RELIGIÓN Y NUEVO PENSAMIENTO

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 FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN
Serie dirigida por José Gómez Caffarena, José M. Mardones y Reyes Mate

PENSAMIENTO CRÍTICO / PENSAMIENTO UTÓPICO

149

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 Juan Carlos Scannone

RELIGIÓN
Y NUEVO PENSAMIENTO
Hacia una filosofía de la religión
para nuestro tiempo
desde América Latina

Tomo I de Obras selectas

UNIVERSIDAD AUTONOMA METROPOLITANA

Casa abierta al tiempo UNIDAD IZTAPALAPA División de Ciencias Sociales y Humanidades

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 Religión y nuevo pensamiento : Hacia una filosofía de la religión para
nuestro tiempo desde América Latina / Juan Carlos Scannone. — Rubí
(Barcelona) : Anthropos Editorial ; México : Universidad Autónoma
Metropolitana - Iztapalapa, 2005
303 p. ; 20 cm. (Pensamiento Crítico / Pensamiento Utópico ; 149.
Serie Filosofía de la Religión)

Bibliografía p. 289-302
ISBN 84-7658-732-5

1. Religión - Filosofía - América Latina I. Universidad Autónoma

Metropolitana - Iztapalapa (México) II. Título III. Colección
291.1(7/8)

Primera edición: 2005

© Juan Carlos Scannone, 2005

© Anthropos Editorial, 2005
Edita: Anthropos Editorial. Rubí (Barcelona)
www.anthropos-editorial.com
En coedición con la División de Ciencias Sociales y Humanidades.
Universidad Autónoma Metropolitana - Iztapalapa, México
ISBN: 84-7658-732-5
Depósito legal: B. 14.855-2005
Diseño, realización y coordinación: Plural, Servicios Editoriales
(Nariño, S.L.), Rubí. Tel. y fax: 93 697 22 96
Impresión: Novagràfik. Vivaldi, 5. Montcada y Reixac

Impreso en España – Printed in Spain

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óptico, por fotocopia, o cualquier otro, sin el permiso previo por escrito de la editorial.

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 INTRODUCCIÓN GENERAL

1. La presente obra

A pesar de la universalidad y perennidad de filosofía y reli-

gión, éstas se sitúan tanto histórica como geoculturalmente, de
modo que su pretensión de verdad sea analógica: lo mismo, pero
no lo igual en el tiempo y el espacio. Es así que —por sus dos
componentes (filosofía y religión)— tales características se repi-
ten en la filosofía de la religión. Ésta —según mi concepción—
consiste en un filosofar inculturado e intercultural, aunque con
pretensiones analógicamente trasculturales, el cual reflexiona
—radicalmente, según compete a la filosofía— la religión y las
religiones, que —a su vez— están también inculturadas y, en la
mayoría de los casos, son interculturales, sin desmedro de su
transculturalidad analógica.
De ahí que este libro intente un acercamiento a la filosofía
de la religión, que, sin perder universalidad, esté planteada des-
de América Latina (como lugar hermenéutico) y, sin carecer de
la continuidad de la verdad, se ubique en esta época del pensa-
miento, que ha pasado por los giros copernicano y hermenéuti-
co-lingüístico, y —aun más— se propone después del Holocausto
y de hechos análogos (como la exclusión social) que hicieron
del siglo XX y hacen de los comienzos del XXI una época de
víctimas históricas.
Quizás pueda decir lo mismo afirmando mi deseo de que las
reflexiones sobre filosofía de la religión, que presento en este
trabajo, correspondan —hasta donde sea posible— a la actual
conciencia filosófica y religiosa, y estén inculturadas en nuestra

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 América, dentro de un diálogo intercultural, sin dejar de tener
—por ello— validez universal y trascultural.
Lo hasta ahora expresado en la presente Introducción ex-
plica el subtítulo del presente libro: el «Hacia...» (que lo inicia)
quiere expresar que no es un tratado de filosofía de la religión,
sino que son aportaciones para la misma. Más arriba explané
—al menos provisoriamente— en qué sentido hablo de «filoso-
fía de la religión», aunque luego habré de retomar el tema. El
añadido del «para nuestro tiempo» alude al «ha pasado por...»
y al «después de...», a los que me referí en el penúltimo párrafo.
Según creo, ellos caracterizan nuestra actualidad filosófica en
relación con los dos giros del pensamiento ya mencionados, así
como con los holocaustos del siglo XX. En mi opinión, éstos
exigen profundizar el segundo giro y plantean al filosofar un
nuevo paradigma; de ahí el título del libro, que comentaré en el
siguiente párrafo. Desde otro punto de vista —más ético-so-
cial—, Enrique Dussel caracteriza a nuestra época como «de la
globalización y la exclusión».1 Por último, la frase final: «desde
América Latina», señala el lugar no sólo geocultural, sino her-
menéutico, de mis reflexiones, que intentan tanto estar incultu-
radas en nuestra América, como —en cuanto filosóficas— ser
de valor universal (situado).2
El título del libro —más abarcador que el subtítulo— contie-
ne las dos palabras centrales de su contenido, a saber: «religión»
y «pensamiento», con una alusión explícita a la obra de Franz
Rosenzweig: El nuevo pensamiento. Como se sabe, el influjo de
este filósofo fue determinante en Emmanuel Lévinas, autor que
acompaña muchas de las presentes páginas. De qué novedad del
filosofar se trata lo mencioné en el párrafo anterior, y luego lo
desarrollaré en varios capítulos: la que se da después del giro
lingüístico, giro hermenéutico en la filosofía continental europea
y pragmático en la anglosajona, radicalizado en América Latina
(y el Tercer Mundo) por la inculturación del pensar y en todo el
mundo, por el pensar desde las víctimas como lugar hermenéuti-

1. Ver su libro: Ética de la liberación en la época de la globalización y la exclu-

sión, Madrid, 1998.
2. Sobre el lugar hermenéutico de una reflexión universal e inculturada, cf. mi
artículo: «Hacia una filosofía inculturada en América Latina», Yachay (Cochabamba)
13 (1996), 107-132. Mario Casalla forjó la expresión «universal situado», como con-
trapuesto tanto al universal abstracto como al universal concreto hegeliano.

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 co: las del Holocausto en Europa, las de la represión y la exclu-
sión en nuestra América.
La presente obra no ha sido escrita de una sola vez, pero
tampoco se trata de una mera compilación de artículos. Pues,
aunque retoma trabajos ya publicados anteriormente, nació de
una idéntica preocupación y de un mismo pensamiento, el cual
fue formándose y —según espero— madurando, a través de los
años. Por otro lado, sus distintos capítulos fueron retocados,
completados y «aggiornados», así como ordenados entre sí por
medio de introducciones y nexos. Éstos buscan dejar recono-
cer la unidad del conjunto, no tanto en su redacción cuanto en
la concepción de base. Intencionadamente no eludí desarrollos
paralelos de cuestiones distintas, y aun repeticiones, que pue-
den ayudar a captar las mismas líneas-fuerza de fondo en cuan-
to a enfoques filosóficos, interpretaciones históricas e influen-
cias preferentes de autores, que subyacen a los diferentes
capítulos.
Lo dicho en el párrafo anterior explica por qué el presente
estudio puede presentarse como un libro nuevo del autor y, sin
embargo, al mismo tiempo constituir el primer tomo de la publi-
cación de «obras selectas» suyas. Pues no se trata de una pieza
de museo, ya que, al estar vivo el autor, éste ha tenido la posibili-
dad y el derecho de poner al día sus trabajos anteriores, dándo-
les por ello un sesgo nuevo, y ubicándolos en un nuevo todo.

2. Plan de conjunto

Además de la presente Introducción, la obra fue dividida en

cinco partes de distinta extensión. La primera, titulada «Prole-
gómenos», presenta —como si fueran una especie de prenotan-
dos—, por un lado, mi comprensión de «Metafísica y religión»
(capítulo primero) y de la interrelación entre ambas, a fin de
mostrar la que tengo de la filosofía de la religión. Y, por otro
lado, el capítulo segundo aborda el problema del método de esa
misma disciplina. Se trata, en un comienzo, del método fenome-
nológico, el cual luego, sin embargo, se prolonga más allá de la
fenomenología, en una hermenéutica analógica y una analogía
hermenéutica, es decir, un pensamiento analógico que ha pasado
por el giro hermenéutico-pragmático.

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 He titulado «Accesos» a la segunda parte, pues propone dis-
tintas vías de acercamiento a la relación religiosa y a Dios. En el
capítulo tercero, mediante una ruta existencial interpersonal, en
el cuarto, a partir de la pasión de las víctimas históricas y, en el
quinto, a través de la praxis social liberadora humana, que impli-
ca la acción previa divina. Esos dos últimos capítulos son, ade-
más, un intento de plantear el misterio del mal, tanto en su mo-
mento de pasión injusta (capítulo cuarto) como de respuesta
activa a la misma, a fin de construir un mundo más justo y más
humano (capítulo quinto). Ambos serán complementados lue-
go, en este respecto, por el capítulo octavo, donde se abordará la
esencia de «lo prohibido», es decir, de lo malo del mal (moral)
como perversión de la relación fundamental de amor, de la que
ya había hablado antes el capítulo tercero.
La tercera parte da un «paso hacia atrás», pues —ya habien-
do hablado de Dios y de la religión desde el comienzo— ensaya
una reflexión sobre el lenguaje empleado. El capítulo sexto trata
de la especificidad del habla religiosa, sobre todo inmediata, y de
sus distintas versiones —inspirándose, sobre todo, en Paul Ri-
coeur—; el capítulo séptimo, en cambio, se dedica a pensar re-
flexivamente el lenguaje de la teología filosófica, realizando para
ello una relectura de la analogía tomista, hecha después de los
dos giros arriba mencionados (el copernicano y el hermenéuti-
co-pragmático), del(os) Holocausto(s) y de la radicalización del
último giro mediante la inculturación. Así se conecta este capí-
tulo con otros anteriores, especialmente tanto con el dedicado al
método (capítulo segundo) como con el que plantea un nuevo
pensamiento (capítulo cuarto).
La cuarta parte se llama: «Relecturas», a pesar de que todo el
libro consiste —en gran parte— en éstas: las de la comprensión de
metafísica y religión, de identidad y alteridad, de los caracteres
clásicos y modernos de ser y pensar, de la analogía tomista, de las
teorías del concurso divino, etc. Aquí se trata sobre todo de releer
algunos de los atributos divinos clásicos, según el «nuevo pensa-
miento» del que habló el capítulo cuarto: a saber, la infinitud (re-
comprendida éticamente) y la omnipresencia e inmensidad (repen-
sadas desde el situs y el kairós). Son explicitaciones de cómo es
posible hacer el replanteo explícito de la comprensión de las dis-
tintas perfecciones divinas, correspondiente a los que, más o me-
nos implícitamente, se fueron haciendo a través de todo el libro.

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 La última parte mira «Hacia el futuro», en su único capítulo
(el capítulo décimo), retomando la problemática de la religión,
ya abordada en el primero; pero lo hace describiendo los carac-
teres —tensiones, ambigüedades, conflictos— que parecen serle
propios en los actuales inicios del tercer milenio, a fin de tenerlos
en cuenta tanto en el vivir como en el pensar la religión.
Finalmente, en el apartado titulado: «A modo de conclusión»,
recogeré algunos frutos del itinerario reflexivo del presente li-
bro, que puedan servir de aportes para una filosofía de la reli-
gión «aggiornata» e inculturada en América Latina, aunque en
diálogo intercultural y con pretensión de universalidad.

3. Claves de lectura

Según lo dije, subyacen a la presente obra ciertas líneas de

fondo, que —a mi parecer— conviene explicitar, al menos en
parte, como si fueran claves para su mejor interpretación. A con-
tinuación las presentaré en forma no sistemática, sino enume-
rativa (habiendo sido algunas ya mencionadas más arriba). Se
destacan: 1) los dos giros aludidos, que permiten distinguir tres
paradigmas en la historia filosófica occidental: el de la sustancia
(en la metafísica clásica), del sujeto (en la modernidad), y el ac-
tual, que quizás pueda denominarse «de la comunión» (Antonio
González Fernández lo denomina «de la alteridad y de la praxis»).3
2) El papel reconocido al lugar hermenéutico o «desde donde»
de la reflexión, en referencia a la inculturación, al «desde las víc-
timas» o «los pobres», etc.; de ahí que se trate de un «universal
situado» y analógico. 3) La consiguiente importancia dada a la
analogía tanto en relación con lo afirmado en el punto anterior
como en cuanto clave para repensar la metafísica, la religión y la
historia, reconociéndoles una «lógica» analéctica o anadialécti-
ca (Enrique Dussel). 4) El reconocimiento de la interrelación de
esa recomprensión de la analogía tomista con el símbolo y la
mediación simbólica, así como con la conversión afectiva (Ber-
nard Lonergan) en cuanto condición pragmática fundamental del

3. Ver su trabajo: «El significado filosófico de la teología de la liberación», en

J. Comblin, J.I. González Faus y J. Sobrino (eds.), Cambio social y pensamiento
cristiano en América Latina, Madrid, 1993, 145-160.

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 recto uso del símbolo y la analogía, sobre todo en filosofía de la
religión. 5) La consecuente recomprensión de la praxis no sólo
como acción sino como «pasión, acción, comunión»: así se com-
prende cómo convergen mi denominación del nuevo paradigma
y la de González Fernández, y se insinúa su interrelación con los
temas de la conversión afectiva, la opción hermenéutica y la con-
dición pragmática. 6) La aceptación del valor filosófico de la
diferencia —no sólo lingüística, sino metafísica— entre ser y es-
tar (Rodolfo Kusch), relacionándola tanto con el nosotros como
con el símbolo (y la analogía). 7) El papel otorgado no sólo a la
alteridad ética (Emmanuel Lévinas)4 y ético-histórica, sino tam-
bién al nosotros ético-religioso (Carlos Cullen), repensado desde
dicha alteridad, intrínseca a la comunión ética plural del «tú, yo,
él (ellos/as)». 8) La relación —en el nivel metodológico— entre
fenomenología, hermenéutica (pragmática) y analogía (en cuanto
pensamiento especulativo), etc. A estas claves —que el lector irá
comprendiendo mejor a través del trascurso de la obra— pue-
den, seguramente, agregarse otras. Asimismo es clave el uso re-
petido y la frecuente mención y relectura de autores como To-
más de Aquino, Kant, Hegel, Blondel, Heidegger, Ricoeur,
Lévinas, Marion, Kusch, Dussel, Cullen, etc.,5 dentro de un diá-
logo filosófico intercultural entre nuestra América (Latino e In-
doamérica) y la tradición filosófica occidental, sobre todo en su
versión contemporánea.

4. En este libro, para citar a ese autor, utilizaré la grafía (francesa) «Lévinas»,
con acento agudo, dejándolo de poner sólo en la cita de títulos de obras que de él
prescinden.
5. En las notas a pie de página de cada capítulo, generalmente volveré a repetir
los datos bibliográficos de las obras citadas en otros anteriores, para facilitar la
lectura de los capítulos por separado.

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 I

PROLEGÓMENOS

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 En el capítulo primero —a manera de prenotandos— intento
recomprender los conceptos clave de «metafísica» y «religión»
según el pensamiento actual, replanteado desde América Latina
como lugar hermenéutico del filosofar. A modo de corolario, am-
plío luego el de «filosofía de la religión», ya brevemente explica-
do en la Introducción general.
El capítulo segundo expone el método de una filosofía de la
religión (¡no la única posible!), la cual esté situada tanto históri-
ca como geoculturalmente. Propondré una contribución a dicha
problemática metodológica, no meramente formal, pues intento
ya dar algunos pasos concretos en su ejercicio. Pero tampoco
practicaré el método propuesto según un desarrollo detallado
del mismo, como lo exigiría un tratado completo de filosofía
contextuada de la religión, situada tanto en el tiempo histórico-
filosófico como en el espacio sociocultural. Pues, como ya lo dije,
este libro sólo pretende dar aportaciones para realizarla.
Tales prenotandos y enfoque metodológico servirán, enton-
ces, de prolegómenos para el resto del presente libro.

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 CAPÍTULO PRIMERO

METAFÍSICA Y RELIGIÓN

Cuando la filosofía de la religión no pretende suplir a la me-

tafísica, sino que reconoce su vigencia —aun reinterpretándola
después de la superación de las filosofías de la sustancia y del
sujeto—, se le plantea entonces la relación entre metafísica y
religión. Pues tanto una como otra se refieren —cada una de
acuerdo a su idiosincracia— al Misterio de Dios. Por ello dedica-
ré este capítulo, de alguna manera todavía introductorio, a una
reflexión sobre su interrelación. Su corolario será un excurso
sobre «filosofía de la religión».
En un primer paso explicaré brevemente el sentido de los
tres términos que aparecen en el título del capítulo: «metafísi-
ca», «religión» y la conjunción «y».

a) Metafísica: hoy se habla del «fin de la metafísica», de «supe-

ración de la metafísica de la sustancia y del sujeto» y de «pensa-
miento post-metafísico».1 No tomo la palabra «metafísica» en ese
sentido peyorativo —aunque intentaré valorar la contribución
crítica que aportan tales planteos—; sino que la comprendo en el
doble sentido usado por Kant, aunque entendiéndolo en forma
distinta que éste, a saber: en el de la que él llama metaphysica
naturalis (que hace del hombre un animal metafísico), y en el de
la misma como ciencia («ciencia de los primeros principios», se-

1. Aludo, respectivamente, a Martin Heidegger, a su interpretación según Werner

Marx en su obra: Heidegger und die Tradition, Stuttgart, 1961, y al conocido libro de
Jürgen Habermas: Nachmetaphysisches Denken. Philosophische Aufsätze, Frankfurt
a.M., 1988.

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 gún Aristóteles), que él rechaza. Aunque afirmo que es «ciencia»
en un sentido analógico, pues —como lo diré más abajo— es trans-
categorial y trasciende el campo de la representación.
b) Religión: con la fenomenología de la religión la entiendo a
ésta como ordo ad sanctum,2 aunque también ex sancto. Y en ella
distingo tres dimensiones constitutivas, a saber: existencial, his-
tórica y en cuanto tal (para no decir, con Hegel, subjetiva, objeti-
va y absoluta). Pues al mismo tiempo es una experiencia de reli-
gación personal, una institución histórica y social y —pretende
ser y, para el creyente, es— el acontecimiento de la autocomuni-
cación (donación y acogida) del Misterio Santo como tal. Aquí
hablaré de «religión» sobre todo en este tercer sentido.
c) Y: el sentido de esta conjunción en el título del capítulo se
dilucidará en su trascurso. Sin embargo, conviene ya anticipar
que apunta al diálogo entre ambas instancias: metafísica y reli-
gión, como autónomas, interrelacionadas e irreductibles entre sí.
Pues la religión «da que pensar» (Ricoeur) a la metafísica, pro-
porcionándole un (inagotable) potencial semántico (Habermas),
aunque siempre trascendiéndola y excediéndola; la metafísica
—a su vez— proporciona instrumentos interpretativos concep-
tuales, críticos, argumentativos y sistemáticos a la inteligencia de
la religión, sin pretender superarla o «sobreasumirla» (aufhe-
ben). Así contribuye a mostrar que es razonable creer y que la fe
religiosa no es un grito (Henri Duméry).

En lo que resta del presente capítulo, trataré primeramente

de la metaphysica naturalis en su relación con la religión (1) y,
luego, de la relación con ésta de la metafísica como ciencia (2),
pero habiéndola recomprendido después de los giros copernica-
no (2.1) y lingüístico o pragmático-hermenéutico (2.2), y —aun-
que con vigencia universal— desde una perspectiva inculturada
en América Latina (2.3). A continuación retomaré la cuestión de
la interrelación entre religión y metafísica (3). Y, finalmente, a
modo de corolario, retomaré la cuestión —ya esbozada en la
introducción de la obra— sobre la filosofía de la religión, pre-
guntándome si el «de» es sólo un genitivus objetivus o también
un genitivus subjectivus.

2. Cf. J. Martín Velasco, Introducción a la fenomenología de la religión, Madrid,

1978, cap. 1.

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 1. Metaphysica naturalis y religión

Según Ricoeur, hablar de Dios en filosofía pertenece a un

«lenguaje mixto», ya que de suyo es propio de la religión;3 pero
—como lo dice Heidegger— Dios «entra en la filosofía», precisa-
mente a través de la pregunta metafísica por el primer princi-
pio.4 Así es como, desde el deseo natural de conocer por las últi-
mas causas en Aristóteles y el apetito natural de ver a Dios en
santo Tomás, pasando por la metaphysica naturalis de Kant, has-
ta el hombre considerado como «pasión inútil» en Sartre o el
«Deseo» desinteresado del Infinito en Lévinas, hay en la filosofía
un hilo conductor que vincula, sin hacer coincidir, la metafísica
y la religión, sea que se acepte o no a la primera en su pretensión
teórica, sea que se considere al Dios de la segunda como accesi-
ble o no a la razón metafísica, sea que se lo reconozca como
Sentido, Verdad y Bien últimos o, por el contrario, como una
ilusión, mistificación u opio del pueblo.
El mismo Ricoeur —a fin de conectar metafísica y ética—
nombra la función «metá» del pensamiento humano, que apare-
ce en la etimología de la palabra «metafísica».5 Pues bien, esa
misma función da la base para conectarla a ésta con la religión.
Pues el hombre es constitutivamente trascendente, y la trascen-
dencia en sentido pleno es la del Misterio Santo, al que y desde el
que se ordena la religión como ordo ad Sanctum. La metafísica
se orienta entonces hacia el metá en su plenitud y ultimidad, y
así se abre a la Infinitud inagotable del Misterio que, sin embar-
go, la trasciende.
Bernard Lonergan ha estudiado la intrínseca auto-trascen-
dencia de la intencionalidad humana, que posibilita y asegura la
arriba mencionada función metá, y que le confiere al hombre su
autenticidad. Así es como la experiencia —porque es humana—
se autotrasciende en intelección del sentido (insight); ésta se au-
totrasciende en la afirmación racional de la verdad; el juicio ra-
zonable se autotrasciende en decisión responsable, de modo que

3. Cf. P. Ricoeur, La métaphore vive, París, 1975, p. 344. Ello no implica que se
trate de «onto-teo-logía» en el sentido heideggeriano (cf. la nota siguiente).
4. Cf. M. Heidegger, «Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik»,
Identität und Differenz, Pfullingen, 1957, 31-67.
5. Cf. P. Ricoeur, «De la métaphysique à la morale», Réflexion faite.
Autobiographie intellectuelle, París, 1995, pp. 88 ss.

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 cada uno de esos cuatro niveles asume, complementa, eleva y
supera los anteriores. Pues bien, para dicho autor la cuestión de
Dios no sólo se plantea en las preguntas por el sentido de todo el
universo, de la verdad (virtualmente incondicionada) y del bien
(en cuanto vale por sí mismo), sino que la autotrascendencia
—sin dejar de trascender— culmina en la conversión religiosa.
Pues el don del amor de Dios, en el que ésta consiste, aunque
excede a la misma autotrascendencia, la hace actual y realmente
efectiva.6 De ahí que la religión, sin confundirse con el dinamis-
mo de autotrascendencia y con la que hemos denominado fun-
ción metá, sin embargo, tiene una íntima relación con éstos. Pues
el Misterio de amor y reverencia que es el centro de lo religioso,
es asimismo principio y fin del hombre en cuanto autotrascen-
dente y «metafísico» por naturaleza, aunque excediéndolo por
ambos extremos.
Aún más, el Misterio Santo de la religión no es en primer
lugar el término «intendido» por la intencionalidad humana au-
totrascendente, sino quien dona —en la mencionada conversión
religiosa— la que Jean-Luc Marion llama «contra-intencionali-
dad»,7 en cuanto la intencionalidad y la autotrascendencia no
son sino respuesta a una donación más originaria que solicita y
llama al hombre a autotrascenderse. El metá es ante todo un don
que constituye al hombre en cuanto este mismo «supera infini-
tamente al hombre» (Pascal).

2. La metafísica como ciencia y la religión

Ante todo debo decir en qué sentido hablo de la metafísica

como ciencia, después de Kant y su crítica a la ilusión trascen-
dental, después de Heidegger, y su crítica a la ontoteología y des-
pués de Lévinas, y su crítica tanto a la ontología como a la teolo-

6. Cf. B. Lonergan, Insight. A study of Human Understanding, Londres - Nueva

York - Toronto, 1957; íd., Method in Theology, Nueva York, 1972; en esta última
obra, cf. —en el índice temático— los conceptos: Self-transcendence, Conversion
(religious), Gift of God’s love.
7. Así se expresó Marion en las clases tenidas en Buenos Aires (Instituto de
Filosofía de la Academia de las Ciencias), en junio 2000; en su obra: Étant donné.
Essai d’une phénoménologie de la donation, París, 1997, hablaba ya de «inversión de
la intencionalidad».

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 gía.8 Como ya lo dije, lo es en un sentido análogo, pues trascien-
de el ámbito de la representación.
Para explicarme mejor, daré tres pasos. En primer lugar, se-
ñalaré lo que la metafísica tuvo que explicitar después del giro
copernicano de Kant, superando así más reflexivamente —en su
intelección de Dios— una mera filosofía de la ousía —entendida
tanto en cuanto esencia como en cuanto sustancia— (la cual,
según lo afirmó Gilson, ya había sido de hecho trascendida por
santo Tomás)9 (2.1). Luego, en segundo término, consideraré lo
que le aportó la superación de la filosofía del sujeto, a través de la
Kehre (Heidegger) y el giro lingüístico o pragmático-hermenéuti-
co (2.2). En ambos pasos iré comparando dichos dos giros con
las dos noches (del sentido y la inteligencia, y de la voluntad) que
pasó la metafísica para volver a abrirse al Misterio Santo de la
religión, sin pretender reducirlo,10 en una especie de «ingenui-
dad post-crítica» o «segunda» (Ricoeur). Luego, en tercer lugar,
diré una palabra acerca de la radicalización inculturada de am-
bos giros por una metafísica en perspectiva latinoamericana (2.3).

2.1. La superación explícita de la representación y la muerte

a un dios-objeto

Con Jean Ladrière, reconozco que el ámbito metafísico de

los primeros principios y primeras causas trasciende el orden de
la representación, de la mera teoría y de la relación tematizante
y objetivante sujeto-objeto, aunque lo use y no pueda prescindir
del mismo.11
Pues justamente el metá o más allá del lenguaje analógico de
la metafísica, sólo se da en y a través de aquel lenguaje represen-
tativo, pero superándolo. De ahí que se pueda decir que la meta-

8. De E. Lévinas, cf. —entre otros— su libro: Autrement qu’être ou au-delà de

l’essence, La Haya, 1974.
9. Cf. E. Gilson, Le Thomisme. Introduction à la philosophie de Saint Thomas
d’Aquin, 6.ª ed. rev., París, 1965; L’être et l’essence, 2.ª ed. aum., París, 1962.
10. Comparo esos dos momentos de la historia de la filosofía con las noches de
san Juan de la Cruz, en mi artículo: «El misterio de Dios y la situación actual del
pensamiento religioso comprendida desde su historia», Teología (Buenos Aires), 9
(1971), 88-94.
11. Cf. J. Ladrière, L’articulation du sens. II: Les langages de la foi, París, 1984,
así como el uso que hago de ese trabajo en el capítulo séptimo de la presente obra.

21

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 física es ciencia en cuanto lo usa crítica y argumentativamente;
pero lo es sólo analógicamente, en cuanto lo excede. Y es allí
donde se asoma a la abisalidad del misterio de la realidad y a la
del Misterio Santo, que es santo aun para el mismo pensamiento
en cuanto pensamiento.
Es decir, la metafísica puede conocer y nombrar trascenden-
tal o transcategorialmente al Dios trascendente, pero en, a través
y más allá del uso crítico de las categorías —ante todo, las de
ousía y causa—, en cuanto, pasando por la negación del «modus
significandi» categorial, libera lo trascendentalmente inteligible
de las perfecciones (puras) que dice de Dios, elevándolas a la
eminencia. Pero ésta no consiste en llevar superlativa, cuantitati-
va y extensivamente hasta más allá de todo límite dichas perfec-
ciones, sino que incluye intrínsecamente la negación de nuestro
modo categorial y predicativo de pensar y de decir (por abstrac-
ción y predicación, división y composición, análisis y síntesis) y,
por ende, implica la apertura hacia el Misterio que está más allá
(o más acá) de toda presentación o representación objetivas.12
Por tanto, con Ricoeur, podemos aceptar de Kant la crítica a
la ilusión trascendental, en cuanto pone límite a la pretensión del
entendimiento representativo de pensar a un dios-objeto.13 Pues
éste sería un ídolo, no hecho de piedra o de bronce, sino de idea14
y, por ende, manipulable ideológicamente.
Tal crítica a nuestro modo representativo y objetivante de
conocer y de hablar (nuestro «modus significandi», diría santo
Tomás), puede compararse con una primera noche —del senti-
do y del entendimiento—, que purifica la metafísica como cien-
cia, exigiéndole explicitar que ella trasciende —aunque lo use—
el mero orden de la presentación y representación, es decir, de la
relación sujeto-objeto.
Dije más arriba que el paso por Kant obliga a reflexionar
más explícitamente sobre la «superación de la filosofía de la
ousía (esencia, en un sentido más platónico; o sustancia, en un
sentido más aristotélico)»; pero que ella —según Étienne Gil-
son, Gustav Siewerth y otros— ya se había dado en principio

12. Entre otros textos del Aquinate, cf. ST, q. 13, a. 3, c.; ibíd. a. 1, ad 2m; De
Pot., q. 7, a. 5, ad 2m.
13. Cf. P. Ricoeur, Le conflit des interprétations, París, 1969, 406.
14. Sobre ese tema, ver —entre otros trabajos de J.-L. Marion— sus obras: L’idole
et la distance, París, 1977, y Dieu sans l’être, París, 1991.

22

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 en la metafísica del acto de ser, según santo Tomás.15 Pues éste
—como bien lo muestra Marie-Dominique Dubarle— con la ana-
logía, supera el esquematismo de la predicación (y, por ende, el
campo de la mera representación), no concibiendo a Dios ni
como esencia (ni siquiera entendida como la totalidad una y
dinámica de los predicados) ni como sustancia (en cuanto suje-
to absoluto y último de toda predicación).16 Pues cuando el Doc-
tor angélico nombra a Dios como Ipsum Esse per se subsistens,
no está dando una definición onto-teológica de Dios, sino que
a ambos términos los recomprende analógicamente, de modo
que ambos (ipsum esse como acto de ser, y subsistens/ens) se
corrigen mutuamente en su «modus significandi» predicativo, y
así recíprocamente se abren más allá de éste, a la eminencia del
Misterio de Dios siempre mayor.

2.2. Desabsolutización del pensar y descentramiento del sujeto

La razón moderna lo cuestionaba y criticaba todo a partir de

sí misma mediante la duda metódica de Descartes, la crítica de
Kant o el escepticismo radical de la razón dialéctica. De ese modo,
el Cogito pretendía ser el fundamentum inconcussum veritatis,
constituyendo el mundo a priori, sea trascendental, dialéctica o
fenomenológicamente. Hoy, en cambio, hemos tomado concien-
cia de que la misma razón cuestionante es abarcada y cuestiona-
da por la pregunta metafísica que lo cuestiona todo: «¿por qué
se da el ser y no más bien la nada?», de modo que la misma
razón humana descubre su propia facticidad y contingencia.17
Aún más, la razón es criticada y cuestionada no sólo ontoló-
gica sino ante todo éticamente, a saber, por el rostro del otro, so-
bre todo el de las víctimas, por ejemplo, las del (y los) Holo-

15. Además de las obras, ya citadas, de Gilson, y su Dios y la filosofía, Buenos

Aires, 1945, merece ser mencionado, entre otros libros de Siewerth: Das Schicksal
der Metaphysik von Thomas zu Heidegger, Einsiedeln, 1959.
16. Cf. M.-D. Dubarle, La ontologie théologienne de Saint Thomas d’Aquin, curso
mimeografiado del Instituto Católico de París, s/d. Ver también: íd., Dieu avec l’être.
De Parménide à Saint Thomas. Essai d’ontologie théologale, París, 1986.
17. En Einführung in die Metaphysik, Tübingen, 1958, Heidegger retoma la pre-
gunta ya formulada por Leibniz y Schelling, no sólo como la más amplia y más
profunda sino también como la más originaria, de modo que pone en cuestión al
mismo preguntar, mostrando así su contingencia.

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 causto(s).18 Pues no pocas veces se trata de víctimas de cierto
tipo de racionalidad totalizante (dialéctica, instrumental, etc.) o
de ideologizaciones seudo-racionales. Las víctimas ponen al des-
cubierto los condicionamientos sociales, psicológicos, pragmáti-
cos, éticos e históricos de la razón, y la someten a sospecha, por
ejemplo, de ideología o de racionalización.
Tal paso de la razón crítica por la crítica se puede comparar con
una segunda noche (de la voluntad), que consiste en la renuncia de
la razón a su autoabsolutización según la voluntad de querer y de
poder. Así se descentra y «rompe» el Cogito moderno, a través de un
nuevo giro o Kehre, el cual, más que meramente revertir el giro
copernicano de Kant, lo radicaliza, supera y con-vierte. Incluye el
giro lingüístico y pragmático-hermenéutico, pero lo trasciende.
Según Marco Olivetti, la metafísica clásica pensaba la uni-
dad originaria de la totalidad a partir del ser, mientras que la
moderna —después del giro copernicano de Kant— encontraba
la forma reflexiva unificante en la subjetividad. Hoy, el nuevo
giro que supera la metafísica de la sustancia y del sujeto encuen-
tra en el lenguaje (y, en general, en la comunicación y aun en la
comunión) una nueva forma unificante de la reflexión.19 Se tra-
ta, no de una post-metafísica sino de una recomprensión de la
filosofía primera o metafísica, en cuanto implica una relación
hermenéutica —ni de constitución trascendental ni de intui-
ción esencialista— a la unidad de todo. Pero, después de ambos
giros, esta unidad se da como situada y como inabarcable por la
razón, es decir —por ejemplo—, en cuanto mundo de la vida
cotidiana (Habermas) o misterio de la acción (Blondel).20
Más arriba he hablado de los condicionamientos que limitan
la razón metafísica y, por ende, la metafísica como disciplina.

18. Sobre el cuestionamiento por el rostro del otro (sobre todo, «del extranjero,
el pobre, el huérfano, la viuda»), cf. E. Lévinas, Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité,
La Haya, 1961.
19. Cf. M. Olivetti, «El problema de la comunidad ética», en J.C. Scannone
(comp.), Sabiduría popular, símbolo y filosofía. Diálogo internacional en torno de
una propuesta latinoamericana, Buenos Aires, 1984, 209-222. En teología trinitaria
se habla del nuevo paradigma de la comunión, ver, por ejemplo: G. Greshake, Der
dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Freiburg-Basel-Wien, 1997.
20. Comparo la Kehre (giro) heideggeriana con la «conversión» blondeliana en
mi libro: Sein und Inkarnation. Zum ontologischen Hintergrund der Frühschriften
Maurice Blondels, Freiburg-München, 1968; ver también mi artículo: «Aktion und
Inkarnation. Die Fragestellung des jungen Blondel und die Ontotheologie», en
Incarnation (textos runidos por Marco M. Olivetti), Padova, 1999, 663-671.

24

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 Hay que referirse también al enraizamiento de las mismas, que
las sitúa y, aunque las limita y condiciona, también las enrique-
ce, dándoles sustancia, inculturación y cercanía. Así es como se
reconoce el arraigo del pensar en el sentir (y en el propio cuerpo
y mundo), en la acción o praxis, en el lenguaje y su pragmática, en
el contexto social, la cultura, los símbolos, la sabiduría de los pue-
blos, etc.; dicho con una sola palabra: en el mundo de la vida,
donde estamos.21
De ahí que se supere el logocentrismo, se afirme la prioridad
de la praxis sobre la pura teoría —o, blondelianamente, de la
ciencia práctica sobre la ciencia de la praxis— y se reconozca la
historicidad de la razón sin por ello relativizar a la verdad.
La desabsolutización del Cogito implica reconocer que, aun-
que haya metafísica en cuanto saber de lo absoluto, no hay un
saber absoluto, sino que el saber —aun el universal y metafísi-
co— siempre se da históricamente, en situación, contexto y pers-
pectiva, es decir, hermenéutica y analógicamente, según una acti-
tud pragmática de humilde apertura al don que ella no constituye.
No se intuyen ni se construyen las esencias o estructuras de lo
real, sino que se interpreta el sentido de la realidad en sí, aunque
con pretensión y afirmación de verdad. La misma metafísica
acepta entonces su carácter humano y contingente, hermenéuti-
co y analógico, y vuelve a reconocer el misterio que la sobrepasa,
sin renunciar —con todo— a la verdad.22
Como lo dice Ricoeur, no es el Cogito que pone el ser, sino que
éste, o mejor, la realidad, se le da.23 Pues se da no sólo la dona-
ción de ésta al pensar, sino —según lo diría Marion— la del pen-
sar mismo, en cuanto éste es respuesta a dicha donación origina-
ria de lo real en su irreductibilidad al concepto. Tal donación se
hace aún más patente cuando el sí-mismo pensante es respuesta
ética (y, por ello, metafísica) al rostro del otro, sobre todo el de los
más desfavorecidos.

21. Sobre ese nuevo paradigma del pensamiento actual, ver las profundas re-
flexiones de Antonio González —coincidentes con las arriba mencionadas de Olivetti,
y con otras similares de Zubiri y Habermas—, en su trabajo: «El significado filosófico
de la teología de la liberación», en J. Comblin, J.I. González Faus y J. Sobrino (eds.),
Cambio social y pensamiento cristiano en América Latina, Madrid, 1993, 145-160.
22. Por ello Mauricio Beuchot puede hablar de una hermenéutica analógica y,
desde ahí, rescatar la metafísica; cf. su obra: Tratado de hermenéutica analógica,
México, 1997.
23. Cf. P. Ricoeur, La symbolique du mal, París, 1960, Conclusión, 331.

25

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 En la mostración (a-letheia) está la donación y, en ésta, se da
y se muestra la realidad —de las cosas, de los otros—, aun en
cuanto son misterio. Así es como, desde allí, puede abrirse el
acceso al Dador primero y más originario, y a su Misterio Santo.
Éste es quien nos asigna éticamente a los otros (Lévinas), en
especial, a los que sufren.

2.3. Hacia la inculturación del pensamiento metafísico

El reconocimiento de la historicidad y enraizamiento de la

pregunta e interpretación metafísicas en el mundo de la vida, la
acción y la praxis comunicativa, y como respuesta a la donación
originaria en la trascendencia ética del rostro de los otros, favo-
reció el planteamiento de la contextuación e inculturación de la
filosofía primera, sin que por ello pierda radicalidad y universa-
lidad (situada y analógica).
En América Latina se trató, en especial, de su contextuación
en el mundo de los pobres, tanto por su cuestionamiento ético-
histórico radical y, por ende, metafísico y situado; como, por otro
lado, por la acogida de su sabiduría de la vida (y de la muerte) y
del Misterio Santo, que «da que pensar y qué pensar» a una re-
flexión metafísica concreta y encarnada.24
Así es como, usando la potencialidad especulativa de las len-
guas castellana y portuguesa, filósofos latinoamericanos como
Rodolfo Kusch, Carlos Cullen y yo mismo, distinguieron entre
ser y estar (ambos verbos se traducen a otros idiomas por esse,
sein, to be, être...), pero priorizando el «estar» —que connota la
situación y la circunstancia— sobre el «ser» —que indica prefe-
rentemente la esencia y permanencia—, en cuanto que el «ser»
se enraíza histórica y geoculturalmente (yo diría también: analó-
gicamente) en el «estar», y en cuanto los seres humanos —según
la expresión de Kusch— «estamos siendo».25

24. Manfredo Araújo de Oliveira sitúa mi contribución a una hermenéutica fi-

losófica desde América Latina dentro del «giro» pragmático y hermenéutico del
que trata su libro Raviravolta lingüística-pragmática na filosofia contemporânea, Sâo
Paulo, 1996, 389-415. Sobre el replanteo situado de la pregunta metafísica cf. mi
artículo: «La irrupción del pobre y la pregunta filosófica en América Latina», en
J.C. Scannone y M. Perine (comps.), Irrupción del pobre y quehacer filosófico. Hacia
una nueva racionalidad, Buenos Aires, 1993, 123-140.
25. Entre otras obras de Rodolfo Kusch, cf. América profunda, Buenos Aires,

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 Cullen dice que, a la contraposición entre «estar» y «ser» co-
rresponden tanto la del «nosotros» y su correlato noético, el sím-
bolo, al «yo» y a su correlato en el concepto, así como también la
de la sabiduría de los nosotros-pueblo —que se dice en símbo-
los— a la ciencia (aun filosófica). Pero añade que no hay que
oponer absolutamente los primeros términos a los segundos, ni
comprender los primeros (a saber: estar, nosotros, símbolo, sa-
biduría) a partir de los segundos (respectivamente: ser, yo, con-
cepto, ciencia), según tantas veces lo hizo la filosofía occidental.
Por el contrario, en perspectiva latinoamericana se replantea la
recomprensión del ser, el yo, el concepto, la ciencia, a partir del
estar, el nosotros, el símbolo, la sabiduría de los pueblos, sin
pretender reducir unos a otros.26
Tales inculturación y contextuación del pensamiento metafí-
sico vuelven a poner en evidencia su relación con la religión, al
menos desde dos puntos de vista distintos, pero complementa-
rios. Por un lado, el cuestionamiento ético-histórico de los po-
bres, en su alteridad y trascendencia éticas y, por ende, meta-
físicas —aunque concretamente históricas— replantea, como en
Lévinas, el problema de Dios, conectando directamente religión,
metafísica y justicia histórica. Y por otro lado, la reflexión, a par-
tir de la sabiduría popular latinoamericana y de sus símbo-
los, permite descubrir que el sentido último de la vida que es el
núcleo de tal sabiduría, radica en el Misterio que se manifiesta
—como Misterio— mediante símbolos, relatos y actos simbóli-
cos, sin dejarse reducir a concepto. Pues, como le gusta decir a
Ricoeur, «el símbolo da que pensar».
Max Müller afirmaba que en la historia de la filosofía occi-
dental se dieron dos posibilidades fundamentales: la de buscar
la unidad originaria de todo o bien en el ser como fundamento

1962; El pensamiento indígena americano, Puebla (México), 1970; Esbozo de una

antropología filosófica americana, San Antonio de Padua (Buenos Aires), 1978;
«El “estar-siendo” como estructura existencial y decisión cultural americana», en
II Congreso Nacional de Filosofía - Actas II, Buenos Aires, 1973, 575-579. Ver tam-
bién: C. Cullen, Fenomenología de la crisis moral. Sabiduría de la experiencia de los
pueblos, San Antonio de Padua (Buenos Aires), 1978; íd., Reflexiones desde Améri-
ca, 3 vols., Rosario (Argentina), 1986-1987; J.C. Scannone, Nuevo punto de parti-
da en la filosofía latinoamericana, Buenos Aires, 1990.
26. Cf. la segunda de sus obras citadas en la nota anterior. Los subtítulos de los
tres volúmenes de la misma son, respectivamente: I. Ser y estar: el problema de la
cultura; II. Ciencia y sabiduría: el problema de la filosofía en Latinoamérica; III. Yo y
nosotros: el problema de la ética y la antropología en Latinoamérica.

27

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 (Grund), o bien en la libertad como comienzo absoluto (Abgrund),27
las que —según mi parecer— se pueden conectar con una doble
herencia: griega y judeo-cristiana. Pues bien, pienso que tam-
bién Kusch, con el «estar» («estar en la tierra»), intentó nombrar
la unidad originaria de todo, pero no atendiendo al ser como
razón (Grund) o a la libertad, sino especialmente, a la Madre
Tierra (Pacha Mama) donde estamos, en cuanto ella expresa aque-
llo irreductible e irreductiblemente religioso del símbolo. Pues no
se trata de la tierra como mero mundo, materia o naturaleza,
sino de la Madre Tierra, numinosa y sagrada, al mismo tiempo
símbolo y realidad «de suyo», raíz telúrica del arraigarse común
de un nosotros-pueblo y trasfondo presemántico de su cultura y
de sus símbolos. Quizás debido a la triple herencia (amerindia,
cristiana y griega) que está en la base del «mestizaje cultural»
latinoamericano, fue posible explicitar filosóficamente esa di-
mensión (universal, pero situada) del «estar», sin olvidar por ello
las del «ser» y del «acontecer» (o la libertad), pero reinterpretán-
dolas. Ella permite a la filosofía primera descubrir no sólo la
dimensión uránico-paterna y éticamente trascendente del Miste-
rio Santo, sino también su dimensión inmanente, numinosa y
ctónico-materna, la cual quizás podría denominarse «la verdad
del paganismo». Ella, aunque debe ser criticada tanto desde la
perspectiva (griega) de la filosofía como desde la (judía) del pro-
fetismo, con todo indica algo irreductible y específico de la reli-
gión y, por ende, del Misterio Santo.28

3. Interrelación entre religión y metafísica

Los pasos dados hasta ahora nos ayudan a comprender cómo

la metafísica puede servir de mediación inteligible a la religión a
través de la que Ladrière llama una nueva transgresión semánti-
ca —que asimismo incluye constitutivamente un momento prag-
mático de autoimplicación— (3.1). Y, por otro lado, cómo la reli-
gión de ese modo puede —con su potencial hermenéutico

27. Cf. M. Müller, Existenzphilosophie im geistigen Leben der Gegenwart, 3. ed.

aum., Heidelberg, 1964, p. 160.
28. Sobre ese tema, ver mi obra, ya citada: Nuevo punto de partida en la filosofía
latinoamericana, en especial el cap. 2.

28

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 trascendente e inculturado— seguir alimentando, inspirando y
«dando que pensar y qué pensar» a la metafísica (3.2).

3.1. La metafísica como mediación posible para la religión

La religión no necesita de la metafísica, pero ésta puede ser-

virle de mediación intrínseca (conceptual, crítica, argumentati-
va, metódica, sistemática) si la primera «busca su inteleccción»
en forma de teología, a fin de «dar razón de su esperanza».
Ello es posible porque tanto el lenguaje religioso como el
metafísico son fruto de transgresiones semánticas: el primero,
en el ámbito de la imaginación creadora, a través del proceso de
simbolización, y el segundo, en el elemento reflexivo y crítico del
concepto, mediante el proceso de analogización.29 En ambos casos
—radicalmente distintos por su ámbito— se da un proceso de
transferencia, pues se usa un campo de referencia ya conocido
(la experiencia espacio-temporal), para significar otro (respecti-
vamente, el del Misterio Santo y el de los primeros fundamen-
tos), para el cual no se dispone de medios de caracterización
directa. De ahí que sólo en, a través y más allá del sentido prime-
ro se pueda acceder al sentido segundo (respectivamente, sim-
bólico o analógico) y, gracias al mismo y mediante él, al campo
de referencia trascendente. En ambos casos el movimiento de
transgresión (simbólica o analógica) está guiado por una inten-
cionalidad (Ladrière dice: visée) semántica que opera como ho-
rizonte de constitución del sentido segundo, la cual ejerce una
función finalizante con respecto a todo el proceso. Dicho hori-
zonte es de alguna manera anterior a la significación simbólica
o, respectivamente, analógica, en cuanto que la anticipa y orien-
ta su constitución, aún más, es como el motor de todo el movi-
miento. Pero, por otro lado, no opera sino en y a través de la
significación primera y no se da sino en y simultáneamente con
el acontecer mismo de la transgresión. Aún más, en dichos mo-
vimientos de transgresión (simbólica o, respectivamente, analó-
gica), lo más significativo de lo trascendente (el Misterio Santo

29. Sobre esas transgresiones semánticas, ver —respectivamente— la obra de

Ladrière citada en la nota 11 del presente capítulo y, más abajo, nuestro capítulo
séptimo.

29

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 o, respectivamente, los primeros principios) no es tanto la seme-
janza o proporcionalidad semántica (metafórica o inteligible) que
da un apoyo figurativo o representativo al movimiento —para
que no se mueva en el vacío—, y ni siquiera la correspondiente
proporcionalidad pragmática de actitudes, sino el movimiento
mismo de transgredir y pasar más allá, a saber, lo que más arriba
llamamos la función metá. Blondel hablaría del dépassement.
Por consiguiente, también el lenguaje especulativo de la meta-
física es fruto de una transgresión semántica, como lo es, por su
parte, el lenguaje religioso simbólico. Por tanto —como ya lo dije
más arriba del primero—, ninguno de ambos se mueve en la rela-
ción tematizante sujeto-objeto sin trascenderla, ni opera repre-
sentativamente como en las ciencias matemáticas o físicas; sino
que ambos trascienden el campo de la representación, tanto em-
pírica como teórica, aunque lo usen para superarlo por el movi-
miento arriba mencionado «en, a través y más allá». Por consi-
guiente, ambos pertenecen a dimensiones relacionadas con el
acontecimiento (Heidegger hablaría de Ereignis) y con la acción
(Blondel), aunque, en cada caso, en niveles esencial y radicalmen-
te diferentes. Por ello, ambos lenguajes son pragmáticamente auto-
implicativos, a diferencia de los de las matemáticas o la física,
aunque se trate de autoimplicaciones de distinto orden.30
Tal paralelismo en la radical diferencia de dimensiones (a sa-
ber, la del símbolo y la del uso analógico del concepto) explica la
posibilidad de que la metafísica pueda servir como mediación in-
trínseca para la religión y que ésta pueda asumir, para reflexionar-
se y dar razón de sí, el lenguaje especulativo, sin caer en la ilusión
trascendental o en la ontoteología criticada por Heidegger. De ese
modo no sólo no se evacua el Misterio, sino que tampoco se lo
encierra —ni siquiera dialécticamente— en el orden de la repre-
sentación sujeto-objeto. Ya dijimos que la metafísica ha pasado y
debe siempre pasar por una doble noche, no sólo la de la muerte a
objetos absolutos, incluido un dios-objeto, sino también por la de
la renuncia a la autoabsolutización de la razón, momento pragmá-
tico correspondiente al uso analógico del concepto especulativo.
Como ya lo afirmé más arriba, así se puede interpretar y articular

30. En la mencionada obra, Ladrière aplica a los lenguajes religioso y metafísi-

co la teoría de la auto-implicación, que Donald Evans usa para interpretar el len-
guaje bíblico.

30

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 reflexiva y críticamente el sentido de la fe religiosa —sin tocar su
misterio—, y explicitar argumentativamente que es razonable creer.
De ese modo, el discurso metafísico, que no es simbólico,
puede —como lo afirma Ladrière— en su conjunto operar como
símbolo y ser auto-implicativo,31 al servicio de la religión. Así es
como, sin dejar de ser analógicamente ciencia, la metafísica le
ayuda a aquélla a pensar el Misterio como misterio. Pues las
formas intelectuales de una metafísica que pasó explícita —o
implícitamente— por las dos noches arriba mencionadas, no son
unívocas y fijas ni pretenden fijar a Dios teóricamente sino, por
el contrario, son analógicas, dinámicas, en apertura y movimiento
gracias al sentido que siempre está en exceso con respecto a
lo que deja aprehender de sí. Tomás dice que, cuando aplicamos
el nombre «sabio» (o el de cualquier otra perfección) a Dios,
dicho nombre «deja la cualidad significada como algo no deli-
mitado que desborda el significado del término».32
Tal metafísica es ciencia, mas analógicamente. No se separa
representativamente del acontecimiento que intenta decir, sino
que —moviéndose dentro del círculo hermenéutico— su distan-
ciamiento reflexivo y crítico se da dentro de dicho acontecimien-
to. De ahí que busque asumir —mediante un discurso analógi-
co— la estructura, dinámica y movimiento mismos de la donación
de la realidad;33 y, cuando es asumida por la religión, también
los de la autocomunicación del Misterio Santo.

3.2. La metafísica y el potencial semántico de la religión

Para concluir este apartado, sólo deseo recordar lo dicho más

arriba citando a Ricoeur, o aludir al «potencial semántico de la re-
ligión», según Habermas.34 El símbolo religioso da siempre que

31 . Cf. op. cit., respectivamente: pp. 181, 193; 128 s., 288 s.
32. Cf. ST I, q. 13, a. 5, c.
33. Con formulaciones distintas, coinciden con Ladrière en esa comprensión
del lenguaje metafísico (analógico), Jörg Splett y Lorenz Bruno Puntel en su artícu-
lo: «Analogía del ser», Sacramentum mundi I, Barcelona, 1972, c. 147-151, en esp.,
c. 151. Se puede aplicar a la metafísica lo que Ricoeur dice sobre el carácter
(analógicamente) científico de las ciencias sociales, a pesar de que se mueven en el
círculo hermenéutico, cf. su trabajo: «Ciencia e ideología», en P. Ricoeur, Herme-
néutica y acción, Buenos Aires, 1985, 155-181.
34. Sobre las afirmaciones de Habermas (cf. op. cit.) acerca del «potencial se-

31

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 pensar y qué pensar, de modo que la religión es capaz de inspirar
continuamente, y sin agotarse, la reflexión teológica especulativa
(aun la de la teología filosófica y la filosofía de la religión), en un
intercambio recíproco entre sabiduría religiosa y ciencia metafísi-
ca. Pues el potencial semántico y hermenéutico del Misterio Santo
permanece como fuente inexhaurible, tanto en sí mismo como en
su relación con el acontecer histórico y las diferencias geocultura-
les. Pero, a su vez, la metafísica —vivificada por la aportación de la
religión— le concede a ésta sus recursos reflexivos, críticos, inter-
pretativos, discursivos, metódicos y sistemáticos, como soporte ana-
lógico para una intelección que, sin embargo, los excede.35
Precisamente porque la interrelación entre religión y metafí-
sica está signada por la historia —que siempre permanece abier-
ta— y, cada vez más, también por la pluralidad de las culturas en
su historia, se plantea hoy a la metafísica un nuevo reto en rela-
ción con las religiones y las culturas, a saber, que desde ellas se
alimente una reflexión primera a la vez universal, dialógica, in-
tercultural e inculturada.
Así es como será posible reafirmar cada vez más la irreducti-
bilidad, intercomunicación y fecundación mutuas entre religión
y metafísica.

4. Corolario sobre «filosofía de la religión»36

4.1. Religión, «transfert analogizante» y filosofía de la religión

Llamo así al pensamiento metafísico (como éste fue recom-

prendido más arriba) que piensa radical y críticamente la reli-
gión (según se la entendió en este mismo capítulo), es decir, com-
prendiendo a ambas y a su interrelación, en su historicidad y

mántico de la religión», ver J.M. Mardones, Síntomas de un retorno. La religión en el

pensamiento actual, Santander, 1999, 92-116.
35. Puede servir de pauta para pensarla, la relación que —según Michel Corbin— se
da entre fe y razón, de acuerdo a la prima quaestio de la Pars prima de la Summa Theolo-
giae; cf. su obra: Le chemin de la théologie chez Thomas d’Aquin, París, 1974, cap. IV.
36. Sobre la filosofía de la religión y sus distintos enfoques contemporáneos, es
recomendable la obra de Richard Schaeffler: Religionsphilosophie, Freiburg-
München, 1983; del mismo autor, ver también: Das Gebet und das Argument. Zwei
Weisen des Sprechens von Gott. Eine Einführung in die Theorie der religiösen Sprache,
Düsseldorf, 1989.

