en 1833, reemplazó al antiguo «Tribunal de los Delegados».
Este Tribunal está abierto a las más severas objeciones. El Informe de la
Comisión sobre Disciplina Eclesiástica de 1906 hizo el comentario siguiente:
«Un tribunal que trata de cuestiones de conciencia y religión debe, sobre
todo lo demás, estribar en la autoridad moral, si es que sus sentencias han
de ser efectivas. Como miles de clérigos con un sólido apoyo de laicos
rehúsan reconocer la jurisdicción del Comité Judicial, sus sentencias no
pueden tener vigor por ley.» Estas palabras siguen siendo hoy en día tan
ciertas como cuando fueron escritas.
Las Conferencias diocesanas fueron originalmente reuniones puramente
voluntarias de clérigos y laicos; mas ahora tienen ciertas obligaciones
estatutarias, entre las más importantes de las cuales está la participación en
la elección de la Cámara de los Laicos para la Asamblea de la Iglesia.
El archidiácono es, bajo su obispo, el principal dignatario de la Iglesia en
su archidiaconado. Tiene los deberes de visitar las parroquias, de
administrar los Consejos de Fabriqueros, etc.; y puede cumplir, bajo la
dirección del obispo, muchas de las tareas administrativas y disciplinarias de
la Iglesia.
El deán, o preboste de una catedral, es el jefe de los clérigos de dicha
catedral y miembro ex officio de la Convocación. Aparte esto, no ostenta
responsabilidad alguna en la vida general de la Iglesia.
En tiempos anteriores, el oficio de deán rural tenía cierta importancia. En
Inglaterra había perdido gran parte de su ascendiente y fue restaurado
solamente en el siglo XIX. En la actualidad cada una de las parroquias de
Inglaterra se halla adherida a un decanato rural (que generalmente incluye
de doce a veinticuatro parroquias). El deán rural es nombrado por el obispo
y puede ser descrito como una especie de eslabón entre el obispo y las
parroquias. Las conferencias «ruridecanales» tienen una constitución casi
estatutaria después de la Representación de la Medida sobre los Laicos de
1956 y pueden servir como un vínculo Utilísimo en la cadena de la
representación eclesiástica, desde la parroquia a la Asamblea de la Iglesia.
La constitución de una Junta Parroquial en cada iglesia fue uno de los
grandes éxitos del movimiento de reforma eclesiástica en la primera mitad
del siglo XX. La Junta Parroquial tiene poderes considerables. Es
responsable, en gran medida, de las finanzas de la parroquia, del cuidado,
mantenimiento, preservación y seguridad de la fábrica y los ornamentos de
la Iglesia y del cuidado del cementerio. Tiene el derecho, cuando la
parroquia está vacante, de hacer observaciones al patrono sobre la clase de
titular que debería ser nombrado y de apelar al obispo, si lo desea, contra la
elección hecha por el patrono.
La transferencia de tantas responsabilidades a la Junta Parroquial ha
reducido la importancia del antiguo oficio de fabriquero. No obstante, en
cada parroquia deben ser nombrados todavía dos fabriqueros. El método
generalmente seguido consiste en que uno de los fabriqueros sea nombrado
por el titular y el otro por los feligreses. El fabriquero todavía ostenta ciertas
funciones que él solo puede realizar y debe ser anualmente admitido a su
cargo bien por el obispo, bien por el canciller de la diócesis o su delegado, o
por el archidiácono o su delegado.
Ese organismo antiquísimo, el Vestry (Consejo de Fabriqueros), ha sido
casi aniquilado por sucesivas actas del Parlamento. Dicho Consejo, la
asamblea de los propietarios de la parroquia, era el instrumento tradicional
de la independencia local en Inglaterra. El Acta sobre el Gobierno Local de
1894 le arrebató la mayoría de sus atribuciones. La Medida de las Juntas
Parroquiales de 1956 barrió el resto. El «Vestry» participa, junto con la Junta
Parroquial de la Iglesia, en la elección de los fabriqueros. Todavía tiene
ciertos derechos en conexión con las obras de caridad efectuadas en las
parroquias.
El obispo goza en Inglaterra de una gran influencia y, al mismo tiempo,
de una autoridad extraordinariamente restringida. Los dos arzobispos y
veinticuatro de los obispos (Durham, Londres, Winchester y los veintiuno
siguientes en orden de nombramiento a una diócesis) son miembros de la
Cámara de los Lores[398]; usualmente los obispos no hablan ni votan más
que en cuestiones que afecten a la Iglesia o a los principios morales
cristianos. El obispo es también automáticamente miembro de la Cámara de
los Obispos en la Asamblea de la Iglesia, de la Cámara Alta de su
Convocación. Asimismo, es comisario de la Iglesia y presidente de su
Conferencia diocesana.
 El obispo es patrono de cierto número de beneficios y puede ejercer su
influencia sobre la elección de los candidatos. Se ve consultado
constantemente por los patronos de otros beneficios y puede desempeñar
indirectamente en la elección un gran papel, por medio de su consejo. Tiene
el derecho absoluto de ordenar o no a un hombre y puede hacer mucho para
mantener el nivel de los clérigos rehusando resueltamente ordenar a
aquéllos que considera como insuficientemente calificados o ineptos para el
ministerio. Es más fácil para él hoy día que en otros tiempos el intentar una
acción contra un clérigo que se ha revelado como inadecuado para el
ejercicio de su alto ministerio.
La responsabilidad de administrar la confirmación le pone en contacto
directo con los jóvenes de su diócesis en la época más impresionante de sus
vidas. Puede visitar las parroquias en ocasiones especiales o en ocasiones
ordinarias. Será consultado por los clérigos, y en más raras ocasiones por
los laicos, en momentos en que sientan la necesidad de consejo espiritual.
Puede presidir muchos Comités, si así lo desea; y, si es prudente, presidirá
cuantos menos mejor. Es deber suyo guiar, aconsejar, avisar; pero lo último
que puede ser es un autócrata o un dictador. Los buenos presbiterianos, que
temen a los prelados, encontrarían un gran consuelo si pudieran percatarse
de cuán pocas posibilidades tiene un obispo inglés de convertirse en un
prelado.
El verdadero problema de la función episcopal en Inglaterra es que los
obispos están sucumbiendo ante el peso abrumador que han de sobrellevar.
Algunas diócesis cuentan con funcionarios diocesanos apropiados; pero
otras carecen de ellos. Algunas diócesis proporcionan a sus obispos una
ayuda burocrática eficiente; pero otras no. Los obispos tienen que pasar
demasiado tiempo en Londres. Son traídos y llevados por aquéllos que
insisten en su asistencia a una multiplicidad de funciones triviales. Esto los
estorba en el ejercicio de sus propias funciones como padres en Dios. Sólo
en raras ocasiones un obispo llega a producir un trabajo teológico serio.
Acaso no haya habido jamás un tiempo en que los obispos hayan sido más
serios, más diligentes y más consagrados a sus responsabilidades. Y jamás
ha habido un tiempo en que haya ido más difícil ser un buen obispo, menos
aún un gran obispo.
 Apéndice II
La Comunión Anglicana
en la actualidad

La Comunión Anglicana consta de un número de provincias plenamente

organizadas e independientes, compuestas de un mínimo de cuatro diócesis
cada una y un cierto número de diócesis todavía no organizadas en
provincias independientes, de las cuales la mayoría dependen del arzobispo
de Canterbury, que nombra los obispos y ejerce una jurisdicción
metropolitana o cuasi metropolitana sobre ellas. Existen en Inglaterra cierto
número de «casos peculiares», tales como la Abadía de Westminster, que
no pertenecen a ninguna diócesis y adonde ningún obispo puede entrar por
derecho propio. Los anglicanos británicos que se encuentran en el área no
asignada a ninguna diócesis están bajo el cuidado del obispo de Londres (en
virtud de una Orden en Consejo de Carlos I).

PROVINCIAS ORGANIZADAS

LA IGLESIA DE INGLATERRA
Provincia de Canterbury, El arzobispo de Canterbury, primado de toda
Inglaterra. 29 diócesis.
Provincia de York, El arzobispo de York, primado de Inglaterra. 14 diócesis.
Total de diócesis: 43.

LA IGLESIA DE IRLANDA
Provincia de Armagh, El arzobispo de Armagh, primado de toda Irlanda. 8
diócesis.
Provincia de Dublín, El arzobispo de Dublín, primado de Irlanda. 6 diócesis.
Total de diócesis: 14.

LA IGLESIA EPISCOPAL DE ESCOCIA

El primus. (Actualmente es primus el obispo de la Diócesis de Glasgow y
Galloway.)
7 diócesis.

LA IGLESIA DEL PAÍS DE GALES

El arzobispo de Gales. (Actualmente el obispo de la Diócesis de Monmouth
es al mismo tiempo arzobispo de Gales.)
6 diócesis.

LA IGLESIA PROTESTANTE EPISCOPAL DE LOS ESTADOS UNIDOS DE

AMÉRICA
El obispo presidente. (Muy Rev. Arthur Lichtenberger, antiguo obispo de
Missouri.)
Diócesis y distritos misioneros: 104.
La Iglesia Protestante Episcopal está organizada en ocho «provincias», pero
sin metropolitanos.

LA IGLESIA DE LA INDIA, PAKISTÁN, BIRMANIA Y CEILÁN

Metropolitano: El obispo de Calcuta.
16 diócesis.

LA IGLESIA DE LA PROVINCIA DE SUDÁFRICA

El arzobispo de Ciudad del Cabo.
14 diócesis.

LA IGLESIA ANGLICANA DEL CANADÁ

El primado de todo Canadá. (Actualmente el obispo de la Tierra de Rupest
es primado de todo Canadá.)
Provincia del Canadá. El arzobispo. (Actualmente el arzobispo de
Fredericton es también arzobispo de la provincia del Canadá.) 5 diócesis.
Provincia de Ontario. El arzobispo. (Actualmente el arzobispo de Algoma es
también metropolitano de la provincia eclesiástica de Ontario.) 7 diócesis.
Provincia de la Tierra de Rupert. El arzobispo de la Tierra de Rupert. 10
diócesis.
Provincia de la Columbia Británica. El arzobispo. (Actualmente el arzobispo
de la Columbia Británica es también metropolitano de la provincia del mismo
nombre). 6 diócesis.
Total de diócesis: 28.

LA IGLESIA DE INGLATERRA EN AUSTRALIA Y TASMANIA

El primado de Australia y Tasmania. (Actualmente el arzobispo de
Sydney es primado de Australia y Tasmania.)
Provincia de Nueva Gales del Sur. El arzobispo de Sydney. 7 diócesis.
Provincia de Queensland. El arzobispo de Brisbane. 5 diócesis. Provincia
de Victoria. El arzobispo de Melboume. 6 diócesis. Provincia de Australia
Occidental El arzobispo de Perth. 4 diócesis. Diócesis no incluidas en
ninguna provincia: Adelaide, Willo- chra, Tasmania (3 diócesis).
Total de diócesis: 25.

LA IGLESIA DE LA PROVINCIA DE NUEVA ZELANDA

El arzobispo de Nueva Zelanda. (Actualmente el obispo de Waiapu es al
mismo tiempo arzobispo de Nueva Zelanda y primado.)
9 diócesis.

LA IGLESIA DE LA PROVINCIA DE LAS ANTILLAS

El arzobispo de las Antillas. (Actualmente el obispo de Guayana es al
mismo tiempo arzobispo y metropolitano).
8 diócesis.

LA SANTA IGLESIA CATÓLICA EN CHINA

(Chung Hua Sheng Kung: Hui). El presidente de la Cámara de obispos.
(Actualmente el obispo de Anking es también presidente de la Cámara de
Obispos.)
15 diócesis (incluida Hong Kong.)

SANTA IGLESIA CATÓLICA DEL JAPÓN

(Nippon Sei Ko Kwai). El obispo presidente de la Nippon Sei Ko Kwai.
(Actualmente el obispo de Kobe es también presidente de la Nippon Sei Ko
Kwai.)
10 diócesis.

LA IGLESIA DE LA PROVINCIA DEL ÁFRICA OCCIDENTAL

 El arzobispo de la provincia del África Occidental. (Actualmente el obispo
sobre el Niger es al mismo tiempo arzobispo de la provincia del África
Occidental y metropolitano.)
11 diócesis.

LA IGLESIA DE LA PROVINCIA DEL ÁFRICA CENTRAL

El arzobispo de la provincia del África Central. (Actualmente el obispo de
Rhodesia del Norte es también arzobispo de la provincia del África Central.)
4 diócesis.

LA IGLESIA DE LA PROVINCIA DE UGANDA, RUANDA Y BURUNDI

El obispo de Namirembe es también arzobispo de esta provincia.
8 diócesis.

ARZOBISPADO DEL ORIENTE MEDIO

El arzobispo en Jerusalén.
5 diócesis.

DIÓCESIS AÚN NO INCLUIDAS EN NINGUNA

PROVINCIA

Europa
Gibraltar. 1 diócesis.
Asia
Corea, Jesselton, Kuching, Singapore.
4 diócesis.
África
África del Norte (temporalmente adherida a Gibraltar), Tanganica Central,
Masasi, Mombasa, Tanganica del Suroeste, Uganda, el Nilo Superior,
Zanzíbar. 8 diócesis.
Las Islas
Madagascar, Mauricio, Bermuda. 3 diócesis.
Sudamérica
 Argentina y Sudamérica Oriental, con las Islas Falkland, Chile con Bolivia
y Perú.
2 diócesis.
Total de diócesis: 16.
Total de diócesis y distritos misioneros: 349.

El número total de obispos que ejercen jurisdicción como diocesanos,

coadjutores, sufragáneos o auxiliares cambia tan rápidamente que no puede
darse ninguna cifra exacta. Parece aproximarse a 500.
Para otras Iglesias con las cuales la Comunión Anglicana (o parte de ella)
está en intercomunión plena o limitada, se puede consultar el Official Year-
Book of the Church of England 1964 («Anuario oficial de la Iglesia de
Inglaterra, 1964»).
 Bibliografía

Ningún libro que yo conozca trata de todos los temas abordados en la

obra presente. Puede obtenerse un cuadro completo, en una escala mayor,
tomando juntas cuatro valiosas obras, cada una de las cuales tiene
abundante y detallada bibliografía:
J. R. H. Moorman: A History of the Church in England, 1953.
J. W. C. Wand (editor): The Anglican Communion, 1948.
J. McCampbell: Christian History in the making, 1946.
R. Rouse y S. C. Neill (editores): A History of the ecumenical movement
1517-1948, 1954.
Sobre los detalles de cada aspecto y cada tema existe una literatura
enorme. Aquí podemos ofrecer solamente una pequeña selección,
principalmente de las obras más recientes; pero casi todos los libros
incluidos en la lista tienen bibliografías que permitirán al estudiante que lo
desee encontrar el camino para estudios ulteriores.
La lista de los libros sobre la Iglesia de Inglaterra no tiene fin.
De las obras en un solo volumen, la más reciente y en muchos aspectos
la más manejable es la de Moorman citada arriba. Un libro del que el
profesor Norman Sykes ha dicho que estaría orgulloso de haberlo escrito él
mismo no necesita recomendación por parte mía. El doctor Moorman es un
hombre iuicioso, erudito y de espíritu abierto. Si su obra carece de algo, es
de pasión. Pero no ha reemplazado por completo al libro más antiguo de H.
O. Wakeman, A History of the Church of England (nueva edición, con un
capítulo adicional por S. L. Ollard, 1927), que todavía puede ser consultado
con gran provecho.
Existen muchos estudios más breves. El volumen del doctor E. W.
Watson, The Church of England (revisado por el doctor Alwyn Williams,
obispo de Winchester), Home University Library, 1944, es verdaderamente
admirable y arroja gran luz sobre muchos rincones oscuros de la Historia.
Sin embargo, exige del lector un conocimiento previo bastante amplio de la
cuestión. El libro del obispo de Winchester mismo, para SCM Religious Book
Club, The Anglican Tradition in the Life of England, 1947, es igualmente
admirable, aunque bastante abarrotado de documentación.
La obra de Norman Sykes, The English Religious Tradition, 1953, que
abarca más que la Iglesia de Inglaterra, es un libro de oro, erudito, fino, de
espíritu irónico, con una inmensa riqueza de las citas más apropiadas.
Un libro muy manejable, cuyo contenido está exactamente descrito en el
título, es The English Church and how it works («La Iglesia anglicana y su
funcionamiento»), ed. de 1940, por C. M. Ady.
La única Historia de la Iglesia de Inglaterra escrita en gran escala que
existe hoy día es A History of the English Church, editada por W. R. W.
Stephens y W. Hunt (1899-1910, algunos de cuyos volúmenes han sido
varias veces reimpresos). Los volúmenes de esta serie difieren mucho en
valor y, en ciertos puntos, la investigación más reciente los ha dejado
anticuados.
Cada uno de los volúmenes de The Oxford History of England (ed. sir G.
N. Clark) contiene capítulos sobre la Iglesia y, en general, son de una
calidad excepcional. Los historiadores profanos, no teniendo molino al que
echar agua, a veces son mejores que los historiadores eclesiásticos
profesionales. El estudiante que lea todos estos capítulos sucesivamente
obtendrá un cuadro maravillosamente claro de la vida y el crecimiento de la
Iglesia de Inglaterra, desde sus comienzos casi hasta el tiempo presente.
Por desgracia, todavía no han aparecido más que tres volúmenes: V (el siglo
XIV), VI (El siglo XV), y XII (El reinado de Jorge III).
El libro del obispo Hensley Henson, The Church of England, 1939, es
característicamente punzante y ya al grano. El bosquejo del doctor G. A.
Bell, The English Church, 1942, conserva todavía su valor. El doctor S. C.
Carpenter, en The Church in England 1597-1688, 1954 (se espera una
continuación) ha reunido una mesa revuelta de información, la mayor parte
de ella valiosa. Y el canónigo C. H. Smyth ha logrado en Church and Parish,
1955, una obra en que su gran erudición corre pareja con su gran encanto.
Aunque, estrictamente hablando, trata sólo de una parroquia, es realmente
un panorama muy extenso de la vida de la Iglesia anglicana. The Claims of
the Church of England, 1947, de C. Garbet, está basado en la inmensa
experiencia de una larga vida enteramente dedicada al servicio de la Iglesia
de Inglaterra.
No debe olvidarse que el Dictionary of National Biography contiene
artículos (no siempre demasiado fidedignos) sobre casi todos los
eclesiásticos distinguidos en la Historia de la Iglesia. Pienso especialmente
en el de F. J. A. Hort sobre el obispo Lightfoot; y en el suplemento, en los
encantadores tributos del obispo A. C. Headlam a su amigo y mi amado
maestro Alexander Nairne y de J. O. Cobham a su amigo (y también mío) y
maestro Edwin Clement Hoskyns.
Capítulo 1. Los comienzos
El elemento mitológico se halla quizá más señalado en la Historia
Eclesiástica que en ninguna otra clase de Historia. Los primeros tiempos de
la Historia religiosa de Inglaterra están emergiendo gradualmente de las
brumas de la mitología a la luz de la Historia sobria.
El escritor al que acaso debamos más es un católico romano, Dom David
Knowles. Su primer volumen, The Monastic Orders in England, 1940, había
sido reconocido como una obra clásica. Los volúmenes posteriores, The
Religious Orders in England (vol. I, 1948; vol. II, 1955; vol. III, 1959), aunque
no tan buenos, todavía son inmensamente valiosos.
El doctor J. R. H. Moorman ha venido en nuestra ayuda con un volumen
muy completo, Church Life in England in the XIII Century, 1945. W. A. Pantin
prosiguió esta obra con The English Church in the XIV Century, 1955, no tan
interesante, debido quizás a que el siglo XIV no fue realmente tan
interesante como el XIII. Todavía esperamos una gran obra sobre el siglo
XV. Mientras tanto, nos servirá Pre-Reformation England, 1938, del canónigo
H. Maynard. Está basado en vastas lecturas, mas no en lo que podríamos
llamar una investigación original.

Capítulos II a V. La Reforma inglesa

Aunque se ha escrito mucho sobre la Reforma, es todavía imposible
nombrar una obra enteramente satisfactoria. Como un estudio general del
período en el Continente y Gran Bretaña, la obra de T. M. Lindsay, A History
of the Reformation, 1906, 2 vols., aún no ha sido reemplazada, aunque
algunas secciones han quedado anticuadas.
Para la Reforma en Inglaterra, la obra clásica es la del canónigo R. W.
Dixon: A History of the Church of England, from the Abolition of the Roman
Jurisdiction to 1570, 1895-1902. Dixon nos ofrece una inmensa
documentación, que no es fácilmente asequible en otras partes. Sin
embargo, un crítico escocés ha observado que no ha captado muy bien las
inmensas fuerzas espirituales desatadas por la Reforma. La crítica me
parece bien fundada. Dos escritores católicos romanos han hecho estudios
comprehensivos: el abbé Constant, La Réforme en Angleterre, 1930, 1939, 2
vols., y Fr. Philip Hughes, The Reformation in England (3 vols.: I The King’s
Proceedings, 1517-35, 1950; II. Religio depopulata, 1953; III. True religión
now established, 1954). A estos volúmenes hay que añadir ahora el libro
para el gran público del mismo Fr. Hughes, Popular History of the
Reformation in England, 1957.
 Estas obras están escritas, como es natural, desde un punto de vista
estrictamente católico romano y deben ser constantemente confrontadas con
otras fuentes. El librito del doctor T. M. Parker en la Home University Library,
The English Reformation to 1558, 1950, es un estudio primoroso de las
primeras etapas de la Reforma. El libro del profesor F. M. Powicke, The
Reformation in England, 1943, es excelente para los aspectos políticos de la
Reforma.
Gran parte de la información histórica debe buscarse en las biografías de
los principales personajes de la época:
Para sir Thomas More tenemos una excelente biografía por R. W.
Chambers, 1935.
Entre las numerosas biografías de Cranmer de que disponemos, la
mejor, con mucho, es todavía la escrita por A. W. Pollard, 1904. Pero aún es
valiosa la obra Cranmer and the Reformation under Edward VI, 1926, escrita
por C. H. Smyth, pese a que necesita correcciones en numerosos puntos. Y
en el cuarto centenario de su muerte (1956), han salido a la luz dos estudios
concienzudos por el doctor G. W. Bromiley: Thomas Cranmer, Archbishop
and Martyr y Thomas Cranmer, Theologian.
El doctor J. R. Mozley ha hecho una importantísima contribución con su
trilogía: William Tyndale 1937, Matthew Coverdale and his Bibles, 1953, y
John Foxe and his Book, 1940.
Por el bando anti-protestante, James Muller ha estudiado a Stephen
Gardiner and the Tudor Reaction, 1926. Y ese hombre tan poco interesante,
el Cardenal Palé, ha encontrado un biógrafo reciente en W. Schenk,
Reginald Palé, Cardinal of England, 1950.
Podemos congratularnos de poseer una nueva biografía de Hugh Latimer
como la escrita por A. G. Chester, 1954; y otra, de menos valor, por H. S.
Darby, 1953.
Nicholas Ridley ha sido objeto de un estudio completo y competente por
su descendiente J. G. Ridley, (1957). Hay un estudio de primera calidad
sobre Hooper como obispo escrito por F. D. Price: Gloucester Diocese under
Bishop Hooper 1551-53», en Transactions of the Bristol and Gloucestershire
Archaeological Society, 1939, págs. 51-151.
En lo que respecta a la Biblia inglesa, la obra de A. W. Pollard, Records
of the English Bible (1911) se mantiene extraordinariamente bien. Pero se
encontrará una información valiosa y presentada sucintamente en The Bible
in its Ancient and English Versions, editado por H. Wheeler Robinson (1940).
Para el estudio de los Libros de oración común, nada reemplaza a los
dos sólidos volúmenes del doctor F. E. Brightman, The English Rite, 1915.
Éste es el único camino que yo conozco para descubrir lo que ocurrió,
cuándo ocurrió y, hasta cierto punto, por qué ocurrió. Como estudio general,
Proctor y Frere, A New History of the Book of Common Prayer, muchas
veces reimpreso, todavía no ha encontrado rival. La compilación de la SPCK
Liturgy and worship (editores W. K. Lowther Clarke y C. Harris, 1932),
aunque tendencioso en parte, es especialmente valioso para el estudio de
los Libros de oración común no ingleses de la Comunión Anglicana y para
hacer accesible una información recóndita sobre las traducciones del Libro
de oración común. Cuantos hayan leído The Shape of Liturgy, 1944 de Dom
Gregory Dix habrán comprobado que en muchos puntos mi opinión difiere de
la suya.
Para el reinado de la reina Isabel, los cuatro volúmenes del profesor J. E.
Neale (Queen Elizabeth, 1934; The Elizabethan House of Commons, 1949;
Elizabeth and her Parliaments 1559-1581, 1953; y Elizabeth and her
Parliaments 1584-1601, 1957), constituyen un comienzo enteramente nuevo,
abren amplios horizontes de conocimiento y recalcan la parte importantísima
que desempeñó la reina misma en todas las esferas de la vida religiosa de la
nación.
El mejor bosquejo de un estudio de la religión en este reinado es, que yo
sepa, el de A. L. Rowse: The England of Elizabeth, 1950, págs. 386-488. El
defecto de Mr. Rowse como historiador es que carece de simpatía intuitiva
por la religión; pero trata fielmente el tema de los puritanos y recusantes y
también el de los anglicanos.
La obra clásica sobre la Iglesia en este reinado es la de R. G. Usher: The
Reconstruction of the English Church, 1910, 2 vols. Para la parte católica
romana, la obra de A. O. Meyer, England and the Catholic Church under
Elizabeth (Trad. inglesa 1916), es todavía de inmenso valor.
He encontrado mucho que aprender en todos los capítulos de la obra de
C. S. Lewis, History of English Literature in the XVI Century (excluding
drama), 1954. Mr. Lewis no habría podido escribir mejor sobre los teólogos si
hubiera sido personalmente un teólogo profesional.
Sobre Hooker, la introducción al Libro Quinto de The Ecclesiastical Polity,
por el obispo Paget, 1899, es todavía indispensable. Puede encontrarse
mucho material nuevo y muy interesante en C. J. Sisson, The Juditious
Marriage of Mr. Hooker, 1940.
Se han publicado ahora dos libros nuevos sobre Whitgift; uno escrito por
el norteamericano doctor P. M. Dawley, 1953, el otro por el investigador
inglés doctor V. J. K. Brook, 1957. Ninguno de ellos nos dice sobre Whitgift
mucho que no conociéramos previamente. Un estudio completo sobre
Whitgift (que espero que Dawley nos ofrecerá más tarde) es muy necesario.
Menciono en último lugar una gran obra que hace tiempo ha pasado de
moda, pero que ahora ha sido reivindicada. Sobre la History of England de J.
A. Froude, el profesor J. B. Black ha escrito: «Entre las obras modernas hay
que dar un lugar de honor a la History de Froude, la escrita con mayor
brillantez y la más completa para el período que abarca, es decir, hasta
1588. Sin embargo, necesita ser confrontada, tanto por los documentos y los
hechos como por sus inferencias, con una investigación más reciente».
Froude trabajó incansablemente, aunque no siempre con exactitud, en las
fuentes; y muchos escritores posteriores que no lo citan están, no obstante,
profundamente influidos por él.

Capítulo VI. El siglo XVII

Sobre Jacobo I hay una biografía reciente y vivida por D. H. Wilson, King
James VI and I} 1956.
Por fin vamos a disponer de una edición completa y erudita de los
Sermones de John Donne, preparada por G. R. Potter y E. M. Simson
(comenzada en 1953, tendrá diez volúmenes), pero es terriblemente cara.
Mientras tanto, sujeta a las reservas mencionadas en el texto, la edición
Nonesuch de una antología de poemas y prosa editada por John Hayward,
1941 cumple bien su cometido.
Hay una biografía de William Laúd bastante reciente, 1940, vivida e
irreverente, escrita por el profesor H. Trevor Roper, sobre la cual hasta el
benigno doctor S. C. Carpenter observó que contenía todo lo referente a
Laúd, excepto lo que es importante. Todos estamos inmensamente
agradecidos a miss C. V. Wedgwood por su libro The King’s Peace 1637-
1641, 1955. Esto es realmente Historia como debe ser escrita y nos lleva de
la mano al corazón y la mente de los hombres de la época. Cuanto nos cabe
hacer es pedir más a gritos. Para el período siguiente, el libro del doctor B.
H. G. Wormald, Clarendon: Politics, History, Religion, 1951, es iluminador. Y
en Economic Problems of the Church, 1956 C. Hill ha realizado la
asombrosa hazaña de tornar interesantes las finanzas eclesiásticas en el
siglo XVII.
Para un estudio general del proceso intelectual en el siglo XVII,
recomendamos calurosamente la obra del profesor Basil Willey XVII Century
Background, 1934; a ella podemos unir el penetrante y bien informado A
Preface to «Paradise Post» 1942, del profesor C. S. Lewis.
 Sobre el período de la República (la Commonwealth) todavía es valioso
un libro antiguo, escrito por W. A. Shaw: A History of the English Church
1640-1660, 1900.
Los sufrimientos de los clérigos (Sufferings of the Clergy), 1714, de John
Walker ha sido estudiado por el doctor G. B. Tatham en Dr. John Walker and
the «Sufferings of the Clergy», 1911, y por A. G. G. Matthews en Walker
Revised, 1956.
En el período de la Restauración, el estudio más reciente que conozco es
de un norteamericano, el doctor R. S. Busher, The Making of the Restoration
Settlement, 1951. A mi parecer éste es un estudio valiosísimo y contiene
material informativo útil sobre todo el período subsiguiente a la muerte de
Carlos I.
Sobre los platonistas de Cambridge, los mejores libros son el de F. J.
Powicke, The Cambridge Platonists, 1926, y el del alemán E. Cassirer, Die
platonische renaissance in England und die schule van Cambridge, 1932.
Anglicanism, 1935, de P. E. More y F. L. Croos consta principalmente de
extractos de escritores anglicanos de este siglo y es sumamente útil; pero
los extractos no son plenamente representativos de la época.
La excelente obra de David Ogg, England in the Reign of Charles II, 2.a
edic., 1954, contiene valiosa documentación sobre la Iglesia y el período de
la Restauración. El doctor Hugh Martin ha escrito un interesante libro sobre
el más atractivo de todos los personajes, Baxter: Puritanism and Richard
Baxter, 1954; hay una biografía más antigua de Baxter escrita por F. J.
Powicke, 1924.
C. R. Cragg en su Puritanism in the Period of the Great Persecution,
1957, nos ofrece en vividos detalles los sufrimientos que acaecieron a los
disidentes después de 1660: un libro que deben leer los anglicanos más que
los disidentes. En A. G. Matthews, Calamy Revised, 1934, encontramos la
historia de los ministros que fueron expulsados por su no-conformismo.

Capítulo VIL El siglo XVIII

No se da con frecuencia el hecho de que un investigador por sí solo
resucite todo un período casi olvidado; pero esta hazaña la ha realizado
prácticamente el profesor Norman Sykes en su gran libro Church and State
in England in the XVIII Century, 1934. Ahora ha complementado su anterior
biografía de Edmund Gibson, Bishop of London, 1926, con dos macizos
volúmenes sobre William Wake, Archbishop of Canterbury 1657-1737, 1957,
que apareció después de haber terminado yo este capítulo, pero a tiempo
para ser utilizado en su revisión. Este libro contiene una inmensa
documentación sobre casi todas las cuestiones conectadas con la vida de la
Iglesia entre la Revolución de 1688 y la muerte de Jorge I, en 1727. Se
puede complementar con la excelente e interesante obra del canónigo E. F.
Carpenter, The Protestant Bishop, 1956, que es la biografía de Henry
Compton, obispo de Londres.
De las historias más generales, David Ogg en England in the Reigns of
James II and William III (1955) contiene cosas bastante útiles. Hay mucha
información valiosa sobre la Iglesia en los incomparables volúmenes de G.
M. Trevelyan, Blenheim, 1930, Ramillies 1932, y The Peace, 1934. Y
naturalmente no hay que olvidar jamás a Macaulay.
Si es accesible, conviene echar ojeada a la History of the Royal Society,
2.a edic., 1701, del obispo Sprat. En caso contrario, el profesor H. Butterfield
nos ha brindado un estudio útil en The Origins of Modern Science, 1949.
Sobre el cambio de clima en el pensamiento europeo, Paul Hazard en La
crise de la conscience européenne, 2 vols., 1935, es completamente
indispensable. La pensée européenne du XVIII siécle, 1946 del mismo autor
es una obra clásica, pero dice poco sobre Inglaterra y de la influencia
inglesa. El profesor B. Willey en su XVIII Century Background, 1940 no se
muestra tan brillante como en su anterior volumen sobre el siglo XVII, pero
aun así esta obra es muy buena. J. M. Creed y J. S. Boys Smit: Religious
Thought in the XVIII Century, 1934 nos ofrecen una variada e interesante
selección de textos que ilustran el pensamiento del período; no se limitan a
la Iglesia de Inglaterra, ni siquiera a Inglaterra; y nos dan importantes
selecciones de los escritos de los deístas, en ninguna otra parte tan
fácilmente asequibles.
El obispo Butler es todavía leído en la edición en tres volúmenes
preparada por Gladstone y publicada en 1896.
La literatura sobre Wesley y el metodismo es un mar sin riberas. Grandes
porciones del Diario de Wesley se encontrarán en «Everyman Library». De
las muchas biografías, la escrita por C. E. Vulliamy, 1931, es fácilmente
asequible y útil. La biografía más reciente y una de las mejores es la escrita
por el alemán Martin Schmidt, 1953, vol. I, de la que en breve se espera un
segundo volumen.
Sobre los non-jurors, el doctor J. W. C. Wand, antiguo obispo de Londres,
ha escrito The High Church Schism, 1951; un estudio claro y condensado,
que contiene cuanto el lector ordinario necesita saber sobre el tema.
Todavía se necesita trabajar mucho sobre los orígenes del movimiento
evangélico. Por el momento, The Early Evangelicals, 1953, del doctor L. E.
E. Elliot-Binns, aunque no definitiva, puede recomendarse como
extremadamente valiosa. Ha desplazado a todos los estudios anteriores.
El doctor W. K. Lowther Clarke, en su XVIII Century Piety, 1944, ha
contribuido a la rehabilitación del siglo XVIII comenzada por el profesor
Sykes.
Para las actividades ecuménicas de la Iglesia de Inglaterra, podemos
añadir a las obras ya enumeradas, un librito escrito por el profesor N. Sykes:
Daniel Ernst Jablonski and the Church of England, 1950.
Capítulo VIII. Los anglicanos fuera de Inglaterra
Que yo sepa no existe ninguna obra general sobre este tema. El
Dictionary of National Biography viene en nuestro auxilio con las vidas de
muchos de los más eminentes capellanes anglicanos en el extranjero y
referencias a la literatura anterior sobre sus actividades.
Sobre los primeros tiempos en la India, véase F. Penny: The Church in
Madras, 1904-1922, 3 vols., y los primeros capítulos de A History of the
Church of England in India, 1924, del obispo E. Chatterton, en que cada
capítulo va precedido por una excelente bibliografía breve.
Para América, la mayoría de los lectores encontrará suficiente
documentación en The Episcopal Church in the United States, 1951, de J. T.
Addisson.
La excelente historia de la Sociedad para la Propagación del Evangelio,
Into all lands, 1951, por H. P. Thompson, con una bibliografía
excepcionalmente valiosa, contiene una rica documentación sobre el período
colonial en América, pero no ha desplazado completamente ese masivo e
indigerible, aunque imprescindible, depósito de información que es Two
hundred years of the SPG, 1901, de G. Pascoe.
Sobre el episodio del Sur de la India, véase Arno Lehman: It began in
Tranquebar, 1956, y Hugo Cnattingius: Bishop and Societies, 1952; y
algunos detalles interesantísimos en L. W. Cowie: Henry Newman; An
American in London 1708-1743, 1956.
Relativo a los problemas legales y constitucionales de la expansión
anglicana en Ultramar, hay un ensayo muy útil escrito por G. W. O.
Addleshaw, en The Mission of the Anglican Communion (editores E. R.
Morgan y R. B. Lloyd, 1948), págs. 74-99; naturalmente también es muy
valioso para los capítulos 10 y 11 de este libro.