32

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 geoculturalidad (inculturación e interculturalidad), sin desme-
dro de su universalidad situada. Ya lo he sintetizado brevemente
en la Introducción general de este libro. Como lo expondré en el
capítulo siguiente, el pensamiento especulativo ha de partir de
una fenomenología (filosófica) de la religión, que se prolonga en
hermenéutica, y es asumida en categorías analógicas (históricas
e inculturadas, pero universales) de reflexión.
Por otro lado, estoy de acuerdo con Paul Ricoeur en lo que
afirma sobre la fenomenología de la religión,37 y lo aplico a la
filosofía de la religión en su integridad, a saber, que aquélla es
posible, no «en abstracto» y como «en el aire», sino a partir de la
propia religión (y, añado, o irreligión), a través de un «transfert
analogizante», que supone en el lector «una asunción en imagi-
nación y en simpatía, compatible con la suspensión del compro-
miso de fe», según se expresa el mismo autor. La propia
(ir)religión proporciona así el correspondiente lugar hermenéu-
tico de la reflexión filosófica. En mi terminología (tomada de
Mario Casalla), se trata entonces de una universalidad situada,
que yo interpreto como analógica y abierta en imaginación y en
simpatía a las otras situaciones y opciones religiosas.

4.2. ¿Genitivo objetivo y subjetivo?

Es obvio que el genitivo en la expresión «filosofía de la reli-

gión» es (al menos también) objetivo y puede interpretarse como
un «sobre». ¿Se trata también —dentro de la comprensión de la
misma que presento en esta obra— de un genitivo subjetivo?
Pienso que sí, porque su «desde dónde» —a saber, su punto de
partida y su lugar hermenéutico— están puestos en la misma re-
ligión (o en sus formas contrarias, irreligiosas). Es decir: 1) su
inicio está constituido por una fenomenología de la misma (o de
la irreligión), ya que aquella parte concretamente de tal o cual
religión (o irreligión). 2) Y, por consiguiente, su «desde dónde»
supone la correspondiente opción hermenéutica: ya lo dije ante-
riormente, citando a Ricoeur. En otra terminología, se trata, por

37. Cf. P. Ricoeur, «Expérience et langage dans le discours religieux», en

M. Henry, P. Ricoeur, J.-L. Marion y J.-L. Chrétien, Phénoménologie et Théologie
(présentation de J.-F. Courtine), París, 1992, 15-39, en especial, pp. 20 ss.

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 consiguiente, de una condición pragmática fundamental que
implica ya una actitud previa. Dice Bernhard Casper: «sólo quien
es religioso —de cualquier manera que lo sea— puede tener ac-
ceso comprensivo a la religiosidad de otro, y hacérsele compren-
sible —aunque no sea más que en forma inicial e imperfecta».38
Según creo, uno puede moverse en la dimensión religiosa aun
bajo el modo de la irreligión o la anti-religión,39 hoy frecuente-
mente en forma de idolatrías seculares o ideologías. Claro está
que —por tratarse de filosofía (de suyo crítica)— tales tomas de
posición, actitudes y opciones previas —positiva o negativamen-
te religiosas— han de ser críticamente discernidas,40 a fin de que
pueda hablarse de una filosofía de la religión.
Cuando se trata de una posición afirmativamente religiosa, nos
acercamos entonces a lo que ya Maurice Blondel, pero hoy tam-
bién filósofos de la religión como Michael Theunissen, denominan
«filosofía religiosa», sin renunciar por ello a la crítica de la religión.
De modo que, entendiéndolo bien, se puede afirmar que el
genitivo de marras es simultánea y dialéctica o, mejor, anadialéc-
ticamente subjetivo y objetivo. Hablo de anadialéctica, porque no
se trata de una dialéctica que se encierra en totalidad inmanente,
sino que se abre —según la estructura y el ritmo propios de la
analogía—41 a la eminencia y trascendencia del Misterio Santo.

38. Cf. B. Casper, «Wie kann “Phänomenologie der Religion” verstanden

werden?» (manuscrito).
39. El Documento de Puebla (cf. III Conferencia General del Episcopado Latino-
americano, La Evangelización en el presente y en el futuro de América Latina, 1979, n.º
389), hablando de «la actitud con que un pueblo afirma o niega una vinculación religio-
sa con Dios, con los valores o desvalores religiosos», asevera que «éstos tienen que ver
con el sentido último de la existencia y radican en aquella zona más profunda, donde el
hombre encuentra respuestas a las preguntas básicas y definitivas que lo acosan, sea
que se las proporcionen con una orientación positivamente religiosa o, por el contra-
rio, atea. De aquí que la religión o la irreligión sean inspiradoras de todos los restantes
órdenes de la cultura —familiar, económico, político, artístico, etc.— en cuanto los
libera hacia lo trascendente o los encierra en su propio sentido inmanente» (los subraya-
dos son míos). Compárense esas formulaciones con lo que Ricoeur afirma de la dimen-
sión religiosa de y en cada experiencia humana en cuanto tal, si se la lleva al límite.
40. Entre el lugar hermenéutico previo y el discernimiento crítico del mismo
(nunca absoluto) se da una relación semejante a la que Ricoeur reconoce entre perte-
nencia y distanciación crítica; ver el capítulo: «Herméneutique et critique des
idéologies», en id., Du texte à l’action. Essais d’herméneutique, II, París, 1986, pp.
333-377; asimismo cf. el capítulo anterior: «Science et idéologie», ibíd., pp. 303-331.
41. De esos ritmo y estructura habla Eric Przywara en su clásica obra: Analogia
entis. Neue Ausgabe, Einsiedeln, 1962 (la primera edición es de 1932). Sobre analo-
gía y analéctica, ver lo que diré en otros capítulos de esta obra.

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 CAPÍTULO SEGUNDO

DE LA FENOMENOLOGÍA DE LA RELIGIÓN
EN AMÉRICA LATINA A UNA FILOSOFÍA
INCULTURADA DE LA RELIGIÓN

1. Introducción

Con una especie de «prenotandos» explicaré cómo entiendo

algunos de esos términos, a fin de enfocar luego la cuestión del
«paso» desde una fenomenología de la religión en América Lati-
na a una filosofía inculturada de la religión.

1.1. Fenomenología

La comprendo en un sentido amplio, aunque teniendo como

analogado principal el método fenomenológico iniciado por Hus-
serl. Pues sigue abierto a nuevas posibilidades de llegar a las
«cosas mismas» en cuanto se dan en y a la experiencia humana.
Entiendo «fenomenología» en sentido amplio: 1) ante todo, en
cuanto es un método también adoptado por ciencias humanas
no filosóficas1 (por ejemplo, ciencias de la religión); 2) pero ade-
más, también porque —aun como método filosófico— no se li-
mita a su empleo por Husserl.2 Es decir que, al menos secunda-
riamente, tendré en consideración autores que practicaron
fenomenología antes que Husserl —por ejemplo, Hegel o Blon-

1. Cf. L. Embree, «La continuación de la fenomenología: ¿un quinto período?»,

Franciscanum, 41 (1999), 13-24; sobre el método fenomenológico en disciplinas no
filosóficas cf. en especial, pp. 15 s. Acerca de la fenomenología de la religión habla-
ré más adelante.
2. Además del art. cit. en la nota anterior, cf. R. Walton, «La fenomenología en
la situación actual», Agora. Papeles de Filosofía, 16 (1997), 39-56.

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 del— y, principalmente, otros que ampliaron —en fidelidad crea-
tiva— los enfoques husserlianos (como Heidegger, Lévinas, Ri-
coeur, Jean-Luc Marion, etc.).
Distingo el empleo de ese método en tres niveles: 1.º) el de la
descripción de fenómenos (en nuestro caso, religiosos) en pers-
pectiva antropológico-cultural (o bien, sociológica o psicológica,
etc.), v.g. como se dan hoy de hecho en América Latina; 2.º) el de
la así llamada fenomenología de la religión como ciencia de la
religión, que pretende considerar descriptivamente los fenóme-
nos religiosos en cuanto tales, a saber, en su significación e inten-
cionalidad específicas como religiosos;3 3.º) en el nivel propia-
mente filosófico de un saber que pregunta radical y totalmente
por el sentido y/o la verdad últimos, de forma no meramente des-
criptiva sino también intrínsecamente normativa. Entonces tra-
taré de preguntar filosóficamente no sólo por la experiencia reli-
giosa sino también por una eventual dimensión religiosa de toda
experiencia humana en cuanto humana.
De ahí que, cuando pase a hablar de «filosofía de la religión»,
intentaré que el «paso» de la fenomenología a la filosofía sea
también fenomenológico y hermenéutico, aunque deberé preci-
sar en qué sentido. Asimismo, para poder plantear una «filosofía
inculturada», buscaré preservar —hasta donde sea posible— el
carácter inculturado de lo universal situado4 y el carácter analó-
gicamente universal de lo histórica y geoculturalmente contextua-
do (en nuestro caso, en la América Latina actual).

3. Me refiero aquí a la concepción de «fenomenología de la religión» adoptada por

Juan Martín Velasco en su libro: Introducción a la fenomenología de la religión, Ma-
drid, 1978. Entre las numerosas obras de ese autor, ver: El encuentro con Dios. Inter-
pretación personalista de la religión, Madrid, 1976; El fenómeno místico. Estudios com-
parados, Madrid, 1999. Bernhard Casper, en su trabajo: «Wie kann “Phänomenologie
der Religion” verstanden werden?» (manuscrito), contrapone, por un lado, la
«fenomenología de la religión» según el sentido prehusserliano empleado en el ámbi-
to de las ciencias de la religión (Friedrich Heiler, Gerardus van der Leeuw, Geo
Widengrens, etc.), y, por otro lado, el sentido estrictamente filosófico usado por pensa-
dores que continúan los planteos de Husserl según un enfoque histórico-hermenéutico,
tanto en Alemania (Heidegger, Bernhard Welte, el mismo Casper) como en Francia
(Lévinas, Ricoeur, Jean Greisch, etc.). En cambio, Richard Schaeffler interconecta
ambos envoques en su Religionsphilosophie, Freiburg-München, 1983, pp. 105 ss.
4. Sobre el concepto de «filosofía inculturada», cf. mi trabajo: «Hacia una filo-
sofía inculturada en América Latina», Yachay, 13 (1996), 107-132, en especial, pp.
109-113. La expresión «universal situado» la tomo de Mario Casalla: cf. íd., «Más
allá de la “normalidad filosófica”. Nuevas tareas para la filosofía latinoamericana
contemporánea», Revista de Filosofía Latinoamericana y Ciencias Sociales, n.º 11
(1986), 9-25.

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 1.2. Religión

Me remito al comienzo del capítulo anterior, que aquí resu-

mo. Con la fenomenología de la religión en cuanto ciencia de la
religión, la entiendo a ésta como ordo ad sanctum,5 aunque tam-
bién «ex sancto». En ella distingo tres dimensiones constituti-
vas, a saber: existencial, histórica y «en cuanto tal». Pues al mis-
mo tiempo es una experiencia de religación personal, una
institución histórica y social, y —para el creyente— es el acon-
tecimiento de la autocomunicación del Misterio Santo como tal.
En este contexto hablaré de «religión» sobre todo en el primer
y tercer sentidos.

1.3. Otros prenotandos

Por último quiero dejar claro que estas líneas son un esbozo,
de modo que no pretenden desarrollar exhaustivamente todos
esos pasos, sino sólo tener presente ante todo la cuestión del
método. Sin embargo, también aludiré a los contenidos, tanto
cuanto sea necesario para tratar el tema metodológico del «paso».
Según los tres niveles que distinguí al hablar de fenomenolo-
gía, se tratará de un doble tránsito, a saber: a) entre el nivel an-
tropológico-cultural y el de la fenomenología de la religión pro-
piamente dicha, comprendida como una ciencia (humana)
descriptiva, específica del fenómeno religioso en tanto religioso;
b) desde ésta a una filosofía de la religión que puede seguir usan-
do —en su propio nivel— el método fenomenológico. A ellos ha-
brá quizás que añadir luego: c) un paso de la fenomenología es-
trictamente filosófica de la religión a un filosofar ya no
fenomenológico.
Por otro lado, reconozco que en filosofía nos movemos siem-
pre en un círculo hermenéutico, de modo que reconozco que en
mi precomprensión de lo que son fenomenología, filosofía, reli-
gión, etc., y en mis enfoques, uso de categorías y criterios de
discernimiento, inciden ya desde siempre mi fe, opciones, for-
mación, historia y actitud religiosas, etc. Pero, como lo dice Ri-

5. Cf. J. Martín Velasco, Introducción a la fenomenología de la religión, op.

cit., cap. 1.

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 coeur, hemos de ir explicitando y dando razón de nuestros pre-
supuestos y opciones hermenéuticas, aunque jamás lograremos
hacerlo total y absolutamente.6 De ese modo es posible avanzar
en la explicitación reflexiva, purificación crítica y eventual veri-
ficación de nuestros presupuestos, en diálogo con otros, aunque
sin alcanzar nunca un saber absoluto. Así se llega a una nueva
ingenuidad, postcrítica y segunda.

2. Del nivel antropológico-cultural al de la fenomenología

de la religión como ciencia humana

2.1. El primer nivel

En el primero de esos niveles, se trata de una descripción de

hechos y tendencias en el ámbito fáctico de la religión (por ejem-
plo, latinoamericana), pero no considerando lo específicamente
religioso en cuanto tal. Dicha descripción no sólo puede darse
según el sentido común, sino también practicando el método y
los procedimientos de distintas ciencias del hombre: la historia
(si se trata de fenómenos pasados), la antropología cultural, la
psicología religiosa (individual o social), la sociología de la reli-
gión, etc. Muchas veces esas ciencias usan el modo de caracteri-
zación por tipos (v.g. de religiosidad). Para lograr una filosofía
inculturada de la religión, habrá que partir de ese nivel de conte-
nidos y de tipología —como se den en un determinado ámbito
histórico-cultural—, aunque reenfocándolos desde el objeto for-
mal y punto de vista de la filosofía.
Como quedó dicho, no pretendo aquí hacerlo, ni tampoco
tener en cuenta todos los estudios realizados por las ciencias
humanas sobre la religión y religiosidad latinoamericanas. Sin
embargo, como «ejemplos» recurriré a descripciones hechas por
miembros del Equipo Jesuita Latinoamericano de Reflexión Fi-
losófica, en distintas ocasiones.

6. Entre otros trabajos suyos, cf. P. Ricoeur, «Science et idéologie», Revue

Philosophique de Louvain, 72 (1974), 328-355.

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 2.2. «Paso» a un discernimiento fenomenológico

En castellano cabe hacer la distinción entre una verdadera

religión y la religión verdadera. En el primer sentido, «verdadera»
no significa la verdad de lo que afirma, prescribe y celebra una
religión determinada, ni siquiera supone que haya una religión
que contenga tales verdades, sino que sólo significa que se trata
genuina y auténticamente de religión, sea ésta verdadera o no, en
el segundo sentido.
Sin embargo, entonces se supone que lo religioso —como
dimensión de la existencia, experiencia y cultura humanas— no
es reductible o otro ámbito de éstas, sino que tiene su especifici-
dad propia. Precisamente de ésta y del fenómeno religioso en
cuanto es irreductible y específico, trata —según quienes culti-
van esa disciplina como una de las ciencias humanas— la feno-
menología de la religión.7 Ésta, sin dejar de ser primeramente
descriptiva, es sin embargo de alguna manera normativa, aun-
que no en el mismo sentido en que lo son la filosofía (o la teolo-
gía cristiana), que trata(n) de la verdad y el sentido últimos de la
religión (o, respectivamente, de la cristiana).
Pues la fenomenología de la religión como ciencia de la reli-
gión reconoce una norma intrínseca al fenómeno y, por tanto,
fenomenológica, que discierne el significado propiamente reli-
gioso, y la intencionalidad humana correspondiente, de otras sig-
nificaciones e intencionalidades no religiosas (v.g. ética, estética,
metafísica, económica, política, etc.). Arriba he comprendido las
religiosas como «ordenadas a lo Sagrado», es decir, al campo de
significados referidos al Misterio Santo (al que las religiones pro-
féticas denominan Dios), campo articulado por ese Misterio y
centrado en él.
La fenomenología de la religión —en cuanto ciencia descrip-
tiva— no decide sobre la realidad de ese Misterio (si existe o no)
ni sobre la verdad de tal o cual forma de religión. Pero sí puede
distinguir una genuina actitud religiosa de otras, ideológicas,
fanáticas, mágicas o supersticiosas, así como discernir en las
culturas y religiones la auténtica religiosidad de la que no lo es.

7. Ver también las distinciones en el concepto de «fenomenología de la reli-

gión» —según diferentes tradiciones: alemana, anglosajona y francesa— que hace
Bernhard Casper en su artículo, ya citado: «Wie kann “Phänomenologie der Religion”
verstanden werden?».

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 Los criterios de un tal discernimiento crítico son a veces es-
trictamente religiosos como, por ejemplo, la percepción de la ini-
ciativa activa y gratuita del Misterio Santo, el saberse concerni-
do por él absoluta y definitivamente, la apertura de entrega
desinteresada al mismo, la relación existencial a él como tremens
et fascinans —o como digno de absoluto respeto y amor—, la
mediación no idolátrica sino simbólica, etc. Aún más, podría-
mos considerar, en la interpretación de los hechos religiosos, lo
que dice Ricoeur sobre el momento crítico de las hermenéuticas
de sospecha —con tal que no se hagan reductivas—, y asumirlo
desde la recolección de sentido8 en, a través y más allá de los
símbolos religiosos en cuanto símbolos.
Otras veces, probablemente como consecuencia de lo ante-
rior, los criterios de discernimiento son indirectos: existenciales,
éticos y aun sociales, a saber, si ese tipo de religiosidad contribu-
ye o no a una mayor humanización integral del respectivo sujeto
o comunidad religiosa.

2.3. Discernimiento fenomenológico de distintas formas

de religiosidad latinoamericana actuales

Sólo como ejemplos mencionaré, en primer lugar, algunas de

esas formas según son descritas en trabajos de Wilfredo Gonzá-
lez,9 Jorge Seibold y Pedro Trigo. Se trata de aportaciones he-
chas precisamente para una reflexión común en orden a un dis-
cernimiento fenomenológico y filosófico (o teológico) de la
religiosidad latinoamericana actual.

2.3.1. Nuevas formas de religiosidad latinoamericana

según Wilfredo González

Elijo la tipificación ofrecida por éste porque considera ten-

dencias de transformación en la religiosidad latinoamericana,

8. Sobre las hermenéuticas de sospecha y las recolectoras de sentido (que, más

tarde, el autor denomina: «amplificadoras»), cf. P. Ricoeur, «La crítica de la reli-
gión y el lenguaje de la fe», en íd., El lenguaje de la fe, Buenos Aires, 1978, 13-48.
9. Se trata del artículo de ese autor presentado a la discusión del Equipo Jesui-
ta Latinoamericano de Reflexión Filosófica, en julio de 2001 (Caracas), que todavía
no ha sido publicado. Lo cito según la paginación del manuscrito.

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 preferentemente en las grandes ciudades de nuestro Continente
y en la juventud. Pues allí se dan signos indicadores de futuro.
Entre las «nuevas formas» distingue la religiosidad emergen-
te y la ambiental. Sus descripciones se cubren en parte con las de
Jorge Seibold, quien en distintos trabajos sobre la religión y la
cultura latinoamericanas actuales, descubre en éstas tres imagi-
narios que se entrecruzan y fecundan mutuamente en distintas
proporciones: el tradicional, el moderno y el postmoderno.10 En
cada uno de los dos tipos propuestos por González se dan cons-
telaciones distintas de esos imaginarios culturales. Por otro lado,
sin dejar de ser eminentemente descriptiva, su tipificación in-
cluye elementos normativos propios de la fenomenología de la
religión como ciencia de la religión.
De ahí que a dicha tipología puedan aplicarse los criterios de
autenticidad arriba mencionados por mí. Así es posible discer-
nir los rasgos y tendencias de auténtica religiosidad, y —por otro
lado— las perversiones o regresiones religiosas. Una filosofía
inculturada de la religión debe tener en cuenta sobre todo los
dinamismos hacia una religiosidad auténtica, sin dejar de consi-
derar —para criticarlos— los inauténticos.
Pues bien, aplicando el criterio de humanización, antes men-
cionado, podríamos analizar por qué —sin pretender un puris-
mo— González prefiere la religiosidad emergente a la ambien-
tal. Así es como afirma que las prácticas de la primera «dan cuenta
de una novedad cultural y... le dan identidad a un sujeto (perso-
na o comunidad)» (p. 1). Más adelante agrega que esas expresio-
nes religiosas del pueblo «responden y se corresponden con su
historia y su cultura» y que, «al redescubrir la creatividad y no

10. Cf. J. Seibold, «Imaginario social, religiosidad popular y transformación

educativa. Su problemática actual en medios populares del Gran Buenos Aires», en
D. García Delgado (et al.), Argentina, tiempo de cambios. Sociedad, Estado y Doctri-
na Social de la Iglesia, Buenos Aires, 1996, 323-388; íd., «Imaginario social, trabajo
y educación. Su problemática actual en medios populares del Gran Buenos Aires»,
en J.C. Scannone y G. Remolina (comps.), Ética y economía. Economía de mercado,
Neoliberalismo y ética de la gratuidad, Buenos Aires, 1998, 369-408; íd., «Ciudada-
nía, transformación educativa e imaginario social urbano. La problemática actual
de los valores ante el desafío de la regionalización y el impacto de la globalización»,
en J.C. Scannone y V. Santuc (comps.), Lo político en América Latina. Contribución
filosófica a un nuevo modo de hacer política, Buenos Aires, 1999, 463-511. Sobre
dichas tres formas de religiosidad en el imaginario colectivo, ver también mi ar-
tículo: «La nueva cultura adveniente y emergente: desafío a la doctrina social de la
Iglesia en la Argentina», en D. García Delgado (et al.), op. cit., 251-282.

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 mera resistencia del núcleo ético-mítico», «se pudo recuperar
un lugar crítico desde donde dialogar con las tendencias aplana-
doras de la modernización» (p. 7). Algo antes, al hablar del «cris-
tiano popular» como ejemplo de religiosidad emergente, lo ca-
racteriza aduciendo «la altísima conciencia que tiene de sí mismo
y de la responsabilidad con los demás». Y luego añade: «No se
entiende a sí mismo sólo desde la pertenencia a una comunidad
tradicional ni como individuo autárquico que elige el mejor
modelo entre tantos que se le presentan en el camino, sino como
persona que se ha ido descubriendo y haciendo en la relación
comunitaria» (p. 2). En resumen, esos caracteres indican la per-
sonalización social y la identidad cultural creativa de ese tipo de
religiosidad. Por consiguiente, le aplican el criterio de mayor
humanización, para valorarla y preferirla.
Además, el autor parece atribuirle los dos momentos herme-
néuticos (de «recolección de sentido» y de «sospecha» crítica)
arriba mencionados citando a Ricoeur. Pues afirma: «En la reli-
giosidad emergente se dan dos dinamismos fundamentales: uno,
simbolizante, [que] tiende a la conjunción, armonización y arti-
culación... Otro, crítico, que expresa la tensión de los contenidos
de los elementos que la componen» (p. 1).
Por todo ello llega a reconocer lo siguiente: «La religiosidad
emergente es un lugar privilegiado para repensar críticamente
la identidad del sujeto latinoamericano, las concepciones del
poder y la autoridad, lo público y lo privado, el tratamiento del
sufrimiento, el dolor y la muerte, la autoconciencia colectiva y la
historia de esa autoconciencia». En mis palabras, es —por lo
tanto— un lugar privilegiado como punto de partida de una filo-
sofía contextuada e inculturada de la religión.
Por el contrario, González llama a la ambiental una «pseudo-
religiosidad» y entre las muchas características que le merecen
ese apelativo subraya sobre todo su «narcisismo», individualis-
mo y tendencia a la fragmentación. No voy a detenerme en cómo
la describe; pero —para decirlo brevemente— no la ve como ver-
dadera religión ni como punto de partida para una ulterior re-
flexión, porque es deshumanizante y porque diluye la identidad
cultural de nuestros pueblos.
Con respecto a los criterios que arriba llamé específicamen-
te religiosos, éstos aparecen sobre todo en la descalificación de
la religiosidad ambiental. Pues aquellos explicitan una relación

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 de gratuidad con el Misterio Santo, la cual nos concierne total y
definitivamente. En cambio, la religiosidad ambiental aparece
en la descripción de González como interesada y autocentrada
(narcisista), «volátil y ajustable», conllevando una «cosmovi-
sión mágico-astral», resultado del desencanto o de la huida, a
fin de permitir «vivir conformes y tranquilos», transformando
la desorientación en «espectáculo», etc.

2.3.2. Formas ambientales de la religión en América Latina

según Pedro Trigo

Este autor presenta una fenomenología de diversas formas

ambientales actuales de religión en nuestra América, la mayoría
de raigambre católica (entre ellas, el fundamentalismo, que se
da también en diversas confesiones y religiones), y una no cató-
lica: la New Age.11 Al practicar su descripción, procura hacerla
«desde la simpatía» hacia cada una de esas formas, poniéndose
«en el lugar de quienes la practican consecuentemente, incluso
de modo eximio», intentando así «explorar sus mejores posibili-
dades» (pp. 39 s.).12
No voy a detenerme en la riqueza descriptiva de ese estudio
sino que, como en el caso de González, me interesa aquí sobre
todo el momento de discernimiento fenomenológico de una ver-
dadera religiosidad. Para Trigo no se trata de oponerla a formas
seudo-religiosas, sino de calibrar la mayor o menor autenticidad
religiosa de formas que —todas ellas, según el intérprete— son
genuinamente religiosas. De modo similar a González, la mide
—en primera instancia— antropológicamente, por su relación con
el sujeto humano agente y paciente, en cuanto humano cabal.
Claro está que ese punto de vista implica la consideración reli-

11. Cf. P. Trigo, «Fenomenología de las formas ambientales de religión en Amé-

rica Latina», en V. Durán Casas, J.C. Scannone y E. Silva (comps.), Problemas de
filosofía de la religión desde América Latina. De la experiencia a la reflexión, Bogotá,
2003, 37-121. Lo cito en el texto, con el número de página entre paréntesis.
12. Esas afirmaciones recuerdan las de Ricoeur sobre la «asunción en imagina-
ción y en simpatía, compatible con el suspenso del compromiso de fe» de quienes,
profesando una religión, pueden comprender la hermenéutica fenomenológica de
otra religión: cf. íd., «Expérience et langage dans le discours religieux», en M. Henry,
P. Ricoeur, J.-L. Marion y J.-L. Chrétien, Phénoménologie et Théologie, París, 1992,
15-39, en especial, p. 20.

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 giosa de Dios «como el que se relaciona con los seres humanos
desde su absolutez libre y gratuita, y así los sana y les da pleni-
tud» (p. 119). Por consiguiente, el criterio puesto en juego es: si
tal forma de vivir la religión lo «salva» al hombre como sujeto,
en una relación personal —personalizante y social— con Dios
«más allá del mercado», aun religioso.
De ahí que, aunque aprecie a los «cristianos que viven su re-
ligiosidad como una manera de religarse al misterio primordial
en la comunión católica», Trigo les critica su dualismo existen-
cial. Pues, fuera de ese arraigo fundamental, viven la vida profa-
na cotidiana con una «resignación básica frente a las reglas de
juego dominantes, con lo que ellas suponen de hipoteca de la
libertad y de la humanidad» (p. 109). Asimismo critica al «indi-
vidualismo devoto y compasivo» su fragmentación vital, de modo
que sólo viven su subjetividad en ciertos espacios libres, pero no
en la totalidad de su existencia. En ambos casos, el sujeto carece
de unidad e identidad plenas.
Para nuestro autor tampoco los fundamentalistas gozan de
una subjetividad integral. Pues, al conferir la misma absolutez a
Dios y a sus mediaciones y mediadores humanos, abdican de su
adultez y libertad, prefiriendo una seguridad objetivada a la con-
fianza interpersonal en su relación con Dios. Una crítica pareci-
da reciben quienes «se identifican con la institución eclesiásti-
ca», en cuanto tienen el mismo peligro de absolutizar la
institución, en desmedro de una verdadera interrelacionalidad
liberadora con el Señor.
En los «cristianos pasados por la Ilustración» Trigo valora
sobre todo ese «haber pasado» por ella, sin haberse quedado allí.
De ese modo, ellos, luego de haberse afincado —según el espíri-
tu ilustrado— «en el sujeto como agente de transformación his-
tórica y de construcción de su propia persona» (p. 114), más
tarde, cuando se toparon con la crisis actual y el fracaso de sus
proyectos, fueron confortados y ayudados por personas del pue-
blo, en especial por los que Ignacio Ellacuría denominaba «po-
bres con espíritu». Así los que actuaban como sujetos de acción
y transformación «se han asumido como sujetos pacientes», sin
dejar de ser agentes, no sólo dando, sino también recibiendo de
los otros. Pero ahora actúan de una forma distinta, más contem-
plativa. Así es como su actual experiencia de Dios no es sólo de
un Dios activo —como antes—, sino de un Dios «con el que se

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 está, con el que se permanece sin hablar sobre tareas, sin hacer
nada sino gozando de su compañía, saboreando su amistad»
(p. 115, los subrayados son míos). Sin dejar de ser adultos, se
hacen como niños.
Tal modo de ser sujetos agentes gracias al ser afectados lo
encuentra Trigo ante todo en quienes «viven en los cauces del
catolicismo popular», en cuanto son sujetos actuantes en obe-
diencia libre y liberadora, por amor al Espíritu divino. Están ani-
mados por un esfuerzo «milagroso» y creativo por la vida digna,
pero lo reciben como un don que, gratuitamente, les viene de
Dios, ya que son plenamente conscientes de sus carencias y de-
bilidades personales y sociales. Algo semejante ocurre con los
que vivieron y «viven los cambios en continuidad» (cambios tan-
to en la Iglesia como en la sociedad), pues los viven como sujetos
que son, pero en interrelación real con Dios en quien confían.
Aquí también el sujeto puede ser agente porque es receptor y do-
natario de lo divino, encontrando así su identidad en y por los
cambios, y pesar de éstos.
Por último, en la religiosidad no específicamente cristiana
del «vivir en armonía con la vida» (v.g. en la Nueva Era), si es
auténtica, Trigo valora su renuncia a «la pretensión del sujeto de
aferrarse a las personas y cosas, dominándolas y a la vez esclavi-
zándose» (p.120), a fin de vibrar al ritmo de la realidad misma,
negando así toda «voluntad de apropiación y de poder». Les cri-
tica, sin embargo, no caer en la cuenta de que, para ello, no es
necesario negar la subjetividad personal (de sí y de Dios), pues
«cabe una construcción del sujeto que no se aferra a nada ni
pretende dominarlo, sino que da y se recibe al darse, al expro-
piarse radicalmente en la entrega» (p. 121), accediendo así a un
Dios gratuito. Por mi parte, prefiero no hablar, como Trigo, de
«sujeto» —por su redolencia moderna—, sino más bien de «per-
sona»,13 aunque estoy de acuerdo en considerarla en su pasión y
en su acción (añado: y comunión).
Como se ve, aunque Trigo pone el criterio de discernimiento
(antropológicamente) en la relación de cada forma de religiosi-
dad con la constitución del sujeto humano, lo recomprende a
éste, superando la subjetividad moderna. Pues lo reentiende como
paciente y agente, en una relación religiosa en la cual la iniciativa

13. Ver el capítulo tercero de esta obra.

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 gratuita viene de Dios. Ello hace que también acuda a criterios
más específicamente religiosos, como los que acabo de mencio-
nar, así como también lo son la obediencia en libertad, la renun-
cia a la voluntad de apropiación y dominación, etc.
De modo que, aunque se dé cierto «mercado de Dios» tam-
bién en América Latina, con todo una gran mayoría en nuestro
Continente «busca un Dios más allá del mercado» (ibíd.).
En conclusión, la explicitación de dichos criterios de discer-
nimiento (antropológicos y específicamente religiosos) en los
ejemplos arriba mencionados, ilustra el tránsito de lo meramen-
te descriptivo a lo fenomenológicamente normativo en camino
hacia una filosofía inculturada de la religión.

3. Hacia una filosofía de la religión

3.1. Hitos en la comprensión filosófica de la experiencia

y la fenomenología

3.1.1. La experiencia en Aristóteles y en la modernidad

Aristóteles no opone experiencia y pensamiento, como luego

lo hicieron el racionalismo y el empirismo modernos, sino que
para él la experiencia consiste en la presencia inmediata del sin-
gular —que siempre se da en el horizonte de lo universal—, de
modo que el pensar no es sino la perfección de la experiencia.
Con todo, como el Estagirita no reflexiona explícitamente la uni-
dad intrínseca de conocimiento intelectual y experiencia huma-
nos, ésta tiende a ser comprendida por él sólo como el «momen-
to material» o la mera fuente de aquél.14 Más tarde el sensismo,
empirismo y materialismo, por un lado, y, por el otro, el raciona-
lismo e idealismo, van a contraponer experiencia y razón, ya sea
de modo dualista, acentuando uno de los polos, ya sea monista,
exclusivizándolo.

14. Para una breve, pero excelente exposición y crítica de la comprensión

aristotélica de experiencia (y, en general, sobre la historia de la noción de ésta), ver:
K. Lehmann, «Erfahrung», Sacramentum Mundi I, Freiburg, 1967, cc. 1.117-1.123.

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 3.1.2. «Experiencia» en Kant

Se puede decir que Kant recomienza el camino de recomposi-

ción de la experiencia, en cuanto para él ésta se articula y estruc-
tura constitutivamente según las formas a priori de la sensibilidad
y las categorías del entendimiento: «las condiciones de posibili-
dad de la experiencia en general son al mismo tiempo las condi-
ciones de posibilidad de los objetos de experiencia».15 Sin embar-
go, Kant entiende esa afirmación según su idealismo trascendental,
reduce los trascendentales clásicos a las categorías, y considera al
ideal trascendental simplemente como idea normativa —no como
constitutivo— de la experiencia. Además, con su teoría de las afec-
ciones, vuelve a recaer en la concepción de la materia informe,
aunque habiendo pasado por el giro copernicano. El fenómeno
sigue, entonces, oponiéndose dualísticamente a la «cosa misma».

3.1.3. La fenomenología hegeliana

Hegel da un nuevo paso en dicho camino, a pesar de su idea-

lismo absoluto. Pues su fenomenología —si no tuviera la preten-
sión de ser ciencia absoluta— podría considerarse, como lo hace
Rüdiger Bubner,16 una hermenéutica filosófica de la experiencia
tanto del sujeto como de la historia y, en ese sentido, fenomenolo-
gía en un sentido vecino al actual. Sin embargo, la fenomeno-
logía es considerada por él ciencia (de la experiencia de la con-
ciencia y del espíritu), y pretende acabar en saber absoluto. No
hay en ella lugar, entonces, para la gratuidad de la libertad y del
acontecimiento histórico —pues es lógicamente necesaria— ni
para el misterio trascendente de la religión, porque la verdad de
ésta —para Hegel— radica en el saber absoluto, dialécticamente
autotrasparente, que evacua el misterio santo.17
Sin embargo, Hegel puede ser —hasta cierto punto— un mo-
delo de «paso» de la fenomenología (filosóficamente entendida)

15. Cf. I. Kant, Kritik der reinen Vernunft - 2. Auflage 1787, Akademie-Textausgabe
II, Berlín, 1968, p. 145.
16. Cf. R. Bubner, Dialektik als Topik. Bausteine zu einer lebensweltlichen Theorie
der Rationalität, Frankfurt a.M., 1990; ver también: íd., Zur Sache der Dialektik,
Stuttgart, 1980.
17. Entre las numerosas críticas a la filosofía hegeliana de la religión, cf. E. Bri-
to, Dieu et l’être d’après Thomas d’Aquin et Hegel, París, 1991.

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 a la metafísica, en cuanto que según él la trascendencia se da en
la inmanencia (de la conciencia y de la historia). Su problema
radica en que —para él— aquélla queda atrapada como mero
momento de una totalidad dialéctica, según una lógica de la iden-
tidad (de la identidad y la no-identidad) y de la necesidad. Como
veremos, el dato fenomenológico de dicho darse de la trascen-
dencia en la inmanencia implica precisamente lo contrario, a
saber, la gratuidad de ese darse de la trascendencia, la novedad
fáctica de tal acontecimiento indeducible y la alteridad, irreduc-
tible a cualquier tipo de totalización —aun dialéctica— que nive-
le la diferencia en cuanto diferencia.

3.1.4. La fenomenología de Blondel

La fenomenología blondeliana, porque no lo es del espíritu

sino de la acción, sigue una lógica de la libertad —y no de la
necesidad—, se plantea últimamente la opción por o contra el
Unico Necesario de la acción, y culmina —si la opción es positi-
va— en el amor, que implica íntima comunión (inmanencia
mutua) en la irreductible distinción (mutuo distinguirse y tras-
cenderse). La acción —como la entiende Blondel— es anterior a
las dicotomías (¡no a las distinciones!) sujeto-objeto, espíritu-
cuerpo, pensamiento-voluntad, reflexión-prospección, interior-
exterior, individual-social, comunidad-institución, inmanencia-
trascendencia, fenomenología-metafísica, etc., y aun natu-
ral-sobrenatural, no porque Blondel niegue las distinciones o las
confunda, sino porque las comprende desde su unidad plural
originaria en la acción como vinculum vinculorum.18
El método blondeliano de inmanencia se abre a la trascen-
dencia, porque la acción está normada intrínsecamente por la
presencia inmanente en ella de dicha trascendencia (irreducti-
ble a cualquiera de los niveles que atraviesa la acción y aun a ésta
misma). Ese estar inmanente de la trascendencia en la acción
solicitándola, la lleva a ésta —en cada uno de los distintos nive-
les de la praxis— a un continuo superarse (dépassement), aun en

18. Sobre Blondel, cf. mi libro: Sein und Inkarnation. Zum ontologischen
Hintergrund der Frühschriften Maurice Blondels, Freiburg-München, 1968. Ver tam-
bién mi artículo: «Aktion und Inkarnation. Die Fragestellung des jungen Blondel
und die Ontotheologie», en Incarnation – Textes réunis par Marco M. Olivetti, Padova,
1999, 663-671.

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 cada nueva coincidencia entre pensar y querer, y entre voluntad
queriente (el acto de querer) y voluntad querida (lo querido). Aún
más, el dinamismo de la acción no sólo culmina en la opción
ante la trascendencia descubierta y reconocida en la inmanencia
(sin identificarse con ésta), sino que supone la facticidad de las
mediaciones entre cada nivel de praxis y la libertad de cada nue-
vo paso teórico de la «ciencia de la acción» ante cada nueva exi-
gencia práctica de dépassement.
Por ello Peter Henrici pudo hablar de una concordia discors
(o de una «discordia concordante») entre Hegel y Blondel,19 por-
que en éste se da una dialéctica, pero de la libertad; se plantea
una fenomenología, no de la conciencia sino de la praxis; y se
proponen una «ciencia» (no de la lógica sino de la acción) y una
lógica, pero de la vida. La trascendencia, no por hacerse gratui-
tamente inmanente a la acción deja de trascenderla; y el lógos de
los fenómenos le da al movimiento de éstos sentido, orientación
y articulación (es decir, lógica), pero sin quitarles facticidad a las
mediaciones dialécticas, ni libertad al hecho de avanzar de nivel
en nivel hasta la definitiva opción por o contra el reconocimien-
to de la trascendencia divina en la misma inmanencia de la ac-
ción humana.

3.1.5. Heidegger y la fenomenología

Según la consigna de Husserl «a las cosas mismas», Heideg-

ger comprende el sentido formal de la fenomenología como «das
was sich zeigt, so wie es sich von ihm selbst her zeigt, von ihm
selbst her sehen lassen» («dejar ver desde él mismo a lo que se
muestra, como se muestra desde él mismo»).20 Con todo, va a
criticar a Husserl en cuanto éste ve a la constitución del sentido
—aun acentuando los momentos de pasividad— ante todo como
posición activa (aktive Setzung) y obra (Leistung) de la subjetivi-
dad. Heidegger, en cambio —sobre todo después de la Kehre

19. Cf. P. Henrici, Hegel und Blondel. Eine Untersuchung über Form und Sinn
der Dialektik in der «Phänomenologie des Geistes» und der ersten «Action», Pullach
bei München, 1958.
20. Cf. M. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen, 1957, 46 (ibíd., ver íntegramente
el famoso párrafo 7). Para su contraposición a Hegel en cuanto a la comprensión de
la experiencia, cf. íd., «Hegels Begriff der Erfahrung», en íd., Holzwege, Frankfurt
a.M., 1963, 105-192.

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 (giro), pero aun ya desde Ser y tiempo—, va a redescubrir la do-
nación (gratuita e histórica) del ser al pensar. Como luego lo va a
afirmar Ricoeur, no es el Cogito que pone al ser, sino que éste se
da al Cogito.21 (Prescindo aquí de las interpretaciones actuales
del último Husserl y su enraizarse en el mundo de la vida.)
Aunque Heidegger no plantea la fenomenología dialécticamente
(como Hegel o Blondel), sin embargo reconoce que dicho «dejar
ver» o «mostrar» (aufweisen) se refiere a lo que de primeras y
generalmente no se muestra, permanece oculto y a veces olvidado:
la verdad o des-ocultamiento del ser, que implica su ocultamiento.
Pero contra Hegel (y en «concordia discors» con Blondel), Hei-
degger va a pensar la diferencia como diferencia —sin intentar re-
ducirla dialécticamente a identidad—; no va a pretender un saber
absoluto sino una hermenéutica —que, luego, se descubrirá como
destinación histórica del ser—; afirmará el acontecer imprevisible
de su donación, sin la necesidad lógica de la ciencia absoluta; y
reconocerá la gratuidad fáctica del «fundamento porque», pues «la
rosa es sin por qué, florece porque florece».22 Se trata de la raciona-
lidad (porque) de la gratuidad, mostrando así un indudable parale-
lo con el lógos blondeliano de la praxis, el amor y la libertad.
Pero —considerada la comprensión heideggeriana de la fe-
nomenología y su «giro» (Kehre) a partir de Blondel, pero tam-
bién de la fenomenología francesa actual (Emmanuel Lévinas,
Paul Ricoeur, Michel Henry, Jean-Luc Marion)— me queda abier-
ta la pregunta si no se podría llamar «trascendencia (inmanen-
te)» a la diferencia como diferencia, al ocultamiento abisal que
está implicado en el des-ocultamiento (a-létheia) —que no es re-
ducido ni «sobreasumido» (aufgehoben) por éste—, y en el silen-
cio latente en el lenguaje, aun en el que des-vela al misterio como
misterio. De ese modo se señalaría un camino fenomenológico
hacia el reconocimiento de la trascendencia del Misterio Santo
en la inmanencia de la experiencia en cuanto tal.23

21. Cf. P. Ricoeur, Finitude et culpabilité. II: La symbolique du mal, París,

1960, 331.
22. Cf. M. Heidegger, Der Satz vom Grund, Pfullingen, 1957 (el subrayado es
mío). La frase de Angelus Silesius, citada por Heidegger y reproducida en el texto,
encuentra su profundización en otras de Bernardo de Clairvaux, cuando afirma:
«amo quia amo» (subrayado mío) y «amo ut amem», cf. íd., Sermones in Canticum
canticorum, sermo LXXXIII, Oeniponte, 1888, 701.
23. En este capítulo no trato de la función de los «divinos» en el Cuadrilátero
(Geviert) según el segundo Heidegger, en cuanto acceso fenomenológico a lo reli-

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 3.1.6. La «escuela heideggeriana católica»: Bernhard Welte,
su discípulo Klaus Hemmerle y Karl Rahner

En el ámbito cultural de lengua alemana se dio la que en los

años cincuenta algunos denominaron «escuela heideggeriana ca-
tólica» (katholische Heideggerschule), entre cuyos miembros se
destacan: Karl Rahner, Bernhard Welte, Max Müller, Gustav Sie-
werth, Johannes B. Lotz, etc.). Aquí me referiré sólo a algunos
de sus muchos aportes a nuestro tema.
Pues Welte, sin dejar el método fenomenológico e inspirán-
dose en la fenomenología de la pregunta de su maestro Heideg-
ger, se plantea con éste el «por qué del por qué», reconoce que
«la pregunta se orienta hacia una región que está más allá de
todo ente»,24 y que «así penetra el pensamiento a un espacio en
que no puede encontrar asidero alguno», «como si cayese en un
pozo sin fondo», o un abismo (Abgrund).25
Pero luego Welte da un nuevo paso con respecto a Heidegger,
pues afirma, sin salirse de la fenomenología: «ante nuestra mira-
da va apareciendo algo así como un primer perfil de una reali-
dad que, por ser infinita, carece de perfiles..., y con ello algo así
como un primer esbozo de lo que en el lenguaje de la religión
llamamos Dios; y un primer esbozo de aquello que puede dispo-
ner a creer en esa realidad incomprensible».26
En la misma línea se ubica Hemmerle, quien —por medio de
una fenomenología del preguntar fundamental semejante a las
de Heidegger y Welte—, arriba asimismo al misterio originario.
Éste, ante el paso hacia atrás de la reflexión, se muestra —de
acuerdo con Heidegger— como el mismo ser; pero, si el pensar
da el paso ex-stático hacia adelante por el reconocimiento en la
entrega confiada, dicho misterio se revela como el Misterio San-

gioso; sobre ese asunto, ver la importante obra de Néstor Corona: Lectura de
Heidegger. La cuestión de Dios, Buenos Aires, 2002. Más abajo hablaré de ese tema,
en el capítulo noveno.
24. Cf. B. Welte, «El conocimiento filosófico de Dios y la posibilidad del ateís-
mo», Concilium, 16 (1966), 173-189, en especial, p. 180. Aquí no pretendo exponer
todos los importantes aportes de ese autor y de sus discípulos Klaus Hemmerle y
Bernhard Casper, ni tampoco los de los distintos representantes de la «escuela
heideggeriana católica» (como K. Rahner) a la fenomenología filosófica de la reli-
gión. Sólo los trato selectivamente, en cuanto me sirven para hilvanar mi exposición.
25. Ibíd., 181.
26. Ibíd., 182.

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 to —santo aun para el mismo pensar y preguntar—, a quien la
religión denomina Dios.27 La fenomenología de la pregunta por
el ser mostraría entonces, no a Dios invisible, sino (al menos)
que es razonable creer en Él.
Cuando Karl Rahner intenta ubicar el lugar originario de nues-
tra comprensión del devenir, la causalidad y el efectuar, recurre
también a la experiencia trascendental del ser (fenomenológica-
mente explicitada) como el hacia dónde (Woraufhin) de la auto-
trascendencia intencional humana, que el mismo Rahner antes
había descubierto también en la pregunta. Pues ese «hacia dón-
de» le es constitutivamente inmanente a la experiencia de auto-
trascenderse en cuanto que es autotrascendencia. Y sin embar-
go, se distingue de ella, trascendiéndola. Es decir, está en ella,
pues le es un momento constitutivo (no meramente normativo)
y su condición actual de posibilidad; pero al mismo tiempo está
sobre (über) ella, pues, estando en ella no es parte de la misma
sino que la mueve (como su desde dónde) a autosuperarse.28
Entonces, como en la experiencia de la acción según Blondel,
también en Rahner el Ser necesario se da y «se manifiesta» en la
experiencia, no en una intuición o «visión» ontologista, sino como
el «hacia dónde» y «desde dónde» de la autotrascendencia, que
está inmanentemente en ella solicitándola y moviéndola. Pero
simultáneamente se distingue de ella y la trasciende como Mis-
terio irreductible—, porque la posibilita, funda y excede precisa-
mente en cuanto experiencia de trascender a todo ente en cuan-
to tal y de autotrascenderse. Con Rahner se puede admitir
entonces que el actuar y mover del Ser necesario al hombre a
autotrascenderse, es de alguna manera constituyente29 de su ex-
periencia en cuanto humana, sin ser por ello parte esencial o
integrante de la misma. Está intrínsecamente en ella sin ser ella
o de ella y, en ese sentido, le está al mismo tiempo más allá. Pero
ese «más allá», a su vez no es espacial ni es un noumenon «de-
trás» del fenómeno, sino que se da y «manifiesta» fenoménica-
mente, aunque —usando una expresión de Heidegger— se retira

27. Cf. K. Hemmerle, «Das Heilige und das Denken», en K. Hemmerle, B. Casper
y P. Hünermann, Besinnung auf das Heilige, Freiburg-Basel-Wien, 1966, 9-79.
28. Cf. K. Rahner, «Die Hominisation als theologische Frage», en P. Overhage y
K. Rahner, Das Problem der Hominisation. Über den biologischen Ursprung des
Menschen, Freiburg, 1960, 13-90.
29. Ibíd., 72.

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 (entzieht) en su irreductible diferencia, sin dejar de estar presen-
te en el actuar y pensar humanos, por su propio actuar, mover y
efectuar solicitando.30

3.1.7. Experiencias límite según Paul Ricoeur

Durante los últimos tiempos en Francia se cuestionó el así

llamado «giro teológico de la fenomenología francesa»,31 porque
se lo consideró un regreso no-fenomenológico a la «metafísica
especial» (o teología natural). La contrapartida de esa publica-
ción de Janicaud —fuera de críticas específicas— quizás podría
verse en el libro Phénoménologie et Théologie, aunque la teología
de ninguna manera es concebida allí como metaphysica specia-
lis. Esa obra, introducida por Jean-François Courtine, consiste
en trabajos de algunos de los protagonistas del mencionado «giro»
(tournant), a saber: Michel Henry, Paul Ricoeur, Jean-Luc Ma-
rion y Jean-Louis Chrétien.32
En el presente capítulo voy a tener especialmente en cuenta
a Ricoeur y Marion, sin olvidar con todo a Emmanuel Lévinas.
Pero estoy de acuerdo con ellos en que no traicionan el método
fenomenológico, sino que lo amplían, en fidelidad crítica y crea-
tiva con respecto a Husserl. (Además, un capítulo aparte lo me-
recería la cuestión de Dios y la auto-afección de la Vida, fenome-
nológicamente tratada por Henry.)33
Según Courtine, dichos autores «conducen la fenomenolo-
gía a su límite o la confrontan con fenómenos-límite» como son
los religiosos; lo que ayuda a que aquélla —según la propuesta
de Heidegger en el párrafo 7.º de Sein und Zeit— «sea reconduci-
da a la idea de su posibilidad»34 (es decir, a posibilidades nuevas).
Ya Heidegger planteaba la pregunta —la más amplia, la más pro-
funda y la más originaria— por el ser desde experiencias (deses-

30. Completo lo que digo en el texto (así como la mención de la fenomenología

rahneriana allí mencionada), en el capítulo quinto, al referirme al concurso divino
con la libertad humana.
31. Cf. D. Janicaud, Le tournant théologique de la phénoménologie française, Com-
bas, 1991.
32. Cf. M. Henry, P. Ricoeur, J.-L. Marion y J.-L. Chrétien, Phénoménologie et
Théologie. Présentation de J.-F. Courtine, op. cit.
33. Sobre Henry, Marion y Ricoeur, cf. P. Gilbert, «Un tournant métaphysique
de la phénoménologie française? Michel Henry, Jean-Luc Marion et Paul Ricoeur»,
Nouvelle Revue Théologique, 124 (2002), 597-617.
34. Cf. J.-F. Courtine, «Présentation», op. cit. en la nota anterior, 8.

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 peración, gozo del corazón, tedio de la vida)35 que bien merecen
el nombre de experiencias-límite.
La fenomenología hermenéutica de Ricoeur contribuye a mi
actual planteo desde diferentes ángulos. Aquí sólo tendré en
cuenta su concepción del lenguaje religioso como lenguaje-lí-
mite (constituido por expresiones-límite), las cuales correspon-
den a experiencias-límite (que exigen ser pensadas filosóficamen-
te con conceptos-límite36 o, más bien, por medio del uso-límite
del concepto). Como se ve, así Ricoeur toca directamente el pro-
blema del paso desde la experiencia(-límite), mediante el len-
guaje que la expresa, a su hermenéutica filosófica. En otras pa-
labras, procede de la fenomenología a la filosofía de la religión.
(En este momento me fijaré sobre todo en la relación entre ex-
periencia y religión; más adelante retomaré la cuestión del «uso
límite del concepto».) Ricoeur no se queda en la vía corta, me-
ramente fenomenológica, como Heidegger, sino que, para plan-
tear su hermenéutica fenomenológica, usa la mediación del
análisis del lenguaje. Así es como intenta indicar lo específico
del lenguaje religioso en cuanto tal. Este tipo de lenguaje usa
distintas estructuras y juegos lingüísticos (poéticos, narrativos,
sapienciales, apocalípticos, aun políticos, etc.), pero se caracte-
riza por «calificadores» —en la terminología de Ian Ramsey—,
que a aquéllos los radicalizan, los hacen pasar al límite, los lle-
van hasta el extremo, usando —por ejemplo— la extravagancia,
la transgresión, la ruptura, la paradoja, la hipérbole, la metáfo-
ra límite, etc. Tal uso límite del lenguaje sirve entonces para
redescribir y reorientar (la vida y su sentido), desorientándola
previamente en forma radical. Según Ricoeur, precisamente por
ir hasta el extremo, desconcertando, el lenguaje religioso es ca-
paz de abrir la dimensión radical y religiosa de la experiencia
humana común.37 Así es como no sólo en cada experiencia es-
pecíficamente religiosa se dan los caracteres de la experiencia
humana como tal (lo que es obvio), sino que toda experien-
cia humana (amorosa, ética, social, política, teórica, estética,
las distintas experiencias del «mundo de la vida» cotidiana, etc.)

35. Cf. M. Heidegger, Einführung in die Metaphysik, Tübingen, 1953, 1.

36. Cf. P. Ricoeur, «Biblical Hermeneutics», Semeia. An experimental Journal
for Biblical Criticism 4 (1975), 27-148.
37. Cf. P. Ricoeur, «Biblical Hermeneutics», op. cit., 126, 128. Sobre ese tema
me explayaré en el capítulo sexto.

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 llevada hasta su límite (pues, en cuanto humana es finita y con-
tingente) descubre la dimensión religiosa.
Para nuestro autor tal lenguaje límite expresa experiencias lí-
mite, las cuales no sólo abarcan las trágicas como las «situaciones
límite» de Karl Jaspers (sufrimiento, muerte, fracaso, culpa...) así
como «experiencias pico», v.g. de creación o de gozo, sino tam-
bién el momento límite de toda experiencia en cuanto humana.38
Pues dichos calificadores del lenguaje tienen por función orien-
tar hacia el discernimiento de la dimensión radical de la vida co-
tidiana, habiéndola previamente desorientado en su totalidad.
De ahí que Ricoeur esté de acuerdo con la expresión de Paul
Tillich para caracterizar la actitud religiosa, a saber: «ultimate
concern», con las de Ramsey: «odd discernment» y «total com-
mitment» —provistos de una «universal significance» (ya que no
se reducen a lo meramente personal)—, y con las formulaciones
de Bernard Lonergan: «formally unconditioned» y «being-in-love-
without-qualification».39 Pues es posible descubrir el momento
radical y límite de toda y cada experiencia.
Como lo dice el mismo Ricoeur, se puede encontrar lo ex-
traordinario en lo ordinario, o bien —podría también decirse—
lo santo en lo profano. Con Lévinas diríamos: el infinito en el
finito. Pues cuando el hombre llega al límite de su experiencia y
su lenguaje, puede descubrir lo que los trasciende. «La erupción
de lo inaudito en nuestro lenguaje y experiencia —afirma Ri-
coeur— constituye una dimensión de nuestro lenguaje y expe-
riencia.»40 Pues lo inaudito no se halla en una especie de tras-
mundo, sino que se da al finito en cuanto es finito, es decir, en
cuanto éste habita el límite como límite.
En el texto citado, Ricoeur habla de «erupción» (eruption).
Según mi interpretación, así sugiere —con el prefijo «ex»— que
la dimensión religiosa, aunque desorienta y «rompe» la mera
experiencia profana, con todo está en (y «más acá») de ésta como
humana —en cuanto, además de ser experiencia ética, política,
estética..., etc.— es humana y, en ese sentido, espiritual-sentien-
te. Tal «ex» corresponde —según mi opinión— a la arriba men-
cionada autotrascendencia según Rahner, que, sin embargo no

38. Ibíd., 128.

39. Ibíd., respectivamente, 124, 128. Los subrayados son míos.
40. Ibíd., 127 s.

55

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 es posible sino desde el ser-movido por el «llamado» o la solicita-
ción (inmanente) de la trascendencia.
Sin embargo, en la experiencia específicamente religiosa tam-
bién se debería hablar de irrupción, en cuanto que la hierofanía o
manifestación del Misterio Santo irrumpe (entra en la experien-
cia «profana» rompiendo su cerrazón o totalización) y adviene
aconteciendo gratuitamente desde más allá de la experiencia mis-
ma. En el fondo —como lo dije con otras palabras al comentar a
Blondel y Rahner— errumpe irrumpiendo e irrumpe errumpien-
do. Pues la interpelación y don libre del Misterio Santo en y a la
experiencia humana, simultáneamente le dona y le hace descu-
brir su presencia ausente y trascendencia inmanente en y más allá
(o más acá) de la misma experiencia, cuando ésta experimenta
su límite como límite. La experiencia del límite no es posible sino
habiéndolo trascendido sin ultrapasarlo. Pues ese «trans» y «más
allá» se dan a y en la experiencia sin reducirse a ella.
Como lo dice Eugenio Trías, lo propio del hombre es habitar
el límite.41 Le es constitutivo, pero su manifestación (de límite
como límite) le acontece. Aún más, en el acontecer de la irrup-
ción epifánica del Misterio se le revela el acontecer de una do-
nación inmemorial y preoriginaria.

3.1.8. «Rostro» y «huella» en la fenomenología ética

de Lévinas

Éste habla peyorativamente de la «experiencia religiosa» porque

—lo mismo que a la teología— las interpreta como intentos objeti-
vantes de reducir a Dios a una totalidad (respectivamente, empírica
o teórica). A ella opone el infinito, que excede toda totalización.
Pero Lévinas tiene además otra comprensión de la experien-
cia, cuando afirma: «si experiencia significa precisamente rela-
ción con lo absolutamente otro —es decir, con lo que siempre
desborda al pensamiento— la relación con el infinito realiza la
experiencia por excelencia».42 Por consiguiente, tal relación es el
a posteriori por antonomasia, porque en ella una irreductible al-

41. Cf. E. Trías, «Habitar el límite», en S. Barbosa (et al.), De Caín a la clonación.
Ensayos sobre el límite: lo prohibido y lo posible, Buenos Aires, 2001, 55-65. Entre
las obras de Trías, ver Pensar la religión, Barcelona, 1997; La razón fronteriza, Bar-
celona, 1999; Ética y condición humana, Barcelona, 2000.
42. Cf. E. Lévinas, Totalité et infini. Essai sur l’extériorité, La Haya, 1961, XIII.

56

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 teridad irrumpe en la mismidad de tal modo que el in del infinito
se pueda simultáneamente entender como no (no-finito) y como
en (en-el-finito).43 Es —según Lévinas— una «relación sin rela-
ción», o «absuelta de toda relación».
Según nuestro autor, la estructura formal que se descubre en
la idea (cartesiana) de infinito —en la cual el ideatum excede a la
idea—, encuentra su concreción fenomenológica en el rostro del
otro.44 Pues la relación ética con el otro —que me interpela, cues-
tiona y llama a la responsabilidad por él desde la altura ética de
su rostro— es una relación sin relativización (ni del otro ni de mí-
mismo), en la cual ambos términos permanecen «absueltos» de
la rela(tiviza)ción. La relación ética rompe toda totalización o
reducción de la alteridad a mismidad, sea ésta dialéctica (Hegel)
u ontológica (según Lévinas: Heidegger).
En el lenguaje empleado más arriba se podría decir que el
otro, con su cuestionamiento ético (más radical que la pregun-
ta por el ser), me llama a reconocer el límite en cuanto límite,
desbordándolo fenomenológicamente desde su irreductible ex-
terioridad ética. Aquí aparece más claro aún que en Blondel que
la ética (y, por ello, el amor desinteresado) implica(n) trascen-
dencia en la inmanencia, un más allá (metá) en el en, que no se
reduce a éste.
Por lo tanto, por la ampliación de la fenomenología a la éti-
ca —comprendida desde la alteridad irreductible del otro hom-
bre—, Lévinas abre nuevas posibilidades al método fenomeno-
lógico, superando su restricción a la experiencia objetiva, y le
posibilita el «paso» a la metafísica, en cuanto para el mismo
autor la ética es la filosofía primera. Aún más, explícitamente la
llama metafísica, oponiéndola a la ontología.
Pero el rostro del otro no tiene solamente un significado éti-
co ni la respuesta responsable —«¡heme aquí!»— a su llamado
significa sólo éticamente, haciéndole signo a los otros, sino que
en ambos —en el rostro del otro y en mi subjetividad como res-
ponsabilidad por el otro hasta la sustitución por él— está impre-
sa la huella del paso de Dios (por allí «pasó», «se pasó»).45 Pues
Él es quien me ha asignado o mandado al otro desde antes de que

43. Cf. ibíd., 21.

44. Cf. E. Lévinas, De Dieu qui vient à l’idée, París, 1982, 11.
45. Cf. E. Lévinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, La Haya, 1974,
cap. 5, passim.

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 yo haya existido, escuchado y aceptado (o quizás rechazado) esa
misión y mandato; y Él es de quien doy testimonio con mi res-
puesta responsable diciéndole al otro: «¡heme aquí!».46 Según
Lévinas la religión es una relación social.
Puedo dar testimonio de Dios, pero no mostrar indicativa-
mente su presencia en la experiencia ni demostrar deducti-
vamente su existencia a partir de sus huellas, porque éstas son
necesariamente ambiguas. Así preservan la eleidad (illeité) de Dios,
que corresponde a la gloria de su santidad. Para Lévinas no sería
Dios si se lo pudiera mostrar (como a una cosa) o demostrar
(como a un teorema matemático). Pero tanto el rostro como la
huella, la gloria y el testimonio son fenomenológicamente acce-
sibles, si la fenomenología se amplía a considerar los eventos
éticos, sin pretender por ello agotarlos. Pues para Lévinas sólo
mediante el lenguaje ético —que lleva a concreción fenomenoló-
gica la estructura formal de la idea de infinito— es posible decir
metafísicamente lo que está «más allá del ser», y aun «pensar-a-
Dios», a «un Dios no contaminado por el ser».47

3.1.9. Fenomenología y fenómeno saturado

según Jean-Luc Marion

El giro (Kehre) que —aun dentro de la fenomenología— rea-

lizó Heidegger, continuado y profundizado por Ricoeur y Lévi-
nas, se radicaliza aún más en Marion. Pues, según lo dije más
arriba de esos autores, Heidegger —después de la Kehre— no
accede —como en Ser y tiempo— al ser desde el ser-ahí, sino que
a éste va a pensarlo como el ahí-del-ser que deja ser al ser, reci-
biendo el don y destinación del ser en su des-velamiento. Asimis-
mo, para Ricoeur no es el Cogito quien pone o constituye al ser,
sino que éste se le da en el lenguaje pleno (por ejemplo, del sím-
bolo o del relato simbólico). Y en Lévinas el yo será verdadera-
mente sí-mismo vivido en radical pasividad en cuanto me del
«¡heme aquí!» como asignación al otro y responsabilidad ética
por él. En los tres casos se dio un giro superador (y transforma-
dor) del anterior «giro copernicano». Ahora bien, según mi in-
terpretación, Marion lo lleva hasta el límite, mostrando así posi-

46. Ibíd., 186 ss.

47. Ibíd., X.

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 bilidades inéditas de la fenomenología y, por lo tanto, de lo que
significan fenómeno, intuición, experiencia y, sobre todo, dona-
ción. Así es como, sin dejar la fenomenología, abre desde ésta y
en ésta un camino nuevo para la filosofía de la religión.
Si a la intencionalidad husserliana la planteamos desde la
relación sujeto-objeto, nóesis-noema, intención-intuición, con
razón puede hablar Marion de contra-intencionalidad en cuanto
que, en los que él llama fenómenos saturados (a saber, saturados
de intuición porque de donación), se da un exceso desmesura-
do de intuición sobre lo que la intención haya previamente «in-
tencionado» (visé) y previsto,48 y que el concepto pueda determi-
nar y com-prender.
En dichos fenómenos el concepto no está vacío de intuición
(que sin él sería ciega), sino que, por el contrario, se encuentra
desbordado y como enceguecido por la sobreabundancia de do-
nación intuitiva. Se repiten así, pero fenomenológicamente, tan-
to la estructura formal que Lévinas encontraba en la idea de in-
finito según Descartes como lo que dice Kant sobre la «idea
estética» en el famoso párrafo 49 de la Crítica del juicio, que Ri-
coeur aplica al inagotable potencial hermenéutico de la metáfo-
ra viva49 (así como del símbolo y del relato del acontecimiento
histórico). Pues, como la idea estética, siempre «da(n) que pen-
sar» sin poder ser agotado(s) en concepto.
Marion se basa explícitamente, para su noción de «fenóme-
no saturado» en descripciones como las del rostro del otro en
Lévinas o el acontecimiento histórico (y, añado yo, el símbolo) en
Ricoeur, ya que están tan saturados de sentido y donación, que
exceden toda conceptualización e interpretación. Otros ejemplos
de fenómenos saturados son la obra de arte, especialmente plás-
tica (Marion habla específicamente del cuadro [tableau]), el cuer-
po propio (chair) y las teofanías (a las que me referiré específica-
mente más abajo).
Aún más, si tomásemos como pauta la noción de «expe-
riencia posible» en Kant, regida por las «analogías de la ex-
periencia», el fenómeno saturado podría ser llamado «contra-

48. En especial me referiré a: J.-L. Marion, Étant donné. Essai d’une phéno-
ménologie de la donation, París, 1997. Ver también: íd., De surcroît. Études sur les
phénomènes saturés, París, 2001; íd., «Le phénomène saturé», en M. Henry (et al.),
Phénoménologie et Théologie, op. cit., 79-128.
49. Cf. P. Ricoeur, La métaphore vive, París, 1975, 383 s.

59

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 experiencia». Pues, sin dejar de ser fenómeno, es imprevisible e
inconmensurable según la cantidad, y enceguecedor e insopor-
table según la cualidad, lo que, según Marion, todavía podría
caber en la noción husserliana, aunque no en la kantiana de
fenómeno. Pero, además, el fenómeno saturado es incondicio-
nado y absoluto según la relación, y no constituible, inobjetiva-
ble e incontrolable (por el sujeto) según la modalidad, lo que
contradice no sólo a Kant, sino también a Husserl, más preci-
samente, a su comprensión del sujeto y del horizonte.
Pues la última característica mencionada «libera» al fenóme-
no saturado de ser constituido objetivamente por el sujeto tras-
cendental; por el contrario, es aquél quien constituye al sujeto
como destinatario, «condonado» (adonné) y testigo. La penúlti-
ma característica, en cambio, «libera» a la donación de todo
condicionamiento previo por un horizonte anterior, aunque no
—claro está— de todo horizonte; pero éste le adviene al fenóme-
no con la donación misma, y da lugar a una ulterior pluralidad
de horizontes e interpretaciones. Lévinas hablaría —en el caso
del llamado ético del otro— de una significación sin contexto,50
no porque no lo tenga, sino porque no está predeterminada, y ni
siquiera precondicionada por éste. En ese sentido el fenómeno
saturado es absoluto.
Por lo tanto, al contrario de la comprensión hegeliana de la
experiencia, la tradición fenomenológica post-husserliana irá
mostrando cada vez más que es esencial a la experiencia no estar
autorreferida sino implicar alteridad (ontológica, histórica, ética,
simbólica...), la cual —a su vez— dice novedad, y —según mi
opinión—, trascendencia. Pero a ésta no hay que concebirla como
meramente trasfísica o cognoscitiva, sino como la irreductibili-
dad propia de una alteridad y novedad que se dan y aparecen en
la experiencia sin dejarse reducir a ella. Así se plantea filosófica-
mente un acceso fenomenológico al Misterio Santo de la religión,
en cuanto se da y está donado, aun hasta el extremo de poder
estar abandonado al rechazo por la libertad humana.
En efecto, un caso particular de fenómeno saturado lo for-
man las teofanías. A veces Marion se refiere a éstas en general y
desde ellas plantea la posibilidad de una filosofía de la religión.51

50. Cf. E. Lévinas, Totalité et infini, op. cit., XII.

51. Cf. J.-L. Marion, «Le phénomène saturé», art. cit., 127.

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 Otras veces —aun comprendiendo «revelación» en su sentido
fenomenológico— habla explícitamente de la Revelación cristia-
na (filosóficamente, como ya lo hicieron Hegel, Schelling, Blon-
del, etc.),52 y hasta llega a proponer a la fenomenología como
«relevo» de la tradicional metafísica (entendida peyorativamen-
te), para la teología cristiana.53 En este trabajo sólo hablaré del
primer enfoque, que puede ser ampliado al dato cristiano, pero
no tomado formalmente como Revelado, sino sólo en cuanto hace
parte de la historia, cultura y experiencia humanas.
Según Marion las teofanías acumulan en sí los distintos ca-
racteres de los otros fenómenos saturados «profanos», pues en
ellas «un colmo (surcroît) de intuición llega a la paradoja de que
una mirada invisible visiblemente me mira y me ama».54 Tal «vi-
siblemente» —sin perder su inmediatez— está muchas veces
hermenéuticamente mediado por un símbolo o un texto simbó-
lico (v.g. de las Sagradas Escrituras), pero no deja de ser una
donación inmediata y sobreabundante de sentido, como en los
otros fenómenos saturados: el acontecimiento histórico, el ros-
tro del otro, la obra de arte, etc.; pero —según lo acabo de de-
cir— acumulando y entrecruzando sus rasgos. En la misma ex-
periencia se «da» y «es percibido» (por una inteligencia sentiente)
lo que trasciende la mera experiencia, análogamente (aunque con
ulterior sobreabundancia) a como se dan fenomenológicamente
la diferencia como diferencia (y la lethe en el des-velamiento de
la a-letheia, el Enteignis55 [desapropiación] en el Ereignis [acon-
tecimiento-apropiación] o el silencio como momento del lengua-
je) según Heidegger, la exterioridad y trascendencia éticas del ros-
tro del otro, de acuerdo a Lévinas, o el exceso de sentido en los
símbolos, según Ricoeur, que siempre «dan que pensar» sin po-
der ser agotados. No se trata —entonces— de una trascendencia
que esté espacialmente «fuera» o cognoscitivamente «detrás» del
fenómeno y de su donación, sino que se da y aparece precisamen-
te como trascendencia (encarnada o in-manente). Con Heidegger
se podría hablar de un desvelamiento —o, mejor, de una revela-

52. Cf. íd., Étant donné, op. cit., 325-342.

53. Cf. íd., «Métaphysique et phénoménologie: une relève pour la théologie»,
Bulletin de Litterature Ecclésiastique, 44 (1993), 189-206.
54. Cf. íd., «Le phénomène saturé», art. cit., 127 (el subrayado es mío).
55. Cf. M. Heidegger, «Zeit und Sein», en íd., Zur Sache des Denkens, Tübingen,
1969, 1-25, en especial: p. 23.

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 ción o epifanía— del misterio como misterio. Aunque se done
(gratuitamente) a la experiencia y en ella acontezca, sin embargo
la trasciende, no puede ser objetivado o controlado por ella, le
permanece indisponible.
Volvemos así a las hierofanías de que trata la fenomenología
de la religión como ciencia humana, pero ahora desde la feno-
menología como método filosófico y, por consiguiente, de la filo-
sofía de la religión y del «paso» de la primera a una fenomenolo-
gía estrictamente filosófica.56 Aunque, como luego lo explicitaré
—en desacuerdo con Marion—, sin que la filosofía de la religión
se reduzca al único empleo de dicho método.
Paul Gilbert, escribiendo sobre «el giro metafísico de la feno-
menología francesa»,57 prefiere —dentro del mismo— a Ricoeur,
con respecto a Michel Henry y a Marion, porque, mientras que
éstos, según él, tienen la tentación de fenomenológicamente «su-
perar toda distancia» y mediación (Henry, en la autoafección de
la vida, y Marion, en la inmediatez de la donación), Ricoeur —en
cambio— sigue la «vía larga» de la hermenéutica. Sin negar las
diferencias entre esos autores, con todo me limito ahora a con-
signar que, al menos en la fenomenología de la religión de Ma-
rion, hay esbozos de hermenéutica, sin desmedro de la inmedia-
tez fenomenológica. Más arriba hice ya alusión a su uso de la
mediación de símbolos y textos (como el de la Escritura). Y, por
otro lado, para ese autor, el Llamado —anterior a toda respuesta
y que ésta no puede nunca igualar—, aunque inmediato, es con
todo anónimo, de modo que el destinatario del mismo, al res-
ponderle ¡heme aquí! (me voici!), al mismo tiempo le da nombre
y lo interpreta —¡he-Te allí! (Te voilà!)— como teofánico.58

56. Asimismo se ha de notar la nueva comprensión del sujeto, que en Lévinas es

concebido «en acusativo» y como «sujeto al otro» y en Marion se convierte en des-
tinatario y adonné. Ella corresponde a la vivencia del sujeto en las formas más
auténticas de religiosidad latinoamericana actual según las describe, según se dijo
más arriba, Pedro Trigo.
57. Cf. P. Gilbert, «Un tournant métaphysique de la phénoménologie française?
Michel Henry, Jean-Luc Marion et Paul Ricoeur», Nouvelle Revue Théologique, 124
(2002), 597-617.
58. Ver: Étant donné, op. cit., párrafo 29, 408-413.

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 3.1.10. Fenomenología y religión en la filosofía inculturada
latinoamericana

Según lo dije en el capítulo primero, Manfredo A. de Oliveira

ubica los intentos latinoamericanos de una filosofía contextuada
e inculturada, como formando parte del giro pragmático-herme-
néutico contemporáneo.59 Pero éste entonces se radicaliza, en cuan-
to tiene en cuenta no sólo la historicidad sino también la situacio-
nalidad de un filosofar en perspectiva histórica y geocultural.60
No pierde por ello su universalidad, pero la reconoce como tem-
poral y localmente situada (y, por consiguiente, como analógica).
Pues los aportes de la fenomenología y de la hermenéutica
—también los referidos a la religión— fueron recomprendidos
inculturadamente desde nuestra América por autores como
Kusch, Dussel, Cullen, Scannone,61 etc. Aún más, hasta se podría
hablar, en algunos de ellos, de la inculturación de la misma feno-
menología como método. Esto último se hace más explícito en
Cullen, quien reinterpreta la Fenomenología del espíritu de Hegel
como fenomenología, pero no del espíritu, sino de la crisis moral;
y no como ciencia de la experiencia de la conciencia, sino como
sabiduría de la experiencia de los pueblos. Y relee asimismo la
intencionalidad husserliana entre nóesis y noema, en clave del
nosotros ético-religioso y su correlato intencional, el símbolo.62

59. Ver en su op. cit.: Raviravolta lingüística-pragmática na filosofia con-

temporânea, el apartado: «J.C. Scannone: América Latina como lugar hermenêuti-
co», 389-415.
60. Empleo la expresión acuñada por Rodolfo Kusch en Geocultura del hombre
americano, Buenos Aires, 1976. Sobre ese enfoque filosófico, ver mi artículo: «Filosofia
in prospettiva latino-americana», Rassegna di teologia, 40 (1999), 325-352.
61. Para una bibliografía prácticamente exhaustiva de Kusch, cf. M. Muchiut, G. Ro-
mano y M. Langón, «Bibliografía de Rodolfo Kusch (1922-1979)», en E. Azcuy (comp.),
Kusch y el pensar desde América, Buenos Aires, 1989, 185-194. Entre las numerosas
obras de Enrique Dussel, cf. Para una ética de la liberación latinoamericana, I-II, Bue-
nos Aires, 1973, III, México, 1977, IV-V, Bogotá, 1979-80; íd., Ética de la liberación en
la edad de la globalización y de la exclusión, Madrid-México, 1998; íd., Hacia una
filosofía política crítica, Bilbao, 2001, etc. (cf. parte de la bibliografía del autor en el
índice bibliográfico de sus obras). De Carlos Cullen, sobre todo ver: Fenomenología
de la crisis moral. Sabiduría de la experiencia de los pueblos, San Antonio de Padua
(Buenos Aires), 1978; íd., Reflexiones desde América, 3 vols., Rosario, 1986-1987. Para
una bibliografía casi completa de Juan Carlos Scannone hasta 1993, cf. A. Fresia,
«Índice bibliográfico de la obra de Juan Carlos Scannone», Proyecto. Revista del Cen-
tro Salesiano de Estudios «San Juan Bosco», 7 (1995), 101-112; el mismo autor la
reactualiza en una reedición que aparece en Stromata, 59 (2003), 301-317.
62. Aludo, respectivamente, a las obras de Cullen: Fenomenología de la crisis

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 Así es como el ser-en-el-mundo de Heidegger fue comprendi-
do asimismo como ser-en-el-mundo latinoamericano, por lo cual
se hacía posible una hermenéutica filosófica de nuestro mundo.
Y Kusch se inspiró en dicho existenciario heideggeriano para
sus reflexiones sobre el estar, afirmando que Heidegger proto-
ontologiza el «ahí» (da) pre-ontológico (el «estar») al concebir
como ser al ser-ahí (Dasein), pues no tiene a mano la diferencia
lingüística castellana entre ser y estar. Además, el mismo autor
reconoce en el «estar-siendo» no sólo una estructura existencial
(histórica, si aceptamos esa conceptualización de Welte), sino
también una decisión cultural latinoamericana.63
En continuidad con Kusch, para Cullen el punto de partida
de su fenomenología de la sabiduría popular se encuentra en el
nosotros estamos en la tierra, en el cual no sólo el estar reemplaza
al ser, sino la tierra al mundo y el nosotros a cada yo. Pues bien,
todo ello tuvo su impronta en la filosofía de la religión, no sólo
porque ésta forma parte del mundo latinoamericano, sino por-
que dicho autor reconoce tanto al «estar» como al «nosotros» y a
la «tierra» un enraizarse en el Misterio Santo, en cuanto que no
sólo se manifiestan, sino que «se sustraen». Por ello, ya desde el
principio de su libro afirma el carácter intrínsecamente religio-
so de la sabiduría popular, cuya fenomenología expone.64 De ahí

moral. Sabiduría de la experiencia de los pueblos, San Antonio de Padua (Buenos

Aires), 1968; y «Sabiduría popular y fenomenología», en J.C. Scannone (comp.),
Sabiduría popular, símbolo y filosofía. Diálogo internacional en torno de una inter-
pretación latinoamericana, Buenos Aires, 1984, 27-43. Ver la discusión de su ponen-
cia en ibíd., 44-49 (Acta redactada por Heinz-Jürgen Görtz); allí Lévinas le dijo a
Cullen que su «punto de entronque estaría más bien en Heidegger que en Husserl.
En verdad... encara un empeño heideggeriano cuando, en el marco de la analítica
existencial de la sabiduría del pueblo, busca la estructura originaria», cf. ibíd., 45.
63. Sobre la interpretación de Heidegger que hace Kusch, ver —entre otros
textos—: íd., América profunda, Buenos Aires, 1962, 97 ss.; íd., El pensamiento indí-
gena americano, Puebla, 1970, 360 ss.; íd., «El “estar-siendo” como estructura
existencial y decisión cultural americana», en II Congreso Nacional de Filosofía –
Actas II: Simposios, Buenos Aires, 1973, 575-579. En Kusch, como en otros nume-
rosos autores latinoamericanos, «América» significa «América latina».
64. Desde el principio, su op. cit.: Fenomenología de la crisis moral trata del
«nosotros ético-religioso». Pero, sobre todo ver los capítulos: «La irreligión» y «La
sabiduría popular». Ellos ocupan lugares paralelos (penúltimo y último) a los de
las secciones «Religión» y «Saber absoluto», de la Fenomenología del espíritu de
Hegel. Con todo —según mi criterio— en Cullen el capítulo «La irreligión» conti-
núa y actualiza el anterior: «La crisis moral» (que corresponde a la sección «Espí-
ritu», de la Fenomenología hegeliana, pues tiene que ver con la historia). La verda-
dera correspondencia con la sección «Religión» de Hegel, la tiene la tercera y última
parte del último capítulo (llamado: «La sabiduría popular»), la cual se denomina:

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 la importancia de dicha sabiduría para una filosofía inculturada
de la religión.
Todo ello facilitó además —según mi opinión— el rescate fi-
losófico de la dimensión numinosa y ctónica de la religión, aun-
que permeada y transformada por su dimensión ética. Es lo que
llamo la «verdad del paganismo» como herencia amerindia de la
cultura y religiosidad latinoamericanas.65 De ahí que, para una
filosofía latinoamericana, la dimensión religiosa (que tiene que
ver con lo sagrado) sea irreductible a la sola dimensión ética,
aunque ambas se fecunden mutuamente.66
En relación con lo dicho se ubica el influjo de la hermenéuti-
ca de Ricoeur en los autores mencionados, en cuanto la aplican,
recomprenden y continúan creativamente en la interpretación
filosófica de símbolos, mitos, ritos y relatos populares latinoa-
mericanos, tanto precolombinos como cristianos. Entre éstos se
destacan los marianos (diseminados por todo el Continente), o
celebraciones festivas como la del Tinkunaco, en la cual se unen
los ritos, la leyenda y los símbolos, etc.67
Por otro lado, Cullen —como ya lo dije más arriba— se inspi-
ra también en la fenomenología de Husserl para repensar la in-
tencionalidad, no desde el «yo» o la intersubjetividad trascen-
dentales, sino desde el «nosotros ético-religioso» y su correlato
en el símbolo (en lo que también se evidencia la impronta de
Ricoeur). Como se dijo, la dimensión religiosa está presente des-
de el vamos en su fenomenología, tanto cuando la plantea en

«La religión como sabiduría popular del absoluto», cuyo último párrafo —el último
del libro— lleva por nombre: «El concepto ambiguo: la fe en que hay justicia». Tal
cambio de lugar de la religión nace del núcleo mismo de la discrepancia de Cullen
con Hegel y de la relevancia última que aquella tiene para el primero.
65. Sobre ese tema, ver mi obra, ya citada: Nuevo punto de partida en la filosofía
latinoamericana, en especial, caps. 2 y 12. Asimismo, mi artículo: «Begegnung der
Kulturen und inkulturierte Philosophie in Lateinamerika», Theologie und Philosophie
66 (1991), 365-383.
66. Cf. L. Costa Santos, «O Sagrado e o Santo: notas preliminares ao diálogo
intercultural J.C. Scannone - E. Levinas», en L.C. Susin, M. Fabri, P.S. Pivatto y
R. Timm de Souza (orgs.), Éticas em diálogo. Levinas e o pensamento contemporâneo:
questôes e interfaces, Porto Alegre, 2003.
67. Cf. mi estudio: «El Niño Jesús Alcalde: una “teología política” en símbolos»,
en mi libro: Evangelización, cultura y teología, Buenos Aires, 1990, 239-243; allí
mismo ver también la primera parte del cap. 11, titulada: «Vigencia de la sabiduría
cristiana en el ethos cultural de nuestro pueblo», 184-210, donde —entre otros—
me refiero a los símbolos marianos de Guadalupe, Luján, etc. Otras alusiones
hermenéuticas a símbolos, relatos o ritos, se encuentran en mi obra: Weisheit und
Befreiung. Volkstheologie in Lateinamerika, Düsseldorf, 1992.

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 diálogo con Hegel como con Husserl y Heidegger. Cullen llega
luego a decir que «el antropocentrismo —como el cosmo y teo-
centrismo— no son necesariamente ateos ni irreligiosos, pero
comprometen a Dios con la aventura del ser, lo sacan del registro
del estar y lo ponen en las determinaciones del ser. Y con ello se
le va al hombre su raigalidad en lo absoluto y lo sagrado. La
“determinación” de Dios podrá ser o no necesaria para un mo-
mento de la cultura humana, pero el problema de Dios radica
antes de la determinación en el estar. No más»... «Para una cultu-
ra donde el esfuerzo es “por ser” y todas las significaciones son
determinaciones del “ser”, Dios no es ni existe. Y sin embargo,
Dios está.»68
Además, el influjo de Lévinas fue decisivo para la filosofía de
la liberación, especialmente en Dussel y Scannone, aunque tam-
bién en Cullen. Ella interpretó los aportes fenomenológico-éti-
cos levinasianos en clave histórica, social y contextuada, recono-
ciendo el nexo indisoluble de la religión bien entendida con la
justicia histórica y la trascendencia ética. Asimismo Lévinas con-
tribuyó al planteo de un «nuevo pensamiento» inclusive en filo-
sofía de la religión,69 de modo que se hizo relevante reformular
la pregunta por Dios desde las víctimas de la violencia, la injusti-
cia y la exclusión social.
En resumen, este apartado ha pretendido recoger distintas
contribuciones contextuadas e inculturadas a la filosofía de la
religión, aportadas desde América Latina,70 las cuales de una u
otra manera tienen una base fenomenológica y/o hermenéutica.

68. Cf. C. Cullen, «El problema de Dios en el hombre actual. Lección I», en íd.
Reflexiones desde América. I Ser y estar: el problema de la cultura, op. cit., respectiva-
mente págs. 105 y 109. Tales citas recuerdan lo dicho más arriba sobre las exposi-
ciones fenomenológicas de la «irreligión» y la «sabiduría popular» en los dos últi-
mos capítulos de su primer libro.
69. Ver, por ejemplo, el capítulo cuarto de la presente obra, así como el aparta-
do «Replanteo de la cuestión filosófica de Dios» en mi trabajo: «La irrupción del
pobre y la pregunta filosófica en América Latina», en J.C. Scannone y M. Perine
(comps.), op. cit., en especial pp. 138-140; y la Segunda Parte (filosófica) de mi
libro: Teología de la liberación y praxis popular, Salamanca, 1976, en especial los
capítulos 7 y 8. En la línea levinasiana, aunque en diálogo con Marx, asimismo cf.
E. Dussel, «El momento negativo: el ateismo de los profetas y de Marx. Propedéutica
de la afirmación ética de la Alteridad», en J.C. Scannone, E. Dussel (et al.), Fe y
política, Buenos Aires, 1973, 65-89.
70. Ver también: V. Durán Casas, J.C. Scannone y E. Silva (comps.), Problemas
de filosofía de la religión desde América Latina. De la experiencia a la reflexión, Bo-
gotá, 2003.

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 3.2. ¿Un «paso» entre fenomenología y filosofía
(de la religión)?

Según se ha visto, depende de la comprensión que cada autor

tenga de la fenomenología (y/o de la hermenéutica fenomenoló-
gica), si tiene o no sentido hablar del mencionado «paso», enten-
diéndolo como tránsito entre una fenomenología (o hermenéu-
tica) no filosófica a una filosofía de la religión, o bien como
tránsito entre una fenomenología (o hermenéutica) filosófica a
una filosofía de la religión no meramente fenomenológica.
En cambio, para quienes la fenomenología es filosófica y la
filosofía es (al menos, también) fenomenológica, el hablar de
«paso» entre ambas implica planteamientos distintos al arriba
mencionado. Por ejemplo, para Hegel significaría el «paso» de
una a otra entre dos de las tres maneras de ordenar el sistema
(según los distintos silogismos del fin de la Enciclopedia). Y, por
el contrario, para Marion no tiene sentido plantear ningún «paso»,
porque la filosofía de la religión sería simplemente la fenomeno-
logía del fenómeno saturado por antonomasia, a saber, el de la
revelación y/o de las teofanías.
Según mi opinión, la fenomenología y la hermenéutica feno-
menológica pueden ser empleadas como métodos estrictamente
filosóficos (como lo dije en 3.1.), sin constituir los únicos méto-
dos de pensamiento de la filosofía de la religión. De ahí que pue-
da plantearse la cuestión del «tránsito» de la fenomenología —en-
tendida como filosofía— y una ulterior reflexión filosófica no
fenomenológica sobre el Misterio Santo (Dios) y la religión.
Tal planteo suscita dos subcuestiones metodológicas que ilu-
minan la comprensión de dicho «paso»: 1.ª) la relación de una
filosofía de la religión reflexionada a partir de la fenomenología
del vivir, actuar y pensar humanos en general con la fenomenolo-
gía específica de la religión; 2.ª) el camino que va del símbolo reli-
gioso a una reflexión filosófica no fenomenológica que, reprodu-
ciendo el ricoeuriano «da que pensar», conduzca de la representación
(religiosa) al concepto (filosófico), es decir, que lleve a concepto el
potencial hermenéutico del símbolo religioso (sin agotarlo). En
ambos casos la mediación lo da una hermenéutica filosófica: en
el primero, de la experiencia humana en cuanto humana y, en el
segundo, de la experiencia religiosa en cuanto se expresa en los
símbolos (símbolos, mitos, relatos simbólicos, ritos...).

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 3.2.1. La experiencia humana en general y la experiencia
religiosa

Más arriba concluí el apartado 3.1.7 con la afirmación si-

guiente: «en el acontecer de la irrupción epifánica del Misterio
se... revela el acontecer de una donación inmemorial y preori-
ginaria». Pues, siguiendo a Ricoeur, había afirmado que la expe-
riencia religiosa en cuanto experiencia-límite permite descubrir
la dimensión límite (y, en ese sentido, religiosa) de toda expe-
riencia humana en cuanto tal.
Por lo tanto, no se trata solamente de que la relación a Dios
es constitutiva de toda experiencia espiritual, es decir, que tal
relación está implicada a priori en toda intelección y en toda
acción humanas como humanas, según lo afirman, por ejemplo,
Blondel y Karl Rahner; lo que, en el lenguaje tomista, podría
expresarse como (la experiencia de) el deseo natural de Dios en el
espíritu humano como tal.
Se trata también de descubrir explícitamente, a través de la
desorientación radical y reorientación total propias de la irrup-
ción hierofánica del Misterio Santo, que tal a priori no es sino un
a posteriori, en cuanto el mismo estar siendo humano en el lími-
te es acontecimiento y donación (es decir, creación gratuita).
Pues la experiencia específicamente religiosa no (solamente)
se enumera en el mismo nivel con otras experiencias «regiona-
les», sino que ayuda a descubrir y hacer consciente —como lo
dije ya citando a Ricoeur— que la dimensión religiosa (ordo ad
sanctum) es universalmente constitutiva de toda experiencia en
cuanto ésta es esencialmente contingente (límite), aun sin saber-
lo explícitamente.
La donación libre y gratuita del ser, estar y actuar es un aconteci-
miento teofánico originario, condición real de posibilidad de toda
ulterior teofanía. Pero éstas lo ponen al descubierto y permiten
descubrirlo racionalmente, con tal que el hombre se abra a ellas,
renunciando a autoabsolutizarse y reconociendo su propio límite
como límite. Por lo tanto, no se trata de la mera oposición entre
un orden trascendental (sólo metafísico) y otro categorial (el explí-
citamente religioso), considerados más o menos estáticamente,71

71. En esa línea (según creo, rahneriana) plantea dicha distinción de niveles el
—por otro lado excelente— trabajo de Joâo A. Mac Dowell, «Comprensâo filosófica

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 sino que en ambos casos se trata de dos dimensiones gratuita-
mente distintas y mutuamente intermediadas de un mismo acon-
tecer gratuito.

3.2.2. Del símbolo religioso a la práctica de la analogía:

más allá de la fenomenología

Más arriba, sobre todo comentando a Marion, apareció cla-

ramente que las teofanías implican un sobreexceso de donación
de sentido, de modo que no pueden ser agotadas por la concep-
tualización. Con Ricoeur podríamos decir que ellas, y el lenguaje
simbólico en que se expresan —aun usando simbólicamente otros
juegos de lenguaje llevados al límite— «dan que pensar» inex-
haustivamente, de modo que abren camino a una hermenéutica
fenomenológica siempre abierta. Pues, según el mismo autor, la
experiencia-límite, expresada en lenguaje-límite, puede ser pen-
sada hermenéuticamente en conceptos-límite que, por serlo, son
incapaces de terminar de pensar y decir la autocomunicación
del Misterio Santo en su hierofanía.
Pero no sólo otros juegos de lenguaje pueden expresar —lle-
vados al límite— las experiencias-límite, sino también el lengua-
je especulativo. Según Jean Ladrière, también éste —referido al
orden radical y originario de los principios— puede en su con-
junto operar como símbolo y, pragmáticamente, ser autoimplica-
tivo, de modo que es posible pensar el Misterio Santo —aunque
inadecuadamente— en conceptos metafísicos.72 Se trata enton-
ces de un uso límite del concepto en una filosofía de Dios y la
religión. Según la tradición tomista se da así un uso analógico
del concepto, de modo que, con Mauricio Beuchot, podamos
hablar de una hermenéutica analógica.73
Ésta interpreta reflexiva y especulativamente la donación so-
breabundantemente saturada de la experiencia religiosa como
experiencia-límite y, por lo tanto, se alimenta de su inagotable

da experiência de Deus à luz da expêriencia trascendental do espírito humano», en

V. Durán Casas, J.C. Scannone y E. Silva (comps.), Problemas de filosofía de la reli-
gión desde América Latina, op. cit., 299-331.
72. Cf. J. Ladrière, L’articulation du sens. II: Les langages de la foi, París, 1984.
73. Cf. M. Beuchot, Tratado de hermenéutica analógica, México, 1997. Ver tam-
bién: íd., «Sobre la oportunidad y necesidad de una hermenéutica analógico-icónica»,
Stromata, 56 (2000), 309-322.

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 potencial fenomenológico y hermenéutico. Pero es capaz de
trascender no sólo la inmanencia de la conciencia y de la acción
humanas, sino también el mismo método fenomenológico, aun
considerado en su ampliación post-hussserliana. Es como si se
tratara de «superar» fenomenológicamente la (mera) fenomeno-
logía, para desembocar en una analogía hermenéutica74 que en
ella se enraíza y la continúa en un concepto «recolector» (no
reductor) del sentido que se epifaniza en las teofanías. Así es
cómo la filosofía de la religión trasciende el solo método feno-
menológico y se abre al pensamiento analógico. Pero éste no se
mueve en un trasmundo, sino que se alimenta a partir de la reli-
gión, la fenomenología de la misma y la hermenéutica de los
símbolos que la expresan.
En el capítulo séptimo del presente libro trazaré el itinera-
rio desde más acá del símbolo y del lenguaje religioso —es decir,
desde la donación del Misterio Santo— a más allá del uso con-
ceptual-límite de la analogía, llevándola hasta su práctica, es de-
cir, explicitando los presupuestos pragmáticos de su semántica,
para acabar con el silencio ante el Misterio. El recorrido más
analítico lo reservo para entonces. Ahora sólo preanunciaré al-
gunas de las líneas fundamentales de dicho itinerario.

3.2.2.1. La transgresión analógica

En el capítulo mencionado explicitaré más en detalle la apli-

cación que hago de la transgresión simbólica operada por el len-
guaje religioso según Ladrière,75 a lo que llamo transgresión ana-
lógica, propia del lenguaje teológico (en este punto no tengo en
cuenta la diferencia entre una theologia philosophica y una theo-
logia Sacrae Scriptura, según las distingue el Aquinate).76 Para
hacerlo me baso en la comprobación del mismo Ladrière de que
el lenguaje especulativo —como el poético— también opera por
transgresión semántica. Ésta consiste en una transferencia de

74. De «analogía hermenéutica» habla J.R. Sanabria en la «Introducción» de la

obra: J.R. Sanabria y J.M. Mardones (comps.), ¿Tiene la analogía alguna función en
el pensamiento filosófico?, México, 1997, 13. Estimo que la analogía hermenéutica
continúa en el orden especulativo (por lo tanto, con un «paso» y con ruptura meto-
dológica) la hermenéutica analógica, que a su vez continúa (con un «paso» y, por
consiguiente, con ruptura) la fenomenología filosófica.
75. Cf. J. Ladrière, op. cit.
76. Cf. Tomás de Aquino, In Boet. de Trin., cap. 4, ad finem.

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 sentido entre ámbitos semánticos esencialmente distintos, que
de suyo llevarían al equívoco. Tal transgresión permite que el
lenguaje especulativo sea fácilmente asumido —como mediación
conceptual intrínseca— por la reflexión filosófica acerca de Dios
y la religión, para pensar —respetando el Misterio Santo en su
misterio— su revelación teofánica.
Aún más, según el mismo Ladrière ya el lenguaje especulati-
vo —y no sólo el específicamente teológico—, a través de dicha
transgresión, trasciende —usándolas— la relación sujeto-objeto y
la dimensión de la (mera) representación teórica. No sólo no se
trata de un lenguaje representativo y teórico como en las mate-
máticas o en las ciencias físicas, sino que se relaciona con el
orden del acontecimiento (Heidegger habla de Ereignis) y de la
acción-(pasión) (Blondel). Así es como el lenguaje teológico (aun
de una teología filosófica) puede operar —según ya lo dije— en
su conjunto como símbolo.
La hierofanía o donación teofánica de sentido —para la cual
no hay lenguaje humano adecuado— mueve y guía la opera-
ción de transgresión (en lenguaje tomista, de elevación a la
eminencia), operando como horizonte de donación, constitu-
ción y comprensión del sentido segundo (analógico) y como el
fin al que tiende dicha operación. El sentido primero o literal
(santo Tomás usa el ejemplo de «sabio» atribuido a Dios) tiene
en sí —porque de suyo no implica límite, por significar los
trascendentales o una «perfección pura»— la potencialidad de
ser empleado como «punto de apoyo» del movimiento mismo,
para que éste no se dé en el vacío, sino que suponga un conte-
nido inteligible; pues tiene una proporcionalidad inteligible con
respecto al sentido segundo que se intenta decir. Aún más, es
constitutivo de este último en su transcategorialidad, aunque a
través de un modo humano (categorial) de pensar y de hablar
que no le es adecuado, y que habrá que negar para llegar al
sentido analógico.
Pues aun los contenidos trascendentales (constitutivos, no
meramente normativos, de toda experiencia en cuanto es expe-
riencia-límite), sin embargo, tienen que pasar por la negación de
dicho modo (abstracto y predicativo) de pensarlos y de decirlos
(santo Tomás hablaría del modus significandi), a fin de que sean
liberados en su transcendentalidad inteligible y abiertos a la
eminencia. Por lo mismo ésta no ha de ser comprendida como

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 cuantitativa o extensiva (sería comprender mal qué significa, en
el ejemplo tomista, «supersabio»),77 sino como inteligible.
Sin embargo, más que el mencionado momento afirmativo
(del sentido primero, por ejemplo: «sabio»), o la mera negación
(«no sabio como lo entendemos y decimos»), lo que más caracte-
riza al movimiento de transgresión (por la negación a la eminen-
cia) es el movimiento mismo como movimiento: movimiento de
donación y solicitación desde el sentido segundo, que así se auto-
comunica, y de trans-gresión por la negación y la apertura a la
eminencia, apertura que no vuelve al campo teórico de la repre-
sentación ni se cierra en totalidad dialéctica (Hegel). Con Blon-
del se podría hablar de un continuo dépassement; y, con Ricoeur,
de la función metá del pensamiento.78
Pero éstos no son concebidos primeramente como un movi-
miento de subida desde el hombre mismo, sino como respuesta
al movimiento de descenso en la hierofanía del Misterio Santo
que se comunica como misterio. Según se dijo en 3.1.7. y en 3.2.1,
esa autocomunicación explícitamente teofánica en el fenómeno
saturado religioso supone la comunicación originaria (dada im-
plícitamente en toda experiencia en cuanto es límite). Y ésta cul-
mina y se explicita (pero con sobreabundancia) en aquélla.

3.2.2.2. Analogía, pragmática y práctica (ética)

de la analogía

Si todo juego de lenguaje se articula con una forma de vida y

de praxis (Ludwig Wittgenstein), cuanto más los lenguajes au-
toimplicativos79 como son el poético, el especulativo y la asun-
ción de uno o del otro, respectivamente, por el lenguaje religioso
(simbólico) y el teológico (analógico). Son autoimplicativos por-
que no son sino el momento lingüístico del evento (en nuestro
caso, la comunicación originaria o la teofánica del Misterio San-

77. Cf. Tomás de Aquino, De Pot. q. 7, a. 5, ad 2m (ver también: íd., Summa

Theologica I, q. 13, a. 3 y 5). Para un comentario del primer texto, cf. J. Gómez
Caffarena, Pensamiento, 16 (1960), 143-174. Asimismo cf. J. Splett y L.B. Puntel,
«Analogia entis», Sacramentum Mundi I, Freiburg-Basel-Wien, 1967, cc. 123-134.
78. Cf. P. Ricoeur, «De la métaphysique à la morale», en íd., Réflexion faite.
Autobiographie intellectuelle, París, 1995, 88 ss.
79. Asumo, de la obra cit. de Ladrière, esa terminología propia de Donald
Evans, en la línea de los aportes acerca de los «actos de habla» de John Austin y
John Searle.

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 to) que intentan decir asumiendo su mismo movimiento, de modo
que el distanciamiento reflexivo no se da entonces sino dentro
del acontecimiento mismo (y no según la relación objetivante
sujeto-objeto).
Así es como el significado no sólo está condicionado por su
uso (pragmático) sino también por la praxis ética (de apertura o
conversión del corazón por la renuncia a la autoabsolutización)
implicada en la respuesta responsable de acogida de la autodo-
nación del Misterio Santo. De ahí que valga también para el len-
guaje analógico, tomado en su conjunto como símbolo, la afir-
mación de Ricoeur de que deben morir los ídolos para que vivan
los símbolos. Pues el ídolo —que también puede estar hecho de
idea (Marion)—80 no es sino la absolutización de lo no-absoluto,
incluida la autoabsolutización del sujeto.
Por ello el lenguaje analógico tiene que pasar por una doble
muerte: en primer lugar, la de la representación de un dios-objeto
o ilusión trascendental, muerte que se da por la negación de nues-
tro modus significandi, en una especie de «noche del entendimien-
to». Y en segundo término, como a través de una «noche de la
voluntad», pasando también por la muerte o renuncia a la volun-
tad de autoabsolutización del sujeto (Heidegger hablaría de la «vo-
luntad de poder y de querer»), «dejando ser» y acogiendo —con
pensamiento y corazón— la donación gratuita del Misterio San-
to.81 Si no se pasa por ambas noches, el discurso analógico deja
de serlo y la teología, en vez de operar como símbolo especulativo
de la fe religiosa, se objetiva en ídolo teórico-representativo, se
hace ontoteológica (en el sentido peyorativo de Heidegger) y, por
lo mismo, con facilidad puede ser usada ideológicamente.
Por lo tanto, a partir de la fenomenología de la religión (que
distingue entre símbolo e ídolo, y entre la conversión religiosa y la
absolutización idolátrica), y pasando por ella, se puede descubrir el
momento pragmático de la analogía especulativa. Éste se da feno-
menológicamente, aunque se formule de distintas maneras, sea
como opción positiva por el Único Necesario (Blondel) o conversión
afectiva —especialmente religiosa— (Lonergan),82 sea como respon-

80. Cf. J.-L. Marion, Dieu sans l’être, París, 1982.

81. Desarrollé esa comparación entre la analogía y las «noches» juaninas en la
parte filosófica de mi obra: Teología de la liberación y praxis popular. Aportes críticos
para una teología de la liberación, Salamanca, 1976, en especial, en el cap. 8.
82. Bernard Lonergan habla de la «conversión religiosa» en su obra Method in

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 sabilidad ética por el otro (Lévinas), etc. Se trata de la condición prác-
tica y el presupuesto pragmático del uso-límite analógico del concep-
to especulativo según el ritmo afirmación-negación-eminencia.
Así se supera —por la analogía metafísica y su práctica éti-
ca— el (mero) método fenomenológico como único para una
filosofía de la religión.

3.2.2.3. Algunas consecuencias de la fenomenología para

el uso analógico del concepto en una filosofía inculturada
de la religión

No es éste el lugar para desarrollar toda una filosofía incultu-

rada de Dios y de la religión. Con todo, deseo «recolectar» o reco-
ger algunas líneas fuerza que se desgajan del camino fenomeno-
lógico arriba transitado —tanto en el nivel de la fenomenología de
la religión como ciencia humana cuanto en el de la misma como
estrictamente filosófica—, para una analogía hermenéutica que
les corresponda y que, por consiguiente, sirvan para ir elaboran-
do dicha filosofía inculturada de la religión, aun en el registro
especulativo. Pienso en ciertos horizontes hermenéuticos, las cate-
gorías fundacionales —analógicamente comprendidas— que los
tematizan, y los presupuestos pragmáticos correspondientes a los
mismos, que haya que tener en cuenta en dicha elaboración.
De las partes 2 y 3.1 de este capítulo se deduce la convenien-
cia de plantear la filosofía mencionada en horizonte de gratui-
dad, tanto por tratarse de una filosofía de la religión como gra-
cias a su inculturación en las actuales formas culturales y
religiosas latinoamericanas.83 De ahí la importancia que cobran
entonces categorías como las de: don, donación, recepción, inter-

Theology, Nueva York, 1972; pero, más tarde, se refiere —en general— a la «conver-
sión afectiva», cuyo culmen es dicha conversión religiosa: cf. íd., «Natural Right and
Historical Mindness», en F. Crowe (ed.), A Third Collection. Papers by Bernard J.F.
Lonergan S.I., Nueva York/Mahwah-Londres, 1985, 169-183, en especial, pp. 175 ss.
83. Para plantear una filosofía en general, inculturada en América Latina, el
Equipo Jesuita Latinoamericano de Reflexión Filosófica eligió la que denomi-
na «lógica de la gratuidad» (cuya gran metáfora es la fiesta): cf. J.C. Scannone
y M. Perine, Irrupción del pobre y quehacer filosófico. Hacia una nueva racionali-
dad, op. cit., ver allí, sobre todo, los artículos de Marcelo Perine, Antonio Ocaña,
Jaime Hoyos-Vásquez y míos, en especial: «La irrupción del pobre y la lógica de la
gratuidad», pp. 213-239. Sobre los trabajos de dicho Equipo he escrito en «¿Una
filosofía inculturada en América Latina? El Equipo Jesuita Latinoamericano de
Reflexión Filosófica», Revista Portuguesa de Filosofia, 57 (2001), 155-161.

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 cambio, interrelación recíproca, etc., así como las actitudes exis-
tenciales, formas de vida y condicionamiento pragmático-her-
menéuticos que les corresponden.
Otro ramillete de categorías se nuclean alrededor del sujeto
(plural) destinatario de dicho don (tomando la palabra «sujeto»
no en su sentido moderno, sino en el de Lévinas o en el de Trigo,
correspondiente al «adonné» de Marion): vg. las categorías: no-
sotros (ético-religioso), nostridad (la propiedad irreductible del
nosotros),84 comunión, sabiduría popular (propia del nosotros-
pueblo), etc. De paso se ha de notar la fusión de horizontes her-
menéuticos que se produce entre los situados y contextuados en
la (y las) cultura(s) latinoamericana(s) y los de la fenomenología
y hermenéutica europeas que superan la subjetidad moderna.
En conexión con las categorías centradas en el sujeto, pueden
ubicarse otras, referidas a su correlato intencional (y, según Ma-
rion, contra-intencional): por un lado, algunas como símbolo (y sus
contraposiciones: ídolo, ideología), mediación simbólica y narrati-
va, fiesta, etc. y, por otro, Misterio Santo, así como los binomios
«sagrado-santo», «numénico-ético», «ctónico-uránico», «místico-
profético», etc. y, en relación con estos últimos: «estar y ser», estar-
siendo (Madre) tierra, etc.; las cuales suponen actitudes religiosas y
ético-religiosas como condicionamiento pragmático de su uso.
Por último, en perspectiva latinoamericana no dejan de estar
presentes en filosofía de la religión categorías con influencia le-
vinasiana: alteridad, trascendencia ética, principio misericordia,
responsabilidad por los otros, solidaridad con ellos, la víctima y
el pobre como lugares hermenéuticos, etc., cuyo presupuesto
pragmático es la apertura a los otros (y, en ellos, al Misterio San-
to), el desinterés (¡gratuidad!) y la práctica de la justicia. Tam-
bién aquí el horizonte de comprensión correspondiente se «fu-
siona» con el que es tematizado por las categorías más simbólicas,
numénicas y ctónicas tratadas en los párrafos anteriores.

84. Gerardo Remolina, cuando se explaya sobre las categorías empleadas en la

reflexión del Equipo mencionado en la última nota, recapitula diciendo: «De todas
las categorías anteriores, quizás las dos más importantes, y que nuestra reflexión ha
venido enriqueciendo cada vez más, son las de gratuidad y nostridad. Pensamos que
ellas ofrecen un núcleo extraordinariamente fecundo de reflexión y, ante todo, de
realizaciones éticas», cf. íd., «Reflexión final», en J.C. Scannone y G. Remolina, So-
ciedad civil y Estado. Reflexiones ético-políticas desde América Latina, Bogotá, 1996,
254. La metafísica de la nostridad ha sido desarrollada sobre todo por Miguel
Manzanera (Bolivia), quien la relaciona con la que él denomina nosidad divina.

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 4. A modo de conclusión

Entonces, ¿qué relación se da —finalmente— entre fenome-

nología (filosófica) de la religión y filosofía especulativa de la reli-
gión? En cierto sentido se puede decir que la hermenéutica analó-
gica del Misterio —que se comunica tanto en su donación originaria
(creación) como en sus teofanías (revelación)— está en continui-
dad con su manifestación hierofánica en fenómenos saturados, y
se continúa en una analogía hermenéutica, aunque en ambos ca-
sos se dé también una discontinuidad metodológica.
Según Ladrière el lenguaje religioso dice la experiencia reli-
giosa, pero a su vez forma parte de ella, articulándola. De un
modo semejante, la analogía hermenéutica, sin agotar la teofa-
nía, es su repercusión en el orden del pensamiento. Recuerdo
que más arriba dije que la distanciación de la reflexión especula-
tiva se da dentro del acontecimiento mismo que quiere pensar, y
que antes puse el ejemplo de Aristóteles, para quien el pensa-
miento no se opone a la experiencia, sino que la culmina.
Sin embargo, a diferencia de Aristóteles, y —aún más— del
saber absoluto hegeliano, que se pretende la verdad de la reli-
gión, en este libro se afirma que el pensamiento (especulativo)
analógico está al servicio de la religión. Está a su servicio, tanto
si la entendemos «descendentemente» como autocomunicación
epifánica del Misterio Santo, cuanto si la concebimos como el
ordo ad Sanctum que le responde ascendentemente.
Por otro lado, la filosofía de la religión, aunque esté en continui-
dad con el planteo fenomenológico y, aún más, se alimente y deba
continuamente realimentarse (semánticamente) de la riqueza her-
menéutica y (pragmáticamente) de la actitud de apertura propias
de la religión —descritas según el método fenomenológico—, sin
embargo, no se reduce al uso de éste, sino que emplea también la
analogía (y analéctica)85 como método metafísico especulativo.
Así es como se entrelazan, sin confundirse, la fenomenología
(aun comprendida filosóficamente) y una filosofía de la religión
que no se reduzca a usar solamente el método fenomenológico,
pero que necesariamente pasa por él y de él se alimenta.