Capítulos IX y X. El siglo XIX

 Nadie ha hecho todavía a favor del siglo XIX lo que el profesor Norman
Sykes por el XVIII y no existe un solo libro que pueda recomendarse sin
reservas. Quedan muchísimas cosas que todavía no sabemos. La bruma se
está aclarando, pero muy lentamente.
El mejor estudio general que conoce es el de S. C. Carpenter: Church
and People 1789-1889, 1933, una obra más sólida en acumulación que en
discriminación de detalles, pero siempre interesante. Cosa curiosa, una de
las mejores minas de información son los tres volúmenes de la History of the
Church Missionary Society por el doctor Eugene Stock. Es algo más que la
historia de una Sociedad misionera. Su única falta estriba en la tendencia del
doctor Stock a creer que las cosas desagradables no fueron tan
completamente desagradables como lo que fueron en realidad. Nadie debe
arredrarse por el repelente formato del libro; es una verdadera mina de
conocimientos. Durante todo el siglo, las biografías constituyen una de las
fuentes primordiales y más valiosas. Hay algunas lagunas lamentables, pero
casi todos los ingleses eminentes de la era victoriana han sido objeto de
alguna biografía, en tiempo u hoy en día, y las mejores de ellas son muy
buenas realmente.
No hay que arrinconar tampoco las cartas de la reina Victoria.
Respecto a los evangélicos hay que citar en primer lugar Wilberforce, 2.a
ed. 1945, del profesor Coupland. Casi todos los grandes evangélicos están
descritos allí; y todo aquél que haya leído cuidadosamente esta gran obra se
habrá librado en gran parte de la bruma mitológica que envuelve a los
primeros años del siglo. Es excelente la obra Simeon and Church Order,
1940, del canónigo C. H. E. Smyth, pero quizás no ha desplazado
enteramente el estudio anterior realizado por el obispo H. C. G. Moule,
Charles Simeon, 1892. Se verá otro aspecto en la encantadora y
conmovedora vida de Henry Martyn, escrita por miss C. Padwick, 1922.
La literatura sobre el movimiento de Oxford es gigantesca. La Historia
clásica es la de R. W. Church: The Oxford Movement 1833-1845, 1891. Mas
debe ser inmediatamente complementada por E. A. Knox: The Tractarian
Movement, 1833-1845, 1933, y The Anglican Revival, 1925 por Y. Brilioth,
que fue arzobispo de Upsala; éste es probablemente el libro más equilibrado
sobre este tema. Geoffrey Faber: Oxford Apostles, 1933 (ahora también en
Penguin Books) presenta un retrato bastante picante de algunos de los
dirigentes. Las Memoirs, 1885, de Mark Pattison añaden aún más picante al
plato. La Apología pro vita sua de Newman, 1864 (trad. castellana Ediciones
Fax, Madrid) debe ser leída por supuesto, más como una ilustración de la
mente de Newman, una mente extraordinaria, que como una elucidación de
la Historia.
 Hay una reciente y no muy satisfactoria biografía del doctor Arnold of
Rugby por Norman Wymer, 1953; pero la fuente principal sigue siendo
naturalmente Dean Stanley, Life and Correspondence, 1844. Para Blomfield
y sus actividades podemos acudir a W. L. Mathieson: English Church Reform
1815-1840, 1923.
Para Maurice, además de la magnífica Life (2 volúmenes) escrita por su
hijo, 1843, ha venido en ayuda nuestra el canónigo A. R. Vidler con The
Theology of F. D. Maurices (1948). También tenemos F. D. Maurice and the
Conflicts of Modern Theology, 1951, por el doctor A. M. Ramsey, actual
arzobispo de Canterbury. El canónigo C. E. Raven, con su Christian
Socialism 1848-1860, 1939, realizó en algunos aspectos una obra de
pionero. Shaftesbury, 1923, por J. L. y B. Hamond, presenta solamente
ciertos aspectos de la vida del gran reformador.
Por el lado religioso, el mejor estudio general es el del doctor L. E. Elliot-
Binns: Religion in the Victorian Era, 1936. Para la Teología, tenemos el
estudio magistral del canónigo V. F. Storr, The Development of English
Theology in the XIX Century, 1800-1860, 1913, al que se ha añadido
recientemente un suplemento en la obra del doctor Elliot-Binns English
Thought 1860-1900: the Theological Aspect, 1956. También tenemos una
obra valiosa escrita por el filósofo C. C. J. Webb: A study of the religious
thought in England since 1850, 1933; y J. K. Mozley, Some tendencies in
British theology from the publication of «Lux mundi» to the present day,
1951. El cuáquero H. G. Wood, en Belief and Unbelief since 1850, 1953,
tiene mucho que decir, basado en su inmensa erudición, y constituye para
los anglicanos una excelente lectura.
Para el período posterior, hay cuatro biografías magistrales, tres de las
cuales sobrepasan el límite de nuestro período en 1914; R. T. Davidson y W.
Benham: Archibald Campbell Tait, Archbishop of Canterbury, 1891, 2 vols.;
The Life and Letters of Mandell Creighton, Bishop of London, por su esposa,
1904, 2 vols., merecidamente reconocida como una de las mejores
biografías en lengua inglesa; G. K. A. Bell: Randall Davidson, 3.a edic., 1952,
2 vols., y el obispo H. H. Henson: Retrospect of an Unimportant Life, 1942,
1943, 1950, 3 volúmenes. Si algún estudiante ha leído estos cuatro libros
cuidadosamente, no existen muchas cosas importantes en la vida de la
Iglesia de Inglaterra, entre 1845 y 1945, con que él no se haya encontrado.
A éstas hay que añadir la Life of Cardinal Manning, de Purcell, 1896; la
primera edición es la más recomendable.
Para el período 1900-1914, tenemos ahora la obra valiente e interesante
del canónigo R. B. Lloyd, The Church of England in the XX Century, 1946,
vol. I. Digo valiente porque apenas hay un lapso de tiempo suficiente para
mirar el período con una clara perspectiva histórica; el tiempo puede
modificar algunos juicios de Lloyd y hay aspectos de la religión inglesa que
él no trata en su libro.
Las obras del profesor Basil Willey: XX Century Studies, 1949, y More
XIX Century Studies: A Group of Honest Doubters, 1956, son valiosas, no
tanto para la Historia de la Iglesia como para una comprensión de aquellos
hombres que pensaron que no podían encontrar su sitio en las tradiciones
ortodoxas del cristianismo.

Capítulo XI. Expansión en el mundo de habla inglesa

Que yo sepa, no existe ninguna obra general que trate de este tema y
casi en todas sus partes tenemos que repetir la observación de un
historiador de una de las grandes Iglesias, en su obra The Anglican
Communion, 1948, pág. 338: «No hay ninguna obra de información general
que esté al día.» Las Conferencias Hulsean del obispo A. Barry (1894-95),
The Ecclesiastical Expansión of England in the Growth of the Anglican
Communion, 1895, claramente paralelas a las famosas Conferencias de sir
J. R. Seeley sobre The Expansión of England, 1833, es un estudio
competente, muy al día en la fecha en que fueron dadas. Por desgracia,
carecen de bibliografía y de índice.
Para el período más antiguo, las historias de la CMS y la SPG son
inapreciables.
Los problemas de la relación de la Iglesia de Inglaterra con las «Iglesias
coloniales» están claramente expuestos en cuatro voluminosas biografías C.
Gray: Life of Robert Gray, Bishop of Cape Town and Metropolitan of Africa,
1876, 2 vols.; G. W. Cox: The Life of John William Colenso, D. D., Bishop of
Natal, 1888, 2 vols.; H. W. Tucker: Memoirs of the Life and Episcopate of
George Augustus Selwyn, D. D., 1879, 2 vols.; y R. Machray: Life of Robert
Machray, Archbishop of Rupert’s Land, 1909.
También son útiles las cortas bibliografías contenidas en The Anglican
Communion, 1948; pero aquí podemos complementarlas con algunas obras
más particulares:
Para Escocia, F. Goldie: A Short History of the Episcopal Church in
Scotland, 1951. Es breve, práctica y clara.
Para América, el libro ya antiguo de W. W. Manrose, A History of the
American Episcopal Church, 1935, necesita ser completado por J. T.
Addison: The Episcopal Church in the United States 1951.
La Iglesia de Irlanda tiene el privilegio único de poseer una Historia
completa y erudita, que contiene todo aquello (y aún más) que una persona
razonable puede desear: W. Alison Phillips (editor): History of the Church of
Ireland, 1933.
Para el País de Gales, la obra del obispo Green, The Setting of the
Constitution of the Church in Wales, 1937, contiene más de lo que sugiere el
título.
Sir Alan Burns, en su History of the British West Indies, 1954, nos brinda
un valioso material sobre las Iglesias, con citas de fuentes originales.
Hay un campo inmenso, en la Historia de las provincias de habla inglesa,
tanto para la investigación como para la creación de libros más populares y
más al corriente.

Capítulo XII. Una Iglesia misionera

Aquí nos encontramos con la misma dificultad. No hay ningún estudio
serio completo sobre este tema de fecha reciente.
La obra del canónigo J. McL. Campbell, Christian History in the Making,
1946, dentro de sus limitaciones (348 pág.) es un trabajo excelente, honrado
y juicioso. El estudioso no tiene más que consultar la bibliografía en este
libro; desafortunadamente, está mal clasificada y no se hace una distinción
clara entre libros importantes e intrascendentes.
Las historias de las diversas sociedades misioneras—CMS, SPG, UMCA,
SPCK, etc.—ofrecen, por supuesto, infinidad de detalles; tantos que con
frecuencia es difícil captar el curso general del movimiento; y los detalles no
siempre están claramente relacionados con otros aspectos de la Historia de
la Iglesia.
También en este terreno, la bibliografía de The Anglican Communion,
1948, hace útiles sugerencias.
La India tiene la suerte de poseer un genuino historiador anglicano: el
obispo E. Chatterton, que ha escrito A History of the Church of England in
India, 1924; pero esta obra, naturalmente, está bastante anticuada y no es
absolutamente exacta.
Para el Japón, el librito del obispo H. St. G. Tucker, History of the
Episcopal Church in Japan, 1938, es breve, condensado y completamente
fidedigno.
Para el África Oriental, R. Olivier: The Missionary Factor in East Africa,
1952, es, dentro de sus límites, un estudio competente.
Hay biografías sin límite, algunas de las cuales, por ejemplo Life of
James Hannington, 1887 por E. C. Dawson, o Mark Napier Trollope, 1936,
por C. Trollope, son extraordinariamente buenas. Pero en su mayor parte, la
Historia de las Iglesias jóvenes es un campo virgen abierto al investigador.

Capítulo XII. Una Comunión universal

La autoridad clásica es naturalmente la edición R. T. Davidson The Six
Lambeth Conferences, 1929, suplementada por los Informes de las
Conferencias de 1930, 1948 y 1958. Sobre estas Conferencias existen
recuerdos interesantes, a veces incluso indiscretos, en casi todas las
biografías que hemos señalado.
Para la Iglesia de Inglaterra y la unión de las Iglesias son indispensables
los Documents on Christian Unity, (4 vols., 1924, 1930, 1948, 1958), del
obispo G. K. A. Bell.
El único estudio que cubre todas las negociaciones por la unión en los
años recientes es mi librito Towards Church Union 1937-1952, 1952,
auxiliado por los excelentes resúmenes publicados dos veces al año por el
doctor J. R. Nelson en «Ecumenical Review».
(En 1962 apareció el libro Anglicans and Unity, por David M. Patón, 2.a
ed. 1963. [N. del T.]).
Sobre la India del Sur, hay una enorme literatura; pero nada es tan
completo y exacto como el clásico estudio del profesor B. G. Sundkler, The
Church of South India, 1954, aunque éste no ha desplazado por entero el
relato que escribí para Towards a United Church 1913-1947, 1947.
Sobre las negociaciones más recientes, los informes cruciales Church
Relations in England, 1950, y Anglican and Presbyterian Churches, 1957;
The Scheme of Church Union in Ceylon 3.a ed., 1955, y The Scheme of
Church Union in North India and Pakistán, 3.a ed., 1957, ya son, o serán
pronto, asequibles al lector a través de los libreros religiosos.
(En 1963, apareció el Informe sobre las Conversaciones entre la Iglesia
de Inglaterra y la Iglesia Metodista. [N. del Traductor.]).
Para las actividades ecuménicas más amplias de las Iglesias Anglicanas,
A History of the Ecumenical Movement 1517-1948, 1954, debe ser
consultado en cada punto. Fue una cosa embarazosa para los editores el
que, en tantos aspectos, la historia del movimiento ecuménico se convirtiera
en una historia de los esfuerzos ecuménicos anglicanos. Un estudio de los
informes de las grandes Conferencias (véase la bibliografía en A History of
the Ecumenical Movement) desde Edimburgo, 1910, hasta Evanston, 1954,
y Nueva Delhi, 1961, mostrará el alcance y la persistencia de los esfuerzos
anglicanos para acercar a todas las Iglesias del mundo cristiano.
 Capítulo XIV. Posiciones presentes y perspectivas futuras
Una vez más tenemos que recurrir aquí al estudio del canónigo R. B.
Lloyd, The Church of England in the XX Century, 1950, vol. II, que arrastra la
historia, forcejeando un poco, hasta 1939.
Hay que recurrir en muchos puntos al Informe de las Conferencias de
Lambeth 1948 y 1958.
Las sucesivas ediciones del Official Year-Book of the Church of England
contienen muchas cosas útiles, clara y concisamente expuestas. La mayoría
de las provincias tienen sus propios anuarios; el de la Iglesia norteamericana
es particularmente atractivo y bien presentado (tiene el rasgo, especialmente
útil para el historiador eclesiástico, de anotar cuáles fueron los obispos que
tomaron parte en la consagración de cada obispo). Los sucesivos prólogos
al Crockford’s Clerical Directory proporcionan un comentario alerta, divertido,
picante y con frecuencia altamente personal, sobre los asuntos de la Iglesia
de Inglaterra, con algunos vistazos a los asuntos de Ultramar. Los prólogos
desde 1921-1922 hasta 1941, con tres suplementos, fueron publicados en
1947 en un solo volumen, titulado Crockford Prefaces: the Editor looks back.
El lector avisado puede extraer de aquí un poco de información y mucho de
diversión.
Además de las grandes biografías ya mencionadas, que llegan hasta
este período, podemos recomendar otras cinco biografías, no tan grandes,
que contienen material de importancia especial relativa a este capítulo: J. G.
Lockhart: Cosmo Gordon Lang, 1949; F. A. Iremonger: William Temple,
Archbishop of Canterbury, 1948; J. G. Lockhart: Charles Lindley, Viscount
Halifax, 1935-36, 2 vols.; G. L. Prestige: The Life of Charles Gore, 1935; y
Maynard Smith: Frank [Wes- ton], Bishop of Zanzíbar, 1926.
Aún hay serias lagunas en la literatura. Por ejemplo, es desastroso que
no se haya escrito ninguna biografía de Foss Westcott, obispo de Chota
Nagpur (1905-1919) y de Calcuta (1919-1945); y que no haya ningún libro
propiamente dicho sobre la vida y obra del primer gran obispo hindú, Azariah
de Dornakal.
En este último período de la Historia, la documentación llega a las manos
muy lentamente y todos los juicios deben ser provisionales.