85. Tanto Enrique Dussel como yo —cada uno con sus propias peculiaridades— veni-
mos denominando así desde 1971 la dialéctica propia de la analogía como contrapuesta a
la hegeliana, sobre todo en cuanto referida a la historia. La expresión la hemos tomado del
título de la obra de Bernhard Lakebrink: Hegels dialektische Ontologie und die Thomistische
Analektik, Ratingen, 1968. Ver la relevancia práctica de la analéctica en el capítulo quinto.

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 II

ACCESOS

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 Luego de haber expuesto los prolegómenos, tanto de concep-
to y contenido como de método, esta Segunda Parte se titula
«accesos». ¿A qué quiero referirme con esa palabra? No se trata
de vías para llegar a afirmar la existencia de Dios, a la manera de
las «pruebas» clásicas, como son las quinque viae, ni siquiera
según una teología filosófica renovada y situada;* sino de cami-
nos de acceso a la relación con Dios (sea o no religatio el origen
etimológico de la expresión «religión»), es decir, la relación de Él
hacia nosotros y de nosotros hacia Él.
Ensayaré sólo tres. El capítulo tercero recorrerá una vía más
existencial y fenomenológica, mediante la cuestión de la identi-
dad (o ipseidad) personal y su relación constitutiva tanto con la
alteridad interpersonal y comunitaria con los otros hombres, cuan-
to con la que se da con el Misterio Santo. El capítulo cuarto re-
planteará luego la cuestión de Dios a partir de las víctimas de
injusticias históricas. Lo hará asumiendo previamente la pre-
gunta por un nuevo pensamiento, para que éste nos ayude a re-
pensar filosóficamente a Dios desde ese lugar hermenéutico. Hoy
se ha hecho sumamente actual, no sólo gracias a la superación
de las filosofías de la sustancia y del sujeto, sino después del Ho-
locausto y en medio de otros holocaustos análogos (aunque se
escriban con minúscula). Es un acceso que pasa por el misterio

* Algo así lo intento en el capítulo 7 de la Segunda parte («Aportes filosófi-

cos...») de mi libro: Teología de la liberación y praxis popular. Aportes críticos para
una teología de la liberación, Salamanca, 1976, titulado «El Dios de la historia y la
praxis de liberación. I: El itinerario filosófico hacia el Dios vivo: historia, planteo
actual y relectura desde la situación latinoamericana», 187-216.

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 del mal y por la pasión injusta, para intentar superarlos. Tam-
bién aquí nos serán de gran ayuda las aportaciones fenomenoló-
gicas y hermenéuticas —tanto europeas como latinoamericanas—
que hemos ido recogiendo en los capítulos anteriores.
A la pasión injusta de las víctimas ha de responder responsa-
blemente una acción ético-histórica que intente construir un
mundo más humano, lo que —con todo— es imposible sin el
concurso divino, el cual respeta y libera la libertad humana para
la praxis liberadora. Por ello el capítulo quinto, a partir del he-
cho de las víctimas y del «nuevo pensamiento» —abordados en
el capítulo anterior—, responde con una reflexión no sólo feno-
menológica y hermenéutica (Lévinas, Ricoeur), sino también
dialéctica (Lonergan) y anadialéctica (Dussel, Scannone) sobre
una acción liberadora históricamente eficaz. Con todo, se trata
asimismo de otra vía de acceso a Dios, a través de una fenome-
nología de su acción gratuita y efectiva (Blondel, Karl Rahner) y
de la conversión social a los otros, tanto ética (Lévinas, Loner-
gan) como afectiva y religiosa (Lonergan).

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 CAPÍTULO TERCERO

IDENTIDAD PERSONAL, ALTERIDAD

INTERPERSONAL Y RELACIÓN RELIGIOSA

1. Introducción

1.1. Planteo de la cuestión

¿Qué relación se da entre la identidad personal y el hecho

religioso? ¿Éste aliena y despersonifica a la persona, la disuelve
en una fusión con lo sagrado o, por el contrario, la personifica
por la comunión con un Dios personal? Mi intento de responder
a esa cuestión no se mueve en el plano de la psicología religiosa,
sino en el de la filosofía, que trata —también ella— de interpre-
tar la experiencia religiosa, aunque desde su punto de vista pro-
pio. Sin embargo, no tendré en cuenta toda la variedad de los
hechos religiosos, sino principalmente los que se dan en el ámbi-
to de las así llamadas religiones proféticas (judaismo, cristianis-
mo, islamismo), centrando mi atención en los fenómenos genui-
namente religiosos —según los considera la fenomenología de la
religión— y no tanto en sus eventuales perversiones (supersti-
ción, magia, etc.).1
Mi afirmación es que la relación religiosa auténtica, aunque
tiende al abandono y despojo de sí, con todo, es un factor de
personificación y, por ende, de identidad personal y personali-
zante, llevada asintóticamente hasta lo más íntimo y profundo.
Para comprenderla mejor la iluminaré a partir de una feno-

1. Cf. Según estudia dichas religiones y fenómenos Juan Martín Velasco; entre
sus obras, cf. Introducción a la fenomenología de la religión, Madrid, 1978; ver tam-
bién: íd., El encuentro con Dios. Una interpretación personalista de la religión, Ma-
drid, 1976; íd., El fenómeno místico. Estudio comparado, Madrid, 1999.

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 menología de la alteridad ética interpersonal con los otros, como
—por ejemplo— es expuesta por Emmanuel Lévinas. De ese
modo aparecerá claro que la alteridad es constitutiva y consti-
tuyente de la identidad personal: tanto la alteridad de los otros
hombres en la comunidad interhumana como la implicada en
la relación religiosa.
Por último, en un último apartado final, sacaré las conse-
cuencias de lo dicho para una recomprensión, ya no de la identi-
dad personal y la alteridad interpersonal, sino de la nostridad del
nos-otros humano en su relación religiosa con el Misterio Santo,
el Otro divino.

1.2. Identidad-«ipse» e identidad-«idem»

Cuando, en este contexto, hablo de «identidad personal», la

entiendo ante todo en el sentido que Paul Ricoeur da a la que él
llama «identidad-ipse» o ipseidad, como distinta de la «identi-
dad-idem» o mismidad.2 La primera responde a la pregun-
ta: ¿quién?, a saber: ¿quién actúa o quién padece tal acción de
otro?, ¿quién es el responsable de tal o cual acto?, etc. Pues ipse
en latín corresponde al autós griego, al self y Selbst en inglés y en
alemán, al soi-même y al sí-mismo en francés y en castellano, y
se refiere a la persona como tal, en cuanto es responsable —ella
misma—3 de su libre actuar. En cambio, idem responde a la pre-
gunta ¿qué?, a saber: ¿qué es lo mismo que permanece en y a
pesar de los continuos cambios?, ¿cuál es —a través del tiem-
po— su esencia permanente o cuáles son sus propiedades esta-
bles en medio de sus transformaciones? Y la respuesta no apun-
ta a la persona en cuanto tal, al sí-mismo, sino a lo que es o dejó
de ser, a lo que no cambia en medio de las mutaciones que la
afectan. Pues idem en latín corresponde a las palabras: the same
en inglés, das Gleiche, en alemán o lo mismo en castellano.

2. Cf. P. Ricoeur, Soi même comme un autre, París, 1990; íd., Temps et récit. III.
Le temps raconté, París, 1985, 355-359. Para una primera orientación sobre la pro-
blemática en general cf. M.L. Falorni, «Identità personale», en Enciclopedia
Filosofica, vol. 3, Firenze, 1968, cc. 729-730.
3. «Ella misma» significa aquí el sí singular último incomunicable que —pa-
radojalmente— se comunica al otro en su incomunicabilidad sin perderse y sin
perderla, sino, por el contrario, realizándola gracias a la relación con el otro.

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 En resumen, la mismidad o identidad-idem se fija sobre todo
en la permanencia del mismo carácter y las mismas propieda-
des de la persona en el tiempo con sus continuos cambios; la ip-
seidad o identidad-ipse, en cambio, se refiere al mismo quién per-
sonal, responsable último de sus acciones y omisiones, quien
—por ejemplo— mantiene su palabra dada, a pesar de todo even-
tual cambio de carácter o de características personales. Ambos
tipos de identidad están interrelacionados, pero entre ellas se da
—según Ricoeur— un hiato más o menos grande, mediado por
la identidad narrativa en las «historias de vida» que uno narra a
otro o a sí mismo.4

2. Aproximaciones al tema en la tradición filosófica

Según mi opinión, ni la metafísica clásica de la sustancia ni

la filosofía moderna del sujeto autoconsciente dan adecuadamente
razón de la identidad personal humana en cuanto es personal
(identidad-ipse). Es decir, no terminan de dar respuesta a la pre-
gunta: ¿quién?

2.1. La metafísica de la sustancia

El primero de esos dos paradigmas —el de la sustancia, por

ejemplo, en Aristóteles—, se fija ante todo en el sustrato, núcleo
o estructura permanente en el tiempo y unificante en cada tiem-
po, no distinguiendo suficientemente la identidad propia de la
persona en cuanto tal, en su diferencia con la identidad-idem de
las cosas. Además, para esa concepción la alteridad interperso-
nal no es constitutiva de la identidad personal, sino que le es sólo
accidental. Y el dios-sustancia de Aristóteles, como es pura iden-
tidad inteligible, sin pizca de alteridad, aunque es amado por
todo y lo mueve todo como amado, sin embargo no ama ni se
relaciona con el mundo y con las personas humanas, preservan-
do así su pura identidad (abstracta).5

4. Cf. P. Ricoeur, Soi-même, op. cit., en especial los estudios 5 y 6, titulados,

respectivamente, «La identidad personal y la identidad narrativa» y «El sí (soi) y la
identidad narrativa».
5. Ver el libro lambda de la Metafísica de Aristóteles.

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 2.2. La filosofía moderna de la subjetividad

La filosofía moderna nace del «giro copernicano» que va de

la primacía del ser objetivo a la del sujeto. Pues bien, este segun-
do paradigma, el de la conciencia (entendida como Bewusstsein:
Descartes, Kant, el idealismo alemán, Husserl), aunque distin-
gue claramente el «Yo pienso» autotrasparente y las cosas no
autoconscientes, con todo da demasiada confianza a dicha auto-
conciencia como criterio de verdad y de certeza, hasta caer en el
idealismo. No sospecha de las ilusiones de la conciencia, como lo
harán luego los maestros de la sospecha, es decir, Marx, Nietz-
sche y Freud. Por lo tanto, se queda en la inmediatez del Ego
Cogito natural (Descartes) o trascendental (Kant, Fichte), sin tran-
sitar la vía larga del discernimiento crítico de las sospechas y de
la mediación reflexiva a través de la alteridad de los otros, el
lenguaje, la cultura y la historia compartida. Esa vía corta per-
manece entonces en el mero ego inmediato —en nominativo—,
sin alcanzar explícitamente el sí-mismo (self) personal. Pero, como
bien lo dice Lévinas, la persona auténtica se declina ante todo en
acusativo: ¡heme aquí!, como respuesta responsable a los otros,6
pero también al acontecimiento histórico y a la voz de la con-
ciencia. Y aun —añado yo— al llamado implícito o explícito del
Dios vivo.
Dicho paradigma filosófico del sujeto reconoce a veces (como
en Hegel) el papel de la mediación de la alteridad en la forma-
ción de la autoconciencia y del sujeto. Sin embargo, aun enton-
ces no tiene suficientemente en cuenta la alteridad interpersonal.
Pues nivela todas las diferencias, tanto con lo otro como con el
otro y los otros a puras negaciones (yo-no yo). Concibe entonces
la alteridad interpersonal como una mera negación abstracta de
la identidad abstracta del yo, a fin de «sobreasumir» (aufheben)
a ambas en una identidad dialéctica.
Así es como Hegel reduce tanto la identidad personal como la
alteridad interpersonal a meros momentos de una totalidad diná-
mica, sea ésta la sociedad, el Estado o la historia. Ni la identidad

6. Cf. E. Lévinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, La Haya, 1974; en la

p. 145 afirma: «La palabra Yo significa heme aquí, respondiendo de todo y de to-
dos»; y en la p. 155 dirá que en dicha expresión «el acusativo... no es modificación
de ningún nominativo», pues le es más originario.

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 personal ni la alteridad personal de los otros, ni siquiera la iden-
tidad personal de Dios son de ese modo respetadas en su irreduc-
tible ipseidad y en sus interrelaciones personales que, sin embar-
go, no las relativizan mutuamente. Pues, como lo afirma el mismo
Hegel, expresado abstractamente, su sistema es el de la identi-
dad de la identidad y la no identidad.
Por lo tanto, aunque ese filósofo parece dar lugar a la dife-
rencia y a la mediación de la alteridad, sin embargo tiende a
tener en cuenta sólo la identidad-idem (del sujeto autoconscien-
te que es asimismo sustancia). Pues éste absorbe en sí toda iden-
tidad-ipse, la de cada persona humana y aun la del Dios perso-
nal, relativizándolas como si ellas fueran sólo momentos
inmanentes de una totalidad en proceso y movimiento. Algo se-
mejante podría decirse de la trasposición materialista y atea de
la dialéctica hegeliana por Marx.
Al menos en las Meditaciones Cartesianas, tampoco Husserl
llega —según mi parecer— a la verdadera alteridad, pues no fun-
da su intersubjetividad trascendental —como el «cara a cara» de
Lévinas— desde la irreductible alteridad ética del otro hombre,
sino que, a través de la Paarung (pareamiento), lo hace a partir
del yo: el otro es alter ego por analogía con el ego y es pensado así
desde éste.

2.3. Un nuevo giro: la actual superación de las filosofías

de la sustancia y el sujeto

Por ello es preciso superar —con Heidegger— las filosofías

de la (mera) sustancia y (sólo) del sujeto.7 Así será posible dar
una mejor respuesta a la cuestión de la identidad personal en-
tendida como ipseidad, y a la pregunta: ¿quién? como irreducti-
ble a la sola pregunta: ¿qué?
El cuestionamiento de la filosofía moderna de la subjetivi-
dad plantea así un nuevo giro, de modo que esa metáfora cun-
de por doquier. Heidegger realiza una Kehre (vuelta o viraje) y
superación en su pensamiento; los filósofos del lenguaje se re-

7. La distinción entre la metafísica de la sustancia y la filosofía del sujeto, así

como la afirmación de la superación de ambas por Heidegger, las expone Werner
Marx en su obra: Heidegger und die Tradition, Stuttgart, 1961.

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 fieren al linguistic turn (giro lingüístico); Lévinas habla del hu-
manismo, pero no del «yo» sino del otro hombre, Habermas
plantea una nueva racionalidad: la comunicativa; en la filosofía
latinoamericana actual se da prioridad al nosotros sobre el yo;
últimamente se discute en Francia sobre el «viraje teológico»
(tournant théologique) de la fenomenología francesa contem-
poránea,8 etc.
Por todo ello algunos pensadores reconocen hoy un nuevo
paradigma filosófico: el de la alteridad,9 o de la comunión de alte-
ridades. Sea lo que fuere, la filosofía actual supera la del Ego
cogito («Yo pienso»), fundado y centrado en sí. Y consecuente-
mente descubre —de distintas maneras— que la alteridad es cons-
titutiva de la identidad, aun de la identidad personal humana.
Según la expresión de Ricoeur, se reconoce al «sí mismo como
un otro». O, más bien, al «sí mismo gracias al otro y por media-
ción del otro».
Sin embargo, dicha alteridad se interpreta de distintas ma-
neras, que —con todo— no se excluyen mutuamente: la alteri-
dad del ser —o de la realidad— con respecto al sujeto, del cuerpo
propio, del rostro del otro, de la comunidad de comunicación,
del nosotros ético-religioso, de la voz de la conciencia, de fenó-
menos saturados de donación —incluidas las hierofanías religio-
sas—, etc.
Para avanzar en nuestro tema me detendré primeramente en
la alteridad de la voz de la conciencia (en el sentido de «Gewis-
sen»: Heidegger, Ricoeur), a fin de reconocer que no basta un
neutro (el ser, das Sein) para asegurar la identidad personal del
sí-mismo (ipse); por ello consideraré a la conciencia tanto en su

8. Cf. D. Janicaud, Le tournant théologique de la phénoménologie française, Com-

bas, 1991. Según se mire, puede servir de confirmación o de refutación a Janicaud
(en cuanto en dicho «viraje» no se trata de «teología natural» sino de estricta feno-
menología) el libro de Michel Henry, Paul Ricoeur, Jean-Luc Marion y Jean-Louis
Chrétien (con una presentación de Jean-François Courtine): Phénoménologie et
Théologie, París, 1992.
9. Cf. Así se expresa Antonio González Fernández —inspirándose en Xavier
Zubiri— en su trabajo: «El significado filosófico de la teología de la liberación», en
J. Comblin-J.I. González Faus-J. Sobrino, Cambio social y pensamiento cristiano en
América Latina, Madrid, 1993, 145-160. Sobre el mismo asunto ver también: M.M.
Olivetti, «El problema de la comunidad ética», en J.C. Scannone, Sabiduría popu-
lar, símbolo y filosofía. Diálogo internacional en torno de una interpretación latinoa-
mericana, Buenos Aires, 1984, 209-222; J. Habermas, Nachmetaphysisches Denken.
Philosophische Aufsätze, Frankfurt a.M., 1988; M. Araújo de Oliveira, Raviravolta
linguístico-pragmática na filosofia contemporánea, Sâo Paulo, 1996.

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 carácter ontológico (3.1) como ético (3.2). De ahí pasaré a consi-
derar la alteridad ética interpersonal del rostro del otro (y de los
otros) como se plantea sobre todo en Lévinas, para quien —sin
embargo— en dicho rostro Dios dejó su huella (3.3). De acuerdo
con esto intentaré luego descubrir en todos esos fenómenos y en
el así llamado «fenómeno saturado» de las teofanías y aun de la
Revelación (Jean-Luc Marion), la relación religiosa (explícita o
implícita) como alteridad constitutiva de la identidad personal en
el nivel más radical (3.4). En un último paso enfocaré al nosotros,
en el cual no sólo la identidad de cada persona (yo, tú, él/ella)
sino la de la comunidad misma en cuanto tal, se fundan en la
alteridad con la Trascendencia religiosa (3.5). Finalmente —a
modo de conclusión— añadiré una breve consideración acerca
de dicha relación religiosa como de alguna manera interperso-
nal, no sólo en las religiones proféticas, sino aun en las que no
reconocen explícitamente un Dios personal (4).

3. La alteridad como constitutiva de la identidad

personal: la alteridad interpersonal humana
y la alteridad religiosa

3.1. La voz de la conciencia y la alteridad

Heidegger distingue claramente dos modos de ser y, en conse-

cuencia, dos modos de persistir en el tiempo. Ellos se asemejan a
las dos concepciones de la identidad según Ricoeur: mismidad e
ipseidad.10 Pues el autor de Ser y tiempo opone el modo de existir
y persistir de las cosas: la Vorhandenheit (que libremente traduz-
co: «estar a la mano ante los ojos») y el del hombre o Dasein (ser-
ahí o ahí-del-ser), modo de ser propio de las personas, a quienes
su propio ser les es de cuidado (Sorge). Las cosas permanecen en
el tiempo meramente según la identidad-idem o mismidad; sólo
las personas «mantienen» además su sí-mismo (Selbst) o ipsei-
dad. Por ello Heidegger habla de la Selbst-Ständigkeit, que Ri-
coeur traduce como «mantenimiento de sí», un mantenerse no
cósico sino personal, un mantenerse sí mismo, que este último

10. Cf. M. Heidegger, Sein und Zeit, 7. ed., Tübingen, 1957. Sobre ese punto cf.
P. Ricoeur, Soi-même, op. cit., p. 359.

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 filósofo relaciona con el sentido de «mantener» en la expresión:
«mantener la palabra dada».11
Pues bien, según Heidegger la alteridad es constitutiva de la
ipseidad (Selbstheit) del hombre, no sólo en cuanto le compete
ser-en-el-mundo (in-der-Welt-sein) y ser-con-otros (Mit-sein), sino
también y sobre todo por el fenómeno de la voz de la conciencia
(Gewissen). Pues las metáforas que se usan para hablar de ésta, a
saber, las de la voz (Stimme), del clamor (Ruf), del llamado (An-
ruf) y de la deuda (Schuld) implican dicha alteridad, en cuanto
suponen pasividad con respecto a algo otro. Aún más, podría-
mos decir, que dichas figuras de lenguaje insinúan que el origen
de ese ser-afectado no es sólo algo sino alguien.
Según Ricoeur, Heidegger ontologiza y des-moraliza el fenó-
meno de la conciencia (moral: Gewissen), yendo más acá o más
allá de la problemática —ya cuestionada por Hegel, estigmatiza-
da por Nietzsche y relacionada por Freud con el super-ego— de
la mala y buena conciencia. Pues la conciencia —prescindiendo
del juicio moral— es, ante todo, atestación de sí, atestación de la
ipseidad personal, irreductible a la mera mismidad de las cosas,
es decir, a la mera identidad-idem. Su grito o llamado atesta nues-
tro poder-ser más auténtico, nuestros posibles los más propios, a
los que somos convocados, cuya realización promete personifi-
cación al más íntimo sí-mismo. Es como la voz del ser en noso-
tros, que nos llama a ser.12
Por otro lado, Heidegger reconoce la disimetría entre el sí-
mismo afectado por la voz de la conciencia y esta última que lo
afecta, de modo que ella se da en mí, pero también, por encima o
más allá (über) de mí, haciendo recordar la famosa frase de san
Agustín: «intimior intimo meo, superior summo meo» («más ín-
timo que lo más íntimo mío y más alto que lo superior mío»),
referida a Dios. Sin embargo, sin tener en cuenta ese dato feno-
menológico del «en y por encima» (inmanencia trascendente) de
la conciencia, Heidegger termina reduciéndola a sólo una au-
toafección.
Estimo que de ese modo no da suficientemente cuenta de la
alteridad intrínseca a ese fenómeno, al igual que tampoco da ra-

11. Ibíd., pp. 148-150.

12. Para ilustrar lo que sigue, cf. M. Heidegger, op. cit., párrafos 54-60; P. Ricoeur,
Soi-même, op. cit., pp. 393-409.

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 zón adecuada del mismo cuando —después de la Kehre o giro—
sólo habla de un neutro, el ser (das Sein), así como de la dona-
ción o la destinación del ser. Pues un mero neutrum —aunque
sea otro que el sí mismo— no puede dar razón de la constitución
del sí mismo (ipse) personal en cuanto tal.
Tengamos, además, en cuenta que Heidegger —tanto el 1.º
como el 2.º Heidegger— se inspira no pocas veces en la auténtica
relación religiosa, pero ontologizándola; por ejemplo, cuando
refiere al ser la actitud de serenidad y abandono (Gelassenheit)
que el Maestro Eckhart vive en relación con Dios.13 Eso explica
que algunos discípulos suyos (como Bernhard Welte, Klaus Hem-
merle, etc.), avanzando con respecto a su maestro, descubran en
la donación del ser el don del Misterio personal que todos lla-
man «Dios».14 Si así fuera, éste sería el origen último gratuito de
las posibilidades más propias y personalizantes de la persona,
de las que nos habla Heidegger.

3.2. De la atestación ontológica al mandato ético

Ricoeur, aceptando el retroceso que hace Heidegger de lo

moral a lo ontológico de la conciencia, luego da el paso contrario
—de la ontología a la ética—, encontrando en la conciencia no
sólo atestación de sí, sino también un mandato ético (injonction).
Éste se puede interpretar en el doble sentido del verbo «man-
dar», a saber, como orden (mandamiento) y como envío (a reali-
zar un llamado o misión y, así, realizarse). Así es como el mo-
mento pasivo del ser-afectado se interpreta como una situación

13. Cf. M. Heidegger, Gelassenheit, Pfullingen, 1959. El primer Heidegger se

inspira en textos religiosos de san Pablo, san Agustín, Lutero, Kierkegaard, etc., y
los ontologiza; cf. O. Pöggeler, Der Denkweg Martin Heideggers, Pfullingen, 1963;
K. Lehmann, «Christliche Geschichtserfahrung und ontologische Frage beim
jungen Heidegger», Philosophisches Jahrbuch, 74 (1966), 126-153, así como mi
artículo: «Dios en el pensamiento de Martin Heidegger», Stromata, 25 (1969), 63-
77. Sobre la ontologización de lo religioso, cf. M. Heidegger, Phänomenologie und
Theologie, Frankfurt a.M., 1970. Acerca del tema de Dios en Heidegger, ver la
importante obra de N. Corona, Lectura de Heidegger. La cuestión de Dios, Buenos
Aires, 2002.
14. Entre otros, ver B. Welte, Auf der Spur des Ewigen, Freiburg, 1965; K. Hem-
merle, «Das Heilige und das Denken. Zur philosophischen Phänomenologie des
Heiligen», en B. Casper, K. Hemmerle y P. Hünermann, Besinnung auf das Heilige,
Freiburg-Basel-Wien, 1966, 9-79.

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 de escucha de quien se encuentra éticamente interpelado en se-
gunda persona.15
Para Ricoeur tal mandamiento es anterior a la ley y a la prohi-
bición, pues manda y solicita a vivir una vida buena, en el sentido
del eu dsên («vivir bien») aristotélico. Tal optativo ético de la «vida
buena con y para los otros, en instituciones justas» —como le gus-
ta decir—, estructura los posibles más propios de cada sí-mismo,
pero añade a ese momento ontológico la relación ética de alteri-
dad, que ya en Kant se insinuaba en el sentimiento a priori del
respeto. Dicho mandato ético, añade Ricoeur, sólo se convierte en
prohibición por causa de la violencia humana: «¡no matarás!».
Por mi parte, agrego que ese mandar sugiere de suyo una relación
no sólo personal (pues es constitutiva de la persona) sino interper-
sonal, como lo insinúan las metáforas de la voz, el llamado y la
deuda; y, además, se expresa y vive en forma absoluta e incondi-
cionada o, como diría Kant, no hipotética sino categórica.
Ricoeur reconoce —entonces— la irreductible alteridad del
llamado de la conciencia, aunque finalmente deja abierto si el
Otro, fuente del mandato, es sólo el rostro del otro hombre, que
puede mirarme y ser mirado por mí (Lévinas), o bien las figuras
parentales y ancestrales con las cuales me autoidentifico —sedi-
mentadas, olvidadas y quizás reprimidas en el super-yo (Freud)—,
o bien el Dios viviente y personal de la religión (san Agustín, New-
man) o, simplemente, un lugar vacío.
Sin embargo, con respecto a la segunda posibilidad, la del
super-yo, el mismo autor afirma: 1) que tal explicación genética
es legítima en su orden; pero, 2) que si el sí-mismo no estuviera
ya originariamente constituido como estructura de acogida para
las sedimentaciones del super-yo, la interiorización de las voces
ancestrales sería impensable; y 3) de ahí concluye que el ser-
afectado bajo la modalidad del ser-mandado es —filosóficamen-
te— condición de posibilidad del fenómeno empírico (psicológi-
co) de la identificación.16
Con todo, ya no en el ámbito de la filosofía, sino en el de la
fe bíblica, el mismo Ricoeur da un nuevo paso hacia una com-
prensión más profunda de la ipseidad.17 Pues descubre e inter-

15. Cf. P. Ricoeur, Soi-même, op. cit., 404; para lo que sigue ver ibíd., 404-409.
16. Cf. ibíd., 407 s.
17. Cf. P. Ricoeur, «Le sujet convoqué. A l’école des récits de vocation prophé-

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 preta al ipse como un «sujeto convocado» o, mejor, un sí-mis-
mo-mandado (soi mandaté), gracias a la elección, vocación y
misión recibidas del Dios de Israel, discernidas —a la luz de las
narraciones bíblicas de vocaciones proféticas— en el llamado
de la conciencia.

3.3. El rostro del otro y la huella de Dios

Sin titubeos Lévinas refiere el mandato ético ante todo a la

relación interpersonal con el otro hombre (Autrui). Pues según él
—como ya lo dije—, el verdadero sí-mismo de la identidad per-
sonal no se declina prioritariamente en nominativo: «Yo pienso»
(Ego cogito), «yo actúo», «yo trabajo», sino en acusativo: «¡heme
aquí!»: me como respuesta responsable ante la interpelación éti-
ca del rostro del otro.18
Así es como la auténtica (¡autós!) subjetividad humana no está
pensada desde la mismidad de la sustancia, ni desde el sujeto
moderno, centro y fuente autoconsciente de sus actos (de pensar,
actuar o hacer), sino éticamente, desde el otro, en radical pasivi-
dad, es decir, como respuesta responsable al llamado ético del otro.
Por lo tanto, para Lévinas la alteridad es esencialmente cons-
titutiva de la identidad personal. Aún más, la interpreta como
interpersonal, según la relación ética que, aunque interrelaciona,
no relativiza mutuamente a las personas, sino que respeta su ca-
rácter incondicionado. Por ello habla de una «relación sin rela-
ción» o «absuelta de toda relación», es decir, de toda relativi-
zación del sí-mismo y/o del otro a meros momentos de una
totalidad (sea ésta o no dialéctica).
De esa manera el sujeto no es pensado como sustrato o pri-
meramente como centro de actos, sino como éticamente sujeto a
los otros, por su responsabilidad para con ellos, aun hasta la ex-
piación y la sustitución.19 En eso consiste la identidad personal

tique», Revue de l’Institut Catholique, 28 (1988), 83-99. En Soi-même explica por

qué no asumió ese tema en el libro, siendo así que había formado parte de las
Gifford Lectures, que dieron base a la obra: cf. 35-38.
18. Entre las obras de Lévinas, además del ya citado libro Autrement qu’être, ver
en especial: Totalité et infini. Essai sur l’extériorité, La Haya, 1961, así como: De Dieu
qui vient à l’idée, París, 1982. En lo que sigue uso sobre todo la primera obra citada.
19. A pesar de no ser cristiano, Lévinas se inspira en la figura de Jesús para su

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 del sí-mismo, en cuanto —paradójicamente— sale de sí y se des-
poja de su «espontaneidad egoísta» y su autocentramiento, en
escucha del mandato ético que lo asigna al otro. Sin embargo,
allí reside lo que lo hace único e irreemplazable en su ipseidad, y
—en ese sentido— lo identifica personalmente. Pues nadie sino él
y sólo él puede responder a ese llamado, mandamiento y misión
propia hacia cada otro en su concreto cara-a-cara, que lo inter-
pela éticamente aquí y ahora.
Dicha salida radical de sí, que para Lévinas ha de darse sin
ninguna recuperación o retorno, no sólo no desidentifica, sino
que constituye la auténtica ipseidad. Pues el mandato del otro
—dice nuestro autor— «no limita mi libertad, sino que la pro-
mueve, suscitando mi bondad»,20 a saber, la libera en su más
íntimo y personal sí-mismo, de toda autocomplacencia y narci-
sismo, por su gratuita bondad hacia los otros.
Para Ricoeur, Lévinas reduce la alteridad de la conciencia a
la alteridad de los otros, así como Heidegger la reducía a una
autoafección. Él, en cambio, aunque reconoce que los otros son
camino obligado de la experiencia de ser-mandado éticamente,
con todo afirma que ésta supone ontológicamente la atestación
de sí como autoafección. Quizás sea otra manera de decir —sin
la radicalidad levinasiana— que la salida de sí mismo constituye
y supone al sí-mismo y, como añadiría Ricoeur más allá de Lévi-
nas, supone una estima de sí no egocéntrica.
Pero Lévinas no se queda en sólo el otro humano. Pues en su
rostro éticamente convocante descubre la huella del Infinito, así
como la encuentra también en la respuesta desinteresada del
«¡heme aquí!», que responde al otro responsablemente. En ésta
se dan para él no sólo la huella, sino también el testimonio y la
gloria del Infinito. Pues la asignación al otro y la elección perso-
nalizante del sí-mismo en cuanto llamado y mandado a ser res-
ponsable del otro y de los otros a quienes ha sido asignado, es
inmemorial y originaria, previa a cualquier compromiso libre-
mente asumido. Por ende, ella remite al Infinito, metafísicamen-
te anterior al ser finito y a su conciencia y libertad.21

filosofía; ver su conferencia: «Un Dieu homme?», en Qui est Jésus-Christ? Semaine
des intellectuels catholiques (6-13 mars 1968), París, 1968, 186-192.
20. Cf. E. Lévinas, Totalité et infini, op. cit., 175.
21. Entre otros textos, ver el capítulo 5 de Autrement qu’être.

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 Sin embargo, así como Ricoeur deja abierta la última inter-
pretación de la alteridad de la conciencia, Lévinas afirma tam-
bién la ambigüedad de esas huellas, que es posible interpretar o
no religiosamente. Pues para él no cabe mostrar ni demostrar a
Dios, como si fuera un objeto o la conclusión de un silogismo,
sino que dicha ambigüedad preserva su intangible santidad, que
el filósofo israelita denomina Eleidad (Illeité). Según él, de Dios
no hay mostración ni prueba, sino solamente testimonio ético en
la responsabilidad por los otros.
Quizás podemos añadir que los mencionados testimonio y
huellas, aunque no muestran ni demuestran, con todo posibili-
tan que sea razonable creer, es decir, interpretarlos en clave de fe
religiosa. Si así fuera, la identificación personal de cada sí-mis-
mo (ipse) que se da por la respuesta responsable al llamado ori-
ginario de los otros (y, a partir de ellos, de la voz de la propia
conciencia) no solamente estaría constituida necesariamente por
la alteridad interpersonal en el cara-a-cara con los otros hom-
bres, sino última y radicalmente, por la alteridad interpersonal
con el Dios vivo, en quien es razonable creer.
Aún más, continuando la línea levinasiana más allá del mis-
mo Lévinas, hay que añadir que sólo un absoluto personal da
razón del mandato ético en cuanto interpela incondicionadamente
a la persona libre en cuanto tal. Si así es, la relación religiosa
solicita, toca y suscita lo más personal y personificante de cada
sí-mismo (ipse) y lo convoca a ser plenamente sí-mismo en su
relación desinteresada con los otros, actualizando así, sin pre-
tenderlo, sus posibles más propios.

3.4. La identidad personal del «co-donado» y el hecho

religioso como «fenómeno saturado»

En resumen, Heidegger, Ricoeur y Lévinas consideran —con

distintos enfoques y matices— la alteridad como constitutiva de la
ipseidad o identidad personal. Aún más, discípulos del primero y
los dos últimos abren desde allí la posibilidad de interpretar la rela-
ción religiosa como alteridad interpersonal personalizante del sí-mis-
mo. Por ende, el yo deja entonces su rol trascendental constituyente
(Kant, Husserl) y pasa a ser comprendido ante todo como consti-
tuido a partir de una alteridad, sea ésta interpretada como fuere.

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 Pues bien, en esa línea se ubica hoy la contribución de Jean-
Luc Marion, quien —a mi entender— radicaliza esos planteos.22
Pues, a partir de la comprensión del fenómeno como dado a la
experiencia humana (Husserl, Heidegger) y de una fenomenolo-
gía de la donación (Gegebenheit), Marion comprende al sí-mismo
ante todo como destinatario, receptor y testigo de ésta, es decir,
como siendo afectado por ella, ya que la prioridad la tiene la dona-
ción del fenómeno. El sí-mismo no se declina entonces en nomi-
nativo —Ego cogito—, ni siquiera ante todo en acusativo —como
en Lévinas—, sino en el dativo de quien recibe y se recibe.
Así es como la identidad personal de cada ipse no es concebi-
da como la de un sustrato o centro de actos ni como el acto sub-
jetivo autoconsciente de pensar, sino como la propia de un atri-
butario o, según lo expresa Marion, del adonné23 (que yo traduzco
—deficientemente— como co-donado). Pues se recibe a sí mis-
mo con lo que se le dona (¡dativo!), por el hecho mismo de la
donación. Marion lo compara con la pantalla (écran), necesaria
para que la luz que la ilumina se manifieste. Así la donación del
fenómeno se hace manifestación e intuición, sin que la prioridad
la tenga el sujeto, quien es, más bien, el co-donado.
Si eso acaece en toda experiencia, sobre todo se da para nues-
tro autor en los fenómenos que él denomina saturados, es decir,
saturados de intuición porque de donación. Marion enumera
entre ellos —además del cuerpo propio (chair)—, el acontecimien-
to histórico (citando a Ricoeur), la obra de arte, el rostro del otro
(según lo describe Lévinas) y, sobre todo, el fenómeno de la reve-
lación (o de las teofanías). En todos éstos muestra fenomenológi-
camente que la intuición (y, por lo tanto, la donación)
sobreexcede(n) a la intención subjetiva y la desborda(n): ellos no
sólo descentran al sujeto, sino que superan su horizonte previo
de comprensión y aun todo a priori y todo concepto que intente
abarcarlos. De ahí que —como lo dice Ricoeur del símbolo—
siempre «dan que pensar» sin agotarse en concepto. Pues en esos
fenómenos saturados, a partir de una irreductible alteridad, acon-

22. Cf. J.-L. Marion, Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation,
París, 1997; ver también: íd., «Métaphysique et Phénoménologie. Un relève pour la
théologie», Bulletin de Littérature Ecclésiastique, 44 (1993), 21-37; íd., «Le phénomène
saturé», en Phénoménologie et Théologie, op. cit., 79-128; íd. De surcroît. Études sur
les phénomènes saturés, París, 2001.
23. Ver el libro 5 de Étant donné, op. cit.

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 tece una imprevisible novedad, gracias a una gratuidad no calcu-
lable o deducible. Para Marion el fenómeno religioso de la reve-
lación o teofanía condensa y excede en sí las propiedades de to-
dos los otros fenómenos saturados.
Por ello ese autor —como ya lo hacían, según dijimos, Heide-
gger, Ricoeur y Lévinas— recurre a la metáfora del llamado, an-
terior a toda respuesta, y que ésta nunca iguala en absoluta iden-
tidad.24 Sin embargo, puede irla ya realizando —y así, ir
realizándose como persona—, aunque siempre todavía no en con-
tinua tensión vivificante.
Pero para Marion el llamado es, de suyo, anónimo, pues lla-
ma a alguien —dando un nombre propio y personal a quien es
llamado—, pero sin explicitar quién llama.25 Es la respuesta mis-
ma la que, reconociendo con su «¡heme aquí!» el llamado (me
voici!), le pone un nombre, interpretándolo: «¡hete allí!» (te voilà!).
En el caso de la teofanía, el hombre religioso se atreve a de-
nominarlo: «Dios» o quizás «Misterio Santo». Sea como fuere, el
co-donado va siendo más plenamente sí-mismo y personificán-
dose, en su libre responder al llamado. Responde no sólo al cla-
mor de su conciencia (Heidegger, Ricoeur) y a la interpelación
del otro a la responsabilidad por él (Lévinas), sino —en el fenó-
meno religioso, en cuanto excede a todos los otros fenómenos
saturados— también y ante todo a la elección, vocación y misión
—al nombre propio—, que recibe o cree recibir de la sobreabun-
dante donación que acontece en el hecho religioso.

3.5. La alteridad comunitaria y social, y la relación religiosa

3.5.1. «Nostridad», «suplemento de espíritu» y religión

La filosofía latinoamericana —aunque, por supuesto, no ex-

clusivamente ella— piensa la alteridad interhumana y su inte-
rrelación con la religión ante todo como comunitaria y social,

24. Ya Lévinas afirmaba en Autrement qu’être: «La responsabilidad por los

otros..., que los límites de la identidad no pueden retener. La recurrencia se hace
identidad haciendo estallar los límites de la identidad, el principio del ser en mí, el
reposo intolerable en sí de la definición. Sí (soi) más allá del reposo: imposibilidad
de revenir desde todas las cosas para no “cuidarse sino de sí”»: cf. op. cit., 145 s.
25. Cf. J.-L. Marion, Étant donné, op. cit., párrafo 29, 408-413.

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 aunque sin dejar de comprenderla como personal e interperso-
nal. De ese modo no tiene en cuenta sólo el «yo», el «tú» y aun el
«él/ella», sino también el «nosotros», en su relación con el Él (o el
«Tú»), con mayúscula, sea que el nosotros se decline en nomina-
tivo (Carlos Cullen), sea —como en Lévinas o Marion— en acus-
ativo o, respectivamente, en dativo.
Por lo mismo, es lícito añadir a lo ya dicho acerca de la
identidad personal y la alteridad interpersonal en su relación
con el hecho religioso personalizante e interpersonalizante, la
relación de éste con la nostridad, que lo hace comunitarizante y
socializante.26 Pues el Misterio Santo funda ética y metafísica-
mente no sólo la ipseidad última de cada persona y la alteridad
interpersonal, sino asimismo la comunidad y comunión del
nosotros en cuanto tal.
Antes de seguir adelante, conviene tener en cuenta el justifi-
cado temor de Ricoeur al «suplemento de espíritu» hegeliano y
a su «hipóstasis del espíritu» (y del Estado) —que fue fuente de
tantos totalitarismos en la historia reciente—, lo que le hace
preferir Husserl a Hegel en su concepción de la comunidad del
nosotros.27
Pues ésta —según mi estimación— no debe pensarse desde
el espíritu objetivo hegeliano, pero tampoco solamente desde la
analogía husserliana del alter ego y la mera relación intersubjeti-
va28 —como lo propugna Ricoeur en el mismo texto—, sino des-
de la interrelación ética e histórica entre «yo-tú-él(los)», que no
es totalizable dialécticamente, pero tampoco reductible a la mera
analogía con el yo. Pues cada persona es un otro de los otros en
relación de alteridad ética única dentro de la comunidad. Pero
ésta —por su parte— es siempre más que la sola suma de las

26. Ver mi artículo: «Hacia una antropología del “nosotros”», CIAS. Revista del
Centro de Investigación y Acción Social, 36 (1987), 429-432. Los neologismos
«nostridad» y «nostrismo» —correspondientes a «egoidad» y «egoísmo»— fueron
acuñados por Miguel Manzanera; entre sus muchos trabajos sobre el tema, cf. íd.,
«Metafísica de la nostridad. Hacia una filosofía de la liberación como nostrificación»,
en J.C. Scannone, M.F. de Aquino y G. Remolina (comps.), Hombre y Sociedad.
Reflexiones filosóficas desde América Latina, Bogotá, 1995, 91-133.
27. Cf. P. Ricoeur, «La raison practique», en íd., Du texte à l’action, op. cit., 237-
259, en especial, pp. 255 ss.
28. Marion afirma, en su artículo «Filofia e Revelazione», Studia Patavina, 36
(1989), 438, «la imposibilidad husserliana de justificar fenomenológicamente el co-
nocimiento del otro como tal (al menos en la Quinta Meditación Cartesiana)». Por
ello —según mi opinión— tampoco llega así a plantear un verdadero «nosotros».

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 personas. Tal relación es, sin embargo, una relación sin mutua
relativización, según la comprende Lévinas. Así se preservan la
irreductibilidad y trascendencia éticas de las personas en el seno
del nosotros, y se hace posible descubrir en ellas la inmanente
trascendencia de Dios, quien funda —con simultánea origina-
riedad (gleichursprünglich)— tanto su ipseidad y alteridad, cuanto
también su comunidad e intercomunión; aún más, regula ética-
mente su interacción (institucional). No se trata de un «plus de
espíritu» (objetivo), sino de la acción creadora y el concurso ac-
tivo indiferente de Dios,29 lo cual no sólo es libre y gratuito, sino
que respeta y trasciende la libertad y alteridad de cada persona y
de la comunidad.

3.5.2. Con-vocación religiosa y ético-política del nosotros

Lo desarrollado en el apartado anterior tiene varios enfoques

complementarios, que sólo insinuaré, sin ulteriores desarrollos.
1) El primero reconoce que el destinatario, testigo y «adonné»,
sin dejar de ser cada persona en su ipseidad, es también la co-
munidad plural de personas en cuanto tal, por el hecho mismo
de ser gratuitamente co-llamadas o, mejor, con-vocadas (ek-le-
sía) —como cada una en cuanto única y como comunidad de
personas— por el Misterio Santo. Así conforman un nosotros
religioso en comunión interpersonal (e institucional) que les es
dada (gegeben) y encomendada (aufgegeben) desde lo Alto. 2) En
segundo lugar, partiendo de una relectura latinoamericana de
Lévinas, es posible centrar el cuestionamiento y la convocación
éticas de los otros, preferentemente en los pobres y empobrecidos
(hoy, empobrecidos y excluidos), comprendiéndolos tanto social
como estructuralmente. Su interpelación ética incondicionada
se expresa y objetiviza así histórica, social y políticamente, se-
gún lo entendió en sus comienzos la filosofía latinoamericana de
la liberación, relacionando su dignidad absoluta con el llamado

29. En el capítulo quinto abordaré la cuestión del concurso divino previo y ac-
tivamente indiferente (Domingo Báñez y Luis de Molina reinterpretados por Karl
Rahner), el cual no «sobreasume» (aufhebt) la libertad, sino que la libera; así como
también el tema de las «instituciones justas» (Ricoeur). En el capítulo noveno toca-
ré el tema de la omnipresencia divina, que ya en el capítulo segundo fue planteada
fenomenológicamente como trascendencia inmanente e inmanencia trascendente.

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 incondicionado del Misterio trascendente a una sociedad más
humana. 3) En tercer término, se comprende en plural al inter-
pelado y co-donado, como comunidad —ya no religiosa, sino
sociopolítica— de quienes son cuestionados y con-vocados ética-
mente a optar por los pobres y excluidos, a fin de formar comu-
nidad y sociedad con ellos en instituciones justas; en dicha con-
vocación incondicionada a la justicia y en la regla incondicionada
de justicia que regula su interacción reglada (institución), es po-
sible asimismo discernir al Absoluto. 4) Por otro lado, se trata
no sólo de abrirse a la interpelación y el cuestionamiento de los
pobres, sino también de ser enseñados por ellos en su sabiduría,
cultura y religiosidad populares como, entre otros, lo planteó la
corriente ético-cultural de la filosofía latinoamericana de la libe-
ración,30 representada, ante todo, por Rodolfo Kusch y Carlos
Cullen. Así no sólo se hace explícita la relación religiosa, sino
también su dimensión comunitaria e inculturada.31
Por consiguiente, según las distintas perspectivas arriba cita-
das, la interrelación del «nosotros» —tanto en cuanto convocan-
te como en cuanto convocado— culmina en la relación religiosa.
Ésta, cuando es auténtica, no sólo personaliza a cada cual en su
más íntima identidad-ipse, sino que, personalizando, interperso-
naliza y comunitariza (a los convocados entre sí y con los convo-
cantes, a partir de la con-vocación de todos por el Misterio San-
to) y, personalizando y comunitarizando —es decir, profundizando
ético-religiosamente al mismo tiempo la identidad personal y la
alteridad interpersonal—, exige que éstas sean vividas y convivi-
das social e institucionalmente en solidaridad y justicia. Así se
descubre que el llamado creador (metafísico y ético) de Dios o del
Misterio Santo no sólo otorga a cada persona su más irreductible
identidad personal y la irreductible alteridad de cada una con res-
pecto a las otras, sino también la comunidad del nosotros en cuanto
tal, no reductible a la mera suma de sus miembros. Pues ella se
arraiga últimamente en el Misterio trascendente que la excede al
mismo tiempo que le da y comunica vida y convivencia, identi-

30. Así la denomina Raúl Fornet-Betancourt en su libro: Philosophie und

Theologie der Befreiung, Frankfurt a.M., 1987.
31. Sobre Kusch y Cullen, cf. en el capítulo anterior la bibliografía correspon-
diente. Ver también mi libro: Nuevo punto de partida en la filosofía latinoamericana,
Buenos Aires, 1990. Retomaré en otros capítulos de la presente obra sus aportes a
una filosofía inculturada de la religión.

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 dad (personal, social e institucional), alteridad y comunidad.
Kusch simboliza ese Misterio raigal y santo en la Madre Tierra
(Pacha Mama), en la que, para Cullen, «nosotros estamos» y esta-
mos-siendo-así, a la par que se sustrae, como mediación simbóli-
ca del Misterio ético-religioso.
En las perspectivas complementarias mencionadas se nota el
influjo —mayor o menor— de Lévinas, en cuanto que, para éste,
en el rostro del otro me miran todos los otros (los «terceros»).32
Pero, según se dijo más arriba, el pensador israelita lituano-fran-
cés fue leido en nuestra América poniendo el énfasis en la alteri-
dad de los pobres, interpretados no sólo en plural, sino también
en su «cuerpo» histórico estructural, institucional, social, cultu-
ral y aun conflictivo, tanto en su momento de «llamado» crítico
contra la injusticia y a la solidaridad y la justicia, como en el de
su «magisterio» sapiencial, inculturado y aun religioso.
Tal relectura puso de relieve, en primer lugar, la asignación
ético-histórica desde Dios, a las víctimas y, por lo tanto, a la praxis
de su liberación y a la lucha por la instauración de la justicia
para todos, pero preferencialmente para quienes sufren la injus-
ticia estructural. Y en segundo lugar, la revaloración de la sabi-
duría y cultura populares, en las cuales no en último lugar reluce
la piedad popular o religión del pueblo (según la formulación de
Pablo VI en Evangelii Nuntiandi 48). Ambos momentos religan
el nosotros ético-religioso y el ético-político (distintos entre sí) a
la Trascendencia, mostrando así su constitución ético-histórica
y, con respecto al segundo caso, en último término, implícita-
mente religiosa.
El primer momento ya había sido señalado por el mismo
Lévinas, quien reconoce la religión como relación social y en-

32. En una perspectiva y con un método distintos, también Gastón Fessard pasa
de la relación «yo-tú» (en su caso: la dialéctica «varón-mujer») a la relación comu-
nitaria del «nosotros» (comunidad de una familia, de un pueblo, de la fraternidad
universal, etc.), que no se reduce a la anterior, porque implica terceros; ver su obra:
«Esquisse du mystère de la société et de l’histoire», Recherches de Science Religieuse
35 (1948), 5-54 y 161-225 (presenta una nueva redacción en De l’actualité historique
I, París, 1960). Fessard fue reinterpretado en perspectiva latinoamericana por Al-
berto Methol Ferré en su artículo: «Análisis de las raíces de la evangelización lati-
noamericana», Stromata (1977), 93-112, en el cual hace uso de las dialécticas
fessardianas (y paulinas) «amo/esclavo» y «varón/mujer», concretizadas en la do-
ble relación intercruzada: «conquistador-varón/mujer indígena». Según mi apre-
ciación, así se engendra una anadialéctica (sobre ésta, ver el capítulo quinto), pues
la segunda relación sobre-excede —y así sobreasume— a la primera.

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 cuentra la huella de la Illeidad divina tanto en el rostro de cada
otro (desde el cual —como se dijo— nos miran todos los otros)
como en la respuesta responsable: «¡heme aquí!» o «¡henos
aquí!», la cual —para Marion— se continúa en el «¡he-Te allí!».
El segundo momento, en cambio, es nuevo con respecto a Lévi-
nas y no es aceptado por éste, pues en la tierra sospecha un resa-
bio pagano y en el nosotros-pueblo teme un renacer del nazis-
mo.33 En cambio, según mi estimación, en la primera —bien
entendida— puede encontrarse la «verdad del paganismo» y, en
el segundo, interpretado no como un «yo» plural, sino como
comunión, según las relaciones éticas interpersonales e históri-
cas «yo-tú-él(ellos/as)», vislumbrarse la superación tanto del in-
dividualismo como del colectivismo desde la relación a la Tras-
cendencia divina. Pues ésta finalmente funda dicha comunión,
tanto en su momento de unidad y comunidad como en el de
diferenciación e irreductible libertad de cada persona.
Así es como, sin negar la trascendencia ética e Illeidad divi-
nas, se reconoce asimismo el momento numinoso y ctónico de la
religión, en cuanto rescatable por su momento ético, centrado
en la relación de amor y respeto a la dignidad personal. Y se fun-
da —como arriba se dijo— el «nosotros» ético-histórico en un
Misterio religioso que lo excede, pero que le garantiza tanto su
carácter de comunidad ética —en cuyo seno cada persona es irre-
ductible y trascendente—, como su índole encarnada en la inma-
nencia de una historia y una cultura singulares, aunque llamada
al diálogo ético-histórico plural de las culturas.

4. A modo de breve conclusión

Al comienzo de este capítulo dije que iba a tener en cuenta el

hecho religioso sobre todo como se da en las religiones proféti-
cas que hablan de un Dios personal, aun concibiéndolo como un
Misterio. Sin embargo, estimo que mucho de lo dicho más arri-
ba se encuentra también no sólo en los politeísmos sino también

33. Ver los comentarios críticos de Lévinas a algunas afirmaciones del grupo
argentino y las respuestas de éste en J.C. Scannone (comp.), Sabiduría popular,
símbolo y filosofía. Diálogo internacional en torno de una interpretación latinoameri-
cana, Buenos Aires, 1984.

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 en las religiones que —por respeto al Misterio— no lo conciben y
denominan como persona, aunque actúan como si lo fuera. Pues,
según creo, en ese caso se trata de una cuestión de nombre y
lenguaje, es decir, de discernir hasta dónde con el lenguaje huma-
no podemos nombrar al Misterio Santo sin caer en antropomor-
fismos idolátricos.34 Sin embargo —aun prescindiendo de dicha
denominación— concluyo afirmando tanto que la alteridad in-
terpersonal y la comunitariedad social (con los otros hombres)
son constitutivas de la ipseidad o identidad personal, como tam-
bién que la relación religiosa —explícita o implícita— no sólo no
aliena al hombre, sino que, desde la alteridad incondicionada, lo
personifica, lo comunitariza y socializa, y le exige convivir en jus-
ticia y solidaridad institucionales.
Aún más, cuando se da la radical desposesión y entrega de sí al
Misterio Santo —a quien llamamos Dios—, sin retorno, enton-
ces acontece lo que más ipsifica a la persona y la hace sí-misma,
pues unión y distinción se promueven mutuamente. Así como
también acontece lo que más funda y exige comunión y comuni-
dad interhumanas.
Si entonces podemos hablar todavía de alteridad interperso-
nal (de cada persona y de la comunidad de personas) con el Mis-
terio Santo —aunque simbólica y analógicamente—, depende
del uso del lenguaje.

34. Acerca del lenguaje religioso y analógico, ver los capítulos sexto y séptimo
del presente libro. Sobre el «como si fuera persona» en el budismo, cf. J. Martín
Velasco, op. cit. en la nota 2, en primer lugar. Erhard Kunz se pregunta qué se
intenta decir con la designación de Dios como persona, y responde: «¿Puede que-
rerse decir más que lo siguiente: Dios es tal, que nosotros sólo en la apertura hacia
Él somos personas y que hacia Él debemos comportarnos como personas?», a lo
cual añade acertadamente Gisbert Greshake, al citarlo: «¡Si nosotros somos perso-
na en relación con Dios, éste no puede ser menos que lo que Él nos hace ser, perso-
nas!» (ver, respectivamente, E. Kunz, Glaube - Gnade - Geschichte, Frankfurt, 1969,
287, y G. Greshake, Der dreieine Gott, op. cit., 174).

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 CAPÍTULO CUARTO

DIOS DESDE LAS VÍCTIMAS.

CONTRIBUCIÓN PARA
UN «NUEVO PENSAMIENTO»

¿Cómo es posible hablar de Dios después del Holocausto?

A esa cuestión acuciante (Hans Jonas, Johann Baptist Metz, etc.)
hace eco la planteada por Gustavo Gutiérrez frente a las vícti-
mas de injusticia en América Latina: ¿cómo hablar de Dios du-
rante Ayacucho?1 Ambas preguntas apuntan a recomprender la
cuestión (religiosa, teológica, filosófica) de Dios desde la pasión
injusta de las víctimas históricas. No tanto porque el Holocausto
(y los holocaustos) pongan en duda —como en una nueva teodi-
cea— la bondad, el poder o la misma existencia de Dios,2 sino
porque muestran la crisis de un cierto tipo de racionalidad y
exigen una racionalidad nueva, desde la cual también será posi-
ble recomprender la pregunta (religiosa, teológica, en nuestro
caso: filosófica) por Dios.

1. Ayacucho, que significa en quechua «rincón de los muertos», es símbolo de la

situación de los pobres como víctimas en América Latina: cf. G. Gutiérrez, «Cómo ha-
blar de Dios desde Ayacucho», Revista Latinoamericana de Teología, 5 (1988), 233-241,
donde cita la pregunta de Metz acerca de «cómo hablar de Dios después de Auschwitz»
(la expresión «durante Ayacucho» la usa en la p. 236). A la cuestión de Metz, Pedro
Casaldáliga contrapone su «cómo hablar de Dios dentro de Auschwitz» en su poema:
«Dentro de Auschwitz», refiriéndose a las víctimas latinoamericanas; lo cita Jon Sobri-
no en Jesucristo liberador. Lectura histórico-teológica de Jesús de Nazaret, Madrid, 1991,
p. 320, cf. pp. 253-254. Sobre todo este asunto ver también: J. Costadoat, «La pregunta
por Dios en la teología de la liberación», Teología y vida, 36 (1995), 381-398.
2. Sobre la teodicea cf. L.F. Cardona, «La teodicea moderna y el problema de la
inseguridad ontológica», Universitas Philosophica (Bogotá), n.º 31 (1998), 77-95.
Para un intento de pensar la cuestión del mal desde una posición crítica ante la
teodicea, cf. P. Ricoeur, Le mal. Un défi à la philosophie et à la théologie, Genève,
1996. Hago notar que, si hablo de holocaustos en plural, no por eso quiero negar la
singularidad del así llamado «Holocausto» (¡con mayúscula!), entendido como
analogatum princeps.

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 Pues, en esta «edad de la globalización y de la exclusión» (En-
rique Dussel) podría ser ideológico (o, religiosamente hablando,
idolátrico) ejercer la racionalidad filosófica o el lenguaje acerca
de Dios sin tener en cuenta la pasión de las víctimas, aun en la
comprensión de la racionalidad misma y en la intelección racio-
nal de Dios. Pues en las víctimas está en juego lo humano en
cuanto tal, y, por ende, la interpretación de qué significan la ra-
zón y la auténtica trascendencia racional hacia el Misterio Santo.
Ante la objeción obvia de que regularmente ni nosotros —los
filósofos— nos contamos entre las víctimas, ni éstas filosofan,
cabe responder, con Jon Sobrino, que, a pesar de ello, es posible
una fusión o entrelazamiento de horizontes (Horizontsverschmel-
zung: H.-G. Gadamer) con la perspectiva de las mismas,3 no en
último lugar gracias a la compasión con ellas, aun en cuanto filó-
sofos, también con un pensamiento compasivo (Reyes Mate).
La primera parte de las presentes reflexiones intentará des-
cribir la situación actual del pensar (1). Luego, la conectaré con
la crisis de un tipo de racionalidad basada sola o principalmente
en la identidad, la necesidad, la inteligibilidad, la eternidad y la
universalidad (2), y señalaré el camino —ya emergente— hacia
su superación en una «nueva racionalidad» que dé realmente
cabida a la diferencia, la gratuidad, el amor (y el sentimiento), la
historicidad y la unicidad (del singular) (3). Por último sacaré
algunas consecuencias de lo expuesto en la parte anterior, a fin
de así replantear la cuestión filosófica de Dios (4). Más que la
elaboración detallada de una filosofía de la religión, me interesa
en este capítulo replantear su «desde dónde» o enfoque y, de ese
modo, radicalizar lo dicho sobre éste en los capítulos anteriores.
Pero trataré esa cuestión no sólo a partir del «nuevo pensa-
miento»4 de la diferencia y alteridad —como se está dando hoy
tanto en Europa como en América Latina—, en cuanto contra-
puesto al de la identidad y totalidad. También tendré en cuenta
otro pensamiento nuevo, surgido desde nuestra América profun-

3. Estimo que es posible trasponer al plano filosófico lo afirmado por dicho

autor en el estrictamente teológico; ver J. Sobrino, La fe en Jesucristo. Ensayo desde
las víctimas, Madrid, 1999, 19 ss. Quizás se deba decir, más humildemente, en vez
de «desde las víctimas», «frente a (coram) las víctimas».
4. Uso la expresión de Franz Rosenzweig, sin atarme a la concepción de éste,
para referirme tanto a Lévinas (y, hasta cierto punto, a Heidegger) como a algunos
de sus reintérpretes latinoamericanos.

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 da: el del «estar» como distinto de los dos anteriores. Lo tendré
en cuenta porque —según creo— está en estrecha relación con
lo trágico de las víctimas y lo insondable del misterio del mal y
del Misterio de Dios que es Amor.

1. La situación actual del pensar

1.1. En la época contemporánea

«Después del Holocausto», «durante Ayacucho», «la edad de

la exclusión» son expresiones que muestran que estamos tocan-
do los límites éticos de lo humano, ante una acción y un pensa-
miento de totalidad que llegó a convertirse en totalitarismo polí-
tico, militar, económico (a través del «pensamiento único») y
cultural (mediante la homogenización).5
Al mismo tiempo hay conciencia de estar tocando límite no
sólo en el ámbito ético de la dignidad del hombre (de todo y cada
hombre y mujer, y de todo el hombre), sino también en los órde-
nes epistemológico, ecológico, económico («los límites de la com-
petitividad»)6 y social. Simplificando, se puede decir que la praxis
y el pensar de totalidad están en crisis. La otra cara de la misma,
como reacción en su mismo plano, son el relativismo, el escepti-
cismo, la desilusión ante el futuro y el nihilismo.
Para muchos se trata de la crisis, si no de la modernidad y la Ilus-
tración, al menos de un cierto tipo de modernidad e Ilustración,7

5. La obra de Lévinas, Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité, La Haye, 1961 —con
su contraposición entre «totalidad» y «exterioridad»—, influyó desde el principio al
pensamiento filosófico latinoamericano de liberación: cf. mi trabajo: «Filosofia in
prospettiva latino-americana», Rassegna di Teologia, 40 (1999), 325-352. Sobre las
distintas etapas de la sociedad y racionalidad modernas y el momento actual de
toparse con los límites, cf. P. Hünermann, «Technische Gesellschaft und Kirche»,
Theologische Quartalschrift, 163 (1983), 284-303.
6. Aludo al título del libro del Grupo de Lisboa, bajo la dirección de Riccardo
Petrella: Los límites de la competitividad. Cómo se debe gestionar la aldea global,
Buenos Aires, 1996.
7. Cf. J. Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwölf Vorlesungen,
Frankfurt, 1985; ver también, íd., «Die Moderne –ein unvollendetes Projekt (1980)»,
en Kleine politische Schriften, I-IV, Frankfurt, 1981, 444-464. Pedro Morandé habla,
en cambio, de post-Ilustración como superadora de la Ilustración, en su artículo:
«Una modernidad abierta a la amistad y al misterio», La cuestión social (México), 3
(1995), 133-144. Para referirme al actual momento histórico, a veces he usado la
expresión, aparentemente paradojal: «modernidad postmoderna».

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 centrado en el Ego cogito («yo trabajo» o «yo conquisto»), la sub-
jetividad, la autoconciencia, el progreso indefinido, la ciencia como
paradigma de racionalidad y panacea universal. Por ello se afirma
que, después del giro copernicano (kopernikanische Wende) del ob-
jeto al sujeto (individual y aun colectivo), que abrió la moderni-
dad, se están viendo ahora las consecuencias de un nuevo giro: el
lingüístico (linguistic turn) o, más bien, pragmático-hermenéutico,
del yo al nosotros, de la conciencia al sentido de la acción y del
lenguaje (que es social y público desde el inicio), de la reflexión
trascendental a la comunicación, la acción y la racionalidad comu-
nicativas, de la sola ciencia a la revalorización de la sabiduría de
los pueblos, del mero concepto al redescubrimiento del símbolo
en una «ingenuidad segunda», de sólo el ser al estar y al estar-
siendo,8 etc.
Para Heidegger se trata de la superación, no sólo de la meta-
física de la sustancia —como se dio en el giro copernicano de
Kant—, sino también de la del sujeto.9 Ésta supone una apertura
a la diferencia como diferencia, a la anterioridad del ser con res-
pecto al Cogito y al ente, al «porque» anterior a todo «por qué», a
la acogida —aparentemente heterónoma— del don, en relación
con la autoafirmación —pretendidamente autónoma— en la vo-
luntad de poder.
Todo ello implica un replanteo tanto de la racionalidad como
del problema filosófico de Dios. Con respecto a esto último, baste
con recordar la crítica kantiana a la ilusión trascendental (es de-
cir, al dios-objeto absoluto) y la heideggeriana a la onto-teo-logía
(cuya culminación se dio en la absolutización hegeliana del suje-
to). Como ya lo dije, ambos giros pueden compararse —en refe-
rencia al pensar a Dios— con el paso por la noche del sentido y de
la inteligencia (muerte a los ídolos de cosa o de idea) y por la noche
de la voluntad (muerte a la autosuficiencia del mismo espíritu) en
san Juan de la Cruz, negación y abnegación que abren al don gra-

8. Sobre el «nuevo paradigma» filosófico y cultural, cf. A. González, «El signifi-

cado filosófico de la teología de la liberación», en J. Comblin, J.I. González Faus y
J. Sobrino (eds.), Cambio social y pensamiento cristiano en América Latina, Madrid,
1993, 145-160; M. Olivetti, «El problema de la comunidad ética», en J.C. Scannone
(comp.), Sabiduría popular, símbolo y filosofía. Diálogo internacional en torno de una
interpretación latinoamericana, Buenos Aires, 1984, 209-222; M. Araújo de Oliveira,
Raviravolta lingüística-pragmática na filosofia contemporánea, Sâo Paulo, 1996.
9. Según las estudia Werner Marx en su obra: Heidegger und die Tradition,
Stuttgart, 1961.

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 tuito y sobreabundante (eminente) del amor, a la respuesta res-
ponsable al amor en el amor, y así, a una nueva inteligencia.10
Ahora bien, el planteo desde la pasión de las víctimas radica-
liza el segundo giro y el paso por la segunda noche (que incluyen
los primeros), aunque de suyo éstos no se originan en aquélla.
Pues el sufrimiento de los inocentes constituye un límite para
toda absolutización de la razón misma (teórica o práctica) y/o de
sus productos. El cuestionamiento ético-histórico desde las víc-
timas no sólo pone en jaque cualquier intento de totalización
óntica, teórica, política o religiosa, sino también a la actividad
totalizadora misma (a priori) del pensar, hacer y actuar huma-
nos en cuanto tales, pues a la responsabilidad como respuesta
(activa) a posteriori, hace preceder la pasión infundada (de las
víctimas), la libre escucha y acogida de su interpelación —a ve-
ces muda— y la com-pasión con su dolor, y aun el carácter in-
finito de su alteridad y trascendencia éticas, que exceden toda
totalización. Y a Dios no se lo conoce «realmente» (Newman)11
abstrayendo de la apertura hacia los otros (presupuesto para la
apertura al Otro, con mayúscula) y de la respuesta responsable
ante la pasión (injusta) de las víctimas.
Aún más, estimo que la actual experiencia del límite en cuan-
to límite, no sólo de cualquier pretendida totalidad (objetiva),
sino aun del mismo pensar y actuar totalizantes (del sujeto), nos
permite hoy una decisión histórica: o bien la posibilidad de re-
ducirnos a «danzar en los abismos»12 de una mera facticidad
arracional y del nihilismo, contradiciendo así las intenciones y
los aportes válidos de la modernidad y la Ilustración; o bien la
posibilidad de una apertura a la alteridad de los otros en cuanto
otros —en especial, en cuanto sufrientes—, a la gratuidad del don
que desde ellos nos adviene, a la novedad de un «nuevo pensa-
miento» y, así, a la recomprensión de la trascendencia de Dios.

10. La relación entre la superación de la metafísica de la sustancia y la del

sujeto con las noches de san Juan de la Cruz, ya la había sugerido en mi artículo:
«El misterio de Dios y la situación actual del pensamiento religioso comprendida
desde su historia», Teología (Buenos Aires), 9 (1971), 88-94. Ver también los caps. 7
y 8 de la Segunda Parte («Aportes filosóficos») de mi libro: Teología de la liberación
y praxis popular. Aportes críticos para una teología de la liberación, Salamanca, 1976.
11. Empleo aquí la distinción entre conocimiento real y conocimiento nocional
que hace John Henry Newman en An Essay in Aid of a Grammar of Assent, Londres
- Nueva York - Toronto, 1930.
12. «An den Abgründen tanzen»: cf. F. Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, en
Nietzsche Werke. Kritische Werke, t. V-2, Berlín - Nueva York, 1973, n.º 347, p. 265.

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 Se trata, empero, de pensamiento, aunque sea nuevo, pues se
abre para conocer, y para conocer la realidad de los otros (y aun
de Dios) en cuanto son irreductiblemente otros, es decir, a poste-
riori, en su radical novedad y trascendencia con respecto a los a
prioris del mismo pensamiento.

1.2. En nuestra América

En este momento no trataré de la repercusión de dicho «nuevo

pensamiento» en América Latina, sobre todo mediante los repre-
sentantes de la filosofía de la liberación, entre quienes el más cono-
cido es Enrique Dussel.13 Ellos intentan pensar desde las víctimas
de la injusticia, ponen en éstas el punto de partida de su filosofar,
interpretan la alteridad levinasiana en clave histórica, social y es-
tructural, y, para hacerlo, entran en diálogo con las ciencias sociales.
En América Latina, además de esa apertura filosófica al otro
sufriente injustamente —que nos asemeja al nuevo pensar euro-
peo de raíces judías,14 y corresponde a nuestra herencia cristia-
na—, se dio un nuevo fenómeno filosófico: el descubrimiento
del pensar sapiencial indoamericano (y afroamericano) que for-
ma parte del «mestizaje cultural» dado al origen de nuestra sabi-
duría popular. Por ello tendré también en cuenta a autores que
intentan pensarla a ésta filosóficamente —como Rodolfo Kusch
y Carlos Cullen—, usando la categoría del estar, en cuanto distin-
ta a la clásica del ser y a la judeo-cristiana del acontecer histórico
gratuito (v.g. de la creación o de la historia de salvación).
Se trata, por tanto, de otro «nuevo pensamiento» —de raigam-
bre amerindia y mestiza, aunque interpretada en diálogo con la
filosofía occidental—, cuyos aportes habrá que considerar al re-
plantear la cuestión de Dios desde las víctimas, conjugándolos con
lo nuevo y lo viejo de la tradición venida de Europa y reinterpreta-
da en nuestra América. Ello nos ayudará a descubrir más profun-
damente lo trágico del sufrimiento injusto de las víctimas, y —a
través del misterio del mal— lo incomprensible del Misterio de Dios.

13. Ver, como ejemplo, el primer libro conjunto de los filósofos de la liberación
en Argentina: O. Ardiles (et al.), Hacia una filosofía de la liberación latinoamericana,
Buenos Aires, 1973.
14. Sobre este último, cf. R. Mate, Memoria de Occidente. Actualidad de pensa-
dores judíos olvidados, Barcelona, 1997.

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 2. La crisis de un tipo de racionalidad

Según Werner Marx tanto la metafísica (clásica) de la sus-

tancia como la filosofía moderna del sujeto, de cuya superación
habla Heidegger, se caracterizan por comprender el principio
(arché) originario con los rasgos de: 1) identidad, 2) necesidad,
3) inteligibilidad autotrasparente y 4) eternidad,15 a los que se
puede agregar la universalidad. Mediante esos caracteres, de suyo
—en dicho principio— se excluyen, niegan, reducen o sobre-
asumen (aufheben), respectivamente, 1') la diferencia y alteridad,
2') la gratuidad, 3') el amor y sentimiento y 4') la imprevisible
novedad histórica.16
Con todo, pienso que no es lícito encerrar en bloque a toda la
tradición filosófica en el primer tipo de racionalidad, aunque sí
se puede aceptar la vigencia de paradigmas epocales que influ-
yen más o menos según los distintos autores tanto clásicos como,
sobre todo, modernos. Por otro lado, muchos de ellos —en espe-
cial los judeo-cristianos— permanecieron abiertos —gracias a
su comprensión de la creación— al paradigma de la alteridad,
aunque no siempre éste les sirvió para repensar radicalmente —en
el nivel filosófico, no sólo en el teológico— el de la identidad.
Ya Parménides —al menos según la interpretación tradicio-
nal— había puesto el fundamento para dicha intelección clásica
del principio, el ser y la razón («el ser es y el no ser no es»; «lo
mismo es pensar que ser», en cuanto ambas afirmaciones exclu-
yen todo tertium inclusum). Y luego, tanto Platón como Aristó-
teles pudieron aceptar la pluralidad, la diferencia, la alteridad, la
gratuidad, el amor de elección, la pasividad, la afección (el senti-
miento), la novedad histórica, la distinción interindividual, etc.,
no en el principio mismo, sino solamente cuando y en cuanto la
materia empaña su siempre permanente actualidad. Así es como
el Estagirita afirma explícitamente que, sin potencia, el acto puro
(la ousía suprema) es pura autointelección e identidad necesa-

15. Cf. W. Marx, op. cit. En parte, esos caracteres corresponden a la «metafísi-
ca» no sólo como la concibe Heidegger, sino también Jürgen Habermas, en su obra:
Nachmetaphysisches Denken. Philosophische Aufsätze, Frankfurt a.M, 1988, en es-
pecial, en el cap. I.
16. A veces seguiré la nomenclatura de W. Marx para designar los caracteres de
la metafísica y del «nuevo comienzo»; otras veces, para designarlos, sólo me inspi-
raré libremente en dicho autor.

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 ria, inmutable y eterna: es pura y sola esencia, y —por ende— es
pura y sola intelección autotrasparente en cuanto tal.
Después de la asunción filosófica de la concepción judeo-cris-
tiana de la libre creación ex nihilo de la materia, y habiendo pa-
sado por el giro copernicano de Kant, Hegel reconoce la diferen-
cia en el principio mismo, aunque sin alterar sustancialmente
dicha comprensión griega del principio, el ser y la razón. Por
ello, aun aceptándola a aquélla, la depotencia sobre-asumiéndo-
la (aufheben) en identidad de la identidad y la no-identidad. De
ese modo nivela y reduce a identidad y necesidad lógicas y a
totalidad dialéctica circular, no sólo las diferencias, la gratuidad,
el amor, la novedad histórica, sino también el sufrimiento inex-
plicable de las víctimas y lo gratuito e infundado de su pasión.
De ese modo, sin pretenderlo, preparaba en teoría la totaliza-
ción que luego, en la práctica, culminó en el (y los) Holocausto(s).
No voy a discutir aquí si el «paso hacia atrás» heideggeriano
inicia o no la superación del pensamiento de la mismidad y la
totalidad, lo que es negado por autores como Lévinas o Dussel; o
si Heidegger recae en una nueva idolatría —ya no de un ente o
del sujeto sino del ser—, como lo asevera Jean-Luc Marion.17 Al
menos la «retropulsión» del por qué del por qué heideggeriano
pone en cuestión no sólo a todo ente en general y en cuanto tal,
sino también al preguntar mismo, evidenciando así la contin-
gencia y facticidad de ambos, y la necesidad del salto para abrir-
se, no a un proto-fundamento que dé razón del porqué,18 sino a
la abisalidad del fundamento-porque.19
Para Heidegger se trata de pensar la diferencia como diferen-
cia, de pensarla como donación gratuita (del ser al ente y al pen-
sar) y como acontecer que implica historia y novedad; con todo,
en su pensamiento el cuestionamiento a la mismidad y la totali-
dad no es tan radical como, por ejemplo, en Lévinas. Pues en
Heidegger ese cuestionamiento parte de un neutrum (das Sein,
das Ereignis), y no de una relación entre personas —mucho más

17. Cf. su obra: Dieu sans l’être, París, 1982, en especial, cap. 2.
18. Cf. M. Heidegger, Einführung in die Metaphysik, Tübingen, 1958, pp. 3 ss.;
ver también: B. Welte, «El conocimiento filosófico de Dios y la posibilidad del ateís-
mo», Concilium, n.º 16 (1966), 173-189.
19. Sobre el «fundamento-porque» cf. M. Heidegger, Der Satz vom Grund,
Pfullingen, 1957, donde comenta la frase de Angelus Silesius: «la rosa florece por-
que florece».

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 interpelante—; y se mueve ante todo en la dimensión del pensar
—aunque sea un pensar agradeciente—, y no en la dimensión de
la significancia ética20 del padecer, com-padecer y responder res-
ponsablemente a la pasión del otro; la cual, por ser significancia
implica también significación, racionalidad y pensar, pero sin
reducirse al mismo.
Pues la persona en cuanto tal rebasa toda totalización —aun
dialéctica—, ya que su trascendencia es ante todo ética y, por
ende, meta-física, ya que trasciende tanto por su dignidad ética
en cuanto persona como por su responsabilidad ética en relación
con las personas de los otros.

3. Hacia una nueva racionalidad

3.1. De la razón práctica a la praxis y de la acción

a la pasión y compasión

Kant, después de haber criticado los objetos absolutos y, por

lo tanto, la ilusión trascendental de un dios-objeto,21 abre un nuevo
camino: el de los postulados de la razón práctica. Pero, como lo
dice Blondel, todavía da primacía a la razón práctica sobre la
praxis misma.
Pareciera que Marx hubiera seguido el camino de esta últi-
ma, pues para él el problema no es sólo de interpretar la realidad
sino de transformarla por la praxis. Pero en Marx no se trata de
praxis en su sentido aristotélico, sino propiamente de la técnica
o del poieín del trabajo: Habermas lo recuerda, al reivindicar
más tarde la acción comunicativa, que no se confunde con la
acción técnica, pues la praxis implica comunicación con los otros
en cuanto tales, no meramente acción sobre la naturaleza.22 Ade-
más, en Marx se trata de una praxis total,23 que reproduce en su
propio ámbito la dialéctica teórica total y absoluta del hegelia-

20. Lévinas, en su libro Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, La Haye, 1974,

distingue entre «significación» y «significancia» (ética).
21. Cf. la interpretación de Paul Ricoeur, en su artículo: «La liberté selon
l’espérance», Le conflit des interprétations, París, 393-415.
22. Ver su libro: Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt, 1981. Dussel
polemiza con Habermas en este punto, de acuerdo a su interpretación distinta de Marx.
23. Sobre la praxis total (en el joven Marx), sigue teniendo vigencia el artículo de
Henrique de Lima Vaz, «Ateísmo y mito», Víspera (Montevideo) n.º 28 (1972), 13-20.

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 nismo. Y tanto una como otra dialécticas tienden a nivelar en
mera negatividad la alteridad irreductible de los otros, a subsu-
mir la indeducible novedad histórica en el movimiento dialécti-
co, y a reducir el mal y el sufrimiento —aun el injusto— a un
mero momento de una lógica ascendentemente positiva.
Blondel, en cambio, usa el método inmanente de la acción,
descubriendo en ésta una racionalidad propia, a saber, el lógos
tês práxeos o ciencia práctica prospectiva, que no se reduce a la
ciencia, reflexiva, de la práctica. Aún más, radicalizando dicho
método de inmanencia, descubre que, en último término, la
creatividad de la acción humana es primero pasividad, es de-
cir, acogida de un don creador previo y trascendente que la
funda.24 Así es como realiza, en la dimensión práctica, el giro o
Kehre que luego Heidegger piensa en el ámbito del pensar-del-
ser, en cuanto el pensar se abre al acontecimiento indeducible
del don del ser.
Más arriba apunté la correspondencia de esa Kehre con el
giro pragmático-hermenéutico, si se lo radicaliza hasta sus últi-
mas consecuencias. Pues la pragmática sabe que el significado
depende del uso (que puede ser activo o pasivo), y que el juego
de lenguaje está intrínsecamente relacionado con la correspon-
diente forma de vida; y, por su lado, la hermenéutica reconoce
que el Cogito no pone al ser, sino que lo recibe como don en el
lenguaje.
Si, con Heidegger, interpretamos que detrás del pensamiento
totalizante y de la praxis total se esconde la voluntad de poder y
de querer (que Nietzsche puso en evidencia), el giro que supera la
filosofía del sujeto consiste en una renuncia a dicha voluntad,
para dejar ser a cada ente y al mismo ser. Si, en cambio, con
Blondel, hablamos de optar por el Unico Necesario que dona el
ser, moviendo así también la acción —aun la del pensamiento en
cuanto acción—, deberíamos hablar de una verdadera con-ver-

24. Ver mi obra: Sein und Inkarnation. Zum ontologischen Hintergrund der
Frühschriften Maurice Blondels, Freiburg-München, 1968. Asimismo cf. mi artícu-
lo: «Aktion und Inkarnation. Die Fragestellung des jungen Blondel und die
Ontotheologie», en Incarnation (textes réunis par Marco M. Olivetti), Padova, 1999,
663-671. Más radical que la de Blondel es la interpretación filosófica de la creación
ex nihilo que hace Lévinas (por ejemplo, en Autrement qu’être, 144 s.), descubrien-
do una pasividad anterior a la misma existencia; en esa anterioridad o exterioridad
(meta-físicas, ni temporales ni espaciales) consiste, para Lévinas, el carácter an-
árquico y no-totalizable del «más allá del ser» con respecto al ser.

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 sión tanto práctica como intelectual.25 Pues entonces se recono-
ce que toda acción está fundada en un llamado y, en ese sentido,
en la pasividad activa de la escucha.
Pero, según mi opinión, una radicalización de dichos giro y
conversión se opera cuando éstos se abren no sólo al don crea-
dor de Dios —como en Blondel—, o a la historia de la destina-
ción del ser —como en Heidegger—, sino a los otros en cuanto
otros —como en Lévinas—, especialmente cuando los otros es-
tán desnudos en su alteridad de «pobres, extranjeros, huérfanos,
viudas». Así es como la acción (ética e histórica) se reconoce
entonces como respuesta responsable a una pasión (histórica) que
pro-voca compasión. La pasión del otro se hace pasión propia a
través de la com-pasión y la misericordia, que son hontanar de
una acción e interacción nuevas (no totalitarias ni absolutas)26 y
asimismo —como lo explicitaré más abajo— de un nuevo pensa-
miento com-pasivo aun en cuanto pensamiento.27
Es así como, en Europa, plantearse un «pensar después del
Holocausto» implicó mucho más que realizar el giro pragmáti-
co-hermenéutico, y exige aún más que sólo recoger la herencia
de pensadores judíos olvidados —como el último Cohen, Rosen-
zweig y Lévinas—, pues dicho planteo se realiza desde las vícti-
mas reales del Holocausto, las cuales interpelan el pensamiento
y la praxis anteriores, en cuanto lo posibilitaron y, muchas veces,
provocaron. De ese modo se da entonces un lugar prioritario,
tanto en el pensar como en el actuar renovados, a la pasión de
las víctimas y a la com-pasión con y hacia ellas.

25. En su libro Method in Theology, Nueva York, 1972 —que puede ser considera-
do como una teoría general del método, no sólo del teológico—, Bernard Lonergan
habla de las conversiones intelectual, ética y religiosa (ver, en su índice, las referen-
cias al término «conversión»). En distintos escritos míos les agrego también la con-
versión histórica (por ejemplo, a los pobres hoy en América Latina), que las concretiza,
vg. cf. «La irrupción del pobre y la pregunta filosófica en América Latina», art. cit.
26. En otros trabajos muestro cómo esas acción e interacción nuevas generan
instituciones nuevas; ver: «Institución, libertad, gratuidad», Stromata 49 (1993),
239-252; y «Aportes filosóficos para una teoría y práctica de instituciones justas»,
Stromata 50 (1994), 157-173.
27. Sobre el «principio compasión» —siguiendo al último Hermann Cohen— y
el «nuevo pensamiento», cf. R. Mate, Memoria de Occidente. Actualidad de pensado-
res judíos olvidados, op. cit. Desde otras fuentes (teológicas), pero en admirable
coincidencia con Reyes Mate, Jon Sobrino habla del «principio misericordia», cf.
su obra El principio misericordia. Bajar de la cruz a los pueblos crucificados,
Santander, 1992. Intento asumir filosóficamente el aporte teológico de Sobrino so-
bre el principio misericordia, en mi art. cit.: «La irrupción del pobre y la pregunta
filosófica en América Latina».

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 Algo semejante ocurrió en nuestra América a través del pen-
sar (teológico y filosófico) de liberación que, ya desde sus co-
mienzos, también se inspiró —entre otros— en Lévinas. Pues la
opción por los pobres y la consiguiente praxis de liberación son
concebidas como respuesta responsable a una palabra y racio-
nalidad primeras, la de los pobres. Estos —con su pasión— in-
terpelan críticamente a la razón y a la práctica ideologizadas y le
posibilitan una nueva significancia, la cual es racional, porque
es crítica; y los mismos pobres —con su sabiduría de la vida,
adquirida muchas veces como fruto de su pasión y compasión—
nos enseñan un sentido y una verdad nuevos.28 Pues el padecer
una situación límite (entre vivir y morir, ser y no ser) y el com-
padecer situaciones límite, les proporciona un saber sapiencial
(¡sapere!) del sentido y la verdad de la vida (y de la muerte) en
cuanto tal(es). Con Lévinas, aunque reinterpretándolo, podría-
mos hablar entonces de la filosofía no sólo como amor a la sabi-
duría sino también como sabiduría del amor.

3.2. La conversión ética e intelectual como «conditio

sine qua non» del nuevo pensamiento

Sin embargo, la importancia dada a la dimensión pragmáti-

ca, práctica y ética, tanto de acción como de pasión y compa-
sión, no se da en desmedro de la racionalidad sino que, por el
contrario, la posibilita y es su condición crítica. Pues dichos
momentos pragmáticos no operan en el orden de la argumenta-
ción, como causa epistémica o fundamento racional de la mis-
ma, ya que de ese modo la enturbiarían; sino que, por el contra-
rio, funcionan sólo como condición «sine qua non» o presupuesto
pragmático para que la mirada intelectual sea crítica y no caiga
en autoengaño o ilusión.
Cuando Kant hizo su crítica a la ilusión trascendental no sólo
puso límites a la pretensión de la sensibilidad de representarse
objetos absolutos (como si fueran ídolos de idea), sino que así
abrió el campo a la crítica de las ilusiones (en cuanto diferentes

28. Ver mis trabajos: «Liberación. Un aporte original del cristianismo latino-
americano», en J. Gómez Caffarena (ed.), Religión, Enciclopedia Iberoamericana
de Filosofía 3, Madrid, 1993, 93-105; y «Filosofía de la liberación y sabiduría popu-
lar», Anthropos. Huellas del conocimiento, n.º 180 (1998), 80-86.

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 de la mentira y el error), campo dentro del cual luego se movie-
ron Feuerbach y los «maestros de la sospecha». Pero fueron és-
tos quienes descubrieron en la base de dicha pretensión, un
momento que podemos llamar pragmático, a saber, la proyec-
ción del deseo al infinito (Feuerbach), la voluntad de poder y el
resentimiento ante la impotencia (Nietzsche), las pulsiones, de-
seos y miedos infantiles (Freud), los intereses de clase (Marx).
Así es como pusieron en evidencia los condicionamientos prag-
máticos, prácticos y éticos del conocer, por los cuales se explica
la autoproyección en objetos absolutos (ídolos teóricos e ideoló-
gicos) del «propio amor, querer e interés»29 de autoabsolutiza-
ción. Ya Aristóteles había descubierto la necesidad del apetito
recto para el conocimiento prudencial acertado; pero ahora se
trata del momento práctico que condiciona al mismo conoci-
miento teórico, aun metafísico.
De ahí que haya comparado más arriba a ambos giros (coper-
nicano y pragmático-hermenéutico) con la doble muerte del espíri-
tu según san Juan de la Cruz: la de la inteligencia y la de la volun-
tad. Pues en ambas, lejos de obstaculizarse la racionalidad a causa
de opciones prácticas espúreas, por el contrario, se pasa por el dis-
cernimiento crítico que purifica el mirar intelectual de la razón en
su comprensión del sentido y su afirmación de la verdad. La purifi-
cación y crítica prácticas de la voluntad de poder y de los intereses
propios inmediatos, son condición para que la crítica teórica sea
realmente crítica, y para que se posibilite un abrirse sin deforma-
ciones al sentido y la verdad. La hermenéutica «de sospecha» posi-
bilita entonces una hermenéutica «recolectora de sentido» para una
ingenuidad segunda (Ricoeur) que «recoja» en verdad el sentido de
la realidad «de suyo» (Zubiri), anterior al pensamiento.

3.3. Caracteres de esa racionalidad nueva

La pasión de las víctimas interpela a la razón a convertirse

—aun como razón— de toda posible ideologización, es decir, de

29. Así se expresa san Ignacio de Loyola en sus Ejercicios Espirituales (n.º 189);
por sus reglas de discernimiento de la Segunda Semana de dichos Ejercicios (dis-
cernimiento de ilusiones «bajo especie de bien», cf. ibíd., n.º 329-336), se puede
considerar a Ignacio como precursor de los «maestros de la sospecha» y de la críti-
ca de las ilusiones.

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 toda posible absolutización de una idea, de un objeto o de un
ente, y, especialmente, de la propia autoabsolutización.30 Ambas
vertientes de idolatrización están detrás de la totalización que
Lévinas critica, totalización que reduce toda alteridad a identi-
dad, toda novedad a eterno retorno de lo mismo, toda gratuidad
libre a necesidad lógica, toda unicidad irrepetible a mero caso
de una regla universal, siendo así infiel a la riqueza pluriforme
de la realidad.
La pasión de las víctimas pone ante los ojos lo inexcusable-
mente irracional de su carácter de víctimas, la verdad incondicio-
nada de su dignidad personal y lo injustificable de su situación
histórica. De ahí que la apertura compasiva al otro en cuanto otro,
sobre todo, al otro sufriente injustamente, es decir, gratis (sin ra-
zón ni fundamento) y sin ninguna justificación (necesaria y uni-
versal), posibilite la recomprensión de la misma racionalidad.

3.3.1. Recomprensión de la racionalidad

Se la recomprende entonces como abierta a la alteridad insu-

perable del otro y de los otros y, por consiguiente, a la pluralidad
y diferencia, irreductibles a identidad, pura o dialéctica. Por ello
la razón compasiva es capaz de conocer la unicidad irrepetible
del otro (quien sufre es único en su dolor; su dignidad de otro es
sólo suya).
Además, lo gratuito del sufrimiento injusto evidencia para la
intelección, la «gratuidad» y «sin-razón» (Grundlosigkeit) de la li-
bertad injusta; sin embargo, esa gratuidad del mal no es sino la
cara deficiente y pervertida de la gratuidad del bien. Pues, como ya
lo había visto san Agustín, el mal no es una cosa; aún más, no sólo
es deficiencia y privación de lo debido, sino —como luego lo expli-
citaron Kant y Schelling— es la inversión (o per-versión) de una
relación. Yo añado: de la relación de amor (mutua donación), que
así se invierte y pervierte en relación de autosuficiencia, de recha-
zo de toda apertura al otro, de su opresión y su exclusión.
En cambio, la relación de amor consiste en la gratuita acogi-
da del don gratuito del bien, recibiendo así lo único, diferente e

30. Lo dicho en el texto puede ser completado con la crítica que hace Lévinas a
la ideología y su relación con el interés (inter-esse), por ejemplo, en «Idéologie et
idéalisme», cf. íd., De Dieu qui vient à l’idée, París, 1982, 17-33.

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 indeducible del otro en cuanto tal y el don que él es y puede ser
para los otros. Tal don tiene «porque», es decir, inteligibilidad
intrínseca (el lógos del amor como don que da y se da), aunque
no tenga un «por qué» que rinda cuenta lógica necesaria de su
ser y su ser-otro.
Asimismo, tanto la gratuidad como la irrepetibilidad inde-
ducible del otro muestran su novedad histórica, contingencia y
facticidad, así como la libertad imprevisible de su actuar y su
acoger la acción de otras libertades.
Todo ello implica que —a pesar de Parménides— entre el ser
y el no ser se dé un tertium, a saber, la relación e interrelación, que
«es» no como cosa, sustancia o sujeto, sino como acontecer y
hecho.31 Y asimismo también se muestra que ser y pensar se
identifican distinguiéndose en la pluralidad (convertuntur), no
sólo entre sí, sino con el don de la libertad, que de suyo supone
amor (es decir, comunión, pasión, acción). Pero el amor es racio-
nal sin ser racionalizable; Bernardo de Claraval ya lo decía antes
que Angelus Silesius y que Heidegger: «Amo, quia amo. Amo, ut
amem»,32 pues el amor tiene un quia, aunque carezca de cur.
Aún más, el quia funda al cur, y no viceversa.

3.3.2. Relectura de la identidad, la necesidad, la inteligibilidad,

la eternidad, la universalidad de la razón

No es que los caracteres «clásicos» del ser y la razón en la

metafísica tradicional de la sustancia y en la filosofía moderna
del sujeto, a saber, identidad (a), necesidad (b), inteligibilidad (c),
eternidad (d) y universalidad (e), deban negarse. Pero sí deben
ser reinterpretados.

31. Marie-Dominique Dubarle contrapone el «ser de cosa» al «ser de hecho» en

los apuntes de sus clases en el Institut Catholique de París: cf. L’ontologie théologienne
de Saint Thomas d’Aquin, París, s/d. Ya Louis Billot hablaba —en su ontología trinita-
ria— de la relación (esse ad) como no implicando de suyo ni ser ni no-ser, en su
clásica obra: De Deo Uno et Trino, Romae, 1921; de tal modo se oponía a Parménides,
sin negar el principio de no-contradicción. Por otras razones, aunque asimismo des-
de la consideración de las relaciones (éticas) interpersonales (relación sin relativización)
también Lévinas insiste en que no hay tertium exclusum entre el ser y el no-ser.
32. Cf. san Bernardo, Sermón 83, párrafo 4, en íd., Sermones in Cantica
Canticorum, Oeniponte, 1888, Sermo LXXXIII, 704 (el subrayado es mío). Como se
ve, su «amo, quia amo» precede tanto a «la rosa florece porque florece», de Angelus
Silesius, como al «fundamento-porque», de Heidegger, citados más arriba.

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 a) Así es como desde la alteridad, diferencia y pluralidad de
los otros se reinterpreta la identidad como plural,33 reconociendo
entonces que la pluralidad es tan originaria como la identidad
(habiendo recomprendido a ambas).34
De ese modo, en el interjuego de la comunidad de comunica-
ción, por el lenguaje y las interrelaciones éticas y prácticas que
implica, el «yo» (ipse) se distingue hasta la unicidad con respec-
to a cada respectivo e irreductible «tú» (alter), y en relación con
la pluralidad abierta de los distintos «él» («tercero» o neuter),
dentro de la identidad plural del «nos-otros». En ésta se respeta
de suyo la alteridad e ipseidad de cada «sí-mismo», sin desme-
dro de la unidad (plural) de su ser-comunidad y de su tarea de
efectivizarla en comunión. Y, a su vez, cada «nosotros» se inter-
relaciona con los distintos respectivos «vos-otros» y «ellos», en el
seno de la identidad plural universal de la humanidad histórica
y concreta como hecho y como tarea.35
Aún más, Lévinas da la base para repensar la misma identidad
del ipse (sí-mismo) a partir de una no-coincidencia consigo mis-
mo que es anterior a la coincidencia.36 Pues la pasividad anterior
al mismo existir y el deseo desinteresado (Désir, que no es besoin)
del otro en cuanto otro (y del Infinito) implican dicha no-coinci-
dencia y alteridad pre-originarias, que es la base de la identidad
de cada ipse (ver también lo que diré más abajo, en el apartado g).

33. Carlos Cullen habla de «identidad plural», por ejemplo, la del nosotros éti-
co-religioso (sobre éste cf. íd., Fenomenología de la crisis moral. Sabiduría de la
experiencia de los pueblos, San Antonio de Padua (Buenos Aires), 1978; Pierre-Jean
Labarrière usa, en cambio, la expresión «unidad plural» en su obra: L’unité plurielle,
París, 1975.
34. Lo que dice Gisbert Greshake acerca de la originariedad de mismo nivel
(Gleichursprünglichkeit) entre unidad y pluralidad en teología, puede ya afirmarse
en filosofía, según el nuevo pensamiento; ver su obra: Der dreieine Gott. Eine
trinitarische Theologie, Freiburg-Basel-Wien, 1997.
35. Miguel Manzanera ha elaborado una metafísica del nosotros, que, luego, le
ha permitido tanto la crítica al neoliberalismo como la fundamentación y desarro-
llo de una ética; entre sus escritos sobre el tema, cf. «Metafísica de la nostridad.
Hacia una filosofía de la liberación como nostrificación», en J.C. Scannone, M.F.
de Aquino y G. Remolina (comps.), Hombre y sociedad. Reflexiones filosóficas desde
América Latina, Bogotá, 1995, 91-133; «Crítica filosófica del Neoliberalismo», en
J.C. Scannone y G. Remolina (comps.), Sociedad civil y Estado. Reflexiones ético-
políticas desde América Latina, Bogotá, 1996, 119-162; «Crítica filosófica del
Neoliberalismo (II). Propuestas de humanización», en J.C. Scannone y G. Remolina
(comps.), Ética y economía. Economía de mercado, neoliberalismo y ética de la gra-
tuidad, Buenos Aires, 1998, 77-145.
36. Cf. E. Lévinas, Autrement qu’être, op. cit., 145, etc.

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 b/c) Asimismo se reinterpreta la necesidad lógica desde la gra-
tuidad y facticidad, significando la libre inteligibilidad del «por-
que», de la que ya he hablado más arriba, y de su regla intrínseca
de sentido, sin una determinación que constriña o un cálculo
que deduzca. Pues, más que sólo de «conveniencia» o de «plausi-
bilidad», hay que hablar de una «necesidad» inteligible intrínse-
ca, reinterpretada desde la libertad, la gratuidad y la historici-
dad. Se trata, sobre todo, de la racionalidad y «necesidad» interna
específica del amor y la belleza, que no excluyen sino que supo-
nen la gratuidad. De un modo semejante, Lévinas señala la signi-
ficación e inteligibilidad éticas propias del sufrir por otro, y del
uno-para-el-otro (cuyo «para» «es un para de gratuidad total»).37
Tales realidades superan toda comprensión meramente repre-
sentativa, ontológica, teleológica o dialéctica, y, para Lévinas, sólo
pueden ser expresadas en lenguaje ético. Otros reconocerán tam-
bién la posibilidad del uso del lenguaje estético (en cuanto que
ambos, para el «nuevo pensamiento» se interpenetran y fecun-
dan mutuamente).
d) Desde la novedad histórica se repiensa la eternidad no (sólo)
desde un eterno presente (Parménides) o un pasado inmemorial
(como en el mito), sino también desde el futuro imprevistamente
adveniente (a la manera bíblica), en la mutua interpenetración
de los tres éxtasis del tiempo. Ya Heidegger, como de paso, había
sugerido esto último, en una nota de Ser y tiempo.
e) Y por otro lado, desde la unicidad singular se sitúa, singulari-
za y analogiza, no casuística ni dialécticamente, sino analécticamen-
te, la universalidad, reconcibiéndola como analógica y situada.38

Además, precisamente porque la compasión llega hasta los

márgenes más marginales, es decir, hasta el límite en cuanto lími-
te de lo humano, no sólo se hace capaz de criticar cualquier re-
ducción ideológica de la universalidad humana, sino también de
reintegrar todo lo humano de todo y cada hombre y mujer, a lo

37. Cf. Autrement qu’être, p. 123; en De Dieu qui vient à l’idée, op. cit., 101 (en la
nota 3) Lévinas llega a decir: «sufrir-por-otro, por ejemplo, tiene un sentido en el
que el saber es adventicio». A pesar de ello, quizás haya que hablar de saber, pero
no ontológico, sino sapiencial.
38. La formulación «universalidad situada», contrapuesta tanto a la abstracta
como a la concreta —en su sentido hegeliano—, la tomé de Mario Casalla,
recomprendiéndola desde la analogía.

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 uni-versal concreto y situado. Precisamente el amor (que, ante
las víctimas, se hace misericordia)39 es el sentir fundamental
(Grundstimmung) capaz de abrirse tanto a todo y cada singular,
como a la universalidad situada de los singulares.
Y además, la interpelación ética que surge desde las víctimas
no deja de ser —porque necesaria— genuinamente universal:
nadie escapa ante su carácter incondicionado.
(f) Aún más, el hecho de que el nuevo pensamiento surja so-
bre todo como respuesta a la pasión de las víctimas, le exige que,
sin dejar de ser metafísico y teórico, sea intrínsecamente ético,
práctico e histórico.
Y por otro lado, como se trata no sólo de pasividad sino de
pasión injusta y de compasión por quien sufre injusticia, el nue-
vo pensamiento ha de reconocer la función heurística y herme-
néutica del sentimiento des-inter-es-ado,40 que se abre al otro en
cuanto otro corporal. Un sentimiento tal no es sino el momento
«sentiente» de la inteligencia recta (purificada, según se dijo, de
los intereses egoístas y de la voluntad absolutizante y autoabso-
lutizante de poder). Pues el sentir recto opera entonces como
«esquematismo afectivo» de la inteligencia sentiente recta.41 Se
trata —como diría Lévinas— de la «rectitud del cara a cara»,
ante los rostros sufrientes de los otros, rectitud que no sólo es
ética e histórica sino también crítica y gnoseológica.
Recordemos que la tradición agustiniana habla de los «ojos
del corazón», colocándose así metafísicamente antes de la distin-
ción de facultades y aun de la que se da entre el espíritu encarna-
do y el propio cuerpo animado. Cuando se trata de los «ojos del
amor» (recto), éste se confunde con el deseo de verdad y la apertu-
ra misma a la realidad de suyo, de modo que el recto amor es el
talante de ánimo fundamental (Grundstimmung) que correspon-
de —en el orden del sentimiento— al conocimiento de la verdad.

39. Según lo especifica Jon Sobrino; cf. su trabajo: «Hacer teología en América
Latina», Theologica Xaveriana, 39 (1989), 139-156. Según ya se dijo, Reyes Mate,
siguiendo al último Cohen, hablaría de «compasión».
40. Lévinas suele hablar del «des-intér-esse-ment» como superación del esse
(y del inter-esse) entendidos desde la totalidad.
41. Paul Ricoeur trata de los «esquemativos afectivos» en su trabajo: «The
Metaphorical Process as Cognition, Imagination, and Feeling», en S. Sacks (ed.),
On Metaphor, Chicago-Londres, 1979, 141-157. En el texto aludo también a la «inte-
ligencia sentiente» de Xavier Zubiri. Por supuesto que tanto la inteligencia sentiente
como los esquemativos afectivos coimplican la imaginación simbólico-narrativa.

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 (g) Como ejemplo de la relectura de los caracteres «clásicos»
del ser y la razón, a la que apuntan todas las consideraciones
anteriores (del apartado 3.3), valga lo que dice Lévinas sobre la
verdadera mismidad. Ésta no se declina primeramente en nomi-
nativo: Ego cogito (laboro, conqueror),42 sino en la aparente pasi-
vidad del acusativo, a saber, en el me del ¡heme aquí!,43 como
respuesta responsable ante el otro, hasta la sustitución por él. De
ahí que el verdadero autós de la mismidad, la autenticidad y la
autonomía se relea en su sentido profundo a partir del reconoci-
miento de la alteridad, y de un modo distinto y no alienante de
heteronomía. Aquí también, tanto auto como heteronomía, re-
comprendidas, son igualmente originarias.
Por lo tanto, la crisis del pensamiento de totalidad no necesa-
riamente desemboca en el relativismo y el nihilismo. Pues éstos
de alguna manera se mueven, como reacción, en el mismo plano
que aquél y sus absolutizaciones y ontificaciones. Por el contra-
rio, esa crisis posibilita pensar desde las víctimas y, desde allí,
radicalizando el cuestionamiento de la razón tradicional y mo-
derna, abrir el camino para la superación de la crisis. De ese
modo es posible retomar lo válido e irrenunciable de la raciona-
lidad anterior, tanto de la clásica como de la ilustrada, pero a
partir de un nuevo horizonte de comprensión más abarcante. Así
nos estaremos encaminando hacia un «nuevo pensamiento».

4. Replanteo de la cuestión filosófica de Dios

4.1. A partir del «nuevo pensamiento» de la alteridad

Un pensamiento de totalidad y mismidad tiende o bien a di-

luir la alteridad y libertad del hombre y la consistencia y autono-
mía del mundo en alguna de las especies de panteísmo, o bien a

42. «A manera de manifiesto» de la filosofía de la liberación, se decía en la

contratapa del libro Hacia una filosofía de la liberación latinoamericana (ya citado):
«No se trata ya de un pensar que parte del ego, del yo conquisto, yo pienso o yo como
voluntad de poder».
43. Entre otros numerosos textos, cf. E. Lévinas, Autrement qu’être ou au-delà
de l’essence, op. cit., 145. Pero no sólo se trata de la «unicidad» irreemplazable del
sí-mismo en su responsabilidad por el otro; pues «en el acusativo —que no es mo-
dificación de ningún nominativo—» también «el prójimo [...] se acusa como irreem-
plazable», cf. ibíd., 159.

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 negar la trascendencia, la existencia y aun la posibilidad de Dios.
El dilema sería el que Sartre plantea en boca del protagonista de
su drama El diablo y el buen Dios: si Dios existe, el hombre no es
libre, y si el hombre es libre, no puede existir Dios.44
En cambio, el planteo desde las víctimas de la injusticia hace
caer en la cuenta de la libre vulnerabilidad, pasividad y pasión de
Dios quien, al crear —como don y por amor— la libertad huma-
na, capaz de acoger al otro y responder responsablemente por
él, pero, por eso mismo, también de rechazarlo y aun de matarlo
o vulnerarlo, se autolimitó en una especie de auto-kénosis, ha-
ciéndose —en y a través de los otros hombres sufrientes— Él
mismo vulnerable y paciente, con la impotencia y, a la vez, omni-
potencia del amor, la paciencia, la compasión y la misericordia.45
Por lo tanto, el hecho gratuito e imprevisible (y, en ese senti-
do, nuevo) de la creación ex nihilo es una especie de primera
kénosis de Dios, que se radicaliza en una segunda kénosis en
cuanto respetando la libertad humana, permite el rechazo, la ofen-
sa o la negación de Dios, ya sea inmediatamente, ya sea mediata-
mente en la persona de los hombres, a quienes Él ama. En la
pasión injusta de las víctimas se da también, entonces, una ulte-
rior kénosis de Dios, así como en la com-pasión de los hombres
con los otros se refleja y testimonia la compasión de Dios. Pues a
ésta y a operar la obra de justicia, haciendo el mundo más justo
y más humano, mueve la interpelación del rostro del otro —so-
bre todo del pobre, el extranjero, el huérfano, la viuda—, en quien
se da la huella (Lévinas) del pasar de Dios. Desde ese rostro se
juzga la injusticia, se exige justicia y se mueve a la justicia.
La clave de intelección de las kénosis arriba mencionadas es
el amor, que no tiene «por qués», pero que implica la racionali-
dad de un «porque». El amor se da libremente sin retener nada y
—en el caso de Dios— da el don de la libertad a otros, a fin de
que respondan libre y responsablemente con amor. Pero la liber-

44. Cf. J.-P. Sartre, Teatro II, Buenos Aires, 1952.

45. Intento repensar filosóficamente aportes teológicos de Hans Urs von
Balthasar (precedido por otros teólogos y por filósofos como Maurice Blondel y
Jacques Maritain); entre otros textos del teólogo suizo cf. «Der Schmerz Gottes»,
en H.U. von Balthasar, Theodramatik IV, Das Endspiel, Einsiedeln, 1983, 191-222.
Ver también: J. Sobrino, «Dios ante el sufrimiento», en Jesucristo liberador, op. cit.,
306-313, así como E. Lévinas, Autrement qu’être, 150, nota 21, donde habla de «un
sufrimiento “por Dios” que sufre de mi sufrimiento. Huella “anárquica” de Dios en
la pasividad».

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 tad tiene la posibilidad no sólo de la acogida, sino también del
rechazo y, por consiguiente, del mal, pervirtiendo —como decía-
mos más arriba— la gratuidad del don del bien. La impotencia
de Dios ante la ofensa no es sino la otra cara de su potencia crea-
dora de otras libertades, y de la omnipotencia de su misericordia
como respuesta al mal sin quitarle virulencia, pero (sobre)-
excediéndolo y superándolo con un bien aún mayor. Pues el amor
se da sin reservas y aun sin consideración refleja de sí mismo,
haciéndose así vulnerable a las ofensas. Aún más —como lo dice
Lévinas acerca de la responsabilidad humana hacia el otro hom-
bre— carga no sólo con las desgracias sino aun con las faltas de
los otros,46 ofreciendo expiación por ellos.47
Esa (aparente) pasividad ante el rechazo y la injusticia está
antes que la distinción entre pasividad y actividad y, en ese senti-
do, implica también suma actividad (la del amor, la misericordia
y aun el perdón). Llevada al límite, solicita, suscita y pro-voca una
(libre) con-versión como respuesta responsable al llamado de la
misericordia desde la pasión gratuita de los otros. Y, como ya se
dijo, mueve, además, a practicar activamente la obra de justicia,
no sólo en el nivel interpersonal sino también en el institucional.
Tal interpelación ético-histórica puede ser rechazada, hacien-
do cada vez más contradictoria la situación hasta que —gracias
al interjuego de libertades— tienda a explotar o implosionar. En
cambio, si dicha interpelación de la misericordia —que irrumpe
en, a través y más allá de los rostros de las víctimas—48 es escu-
chada y asumida, da lugar a un nuevo comienzo.49 De ese modo
se deja de lado, asimismo, un pensamiento fundado en la mera
identidad (inmediata o dialéctica), para dar lugar a una identi-

46. Cf. E. Lévinas, De Dieu qui vient à l’idée, op. cit., 116.
47. Para René Girard, el mecanismo del «chivo expiatorio», propio de la «vio-
lencia de lo sagrado», es asumido —en el Dios Amor del cristianismo— por el mis-
mo Dios y, de ese modo, es superado: cf. íd., Des choses cachées depuis la fondation
du monde, París, 1978.
48. En este contexto podrían usarse las categorías breakdown y breakthrough de
Eric Weil; cf. su trabajo: «What is breakthrough in history?», Daedalus, 104/2 (pri-
mavera 1975), 21-36, y el uso que de ellas hace Marcelo Perine en «Sentido históri-
co y ético de la irrupción de los pobres en la historia y en la conciencia latinoame-
ricanas», en la obra ya citada, Irrupción del pobre y quehacer filosófico, 95-104.
49. Hannah Arendt —otra filósofa judía— estudia el nuevo comienzo posibili-
tado por el perdón en el nivel histórico y político; ver su obra: The Human Condition,
Chicago, 1958. No por casualidad los pensadores judíos —como Lévinas, Weil o
Arendt— son especialmente sensibles ante la novedad histórica, irreductible al
cálculo o a la dialéctica de totalidad.