Adición a la Bibliografía
Con una o dos excepciones, esta lista contiene libros que aparecieron
cuando Anglicanism ya estaba en prensa. Aunque la lista no es completa,
ello dará una idea sobre la enorme cantidad de trabajo que se realiza en el
terreno de la Historia y la Teología anglicanas. He leído la mayoría de estos
libros. Algunos que sólo he hojeado los he incluido por recomendación de
quienes los han leído.
El estudio general de R. H. Malden: The English Church and Nation,
1952, no debe ser excluido de la biografía.
Lambeth 1958 suscitó naturalmente un gran incremento en la publicación
de literatura anglicana, pero la mayoría de los libros tuvieron una vida
efímera. Podemos seleccionar tres por tener interés duradero: G. Mayfield:
The Church of England, 1958; G. P. S. Gray: The Anglican Communion,
1958, que cubre el mismo terreno que Anglicanism, pero en una forma más
concisa y estadística; y David Edwards: Not Angels but Anglicans, 1958, lo
mismo, pero mucho menos sólido.
Para el período de Isabel I, H. C. Porter: Reformation and Reaction in
Tudor Cambridge, 1958 tiene que ser añadido a la lista de libros
indispensables. J. M. Mc.Lelland: The Visible Words of God, 1957, es un
estudio importante sobre la Teología de Pedro Mártir Vermigli.
Para el siglo XVII somos nuevamente deudores a miss C. V. Wedgwood
por su The King’s War 1641-1647, 1958, la secuencia de The King’s Peace.
El profesor N. Sykes nos cautiva y arroja nueva luz sobre numerosos temas
en From Sheldon to Stecker, 1958. Para este período, tenemos dos nuevas
biografías: P. A. Welsby: Lancelot Andrewes, 1958, y H. A. L. Rice: Thomas
Ken, Bishop and Non-juror, 1958. El doctor S. C. Carpenter acaba de
publicar XVIII Century Church and People, 1959. J. B. Pearson: Biographical
Sketch of the Chaplains of the Levant Company 1611-1706, 1883, tiene que
ser añadido a la lista de libros para el capítulo VIII. La serie de Conferencias
del Palacio de Lambeth, The English Church and the Continent, 1959,
editada por C. R. Dodwell también encajará aquí.
Para los últimos años del siglo XVIII y primeros del XIX tenemos
numerosos estudios y biografías. El volumen sobre Charles Simeon, 1759-
1836, editado por A. Pollard y M. Hennell, fue publicado con motivo del
segundo centenario de su nacimiento. A. S. Wood: Thomas Haweis 1734-
1820, 1957 y M. Hennell: John Venn and the Clapham Sect, 1958, llenan
oportunamente vacíos en nuestro conocimiento. J. Bromley: The Man of Ten
Talents, a Portrait of Richard Chevenix Trench, 1955 aumenta nuestras
noticias sobre la Iglesia de Irlanda, aunque no tanto como desearíamos.
B. A. Smith trata de otros aspectos del siglo XIX en Dean Church, the
Anglican Response to Newman, 1958, pero Dean Church fue mucho más
que esto; G. Faber: Jowett, 1958, y V. H. H. Green: Oxford Common Room,
1958, son muy importantes como ilustraciones del desarrollo de la Teología
liberal en la Iglesia de Inglaterra; el último trata en gran parte de Mark
Pattison.
Por el lado litúrgico, C. W. Dugmore en The Mass and the English
Reformers, 1958, marca algo así como una reacción contra las enseñanzas
de Dom Gregory Dix. En Anglican Liturgies of the XVII and XVIII Centuries,
W. J. Grisbrooke ha prestado un gran servicio recogiendo en uno, por
primera vez, todos los experimentos litúrgicos anglicanos de esos siglos.
El obispo C. K. A. Bell, recientemente muerto, coronó una parte de la
obra de su vida publicando muy poco antes de su muerte Documents of
Christian Unity, 4th Seríes, 1948-1957, 1958. La obra del doctor E. L.
Mascall The Recovery of Unity, 1958, es una contribución importante, que
representa un punto de vista muy diferente al mío.
Para la Historia Anglicana de Ultramar, acogemos con alegría el libro del
doctor H. H. Walsh, The Christian Church in Canada, 1957; abarca, sin
embargo, mucho más que la Historia Anglicana.
Y así nuestro conocimiento va creciendo. Esta bibliografía debe terminar,
sin embargo, con la advertencia de que en muchas cuestiones relacionadas
con las Iglesias Anglicanas y su vida, todavía tenemos que decir
simplemente: «No lo sabemos».
* *
Continúa el diluvio de libros sobre todos los aspectos del anglicanismo.
Me limito aquí a mencionar unas cuantas biografías, que no pudieron ser
incluidas en la primera bibliografía adicional, y en cada una de las cuales se
encuentra documentación de sumo valor.
G. Battiscombe: John Keble: A Study in Limitations (1963).
J. Carpenter: Gore: A Study in Liberal Catholic Thought (1960).
S. Gummer: The Chavasse Twins (1963).
R. Jasper; Arthur Cayley Headlam (1960).
M. Loane: Archbishop Mowll (de Sydney) (1960).
A. Luck: African Saint: the Story of Apolo Kivebulaya (1963).
C. H. Smyth: Cyril Forster Garbett, Archbishop of York (1959).
M. Trevor: Newman (2 Vols., 1962).
Sabemos que R. Jasper, cuya biografía del Obispo Headlam anotada
arriba es de un valor extraordinario, está preparando la biografía del Dr. G.
K. A. Bell, Obispo de Chichester; cuando dicha biografía aparezca, arrojará
luz sobre muchos rincones de la historia anglicana que todavía permanecen
oscuros.
[1]
R. G. Collingwood y J. N. L. Myres: Roman Britain, 1936, p. 272.
[2]
“Originalmente, el privilegio de exención de juicio por un tribunal secular, permitido a, o
reclamado por, los clérigos acusados de felonía; en tiempos posteriores, el privilegio de
exención de la sentencia, que, en caso de ciertas ofensas, podía ser defendida en su
primera convicción por todo aquel que supiera leer.” Oxford English Dictionary, art. Clergy.
[3]
Sobre este tema véase Z. N. Brooke: The English Church and the Papacy, 1931, págs.
190-214. Especialmente, la pág. 212: “Como resultado de las concesiones de Enrique II, el
Derecho Canónico se hace por fin completamente válido en este país; en la práctica plena
del Derecho, la Iglesia inglesa puede ocupar su lugar con el resto de la Iglesia.”
[4]
Desde 1497 a 1535, cuando Hugh Latimer fue nombrado obispo, el cardenal Campeggio,
nombrado por el papa para juzgar el caso de Enrique VIII contra Catalina de Aragón, era
obispo de Salisbury (1525-1535).
[5]
El profesor Knowles da una larga lista de semejantes prebendas episcopales en The
Religious Orders in England, 1955, vol. II, págs. 372-375.
[6]
R. W. Southern: The Making of the Middle Ages, 1953, p. 146. G. H. Cook, en The
English Medieval Parish Church, 1954, págs. 25-26, ofrece interesantes detalles sobre la
gran serie de pleitos entablados entre los feligreses y los monjes de Abingdon durante el
siglo XIV.
[7]
W. A. Pantin ha subrayado correctamente este punto: “Nada podía ser más claro que el
hecho de que la Iglesia inglesa del siglo XIV era conscientemente parte de la Iglesia
universal, en su gobierno eclesiástico y en su vida intelectual y espiritual. Y esto fue
conseguido sin mengua alguna de las características nacionales... Esta combinación de
britanidad genuina y, al mismo tiempo, parte de una Iglesia y cultura internacionales es uno
de los rasgos más interesantes de la Inglaterra medieval.” The English Church in the
Fourteenth Century, 1954, pág. 5.
[8]
Las palabras finales de los cuidadosos Studies in Church Life in England under Edward
III, 1934, de miss K. N. Wood-Leg, son las siguientes : “En todo caso, el grado de control
que el Estado podía ejercer sobre los asuntos de la Iglesia fue un factor importante en la
vida de aquellos tiempos y si, como puede creerse con sobrada razón, fue mantenido a
través de la Edad Media, debió de ser el causante de los cambios que siguieron a la ruptura
con Roma, menos sorprendentes para el hombre ordinario de lo que de otro modo habrían
sido.”
[9]
El profesor Knowles lo describe como “una mente para la cual el afecto personal era algo
extraño”, y también como “un espíritu amargado, quizá patológicamente encallecido e
inflexible”. Op. cit., pág. 101.
[10]
La autorizada opinión del profesor Norman Sykes es que “los sucesores de Wycliffe,
generalmente llamados los hombres conocidos, o los hombres justos, firmes, constituyeron
un eslabón continuo e ininterrumpido entre el lolardismo medieval y el luteranismo del siglo
XVI en Inglaterra... y cumplieron su labor tan bien que, cuando el luteranismo llegó a
Inglaterra en el reinado de Enrique VIII, pareció a primera vista que no era más que una
continuación del lolardismo”. The English Religious Tradition, 1953, pág. 14.
[11]
A. H. Thomson: Visitations in the Diocesis of Lincoln, 1518-31, 1940, vol. I,
págs.
[12]
The Religious Orders in England, 1955, vol. II, pág. 364: “El siglo XV no conoció ningún
gran eclesiástico ni ningún santo inglés. Cuando se ha dicho cuanto se puede decir sobre
causas e influencias, en las cuestiones del espíritu son, humanamente hablando, los
hombres los que importan, y éstos no se veían venir. Sea cual fuere la santidad silenciosa y
escondida —y ésta, ex hypothesi, puede igualmente ser aceptada o rechazada en cualquier
época—, no surgió ningún inglés durante el siglo XV para mostrar a sus compatriotas la
verdad y la caridad de Cristo, que por sí sola habría podido hacer “vivir a los huesos secos,
o para ver personalmente, y comunicar a los otros la plenitud del significado del primer
mandamiento.”
[13]
J. Huizinga, en The Waning of the Middle Ages, 1924, ha subrayado el elemento de
esfuerzo y tensión que se hizo patente en los años decadentes de la Edad Media y que
persistió hasta el siglo XVI.
[14]
La Iglesia de Inglaterra ha sido descrita como “el Partido Conservador en oración”.
[15]
En Inglaterra, veinticuatro anabaptistas fueron juzgados en un solo día del año 1535 y
catorce de ellos, fueron sentenciados a ser quemados vivos.
[16]
Este Juxton es el mismo a quien el rey dijo en el patíbulo la misteriosa palabra:
“Recuerda”.
[17]
Inglaterra no estaba, como algunos países continentales, bajo la Ley Sálica, que excluía
a las mujeres de la sucesión; pero la única experiencia que había tenido la nación de un
gobierno femenino había sido el desastroso intento de la emperatriz Matilde, durante el
reinado de Esteban, de convertirse en reina.
[18]
E. A. Freeman: Disestablishment and disendownment, 2a ed., 1885, pág. 66.
[19]
Sin embargo, no debemos olvidar a los cartujos de Londres y a otros mártires menos
notorios.
[20]
La escrita por William Roper, yerno de More, impresa por primera vez en 1626.
[21]
Esta traducción, llevada a cabo por Marshall y publicada en 1535, omitía, según el
doctor Previté Orton, una quinta parte de la obra; estaba mal hecha y severamente editada
para servir a los intereses de la monarquía. La primera traducción moderna completa a una
lengua europea parece ser la versión inglesa del doctor Alan Gewirth, publicada en Chicago
en 1956.
[22]
S. T. Blindoff: Tudor England, 1950, “The Pelican History of England”, vol. 5, pág. 98.
[23]
Citado en H. C. G. Moule: Bishop Ridley on the Lord’s Supper, 1985, pág. 8.
[24]
Podemos ilustrar esto con una cita del buen obispo John Fisher, de quien ya hemos
hablado. Es patente que, en su mente, las penas del purgatorio, mientras duran, nos
separan de Dios. Incluso en esta vida el dolor “hace que el alma no recuerde, mucho menos
por tanto tendrá recuerdo alguno morando en tormentos, pues hace también que las penas
del purgatorio sean mucho más que las penas de este mundo. ¿Quién puede acordarse de
Dios como debe hacerlo estando en un lugar tan doloroso? Por eso dice el profeta: quoniam
non est in morte qui memor fit tui [porque en la muerte no hay nadie que haga memoria de
ti]”. Sermón sobre el Salmo 6.
[25]
Las liturgias clásicas del siglo IV llevan todas ellas la marca del genio; pero, igualmente,
todas son anónimas.
[26]
Esta cuestión está expuesta con gran amplitud en Enrique VIII de Shakespeare, acto V,
escena I.
[27]
Shakespeare, que en otro lugar habla del “virtuoso Cranmer”, da esta versión del dicho:
Do my Lord of Canterbury
A shrewd turn, and he is your friend for ever.
[28]
Sobre esta cuestión véase el excelente estudio de G. W. Bromiley: Thomas Cranmer,
Theologian, 1956, págs. 1-11. La opinión de Enrique queda resumida en su observación a
Stephen Gardiner “Mi señor de Canterbury es un zorro demasiado viejo para nosotros dos.”
[29]
“Nueve décimas partes del Nuevo Testamento de la Versión Autorizada es todavía
Tyndale, y lo mejor es todavía suyo”, dice J. Isaacs en The Bible in its Ancient and English
Versions, 1940, pág. 160.
[30]
Por ejemplo: en Números 23:8: “¿Cómo maldeciré a quién Dios no maldice?” Margen:
“El papa puede decir cómo”. Deuteronomio 23:18: “No lleves a la casa del Señor ni la
merced de una ramera ni el precio de un perro”. Margen: “Mas el papa recibirá tributo de
ellos, y los obispos y abades no desean tener mejores beneficiarios.”
[31]
El asunto ya se había discutido en la Convocación, el 21 de febrero de 1542.
[32]
Es de observar que, unos años más tarde, esta declaración de doctrina fue reafirmada
en una sesión plenaria del Concilio, a la que estaba presente un número mucho mayor de
obispos.
(No obstante, el teólogo alemán Geiselmann ha demostrado que Trento no promulgó la
doctrina de “partim scriptura, partim traditione”, sino de “Scriptura et traditione”. Véase
Cristianismo dividido. Editorial Pax, Madrid. — (N. del T.).
[33]
Acaso el ideal de Cranmer haya llegado más cerca de su cumplimiento en estas tierras
distantes que en Inglaterra. Un censo de la asistencia al templo, efectuado el mes de julio
de 1943 en la diócesis de Tinnevelly en el Sur de la India, reveló que se decía diariamente
el oficio vespertino acortado en más de setecientas iglesias y capillas de la diócesis y que a
él asistía diariamente una media de veinte mil adoradores, el quince por ciento de los
cristianos de la diócesis.
[34]
Es casi imposible describir un orden de culto. Lo único que puede hacer el lector es
tener el texto presente. El texto de los dos Prayer books del reinado de Eduardo VI es
fácilmente asequible en la Everyman Edition.
[35]
The English Rite, vol. 1, 1915, pág. CXLIII.
[36]
Ningún sacerdote que haya comprendido la forma y ritmo del oficio puede caer en el
solecismo litúrgico de tomar las “abluciones”, la limpieza de los vasos sagrados, después de
la comunión del pueblo y no después de la bendición, como ordenan las rúbricas.
[37]
Me alegro de encontrar que mi opinión es compartida por el difunto F. C. Eeles, cuya
tendencia eclesiástica no fue completamente igual a la mía. Véase Thoughts on the Shape
of Liturgy (Alcuin Club Tracts, XXIV), 1946, pág. 49.
[38]
Cuando los comulgantes son muchos y los sacerdotes pocos, es casi imposible que
todas las palabras sean dichas a cada comulgante; pero es inexcusable que, en algunas
Iglesias, la segunda parte, con su énfasis en este punto central del carácter eucarístico del
rito, no sea oída nunca por los comulgantes.
[39]
La “rúbrica negra” fue añadida en el último momento al Libro de oración común de 1552,
sin la autoridad del Acta de Uniformidad; fue eliminada en 1559 y restaurada, en una forma
ligeramente revisada, en 1662.
[40]
Me alegro de encontrar esto, que por mucho tiempo ha sido convicción mía, confirmado
por el último libro de reconocida autoridad sobre Cranmer, Thomas Cranmer, Theologian,
por G. W. Bromiley, 1956, págs. 69 ss.
[41]
El obispo Andrewes demostró ser un verdadero seguidor de Cranmer, cuando, en su
respuesta al cardenal Belarmino (1610), escribió: Praesentiam credimus non minus quam
vos veram; de modo praesentiae nil temere definimus. “No creemos menos que vosotros en
una verdadera presencia; no queremos hacer una definición temeraria sobre el modo de tal
presencia.”
[42]
Esto fue un error. Los artículos no habían sido sometidos a la Convocación y, de hecho,
fueron publicados sólo por autoridad del rey. Cranmer protestó ante el Consejo por este
maltrato de su obra.
[43]
Los cambios se hallan excelentemente expuestos en The Prayer Book Dictionary, 1912,
art. Articles of Religion. El tributo del canónigo Dixon a la obra de Cranmer es notable: "El
amplio toque blando de Cranmer se posó sobre ellos cuando salieron del homo... Casi la
mitad de ellos son comunes a todos los cristianos; mas, incluso en éstos, es de admirar la
brevedad de la exposición y la evitación de la controversia.” History of the Church, III, pág.
520.
[44]
Readings in St. John’s Gospel, 1942, vol. II, págs. 260-61.
[45]
Son, empero, obligatorios a los laicos que, expresa o implícitamente, han aceptado ser
ligados por ellos, tales como fabriqueros, o rectores laicos, que son responsables en
Inglaterra de las reparaciones de los presbiterios.
[46]
John T. McNeill, en A History of the Ecumenical Movement 1517-1948, 1954, pág. 58.
Véase también un estudio más amplio en la obra del mismo autor Unitive Protestantism,
1930, cap. VI.
[47]
Sobre la muy reacia aceptación de Cranmer del deseo del rey, véase A. F. Pollard:
Thomas Cranmer, 1904, págs. 297-99.
[48]
¡Un superviviente todavía cobraba su pensión en 1602!
[49]
Había sido cardenal de la Iglesia romana desde 1536, pero tenía solamente la orden de
diácono y se creía que se obtendría fácilmente la dispensa necesaria. Es típico de la
práctica medieval posterior que, en 1537, aunque todavía un laico, fuera nombrado deán de
Exeter.
[50]
Obras de Cranmer, vol. II, págs. 44-45: A Mrs. Wilkinson.
[51]
Ésta es la tesis principal de miss C. M. Garret en Marian exile (1938), valiosa por los
detalles que aporta sobre muchos de los exilados y sobre su vida en el extranjero, aun
cuando su tesis principal quizá no sea enteramente aceptable.
[52]
La historia de los mártires ingleses ha perdurado en la memoria racial del pueblo
británico y en las vividas páginas del Libro de los mártires de Foxe, cuya lectura fue
asiduamente recomendada por el gobierno de Isabel y ha continuado en ciertos circuitos
hasta el día de hoy. La exactitud y veracidad de Foxe han sido virulentamente atacadas y,
en el extranjero, se ha difundido la impresión de que el concepto tradicional de la
persecución de María debe ser modificado en muchos aspectos. Es bueno que toda la
cuestión haya sido cuidadosamente investigada por un especialista, el doctor J. F. Mozley,
que, por admisión propia, “me acerqué a él con sospecha”; su conclusión es que las
inexactitudes de Foxe han sido grandemente exageradas: “Nos llevará a la verdad histórica,
nos ayudará a plantar nuestros pies sobre la roca sólida... Le respetamos por su celo y
seriedad, por su trabajo enormemente esmerado. Le damos gracias por el conocimiento
histórico que él ha preservado de la destrucción.” (John Foxe and his Book, 1940, págs.
237-39.)
[53]
El Acuerdo de Sendomir (1571) es una de las grandes piedras miliarias en la historia de
la tolerancia religiosa.
[54]
Winston S. Churchill: A History of the English-speaking Peoples, 1956, vol. II, pág. 81.
[55]
Puede verse un agradable cuadro de los sentimientos de su pueblo en las palabras con
que comienza la crónica del reinado redactado por Holinshed: “Después de que el tiempo
tormentoso, tempestuoso y huracanado de la reina María hubo pasado, las negras nubes
del descontento dispersadas... plugo a Dios enviar a Inglaterra una estación calma y
tranquila, un sol claro y hermoso, una bonanza después de los tumultos de un estado
turbulento y un mundo de bendiciones por la buena reina Isabel.”
[56]
Debe observarse, una vez más, que el establecimiento religioso (establishment) fue un
establecimiento parlamentario; las convocaciones de los clérigos no tenían mano en él,
aunque, más tarde, desempeñaron una parte muy activa en la historia religiosa de los
tiempos.
[57]
El texto italiano de las cartas puede encontrarse en A. O. Meyer: Inglaterra y la Iglesia
Católica bajo la reina Isabel.
[58]
A. O. Meyer, op. cit.
[59]
Fue de él de quien el historiador americano J. L. Motley escribió las espléndidas
palabras: “Mientras vivió, fue la estrella rectora de una brava nación y, cuando murió, los
niños lloraban en las calles.” Rise of the Dutch Republic, pt. VI, cap. VII.
[60]
Muchos de ellos procedían de la Universidad de Oxford. Cambridge, siempre más firme
en su defensa de los principios anglicanos, dio un número mucho más pequeño: “De
Cambridge nunca hubo más que un recluta ocasional”, dice Fr. Hughes: The Reformation in
England, vol. III, pág. 340, n. 1.
[61]
No ayudó a mejorar la situación el hecho de que, la víspera de la Armada, Allen
publicara una Amonestación a la nobleza y al pueblo de Inglaterra, en la que Isabel era
descrita como “una muy injusta usurpadora y dañadora de todas las naciones, una hereje
infame, depravada, maldita, excomulgada; la vergüenza misma de su sexo y nombre
principesco; el principal espectáculo del pecado, la abominación en esta nuestra edad; y el
único veneno, calamidad y destrucción de nuestra noble Iglesia y País.”
[62]
J. E. Neale: Elizabeth and her Parliaments 1584-1601, 1957, página 156.
[63]
Debe observarse que, hasta 1813, una sentencia de excomunión lanzada por un tribunal
eclesiástico en Inglaterra portaba consigo numerosas inhabilidades civiles.
[64]
El profesor C. S. Lewis observa sobre esta traducción: “Si bastara la calidad sin
volumen, lady Bacon podía ser considerada como la mejor traductora del siglo XVI.” English
Literature in the Sixteenth Century. Excluding Drama, 1954, pág. 307.
[65]
C. S. Lewis, op. cit., pág. 459. Toda la sección, págs. 451-63, es plenamente
satisfactoria.
[66]
Cierta vez dejé horrorizado a un colega alemán en el Consejo Ecuménico de Iglesias
diciendo: “No encontrarás un solo teólogo anglicano que no crea en la razón”. Horrorizado,
porque lo que un anglicano entiende por reason no es, ni con mucho, lo que un alemán
significa por Vernunft.
[67]
En todo caso, debe evitarse el término “recepcionista”. No es ninguno de los términos
clásicos de la Teología y su primera cita en el Diccionario Inglés de Oxford data del año
1867.
[68]
No todo el mundo creía que esto fuera una cosa mala. El 2 de noviembre de 1559, John
Jewel escribió a Josiah Simler: “Pues requerimos que nuestros obispos sean pastores,
obreros y atalayas. Y para que esto pueda realizarse más prestamente, la riqueza de los
obispos es ahora disminuida y reducida a una cantidad razonable, a fin de que, siendo
librados de esa pompa real y ostentación cortesana, puedan con más facilidad y diligencia
emplear Su tiempo en el cuidado del redil de Cristo.”
[69]
A. L. Rowse, The England of Elizabeth, 1951, pág. 389.
[70]
Op. cit., pág. 432.
[71]
Victoria County histories, Northamptonshire, vol. II, pág. 75.
[72]
La frase parece encontrarse por primera vez en An account of the life and death of John
Hacket, de Thomas Plume (reimpresa en 1865), pág. 33. No hay ninguna historia completa
de la formación para el ministerio en la Iglesia de Inglaterra, pero puede hallarse un valioso
material en la obra de F. W. B. Bullock, A History of Training for the Ministry of the Church of
England 1800-1874, 1955, Introducción, páginas 1-27.
[73]
A Short History of the English People, ed. de 1876, pág. 447. Debería leerse toda la
sección.
[74]
No hemos retenido la interpretación que los obispos hicieron de Ofir en el Salmo 45:9:
“Ofir se cree que es la isla de la costa occidental encontrada por Cristóbal Colón: desde allí,
en este tiempo, se trae el oro más fino.”
[75]
P. Hughes nos da algunos detalles bastante densos en The Reformation in England, vol.
III, págs. 228-31.
[76]
Una excelente descripción de la Versión Autorizada y del trabajo que implicó puede
encontrarse en Ancient and English Versions of the Bible, edit. H. Wheeler Robinson, 1940,
págs. 196-227. Aunque el término “Versión Autorizada” se ha hecho tan corriente, no parece
que el libro haya sido jamás “autorizado”, aunque está “determinado para ser leído en las
iglesias”.
[77]
“Como traducción del Texto Masorético del Antiguo Testamento asequible a los
traductores en las biblias rabínicas y políglotas, la Versión Autorizada es, en conjunto, una
traducción tan fiel como podía haber sido la investigación combinada de los especialistas
cristianos de Europa en aquel tiempo.” D. Daiches: The King James versión of the English
Bible, 1941, pág. 208; testimonio interesante y valioso por estar escrito desde el punto de
vista judío.
[78]
On Englishing the Bible, 1949, pág. 47.
[79]
Faber escribió: “Vive en el oído como una música que nunca puede ser olvidada, y a la
que el converso no sabe cómo renunciar. Sus aciertos parecen con frecuencia ser casi
cosas más que meras palabras... A lo largo y a lo ancho de la tierra, no hay un solo
protestante con una chispa de religiosidad en él cuya biografía espiritual no sea la Biblia
sajona.”
[80]
R. W. Church: Pascal and other sermons, 1895, pág. 90. Debería leerse íntegro el
admirable sermón sobre Andrewes.
[81]
R. W. Church, op. cit, págs. 89-90.
[82]
The Church in England, 597-1688, 1954, pág. 359.
[83]
Sermón predicado en la Catedral de San Pablo, el 29 de enero de 1625-6, sobre el
Salmo 63; ed. Simpson y Potter, vol. VIII, págs. 56-57, 68-9.
[84]
H. Trevor Roper: El rey Jacobo y sus obispos, en History Today, septiembre de 1955,
págs. 571-81. Éste es un artículo extraordinariamente importante; me alegraría
inmensamente el verlo recogido en un libro.
[85]
Sobre estos hombres y sus actividades, véase A History of the Ecumenical Movement
1517-1948, 1954, págs. 88 y ss., 134 y ss.
[86]
Se cuenta que Jacobo dijo en su defensa: “Ningún hombre bueno tomaría sobre sí el
oficio.” Esto era, naturalmente, una sinrazón; y no es completamente cierta la afirmación de
que “no fue hasta el reinado de Carlos II, una vez que los obispos hubieron sido despojados
de la mayoría de sus funciones políticas, cuando pudieron ser nombrados santos para las
sedes episcopales”. C. Hill: Economic Problems of the Church, 1956, págs. 28-29.
[87]
Estos hombres no eran agentes diplomáticos acreditados en la Corte, sino los
representantes personales del papa ante la reina de Inglaterra.
[88]
Traducimos la palabra Establishment (esa relación peculiar de Iglesia y Estado que hace
de la Iglesia Inglesa “Iglesia Establecida”) por “establecimiento” (N. del T.).
[89]
G. Davies: The Early Stuarts 1603-1660, 1937, pág. 193.
[90]
Alusión a II Reyes 5, 18. (N. del T.)
[91]
Compárese con la cita de Milton: "Este impertinente yugo de la prelacía, bajo cuya
inquisitoria zopenquería no puede florecer ningún arte libre y espléndido.” La contribución
de Bastwick (en su Letanía de 1637) llamaría a los obispos “deditos del Anticristo... esos
pescaderos que han comprado y vendido los mejores peces de Cristo y los han hecho
mondongo y basura de tierra y mar”.
[92]
Obras, III, pág. 219.
[93]
The King’s Peace, 1955, pág. 93.
[94]
No se sabe a ciencia cierta si fue llevada a cabo toda esta salvaje sentencia.
[95]
Clarendon: History, I, 117. Laud mismo fue descrito por Mrs. Hutchinson como “un sujeto
de baja extracción y arrogante orgullo”.
[96]
C. Hill: op. cit., pág. 307.
[97]
John Hacket: Scrinia reserata: The Life of Archbishop Williams, 1693. La descripción de
Little Gidding en John Inglesant, de J. H. Shorthouse, aunque malograda por algunas
inexactitudes, evoca maravillosamente bien la atmósfera del lugar.
[98]
G. Burnet: History of my own times, I, pág. 34.
[99]
Quizá deberíamos situar la fecha un poco antes; Laud escribe: “Cuando fui primero
obispo de Londres [1628], Su Majestad expresó el gran deseo que él tenía de establecer
una liturgia en la Iglesia de Escocia, y esto continuó en agitación muchos años.” Obras, III,
pág. 278.
[100]
Obras, III, pág. 356.
[101]
Todo esto está descrito en gran detalle y sobre la base de una investigación muy
cuidadosa en la obra de Gordon Donaldson, The Making of the Scottish Prayer Book of
1637, 1954.
[102]
Ha sido privilegio mío celebrar la Santa Comunión según la mayoría de los ritos
autorizados en la Comunión Anglicana, excepto el orden provisional japonés, y con
frecuencia según el Libro de oración común americano. Pero siempre vuelvo con inmenso
agradecimiento al majestuoso mesurado y orden y a los fuertes ritmos de 1662 (que son
iguales a los 1552, ligeramente revisados y corregidos). Si hemos de tener un orden
alternativo, me parece que sería mucho mejor volver al orden de 1549, que, con algunas
revisiones accidentales, daría un oficio satisfactorio para el uso de hoy en día.
[103]
Lo mismo puede afirmarse, aunque de una forma un poco distinta, de la ejecución del
rey Carlos el Mártir, el 30 de enero de 1649.
[104]
El primer día estuvieron presentes sesenta y nueve teólogos. La asistencia media fue
de unos sesenta.
[105]
La victoria del presbiterianismo nunca fue completa. Quedó mitigada por la influencia de
los independientes y por la determinación del Parlamento de no abolir una forma de
autocracia clerical sólo para someterse a otra.
[106]
Citado en R. S. Bosher: The Making of the Restoration Settlement 1649-1662, 1951,
pág. 27. Fue Warner sobre quien el historiador de la Iglesia Fuller observó que “en él, el
episcopado moribundo exhaló su último suspiro en la Cámara de los Lores”.
[107]
Es interesante observar que todos los partidos parecen haber encontrado esencial que
la sucesión inglesa fuera mantenida por obispos ingleses. Se hizo la sugerencia de que el
rey nombrara un número de clérigos para los obispados irlandeses, donde su derecho de
nominación era absoluto, con vistas a su traslado posterior a sedes inglesas; pero esta idea
encontró escaso apoyo.
[108]
Los cabecillas más conocidos de lo que fue un grupo y no una organización fueron
Benjamín Whichcote (1609-1683), Ralph Cudworth (1617-1688) y Henry More (1614-1687).
[109]
El término fue utilizado más tarde con una implicación de heterodoxia doctrinal, pero no
así cuando fue dado por primera vez a estos hombres buenos y tolerantes.
[110]
No todos los dieciocho fueron nombrados para obispados ingleses. Muchos otros
laudianos eminentes llegaron a ser deanes. El doctor Bosher (op. cit. págs. 84-94) ofrece
una lista fascinante de ellos. Obsérvese cuántos pasaron algún tiempo como capellanes en
la Compañía de Levante; también cuántos se hicieron católicos romanos.
[111]
En A History of the Ecumenical Movement 1517-1948, 1954, página 142. No es del todo
claro cómo fueron llevados a cabo sus planes; el doctor R. S. Bosher ha arrojado mucha luz
sobre el tema en su valioso libro, ya citado dos veces.
[112]
Se encuentra una lista completa puede verse en F. E. Brightman : The English Rite,
1915, vol. I, pág. 245.
[113]
R. S. Bosher, op. cit., p. 245.
[114]
Los anabaptistas y otros “sectarios” ya estaban, por supuesto, excluidos del ministerio.
La crisis afectó solamente a aquéllos que pueden ser llamados presbiterianos o puritanos.
[115]
Un episodio como éste era perfectamente adecuado para el genio de Macaulay. Su
relato de todo el incidente debe ser leído como un admirable ejemplo de narración histórica
desapasionada.
[116]
The Later Stuarts 1660-1714, 1934, pág. 346.
[117]
Es interesante que la única biografía completa de John Ray haya sido escrita por el
canónigo C. E. Raven (1942), el ejemplo más brillante en nuestros días de la combinación
del hombre de ciencia con el teólogo.
[118]
Encyclopaedia Britannica 14a edic., art. John Locke.
[119]
Esta obra se halla descrita con maravillosa brillantez en Paul Hazard, La crise de la
conscience européenne, 1935.
[120]
La palabra está usada aquí en su sentido del siglo XVII. Hasta el siglo XIX, lo opuesto a
“protestante" no era “católico”, sino “papista”.
[121]
Véase la extensa discusión de la cuestión en D. Ogg: England in the Reigns of James II
and William III, 1955. Ogg concluye: “Su frase dual... ha servido para enunciar una de las
características esenciales de la civilización anglo-sajona. La civilización alternativa fue
borbón-estuardo, un sistema totalitario, que tenía como sus agentes al sacerdote, al oficial
de dragones y al verdugo, un sistema al que muchos ingleses estaban determinados a no
someterse.” Op. cit., pág. 239.
[122]
Fue consagrado solamente doce días antes de la muerte de Carlos II.
[123]
El arzobispo non-juror Sancroft y el obispo Lloyd habían nombrado a estos hombres
como sus sufragáneos y, por consiguiente, se había preservado la apariencia de legalidad.
[124]
El fogoso George Hickes, por ejemplo, dedicó gran parte de su ocio forzoso a la
preparación de una gramática y de un diccionario de las antiguas lenguas escandinavas
(1703-1705).
[125]
El fogoso George Hickes, por ejemplo, dedicó gran parte de su ocio forzoso a la
preparación de una gramática y de un diccionario de las antiguas lenguas escandinavas
(1703-1705).
[126]
Todo esto ha sido tratado, admirablemente y con gran erudición, por el hermano
George Every en The High Church Party 1688-1714, 1956. A esta obra, podemos añadir
ahora el estudio sobrio y erudito que hace N. Sykes en su libro William Wake, Archbishop of
Canterbury, 1657-1737, 1957, vol I, págs. 80-156, de controversias altamente complejas que
quizá yo haya aquí simplificado indebidamente.
[127]
Sobre esto, véase N. Sykes en A History of the Ecumenical Movement 1517-1948,
1954. La práctica parece no haberse desvanecido enteramente hasta el siglo XIX.
[128]
G. N. Clark: op. cit. pág. 76.
[129]
R. W. Church: Pascal and Other Sermons, 1895, págs. 29-30. Debiera obligar a todos
los estudiantes de Teología a leer a Butler, no para que piensen necesariamente lo mismo
que él, sino para aprender a pensar teológicamente. Siendo yo profesor de teología en el
sur de la India, solía hacer que mis estudiantes tradujeran al tamil selecciones de los
sermones de Butler, un trabajo que, según creo, todos encontraban difícil, pero provechoso.
[130]
Esta famosa conversación suele ser tan mal citada que debería ser buscada y leída por
entero en las Obras de Wesley, vol. XIII. Wesley replicó inmediatamente que él no era, en
manera alguna, responsable de Mr. Whitefield y que “no pretendo revelaciones
extraordinarias, ni dones del Espíritu Santo; solamente aquéllos que todo cristiano puede
recibir y debería esperar y pedir”.
[131]
Dentro de la literatura que yo conozco, ha sido expuesto más plenamente por el
biógrafo alemán de Wesley, Martin Schimdt, en John Wesley, 1953, vol. I. Es de esperar que
este libro sea traducido pronto al inglés.
[132]
Revival. Significa un resurgir religioso, con frecuencia asociado a la obra de
predicadores itinerantes. Suele traducirse por “reavivamiento”. Aquí preferimos retener la
palabra original. (N. del T.)
[133]
Es interesante observar la forma en que Wesley intentó reconciliar sus métodos poco
convencionales con los principios y la práctica de la Iglesia de Inglaterra. El 21 de octubre
de 1738, acudió a visitar a Edmund Gibson, obispo de Londres, para preguntarle si las
“sociedades religiosas”, como la que él pensaba fundar, podían ser consideradas como
“conventículos”.
[134]
Éste es el origen de la sucesión episcopal de la gran Iglesia Metodista de Norteamérica.
Para un estudio de Coke y sus intentos subsiguientes de reunir a los metodistas con los
organismos episcopales, véase D. N. B., Thomas Coke.
[135]
A pesar del título de la conocida obra de G. R. Balleine, A History of the Evangelical
Party in the Church of England (“Historia del partido evangélico en la Iglesia de Inglaterra”)