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 dad plural. Pues, a partir de la gratuidad, de la libertad y de la
novedad creadoras se reconoce una verdadera e irreductible al-
teridad, tanto ontológica como ética, del hombre (de cada hom-
bre) con respecto a Dios y a cada otro y, por ello, la pluralidad en
el ser en cuanto tal. Pero, además, así —desde la filosofía— se
ilumina la fe trinitaria que reconoce relaciones y distinciones in-
terpersonales aun en la misma identidad (plural) del único Dios,50
porque Dios es Amor. Por eso mismo, Dios no puede ser pensado
como totalidad u omnitudo realitatis, sino como infinito, en el
doble sentido de la palabra que le reconoce Lévinas: no-finito y
en-el-finito o, más bien —usando la terminología de Erich Przy-
wara— en y más allá51 del finito, con tal que detrás de las metáfo-
ras espaciales pensemos —como el mismo Lévinas— interrela-
ciones éticas y, por ende, meta-físicas. Pero, como lo dije más
arriba, el estar de Dios en el finito trascendiéndolo no sólo da a
la libertad humana la posibilidad de una unidad plural con Él en
el ser y en el amor, sino que lo hace a Dios gratuitamente vulnera-
ble a la pasión y compasión.
Además, la superación del «infinito malo» (que, en el fondo,
no es sino un indefinido o, como lo dice Hegel, un finito siempre
renaciente), no se da en la sobreasunción dialéctica del finito
—como Hegel lo pretende—, sino en la comprensión ética de la
relación entre finito e infinito —relación sin relativización—,
según la entiende Lévinas. Pues, con Karl Rahner, hay que acep-
tar que, entre finito e Infinito no existe una mutua exclusión (ni
tampoco —como queda dicho— contradicción dialéctica), sino
una relación de promoción recíproca: el Infinito, relacionándose
libre y gratuitamente con el finito, lo pone, respeta y promueve
en cuanto finito, y el finito, al abrirse libremente al Infinito, lo
presupone, promueve y se abre cada vez más a él, sin agotar
nunca su infinitud. Pero no se trata de una «conciencia desdi-

50. Sobre la relación entre filosofía y teología, ver mis artículos: «Teología y
filosofía en la teología fundamental», Stromata, 53 (1997), 309-327; «El misterio de
Cristo como “modelo” para el diálogo de la teología con la cultura, la filosofía y las
ciencias humanas», en B. Forte (et al.), El misterio de Cristo como paradigma teoló-
gico. XIX Semana Argentina de Teología a los 30 años de la SAT, Buenos Aires, 2001,
127-158; «Reacción al comentario de Mons. Ricardo Ferrara», en R. Ferrara y C.M.
Galli (eds.), Fe y Razón. Comentarios a la Encíclica. Seminario interdisciplinar Abril-
Junio 1999, Buenos Aires, 1999, 35-37.
51. Cf. E. Przywara, Analogia entis. Neue Ausgabe, I, Einsiedeln, 1962 (la pri-
mera edición es de 1932). Relaciono la «práctica de la analogía» con la metafísica
ética de Lévinas en otro capítulo de este volumen.

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 chada» por su siempre mayor lejanía, sino de la cercanía (no
espacial sino ética) del «en» del finito en el «in»-finito, pero exce-
diéndolo siempre («más allá» no espacial, sino ético), y del «ya»
de un «todavía no», no comprendidos sólo histórica sino tam-
bién escatológicamente. Pues tal relación ética implica al mismo
tiempo unidad plural e irreductible alteridad, diferencia en la
no-indiferencia. Aún más, dicha mutua promoción puede rela-
cionarse con la gloria del Infinito, según la entiende Lévinas,52
que se opone diametralmente al «infinito malo» hegeliano.
No se trata, sin embargo, de una lógica de la necesidad —ni
siquiera dialéctica—, sino de una dramática sensata de la liber-
tad, de una «historia con sentido» (Ricoeur), en la cual el amor
no es un «juego consigo mismo», sino que —como lo dice He-
gel— pasa por «la seriedad, el dolor, la paciencia y el trabajo de
lo negativo».53 Con todo, lo negativo de la pasión injusta de las
víctimas no se reduce a un mero momento de lo positivo, ni
deja de darse «sin razón» (grundlos), sino que, sin perder su
virulencia, sólo es trascendido por el misterio y «sin razón»
(sin por qué, pero con «porque») de la gracia del amor.
Es posible reconocer en éste un exceso de sabiduría y de senti-
do, que posibilita entonces una nueva «lógica»: la de la sobrea-
bundancia, la gratuidad, la libertad y el amor. Como lo afirma el
mismo Ricoeur citando a san Pablo: «allí donde abundó el peca-
do, sobreabundó la gracia».

4.2. Replanteo desde una filosofía del «estar»

Además de las dimensiones metafísicas del ser y del aconte-

cer, con sus notas específicas (según las plantea Werner Marx),
reconozco la dimensión metafísica del estar, más propia —aun-
que no exclusiva— de la tradición amerindia (y, quizás, afroame-
ricana), así como las otras dos corresponden, respectivamente, a
las herencias griega y judeo-cristiana de América Latina.54 Por

52. Ver Autrement qu’être, op. cit., cap. 5, párrafo 2.

53. Aludo no sólo —como es obvio— al Prólogo de la Fenomenología del espíri-
tu, de Hegel (cf. Jubileumsausgabe, p. 23), sino también a Paul Ricoeur, Le conflit
des intérpretations, París, 1969, 310, donde habla de las «categorías de la esperan-
za», de las que volveré a tratar más adelante.
54. Fue Rodolfo Kusch quien —aun antes que Xavier Zubiri en La inteligencia

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 consiguiente, conviene tener en cuenta los caracteres distintivos
de la misma. Eso nos exigirá repensarlos en relación con lo ya
expuesto acerca del nuevo pensamiento. Luego podré replantear
la comprensión del misterio de Dios desde las víctimas, teniendo
en cuenta asimismo ese nuevo contexto.
Pues, según lo expuse en el capítulo 2 de mi libro Nuevo pun-
to de partida en la filosofía latinoamericana —ya citado—, tales
notas (respectivamente correspondientes a las del ser y el acon-
tecer, arriba mencionadas) son: ambigüedad, destinalidad, abisa-
lidad e imprevisibilidad, a las que se puede añadir la irrepetibili-
dad (fáctica).55 Según me parece, ellas tienen especialmente que
ver con un nuevo pensar desde las víctimas, pues se relacionan
con el momento trágico del mal —incluidos el sufrimiento y la
violencia injustos—, así como con lo inescrutable y tremendum
del Misterio Santo. En la misma obra llego a afirmar que de ese
modo se reconoce la verdad del paganismo. Tanto es así que mís-
ticos y pensadores, aun cristianos, como Jakob Böhme y Sche-
lling, llegaron a plantear un lado oscuro de Dios como raíz últi-
ma del mal: ¿también del sacrificio de las víctimas?
Pues, como lo expliqué en la obra recién citada, el estar, aun-
que deba concebirse en interrelación perichorética (a saber, de
mutua circumincesión) con las dimensiones del ser y el aconte-
cer, es —en cuanto estar— no sólo pre-ontológico, sino también
pre-ético. Pues se trata de la dimensión numinosa de la religión y
del símbolo religioso, de suyo previa e irreductible a las otras dos
dimensiones. Pues, aunque éstas la permean de hecho gracias a
su circumincesión recíproca, con todo, el estar no las implica
formalmente. Es lo que intento decir al caracterizarlo por la fac-
ticidad imprevisible de una abisal destinalidad, que lo hace situar-
se ambiguamente entre el ser y la nada, el sentido y el sin-senti-

sentiente, Madrid, 1980, 139 ss.— hizo uso filosófico de la distinción lingüística
«ser-estar», propia del castellano y el portugués, lenguas de América Latina. Para
un elenco prácticamente completo de sus obras, ver: M. Muchiut, G. Romano y
M. Langón, «Bibliografía de Rodolfo Kusch (1922-1979)», en E. Azcuy (comp.),
Kusch y el pensar desde América, Buenos Aires, 1989, 185-194.
55. Para ayudar al lector, enumero, respectivamente, las notas características
del pensar clásico-moderno del ser, las del nuevo pensamiento de la alteridad (y
acontecer) y las de la filosofía del estar, en su mutua oposición y correspondencia,
separándolas entre las tres con un guión: a) identidad - diferencia/gratuidad - am-
bigüedad; b) necesidad - gratuidad - destinalidad; c) intelegibilidad - amor/senti-
miento - abisalidad; d) eternidad - novedad histórica - imprevisibilidad; e) univer-
salidad - unicidad (del singular) - irrepetibilidad (fáctica).

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 do, lo fasto y lo nefasto, el bien y el mal. Tal ambigüedad, ¿se
proyecta también en el misterio de Dios?
Dicha ambigüedad del estar se enraíza en la radical contin-
gencia de todo ente en cuanto está-siendo-así,56 amenazado en su
estar, su ser y su acontecer, aunque al mismo tiempo se le da la
chance de acertar en su estar, ser y acontecer. De acuerdo a ello,
Kusch habla de un posible acierto fundante, que —con todo— no
excluye eventuales des-aciertos y, en ese sentido, el mal.
Vivimos en la historia fáctica y en nuestra historia personal
experiencias de esa precariedad existencial, de flagrantes injusti-
cias y aun de víctimas inocentes o de justos sufrientes (Job, Jesús
en su grito: «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandona-
do?» y tantas otras víctimas). A tales experiencias corresponde
la insondabilidad de un Dios que está, más allá del ser. Así es
como Cullen afirma: «para una cultura donde el esfuerzo es “por
ser” y todas las significaciones son determinaciones del “ser”,
Dios no es ni existe. Y sin embargo, Dios está».57 Pero, si está,
trascendiendo en su misterio todas las determinaciones del ser,
aun las ontológicas y éticas: ¿podemos saber con certeza si nos es
propicio?, ¿si, en su inescrutabilidad, nos es dado «contar con
Él»?, ¿si nos destina —a nosotros, culpables— para la salvación
o la condenación, sobre todo teniendo en cuenta el abandono de
Jesús y, en él, de las víctimas inocentes?, ¿no se trata en este caso
de una situación trágica, distinta de la griega clásica, pero más
aguda y acuciante que ésta, para la cual ninguna razón filosófica
tiene respuesta?, ¿no hay una sin-razón en el abandono de Jesús
y, mutatis mutandis, en la injusticia violenta de los victimarios y
en el sufrimiento injusto de las víctimas?, ¿se da un lado oscuro
de Dios como lo aceptaba Schelling?
Tal planteo puede hacernos comprender mejor lo dicho más
arriba sobre Dios amor, cuyas relaciones —sin embargo— no se

56. Sobre el «estar-siendo» ver R. Kusch, «El “estar-siendo” como estructura

existencial y como decisión cultural americana», en II Congreso Nacional de Filoso-
fía. Actas II, Buenos Aires, 1973, 575-579. Mientras que el «mero estar, no más»
recuerda sobre todo la tradición aborigen americana, el «estar-siendo» apunta ya a
su «síntesis vital» con el ser —comprendido según la tradición occidental, pero
repensado desde el estar— (Kusch hablaría de la «fagocitación» del ser por el es-
tar). El así del «estar-siendo-así», se refiere a la configuración histórica del «estar-
siendo». Pues ésta no es la misma en la época de la globalización que en épocas
anteriores, incluidas las precolombinas.
57. Cf. C. Cullen, Reflexiones desde América. I. Ser y estar: el problema de la cul-
tura, Rosario (Argentina), 1986, 109; ver también: ibíd., 104.

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 reducen al «juego del amor consigo mismo», sino que —libre y
gratuitamente— pasa por «la seriedad, el dolor, la paciencia y el
trabajo de lo negativo», sin reducirlo a mera negatividad, ni qui-
tarle a la superación del mismo su sobreabundancia en el don.
Así es como René Girard,58 inspirándose en el Nuevo Testamen-
to, afirma que la redención del mal no es vindicativa (como lo
dice cierta lectura de san Anselmo), sino que se da en el amor
sacrificial hasta el extremo de Dios mismo en Jesús. La razón
filosófica, aunque no puede por sí sola llegar a plantearlo, y ni
siquiera a entenderlo a posteriori, a posteriori puede sin embargo
descubrir ahí —en la historia y la cultura humanas, de las que la
Escritura forma parte— el símbolo más excelso de una victoria
sobre el mal realmente posible. La realidad efectiva de esa posibi-
lidad sólo la reconoce la fe, pero la razón puede acceder a la
posibilidad abierta por dicho símbolo, mediante una hermenéu-
tica fenomenológica.59
Según el Nuevo Testamento, la citada oración y queja de
Jesús: «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?»
(Mt 27, 46; Mc 15, 34), que simboliza, condensa y excede infi-
nitamente las justas quejas de las víctimas, no acaba allí, sino
que se abre a la «esperanza contra toda esperanza», expresada
en el «Padre, en tus manos encomiendo mi espíritu» (Lc 23,
46). Así se describe la actitud de fe, confianza y amorosa en-
trega de Jesús, que muestra —no demuestra— la respuesta prác-
tica —no teórica— a la «tragedia» (¡no en sentido griego!) del
«justo sufriente».
Para la fe se trata ya de la presencia anticipada de la Resu-
rrección en la Pasión misma, como el rostro glorificado (y cir-
cundado por la corona gloriae) del Cristo de Fra Angélico en su
pintura del descenso de la Cruz. En cambio la filosofía sólo pue-
de ver allí, no una prueba, sino sólo un signo, como dice Ricoeur,
de una historia con sentido, historia dramática del sentido del
mal, aun el del sufrimiento y la violencia injustos.

58. Cf. R. Girard, La violence et le sacré, París-Bruges, 1965; íd., Des choses
cachées depuis la fondation du monde, op. cit. Sobre ese autor, ver el número doble
de la Revista Portuguesa de Filosofia 56 (2000), fasc. 1-2, dedicado a: «Violência,
Religiâo e Sociedade: O Contributo de René Girard».
59. Para Marion la diferencia entre teología y filosofía —en la consideración
del fenómeno saturado de la Revelación— se da en que la primera estudia su reali-
dad efectiva y la segunda, su posibilidad (ver su obra, ya citada, Étant donné).

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 Ricoeur articula dicho sentido —del símbolo y de la narra-
ción histórica con valor simbólico—, en sus tres categorías de la
esperanza: «a pesar de» (el mal), «gracias a» (el mal, se da el
bien); y «tanto más» (cuanto más mal, tanto más bien).60 Tales
categorías no son sólo teológicas, sino también filosóficas, pero
de la que el mismo autor llama «una filosofía del umbral». Pien-
so que ésta, aunque no demuestre ni pueda demostrar, nos mues-
tra que «es razonable creer», como creyó Jesús, «archegós» de
nuestra fe (Hebr 12, 2).
A pesar de la nueva inteligibilidad del misterio del mal que
descubrimos gracias a las narraciones y símbolos neotestamen-
tarios —que para Ricoeur operan como «esquematismos» de la
historia con sentido y de las categorías de la esperanza, que lo
articulan—, tal comprensión es irreductible a la mera «visión éti-
ca del mal», que lo explica por la sola libertad humana. Pues el
elemento trágico61 (del sin por-qué de la injusticia, y del porque de
la permisión y el abandono de Dios, quien por amor permite, se
retira, asume en sí y salvando sobreabunda) permanece teórica-
mente inexplicable, aunque se halle una manera práctica de res-
ponder de acuerdo a la actitud histórica de Jesús, apropiada por
el lector del Nuevo Testamento como modelo, paradigma y sím-
bolo. Aún más, dicha actitud teologal (de fe, esperanza y amor),
aunque es ética (sin la ambigüedad del mero «estar, no más»),
con todo excede toda ética y toda «visión ética» del bien y del mal.
Y reconoce en silencio la incomprensibilidad del Misterio.

60. Cf. P. Ricoeur, De l’interprétation. Essai sur Freud, París, 1965, 507 s.; íd., Le
conflit des interprétations, op. cit., 310.
61. Cf. P. Ricoeur, Le conflit des interprétations, op. cit., 291 s.

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 CAPÍTULO QUINTO

CONSTRUCCIÓN DE UN MUNDO
MÁS HUMANO, CONVERSIÓN SOCIAL
AL OTRO Y CONCURSO DIVINO

La injusticia y la violencia —aun estructurales— caracterizan

el fin del segundo milenio y el comienzo del tercero. Varios hechos
del siglo XX pueden servir de símbolos que condensan y expresan
esos rasgos: el Holocausto, el gullag, los «desaparecidos» en el Cono
Sur, etc. No menos terribles son algunos hechos del presente siglo:
la globalización neoliberal y su paradójica consecuencia: la exclu-
sión social, el terrorismo suicida de las Torres gemelas y de los
kamikazes, la así llamada «guerra preventiva» contra Irak, etc. Tales
acontecimientos actuales —algunos de los cuales también involu-
cran a nuestro país— me hacen pensar que estamos viviendo el
absurdo social al que se refiere Bernard Lonergan.
¿Cómo superarlo para ir construyendo un mundo más justo y
más humano? Este capítulo quiere contribuir —desde la reflexión
filosófica— a responder a ese interrogante. Para ello usará la
dialéctica práctica (existencial e histórica) planteada por el mis-
mo Lonergan —que, según mi opinión— tiene su correspondiente
objetivo en la dialéctica entre justicia y amor propuesta por Paul
Ricoeur. Ella se vincula, además, tanto con los aportes de la ética
de la alteridad según Emmanuel Lévinas y los ético-históricos de
la filosofía latinoamericana de la liberación, como con la teoría
de Karl Rahner sobre el concurso divino con la praxis de la liber-
tad humana; pues ésta se autotrasciende tanto existencial como
históricamente, «creando» novedad en sí y en la historia, gracias
a la acción creadora de Dios. Como vemos, esos distintos proble-
mas se conectan con la filosofía de la religión.
En primer lugar expondré la comprensión lonerganiana de
la dialéctica superadora del absurdo social y el papel decisivo

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 que en ella juega la conversión afectiva (tanto la que se abre a los
otros hombres como la religiosa), relacionándola luego con la
que —según Ricoeur— se da entre justicia y amor (1). En un
segundo paso mostraré cómo, en la situación actual, dicha con-
versión se concretiza en la conversión hacia las víctimas (y el
Dios de las víctimas), como la entiende la filosofía latinoameri-
cana de la liberación, interpretando así socio-históricamente a
Lévinas (2). A continuación profundizaré metafísicamente en la
mencionada dialéctica de liberación, respondiendo a la pregun-
ta: ¿qué papel juega en ese proceso dialéctico el concurso divino
con las libertades humanas? (3). Por último, en la cuarta parte,
responderé a una cuestión práctica, que conectaré con la cues-
tión anterior, a saber: ¿qué estrategias de lo humano pueden ser
desarrolladas para construir un mundo mejor e instituciones más
justas, a fin de superar el absurdo social? Y, finalmente: ¿esa
construcción de novedad histórica guarda relación con la acción
cooperante de Dios? (4).

1. Superación dialéctica del absurdo social y conversión

afectiva al otro

1.1. Dialéctica del bien opuesto al mal y conversión ética

Para Lonergan el absurdo social consiste en las aberraciones

(bias) generalizadas del sentido común de una sociedad.1 Las
aberraciones se contraponen a las conversiones (intelectual, éti-
ca y afectiva —aun la religiosa—)2 y consisten en cerrarse (per-
sonal, grupal o socialmente) al dinamismo de autotrascendencia
propio del hombre, en quien la experiencia se autotrasciende en
comprensión de su sentido (insight), ésta en afirmación crítica de
su verdad, y ésta —a su vez— en las correspondientes valoración
y decisión rectas. Si no se da tal autotrascendencia en todos los

1. Cf. Sobre la aberración generalizada, cf. B. Lonergan, Insight. A Study of

Human Understanding, Londres - Nueva York - Toronto, 1957 (en adelante, citaré:
Insight y número de página), 225-242, en especial, pp. 229 s.; en castellano: Insight.
Estudio sobre la comprensión humana, México-Salamanca, 1999.
2. Sobre las conversiones, cf. B. Lonergan, Method in Theology, 2.ª ed., Nueva
York, 1972, índice temático (Conversion, intellectual, moral, religious); en adelante,
citaré: MT y número de página; en castellano: Método en teología, Salamanca, 1988.

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 niveles, se generan —según sea el caso— las distintas aberracio-
nes personales o grupales; pero si ellas alcanzan al sentido co-
mún de toda una sociedad o una cultura, aun globalizadas, se da
lugar al absurdo social (social surd).3
Para Lonergan la superación de éste debe ser dialéctica, pero
la contraposición dialéctica práctica al mal está, no en el mal
opuesto, sino en el bien (obrar el bien y la justicia, responder al
mal con bien).4 Pues la negación del mal con otro mal —de la
violencia con una violencia opuesta, de la injusticia con otra in-
justicia, del odio con el odio—, no lo supera, sino que lo incre-
menta en una especie de espiral infinita (el infinito malo, según
Hegel), que hace crecer indefinidamente el absurdo social. Éste
sólo puede «implosionar» a partir de una nueva praxis: la del
bien común, la justicia y la amistad sociales.
La conversión al bien (correctamente interpretado en su sen-
tido, críticamente discernido en su verdad y rectamente valo-
rado en su bondad), es —en la terminología de Lonergan— la
conversión ética. Carlos Hoevel, citando a Theodor Adorno, afir-
ma que el verdadero cambio social y la dialéctica superadora se
inician en el interior del hombre, en su decisión moral y en su
responsabilidad personal,5 es decir, en la actitud ética, aunque
—por supuesto— no se efectiviza sino a través de la acción polí-
tica y la consiguiente transformación de las estructuras sociales.

1.2. La conversión afectiva

Pero, según Lonergan, dada la condición humana encarna-

da, para que la conversión ética sea existencial e históricamente
eficaz, necesita de una conversión afectiva que la acompañe. Pues
la libertad —tanto de las personas como de los grupos y, sobre
todo, de un todo social— no tiene fuerza y perseveranncia para
obrar el bien moral sin la energética de una afectividad recta-
mente orientada, es decir —en la terminología de Lonergan—,
sin el estado dinámico de estar enamorado (being-in-love), a sa-

3. Cf. B. Lonergan, Insight, 229-232, etc. El traductor traduce la expresión: «so-

cial surd» por «absurdo social».
4. Ibíd., 699.
5. Cf. C. Hoevel, «Dialéctica de lo concreto en la dinámica social», ad instar
manuscripti (de próxima publicación).

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 ber, sin ser y estar afectado por el amor al otro o a los otros o al
totalmente Otro como bien(es) en sí y no meramente para mí y,
en ese sentido, por su valor incondicionado en cuanto personas.6
Pero el amor desinteresado, sobre todo si tiene que oponerse
al absurdo social y superarlo, no tiene en mí su punto de partida,
sino en el otro quien, como bien en sí me solicita, me afecta, me
«llama» a autotrascenderme trascendiendo mi propio interés por
su bien, porque lo amo no por mí sino en sí y por sí. Si acepta-
mos, para describir la ética, la segunda formulación del impera-
tivo categórico según Kant, podemos decir que —para Loner-
gan— la eficacia práctica del respeto y la justicia no son posibles
a la larga sin amor desinteresado al(os) otro(s) (o/y a Dios, el to-
talmente Otro). Ese amor, por ser sin interés, puede también ser
considerado —como el respeto— un sentimiento a priori, sin dejar
de ser afección y pasión. Viene «de arriba» en el doble sentido de
la expresión castellana. Pues es gratuito, a saber, no interesado.
Y, además, me viene desde el otro en su «altura ética» (Lévinas)
de fin en sí o, en el caso del amor religioso, de un don de Dios (de
los dioses o del Misterio Santo).
Primeramente Lonergan hablaba sólo de la conversión reli-
giosa como el estado dinámico de estar enamorado sin restric-
ciones, la cual consistía para él en el «amor de Dios derramado
en nuestros corazones» (¡genitivo al mismo tiempo objetivo y
subjetivo!),7 según se da en toda auténtica religión, no sólo en la
cristiana, y no sólo referida explícitamente a un Dios personal,
sino también —más ampliamente— hacia el Misterio Santo. Más
tarde cayó en la cuenta de que la conversión religiosa es un gra-
do ulterior y —para él— superior, de lo que empezó a llamar, en
general, conversión afectiva. Pero ésta tiene otros dos grados más
inmediatos: primero, el amor familiar entre esposos, padres e
hijos, hermanos entre sí (notemos que la expresión estar enamo-
rado (being in love) se acuñó primeramente para los novios); se-

6. Sobre la conversión afectiva, cf. B. Lonergan «Natural Rights and Historical

Mindness», en F. Crowe (ed.), A Third Collection. Papers by Bernard J.F. Lonergan
S.I., Nueva York / Mahweh-Londres, 1985, 165-183, en especial, 175 ss.; ver tam-
bién: W.E. Conn, «Affective Conversion: The Transformation of Desire», en Th.P.
Fallon y Ph.B. Riley (eds.), Religion and Culture. Essays in Honor of Bernard Lonergan,
Albany N.Y., 1987, 261-275. Acerca del estado dinámico de being-in-love, ver MT,
índice temático.
7. Ver, en el índice temático de MT, el concepto: Gift of God’s love.

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 gundo, el amor civil al otro y los otros en cuanto otra(s) persona(s)
humana(s) —connacionales o no—; recién el tercer grado es la
conversión específicamente religiosa.
En especial el segundo grado recuerda —sobre todo en la
formulación que le di yo, interpretándolo— la relación con el
rostro (ético) del otro según Lévinas, y la correspondiente com-
prensión del yo no primeramente en nominativo (Ego cogito)
sino en acusativo: «¡heme aquí!»,8 como respuesta responsable a
la primera palabra —muchas veces muda— del otro: «¡no mata-
rás!». La conversión afectiva es esa respuesta dada no sólo con la
decisión ética (Adorno), sino también con el afecto del corazón.
En América Latina —tanto para la filosofía como para la teolo-
gía de la liberación— no se trató sólo del otro individual, sino
social, sobre todo, de las víctimas de la opresión y la exclusión,
que mueven el corazón (de personas y de grupos sociales) a la
misericordia y a la praxis de justicia.
Aquí conviene recordar que, para Lonergan, cada dimensión
de la vida «sobreasume» (es decir, asume, incluye, conserva, ele-
va y transforma) las anteriores (Lonergan, siguiendo a Karl Rah-
ner más que a Hegel, traduce la palabra típicamente hegeliana:
Aufhebung, por sublation, que se pueden traducir, respectivamen-
te, por los neologismos «sobreasunción» y «subsunción»).9 Pues
bien, en nuestro caso, la agápe (o amor desinteresado) «sobrea-
sume» (aufhebt) no sólo la filía (amor de amistad), sino aun el
éros (amor de deseo), que son así «sobreasumidos» en toda su
especificidad y, por tanto, conservando su poderosa fuerza vital y
humana, pero ya no orientada hacia el propio interés y la violen-
cia, sino «subsumida» y «elevada» hacia el amor y la justicia.
Recordemos que Ricoeur, inspirado por Freud, tampoco contra-
pone éros y agápe, sino que —para él— la última puede informar
y elevar al primero, recibiendo de éste su energía afectiva huma-
na tanto corporal como espiritual.10

8. Entre otros muchos textos, puede consultarse: E. Lévinas, Autrement qu’être

ou au-delà de l’essence, La Haya, 1974, 145.
9. Lonergan emplea el término sublation (lo traduzco por «subsunción»), v.g.
en MT 241, donde cita a Karl Rahner, Hörer des Wortes, München, 1967, 40, quien
usa en alemán la palabra Aufhebung. Pierre-Jean Labarrière traduce este último
término alemán al francés, como sursomption; en castellano corresponde a:
«sobreasunción».
10. Cf. P. Ricoeur, De l’interprétation. Essai sur Freud, París, 1965.

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 Algo semejante se podría decir —aplicando a Marx lo que
Ricoeur dice de Freud— con respecto al papel energético y moti-
vante de los intereses de clase, los que mueven la praxis histórica
porque mueven las pasiones del corazón. Pues bien, también éstas
y aquellos pueden ser sobreasumidos por un interés social desin-
teresado por las víctimas, de modo que se trate de los legítimos
intereses de clase. El sujeto social de ese interés es el nosotros
ético-histórico conformado por quienes, ante la interpelación éti-
co-histórica de las víctimas, no «pasan de largo», sino que se
dejan afectar socialmente por ellas, respondiendo no sólo con
indignación ética, sino también con su amor com-pasivo (de pa-
sión con y por las víctimas), su responsabilidad ético-histórica
hacia ellas hasta la sustitución (Lévinas), y la praxis histórica de
su liberación para y con ellas. Así es como ésta nace así de tales
sentimientos rectos en cuanto quieren ser eficaces y construir un
mundo para todos, pero preferentemente para las víctimas.
Por otro lado, la relación de sublation se da también entre los
tres grados de conversión afectiva, de modo que los dos prime-
ros preparan y se abren al tercero y —de alguna manera— lo
implican tácitamente, mientras que la conversión al amor de Dios
supone, eleva, sobreasume y transforma el amor a los otros, tan-
to familiares como meros prójimos en cuanto humanos.

1.3. La dialéctica justicia-amor según Paul Ricoeur

La relación entre las conversiones ética (a la justicia) y afecti-

va (según el «estado dinámico de estar-enamorado») en la di-
mensión del sujeto existencial y socio-histórico —que le asegu-
ran a éste su autotrascendencia y, por ende, su autenticidad—,
encuentra su correlato objetivo en la interrelación dialéctica en-
tre justicia y amor, estudiada por Ricoeur.
Ambos se basan en lógicas opuestas: la justicia, en una lógica
de reciprocidad y equivalencia (fundada en la igualdad aritmética
o proporcional, v.g. de deberes, derechos, posibilidades); y el amor,
en cambio, se funda en una lógica del don y la sobreabundancia
(que supone y crea diferencias). La justicia tiende a ser formal,
pues no debe hacer acepción de personas, sino atender sólo a los
argumentos racionales (en favor o en contra); el amor, en cambio,
se dirige a la persona en su singularidad y contenido irreductibles

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 y, aunque sea racional, implica no sólo razón, sino también senti-
miento. ¿Acaso justicia y amor son por ello virtudes opuestas?11
A pesar de sus coincidencias con Lévinas, Ricoeur tiene una
comprensión distinta a la de éste acerca de la interrelación entre
amor y justicia, y —en ese punto— se acerca más a Kant. Pues
para él, como para éste, la dimensión ética es la del respeto y la
justicia; la del amor, en cambio —como en Pascal—, supera toda
ética y, en ese sentido, es supraética. Pues la excede gracias a su
economía, no de la equivalencia sino del don. Pero ambas ins-
tancias —justicia y amor— no son paralelas o yuxtapuestas, ni
—mucho menos— corresponden la primera a lo público y el amor
sólo a lo privado. Por el contrario, ambas no sólo pueden situar-
se en ambos órdenes (privado y público), sino que además se
encuentran para Ricoeur en mutua tensión dialéctica vivificante.
El amor supone, implica y desborda la justicia, mediándose
necesariamente a través de ella; si no, tendría el peligro de limi-
tarse a un sentimentalismo subjetivo, sin la objetividad del dere-
cho. Pero, a fin de que el summum jus no se transforme en sum-
ma injuria, y para que lo justo y recto (right) no se reduzca a un
mero «interés desinteresado» (John Rawls),12 a su vez la justicia
y el derecho necesitan del amor. Pues sin éste la equivalencia y la
reciprocidad podrían limitarse a significar el mero equilibrio e
intercambio de intereses, y la cooperación social reducirse a la
competencia y su «mano invisible».
Para Ricoeur, si Rawls se libra de ello en su teoría de la justi-
cia, es porque en su concepción de la fairness (que se puede tra-
ducir —aunque impropiamente— como equidad) se supone e
insinúa —aunque no se explicita— la gratuidad de lo que huma-
namente vale en y por sí y no sólo es útil para alguien (para mí,
para cada uno o para la mayoría, etc.). Así se explica —a pesar
del individualismo del filósofo norteamericano— su principio
del maximin, es decir, de maximizar lo que corresponde a quie-
nes toca la parte mínima en el contrato social. Se podría así qui-
zás hablar de una versión de la «opción preferencial por los po-
bres» dentro de un liberalismo individualista moderado.

11. Sobre toda esta problemática, cf. P. Ricoeur, Amour et Justice (mit einer
deutschen Parallelübersetzung von Mathias Raden), Tübingen, 1990.
12. Ver su obra: Teoría de la justicia, México-Madrid-Buenos Aires, 1979 (en
inglés: A Theory of Justice, Cambridge [Mass.], 1971).

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 Por su lado, el amor, elevando la justicia y el derecho sobre sí
mismos, los conduce a ser plenamente lo que deben ser, hacien-
do desinteresada la relación de reciprocidad. Es decir, que justi-
cia y derecho necesitan del amor y la misericordia para que los
cor-rijan, en el doble significado del término «corregir», a saber,
para que los corrijan y purifiquen de todo rigorismo, juridicis-
mo y utilitarismo. Y además, los co-rijan o co-orienten hacia el
desinterés en la relación mutua y aun hacia la auténtica conside-
ración de la mera y cada persona, aun la de los culpables, supe-
rando así toda violencia, también la eventualmente ejercida con-
tra éstos. Pues, aun en su caso, las personas no se reducen a sus
actos, por más execrables que ellos sean o hayan sido; ya que, ni
siquiera pervirtiéndose, dejan de ser personas y, por lo tanto,
sujetos de dignidad.13 Por lo tanto, la dialéctica justicia-amor lle-
va a una acción sinérgica de ambos y de uno en el otro, en tensión
y equilibrio inestable.
De ese modo se abre para Ricoeur la problemática del máxi-
mo don gratuito, es decir, el per-dón. Así vuelve a reencontrar a
Lévinas y a la ética latinoamericana de la gratuidad,14 que se
inspira en éste. Pues para el filósofo israelita la respuesta res-
ponsable hasta la sustitución por el otro, se ofrece como rehén
no sólo por el otro en cuanto víctima, sino aun por el otro como
victimario. En ese punto de su antropología y ética filosóficas,
Lévinas —aunque no es cristiano sino un judío practicante—,
confiesa que se inspira en el paradigma de Jesucristo (que para
el cristiano Ricoeur es, aun como filósofo, el paradigma del
amor sacrificial hasta el extremo).15 Así es como Lévinas com-
prende desde el modelo de Jesús tanto la misión del pueblo de
Israel en la historia, como también —filosóficamente— la de

13. Sobre este punto, cf. P. Ricoeur, La memoire, l’histoire, l’oubli, París, 2000,
en especial, el Epílogo: «Le pardon difficile», 593-642.
14. Acerca de esa ética, ver, por ejemplo, las obras: J.C. Scannone y M. Perine
(comps.), Irrupción del pobre y quehacer filosófico. Hacia una nueva racionalidad,
Buenos Aires, 1993; J.C. Scannone y G. Remolina (comps.), Ética y economía. Eco-
nomía de mercado, Neoliberalismo y ética de la gratuidad, Buenos Aires, 1998; y mi
artículo: «Violencia y ética de la gratuidad. Hacia una respuesta a los desafíos del
«absurdo social”», Stromata, 59 (2003), 63-87, del cual retomo algunos párrafos en
el presente capítulo.
15. Ver, respectivamente, E. Lévinas, «Un Dieu homme?», en Qui est Jésus-
Christ? (Recherches et Débats 62), París, 1968, 186-192; P. Ricoeur, «La philosophie
et la specificité du langage religieux», Revue d’histoire et de philosophie religieuses,
55 (1975), 13-26, en especial, pp. 24 s.

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 todo hombre interpelado éticamente por la persona del otro
en cuanto otro.
También el antropólogo René Girard —quien asimismo pue-
de ser, según mi opinión, considerado filósofo— encuentra en el
modelo (no sólo para el creyente, sino para todo hombre) de
Jesús, la respuesta superadora de la violencia, aun la de lo sagra-
do, enraizada para él en la rivalidad humana (actitud mimética
de querer lo que los otros son, quieren o tienen). La cual —según
su opinión— desemboca en el mecanismo sacrificial del «chivo
emisario». No quiero aquí juzgar la teoría de ese autor acerca de
lo sagrado. Sólo deseo indicar que, con justeza, pone el principio
de la superación de la violencia y de las interminables espirales
de violencia, y —en ese sentido— del absurdo social, en la asun-
ción de la misma gratuitamente por el inocente, es decir, en últi-
mo término, por Dios mismo, que es amor. Éste, como lo diría
Ignacio Ellacuría, carga sobre sí dicho mecanismo del chivo ex-
piatorio —en quien se descarga la violencia de los rivales— para
disolverla desde dentro, trascendiéndola y redimiéndola por
medio del amor gratuito.16
De ese modo, la dialéctica entre justicia y amor —como la
comprende Ricoeur— parece corresponder a la interrelación de
«sublation» (subsunción) que se da entre las conversiones ética y
afectiva según Lonergan. Ésta supone, implica y desborda la
anterior y la sobreasume (aufheben), mediándose necesariamente
en ella. Por su lado, la conversión ética queda subsumida, co-
regida y elevada en la afectiva, que la perfecciona y la supera.
Ambas son imprescindibles para acabar con el absurdo social y
para construir un mundo más humano, en el que tengan cabida
la justicia, la solidaridad y la misericordia como principios es-
tructurantes de la vida social.
Según Lonergan, el punto cumbre y como la fuente de esa
dialéctica está en el «amor de Dios derramado en nuestros cora-
zones», aunque no siempre se haga explícito en cada conversión
afectiva al otro, que hace efectiva la conversión ética.

16. Sobre la teoría de Girard, ver su obra La violence et le sacré, París, 1972. Ese
autor evolucionó hasta descubrir que el cristianismo supera la «violencia de lo sa-
grado»: ver, entre otros trabajos suyos, cf. Des choses cachées depuis la fondation du
monde, París, 1978; Le bouc émissaire, París, 1982.

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 2. La conversión ético-histórica a las víctimas

2.1. La filosofía latinoamericana de la liberación

ante el absurdo social

Pues bien, este movimiento filosófico ha concretado, contex-

tuado y situado las conversiones ética y religiosa o, más amplia-
mente, afectiva —según Lonergan—, en la opción y amor prefe-
renciales por los pobres y, últimamente, por los excluidos o, en
general, por las víctimas.
Por ello hablo de una cuarta conversión: la histórica, tanto
social como cultural a los pobres, empobrecidos y excluidos por
el actual sistema,17 que produce cada vez mayor absurdo social
y, por ende, víctimas. Tal conversión abre un nuevo horizonte de
comprensión y de acción histórica que permite re-construir tanto
teórica como prácticamente el mundo, al mismo tiempo que se
de-construyen el absurdo social y sus sustentos tanto ideológi-
cos como estructurales.
De ahí que la filosofía de la liberación latinoamericana, cuando
interpretó a Lévinas en clave no sólo ética sino también históri-
ca, social, estructural y conflictiva, puso su punto de partida y
lugar hermenéutico en la interpelación ético-histórica de los po-
bres y la praxis de liberación que les responde. Ellos convocan a
servirlos —aun por medio de la praxis teórica de la filosofía—, y
a aprender —también como filósofos— de su sabiduría popular,
que no pocas veces es fruto de su pasión y compasión. Pero como
se trata de una interpelación y una respuesta práxica en un con-
texto histórico y social que es estructuralmente conflictivo —mar-
cado por el absurdo social—, dicha praxis (aun teórica) debe
serlo de liberación humana integral, aun social, económica y po-
lítica, no sólo de y para, sino también con y desde los pobres. De
ellos aprende el filósofo en un intercambio mutuo de saberes
—respectivamente, sapiencial y reflexivo— específicos e irreduc-
tibles entre sí.18 Pero aquí el sujeto no es meramente personal,
sino también comunitario: un nosotros.

17. Ver mi artículo: «La irrupción del pobre y la pregunta filosófica en América
Latina», en la primera obra citada en la nota 14, 123-140.
18. Ver mis obras: Nuevo punto de partida en la filosofía latinoamericana, Bue-
nos Aires, 1990; Evangelización, cultura y teología, Buenos Aires, 1990; y Weisheit
und Befreiung, Düsseldorf, 1992.

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 Aún más, debido a la situación conflictiva y violenta, dicha
opción —como en el caso ejemplar de Ellacuría— puede llevar
al filósofo hasta el servicio extremo del martirio por la paz y la
justicia para todos. Como él lo decía, se trata no sólo de encargar-
se de la realidad, sino también de cargar con ella, en su caso, con
la realidad de la violencia física y estructural injusta en El Salva-
dor y en toda América Latina, que él denunciaba y combatía,
usando aun el instrumental conceptual, crítico y desideologiza-
dor de la filosofía.
Quien ha desarrollado más una ética desde América Latina
en la perspectiva de liberación, es Enrique Dussel.19 Para él aquélla
tiene tres principios éticos fundantes, a saber: 1) uno material (o
de verdad y contenido): la vida humana, la cual es y debe ser, en
cuanto humana, digna, en su integralidad al mismo tiempo ma-
terial y espiritual, personal, social y cultural. 2) Pero ese principio
se aplica mediante otro principio formal (de validez intersubjeti-
va); ya no se trata sólo de la mera prudencia individual —como
en Aristóteles—, sino del diálogo de la comunidad de comunica-
ción (hasta podríamos hablar de un discernimiento social), si-
guiendo en eso a la ética del discurso (Jürgen Habermas, Karl-
Otto Apel), pero completándola y transformándola. Así Dussel
concuerda con lo dicho algo más arriba acerca del sujeto social
de la liberación y la reconstrucción del mundo. 3) Mas para que
la acción sea plenamente moral, se necesita un tercer principio:
el de factibilidad, que asume la racionalidad estratégica medio-
fin, ya no más puesta al servicio de los intereses individuales o
colectivos, sino habiendo sido transformada éticamente por los
otros dos principios. Pues éstos están centrados en el en sí —de
suyo gratuito— de la persona humana, a saber, en su vida y con-
vivencia dignas (como contenido de la ética) y en su comunidad
dialógica de comunicación (como forma ética de validación inter-
subjetiva).
Pero, para Dussel, todo sistema, aun los sistemas teóricos de
la ética, y sobre todo sus eventuales concreciones instituciona-
les: sociales, políticas, económicas, culturales, religiosas, peda-
gógicas, etc., tienden a cerrarse y hasta a ideologizarse y, por

19. En el texto aludo, sobre todo, a su importante obra: Ética de la liberación en

la edad de la globalización y la exclusión, Madrid, 1998. Además, entre otros traba-
jos suyos, ver E. Dussel, Para una ética de la liberación latinoamericana, I y II: Bue-
nos Aires, 1973; III: México, 1977; IV y V: Bogotá, 1979-1980.

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 consiguiente, a crear víctimas. Se trata entonces de los excluidos
del sistema convertido en una totalidad cerrada. Cuando tal si-
tuación se generaliza, nos encontramos —si usamos la expre-
sión de Lonergan— con un absurdo social.
De ahí que los tres principios éticos arriba mencionados de-
ban ser continuamente reinterpretados y transformados desde la
interpelación al sistema por la pasión de las víctimas del mismo.
Ellas son el otro —según lo entiende Lévinas—, pero releído a
partir del contexto sociohistórico conflictivo latinoamericano «en
la edad de la globalización y la exclusión». Abren así el nuevo
horizonte de comprensión necesario para realizar eficazmente
la reconstrucción del mundo como más humano.
Por mi parte, añado que así aflora otro principio ético, a sa-
ber, el principio compasión (que Hermann Cohen toma de la tra-
dición bíblica e interpreta filosóficamente),20 el cual opera como
crítica desde la exterioridad (al sistema), y se entrelaza con los tres
principios arriba mencionados, transformándolos. Tal principio
compasión implica la conversión afectiva a los otros que sufren,
pues el amor —ante el sufrimiento— se convierte en misericor-
dia. Así es como, desde la filosofía latinoamericana se confirma
lo afirmado más arriba tanto sobre la dialéctica entre justicia y
amor como sobre la conversión afectiva. Pues desde el principio
compasión se sobreasumen, transformándolos desde la óptica de
las víctimas en cuanto tales, los otros tres principios de la ética.
Se opta entonces por la vida y el diálogo comunitarios, inclu-
yendo preferentemente a los excluidos de la vida y de la comunidad
de comunicación, para hacer efectivamente factibles dicha vida y
diálogo para todos. Pero no desde meras estrategias de poder, sino
usando el poder a partir de estrategias de lo humano (Otfried Höf-
fe),21 aptas para superar el absurdo social. De éstas hablaré más abajo.

20. Cf. H. Cohen, Die Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums,
Wiesbaden, 1988. Para una ética de la compasión, referida explícitamente a Lévinas,
Franz Rosenzweig y el último Cohen, ver también: R. Mate, Memoria de Occidente.
Actualidad de pensadores judíos olvidados, Barcelona, 1997.
21. Se trata de «estrategias» (por lo tanto, de la razón instrumental), pero «de lo
humano» (a saber, de dicha razón asumida y transformada por las racionalidades ética
y comunicativa): cf. O. Höffe, Strategien der Humanität. Zur Ethik öffentlicher
Entscheidungsprozesse, Frankfurt, 1975 (en castellano: Estrategias de lo humano, Bue-
nos Aires, 1979). Sobre la interrelación entre las tres racionalidades mencionadas y la
mediación de la racionalidad ética por medio de las otras dos, cf. K.-O. Apel, «Types of
Rationality Today: The Continuum of Reason between Science and Ethics», en Th.
Geraets (ed.), Rationality Today - La rationalité aujourd’hui, Ottawa, 1979, 307-340.

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 Todo ello no será realmente operativo y eficaz si no se ha
dado, en el nivel personal y en el socio-cultural, la conversión afec-
tiva hacia los otros, en especial las víctimas. Ésta ha de ir encon-
trando las estructuras y las instituciones que le den cuerpo en un
mundo reconstruido según la justicia y la amistad social. Se tra-
ta de una utopía del imaginario social, pero —al menos parcial y
temporariamente— realizable.
De paso recuerdo lo desarrollado en el capítulo anterior de este
libro: que tanto en los rostros interpelantes de las víctimas como
en las respuestas responsables y compasivas ante los mismos está
impresa la huella de Dios (Lévinas). Esa presencia trascendente les
garantiza —aun sin saberlo— su carácter incondicionado.22

2.2. Hacia un nuevo imaginario colectivo

Hablé más arriba de un nuevo horizonte de comprensión y

de una nueva praxis. Por lo dicho quedó claro que éstos no se
dan sin un corazón nuevo, tanto de las personas como de los
grupos y pueblos en sus decisiones culturales y sociales. Pues
bien, una conversión en la afectividad implica de suyo un imagi-
nario nuevo y, si se trata de oponerse socialmente —como grupo,
como pueblo, como comunidad de pueblos o como sociedad ci-
vil internacional— al absurdo social, implica un nuevo imagina-
rio colectivo,23 capaz de descubrir, imaginar y proyectar en liber-
tad la novedad alternativa posible y —dentro de las limitaciones
y condicionamientos históricos— hasta cierto punto realizable.
Por esa razón hablé, hacia el fin del apartado anterior, de utopía.
Pues los agentes histórico-sociales, aun los colectivos, no se mue-
ven por meras ideas o propósitos, sino por ideas-fuerza, cuya
fuerza les viene de la afectividad, de la cual surgen imaginarios
que, a su vez, la afectan, moviendo así a la acción. De ahí lo
nefasto, si lo imaginario se hizo ideológico y las afecciones son

22. Remito a mi artículo citado: «La irrupción del pobre y la pregunta filosófica
en América Latina», en especial, apartado 2.4: «Replanteo de la cuestión filosófi-
ca de Dios», 138 ss.
23. Sobre el imaginario, en especial, social, cf. P. Ricoeur, Du texte à l’action.
Essais d’herméneutique, II, París, 1986, ante todo los capítulos titulados: «L’ima-
gination dans le discours et dans l’action», 213-236; «Science et idéologie», 303-
331; «Herméneutique et critique des idéologies», 333-377; y «L’idéologie et l’utopie:
deux expressions de l’imaginaire social», 379-392.

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 aberrantes, y lo significativo que es su superación por las conver-
siones ética y afectiva, aun en el nivel de los grupos sociales, las
sociedades y las culturas.
El nuevo horizonte de comprensión de la realidad que surge
de dichas conversiones provocadas por el ser-afectados éticamente
en forma colectiva a partir de las víctimas, no es totalmente re-
flexionable y tematizable; sin embargo, puede expresarse —aun-
que en forma parcial— en categorías fundacionales de compren-
sión (Lonergan las llama «foundations»).24 Éstas, a su vez, se
concretizan en esquematismos afectivos e imaginativos que adop-
tan muchas veces la forma de relatos de futuro o proyectos históri-
cos colectivos nuevos, que se oponen a los protorrelatos ideológi-
cos que justificaban el status quo generador de víctimas. Aquéllos
toman entonces la figura de utopías realizables, fruto del imagi-
nario social, que concretiza así los nuevos horizonte y categorías
de comprensión surgidos de la conversión a las víctimas.

2.3. «Imaginación de inocencia» y discernimiento

Ahora bien, si la injusticia hecha a las víctimas nos indigna y

nos mueve a buscar la justicia, es porque ya la conocemos a ésta,
aunque no sea más que como ideal y aspiración (o, más bien,
como solicitación que nos viene de los otros), y porque somos
capaces de imaginar un mundo de justicia. Se trata, por lo tanto,
de aquello que Ricoeur llama la imaginación de la inocencia en las
dimensiones del tener (economía), del poder (política) y del valer
(cultura), en las cuales se efectiviza y se padece la injusticia.25
Dicha imaginación de inocencia nos permite descubrir entonces
la forma originaria de las pasiones del tener, del poder y del valer,
en y más allá de sus formas pervertidas y desviadas, causantes de
víctimas hasta llegar al absurdo social. Asimismo abre entonces
un mundo de posibilidades y de alternativas nuevas.
Dice nuestro autor: «Pero esa imaginación no es ningún sue-
ño fantástico, sino una “variación imaginativa”, para emplear la
expresión de Husserl, la cual acierta a descubrir el meollo, la
esencia, rompiendo la caparazón de los hechos. Al imaginar otros

24. Ver el cap. 11 de MT.

25. Cf. P. Ricoeur, Finitude et culpabilité. I: L’homme faillible, París, 1960.

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 hechos, otro régimen, otro reino, percibo las posibilidades, y a
través de ellas, las esencias, lo esencial. Para comprender una
pasión como mala, hace falta comprender la pasión en su estado
primordial; y para ello hay que imaginar otra modalidad empíri-
ca, hay que crear imaginativamente un reino de inocencia».26
Por consiguiente, para Ricoeur éste sirve no sólo para descubrir
la esencia originaria y ontológicamente «buena» de dichas pa-
siones, sino también la posibilidad de vivirlas rectamente, según
la bondad moral.
No se trata, con todo, de ideologizar la utopía y de imponerla
tal cual a la realidad, convirtiéndola así en nueva fuente de vícti-
mas. Se trata de que, a través de dicha «imaginación de inocen-
cia»: 1.º) por un lado, se critique la realidad fáctica en su injusti-
cia; 2.º) por otro, se disciernan en aquélla las emergencias de
alternativas rectas que ya se están dando en una línea orientada
hacia la utopía de justicia, todavía no realizada y nunca total-
mente realizable; y 3.º) que desde ambos momentos anteriores
se vayan dando los pasos factibles para ir haciéndola cada vez
más efectiva, aunque sea en forma parcial y temporal, siempre
sujeta a ulteriores perfeccionamientos.
1) En cuanto a lo primero, lo contrafáctico sirve para detec-
tar, juzgar y condenar las injusticias a contrario, no sólo en la
realidad objetiva sino también en la afectividad subjetiva de los
agentes sociales, aun colectivos. 2) Con respecto a lo segundo, a
la luz de la «imaginación de inocencia» pueden ser descubiertos
e interpretados los gérmenes de actitudes, situaciones e institu-
ciones justas que ya se estén dando en la realidad y apunten ha-
cia la utopía. Pues, a pesar del absurdo social y —a veces— como
reacción contra el mismo, comienzan frecuentemente a darse ya
inicios de su superación en la sociedad, porque los hombres tien-
den también a reaccionar éticamente ante dicho absurdo. Se trata
de discernir entonces no sólo alternativas objetivas emergentes,

26. Cf. op. cit. en la nota anterior, p. 128. Cuando, siguiendo el método de los
Ejercicios ignacianos, discernimos el buen y el mal espíritu en nuestra vida o en los
signos de los tiempos, tenemos en cuenta los «esquematismos afectivos» (para usar
la expresión de Ricoeur) de la consolación y la desolación, a la luz de la «imaginación
de inocencia» proporcionada por la contemplación, por ejemplo, de las acciones,
afectos y actitudes de Cristo (u otros protagonistas bíblicos), según se manifiestan en
las Sagradas Escrituras. El Reino de Dios —que para el creyente es una realidad ya
escatológicamente actuante, aunque todavía no consumada— opera, en el discerni-
miento teológico de los signos de los tiempos, como «imaginación de inocencia».

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 sino también afectos y actitudes subjetivas que con-cuerdan con
las sentidas de acuerdo con la imaginación de inocencia. 3) Por
último, lo tercero se irá dando por mediación tanto de una vo-
luntad política colectiva de transformar la realidad en sintonía
con los dos momentos anteriores, como de la puesta en práctica
de las mediaciones estructurales e institucionales necesarias para
lograrlo, en los órdenes del tener, del poder y del valer.

2.4. Transgresión semántica y construcción de un mundo nuevo

Para Ricoeur, la acción y la historia humanas son como un

texto, que no solamente es posible interpretar después de realiza-
das, sino que abren —como todo texto— nuevas configuraciones
de sentido y nuevas posibilidades reales al lector —individual o co-
lectivo— para que pueda apropiárselas, llevándolas a la práctica.27
Pues así como —para dicho autor— la metáfora proporciona
no sólo un nuevo sentido simbólico sino también una nueva refe-
rencia a un mundo trascendente que sólo se puede decir simbó-
licamente mediante una transgresión semántica, de un modo
semejante lo nuevo de un mundo alternativo —realmente posi-
ble, pero todavía no actualizado— puede llegar a ser comprendi-
do en su sentido y en su verdad a realizar, a través de una especie
de transgresión semántica.28
Pues el mundo nuevo más justo y más humano, que se ha de
construir, debe usar —para darse a conocer en su sentido y su
verdad— los materiales «viejos» del mundo fáctico ya conocido,
aunque configurando un sentido y valor nuevos, a través de una
«transgresión semántica» en la cual lo fáctico opera como «sen-

27. Cf. P. Ricoeur, Du texte à l’action, op. cit., en especial, los caps.: «Expliquer
et comprendre. Sur quelques connexions remarquables entre la théorie du texte, la
théorie de l’action et la théorie de l’histoire», 161-182; y «Le modèle du texte: l’action
sensée considerée comme un texte», 183-211. Ver también mi trabajo: «Aconteci-
miento-sentido-acción. Aportaciones de Paul Ricoeur para una hermenéutica del
acontecimiento y la acción histórica. Aplicación al acontecer argentino actual»,
Stromata, 59 (2003), 273-288.
28. Rubén Ippoliti aplica la teoría de Ricoeur sobre la transgresión semántica en la
metáfora (y otros esquematismos imaginativos, incluido el narrativo), a los
esquematismos afectivos, en su tesis doctoral (todavía inédita): La paradojal unidad
humana manifestada en el conocimiento y en los afectos según Tomás de Aquino en
diálogo con Paul Ricoeur, San Miguel (Buenos Aires), 2003. Tal aplicación me inspiró
para aplicar, por mi parte, dicha teoría a la acción humana considerada como un texto.

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 tido literal» y lo posible como «sentido simbólico». Éste no care-
ce de referencia al mundo, sino que —por lo contrario— se refie-
re a una realidad alternativa, posiblemente futura, todavía no efec-
tiva, pero que se puede construir.
Así es como se descubren en el acontecimiento presente
—tomado como un texto— no sólo contrafácticamente aquello
que debe ser desconstruido, sino también los signos, gérmenes y
preanuncios de posibilidades reales actualizables y de alternati-
vas viables de reconstrucción.
Pero para que la transgresión semántica deje irrumpir lo nue-
vo, ella ha de ser acompañada por un momento pragmático de
conversión ético-histórica que lo deje ser en su novedad, y le res-
ponda activamente, poniéndolo en práctica. Pues, aunque no se
trate propiamente de una creación ex nihilo, a través de dicha tran-
significación se recibe y descubre un sentido nuevo referido a
un mundo nuevo posible, que se ofrece a la libertad para habitar-
lo. Éste corresponde —en la acción tomada como texto— a lo que
el mismo Ricoeur denomina «mundo del texto», al cual el lector
puede apropiárselo, optando por efectivizarlo históricamente.