1908.
[136]
Cosa bastante sorprendente, uno de los polemistas más amargos en el bando calvinista
fue Augustus Toplady, autor del himno “Rock of ages, cleft for me”.
[137]
Essays in Ecclesiastical Biography, vol. II, pág. 155.
[138]
R. N. Stromberg: Religious Liberalism in XVIII Century England, 1954, págs. 119-20.
[139]
El profesor N. Sykes (Church and State in the XVIII Century, 1934, págs. 429-36) da
unas cifras detalladas y asombrosas. Por ejemplo, en julio de 1786, el obispo Ross de
Exeter celebró trece confirmaciones en Cornwall, durante las cuales fueron confirmadas
9.133 personas. En los años 1953, 1954 y 1955, las confirmaciones en las diócesis de Truro
ascendieron respectivamente a 1.516, 1.355 y 1589.
[140]
N. Sykes, op. cit., págs. 251 y ss.
[141]
Es interesante observar el catastrófico efecto que sobre esta convicción produjo el
terremoto de Lisboa del 1 de noviembre de 1755, en que perdieron sus vidas no menos de
10.000 personas. Los que tienen edad suficiente para recordar el hundimiento del Titanio no
tendrán dificultad en darse cuenta de cuán arduo encontraban los hombres de aquella
época el reconciliar un acontecimiento tan trágico con la idea del providencial ordenamiento
divino del mundo. Véase T. D. Kendrick: The Lisbon Earthquake, 1956.
[142]
M. G. Jones: The Charity School Movement in the XVIII Century, 1938 pág. 3. A este
excelente estudio debemos la mayor parte de nuestro conocimiento sobre este tema.
[143]
Sobre él, véase la reciente biografía escrita por H. P Thomson: Thomas Bray, 1954,
especialmente las págs. 36-42 para la fundación de la SPCK.
[144]
En adelante la designaremos por sus siglas usuales: SPCK. Society for Propagating
Christian Knowledge. (N. del T.)
[145]
Sus siglas usuales son SPG, Society for the Propagation of the Gospel. (N. del T.).
[146]
La preocupación de la SPCK por la obra misionera en Asia será considerada en otro
capítulo.
[147]
Creo que podría hacerse un interesante estudio sobre la medida en que la desaparición
del latín como lengua común de todos los hombres educados contribuyó a esta
desintegración del mundo cristiano.
[148]
Citado en E. F. Carpenter: The Protestant Bishop, 1956, pág. 374.
[149]
Ibid., págs., 351-52. Se nos da un vislumbre estimulante de cierto Cipriano Appia, un
piamontés (probablemente valdense) que, aparentemente, había sido admitido a las
órdenes episcopales en Inglaterra por el obispo de Londres y esperaba introducir la liturgia
inglesa en Italia, aunque algunos miembros de dicha Iglesia—¡entonces lo mismo que
ahora!—creyeron que era “demasiado parecida a la papista” (Ibid., página 356). Una
traducción del Libro de oración común al italiano había sido publicada en 1685.
[150]
14a. edición. Sin embargo, ¡sí hay un artículo sobre Wake en la edición undécima!
[151]
Al fin se ha hecho plena justicia a Wake en la voluminosa biografía publicada por el
profesor Norman Sykes (2 vols., 1957), que apareció en el mes en que fue escrito este
capítulo.
[152]
Sobre todo esto, véase especialmente N. Sykes: Daniel Ernst Jablonski and the Church
of England, 1950.
[153]
Citado por Sykes en A History of the Ecumenical Movement 1517-1948, 1954, pág. 167.
[154]
No puedo suscribir la teoría expuesta por C. E. Vulliamy en su libro Ursa Major, 1946,
de que la religión de Johnson fue un factor neurótico en su carácter y que habría estado
mejor sin él.
[155]
Las biografías de los diversos capellanes a que aludimos en esta sección se
encuentran en el Dictionary of National Biography.
[156]
Mejor conocido en Inglaterra por su regalo a Jacobo I del famoso Códice Alejandrino
del Nuevo Testamento, ahora en el Museo Británico.
[157]
Parece probable, aunque no es cierto, que Basire procediera realmente de Jersey.
[158]
Es interesante observar que la reina Ana, en su ascensión, deseó ‘trasladarle’ a la sede
de Hereford.
[159]
Véanse los detalles en E. F. Carpenter: The Protestant Bishop, 1956, págs. 357-64.
[160]
A Voyage to East India, Londres, 1655. Reimpreso en 1777.
[161]
La Iglesia de San Juan, en Calcuta, fue consagrada el 24 de junio, de 1687; gran parte
del dinero requerido para la edificación procedía de una lotería.
[162]
Gentoos, aparentemente del portugués gentío, era el término generalmente usado en
aquel tiempo para designar a los hindús.
[163]
A petición de la Compañía, se había publicado en 1695 una versión del Libro de oración
común en portugués, la lingua franca de la población mixta de descendientes de indios y
europeos en los dominios de la India.
[164]
Véanse los detalles en F. Penny : The Church in Madras, 1904, páginas 14-16. Se han
impreso tres cartas de fecha posterior de Pedro. En ellas, aparece que ha añadido a su
nombre de pila... ¡el incongruente apelativo de “papa”!
[165]
El término “misioneros daneses” ha conducido a una confusión interminable y a
numerosas inexactitudes en los libros de Historia misionera. La misión fue la Misión Real
Danesa y la mayoría de los misioneros fueron ordenados por obispos daneses. Mas, con
ocho excepciones, todos los misioneros fueron alemanes y una proporción creciente del
apoyo económico vino de Inglaterra. Gradualmente la parte de la obra que era totalmente
dependiente de la SPCK llegó a ser conocida como la Misión Inglesa.
[166]
La SPCK intentó de vez en cuando conseguir misioneros ingleses y en 1729, estuvo a
punto de lograr su objetivo. Véase L. W. Cowie: Henry Newman: An American in London,
1708-43, 1956, págs. 104-31, donde se encuentra mucha información importante sacada de
los archivos de la SPCK.
[167]
El último de los “pastores rurales”, Nallthambi, murió en 1857; el último de los
misioneros, P. P. Schaffter, el 15 de diciembre de 1861. El padre de J. C. Kohlhoff, J. B.
Kohlhoff, pasó más de medio siglo al novicio de la “Misión Real Danesa” en Tranquebar
(1737-1790). Su hijo, John Christian Kohlhoff, que tenía órdenes anglicanas, sirvió en el sur
la India hasta su muerte, en 1881.
[168]
Henry Newman a Mr. Chamberlayne, citado en Cowie, op. cit., pág. 127.
[169]
H. Cnattingius: Bishops and Societies, 1952, págs. 4142. El doctor Cnattingius se
refiere al hecho de que los archivos primitivos de la misión están en Halle, en la Alemania
Oriental. Pero estos archivos están siendo estudiados extensamente, con resultados
interesantísimos, por el doctor Amo Lehmann, antiguo misionero en el sur de la India, y
ahora decano de la Facultad de Teología en la Universidad de Halle. Véase también N.
Sykes, Old Priest and New Presbyter (“Antiguo sacerdote y nuevo presbítero”), 1956, págs.
154-67, por la importante información ulterior.
[170]
Ibid., pág. 43.
[171]
Fue en 1685 cuando la Compañía de las Indias Orientales requirió por primera vez que
sus capellanes tuvieran, licencia del obispo de Londres. La responsabilidad general del
obispo de Londres por todos los anglicanos fuera del Reino Unido data del episcopado de
William Laud.
[172]
H. P. Thompson: Into all lands, 1951, pág. 58.
[173]
Citado en H. P. Thompson, op. cit., pág. 57.
[174]
En 1937, la SPG publicó un facsímil de la obra de Thompson Two Missionary Voyages,
1758, uno de los más fascinantes relatos misioneros que se han escrito.
[175]
En Barbados, la Iglesia continúa aún establecida hasta cierto punto; ésta es quizá la
única parte del mundo (excepto, cosa curiosa, en Bélgica) donde los salarios de los clérigos
anglicanos, aparte de los capellanes para las tropas y prisiones, están proveídos por el
Estado.
[176]
Citado en H. P. Thompson, op. cit, pág. 98.
[177]
D. H. Yoder, en A History of the Ecumenical Movement 1517-1948, 1954, pág. 231.
[178]
Puede verse en la lám. XVIII de la obra monumental de Anson Phelps Stokes, Church
and State in the United States, 1950, vol. I.
[179]
Éste es el título que todavía conserva el obispo presidente de la Iglesia Episcopal de
Escocia.
[180]
El 12 de agosto de 1781, Charles Inglis fue consagrado obispo de Nueva Escocia; ésta
fue la primera consagración de un obispo para la obra de la Iglesia de Inglaterra en otros
países.
[181]
Las Iglesias Anglicanas, en ésta como en muchas cosas, son mucho más estrictas que
la Romana; a partir de la Reforma, no han hecho ni una sola excepción a la norma de que
se requiere un mínimo de tres obispos para la consagración regular de un obispo. Es
interesante observar que William White había sugerido al arzobispo la posibilidad de una
consagración presbiterial de obispos como medida interina, hasta que se pudiera conseguir
la consagración regular.
[182]
Arthur Bryant: The Years of Endurance, 1793-1802, 1942, págs. 358-59.
[183]
La lista incluye piezas maestras tan diferentes como El origen de las especies, de
Charles Darwin; Adam Bede, de George Elliot, y La ordalía de Richard Feverel, de George
Meredith.
[184]
G. Kitson Clark: The English Inheritance, 1950, pág. 11.
[185]
The Warden (“El sacristán”), 1855, capítulo VIII. Los otros dos hijos del archidiácono,
Charles James y Samuel, son retratos menos conseguidos del obispo Blomfield, de Chester
y después de Landres, con quien nos encontraremos más tarde, y del obispo Wilberforce
(1805-1873), de Oxford y de Winchester.
[186]
El estudio clásico de los temas en cuestión es el de J. B. Mozley: The Baptismal
Controversy, 1862; un estudio más reciente es el de J. C. S. Nías: Gorham and the Bishop
of Exeter, 1951. Un resultado de esta contienda fue que H. E. Manning (1808-1892), más
tarde cardenal, decidió abandonar la Iglesia de Inglaterra.
[187]
Citado en G. C B. Davies: Henry Phillpotts, bishop of Exeter, 1778-1869, 1954, págs.
148-49.
[188]
St. Paul’s in its Glory, 1831-1911, 1955, pág. 1. Lord David Cecil lo describe como
“Sydney Smith, el más humano de los clérigos, estallando como una ingeniosa hoguera de
chistes, buen humor y risa estrepitosa”, en Melbourne, edición de 1955, pág. 32.
[189]
Es posible citar en apoyo de esta tesis que una autoridad tan establecida como la del
cardenal Newman, que en la introducción a la traducción francesa de su Apología pro vita
sua, afirmaba que, en los años 1860, los evangélicos eran todavía el grupo más fuerte en la
Iglesia de Inglaterra. Podemos citar también a R. C. K. Ensor, England 1870-1914, 1936,
pág. 140: “En 1870, la religión que hemos descrito había alcanzado su máxima influencia en
Inglaterra”. Las págs. 136-40 de este libro nos ofrecen una excelente descripción del
“evangelicalismo”, en el sentido amplio de la palabra.
[190]
La oposición al nombramiento de Ryder fue muy fuerte, pero él la acalló por su mera
bondad y celo pastoral. Se dice que William Wilberforce “altamente apreciaba y amaba al
obispo Ryder, como un prelado según su corazón, que unía al celo de un apóstol las
cualidades de amistad y simpatía, junto con los pulidos modales de la mejor sociedad”.
[191]
Pero Shaftesbury tenía cuidado de recomendar a hombres de distinción pertenecientes
a distintos grupos en la Iglesia, incluyendo a A. C. Tait, de Iglesia Ancha, que, después de
un episcopado muy distinguido en Londres, llegó a ser arzobispo de Canterbury en 1868.
[192]
El movimiento evangélico siempre ha sido asociado en la mente popular con
Cambridge. Sin embargo, J. S. Reynolds, en su The Evangelicals at Oxford, 1735-1871,
1953, una valiosísima obra de investigación, ha demostrado que la tradición evangélica en
Oxford ha sido más fuerte y más continua de lo que generalmente se ha supuesto.
[193]
Cuando Gladstone observó que, en los días de su educación evangélica, nunca había
oído nada de la doctrina de la Iglesia, se refería por supuesto a esa doctrina de la Iglesia
altamente mística que había aprendido posteriormente de sus amigos en el movimiento
tractariano. La tímida, casi no-conformista Iglesia baja, que a veces es tomada por
“evangelicalismo”, apareció en la Iglesia sólo después de 1860, cuando la Iglesia Baja y los
evangélicos habían hecho causa común.
[194]
J. B. Lancelot: Francis James Chavasse, Bishop of Liverpool, 1929, pág. 6. La
comunión vespertina, aunque muy popular entre los evangélicos, no fue instituida
originalmente por ellos, sino por los clérigos de Leeds, bajo la influencia del doctor W. F.
Hook (de la Alta Iglesia), en 1851.
[195]
Véase S. L. Ollard en Confirmation or the laying on of hands, SPCK 1926, vol. I, págs.
219 y ss. Es ésta una obra de investigación de primera clase. Samuel Wilberforce fue el
gran popularizador del nuevo estilo de confirmaciones. No obstante, se limitaba a poner en
práctica lo que había aprendido de los amigos evangélicos de su padre.
[196]
La conocemos por sus siglas usuales: CMS Church Missionary Society. (N. del T.)
[197]
El número de parroquias que ayudan a la CMS es el único barómetro casi infalible de la
influencia evangélica en la Iglesia de Inglaterra. Hacia finales del siglo, la cifra había llegado
a 5.700: casi la mitad de las parroquias en el país.
[198]
El retrato clásico y encantador de estos hombres puede verse en el ensayo escrito por
sir James Stephen, que los había conocido bien a todos en su infancia, reimpreso en sus
Essays in Ecclesiastical Biography, un título descorazonador para una obra inmensamente
entretenida. Un valioso estudio reciente de la secta es Saints in Politics de E. M. Howse,
1952.
[199]
F. W. Cornish: The English Church in the XIX Century, 1910, vol. I, pág. 13. La
referencia es, naturalmente, a T. B. Macaulay, el historiador.
[200]
Es sabido que, en catorce años, Henry Thornton contribuyó con ochenta y tres
artículos.
[201]
“Christian Observer”, 1832, págs. 437 y ss.
[202]
Wilberforce, 2.a edic., 1945, pág. 429.
[203]
Para las escenas que ocurrían en las Indias Occidentales en aquellos días, véase J.
McL. Campbell: Christian History in the Making, 1946, pág. 101.
[204]
Sospecho que Bleak House, de Charles Dickens, es más responsable que cualquier
otra cosa de la perpetuación de este mito; pero sigue aflorando en obras completamente
respetables que tratan sobre el siglo XIX.
[205]
Press gang. Leva forzosa. (N. del T.)
[206]
G. M. Young y W. D. Handcock: English Historical Documents, 1956, vol. XII, pág. 335.
[207]
G. Kitson Clark: The English Inheritance, 1950, pág. 125.
[208]
Particularmente, en cuestiones como el derecho de entierro. Para un anglicano, el leer
The Protestant Dissenting Deputies de B. L. Manning, 1952 supone una experiencia que
agosta el alma.
[209]
Aunque este término parece no haber sido usado hasta 1870. La “Iglesia Ancha”
aparece en 1853.
[210]
Durante el siglo XVIII, se había desarrollado una fuerte tendencia hacia el unitarismo en
la mayoría de las Iglesias disidentes.
[211]
Cuando Arnold observó, en 1832, con una frase muy citada, que “la Iglesia, tal como
está ahora, ningún poder puede salvarla”, no se refería a la indigencia espiritual, sino a la
imposibilidad de defender el antiguo privilegio contra una horda de furibundos enemigos.
[212]
T. Arnold: Miscellaneous Works, edición de 1845, pág. 279.
[213]
Ibid., pág. 291.
[214]
Ibid., pág. 298. Arnold no parece haber discutido la cuestión de si esto requería re-
ordenación o no.
[215]
Ibid., pág. 307.
[216]
D. N. B., art. H. H. Milman. Milman ha vuelto recientemente a la vida en los escritos de
dos investigadores contemporáneos: C. H. E. Smyth, Church and Parish, 1955, cap. 5, todo
un capítulo admirable en uno de los mejores libros sobre historia eclesiástica escritos en
inglés; y G. L. Prestige, St. Paul’s in its Glory, 1955, págs. 79-92. Para la reina Victoria,
Milman era “el valioso, distinguido y excelente deán de San Pablo” (carta del 18 de
septiembre de 1868).
[217]
Remains of Bishop Thirlwall, ed. J. J. S. Perowne, 3 vols., 1877.
[218]
R. T. Davidson y W Benham, Archibald Campbell Tait, Archbishop of Canterbury, ed. de
1891, vol. I, pág. 379.
[219]
Muchos de los clérigos, naturalmente, complementaban sus exiguos ingresos tomando
alumnos y por otros medios.
[220]
El profesor A. E. Housman, en su Prefacio a Manilius, ha lamentado los sucesivos
golpes del destino que llevaron a Badham a los antípodas y a Blomfield, al obispado de
Chester (Chester 1824-1828; Londres 1828-1857). Charles Badham (1806-1857) fue
profesor de Lenguas clásicas en la Universidad de Sydney, Australia.
[221]
No se había fundado ningún obispado nuevo, hasta esta fecha, desde el reinado de
Enrique VIII. De los cuarenta y tres obispados que ahora componen las provincias de York y
de Canterbury, veinte fueron fundados en los años siguientes a 1836.
[222]
El canónigo A. R. Vidler, en su excelente The Theology of F. D. Maurice, 1948, págs. 9-
11, cita una serie divertidísima de juicios contemporáneos sobre él. Por ejemplo, el de J. B.
Mozley (1853): “A Maurice le han lisonjeado y dicho que es un filósofo, hasta que
naturalmente se lo ha creído. Y no tiene una sola idea clara en la cabeza.” Benjamín Jowett
(1872): “Era nebuloso y confuso y ninguno de sus escritos me parece digno de leerse. Mas
era un gran hombre y una naturaleza desinteresada.” Maurice mismo admitía que algunos le
consideraban como un “místico enturbiado”.
[223]
Lincoln’s Inn Sermons, II, págs 93 y ss., citado en Vidler, op. cit., págs. 197-98.
[224]
Algunos detalles fascinantes sobre esto pueden verse en C. H. E. Smyth, op. cit.,
1955, págs. 9-19. En 1833, la legislatura aún era nominalmente cristiana, aunque no
anglicana. Hasta 1888, los judíos y miembros de otras religiones no cristianas o no
perteneciente a ninguna no fueron admitidos como miembros del Parlamento.
[225]
Después de 1840. Antes de esa fecha, los partidarios del movimiento de Oxford eran
generalmente conocidos de manera muy curiosa, como “puseyitas”, del nombre de E. B.