3. Relectura de la doctrina clásica del concurso divino

con la libertad humana constructora de historia

En dicha construcción de mundo, aunque no se trate propia-

mente de creación, se dan con todo una verdadera novedad histó-
rica, una irrupción y emergencia de sentido, un plus de realidad
(Karl Rahner).29 Por consiguiente, implica de suyo —en, a través y
más allá de las libertades humanas— una intervención del Único
que últimamente puede llamar al ser desde la nada, dar sentido a
partir del absurdo social, recrear vida nueva desde una situación
de muerte, originar justicia institucional a partir de la injusticia

29. En todo este apartado me inspiro, sobre todo, en el trabajo de Karl Rahner:
«Die Hominisation als theologische Frage», en P. Overhage y K. Rahner, Das Problem
der Hominisation, Freiburg-Basel-Wien, 1961, 13-90, en especial, el apartado: «Zur
philosophischen Problematik des Werdebegriffes» (pp. 55-78), en donde, en base a
una renovada comprensión fenomenológica de la causalidad, hace una relectura de
las teorías escolásticas del concurso divino, ante todo, las de Domingo Báñez y Luis
de Molina, sin descuidar —según creo— los aportes agustinianos. La noción
rahneriana de autotrascendencia se fecunda mutuamente con la de Lonergan, y
pone de relieve el más o novedad de ser que ella implica.

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 institucionalizada, suscitar conversión al bien desde el mal radi-
cal. Es decir, supone el concurso divino con la libertad y la cons-
trucción humanas. Pues —según Lévinas— Dios pasó y se pasó
dejando su huella en los otros y en nosotros, es decir, tanto en las
víctimas que mueven la libertad a afectarse por la com-pasión, a
asumir una praxis responsable y a actuar la justicia, como tam-
bién en aquellos que responden libremente: «¡henos aquí!» ante
las víctimas, para transformar el mundo en más humano.30
Pues el paso del sin-sentido a un sentido inédito mediante la
transgresión semántica, el de la privación de ser y de justicia a
un «más» en el ser y en la justicia, y el del interés egoista a la
práctica del amor desinteresado por los otros, no se justifican
plenamente sin una solicitación y moción divinas, a fin de que
los hombres sean capaces —como personas y como comunida-
des— de convertirse a las víctimas y de construir un mundo más
justo. Como lo afirma Lévinas, el otro en cuanto otro (y, por ende,
el absolutamente Otro) no limita la libertad, sino que —por el
contrario— la libera, suscitando la bondad.31 Libertad divina y
libertad humana no se excluyen ni se contraponen entre sí, sino
que se promueven mutuamente, sin desmedro de la prioridad e
iniciativa absolutas de la primera.
Por su parte, Lonergan piensa que la superación del absurdo
social mediante la oposición dialéctico-práctica del bien al mal
no se hace efectiva sin «el amor de Dios derramado en nuestros
corazones», aunque no siempre se trate explícitamente de la con-
versión religiosa. Pues la conversión afectiva hacia las víctimas
—que incluye también la referida a los victimarios— no se da sin
el amor venido «de arriba», aunque lo interpretemos primera-
mente a partir de la altura ética del otro humano que «suscita mi
bondad». Con todo, dicha altura no tendría una razón última sin
la huella de Dios; el mismo Lévinas dice que «en la curvatura del
espacio ético está, quizás, la presencia de Dios».32
A su vez, Karl Rahner encuentra la razón última de la auto-
trascendencia de la acción humana sólo en el concurso divino

30. Sobre el pasar, pasarse y la huella de Dios, ver E. Lévinas, Autrement qu’être,
obra ya citada.
31. Cf. E. Lévinas, Totalité et Infini, op. cit., 175.
32. Ibíd., 267. Para el autor, dicha curvatura se da por la altura ética del otro:
está éticamente en altura con respecto al mismo porque lo interpela y cuestiona, le
manda, lo hace responsable y lo juzga.

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 con la libertad, que la mueve a autotrascenderse. Pues tal con-
curso da razón del paso del menos-ser al más-de-ser y del mal al
bien, así como de la causación (construcción) de mundo. Así
Rahner proporciona la base metafísica a la visión cósmica evolu-
tiva de Pierre Teilhard de Chardin y relee las teorías escolásticas
del concurso, prescindiendo de las controversias entre escuelas.
Lo hace desarrollando una fenomenología de dicha autotrascen-
dencia, lo que nos permite reinterpretar desde allí tanto la con-
cepción tomista de la premoción física (Domingo Báñez, O.P.), la
agustiniana de la delectatio victrix, la escotista de la eficiencia
por simpatía (Bartolomé Mastrio, O.F.M. Conv.), así como tam-
bién la molinista del concurso activamente indiferente (Luis de
Molina, S.I.); es decir, que no es pre ni codeterminante de la
libertad.33 Pues la premoción divina no es entonces concebida
como una especie de tirón o empujón, sino como la solicitación
del bien a la libertad —que no la limita, sino que la libera, lla-
mándola a la bondad—; pero esa solicitación, llamado o moción
no es comprendida meramente como final, sino también como
eficiente en un sentido intencional y espiritual (basado en la fe-
nomenología de la autotrascendencia), porque no sólo afecta, sino
que también mueve eficientemente como motivo, con-curriendo
en el paso del poder de actuar al actuar mismo (los escolásticos
dirían: del acto primero al acto segundo). Claro está que esa
moción eficiente, si es eficaz, implica el libre asentimiento de la
libertad. El influjo divino es necesario para dar razón última del
plus de ser que se efectiviza, es decir, de la autotrascendencia de
la acción y de su construcción de novedad.
Pero como se trata de una moción como solicitación, ésta,
aunque proporciona la fuerza efectiva de actuar y construir algo
nuevo (un plus de realidad), sin embargo no pre o codetermina la
libertad para actuar de tal o cual manera, es decir, para aceptar o
rechazar la moción motivante, consentirla o no admitirla. Por ello
puede afirmarse que dicha moción, aunque mueve a la acción, es
indiferente (según lo afirma Rahner siguiendo a Molina), ya que

33. Tal asunción del concurso indiferente según Molina, no incluye la concep-
ción molinista de la scientia media. Lonergan, por su parte, la corrige profunda-
mente, pues habla de ciencia media, pero sin futuribles (futuros condicionados) ni
«purificación de la condición» (cf. Insight, 662 s.). Para conocer las distintas teo-
rías escolásticas, se puede consultar el tratado clásico de Hermann Lange, De gratia,
Freiburg im Breisgau, 1929, en especial, 445-523, quien cita sus fuentes.

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 respeta la libertad en la especificación de su acto (puesto que la
omisión también es un acto). Pues la voluntad puede libremente
no dejarse mover por el bien que la solicita sin necesitarla.
La fenomenología que da base a esa relectura combinada de
las teorías escolásticas —hecha por Rahner— concuerda con las
conclusiones de la fenomenología de lo «voluntario y lo involun-
tario» de Ricoeur, para quien lo propio de la libertad contingente
y encarnada es que la acción, para ser voluntaria, necesita de lo
involuntario del motivo que la mueve sin quitarle libertad. Pues
ésta no es creadora, sino que consiente o no a una moción previa
que ella ha de padecer para luego actuar libremente y así auto-
trascenderse.34 Aún más, cuando Ricoeur retoma la concepción
kantiana del mal radical, va a atribuir, con Kant— la capacidad
de superarlo, a un don (divino) que le viene de afuera a la liber-
tad (concebida en ese contexto como siervo-albedrío).35 Proba-
blemente Ricoeur afirmaría lo mismo acerca de la liberación del
absurdo social, como —por su parte— lo hace Lonergan.
Así es como es posible vivir y pensar paradojalmente la alte-
ridad del auxilio (que viene del otro y, últimamente, del Otro
con mayúscula) junto con la ipseidad de su libre acogida como
don gratuito.36

4. Dialéctica ético-histórica para superar

el absurdo social

4.1. Don de Dios, conversión afectiva y nuevo comienzo social

En esta Cuarta Parte quiero sacar las consecuencias de las

Partes anteriores para el plano histórico y social, aun institucio-
nal, planteando así estrategias de superación de la aberración
generalizada.
Cuando el absurdo social se extiende y profundiza —sobre
todo si con san Agustín, Kant y Ricoeur reconocemos la existen-
cia del mal radical—, los hombres necesitamos de una dimen-

34. Cf. P. Ricoeur, Philosophie de la volonté. I: Le voluntaire et l’involontaire,

París, 1949.
35. Cf. P. Ricoeur, «Le destinataire de la religion: l’homme capable», Archivio di
Filosofia, 64 (1996), 19-34.
36. Cf. P. Ricoeur, ibíd.

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 sión superior a la meramente humana, que nos libre del mal,
liberando la libertad para el bien y el bien común. Por ello, en la
Tercera parte hablé del concurso divino —que se puede explici-
tar o no—, empleando la concepción de Rahner. Lonergan dirá
que, porque Dios existe, es omnipotente y es bueno,37 nos ofrece
el don gratuito de su «amor derramado en nuestros corazones»,
propio de la conversión religiosa auténtica, cuyos estadios pre-
vios pueden ser, sin embargo, los otros grados de conversión afec-
tiva, aunque no sean explícitamente religiosos. Pues el «estado
dinámico de estar enamorado» (con amor desinteresado en el
orden familiar o en el civil, preferencialmente hacia los pobres)
permanece de suyo abierto a una ulterior trascendencia hacia lo
divino. Y, viceversa, el tercer grado de conversión afectiva impli-
ca los otros dos y en ellos influye con su fuerza.
De ahí la importancia, para superar el absurdo social, del
diálogo interreligioso (tan sabiamente promovido por el Papa) y
de la consecuente colaboración interreligiosa en favor de la paz y
la justicia en estos tiempos de globalización y de exclusión. La
fuerza afectiva de la religión da poder moral para el cambio, si
ésta misma ha pasado por la correspondiente conversión afecti-
va al amor desinteresado. Así es como se habrá también libera-
do de la eventual «violencia de lo sagrado» (Girard), causa de
tantas aberraciones en la historia.
Toda conversión es dialéctica, en cuanto opone el bien al mal;
en el caso de las conversiones prácticas (ética, histórica, afecti-
va, religiosa) no sólo se niega el mal (negación de la negación),
sino que se le contrapone el bien como respuesta dialéctica prác-
tica al mal, en nuestro caso, a la violencia injusta, aun institucio-
nalizada. De ese modo, aunque se niegan la acción, situación e
institución injustas, con todo se responde al mal con el bien he-
cho tanto a los que lo sufren como a quienes lo cometen o de él
usufructúan, rompiendo así con la espiral de violencia, aunque
sin opacar por eso la justicia. Pues el máximo bien para los victi-
marios es que internamente cambien, o que —al menos— no
gocen de las condiciones objetivas para seguir haciendo el mal.
Ya dije que Ricoeur distingue las personas de sus actos, aun per-
versos; y que Lévinas propugna la respuesta responsable al otro

37. Lonergan va a afirmar a continuación: «entonces no sólo hay un problema

del mal, sino también una solución». Cf. Insight, 694.

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 como otro —aun al ofensor— hasta la sustitución por él. Para
Girard es la entrega del inocente por amor, lo único que supera
el ciclo de la violencia y —podemos añadir— se constituye en
suprema interpelación ética para la conversión de las libertades
inmersas en la aberración.38
De tal modo se concluye entonces una eventual dialéctica de
siempre mayor violencia, y se ponen las bases para comenzar un
proceso «dialéctico» (o, mejor, «anadialéctico»: Dussel) distinto,
con la novedad ético-histórica propia de la gratuidad del amor.
De ahí que otra pensadora judía: Hannah Arendt, haya reflexio-
nado sobre la importancia política del perdón y sobre su carác-
ter de otro y nuevo comienzo.39 Claro está que el perdón excluye
la impunidad, pero permea la justicia de clemencia.
A partir de la conversión afectiva al amor gratuito por los
otros (sobre todo, los pobres) se pueden dar —al menos— tres
actitudes ético-políticas distintas, que será necesario conjugar e
interfecundar: a) la profética de quienes, siendo inocentes, supe-
ran la violencia sufriéndola sin responder violentamente —se-
gún el paradigma de Jesús—; b) la de quienes asumen una políti-
ca de no-violencia activa (cuyo modelo es Gandhi); y c) la de
políticos afectiva y éticamente convertidos al bien común, quie-
nes —con una actitud personal semejante a las anteriores— ejer-
cen, sin embargo, la coerción legítima del Estado o de una comu-
nidad —aun mundial— de Estados contra los violentos que,
violentando a los inocentes con su acción u omisión, no quieren
cambiar ni que el mundo cambie. Pero, en dicha obra de defen-
sa de la sociedad y de justicia —aun penal—, permanece la nece-
sidad de la dialéctica de ésta con el amor —según quedó dicho
citando a Ricoeur—, a fin de que la justicia sea informada y aun
transformada por la misericordia.
Según sea el contexto, la interrelación y proporción entre esas
tres actitudes sociales puede ser distinta; pero —según creo—
nunca bastan las dos primeras sin la tercera, ni ésta sin alguna o
ambas de las otras, a fin de que se concretice en una sociedad la
dialéctica fecunda y siempre en tensión entre justicia y amor.

38. Blondel habla de ello —aunque con una terminología diferente— en su pri-
mera Acción, cf. Les premiers écrits de Maurice Blondel: L’Action (1893). Essai d’une
critique de la vie et d’une science de la pratique, París, 1950.
39. Cf. H. Arendt, The Human Condition, Chicago, 1958.

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 4.2. Diálogo socio-político, consensos básicos, instituciones
más justas y humanas

Como lo dije, la conversión afectiva puede darse en el orden

civil, aun sin una explícita conversión religiosa, sobre todo si
aquélla incluye la conversión ético-histórica a las víctimas. Y ade-
más, siguiendo a Dussel y, parcialmente, a la escuela de Frankfurt
(Habermas, Apel), señalé que el procedimiento formal para dis-
cernir en común la realización de la vida y convivencia humanas
dignas, y para encontrarle vías de factibilidad, es el diálogo entre
todos los afectados, dando voz preferencial a las víctimas.40 De
ahí la importancia de la educación social y ciudadana para la
conversión afectiva y para el diálogo; y la eventual repercusión
de la afectividad en la imaginación colectiva, generando nuevas
utopías que muevan al cambio social y político.
Actualmente, ante el absurdo social al que nos lleva la globa-
lización neoliberal, se está ya dando la emergencia de la sociedad
civil —aun internacional—, distinta del mercado y los Estados.
Se trata de nuevos agentes públicos, aunque no estatales, que
—según Adela Cortina— buscan no los propios intereses secto-
riales, sino «intereses universalizables». Entre otros movimien-
tos de la sociedad civil merecen especial atención la formación
de redes de solidaridad, los voluntariados, muchas ONGs que bus-
can no ser funcionales al sistema, algunos de los nuevos movi-
mientos sociales, el Foro Social de Porto Alegre, etc.41 En gene-
ral, se trata de distintas iniciativas y movimientos alternativos
que, de diversos modos, apuntan a una utopía apropiada a nues-
tro tiempo: «la globalización de la solidaridad».42 No constitu-

40. Llama la atención cómo la ética de la liberación pudo influir hasta cierto
punto en Apel, quien —según algunos, contra sus propios principios—, llegó a ad-
mitir, en su diálogo con Dussel, una especie de preferencia reconocida a los pobres,
y excluidos de la comunicación: cf. K.-O. Apel, «A ética do discurso em face do
desafio da filosofia da libertaçâo latino-americana», en A. Sidekum (org.), Ética do
discurso e filosofia da libertaçâo. Modelos complementares, Sâo Leopoldo, 1994, 19-
39. En la p. 39 Apel, en su conclusión, afirma: «la prerrogativa ética y el deber de
buscar la compensación estratégica de las desventajas estructurales, históricamente
motivadas» (cursiva en el original), en favor de «los pobres y oprimidos».
41. Entre otros trabajos, ver mi artículo: «El comunitarismo como alternativa
viable», en Mons. L. Mendes de Almeida (et alii), El futuro de la reflexión teológica
en América Latina, Bogotá, 1996, 195-241.
42. Así reza el título que los editores le pusieron al n.º 55 de la exhortación
apostólica postsinodal de Juan Pablo II, Ecclesia in America (EiA).

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 yen un nuevo paradigma, pero sí «pequeños relatos» plurales que,
sin embargo, valen como parábola (Simón Pedro Arnold)43 —es
decir, de relato-símbolo— de un futuro realmente posible.
El diálogo (interreligioso, intercultural, social, político) pue-
de ser la estrategia humana que lleve a consensos mínimos bási-
cos en los diferentes órdenes de lo civil y lo político, que sean
compartidos no sólo por quienes se convirtieron afectiva y ética-
mente, sino también por quienes buscan —pero, en forma inteli-
gente— su propio interés individual o de grupo, pues —en el
mediano y largo plazo— el interés inteligente coincide frecuente-
mente de hecho con el desinterés puesto al servicio del bien co-
mún. Y, entonces sí, ambos grupos sociales pueden formar ma-
yoría dentro de una determinada sociedad.
Tales consensos crean poder social y político, si se logra
—como lo propugna Arendt—44 un querer y actuar juntos, tanto
en el orden local como en el nacional e internacional. Tal poder
tiene una especial fuerza política, especialmente allí donde exis-
ten una cultura e instituciones democráticas, aunque sean for-
males. Aún más, así como las instituciones y estructuras injustas
nacieron frecuentemente de muchos y repetidos actos de injusti-
cia y condicionan otros nuevos, así también, de dichos diálogo,
consensos y nuevo poder pueden y deben nacer instituciones
nuevas de mayor justicia.
Pues las nuevas actitudes ético-históricas tienden a encarnar-
se y expresarse, no sólo en cultura (Juan Pablo II habla de una
deseable «cultura globalizada de la solidaridad»),45 sino también
en instituciones sociales, políticas y aun económicas que reglen
la interacción del mutuo reconocimiento y la amistad sociales
(«estructuras solidarias», dice el Papa).46 Ellas son fruto —nun-
ca definitivo— de la conversión existencial, histórica, cultural,
social e institucional, la cual, sin embargo, ha de ser continua-
mente renovada, a fin de que no vuelva a cerrarse en un sistema
generador de víctimas.

43. Ver su artículo: «¿Quién es tu Dios? Imágenes de Dios y violencia», Revista

CLAR, 41 (2003), 68-78.
44. Ver su obra The Human Condition, citada más arriba.
45. Cf. EiA 55.
46. Juan Pablo II habla del «desarrollo en una estructura solidaria» y de una
«cultura de solidaridad», en su «Discurso a los participantes en la semana de estu-
dios organizada por la Pontificia Academia de las Ciencias», cf. L’Osservatore Roma-
no (ed. semanal en español), 17 de diciembre de 1989, respectivamente, n.º 5 y n.º 4.

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 4.3. La «anadialéctica» de liberación

Por ello la filosofía latinoamericana de la liberación llamó al

proceso liberador: anadialéctico o analéctico.47 Para designarlo
se inspiró en la dialéctica propia de la analogía tomista, aplicada
a la historia. Pues se trata de dialéctica, en cuanto se da un paso
mediador por la negación, es decir, por la negación del mal, la
injusticia, la opresión y la violencia —aun estructurales—; pero
se habla de analéctica, en cuanto la negación supone una afirma-
ción previa y, en lugar de cerrarse en una totalidad dialéctica, se
trasciende en eminencia. Recordemos que el ritmo de la analo-
gía según santo Tomás es: afirmación, negación y eminencia como
tres momentos interrelacionados de un único proceso.48
1.º) La afirmación previa es la del valor en sí de cada persona y
comunidad de personas, que nunca se reducen a ser sólo oprimi-
dos o meros opresores, en cuanto son personas. 2.º) La negación
de la negación —es decir, de la injusticia y la violencia—, no se
cierra dialécticamente en sí misma —como en Hegel o Marx— sino
que, por el contrario, se abre, a través de la gratuidad del amor, a la
eminencia. 3.º) Ésta implica entonces, por un lado —verticalmen-
te—, la altura y trascendencia éticas y ontológicas de las personas y
las comunidades (los oprimidos, pero también los opresores) y,
últimamente, de Dios. Y, por otro lado —horizontalmente—, se
abre a la novedad histórica de un nuevo orden (cultural y social,
aun político y económico), alternativo al (des-)orden violento cons-
tituido por el absurdo social.
Para hacer viable y factible ese nuevo bien de orden y nuevo
paradigma, las correspondientes «estrategias de lo humano» han
de tener en cuenta los aportes teóricos y prácticos de las distin-
tas ciencias del hombre, la sociedad, la cultura y la historia, con
tal que ellas —por ser humanas— hayan también pasado por la

47. La expresión «analéctica» fue acuñada por Bernhard Lakebrink para con-
traponerla a la dialéctica hegeliana —a partir de la analogía según Santo Tomás—,
en su obra Hegels dialektische Ontologie und die Thomistische Analektik, Ratingen,
1968. Tanto Dussel como yo la empleamos sin atarnos a la comprensión de
Lakebrink; Dussel habla también de «anadialéctica».
48. Cf. J. Splett y L.B. Puntel, «Analogía del ser», en Sacramentum Mundi. En-
ciclopedia Teológica I, Barcelona, 1972, cc. 144-152; J. Gómez Caffarena, «Analogía
del ser y dialéctica en la afirmación humana de Dios», Pensamiento, 16 (1960), 143-
173. Ver también el cap. 7 de la presente obra, y el cap. 9 de mi libro: Nuevo punto
de partida en la filosofía latinoamericana, ya citado.

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 conversión hermenéutica correspondiente a las conversiones arri-
ba mencionadas.49 Sin embargo, tales ciencias no bastan, sino
que han de ser asumidas y trascendidas por una filosofía «ana-
dialéctica» de la gratuidad puesta al servicio de la liberación hu-
mana integral. Para los creyentes, dicha filosofía ha de ser, a su
vez, asumida, elevada y transformada por una teología de la libe-
ración, que haya pasado por dichas conversiones, sobre todo por
la opción preferencial y solidaria por los pobres.
Anteriormente insinué que la dialéctica práctica de Loner-
gan es, en mi terminología, una analéctica. Lo es no sólo por-
que no se cierra en totalidad, mas se abre al Infinito, sino tam-
bién especialmente porque «viene de arriba», es decir, su motor
—que solicita y mueve las libertades humanas, respetándolas—
es, como lo cité en varias ocasiones, el «amor de Dios derrama-
do en nuestros corazones» en forma gratuita, pero efectiva. Así
como la analogía tomista —lo diré en el capítulo séptimo— no
se plantea primeramente «desde abajo» (según sugiere el prefi-
jo aná), pues Dios es el analogatum princeps (cf. ST, I, q. 13, a.
6, c), de un modo semejante, la analéctica tiene su primera fuen-
te en la Trascendencia, que da razón de la irreductible novedad
de toda la dialéctica.
Por consiguiente, la construcción de una sociedad más justa
supone no sólo la libertad humana sino también la acción di-
vina en su concurso previo, aunque indiferente, con ella en la
historia. Pues implica tanto una conversión personal y social
del mal al bien, rompiendo la espiral indefinida de la violen-
cia, como también un plus de ser, es decir, una novedad irre-
ductible a lo anterior y, por tanto, una especie de creación
ex nihilo.

5. A modo de conclusión

Para expresar mucho de lo contenido en este capítulo po-

drían usarse las formulaciones de Ricoeur en su «filosofía del
umbral» (es decir, del umbral entre filosofía y teología). Pues

49. Trato de ese momento metódico de las ciencias humanas en cuanto son
hermenéuticas —siguiendo en eso a Lonergan (MT)—, en mi artículo, citado más
arriba: «El misterio de Cristo como “modelo” para el diálogo de la teología con la
cultura, la filosofía y las ciencias humanas».

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 habla entonces de las categorías de la esperanza,50 de las que ya
hice mención en el capítulo anterior. Las llama así porque arti-
culan racionalmente el sentido de los símbolos de salvación, re-
conciliación y liberación, signos de esperanza. Ellas correspon-
den —según el mismo autor— a «esquematismos de la esperanza»
que, según creo, están constituidos no sólo por muchos símbo-
los religiosos, poéticos y políticos, sino también por las arriba
mencionadas nuevas utopías del imaginario colectivo, pues ellas
sirven también de mediación a la esperanza.
La primera de dichas categorías es la del «desmentido»: a
pesar de. Pues a pesar del mal, la injusticia y la violencia, de he-
cho también se dan el bien, la justicia, el don y el perdón. La
segunda es: gracias a, ya que gracias al mal y a la violencia, se
ofrece la ocasión real para acrecentar y profundizar el bien, por
ejemplo, cuando el inocente responde con bien al mal que se le
hace o que se hace. Pero la tercera categoría es la que expresa la
sobreabundancia que nace del amor y del estado dinámico de
«estar enamorado» sin condiciones ni restricción: la del tanto
más, a saber: «cuanto más abunda el mal, tanto más el bien so-
breabunda», al menos en y por quienes asumen el mal y lo re-
dimen mediante el amor desinteresado. Ella corresponde —se-
gún Ricoeur— a la dialéctica paulina: «donde abundó el pecado,
sobreabundó la gracia».
Donde abunda hoy la violencia, esperamos que, gracias a la
conversión (personal, cultural y social) al «estar enamorado» que
nos viene «de arriba», y a las utopías y estrategias de liberación
que de ahí nacen, finalmente sobreabundarán la paz, la reconci-
liación, la liberación y la justicia, en personas, comunidades e
instituciones nuevas.51 Pero éstas han de ser siempre renovadas
según la nunca acabada dialéctica del amor y la justicia.
Con todo, para que dicha esperanza —proféticamente anun-
ciada— se realice efectivamente —aunque más no sea, en forma
provisoria y parcial— en la historia, se necesitan voluntad políti-
ca (personal, grupal, nacional y aun internacional) y adecuadas
mediaciones políticas.

50. Entre otros textos de Ricoeur sobre ese tema, cf. De l’interprétation, op.
cit., 507 s.
51. Ver mi trabajo: «Aportes filosóficos para una teoría y práctica de institucio-
nes justas», Stromata, 50 (1994), 157-173.

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 III

LENGUAJE

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 Después del «paso hacia adelante», hacia la praxis libera-
dora —planteado reflexivamente por el capítulo quinto— en
relación con una filosofía de la religión que no prescinde de
la historia, la Tercera parte de esta obra va a dar ahora un
paso hacia atrás. Es decir, va a ensayar una reflexión de la
reflexión. Pues una reflexión primera sobre Dios y la rela-
ción religiosa fue ya desarrollada en todos los capítulos an-
teriores. Éstos, desde el inicio de la obra, ya hablaron de Dios
y de la relación religiosa, tanto aludiendo al lenguaje religio-
so de símbolos y narraciones, como también ejercitando el
discurso teológico de una teología filosófica y/o de una filo-
sofía de la religión.
Pues bien, esta Tercera parte reflexionará temática y explí-
citamente sobre el habla religiosa. El capítulo sexto —inspira-
do en la hermenéutica fenomenológica de Ricoeur— se dedica-
rá a lo específico del lenguaje inmediato de la religión y a sus
diferentes variaciones, sobre todo bíblicas, según las expone
dicho autor.
Por su parte, el capítulo sexto abordará el itinerario de
lenguaje que va «desde más acá del símbolo a más allá de la
práctica de la analogía» (es decir, de su momento pragmáti-
co), para desembocar en el silencio religioso. Así se intenta
una relectura de la analogía tomista, no sólo post-kantiana y
post-hegeliana, sino también después y a través de Heideg-
ger, el segundo Wittgenstein, Ricoeur, Lévinas y la filosofía
latinoamericana de la liberación. Tal reinterpretación de To-
más responderá así a la cuestión del lenguaje especulativo de

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 la teología filosófica, después de la superación de la ilusión
trascendental kantiana y la onto-teo-logía según Heidegger.
El lector atento notará el paralelismo de tal concepción del
lenguaje con lo expuesto en el capítulo segundo sobre el
método de una filosofía de la religión, y en el anterior, sobre
la analéctica.

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 CAPÍTULO SEXTO

EL LENGUAJE DE LA RELIGION
Y SUS VARIACIONES

1. Planteamiento de la cuestión

La religión y las religiones son de hecho dimensión constante

de la cultura y las culturas en la historia. Son un fenómeno hu-
mano —histórico, cultural, social y psicológico— tanto para el
creyente como para el no creyente, fenómeno que también es
lingüístico, pues siempre se expresa en habla y lenguaje (aquí
uso indistintamente estos dos términos).
En este capítulo me plantearé la cuestión de la especifici-
dad del habla religiosa en cuanto tal, como un juego de len-
guaje autónomo, aunque no autárquico.1 También trataré de
las distintas variaciones de dicho lenguaje religioso, desde la
aclamación y la plegaria, pasando por las narraciones sagra-
das (mitos, parábolas, historias de salvación), hasta el len-
guaje estrictamente teológico. En su autonomía relativa, tie-
nen entre sí lo que Wittgenstein llama una «semejanza de
familia» (Familienähnlichkeit).2 Para Ricoeur, en la conver-
gencia de todas ellas (como, por ejemplo, se dan en la Biblia),
y trascendiéndolas a todas hacia el Silencio, se ubica el refe-
rente «Dios».3

1. Tomo esta distinción de la obra de Richard Schaeffler, Das Gebet und das
Argument. Zwei Weisen des Sprechens von Gott. Eine Einführung in die Theorie der
religiösen Sprache, Düsseldorf, 1989.
2. Cf. L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, Frankfurt, 1971, n.º 67,
en íd., Schriften I, Frankfurt, 1969, 324.
3. Entre otros trabajos de Paul Ricoeur, cf. «Nommer Dieu», Études Théologiques
et Religieuses, 52 (1977), 489-508, v.g. cf. p. 505 (en adelante lo citaré ND).

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 Mi reflexión sobre lo propio del habla religiosa supone la afir-
mación de la fenomenología de la religión —comprendida como
ciencia humana de las religiones— acerca de la especificidad tanto
del hecho como de la actitud y significación religiosas, irreducti-
bles a otras dimensiones de la cultura. Para Rudolf Otto se trata
del ordo ad sacrum, centrado —según Juan Martín Velasco— en
el Misterio Santo, al que las religiones proféticas (judaísmo, cris-
tianismo, islam) llaman Dios.4
Con Ricoeur estoy de acuerdo en que la reflexión filosófica
sobre la religión no se puede desarrollar en abstracto y ahistóri-
camente, como si de hecho se diera una «religión en cuanto tal».
Según su parecer, que comparto, la hermenéutica filosófica de
las religiones y de sus versiones del habla, lenguaje y discurso
religiosos, ha de partir de la propia tradición (en su caso y el
mío, la bíblica), para abrirse más tarde, en una especie de trans-
fert analogizante, a las otras tradiciones religiosas. Con todo nues-
tro autor reconoce que la estructura que analógicamente se en-
cuentra en la experiencia y lenguaje de las distintas religiones es
la de llamado-respuesta, en la cual la iniciativa corresponde al
Misterio Santo.5
En el presente capítulo estudiaré las elaboraciones de dicho
autor o me inspiraré libremente en ellas. Terminado el presente
planteamiento del tema (1), presentaré la concepción ricoeuria-
na de la especifidad del lenguaje religioso (2). Luego distinguiré
distintas versiones del habla religiosa, aludiendo especialmente a
las empleadas por la Biblia y por la tradición nacida de la misma
(3); lamentablemente, por la limitación de mis conocimientos,
ni siquiera intentaré el transfert mencionado más arriba. Por úl-
timo insinuaré cómo lo dicho sobre el lenguaje religioso puede
iluminar la posible función social y aun política del mismo en la
actual situación límite argentina, probablemente de acabamien-
to de un ciclo histórico (4).

4. Respectivamente, cf. R. Otto, Lo Santo, Madrid, 1968; J. Martín Velasco, In-

troducción a la fenomenología de la religión, Madrid, 1978.
5. Cf. P. Ricoeur, «Expérience et langage dans le discours religieux», en J.-L.
Chrétien, M. Henry, J.-L. Marion y P. Ricoeur («Présentation» de J.-P. Courtine),
Phénoménologie et Théologie, París, 1992, 15-39 (en adelante: PhTh).

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 2. Lo específico del habla religiosa en cuanto religiosa

2.1. Modelos y calificadores

A fin de indicar lo propio del lenguaje religioso, Ricoeur se

inspira en la distinción que hace Ian T. Ramsey —refiriéndose a
la teología— entre modelos y calificadores.6 Pero el filósofo fran-
cés la amplía a todas las versiones del habla y discurso religio-
sos, ante todo a las de primer grado (aclamativas, invocativas,
hímnicas, cúlticas, narrativas, proféticas, apocalípticas, sapien-
ciales, etc.). Todas ellas son expresiones lingüísticas de nivel in-
mediato, es decir, no han pasado, como el lenguaje teológico, por
la mediación especulativa. Ésta lo constituye a aquél en una ver-
sión reflexiva del habla, o de segundo grado.
Para Ramsey, la teología, con el fin de hablar de Dios, emplea
modelos de habla tomados de la experiencia: motor, finito, mu-
dable, perfecto, causa, fin, creación, plan, otro, tú, etc.; pero, por
medio de calificadores, les da un sentido nuevo. Por mi parte
acoto que este último corresponde, en su semántica —es decir,
en su significación universal (Ramsey habla de universal signifi-
cance)—, a lo que el mismo autor denomina: odd discernment
(«discernimiento extraño», es decir, extraño con respecto a lo
cotidiano y profano) y, pragmáticamente, a la actitud de total com-
mitment (otra expresión que Ricoeur acepta de Ramsey), a sa-
ber, de compromiso radical y total.7
Dichos modificadores o calificadores operan sintácticamen-
te, sea mediante la negación (de los modelos), como al decir:
«motor inmóvil», «infinito», «inmutable», etc., sea llevando di-
chos modelos —no cuantitativamente sino lógicamente— al in-
finito, por ejemplo, en casos como «infinitamente perfecto», «pri-
mera causa», «último fin», «creación ex nihilo», «plan eterno»,
«totalmente otro», «Tú absoluto», etc.
Ricoeur no sólo acepta la caracterización de la experiencia
religiosa en términos de odd discernment y total commitment,

6. Cf. I.T. Ramsey, Religious Language. An Empirical Placing of Theological

Phrases, 4.ª ed., Londres, 1974 (la primera edición es de 1957), en especial, pp. 49-
84. Ricoeur lo cita frecuentemente, v.g. en «Biblical Hermeneutics», Semeia. An
experimental Journal for Biblical Criticism, 4 (1975), 29-148; ver, en especial, pp. 33,
107 ss., etc. (en adelante: BH).
7. Cf. BH 124.

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 sino también la del habla que la expresa —aunque nunca total-
mente—, como constituida por «modelos» y «calificadores».
Pero, en las versiones inmediatas de ese habla no se trata —se-
gún nuestro autor— de modelos conceptuales sino poéticos, si
tomamos esta palabra en toda su amplitud, abarcativa de dis-
tintos géneros literarios, también en prosa, aun oral. Por otro
lado, los calificadores o modificadores tampoco son entendidos
como meros términos —negativos o «de eminencia» (v.g. infini-
ta, total, absolutamente u otros semejantes)—; sino que se trata
de distintos recursos literarios para llevar al límite los modelos
(a través de la nominación de Dios, o de términos-enigma, ex-
travagancias, sobreabundancia, tautologías, hipérboles, parado-
jas, metáforas límite, etc.).8
Como ejemplo sirva provisoriamente el uso de la extravagan-
cia en la parábola evangélica de los viñadores asesinos (Mc 12,
1-12):9 el relato parece sólo describir con realismo un aconteci-
miento ordinario, que sirve de modelo imaginativo para com-
prender el Reino de Dios. Pero precisamente lo logra gracias a
un calificador que sorprende a quien sigue el curso de la narra-
ción, a saber, la extravagancia del desenlace de la misma y de su
personaje principal. Pues éste, después de que sus servidores
—enviados a los arrendatarios de la viña— fueron unos golpea-
dos y otros asesinados por ellos, envía a su propio hijo —sin
ninguna defensa— a esos viñadores homicidas. ¿Qué padre nor-
mal sería tan poco «prudente»? Tal comportamiento extraño
(odd) sirve de calificador del relato como «modelo» para inter-
pretar cómo es el «Reino de Dios». Además, esta última expre-
sión opera —para Ricoeur— como expresión-enigma10 e índice
que proyecta modelo y modificador hacia el Misterio, apuntan-
do aun más allá del sentido metafórico.
La conjunción de modelos y calificadores, empleados simultá-
neamente, constituye lo específico del habla religiosa en cuan-
to tal, incluida la teológica según la explicación de Ramsey. De
paso señalo que tal estrategia de lenguaje recuerda la dialécti-
ca de la analogía —afirmación, negación, eminentia— plan-

8. Cf. BH 119 ss.

9. Cf. P. Ricoeur, «La Bible et l’imagination», Revue d’histoire et de philosophie
religieuses, 62 (1982), 339-360, en especial pp. 346-351 (en adelante: BIm).
10. Ese término —aplicado a la expresión «Reino de Dios» (y otras)— es usado
por Ricoeur en BIm passim, v.g. en p. 345.

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 teada en el orden del concepto por (el Pseudo) Dionisio y To-
más de Aquino.11
En los apartados siguientes explicaré el uso tanto de los
modelos como de los calificadores, según los entiende Ricoeur.
Al hablar de estos últimos ilustraré con ejemplos los procedi-
mientos lingüístico-literarios aludidos enumerativamente más
arriba.

2.2. Las versiones poéticas del habla y su verdad metafórica

Según Ricoeur, el habla religiosa inmediata es siempre sim-

bólica y, en ese sentido, poética. De modo que le aplica a aquélla
su concepción de ésta, aunque retocándola para marcar su es-
pecificidad. Sobre esa especificidad del lenguaje religioso tra-
taré más adelante, ahora me detendré en su carácter poético y
simbólico.
Para nuestro autor toda obra literaria o poética (desde un
proverbio o aforismo hasta un drama o una novela) es siempre
en cierto sentido metafórica, una especie de metáfora extendi-
da, mientras que ésta es como una obra literaria en miniatura.12
Pues tanto obra como metáfora implican esencialmente un
momento creativo y figurativo, es decir, poiético o de ficción, por
el cual se pro-duce, es decir, se crea y descubre, un sentido nuevo
e inédito a través de transgresiones semánticas con respecto al
habla cotidiana. Pues aun en una crónica histórica, el autor la
con-figura, le da forma, señalándole más o menos arbitrariamente
un inicio, un clímax y un fin, uniendo por el relato hechos hete-
rogéneos y así transformándolos en peripecias de una intriga,
seleccionando esos hechos —gracias a la inteligencia y la imagi-

11. Una visión especulativa de la analogía tomista es presentada, en fidelidad

creativa al Santo Doctor, por J. Splett y L.B. Puntel, «Analogía del ser», Sacramentum
Mundi I, Barcelona, 1972, cc. 142-151 (donde se cita el importante libro de Lorenz
Bruno Puntel sobre el tema: Analogie und Geschichtlichkeit I: Philosophie-
geschichtlich-kritischer Versuch über das Grundproblem der Metaphysik); ver tam-
bién el siguiente capítulo del presente libro.
12. Cf. P. Ricoeur, «La métaphore et le problème central de l’herméneutique»,
Revue philosophique de Louvain, 70 (1972), 93-112. Su teoría de la metáfora como
innovación de sentido a través de una transgresión semántica (sentido que, a su
vez, se refiere a la realidad, no entendida positivísticamente), la expone Ricoeur
sobre todo en su obra: La métaphore vive, París, 1975 (en adelante: MV).

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 nación narrativas— según una perspectiva interpretativa y na-
rrativa propia,13 etc.
En la obra poética, como en el símbolo, suspendiendo un
sentido primero (literal), se accede a un sentido metafórico o
segundo, en, a través y más allá del primero.14 Cuando besamos
una imagen religiosa o la fotografía de nuestra madre, nuestra
intencionalidad no se detiene en el papel, sino que, en, a través y
más allá del mismo descubrimos un sentido nuevo, aun más,
accedemos —por la fe y el amor, o por la memoria y el amor— a
la realidad misma significada por la imagen. Del mismo modo, a
través de la función heurística de la configuración narrativa o
poética (que ocupa el lugar de la metáfora), se trasgrede y sus-
pende la referencia inmediata y ostensiva a la realidad cotidia-
na, para abrirse a una nueva realidad más honda: el mundo del
texto. Pues este último, según Ricoeur, nos descubre y despliega
un mundo (Welt), que no es un mero entorno (Umwelt), sino una
realidad ontológica y existencial, en la cual podemos habitar y
realizar nuestras posibilidades más propias de ser.15 Pero, en la
formulación «mundo del texto», la palabra «mundo» no está com-
prendida en el nivel físico inmediato de cosas y objetos, sino
como cuando Husserl habla del «mundo de la vida» o Heidegger
de «ser-en-el-mundo».
Por ello no sólo el lenguaje vulgar y el científico pueden pre-
tender ser verdaderos, sino también el simbólico y poético, aun-
que en ese caso se trata de una verdad simbólica, mimética y me-
tafórica.16 A ésta sólo se accede a través de la ruina de una

13. Cf. P. Ricoeur, «La vida: un relato en busca de narrador» (traducción de un

texto inédito), en íd., Educación y política, Buenos Aires, 1984, 45-58, en especial:
pp. 46 ss.
14. Sobre el símbolo, entre otros textos, ver P. Ricoeur, Finitude et culpabilité.
II: La symbolique du mal, París, 1960, 17-25. Para Ricoeur la metáfora es el mo-
mento semántico del símbolo, el cual no se reduce al sentido sino que, además,
implica una «fuerza», un momento no-semántico: cf. su artículo: «Poétique et
symbolique», en Initiation à la pratique de la théologie. I: Introduction (publicado
bajo la dirección de B. Lauret y F. Refoulé), París, 1982, 37-61, en especial, pp. 51-
54. Se puede afirmar que tal fuerza corresponde al momento pragmático del sím-
bolo, si ampliamos ciertas concepciones demasiado restrictivas de la pragmática.
15. Sobre ese tema, entre otros trabajos del autor, cf. P. Ricoeur, «Herméneutique
philosophique et herméneutique biblique», en Exegesis. Problèmes de méthode et exercise
de lecture (travaux publiés sous la direction de F. Bovon et G. Rouiller), Neuchâtel, 216-
228; y «Herméneutique de l’idée de Révélation», en P. Ricoeur, E. Lévinas, E. Haulotte,
E. Cornélis, C. Geffré, La Révélation, Bruxelles, 1977, 15-54 (en adelante: R).
16. Acerca de la «verdad metafórica», ver MV 310-321.

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 referencia literal, a fin de apuntar —mediante una referencia sim-
bólica— a experiencias existenciales y realidades ontológicas.
Pues Ricoeur, empleando la distinción de Gottlieb Frege en-
tre sentido (Sinn) y referencia (Bedeutung),17 la aplica al símbolo,
la metáfora y la obra poética. Éstas no sólo tienen un sentido
segundo sino una referencia segunda, simbólica, a la que sólo se
llega suspendiendo la primera. En una obra dramática o narrati-
va la configuración poiética del sentido está dada por la intriga,
que Aristóteles —en el caso de la tragedia— denomina mythos.
En cambio, la referencia a la realidad humana, lograda a través
de la ficción trágica, constituye para el mismo Aristóteles la mí-
mesis, no entendida como una copia de la realidad inmediata,
sino como un modo simbólico y más elevado de acceso a la rea-
lidad más profunda del hombre, el ser y lo sagrado.18
El mismo Ricoeur aplica a la metáfora y a la obra poética
como metáfora extendida, lo que los mallorquines (valencianos
y catalanes) anteponen a sus cuentos: «Aixo era y no era» («eso
era y no era», con la misma función que el «había una vez» cas-
tellano). Pues al ver como del poeta —quien descubre y crea
la semejanza en la impertinencia semántica—, corresponde un
«ser como» en el orden del mundo refigurado por la obra. Ese «ser
como» contiene en sí una tensión ontológica que permanece
abierta: la de —al mismo tiempo— ser (ser como) y no ser (no ser
literalmente así).19 Paradojalmente «eso era y no era».
Pero dicho «mundo del texto» no se reduce, según Ricoeur, a
su momento ético y existencial, sólo mostrándonos posibles mo-
dos de habitar el mundo y así refigurar nuestro propio estar en él.
Pues, en cuanto es mundo, es decir, horizonte ontológico total,
implica además todos las aspectos de la experiencia humana: cós-
mico, personal, interpersonal, cultural, social, político, etc.20
Así es como los distintos géneros literarios nos permiten —a
través de la función heurística de su respectiva configuración
poética— descubrir dimensiones nuevas de la realidad humana

17. En MV 274 Ricoeur cita el célebre trabajo de Frege: «Über Sinn und
Bedeutung», Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik, 100 (1892).
18. Entre otros textos sobre la interpretación de Aristóteles y su elaboración
creativa por Ricoeur, ver los caps. 2 y 3 de su libro: Temps et récit. I, París, 1983,
respectivamente, 55-84 y 85-129.
19. Cf. MV 321; asimismo: BH 125.
20. Cf. ND 508.

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 y de la realidad sin más, también —como diré enseguida— de la
realidad religiosa. Ricoeur se va a ocupar sobre todo de los gé-
neros literarios empleados por la Biblia, como son el narrativo,
legislativo, profético, apocalíptico, sapiencial, hímnico, para-
bólico, etc.

2.3. Los «modelos» poéticos y los «calificadores»

del habla religiosa

Los modelos —según los entiende Ramsey— se comprenden

mejor a la luz de la teoría de Max Black sobre los «modelos analó-
gicos» en las ciencias. No se trata de modelos a escala, como pue-
de ser una maqueta, o de modelos meramente estructurales, como
el plano de un edificio, sino de una correspondencia estructural
entre una realidad menos conocida, como es, por ejemplo, la elec-
tricidad (que se desea investigar), y la imaginación de algo mejor
conocido, como es el fluir de un líquido, el cual sirve de modelo o
soporte imaginario para descubrir —por analogía— características
de lo no tan bien conocido, v.g. la electricidad imaginada como un
fluido.21 Aquí también el «es como» significa, al mismo tiempo:
un «es» y un «no es», pero no se pierde por ello el rigor científico
del conocimiento. Aún más, como lo dice Mary Hesse, tal proce-
dimiento heurístico de redescripción a través de la ficción imagi-
nativa, permite descubrimientos científicos cuya novedad no puede
ser reducida a deducción lógica, ni siquiera a posteriori.22
Pues bien, tanto el habla poética como la religiosa llegan a
decir su verdad a través de «modelos»: metáforas, símbolos, na-
rraciones metafóricas (mitos, parábolas, historias de acontecimien-
tos con valor simbólico), etc. Pero en el caso del lenguaje religioso,
los modelos son de tal manera tensionados —casi hasta la ruptu-
ra— por los «calificadores», que la semejanza (el «ser como») pa-
rece estallar —con todo sin perderse— gracias a la acentuación
crítica de una «siempre mayor desemejanza» (según la conocida
expresión de Erich Przywara, citando el Concilio Lateranense IV).23

21. Cf. MV 302-304.

22. Ibíd., 304 s.
23. Cf. E. Przywara, Analogia entis. Neue Aufgabe I, Einsiedeln, 1962 (la prime-
ra edición es de 1932).

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 El «no es» prevalece así con respecto al «es». Pero éste no se su-
merge en la nada de una teología sólo negativa. Pues el modifica-
dor desorienta, llevando el modelo al límite —y aun hasta más allá
del límite— de sus posibilidades semánticas. Con todo, la flecha
de sentido que el calificador lanza al infinito, aunque permanece
siempre en movimiento, está positivamente (re)orientada por el
«ser como» del modelo.24
Sin embargo dicha flecha de sentido nunca llega a «clavarse»
en el Misterio, «fijándolo» como si éste fuera un objeto absoluto.
Precisamente en esto consistiría caer en la «ilusión trascenden-
tal», haciendo del símbolo un ídolo.25
Por ello Ricoeur habla de expresiones-límite que dicen expe-
riencias-límite, y pueden ser pensadas con conceptos-límite.

2.4. Expresiones-límite y experiencias-límite

2.4.1. Expresiones-límite

Las que Ricoeur denomina expresiones-límite se forman,

como ya se dijo, modificando el sentido (y la referencia) de los
modelos gracias a los calificadores. Según nuestro autor la con-
junción de ambos, y no sólo estos últimos, constituye la especifi-
cidad del lenguaje religioso.26 Pues éste, a través del «llevar al
límite» propio del calificador (en su negación literal del modelo y
su elevación a la eminencia), con todo, no carece de carácter
afirmativo, aunque sea simbólico y analógico.
El principal calificador del habla religiosa es el referente «Dios»
(o Misterio Santo), que en francés (y en castellano) se escribe sin

24. Sobre la secuencia «orientar, desorientar, reorientar» cf. BH 123-126, en

especial, p. 126.
25. La ilusión trascendental kantiana consiste, para Ricoeur, en la pretensión de
representarse a Dios como un objeto, ver «La liberté selon l’espérance», en su obra:
Le conflit des interprétations. Essaies d’herméneutique, París, 1969, 393-415, en espe-
cial, pp. 405 s. En cambio, para nuestro autor «bien se puede atribuir al influjo de
Hegel la afirmación según la cual “debe morir un ídolo para que nazca un símbo-
lo”», cf. su artículo «Mythe 3. L’interprétation philosophique», en Encyclopaedia
Universalis (France), XI, París, 1977, 530-537, en especial p. 536 (en adelante: M).
26. Ver BH 107 ss. (toda la sección 3 de BH se titula: «The specificity of Religious
Language»). Asimismo, con matices diferentes, cf. P. Ricoeur, «La philosophie et la
spécificité du langage religieux», Revue d’histoire et de philosophie religieuses, 55
(1975), 13-26 (en adelante: PhSpLR).

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 artículo y con mayúscula, para mostrar que no se trata de uno de
los dioses/as. Según nuestro autor, en la Biblia constituye como
el punto de huida al infinito de todas las versiones bíblicas del
habla religiosa, en el que todas convergen polifónicamente, y que
las trasciende a todas.27

2.4.2. Experiencias-límite

Las expresiones-límite, que llevan al límite la figuración poé-

tica y la exceden, se relacionan con la experiencia humana en
cuanto le es esencial al hombre habitar el límite (Eugenio Trías).28
Por un lado, expresan las que Ricoeur denomina experiencias-
límite (a). Por otro, tienen el poder revelatorio de descubrir la
dimensión-límite de cada experiencia, aun la cotidiana (b). Fi-
nalmente, sirven de modelo para una existencia-límite (c).

a) No se trata solamente de las situaciones límite negativas,

como las contempladas por Karl Jaspers: muerte, sufrimiento,
lucha, fracaso, culpa. Pues también merecen el nombre de «-lí-
mite» «experiencias-culmen» (peak-experiences las llama Ricoeur)
como son las de gozo o de creación (por ejemplo, artística).29 Ya
Heidegger colocaba el júbilo del corazón junto a la desesperación
y al tedio de la vida, como experiencias del límite entre ser y no
ser, entre sentido y sin-sentido, donde surge la pregunta —la más
amplia, la más profunda y la más originaria— por el fundamento
de todo ente en su totalidad y en cuanto tal.30

b) En todas esas experiencias se vive radicalmente la contin-

gencia humana, ya sea como deseo (o desesperación) de la salva-
ción del mal que la amenaza, ya sea como la anticipación gratui-
ta de la liberación del mismo.
Por ello, el lenguaje religioso, por ser lenguaje-límite, sirve
entonces para expresar experiencias-límite, redescribiendo y re-
orientando la experiencia y vida humanas —tomadas en su inte-

27. Cf. ND 495, 500 s., 505; PhSpLR 24, etc.

28. Cf. E. Trías, «Habitar el límite», en S. Barbosa (et al.), De Caín a la clonación.
Ensayos sobre el límite: lo prohibido y lo posible, Buenos Aires, 2001, 55-65.
29. Cf. BH 34, 128.
30. Cf. M. Heidegger, Einführung in die Metaphysik, Tübingen, 1958, 1.

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 gralidad— y su sentido último, habiéndolas desorientado pre-
viamente. Según Ricoeur, precisamente por ir hasta el extremo,
concerniendo al ser humano en su totalidad, dicho lenguaje no
sólo expresa la experiencia explícitamente religiosa, sino que tie-
ne la potencialidad de abrir la dimensión religiosa (se puede aña-
dir: aun en sus formas seudo, anti o arreligiosas) de toda expe-
riencia humana en cuanto humana. Pues es capaz de apuntar al
momento radical y límite de la experiencia de todo el hombre o
mujer y de todo y cada hombre y mujer, interpretándola en clave
religiosa, con recursos miméticos llevados al límite por los califi-
cadores. Como lo dice el mismo Ricoeur: «la erupción de lo in-
audito en el lenguaje y la experiencia, es también una dimensión
del lenguaje y la experiencia».31

c) Pero existe una tercera relación entre el habla religiosa y la

experiencia. Pues aquélla, llevando al límite los modelos de vida
propuestos por las narraciones, salmos, proverbios y otras for-
mas religiosas de lenguaje, ofrece también modelos para vivir
una existencia límite, como por ejemplo, la propuesta por las
bienaventuranzas del Evangelio, la «esperanza contra toda espe-
ranza» de san Pablo, o el relato de la Pasión, evento-símbolo del
amor sacrificial hasta el extremo, cuyo sentido último lo recibe
del acontecimiento-símbolo de la Resurrección,32 que inaugura
una existencia radicalmente nueva. A ella aspiran la vida y la
mística religiosas, viviendo lo extraordinario en lo ordinario.

3. Distintas versiones del habla religiosa

3.1. El lenguaje teológico

De acuerdo a las distintas versiones del habla religiosa, diver-

sos calificadores operan mediante diferentes procedimientos lin-
güísticos o literarios. Ya ilustré más arriba el caso del lenguaje
teológico. Como lo dije entonces, según Ramsey emplea prefijos
o términos negativos, por un lado, o adverbios de sobre-eminen-

31. Cf. BH 127.

32. Sobre ese evento-símbolo «del amor sacrificial más fuerte que la muerte»
y su relación con el «acontecimiento-sentido predicado como resurrección»,
cf. PhSpLR 24 s.

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 cia, por el otro, aplicándolos a modelos conceptuales, llevados
así al límite. También insinué más arriba que de modo semejan-
te opera también la analogía tomista como estrategia semánti-
co-pragmática de lenguaje.