Pusey (1800-188), Regius Professor de Hebreo en la Universidad y amigo y defensor de J.
H. Newman. ¡Incluso el griego moderno tiene la palabra pouzeismos!
[226]
Creo que F. J. A. Hort tenía razón cuando escribía de él: “Lo que dijo de él Maurice es
profundamente cierto, que estaba gobernado por un escepticismo infinito contrapesado por
una infinita devoción.” Life and Letters, 1896, vol. II, pág. 423.
[227]
C. H. E. Smyth : op. cit., 1955, pág. 164. La sección entera, págs. 162-66, debería ser
leída con la atención más cuidadosa.
[228]
P. E. More, en Anglicanism, de P. E. More y F. L. Cross, 1935, págs. 30-31.
[229]
Charge of May 1840 to the clergy of the Oxford diocese on tractarianism and Tract 90.
[230]
“Tract I”: Thoughts on the ministerial commission, respectfully addressed to the clergy, 9
de septiembre de 1833.
[231]
En una carta a Newman, escrita ya el 28 de diciembre de 1835, Froude había dicho:
“Realmente aborrezco la Reforma y a los reformadores más y más y estoy por pensar que el
espíritu racionalista que sacaron a flote es el [palabra en griego] del Apocalipsis.”
[232]
De los 10.212.563 asientos asequibles, la Iglesia de Inglaterra proveía 5.217.915. Las
otras comunidades cristianas, 4.894.648. Bajo el sistema de “pew-rents" (bancos alquilados
a una familia determinada), muchos anglicanos pagan dinero por el derecho a sentarse en
un lugar particular en el templo. Ésta era una de las cosas que hacía imposible que los
miembros de las clases pobres se sintieran jamás en su casa en una iglesia anglicana.
[233]
W. K. Clifford: Lectures and Essays, 1879, vol. I, pág. 253.
[234]
A. W. Benn, en English Nationalism in the XIX Century, 1906, 2 vols. ofrece una
descripción clara de este asalto anticristiano y considera que llegó a su clímax en 1877.
[235]
El Origen del Hombre (Descent of Man) de Darwin no fue publicado hasta 1871; Disraeli
no estaba respondiéndole directamente a él.
[236]
The Life of Benjamín Disraeli, 1916, vol. IV, pág. 374.
[237]
Para las observaciones cruelmente superficiales de John Maynard Keynes sobre este
tema, véase la Vida por R. F. Harrod, 1951, págs. 116-17: “Nunca hizo otra cosa que
preguntarse si el cristianismo era verdad y demostrar que no lo era y esperar que lo fuese...
No pareció tener nada íntimo que guardar sino sus dudas religiosas. Y realmente debió de
haberlas superado un poco antes; porque sabía que la cosa no iba perfectamente bien
desde el principio.”
[238]
“The Record”, fundado en 1828, fue la expresión, a veces vitriólica, de los evangelios
tories (conservadores).
[239]
Ese admirable barómetro que es la Sociedad Misionera de la Iglesia revela la
decadencia de la influencia evangélica padecida durante estos años en el descenso del
número de candidatos aceptables para la obra misionera de Ultramar.
[240]
No obstante, todavía se pueden aprender muchas cosas de Pusey. Siendo yo un
muchacho, el comentario de Pusey sobre los profetas menores era un libro que podía
encontrarse en la biblioteca de todo clérigo evangélico que se preciara de estar al día en los
comentarios bíblicos.
[241]
Para Essays and Reviews, véase el excelente informe y discusión en The Development
of English Theology in the XIX Century, 1913, págs. 429-54, por V. F. Storr.
[242]
No debe suponerse que la Iglesia entera se mantuviera a este nivel de ignorancia y
oscurantismo. Las Conferencias Bampton por Frederick Temple, en aquel tiempo (1884)
obispo de Exeter, sobre las relaciones entre la religión y la ciencia, están bien informadas y
son de un tono sorprendentemente moderno; y no debemos olvidar la obra de hombres
como T. G. Bonney, el geólogo (1833-1923).
[243]
Hasta 1833, el Comité Judicial no se convirtió en el Tribunal Superior de Apelación en
casos eclesiásticos. El problema de los tribunales eclesiásticos para la Iglesia de Inglaterra
sigue todavía sin ser resuelto.
[244]
La legislación reciente ha reducido un tanto las dificultades para la expulsión de un
párroco indeseable.
[245]
En este tiempo, la vestimenta de los obispos era muy sencilla. Las sotanas púrpura y
las cruces pectorales eran todavía desconocidas. Los obispos llevaban la mitra en sus
tarjetas de visita y en sus carrozas, pero no en sus cabezas. Fue en África Central donde
las cosas comenzaron a cambiar. El obispo mártir ultra-protestante de Uganda, Hanington,
se alegró de ver que el obispo Smythies de la Misión de las Universidades al África Central
era "muy celoso en cuanto a la conversión del corazón, a pesar de su mitra y casulla”. E. C.
Dawson: The Life of Bishop Hannington, 1887, pág. 318.
[246]
Catholic and Apostolic, 1931, pág. 35. “No creo haber esperado jamás la publicación de
ningún libro con la misma expectación febril que el Ignatius de Lightfoot.”
[247]
Es interesante observar que, cuando murió Lightfoot, el célebre especialista alemán del
Nuevo Testamento Adolf von Harnack describió su obra como “de un valor imperecedero...
Jamás hubo un apologista que se pareciera menos a un abogado que Lightfoot”.
[248]
Hasta el final de su vida, el obispo Gore rara veces celebró la Santa Comunión sin leer
enteramente los diez mandamientos.
[249]
La Unión Cristiana Social fue fundada en 1889. Lo conocemos por su sigla SCM:
Students Christian Movement. (N. del T.)
[250]
Fue de él de quien escribió el director del Pembroke College, de Cambridge: “Jamás he
tenido un alumno que haya salido tan capacitado espiritual, intelectual y físicamente.” La
piedad filial quizá pueda autorizarme a añadir a la lista, en una nota marginal, los nombres
del doctor Charles Neill (1868-1949) y la doctora Margaret Penelope Neill (1870-1952).
[251]
“Sea cual fuere la forma de organización de la Convocación, su autoridad reside en los
obispos solamente... el clero inferior en un sínodo provincial es un organismo meramente
consultivo, cuya función es aconsejar y, si es necesario, parar los pies a los obispos, que
son los únicos que pueden ejercer la autoridad espiritual del sínodo.” Dictionary of English
Church History, 1912, art. Convocation.
[252]
Quebec (1793); Jamaica (1824); Barbados (1824); Madrás (1835); Australia (1836) y
Bombay (1837).
[253]
Nuestro estudio sigue en líneas generales el orden cronológico del desarrollo de las
Iglesias como provincias independientes dentro de la Comunión Anglicana.
[254]
Una petición contra el proyecto de ley de tolerancia de los disidentes, presentado al
Parlamento de Escocia en 1703, hace patente el veneno de los sentimientos presbiterianos:
“Estando persuadidos de que, en el presente caso y las circunstancias de esta Iglesia y
nación, el establecer una tolerancia a gentes de esa ralea sería establecer la iniquidad
como ley y acarrearía a sus promotores y a sus familias la espantosa culpa de todos
aquellos pecados y perniciosos efectos que podrían sobrevenir tanto a la Iglesia como al
Estado...”
[255]
Enrique, cardenal Stuardo, sobrevivió hasta 1807; pero, siendo un prelado de la Iglesia
Católica Romana, no podía ser considerado como pretendiente al trono de Inglaterra.
[256]
Los Treinta y nueve Artículos no están incluidos en el Libro de oración común escocés,
pero todo clérigo autorizado de la Iglesia episcopal tiene que asentir a ellos.
[257]
El obispo de Connecticut, muy adecuadamente, tomó parte en la consagración del
obispo de Aberdeen en 1956.
[258]
Parece ser que el término “protestante episcopal” apareció por primera vez en una
petición elevada por los clérigos de Maryland a la legislatura de dicho Estado, en 1780.
[259]
Este sistema tiene una marcada diferencia con el que existe en la mayoría de las
provincias, donde la Cámara de los Obispos consta de los obispos diocesanos solamente.
[260]
La primera Convención oficiosa de la Iglesia, en 1784, estableció como principio
fundamental que “para hacer cánones, no hay otra autoridad que la de un organismo
representativo de los clérigos y laicos conjuntamente”.
[261]
En la India, los términos utilizados son “diócesis plenamente organizadas” y “diócesis
misioneras”.
[262]
Es, por consiguiente, the right reverend (muy reverendo) y no the most reverend
(reverendísimo).
[263]
“Tres hombres poderosos... salieron para sacarnos agua del pozo de la antigüedad
primitiva; pero uno fue llevado cautivo por los ejércitos extranjeros que habían usurpado el
pozo.” Primary charge, 1847, citado en Life, vol. I, pág. 240.
[264]
Salvo, naturalmente, como se ha observado con frecuencia, en la Comunión Anglicana.
Es realmente asombroso ver cómo Escocia y América son invariablemente olvidadas.
[265]
Este Sínodo fue compuesto solamente por europeos. El obispo Selwyn se mostró muy
cauteloso en ordenar maoríes; el primer diácono maorí fue ordenado en 1852 y el primer
presbítero, en 1859, por el obispo William Williams de Waiapu.
[266]
Deán Jacobs: Church History of New Zealand, 1888, pág. 167.
[267]
La diócesis de Christ Church había sido formada en 1856.
[268]
El obispo maorí es técnicamente sufragáneo del obispo de Waiapu.
[269]
Patricio, obispo de Dublín (1074-1784) fue consagrado por Lanfranc, arzobispo de
Canterbury, y, en su “profesión”, se dirige a Lanfranc como "primado de las Bretañas”.
Véase “Journal of Theological Studies”, n. s. VIII, 1 (abril de 1957), pág. 182.
[270]
La mayor parte de la traducción del Antiguo Testamento fue llevada a cabo por el buen
William Bedel, obispo de Kilmore (1571-1642) y revisada por Narcissus Marsh, arzobispo de
Dublin (1638-1713).
[271]
A History of the Church of Ireland, 1933, vol. III, pág. 326.
[272]
En 1861, la Iglesia de Irlanda tenía un número de fieles de 693.357, el 11,9 por ciento
de la población total.
[273]
Los deuterocanónicos de la Biblia católica. (N. del T.)
[274]
Terranova no entró a formar parte del Dominio del Canadá hasta el 1 de abril de 1949.
Al principio, era eclesiásticamente parte de la diócesis de Nueva Escocia; pero, como
diócesis independiente desde 1839 hasta 1949, no formó parte de la Iglesia del Canadá. Se
integró en la Iglesia canadiense en 1947 y llegó a ser parte de ella en 1949.
[275]
Es interesante observar que su primer acto episcopal fue ordenar de presbítero en
Londres al reverendo W. C. Bompas, “el apóstol del norte”, que sería obispo de Athabasca
en 1874,
[276]
Como tantas veces, la Sociedad Misionera de la Iglesia fue la primera en este campo.
Ya había enviado un misionero a los indios de esta región en 1856.
[277]
La Columbia Británica se unió a la Federación en 1781; la isla del Príncipe Eduardo, en
1873,
[278]
Sobre la aspereza con que fue recibida en Inglaterra esta decisión, véase la divertida
correspondencia de Robert Machray en The Life of Robert Machray, 1909, págs. 391 y ss.
La Iglesia de Inglaterra siempre ha encontrado inmensamente difícil el darse cuenta de que
las Iglesias Anglicanas de Ultramar se han hecho realmente adultas.
[279]
El doctor Barfot fue elegido obispo de Edmonton, pero más tarde fue nombrado
arzobispo de la Tierra de Rupert (1953). Dimitió por razones de salud en 1959.
[280]
La historia de los términos “anglicano”, “anglicanismo”, etc., está todavía por escribir. La
primera alusión a la palabra “anglicanismo” se encuentra en el Oxford English Dictionary. Se
trata de una cita de Charles Kingsley en 1846. Ignoro cuándo fue utilizado por primera vez
el término “Comunión Anglicana”.
[281]
El título oficial completo es “La Iglesia de la provincia de Sudáfrica” (conocida de otra
forma como la Iglesia de Inglaterra o la Iglesia inglesa o la Iglesia de la Comunión Anglicana
en estas partes).
[282]
C. Gray: Life of Robert Gray, 1876, vol. I, págs. 197 y ss.
[283]
En el título de su biografía, Gray es llamado “metropolitano de África”; mas no he
encontrado justificación alguna para este título. Life, vol. I, pág. 468.
[284]
Como una muestra del pensamiento legal de ese período, podemos citar una carta del
obispo Gray: “El Foreign Office está al presente removiendo la cuestión de la posibilidad de
conceder una licencia sin definir los límites de la diócesis del África Central. ¡Han remitido la
cuestión a los juristas! ¿Debo yo mencionar las montañas de la lima?”
[285]
Algunas iglesias de Sudáfrica todavía mantienen su posición, en independencia de la
provincia, como “La Iglesia de Inglaterra en Sudáfrica”. Mas la Iglesia de Inglaterra no les ha
reconocido ningún status anglicano.
[286]
Un rayo de sol en esta melancólica historia es que, al oír la noticia de la muerte de
Gray, Colenso dijo en un sermón predicado el 22 de septiembre de 1872: “En sus duros
trabajos para conseguir este fin, desinteresado e infatigable, a tiempo y a destiempo, con
una energía que abatía todos los obstáculos, con una valentía que afrontaba toda oposición,
con una fe que se aferraba firmemente a la Mano Invisible, lo gastó todo y se gastó a sí
mismo al servicio de Dios... Y todos sabemos que un príncipe y un gran hombre ha caído
este día en Israel.”
[287]
Hay un relato extraordinariamente vivido sobre ellos en The Life and Times of Bishop
Ullathorne, por Dom Cuthbert Buttler, 1926.
[288]
El último tasmanio murió en 1867. Los aborígenes australianos han experimentado una
inmensa dificultad en adaptarse a las nuevas condiciones de vida introducidas por el
hombre blanco; pero las medidas para remediarlo parecen haber detenido su disminución
numérica y entre ellos hay iglesias florecientes.
[289]
Se necesitan cuatro diócesis para la formación de una provincia. Las dos diócesis de
Australia del Sur, Adelaide y Willochra, y la diócesis de Tasmania, siguen siendo hasta el
tiempo presente extraprovinciales e independientes.
[290]
Desde 1935 hasta 1947, el doctor Le Fanu, arzobispo de Perth en Australia Occidental,
ha sido el primado. La primacía entonces volvió a Sydney.
[291]
The Anglican Communion, 1948, pág. 119. Official Year-Book of the Church of England,
1959, pág. 151.
[292]
El lector no australiano podrá hacerse una idea vivida de las condiciones de la
existencia en Australia leyendo A Town like Alice, por Neville Shute. Australia ha sido de las
primeras misiones en poner el avión al servicio de la Iglesia.
[293]
En 1824, el obispo Coleridge invitó a John Keble, entonces de treinta y dos años de
edad, a acompañarle como archidiácono de Barbados. En caso de que hubiera aceptado,
¿habría existido igualmente un movimiento de Oxford?
[294]
El presente obispo de Jamaica es hijo del país.
[295]
Resulta que el presente obispo de Nassau (Bahamas) es un ciudadano
norteamericano.
[296]
Sólo hay siete u ocho capellanías regulares y un número variable de ellas abiertas en la
temporada de vacaciones.
[297]
La Conferencia de Lambeth de 1878 discutió este problema. Véase The Six Lambeth
Conferences 1861-1920, págs. 92-93.
[298]
Las antiguas liturgias latinas de la Península Ibérica. El lector podrá encontrar un
amplio estudio sobre el tema en Liturgy and Worship, 1932, págs. 816-17.
Véase también la resolución 51-52 de la Conferencia de Lambeth de 1958 y las recomendaciones del Comité de la
Conferencia sobre Unidad de la Iglesia y la Iglesia Universal (Lambeth Conference, 1958), págs. 256-57.
[299]
Citado por F. C. Macdonald en Bishop Stirling of the Falklands, 1929, pág. 70.
[300]
En 1871, los fabriqueros de un puerto escribieron al obispo diciendo que “no querían
que él se tomase la molestia de quedarse”. E incluso un capellán, ya en 1880, escribió: “Mi
carta de nombramiento del Foreign Office afirma expresamente que como capellán consular
no necesito licencia de ningún obispo. Como mi omisión de obtener licencia episcopal no
fue intencionada, espero que Su Señoría y ustedes pasarán por alto la irregularidad y
amablemente aceptarán mi buena intención como suficiente.”
[301]
La jurisdicción del Brasil fue cedida a la Iglesia americana en 1955, con la excepción de
las capellanías británicas. Una reforma análoga ha sido aplicada en América Central, en
junio de 1957. Recientemente (1965), ha sido creada la provincia del Brasil.
[302]
Es de observar que el Comité de Lambeth de 1958 sobre el Progreso de la Comunión
Anglicana señaló que “Sudamérica ofrece un desafío y una oportunidad a la Comunión
Anglicana como un inmenso campo para la evangelización. No existe razón alguna por la
cual no deba extender y fortalecer su obra en este continente. Hay sobradas razones para
que asuma allí mayores responsabilidades.” Lambeth Conference, 1958, pág. 2.72.
[303]
Todos los miembros de esa Iglesia creen con absoluta certeza que fue fundada por el
apóstol Tomás mismo. Véase L. W. Brown, obispo de Uganda: The Indian Christians of St.
Thomas, 1956.
[304]
La India nunca ha adoptado el título de “arzobispo”; el obispo de Calcuta es el único
metropolitano en la Comunión Anglicana que habitualmente usa el título de “metropolitano”
y no otro.
[305]
Hasta tal punto que el Libro de oración común en tamil contenía sin alterar el requisito
de que el obispo debe quedar satisfecho sobre si el candidato a la ordenación está “versado
en la lengua latina”. Nosotros enseñamos a nuestros estudiantes algo de griego; no les
enseñamos ningún latín.
[306]
Edwin James Palmer, obispo de Bombay (1908-1928); Edward Harry Mansfield Waller,
obispo de Tinnevelly (1914-1923) y de Madrás (1923-1941); y Frederick James Estern,
obispo de Tinnevelly (1928-1938).
[307]
El Consejo Diocesano, con participación de clérigos y laicos, puede elegir una lista de
candidatos para el episcopado y, al mismo tiempo, escoger dos obispos para que se reúnan
con el metropolitano y hagan la elección final de entre los candidatos presentados por la
diócesis.
[308]
Miss G. I. Mather, que dactilografió estas páginas, me informa de que, conforme a su
experiencia personal, las mujeres también son elegibles como asesoras.
[309]
La independencia separada de Birmania y Ceilán no parece haber causado dificultad
alguna, pues no ha venido acompañada por los mismos sentimientos de amargura que
dividen a la India y al Pakistán; aunque, si se forma una provincia de Asia Sudoriental, es
posible que Rangún escoja anexionarse a esa provincia, más que a la Iglesia india.
[310]
Sobre la ayuda que a este desarrollo aportó el arzobispo de Canterbury Davidson,
véase G. K. A. Bell: Randall Davidson, 1935, vol. II, págs. 1227-29.
[311]
En ese tiempo, no había ninguna provincia en China. El juicio del arzobispo Davidson
era muy importante: “Estoy dispuesto a aceptar que... un obispo que es nativo de China, al
ser consagrado, debe hacer profesión de obediencia canónica a la Chung Hua Sheng Kung
Huí y a las leyes, cánones, doctrina y disciplina de la misma, más que a ninguna otra
autoridad eclesiástica.” Carta del 26 de febrero de 1918, op. cit., pág. 1228.
[312]
Sin embargo, ha conseguido mantener su existencia, con elementos sacados de
tradiciones metodistas, presbiterianas y congregaciones, y es la Iglesia cristiana más
numerosa del Japón.
[313]
En algunas áreas, como en la Nigeria Septentrional, el islam está ya firmemente
establecido; en otras se está difundiendo rápidamente; pero, si las Iglesias permanecen
alerta, se abren las perspectivas de maravillosas cosechas en lo que todavía es el África
pagana.
[314]
Rebman observó tranquilamente que, habiendo pasado en su juventud unos años en
Suiza, supo que era nieve en cuanto la vio.
[315]
Margery Perham : Lugard: The Years of Adventure 1858-1898, 1956, págs. 214-215.
Todo este primer período en Uganda es iluminado brillante e imparcialmente por esta
experta escritora.
[316]
Debe recordarse que el Reino de Buganda, regido por el cristiano Kabaka, es sólo una
parte del Protectorado de Uganda.
[317]
Casi todos, afortunadamente, pueden usar la lingua franca, el swahili.
[318]
Citado en J. McL. Campbell: Christian History in the Making, 1 9 4 6 , pág. 177.
[319]
Sobre ésta, véase un artículo muy útil escrito por T. B. Hudson en “The East and the
West Review”, abril de 1957, págs. 54-60.
[320]
Es interesante observar que el obispo Kestell-Comish fue consagrado, a petición del
arzobispo de Canterbury, por ese organismo siempre servicial, los obispos de la Iglesia
Episcopal escocesa. En el último momento, el mandato real que consentía la consagración
de un obispo para Madagascar fue retirado por el Gobierno del que Gladstone estaba a la
cabeza.
[321]
Un estudio completo y objetivo de toda esta enmarañada historia sería muy necesario.
Casi todo cuanto se ha escrito sobre ello aparece deformado por la pasión y el prejuicio de
un bando o del otro.
[322]
Precisamente después de ser escritas estas páginas, se anunció la formación de un
nuevo arzobispado anglicano en Jerusalén. El primer obispo para Jordania, Líbano y Siria,
un árabe, fue consagrado el 6 de enero de 1958.
[323]
A las que debe añadirse Rangún, si es que la Birmania budista ha de considerarse
como parte integral de esta región.
[324]
El tercer consagrante (con Calcuta y Madrás) no fue Bombay, sino el obispo G. Smith
de Victoria, Hong Kong, que se encontraba descansando en la India por aquel tiempo. Ésta
fue la primera consagración inglesa que ha tenido lugar fuera de Inglaterra.
[325]
El arzobispo de Canterbury es “primado de toda Inglaterra”.
[326]
Citado en Archibald Campbell Tait, Archbishop of Canterbury, 1891, vol. I, págs. 373-74.
[327]
Cronicle of Convocation, 15 de febrero 1867, pág. 807.
[328]
En este período, ningún obispo fuera de la Comunión Anglicana estaba en comunión
visible con la “Iglesia Unida de Inglaterra e Irlanda”, como lo están muchos hoy día.
[329]
Op. cit., págs. 381-82.
[330]
Obsérvese que los obispos de las Antillas citaron inexactamente la carta de sus
hermanos canadienses.
[331]
Los lectores de documentos eclesiásticos apreciarán esta frase del obispo Presidente,
fechada el 3 de noviembre de 1874: “Como algunas de las firmas no son del todo legibles,
incluyo una lista impresa de los nombres de los firmantes.”
[332]
Browne (Bristol), Copleston (Calcuta), Montgomery (Tasmania) y King (Madagascar).
[333]
Parece ser que la Comunión Anglicana cuenta hoy día con 347 diócesis y distritos
misioneros. Véase Apéndice II.
[334]
El mejor relato existente sobre el tema es el de J. J. Willis (obispo de Uganda en el
tiempo de la crisis) en Towards a United Church, 1913-1947, 1947, págs. 15-51. Sobre la
parte que desempeñó el arzobispo Davidson, ver G. K. A. Bell: Randall Davidson, ed. de
1938, págs. 690-706.
[335]
En el Informe de la Conferencia de Lambeth, 190, págs. 26-29. O en G. K. A, Bell:
Documents on Christian Unity, Primera serie, 1924, págs. 1-14.
[336]
Las variantes del “Cuadrilátero” están claramente expuestas en History of the
Ecumenical Movement 1517-1948, 1954, págs. 250, 264 y ss. Las divergencias no carecen
de importancia, pero conciernen más al especialista que al lector común.
[337]
La carta remitida por la reina Victoria al papa León XIII el 12 de diciembre de 1887,
felicitándole en su jubileo sacerdotal, fue probablemente la primera carta dirigida por un
soberano británico a un papa desde la excomunión de la reina Isabel, ocurrida en 1570.
[338]
Bell: Randall Davidson, pág. 1284. El doctor Bell mismo va demasiado lejos cuando
habla de “esta primera conversación semi-oficial”. Op. cit., pág 1260.
[339]
El informe The Conversations at Malines 1921-1925 fue publicado el 19 de enero de
1928. Hay una valiosísima descripción en Bell: Op. cit., págs. 1254-1302. Sin embargo, no
puedo mostrarme de acuerdo con el doctor Bell en las palabras finales de este capítulo: “Ha
habido progreso en comprensión, en caridad, en deseo de entenderse. Hasta ahora, en lo
que concierne al anhelado acercamiento, aún quedan sin resolver las dificultades
fundamentales. Pero se han iniciado canales de pensamiento y métodos de estudio, de los
cuales quizá se siga un gran resultado.”
[340]
Una idea probablemente corroborada por la práctica ortodoxa de distribuir pan
bendecido, pero no consagrado, a los no comulgantes al final de la liturgia ortodoxa.
[341]
Lambeth Conference, 1958, pág. 2.52.
[342]
Véase C. B. Moss: The Old Catholic Movement, 1948.
[343]
La última discusión católica romana, la de Francis Clark S. J. en Anglican Orders and
Defect of Intention, 1956, llega a la conclusión de que las órdenes anglicanas son tan
radicalmente deficientes que ni siquiera la participación de los Viejos Católicos puede hacer
nada para rectificar el defecto. Éste, sin embargo, es un punto de vista personal y no oficial
católico romano.
[344]
Hay que observar que los anglicanos eran simplemente individuos designados por el
arzobispo de Canterbury por iniciativa personal; de ninguna manera eran representantes
oficiales de la Iglesia de Inglaterra.
[345]
En 1958, fue publicado un informe provisional: Conversations between the Church of
England and the Methodist Church.
 El informe definitivo apareció en 1963. Ha sido discutido y aprobado por todas las
diócesis de la Iglesia de Inglaterra, y por las Convocaciones de York y de Canterbury y
también por la Conferencia metodista. Es de esperar que, para 1980, las dos Iglesias
lleguen a una unión plena. (N. del T.)
[346]
Una serie anterior de discusiones, las que estuvieron representadas la Iglesia Episcopal
de Escocia y la Iglesia Presbiteriana de Inglaterra, desembocó en el informe: Relations
between the Church of England and the Church of Scotland, a Joint Report, 1951.
[347]
En América, los episcopales y los presbiterianos habían avanzado considerablemente
en el camino de una asociación más estrecha cuando, en 1946, las negociaciones se vieron
rotas un tanto bruscamente por el lado episcopal, en unas circunstancias que dejaron los
sentimientos presbiterianos hondamente heridos.
[348]
El importantísimo informe, Relations between Anglican and Presbyterian Churches,
1957, apareció mientras se estaba escribiendo la presente obra.
[349]
Algunas de las diócesis no pudieron votar, debido a las condiciones propias de tiempo
de guerra, pero se obtuvo la mayoría necesaria de dos terceras partes.
[350]
La tercera edición del Esquema de Ceilán fue publicada en 1955; la tercera edición del
Esquema del Norte de la India apareció en 1957.
[351]
British and Foreign Bible Society. (N. del T.)
[352]
Young Men’s Christian Association. (N. del T.)
[353]
Student Christian Movement. (N. del T.)
[354]
T. Tatlow: The Story of the Student Christian Movement in Great Britain and Ireland,
1933, págs. 405406.
[355]
Es irritante que, bajo la definición de autonomía del Consejo Ecuménico, las diócesis
extra-provinciales, como Singapur y Uganda, no puedan obtener la calidad de miembros.
[356]
El máximo anual de ordenaciones se consiguió en 1886, en que fueron ordenados 814
diáconos en un año.
[357]
Para más detalles, véase Apéndice I.
[358]
Los inscritos en la lista electoral de la parroquia deben tener al menos diecisiete años,
mas no se requiere que sean miembros comulgantes de la Iglesia. Un desacuerdo con esta
decisión tan importante llevó, en 1919, a la dimisión de Charles Gore, en aquel tiempo
obispo de Oxford.
[359]
Debe insistirse sobre el hecho de que ningún ministro parroquial de la Iglesia de
Inglaterra observa todas las rúbricas del Libro de oración común. Cualquiera que ponga
esto en duda no tiene más que leer todas las rúbricas al principio del oficio de comunión
para cerciorarse de que es así.
[360]
G. K. A. Bell: Randall Davidson, pág. 1357. Cuando un hombre tan estudiadamente
ponderado como el doctor Bell se expresa en términos como éstos, es evidente que el
método fue realmente muy malo.
[361]
Los miembros católicos romanos se abstuvieron sabiamente de votar sobre el Libro.
[362]
Editado por E. G. Selwyn (1884-1959). Este volumen contiene un sorprendente ensayo,
escrito por E. C. Hoskyns (1884-1937), cuya influencia en la Teología anglicana, entre 1920
y 1950, fue probablemente mayor que la de ningún otro hombre.
[363]
Se cree que gran parte de la redacción de Catholicity fue llevada a cabo por el canónigo
A. M. Ramsey, que más tarde sería arzobispo de York (actualmente de Canterbury): un
representante típico de este anglo-catolicismo moderno y un discípulo de la escuela de
Hoskyns.
[364]
Sumamente interesante y revelador es un estudio de sus discursos realizado en The
Convocation of Canterbury and the Church of South India, 1955.
[365]
Liberal Evangelicalism, an Interpretation, 1923, cumple adecuadamente la función
indicada en su título. Uno de los que contribuyeron a este volumen fue el doctor E. W. B
arnés, obispo de Birmingham.
[366]
El peligro del fundamentalismo no estriba en sus creencias conservadoras, que han
sido mantenidas en todas las épocas por muchos eclesiásticos eminentes, sino en una
predisposición a saltar precipitadamente a las conclusiones sin esperar a sopesar la
evidencia y a condenar como no cristianos a aquéllos que no llegan de inmediato a las
mismas conclusiones.
[367]
Primera edición alemana en 1918; traducción inglesa por sir E. C. Hoskyns, 1933.
[368]
De los veintitrés colegios teológicos reconocidos, ocho son decididamente evangélicos,
cinco decididamente anglo-católicos, uno liberal y nueve preferirían no ser encasillados,
pero quizá sean más bien “altos” que “bajos”.
[369]
Hace cincuenta años, el único rival serio de la Iglesia era la taberna (el pub). Es
interesante observar que hoy también la taberna siente que se le escapa la concurrencia
hacia otras distracciones: la televisión, el cinema, la cafetería...
[370]
Un artículo aparecido en la página central de "The Times" del mismo día en que se
escriben estas líneas (19 de junio de 1957) señala el cambio revolucionario que ha
transformado en gran medida al pastor independiente con cargo en un siervo asalariado de
la diócesis.
[371]
Ya hemos observado más arriba el fracaso de la Iglesia inglesa en el siglo XVI al
intentar seguir el ejemplo de la Iglesia Católica Romana y las Iglesias Protestantes en su
cuidado por la formación para el ministerio.
[372]
Las proposiciones para la ordenación a un ministerio part-time (“parte del tiempo”) de
hombres que se ganan la vida en profesiones seculares y para la ordenación de mujeres
son demasiado complicadas y discutidas para poder encontrar lugar en este capítulo, ya
sobrecargado.
[373]
La observación del profesor D. W. Brogan de que al inglés le gusta que la Iglesia de
Inglaterra esté allí para quedarse él fuera me parece aguda y exacta.
[374]
Los informes del Congreso han sido editados por el doctor P. M. Dawley en su Report of
the Anglican Congress 1954, 1955.
[375]
En el día antes de escribir esta página, 19 de junio de 1957, el arzobispo de Canterbury
(doctor Fisher) hizo unas extraordinarias declaraciones sobre las dificultades que le fueron
planteadas por falta de un organismo reconocido en el que pudiera buscar consejo sobre
asuntos ingleses: “El arzobispo no podía hacer otra cosa que dar vueltas intentando
encontrar personas que le dijeran cuál era el mejor rumbo.” “The Times”, 20 de junio de
1957, pág. 5. A fortiori, está en mayor desventaja cuando tiene que tomar decisiones a
escala mundial.
[376]
Véase Lambeth Conference 1948, págs. 88-90, para las funciones que se pensó atribuir
a semejante Consejo.
[377]
Ibid., pág. 270. El obispo Stephen Bayne de Olympia, uno de los obispos más
sobresalientes de la Iglesia americana, ha sido nombrado secretario de este importantísimo
Consejo, a partir del 1 de enero de 1960. En 1965 le sucedió el Dr. R. S. Dean, Obispo de
Aribow, en Columbia Británica.
[378]
El título de la edición inglesa, publicada en Ginebra, es “The Lutheran World” (“El
Mundo Luterano”).
[379]
Especialmente los dogmas de la Infalibilidad del Papa (1870) y de la Asunción Corporal
de la Bienaventurada Virgen María (1953).
[380]
Lambeth Conference 1948, pág. 50.
[381]
«No hace muchos años que un editor de la ‘English Historical Review’ dijo al presente
escritor que cuando había de publicar la recensión de un libro sobre un tema fuera de lo
ordinario tenía que enviarlo a un párroco rural.» J. W. C. Wand, en The Anglican
Communion, 1948, pág. 337.
[382]
Una controversia análoga se ha suscitado hoy en día sobre la pretensión de Mr. Ventris
de haber descifrado las inscripciones cretenses (escritura minoense B). Se han perpetrado
ya tantas falsificaciones que el público tiene derecho a mostrarse cauteloso, y crítico.
[383]
La sobria Encyclopaedia Britannica observa que “al final del proceso, era
probablemente el hombre más popular de Escocia”.
[384]
Véase la observación del canónigo C. H. E. Smyth sobre Newman.
[385]
R. H. Malden, en The Anglican Communion, 1948, pág. 18. En este admirable estudio
de la posición anglicana, el doctor Malden prosigue: “Naturalmente todo aquél a quien le
repugne el ejercicio del juicio privado se encontrará incómodo en semejante sistema. Pero
quizá valga la pena señalar que el decidir renunciar a todo juicio privado es en sí mismo un
ejercicio del juicio privado en la escala más extensa imaginable y con unos resultados de
muy largo alcance” (pág. 19).
[386]
Mi antiguo canónigo comisario, B. K. Cunningham de Westcott House, Cambridge, solía
definir la postura anglicana respecto a la confesión “sacramental” diciendo: “Nadie debe;
todos pueden; algunos deberían.”
[387]
Para una apreciación sana y moderada de esta obra, véase C. J. Stranks: The Life and
Writings of Jeremy Taylor, 1952, págs. 200-214.
[388]
En este libro, el doctor McNeill escribe:
“Aunque la cura de almas sea dentro del anglicanismo un tema de difusión, ésta ha llevado más a su cultivo que a su
abandono... William Cunningham en The Cure of Souls (1938) afirma: ‘La importancia dada a este aspecto de la función
ministerial ha sido y es una característica especial de la Comunión Anglicana; cada época y cada escuela de pensamiento
en la Iglesia inglesa ha hecho mucho insistiendo, e ilustrando el sentido de la responsabilidad pastoral’. Estas
comparaciones pueden hacerse fácilmente sin considerar la práctica distinta a la anglicana en su totalidad. Pero es
probablemente justo decir que ninguna otra gran comunión ha prestado mayor atención a la cura de almas, ni en la teoría
ni en la práctica.” J. T. McNeill: A History of the Cure of Souls, 1952, págs. 245-46.
[389]
Los católicos romanos ponen a veces objeciones a esto. Pero ¿acaso no consideran
ellos a los anglicanos como “protestantes”?
[390]
Lambeth Conference 1948, págs. 50-51.
[391]
Es de notar que en esta Iglesia, en tantos aspectos tan admirablemente internacional,
el último papa no-italiano murió en 1523.
[392]
Lambeth Conference 1948. Informe del Comité sobre la Comunión Anglicana, pág. 84.
[393]
La intercomunión no ha significado amalgamación de organizaciones; y aunque los
obispos anglicanos podían muy bien ser huéspedes de honor en la Conferencia de
Lambeth, no pueden ser miembros con plenos derechos.
[394]
La primera conferencia de este tipo se celebró en 1964.
[395]
Lambeth Conference 1948, pág. 2.
[396]
Ibid., pág. 23.
[397]
Las normas que rigen la elección, etcétera, están expuestas en las páginas 260-263 del
Official Year Book of the Church of England 1959.
[398]
El obispo de Sodor y Man nunca llega a ser un miembro de la Cámara de los Lores, ya
que tiene su escaño en la Cámara Alta del Tynwald, el Parlamento de la isla de Man.