3.2. La parábola

Anteriormente expliqué cómo el modelo literario «parábola»

es modificado, en los Evangelios sinópticos, por el uso —como
calificador— de la palabra-enigma «Reino de Dios».33 Y cómo la
extravagancia del desenlace y del personaje principal es emplea-
da como modificador en el relato de los viñadores homicidas.
En otras parábolas se trata, si no de extravagancia, sí de la des-
concertante sobreabundancia que se da asimismo —generalmen-
te— en el desenlace y en el carácter principal. Por ejemplo, en las
del Buen Samaritano y del hijo pródigo nos parece más «natu-
ral» la reacción del hijo mayor, y hasta quizás las del sacerdote y
el levita, que, respectivamente, las del samaritano o del padre,
que se caracterizan por su exceso de misericordia. Asimismo, en
otros casos, se trata de la radicalidad de quien lo vende todo para
comprar la perla fina o el campo con el tesoro enterrado, o del
extraño comportamiento del pastor que deja las noventa y nueve
ovejas, para buscar la perdida, etc.
Esos calificadores del relato parabólico nos llevan a descu-
brir (disclosure) —a través del sentido metafórico del mismo—
una «visión» (insight) no ordinaria de la realidad (lo que Ram-
sey denomina odd discernment). Y todos ellos llevan a lenguaje
—mediante expresiones-límite— distintas actitudes-límite. Éstas,
o bien consisten en un total commitment (el venderlo todo, el dar
la vida), o bien llaman a responder con un compromiso total
(correspondiendo al amor misericordioso hasta el extremo del
Buen Samaritano o del padre del hijo pródigo, etc.).34

33. Más arriba ya cité BIm 345, etc. De otras expresiones-enigma habla Ricoeur
ibíd., 354. Nuestro autor afirma que ellas metaforizan y «parabolizan» el texto
narrativo, pues con su «flecha de sentido» reestructuran en forma inédita el di-
namismo significante del relato, guiando el trabajo de la imaginación tanto den-
tro del texto y las relaciones intertextuales como en las de los textos con la vida
(cf. ibíd., 360).
34. Cf. BH 114-118.

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 3.3. El lenguaje sapiencial: el proverbio y su intensificación

Se pueden multiplicar los ejemplos de empleo de calificado-

res en otras versiones del habla religiosa, como son el proverbio,
la nominación de Dios, la proclamación apocalíptica, los relatos
y testimonios históricos, las profecías, la plegaria, el salmo. En
todas ellas, se toma como modelo una versión literaria del habla
pero, a través de calificadores, se la modifica y proyecta al infini-
to, más allá del uso ordinario de esa misma versión del lenguaje.
De ese modo se modifica el modelo literario y, a través de su
estructura propia, se apunta a distintos aspectos del referente últi-
mo (Dios o el Misterio Santo). Ricoeur subraya el papel que en
cada caso juega la conformación literaria para la comprensión
del misterio de Dios.
En los proverbios lo dicho se logra por una intensificación,
mediante el uso de la paradoja o la hipérbole.35 Por la paradoja:
«quien gane su alma, la perderá; quien la pierda por mí y el Evan-
gelio, la ganará»; por la hipérbole: «si tu mano derecha es para ti
ocasión de pecado, córtala y arrójala lejos de ti» (Mt. 5, 30), «a
quien te abofetea en la mejilla derecha, preséntale también la otra»
(ibíd., 39). Pues mientras que el proverbio normalmente conden-
sa una sabiduría ordinaria, de sentido común, orientadora de la
vida, en los casos mencionados la paradoja y la hipérbole, en cam-
bio, modifican ese procedimiento literario desorientando primero
casi hasta el sin sentido, para luego reorientar la vida hacia el lími-
te, hacia una actitud de radicalidad sin condiciones, figurada por
dichas figuras de lenguaje. Aún más, de ese modo, a través de la
estructura intensificada del modelo, se apunta al carácter miste-
rioso del referente último, al paradojal de la sabiduría que se pro-
pone y a la entrega total de la vida religiosa que le corresponde.

3.4. El relato: crónica, mito e historia de salvación

Para la autonominación de Dios —cuya mención ya tiene de

suyo la función de expresión-límite— se recurre en Ex 3 al pro-

35. Cf. BH 112-114. Allí Ricoeur hace suya la teoría de William A. Beardslee
sobre la «intensificación» del proverbio en los Evangelios sinópticos por medio de
paradoja e hipérbole.

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 cedimiento de la tautología: «Yo soy el que soy. Explícaselo así a
los israelitas: “Yo soy” me envía a Ustedes» (Ex 3, 14). Se trata de
un Nombre innombrable36 que modifica —llevándolo a la tras-
cendencia— el género literario crónica, en el cual se inserta, y de
la cual el protagonista principal es quien porta ese nombre.37
A su vez, tal autodenominación y el hecho de que sea el «Se-
ñor, el Dios de sus padres, el Dios de Abrahán, el Dios de Isaac, el
Dios de Jacob» (ibíd., 15), quien envía a Moisés para liberar a su
pueblo, califica todo el resto del relato, tanto hacia adelante como
hacia atrás (incluida la narración de la creación), y lo transfor-
ma en historia de salvación, cuyo primer Actante —para usar la
expresión de Algirdas Julien Greimas— es Quien se autodeno-
minó, sin darse un nombre: «Yo soy el que soy».38
Ricoeur, siguiendo a Gerhard von Rad y otros biblistas, reco-
noce que tal relato de liberación se centra en eventos fundadores
comprendidos como acontecimientos-núcleo (sobre todo el Éxo-
do, pero también la vocación de Abrahán, etc.). De ese modo se
historizan los mitos de los orígenes, como el de Adán, asumien-
do y transformando así esa otra versión simbólica de la narra-
ción religiosa, que es el mito.39 A su vez, tal asunción ayuda a
metaforizar toda dicha historia de salvación, confiriéndole va-
lor metafórico, como el que poseen los mitos, pero enraizando el
símbolo en el tiempo histórico, no en un tiempo primordial y
trashistórico.
De ahí que, por ejemplo, el acontecimiento del Éxodo, por su
exceso de sentido, tuvo el potencial hermenéutico de ser releído
repetidas veces, desde situaciones distintas del Pueblo de Dios,
tanto en el Primer como en el Nuevo Testamento. Y sigue siendo
releído aun hoy, como —por ejemplo— en la teología de la libe-
ración latinoamericana.
Tal significado no sólo literal, sino también metafórico de la
Escritura fue reconocido luego por la exégesis medieval con su
teoría de los sentidos simbólicos de aquélla, anclados sin embar-

36. Cf. PhTh 36.

37. Sobre los textos bíblicos narrativos, ver —entre otros trabajos de Ri-
coeur—: R 19-22.
38. Ibíd., ND 500 s. La comprensión ontológica del texto de Ex 3, 14, como se
dio en Filón de Alejandría, san Agustín, santo Tomás, hasta inclusive Étienne Gilson,
es hoy inadmisible para los exegetas. Ricoeur concuerda con éstos.
39. Cf. el apartado titulado «Mythe et histoire du salut» en M 534, ver también:
PhTh 32. La primera parte de M expone la comprensión ricoeuriana del mito.

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 go en el literal; y por Tomás de Aquino, cuando afirma que en la
Biblia todo son signa, tanto verba como res y gesta, es decir que
en ella también los hechos narrados poseen (además del literal)
un sentido simbólico y parabólico.40
Para Ricoeur es precisamente la parábola (narración meta-
fórica) la que da la clave del paso del relato al paradigma y así, la
de la matriz de todo lenguaje religioso.41 A través de dicho para-
digma posibilita no sólo sucesivas relecturas del relato dentro de
la misma Escritura, desde nuevos Sitze im Leben o nuevas situa-
ciones históricas del pueblo, como también el «paso existencial a
la vida» de los fieles, a través de la apropiación personal y/o co-
munitaria de la Escritura por el acto de lectura creyente.42

3.5. Los textos legislativos

También la versión legislativa del habla es afectada en la Bi-

blia por la calificación que le viene del principal Actante del rela-
to de liberación, ya que la donación de la Ley forma parte de
éste. Ella no está expresada en abstracto como un imperativo
categórico, sino dirigida al pueblo en segunda persona, como don,
palabra y mandamiento de Dios: «No matarás».43 De ese modo
se modifica religiosamente la versión legislativa del lenguaje. La
estructura llamado absoluto-respuesta —arriba mencionada—
califica, entonces, a la Ley según una relación de alianza, en la
cual la iniciativa incondicional viene de Dios: creador, liberador
y fundador de su pueblo. Este último responde al «tú» de la in-
terpelación divina al pueblo con el «nosotros» y el «yo» de la
aceptación libre de la Ley y la consecuente responsabilidad ética
ante el Señor.

40. Cf. Tomás de Aquino, Summa Theologica I pars, q. 1, a. 10. Una obra clásica
sobre los sentidos literal y simbólicos de la Escritura es: H. de Lubac, Exégèse
médiévale. Les quatre sens de l’Écriture, París, 1964.
41. Cf. BIm 341 s.
42. Ibíd., 346. Se trata de lo que Ricoeur llama «mímesis 3», de la que habla en
Temps et récit I (cf. más arriba, nota 18), a la cual el autor ha ido dando cada vez
más importancia.
43. Sobre el discurso prescriptivo cf. R 23-25, PhTh 30-32. Mientras que en el
tiempo de la conferencia de Lovaina sobre la Revelación (1977, citada como R),
Ricoeur distinguía en la Biblia los géneros narrativo, prescriptivo, profético, sapiencial,
hímnico, últimamente adopta la tipología de Paul Beauchamp, quien, volviendo a la
tríada rabínica, distingue la Torah, los Profetas y otros escritos (cf. PhTh 29 s.).

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 3.6. Salmos: himnos y súplicas

Una relación semejante califica a los salmos, plegarias e him-

nos laudatorios bíblicos, pero aquí la segunda persona —en dicha
relación de alianza— la ocupa el mismo Dios.44 Sin embargo, la
alabanza, la acción de gracias y aun la súplica personales y/o colec-
tivas son percibidas por el hombre religioso como respuesta —res-
pectivamente— a la gloria, a la misericordia o al (aparente) silencio
previos de Dios. Se conservan entonces, también aquí, la estructu-
ra dialógica asimétrica y la iniciativa divina en ella, propias de la
relación religiosa, en especial, de las distintas formas de oración.
Se trata de expresiones-límite, invocando a Quien ha salvado,
salva o puede salvar de situaciones-límite. Los salmos son, enton-
ces, expresión de experiencias-límite, sean ellas de exsultación y
gozo motivados por la adoración o el agradecimiento, sean de
angustia ante el sufrimiento o la amenaza de muerte, etc.

3.7. Oráculo y profecía

La tradición judía y cristiana distingue, opone y relaciona «la

Ley y los profetas», entendiendo por Ley (Torah) no sólo los textos
estrictamente legislativos, sino toda la historia salvífica de su instau-
ración. Del relato de liberación y de la Ley he hablado más arriba.
Pues bien, también la versión profética del habla bíblica ope-
ra —para Ricoeur— de un modo paralelo a las otras, aunque se
trata de un juego propio y autónomo de lenguaje, en la línea del
oráculo. Aquí no se emplea la segunda persona (como en el man-
damiento o en el salmo, aunque en dirección contraria), ni la
tercera (como en la narración), sino que se usa de manera rara
(odd) la primera persona. Pues en la profecía se da como una
coincidencia extraña de la Voz del Señor con la de su enviado,
hablando en primera persona. Ricoeur nos dice que este género
literario nos pone, sin preparación, ante el cortocircuito entre
Palabra de Dios y palabra humana. Pues se trata de la persona
del totalmente Otro en la de su profeta.45 Sin embargo, esa coin-
cidencia no excluye el discernimiento de los falsos profetas.

44. Cf. R 28-30; ND 500.

45. Cf. R 17 s.; PhTh 32 s.

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 Hay un segundo rasgo de esta versión del habla que la califi-
ca, llevando la forma literaria «oráculo» hasta el límite, y al mis-
mo tiempo pone en tensión la profecía con la Ley. Pues, mientras
que la narración salvífica funda una continuidad histórica, la
profecía la conmociona, conmueve los propios fundamentos, des-
estabilizando —con la amenaza de un juicio inminente— la his-
toria del pueblo elegido.46
En la profecía el acto creador de Dios y su novedad ontológi-
ca no se ubican en el primer inicio o en el último fin, ni en el
pasado histórico más o menos lejano, sino en un futuro inmi-
nente, a través de una crisis terminal de la vida del pueblo, lo que
provoca una concepción paradojal de la historia. A través de la
estructura de la forma literaria se apunta, entonces, al misterio
imprevisible, siempre nuevo, de su referente divino.

3.8. Lenguaje apocalíptico y proclamación escatológica

del Reino de Dios

En cambio el género apocalíptico apunta al fin transhistórico

de la historia. Según Ricoeur la proclamación escatológica del
Reino de Dios —hecha por Jesús— hace estallar, empleándolos,
tanto a dicho modo de lenguaje apocalíptico como a los mitos
del fin que el mismo implica,47 correspondientes a los mitos de
los orígenes, a su vez historizados —como ya se dijo— por las
historias de salvación.
Dicha forma apocalíptica del habla, a la vez que es usada, es
frustrada, trasgredida y como revertida por la predicación jesuá-
nica del Reino. Pues el lenguaje apocalíptico opera de suyo, por
un lado, en el tiempo mítico trashistórico y, por otro —si se lo
comprende literalmente—, se lo ubica en el tiempo cronológico,
con las preguntas: ¿Cuándo sucederá?, ¿en qué preciso momen-
to: hoy, mañana, tal vez otro día?
Pues bien, Ricoeur —siguiendo a Norman Perrin— estudia
proclamaciones de Jesús como las siguientes: «El tiempo se ha
cumplido. El Reino de Dios está viniendo. Conviértanse y crean
en la Buena Noticia» (Mc 1, 15), «Si yo expulso los demonios

46. Entre otros textos, ver: ND 498 ss.; PhSpLR 19, etc.
47. Cf. BH 109-112; PhSpLR 19.

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 con el poder de Dios, entonces es que el Reino de Dios ha llegado
a Ustedes» (Lc 11, 19), «El Reino de Dios no vendrá en forma
espectacular, ni se podrá decir: “Está aquí, o allí”, porque el Rei-
no de Dios ya está entre Ustedes» (Lc 17, 20-1), etc. Según la
interpretación ricoeuriana, Jesús, cuando así proclama la llega-
da del Reino, proyecta el significado de su anuncio en una tem-
poralidad que es histórica —pues referida a su propia persona y
kérygma—, pero que escapa a las alternativas cronológicas.48 Pues
el Reino vino con Él, está viniendo y seguirá viniendo —según la
dialéctica escatológica: ya, pero todavía no, que es histórica, sin
estar cronológicamente atada a un preciso momento—, de modo
que podamos rezar: «¡Venga a nosotros tu Reino!».
Para Ricoeur se trata de un símbolo, el cual opera al mismo
tiempo en y contra el mito apocalíptico, es decir, en éste —apro-
vechando su fuerza vital y potencial hermenéutico—, pero con-
tra él, conmoviendo su temporalidad propia.49

3.9. Caracteres comunes a las versiones del habla religiosa

El lenguaje religioso inmediato tiene, de acuerdo a lo dicho,

un momento poético, pues usa símbolos, así como distintos gé-
neros literarios y figuras de lenguaje, que siempre implican
—como la metáfora— una innovación semántica. Por ello po-
seen un momento, si no estrictamente de ficción, sí de forma y
configuración poiéticas, gracias a la imaginación creadora, ya sea
popular y anónima, ya sea del autor literario. Aun el lenguaje
teológico, aunque opera con conceptos y argumentos, sin em-
bargo, según el pensamiento de Jean Ladrière —compartido por
Ricoeur—, funciona semántica y pragmáticamente, en su con-
junto, como símbolo.50
Por ello puede decirse que dichas versiones del habla son
—de alguna manera— siempre metafóricas, pues en, a través y
más allá de un sentido y una referencia primeras, los trascien-
den, alcanzan así un sentido y referencia segundas y, a su vez, los
depasan aún más allá. Esta última trascendencia, y la diferencia

48. Cf. BH 110 s.

49. Ver también, en M 534 s., el apartado «Mythe et eschatologie».
50. Cf. J. Ladrière, L’articulation du sens. II: Les langages de la foi, París, 1984,
181, 193. Ver también el próximo capítulo del presente libro.

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 con el lenguaje meramente poético, se logra —como ya lo dije
repetidamente— a través de modificadores que proyectan el
modelo poético de habla (y, en el caso de la teología, el especula-
tivo, tomado en cuanto todo como símbolo) al infinito.
Los juegos de lenguaje de primer grado son también siempre
—al menos implícitamente— narrativos. Pues, o bien son relatos
estrictamente dichos —como los mitos, las parábolas, las histo-
rias de salvación—, o bien pueden ser desplegados en relato, como
los proverbios, los salmos o los dichos apocalípticos. Por lo tanto,
Ricoeur puede afirmar —como lo indiqué más arriba— que la
parábola —en cuanto es una narración metafórica— es clave y
matriz de toda habla religiosa51 (quizás también de la teológica,
en cuanto opera en su totalidad como símbolo y en cuanto lleva a
concepto el relato bíblico, siempre también de valor simbólico).
Por ello Ricoeur va a situar el lenguaje religioso de primer
grado no en el nivel del concepto sino del esquema, en sentido
kantiano. Pues para Kant el esquematismo es un procedimiento
o método para ofrecer imágenes a los conceptos. En la Biblia, no
se trataría tanto de darlas a las categorías y conceptos del enten-
dimiento, ni a la Idea estética —como en la Crítica del Juicio—,
sino al Nombre innombrable de Dios. La conjunción de modelos
literarios y calificadores sirve, entonces, para producir (descubrir
y crear) figuras de lo divino o, mejor, para figurarse el acompaña-
miento de Dios a su pueblo y a todos los hombres.52
Pues para Ricoeur cada versión del habla bíblica, a través de
su estructura literaria propia, nos presenta una imagen y figura,
y —en ese sentido— un nombre de Dios (que pueden dar base a
diferentes theologoumena): liberador, salvador, creador, pastor
(que acompaña a su pueblo), legislador, padre, rey, etc., etc. Cla-
ro que, dichas figuras y nombres, para ser fieles a su función,
han de operar como símbolos que se abren más allá de sí. Gra-
cias a los «calificadores» y a la transgresión operada por ellos,

51. En BIm 341 s. Ricoeur responde al «enigma del paso del relato al paradig-
ma, el cual a su vez regla el paso del relato a la vida» —planteado por Richard
Niebuhr—, afirmando que las parábolas son su clave de respuesta. Pues éstas, por
su misma forma literaria, son un itinerario de sentido que transforma una estruc-
tura narrativa en un proceso metafórico en dirección de la expresión-enigma «Rei-
no de Dios», la cual orienta todo el proceso de transgresión semántica hacia fuera
del cuadro narrativo.
52. Cf. ND 506. La totalidad de ND apunta a lo que, resumidamente, condenso
en los párrafos siguientes de mi exposición, sin volver a citarlo explícitamente.

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 apuntan hacia un punto de convergencia de todas las versiones
bíblicas del habla: el Nombre innombrable de Dios, y aun más
allá de todo nombre, hacia el Misterio del mismo Dios vivo.
Así se constituye para Ricoeur una poética del nombrar a Dios.
Pues todos los lenguajes bíblicos, aunque apuntan hacia el mis-
mo referente, con todo no son sistematizables sino que, por el
contrario, permanecen abiertos, conformando una especie de
polifonía de sentido que se abre al Misterio.
Sin embargo, por ser representaciones, las figuras literarias
anidan en sí el peligro de coagularse en ídolos. Pues bien, en dicha
polifonía, el Nombre innombrable subvierte todos los modelos
figurativos, aunque se apoye en ellos. Y es función de las expresio-
nes-límite apuntar más allá de toda expresión y representación
imaginativa o conceptual, y aun de todo límite, hacia el Silencio.

4. Versiones religiosa y política del habla según Ricoeur:

posible aplicación a la actual situación argentina

El pueblo argentino está hoy en una situación límite, sea que

la consideremos o no terminal (es decir, de acabamiento de un
proyecto histórico) o no. Nuestros hombres y mujeres están vi-
viendo cada día experiencias-límite.53 Por ello las religiones usan
hoy —en sus plegarias, actos de culto (a veces en conjunto), ex-
hortaciones públicas, etc.— expresiones-límite de denuncia (pro-
fética), de esperanza (escatológica), de exigencia (ética) de con-
versión total, etc. Me parece que tales usos del habla pueden ser
iluminados —en su relación con la versión política del lengua-
je—, por las reflexiones de Ricoeur arriba mencionadas, y otras
sobre el posible empleo por la religión de expresiones políticas
llevadas al límite.
Como ya lo dije, tanto el habla poética como la religiosa abren
y descubren creativamente un mundo nuevo en el cual los hombres

53. Los documentos de la Conferencia Episcopal Argentina desde noviembre

del 2000 describen distintas situaciones límite que sufre la nación y hablan repeti-
damente de «crisis terminal» (como ejemplo, ver las Declaraciones de la Comisión
Permanente de la CEA del 8 de enero 2002, etc.). Todos esos textos (de las Asam-
bleas y de la Comisión Permanente de la CEA) pueden consultarse en los respecti-
vos Suplementos de AICA (publicación de la Agencia Informativa Católica Argenti-
na), desde dicha fecha hasta inclusive Navega mar adentro, de mayo de 2003.

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 puedan habitar humanamente, realizando sus posibles —tanto
personales como comunitarios— los más propios. Ya señalé que
dicho mundo, por implicar totalidad, también abarca las dimen-
siones social y política.54 Por tanto, esos juegos de lenguaje —poé-
tico y religioso— no quedan encerrados en la realidad positiva
positivísticamente comprendida, sino que se despliegan asimismo
en el orden de lo alternativo y posible —discernido (Ramsey habla
de odd discernment) en el seno de lo real—, para hacerlo realizable
mediante la apropiación del mundo del respectivo texto.
No es tarea de esos lenguajes proporcionar las mediaciones y
estrategias para llevar lo posible a efectivizarse —como hará el
discurso político—; pero tienen la ventaja con respecto a éste de
que apuntan a lo posible con la libertad propia de la imaginación
creadora. En eso dan frecuentemente un servicio a la política, en
cuanto le pueden señalar fines y valores que ésta buscará viabili-
zar, y aun caminos alternativos que ella puede ensayar. La libe-
ran no sólo de la resignación o del cinismo, sino también de
cualquier tipo de positivismo y de «pensamiento único».
Pero es específico del habla religiosa el paso al límite, ya sea
que surja de una situación límite, exprese una experiencia límite
o proponga una existencia límite. Precisamente eso es lo que
está ocurriendo en la Argentina. Según Ricoeur, los «calificado-
res» típicos del habla religiosa no sólo pueden modificar distin-
tas versiones del habla: literaria, ética, especulativa, etc., sino
también el lenguaje político. Por sus calificadores-límite, aqué-
lla es capaz de reorientarlo a éste, después de haberlo desorienta-
do en cuanto tal, en su mismo carácter político. Ello lo logra a
través de la inserción de demandas imposibles (imposibles para
las solas fuerzas humanas) en el discurso político.55 Se trata en-

54. Por ejemplo, cf. ND 508. Allí agrega Ricoeur que su adopción de la catego-
ría «mundo del texto» como central, exige que «la amplitud del mundo del texto
requiera una amplitud igual del lado de la applicatio, la cual será tanto praxis polí-
tica como trabajo de pensamiento y de lenguaje». Ilumina lo tratado en esta parte
del presente capítulo, mi artículo —ya citado—: «Acontecimiento-sentido-acción.
Aportaciones de Paul Ricoeur para una hermenéutica del acontecimiento y la ac-
ción histórica. Aplicación al acontecer argentino actual».
55. En BH 126 afirma que «el calificador... puede modificar cualquier expre-
sión, sea especulativa, práctica, ética o política. Ninguna es privilegiada, todas son
afectadas». Más adelante prosigue afirmando: «el discurso político no es menos
orientado, desorientado y reorientado que cualquier otra forma de discurso», por
calificadores específicos (es decir, por las demandas imposibles) que lo afectan y
modifican en cuanto tal modelo.

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 tonces de demandas que sólo pueden ser válidamente interpre-
tadas en términos utópicos y que no podrán ser agotadas por
ningún programa de acción.56 Para el hombre religioso eso impo-
sible se hace posible (dentro de la dialéctica «ya, pero todavía
no») por la novedad de la intervención divina gratuita, como en
los acontecimientos-sentido del Éxodo o de la Resurrección.
Se me ofrecen como ejemplos de tales posibilidades imposi-
bles: «la liberación humana integral de todo el hombre y de todo
hombre» —de las que hablan el documento de Medellín y la teo-
logía de la liberación—; las propuestas de ésta, de repensar la
economía y la política a partir de la «opción preferencial por los
pobres», según la «óptica del pobre» o «desde las víctimas»; o la
«globalización de y en la solidaridad», propugnada por Juan Pablo
II, etc. Aunque sean utópicas, sin embargo son ideas fuerza, que
plantean nuevos horizontes a la imaginación social y política,
proporcionan esperanza, mueven afectos y voluntades a la acción
y son intentables y —si no total y definitivamente— al menos
parcial y provisoriamente realizables.
Por lo tanto, en circunstancias como las argentinas actuales,
el habla religiosa puede asumir una importante función social y
cultural, aun de alta política, en cuanto ésta consiste en la bús-
queda colectiva e institucionalizada —no partidista—, de estra-
tegias alternativas de bien común. Aunque, claro está, la política
deberá articular dichas propuestas y proyectos de alto contenido
utópico y de suyo imposibles, con análisis y diagnósticos de la
realidad, con los intereses reales contrapuestos, con los distintos
movimientos y sujetos históricos y sus organizaciones, con las
instituciones de hecho y de derecho, etc., a fin de que aquéllos se
traduzcan políticamente en consensos y alternativas viables.
Para Ricoeur es tarea del lenguaje religioso no permitir que
—para decirlo con palabras de Max Weber— la ética de la per-
suasión capitule ante una presunta ética de la responsabilidad,
sino que busque mediarse a través de ésta.57

56. Cf. BH 126 s.

57. Cf. ND 508. Todo el punto VII de ND (pp. 505-508) está dedicado al tema
«Poétique et politique». Allí afirma: «Ciertamente, la existencia humana es una exis-
tencia política. Pero los textos en los que la existencia cristiana se comprende a sí
misma no son políticos sino en la medida en que son poéticos. Es así que los modelos
para el compañerismo entre Dios y su pueblo y el resto de los hombres constituyen
más bien una poética de la política» (interpreto: en cuanto orientada a la liberación

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 Precisamente esa no capitulación es función de la versión
profética del habla, con su anuncio de que la justicia en el mundo
e instituciones nuevas son posibles, y su denuncia radical de las
injustas «estructuras de pecado». Pero como no absolutizará
(como ídolos políticos) ni a las ideologías ni a eventuales efecti-
vaciones o instituciones históricas, confundiéndolas con el Rei-
no de Dios, tal habla conserva la reserva escatológica (Johannes
Baptist Metz). Ésta permite la crítica a todas las realizaciones
sociales, culturales y políticas, así como la comprensión y pacien-
cia ante las debilidades de los hombres, comenzando por las pro-
pias. Sin perder la sencillez de la paloma, se intentará entonces
discernirlas con la astucia de la serpiente.
El lenguaje parenético que invoca la Ley del Sinaí o la Ley
Nueva (más allá de toda ley) del Sermón de la montaña, no des-
dibujará las radicales exigencias de conversión personal y estruc-
tural de los distintos estamentos sociales, pero —gracias a la pa-
ciencia antes mencionada— sabrá unirlas con actitudes de
misericordia y humildad. Sin perder el realismo de la extrema
gravedad de la situación, la exhortación y la plegaria religiosas
moverán a esperar contra toda esperanza, conservando la con-
fianza y la paz del corazón personal, familiar y aun social ante el
sufrimiento injusto y en su lucha radical contra él. Pues en ese
combate, «confiará con tanta fe en Dios, que obre como si todo
dependiera de sí; y empleará de tal modo todos los medios hu-
manos, como si todo dependiera de Dios».58
De ahí el valor del habla religiosa para la sociedad civil y la
política en momentos críticos y terminales como el que vivimos.
Es de esperar que el pueblo argentino sepa articular y coordinar
entre sí sus distintas versiones del habla, imaginar así creativa-
mente nuevas propuestas históricas más justas y viables, y en-
contrar caminos para llevarlas a la práctica y hacerlas realidad
ética, cultural, social, jurídica, institucional y política.

humana integral), «la cual, para recibir una calificación propiamente política, pide
una articulación con análisis, saberes, intereses, organizaciones, etc.» (ND 508).
58. Sobre esta sentencia dialécticamente paradójica y su atribución a(l espíritu
de) san Ignacio, cf. G. Fessard, La dialectique des exercises spirituels de Ignace de
Loyola, París, 1966.

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 CAPÍTULO SÉPTIMO

DE MÁS ACÁ DEL SÍMBOLO A MÁS ALLÁ

DE LA PRÁCTICA DE LA ANALOGÍA.
EL LENGUAJE DE LA TEOLOGÍA FILOSÓFICA

1. Introducción: enmarcamiento histórico-cultural

de la cuestión

En este capítulo abordaré la problemática del lenguaje filosó-

fico acerca de Dios a partir del símbolo religioso, por medio de
una relectura de la analogía, llevada hasta su práctica. Pues bien,
esa cuestión cobra mayor sentido si la planteamos dentro del
marco histórico-cultural actual. Ello es así, sobre todo, si dicha
relectura tiene en cuenta tanto el giro copernicano (kopernika-
nische Wende) como el pragmático-lingüístico (linguistic turn)
que lo supone y lo supera, así como su radicalización tanto por
medio de una hermenéutica inculturada como por el intento de
pensar a Dios desde las víctimas. Así me ubico en el nuevo para-
digma que se está introduciendo en la historia de la cultura, es-
pecialmente de la filosofía. De todo eso ya he hablado en capítu-
los anteriores; sólo conviene aquí recordar la comprensión
filosófica de la historia de la filosofía acerca de Dios, que he esta-
do exponiendo, y sacar las consecuencias para el problema del
lenguaje de una teología filosófica.
Pues, por un lado, se redescubre el valor irreductible del sím-
bolo, pero se plantea su paso por la crítica, para llegar a una
«ingenuidad segunda». Por otro lado, la crítica de la ilusión tras-
cendental, su complementación por los «maestros de la sospe-
cha», y la «destrucción» heideggeriana de la onto-teo-logía abren
un lenguaje reflexivo y conceptual acerca de Dios que, partiendo
del símbolo, critica todo ídolo, también el que es fabricado con
conceptos y argumentos filosóficos (Jean-Luc Marion), pero sin

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 reducirse a la mera crítica. Por último, tanto el momento prag-
mático-hermenéutico del «giro lingüístico» como el ético-histó-
rico exigido por un «pensar después del (y los) Holocausto(s)»,
hacen que la cuestión filosófica de Dios y del lenguaje filosófico
acerca del mismo no puedan prescindir —como en una nueva
«teodicea»— del sufrimiento de tantas víctimas, y de la búsque-
da de una respuesta tanto práctica como reflexiva a la pasión de
las víctimas, así como de una crítica a las idolatrizaciones e ideo-
logías que las provoca(ro)n y «justifica(ro)n».1 Los capítulos cuar-
to y quinto de esta obra hablaron de dicha respuesta; ahora sa-
caré algunas consecuencias para el discurso filosófico acerca de
Dios, sobre todo para su momento pragmático, en cuanto incide
en la misma semántica de la palabra «Dios» y en la sintaxis no
sólo analógica, sino también anadialéctica2 del proceso de pen-
samiento y lenguaje que la nombra.
De ahí que, junto a la cuestión de un lenguaje filosófico arrai-
gado en el símbolo —según lo sugieren tanto el planteo actual
postcrítico (Ricoeur) como, sobre todo, la idiosincracia cultural
latinoamericana—, se exija asimismo su vinculación con la pa-
sión y la acción ético-históricas, a fin de que dicho lenguaje no
sea ideológico, sino que sea practicante (Maurice Blondel).
Por todo lo dicho, el presente capítulo emprende el camino
de recomprender el lenguaje analógico acerca de Dios —que, se-
gún mi opinión, es estrictamente filosófico, pero respeta el Mis-
terio religioso en cuanto tal— para hablar filosóficamente de Dios
hoy en América Latina. Es una relectura de la analogía tomista
no sólo «después de Kant, Hegel y Heidegger» —como la de Lo-
renz Bruno Puntel—,3 sino que también tiene en cuenta los apor-

1. Con respecto al Holocausto y sus víctimas, Reyes Mate afirma que ese hecho
«afecta poderosamente al discurso filosófico, pues indica que hay una relación en-
tre el nihilismo metafísico y el físico. No nos es permitido ya hablar frívolamente
del nihilismo», cf. su libro: Memoria de Occidente. Actualidad de pensadores judíos
olvidados, Barcelona, 1997, 13. Dicho autor dirige un grupo de investigación sobre
el tema «pensar después del Holocausto», en el Instituto de Filosofía del Consejo
Superior de Investigaciones Científicas de Madrid.
2. Jon Sobrino, en su teología, prefiere el pensamiento dialéctico al analógico,
para no olvidar la negatividad, el conflicto y las contradicciones de la realidad his-
tórica. Pienso que la anadialéctica —entendida asimismo en su momento pragmá-
tico— responde a esas exigencias sin perder la fecundidad de la analogía como
superadora de la dialéctica hegeliana. Como se ve, comprendo la pragmática de un
modo más amplio (analógico) que muchos filósofos analíticos.
3. Cf. L.B. Puntel, Analogie und Geschichtlichkeit, Freiburg-Basel-Wien, 1969.

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 tes de Blondel, Wittgenstein, Ricoeur y Lévinas y, no en último
lugar, de lo universal situado latinoamericano y su opción prefe-
rencial por los que padecen injusticia. Por eso no se trata sólo de
la teoría de la analogía, sino también de su práctica, en cuanto el
momento pragmático de la misma es constitutivo de su semánti-
ca al mismo tiempo religiosa, ético-histórica y filosófica.
Por consiguiente, este capítulo repensará el lenguaje analógi-
co acerca de Dios después de los giros copernicano y lingüístico
(pragmático-hermenéutico), e indicará algunas pistas para te-
ner explicítamente en cuenta el «hablar de Dios después del(los)
Holocausto(s)», abordando también la correspondiente práctica
de la analogía, praxis de justicia en la misericordia, como res-
puesta responsable ante la interpelación de las víctimas.

2. Planteo filosófico de la cuestión: de más acá

del símbolo a la analogía

Según Paul Ricoeur, no es el pensamiento el que pone al sím-

bolo, sino que éste da y da que pensar al pensamiento,4 aún más
—añadiría yo—, le da qué pensar. En esta parte del presente ca-
pítulo trataré de mostrar que, en el caso de los símbolos religio-
sos, éstos dan que pensar y qué pensar no sólo hermenéutica-
mente, sino también analógicamente. O mejor, se podría hablar,
con Mauricio Beuchot, de una hermenéutica analógica y, por
qué no, de una analogía hermenéutica.5
Ricoeur, parafraseando a Kant, llega a decir que los concep-
tos (habla explícitamente de los conceptos éticos, pero lo mis-
mo podría decirse de los teológicos), sin su presentación indi-
recta en símbolos, parábolas y mitos, son vacíos, aunque, a su
vez, todos éstos, sin los conceptos que los interpretan, son cie-

Con respecto a la cuestión de Dios después del giro copernicano de Kant y la «supe-
ración de la metafísica de la sustancia y del sujeto» de Heidegger, ver los caps. 7 y 8
de la Parte filosófica de mi obra: Teología de la liberación y praxis popular. Aportes
críticos para una teología de la liberación, Salamanca, 1976, 187-252.
4. Cf. P. Ricoeur, Finitude et culpabilité II. La symbolique du mal, París,
1960, 323 ss.
5. Cf. M. Beuchot, Tratado de hermenéutica analógica, México, 1997. De «analo-
gía hermenéutica» habla J.R. Sanabria en la «Introducción» de: J.R. Sanabria y
J.M. Mardones (comps.), ¿Tiene la analogía alguna función en el pensar filosófico?,
México, 1997, 13.

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 gos.6 Pues bien, para una tal interpretación, en un nivel filosófi-
co: ¿es válida la analogía?
Por otro lado, en diálogo con el mismo Ricoeur, José María
Mardones muestra cómo la razón hermenéutica recoge el senti-
do de los símbolos, pero encuentra precisamente en éstos su lí-
mite.7 Ellos le dan siempre que pensar, sin reducirse, ni siquiera
dialécticamente, a lo pensado y dicho. Es así, a pesar de que el
dinamismo del concepto lo impulsa a éste a tratar de compren-
der y explicar aun lo incomprensible, pero sin terminar nunca
de agotar su exceso de comprensibilidad y/o de incomprensibili-
dad. Pregunto: para un pensar desde el límite, que sin embargo
lo acepte en cuanto límite, ¿puede servir la analogía?
La interpretación del símbolo en concepto reflexivo y/o espe-
culativo se ha enfocado en la historia de modos distintos: el mo-
vimiento del mito al lógos en los griegos, la interpretación teoló-
gica del lenguaje narrativo y simbólico de las Escrituras en los
Padres, y la teológico-especulativa del mismo lenguaje en santo
Tomás (en el nivel de la teología como ciencia) —quien precisa-
mente para ello se sirvió de la analogía aristotélica, repensándo-
la—, la relación entre representación y concepto en Kant, el in-
tento hegeliano de «sobreasunción» (Aufhebung) de la primera
en el segundo,8 los planteos de Schelling sobre «filosofía de la
mitología» y «filosofía de la revelación», la concordancia entre el
decir del poeta y el pensar del filósofo en Heidegger y, no en
último lugar, la ya mencionada relación en Ricoeur, entre el tex-
to, el relato, el símbolo, y su correspondiente hermenéutica, aun
filosófica; y, en América Latina, el planteamiento de una filoso-
fía a partir de la sabiduría popular y de sus símbolos (Rodolfo
Kusch, Carlos Cullen, Juan Carlos Scannone, etc.).9 Como se ve,

6. Cf. P. Ricoeur, «Biblical Hermeneutics», Semeia. An experimental Journal for

Biblical Criticism, 4 (1975), 29-148, en especial, p. 144.
7. Cf. J.M. Mardones, «Razón hermenéutica y razón simbólica. Los límites
analógicos de la hermenéutica», en J.R. Sanabria y J.M. Mardones (comps.), op. cit.
al fin de la nota 15, 25-45.
8. Sobre la relación entre representación y concepto en Kant y Hegel, cf. P. Ri-
coeur, «Mythe. L’interprétation philosophique», en Encyclopaedia Universalis
(France), 12, París, 1985, 883-890, en especial, pp. 889 s.
9. La relación entre símbolo y reflexión filosófica corresponde, según mi opi-
nión, a la relación entre «estar» y «ser» en dichos autores; ver mis trabajos: Nuevo
punto de partida en la filosofía latinoamericana, Buenos Aires, 1990, en especial,
cap. 2; y «Hacia una filosofía inculturada en América Latina», Yachay. Revista de
cultura, filosofía y teología (Cochabamba), 13 (1996), 109-132.

190

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 la analogía es una manera de abordar cuestiones que no han
perdido actualidad, aún más, quizás la han ido recobrando. ¿Tiene
la suficiente capacidad para responder a esa problemática?
El mismo Ricoeur estudia la analogía en Aristóteles y en santo
Tomás para reivindicar su intencionalidad (visée) semántica espe-
culativa, como distinta de la intencionalidad metafórica y poéti-
ca, aunque reconozca su cercanía con ésta.10 Sin embargo, la des-
echa como camino para su filosofar a partir de los símbolos. De
ahí que nos podamos preguntar: ¿es la analogía un instrumento
adecuado para una hermenéutica filosófica recolectora, no reduc-
tora, del sentido de los relatos, acciones simbólicas y símbolos, en
especial, los religiosos?, ¿es apta para pensar y decir especulativa-
mente a Dios a partir de los mismos, respetando su misterio?
Para responder positivamente a esas preguntas daré tres pa-
sos. En primer lugar, diré por qué Ricoeur deja de lado la analo-
gía, y por qué, según mi opinión, tales razones no son convin-
centes (2.1). Luego expondré mi comprensión del movimiento
que va del símbolo (y aun de más acá del mismo) a la analogía (y
aun más allá), haciendo una relectura post-ricoeuriana de santo
Tomás (2.2). Por último, en la tercera parte del capítulo, explici-
taré la dimensión ética, práctica y pragmática implicada en la
comprensión del símbolo y la analogía, según habrá sido expuesta
en el punto anterior (3).

2.1. Analogía y onto-teología

Ricoeur se interesa sobre todo por la intencionalidad (visée)

semántica que subyace al trabajo de pensamiento de Tomás (MV
346) en su asunción, para pensar al Dios de la Biblia, de la analo-
gía aristotélica (la de proporcionalidad y, sobre todo, el pròs hén
o analogía de atribución). Aún más, rescata la validez de esa in-
tencionalidad (visée), aun en el mismo momento en que acepta
la crítica al círculo entre la analogía del lenguaje y la ontología
de la participación y la causalidad, como se da en el Aquinate
(MV 352). Por mi parte, pienso que tal crítica no basta para des-
echar la analogía tomista como respuesta al problema plantea-

10. Cf. P. Ricoeur, La métaphore vive, París, 1975, 344-356 (en adelante citaré
esa obra con la sigla MV y el número de página).

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 do por Ricoeur, a saber, el de un discurso filosófico (acerca de
Dios) a partir del símbolo.
Aunque en el fondo se trata de una sola crítica, se pueden dis-
tinguir en ella tres aspectos distintos que es posible diferenciar:
a) el apoyo mutuo (circular), señalado por Ricoeur en el Doctor An-
gélico, entre el orden semántico de la significación y el óntico de la
participación, de la comunicación real del ser, y de la creación com-
prendida como causalidad eficiente, circularidad que se relaciona
con la «peculiar oscilación entre metafísica y semántica en el pen-
samiento de Tomás», que algunos hacen notar11 (2.1.2); b) las obje-
ciones contra la causalidad en el orden físico, las que —según Ri-
coeur— habrían hecho ceder dicha circularidad entre semántica y
metafísica, ante los golpes conjuntos de la física de Galileo y la
crítica de Hume, de las cuales Kant habría sacado todas las conse-
cuencias (2.1.1); c) la misma denominación de onto-teología, to-
mada de Kant y Heidegger, con la cual Ricoeur titula su estudio
dedicado a la analogía tomista en cuanto analogia entis (2.1.3).

2.1.1. Analogía y causalidad eficiente

Comenzando por el segundo punto, las objeciones a la causa-

lidad en el orden físico no hacen mella —según mi parecer— a
su comprensión metafísica. Pues, según el mismo Ricoeur lo re-
conoce, Tomás tiene una concepción analógica de la causalidad
eficiente (que no es la concepción aristotélica, ni —mucho me-
nos— la de Hume).

11. Cf. K. Müller, Thomas von Aquins Theorie und Praxis der Analogie, Frankfurt
a.M. - Bern-Nueva York, 1983, 81 (en adelante citaré esa obra con la sigla TvA y el
número de página). Sobre la analogía (especialmente, en santo Tomás), además de
los trabajos que he mencionado e iré mencionando a lo largo de este artículo, pue-
den también consultarse: B. Montagnes, La doctrine de l’analogie de l’être d’après
Saint Thomas, Louvain-París, 1963; G. Lafont, «Le Parmenide de Platon et saint
Thomas d’Aquin. L’analogie des noms divins et son arrière-plan néoplatonicien»,
en P. Gisel y P. Secretan (ed.), Analogie et dialectique. Essais de théologie fondamentale,
Genève, 1982, 53-80; S. Ramírez, De analogia, I-IV, Madrid, 1970-71; E. Coreth,
Metafísica, Barcelona, 1974, 237-236; íd. «Dialektik und Analogie des Seins. Zum
Seinsproblem bei Hegel und in der Scholastik», Scholastik, 26 (1951), 56-86; R. Mc
Inerny, Logic of Analogy. An Interpretation of St. Thomas, The Hague, 1961; G. Klu-
bertanz, St. Thomas Aquinas on Analogy, Chicago, 1960; M. Beuchot, «La analogía
como instrumento lógico-semántico del discurso religioso», Analogía (México), 1
(1987), 5-13; íd., «Vindicación del pensamiento analógico», en J.R. Sanabria y J.M.
Mardones (comps.), ¿Tiene la analogía alguna función...?, op. cit., 143-179; C. Boff,
Teoria do Método Teológico, Petrópolis, 1998.

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 Pero no sólo se trata de la concepción tomista del agens ae-
quivocum, a la que alude Ricoeur (MV 352, nota 1). Pues tal
causalidad podría ser comprendida todavía como una pertene-
ciente al mero orden categorial, según el modus significandi del
lenguaje apropiado a las creaturas (cf. ST, I, q. 13, a. 3, c). Para
Tomás se trata, en cambio, de comprender y nombrar la crea-
ción gratuita y ex nihilo usando la categoría de causa eficiente
hasta el límite y superándola desde dentro (cf. ST I, q. 2, a. 3, c).
Lo logra trascendiendo el orden categorial, óntico y físico, hacia
el trascendental, ontológico y metafísico12 —ya implicado en el
primero como su condición de posibilidad—, a fin de abrir la
significación del término a la eminencia, pasando por la nega-
ción y purificación de nuestro modo (categorial, predicativo,
abstracto o concreto) de significar, de pensar y de decir. Sólo así
es posible atribuir ese nombre a Dios. Pero lo mismo hace To-
más con todos los nombres de Dios (según se expondrá mejor en
la sección 2.2. de este capítulo).

2.1.2. La circularidad entre semántica y ontología

Así es como ya he comenzado a responder también al primer

aspecto de la objeción. Pues, como lo muestra la relectura feno-
menológica que hace Welte del planteo tomista (y su continua-
ción por su discípulo Klaus Hemmerle),13 Tomás, sin dejar el
plano semántico del lenguaje y la significación, plantea el tema
de la comunicación del ser usando el lenguaje analógico de la
causalidad trascendental. La piensa, según lo reconoce el mismo
Ricoeur, no tanto como participación de una forma, sino como
acto (cf. ST I, q. 4, ad 3), y como comunicación, donación y par-
ticipación de acto (es decir, del acto de ser, actualitas omnium
actuum: De Pot. q. 7, a. 2, ad 9).
Claro está que «ser» aquí no significa sólo el sentido del ser
sino también la referencia de ese sentido a la realidad, pero a una

12. Ver el comentario que hace Bernhard Welte de las tres primeras vías del
Aquinate, en su artículo: «El pensamiento filosófico actual frente a las cinco vías de
santo Tomás», Teología (Buenos Aires), n.º 12 (1967), 75-122.
13. Además del ya citado artículo de Welte en la revista Teología, ver también: íd.,
Auf der Spur des Ewigen, Freiburg-Basel-Wien, 1965, en especial, pp. 315-336 y 113-
154; así como: K. Hemmerle, «Das Heilige und das Denken», en K. Hemmerle, B. Cas-
per y P. Hünermann, Besinnung auf das Heilige, Freiburg-Basel-Wien, 1966, 9-79.

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 realidad (de Dios) analógicamente, no físicamente, ni siquiera
ónticamente (o, como lo diré más adelante, onto-teológicamente)
entendida, como si Dios fuera un Ente supremo o una Ousía
(esencia o sustancia) suprema.
En ese sentido la ontología constituye el ámbito de referen-
cia de la semántica analógica y no (sólo) su apoyo circular exter-
no. Algo así lo dice Ricoeur acerca de la verdad metafórica, por la
cual la metáfora y el símbolo dicen referencia a la realidad a
través del sentido simbólico, a una realidad que sólo es alcanza-
ble a través del símbolo (MV 310 ss.).
Pero en nuestro caso no se trata (sólo) de verdad metafórica
(que, usando la expresión de Cayetano, podríamos denominar
de proporcionalidad impropia). Se trata también y principalmente
de una verdad analógica. La primera da pie sólo a una herme-
néutica filosófica de la metáfora y el símbolo (cuyo sentido está
sobredeterminado, o indeterminado por exceso), como la que
propone magistralmente Ricoeur. La verdad analógica, en cam-
bio, a través del uso analógico del concepto, da base a un lengua-
je propio (aunque no unívoco) y determinado acerca de Dios (aun
en su exceso de significación). Por eso ella posibilita asimismo
tanto una hermenéutica analógica de los textos y símbolos reli-
giosos, como también la argumentación de la teología especula-
tiva entendida analógicamente como ciencia. En qué sentido se
trata de un lenguaje propio y determinado sin que se dé una
unidad conceptual categorial o genérica entre los significados
atribuidos a las creaturas y a Dios, lo especificaré mejor en la
sección 2.2.

2.1.3. El reproche de onto-teología

Lo dicho hasta ahora prepara mi respuesta al tercer aspecto

de la crítica ricoeuriana a la analogía tomista: su denominación
de onto-teológica. Si este título sólo se limita a nombrar «un
modo de discurso que es ya él mismo un mixto de ontología y
teología» (MV 344) porque intenta «abrazar en una única doctri-
na la relación horizontal de las categorías a la sustancia y la rela-
ción vertical de las cosas creadas al Creador», no tengo nada que
objetar. Así parece entenderlo Ricoeur cuando añade: «Este pro-
yecto define la onto-teología» (MV 346). Se trataría del intento
de unir las que L.B. Puntel llama «analogía categorial» («hori-

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 zontal» para Ricoeur) y «analogía trascendental»14 (relación que
Ricoeur llama «vertical»).
Sin embargo, el nombre utilizado: «onto-teología» (que tiene
su carga histórica), la explícita alusión a Kant y Heidegger,15 así
como los dos otros aspectos de la crítica ya mencionados ante-
riormente, hacen presumir que, de hecho, se trata en Ricoeur de
algo más, y que usa tal denominación críticamente en su sentido
heideggeriano.
Pues Heidegger critica precisamente la circularidad, posibi-
litada por el lógos comprendido como fundamento, entre la onto-
logía y la teo-logía. Esa circularidad se da en cuanto el ser (sein,
esse) es entendido como fundamento (formal y ontológico) de
todo ente, incluido el théos o Ente (Seiend, ens) primero; y, a su
vez, este théos o Ente supremo es comprendido como funda-
mento o causa eficiente (u óntica) del ser. Tal circularidad onto-
teológica, que ya se insinúa en la concepción ambigua de la filo-
sofía primera como ciencia del ser y como ciencia del dios en
Aristóteles, y culmina —para Heidegger— en Hegel, con su iden-
tificación dialéctica del ser y de Dios en el Espíritu absoluto (con
la consiguiente sobreasunción o Aufhebung de la diferencia on-
tológica), no deja de tener relación con la circularidad que Ri-
coeur descubre y critica entre el orden semántico de la analogía
y el orden óntico de la participación, pensado a partir de la cau-
salidad eficiente.16
Santo Tomás —como lo explicaré más adelante— tiene una
concepción analógica de todos los nombres de Dios, incluido el
de Ipsum esse per se subsistens (lo utiliza en ST I, q. 44, a. 1, c;
ver: ibíd., q. 4, a. 1, c). Pues bien, precisamente donde parece
acercarse más a la onto-teología, por una aparente identifica-
ción de ambos predicados: ipsum esse y subsistens/ens, la supe-

14. La analogía categorial es la que se da entre las categorías, y la trascenden-

tal, la que se da entre Dios y las creaturas: cf. L.B. Puntel, Analogie und Geschich-
tlichkeit, op. cit.
15. Cf. I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, Transzendentale Dialektik II, cap. 3,
sección 7, A 632; M. Heidegger, «Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik»,
en id., Identität und Differenz, Pfullingen, 1957, 31-67.
16. Tiene relación asimismo con la identificación entre el infinito y el necesa-
rio, que Kant critica en las pruebas tradicionales de la existencia de Dios (cf. la
Diálectica trascendental, de la primera crítica), reduciéndolas al argumento ontoló-
gico. A éste Xavier Tilliette lo denomina «ontoteológico»: cf. «L’argument ontologique
et l’histoire de l’ontothéologie», Archives de Philosophie, 25 (1962), 129, comentan-
do el libro de Dieter Henrich, Der ontologische Gottesbeweis, Tübingen, 1960.

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 ra, ya que tanto uno como otro, así como la unión de ambos,
deben pasar por la negación crítica, antes de poder ser atribui-
dos a Dios. Así se preservan el misterio y la diferencia entre el ser
y el ente, y de ambos con aquel que llamamos Dios.
Pues para Tomás dicho nombre (Ipsum esse subsistens) no es
una definición de Dios, ni una identificación inmediata o dialéc-
tica del esse (ut tale, es decir, formalmente considerado) y del sub-
sistens (entendido ónticamente como ens), sino que es una deno-
minación paradojal. En ella ambos términos (esse y subsistens/
ens) se corrigen mutuamente al pasar por la negación de nuestro
modo predicativo (abstracto-formal y concreto-óntico) de pensar
y de hablar, es decir, nuestro modus significandi humano.17 No
podemos prescindir de éste, pero sí lo podemos usar trascendién-
dolo en su mismo uso, por medio de su negación y la apertura a la
eminencia. Cómo ese uso es posible lo diré más abajo.

2.2. De más acá del símbolo a más allá de la analogía

2.2.1. Del Misterio Santo al lenguaje simbólico

El lenguaje analógico está al servicio (hermenéutico) del len-

guaje religioso que, según dijimos, utiliza la narración, la metá-
fora y el símbolo para hablar de lo sagrado y de Dios, respetando
su misterio.
Pues bien, la fenomenología de la religión nos muestra que
las hierofanías (incluida la revelación por la palabra) se expre-
san en símbolos (naturales, personales, históricos), y en lenguaje
simbólico, aunque el Misterio Santo los trascienda.18 Dicho len-
guaje es usado tanto del lado de la manifestación o revelación
del Misterio como del lado de la confesión y el testimonio de
quien la acoge.
Tal lenguaje articula, pero al mismo tiempo, continúa la ex-
periencia religiosa, y hace parte de la misma, dando así palabra

17. También al ipsum esse y al subsistens se aplica lo que dice Tomás en ST I, q. 13,
a. 1, ad 2, pues Dios es a la vez simple y subsistente. Por eso ambos deben pasar por
la negación del modus significandi y la eminencia antes de ser atribuidos a Dios,
corrigiéndose entonces mutuamente.
18. Cf. J. Martín Velasco, Introducción a la fenomenología de la religión, Ma-
drid, 1978.

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 (narrativa, parabólica, metafórica...) al Misterio Santo que se dice,
pero en cuanto Misterio. Se trata, en palabras de Stanislas Bre-
ton,19 de la «Nada por exceso» que es fuente de toda palabra y la
habita críticamente trascendiéndola. Para ese autor ella es fuen-
te tanto del mito como del lógos (y, añado yo, también del uso
analógico de éste). Y, aunque mito y lógos son irreductibles uno
al otro, sin embargo, se da una prioridad del primero con res-
pecto al segundo, sobre todo si lo entendemos a éste como re-
flexivo y/o especulativo.20
Como se insinuó más arriba citando a Mardones, el lenguaje
religioso simbólico es anterior a su interpretación conceptual.
Claro está que, en cuanto lenguaje, ya él mismo es una primera
interpretación de la experiencia y, como quedó dicho, forma par-
te de la misma.21 Pues la fenomenología orienta la hermenéutica
y no se reduce a ésta, aunque no se da sin ella, es decir, no se da
al estado «puro» (de «experiencia pura»), sin lenguaje.

2.2.2. La transgresión simbólica

Ricoeur habla de la metáfora como de una transgresión semánti-

ca, que no se da en el nivel de la simple palabra, sino de la fra-
se y el discurso. Tal transgresión se da también en el caso de la
simbolización, según la expone Jean Ladrière.22 En ésta la inten-
cionalidad (visée) semántica opera a la vez sobre dos campos de
referencia, articulando así dos niveles de significación: la signifi-
cación primera o literal, y la segunda o simbólica. La primera, la
cual sirve de apoyo al movimiento transgresor de simbolización,
se relaciona con un campo de referencia ya conocido, por ejem-
plo, el de la experiencia espacio-temporal. La significación se-
gunda o simbólica, que se trata precisamente de dejar aparecer y
sólo puede ser alcanzada por medio de la primera y de su trans-

19. Cf. C. Royon, Dieu, l’homme et la croix. Stanislas Breton et Eberhard Jüngel,
París, 1998, 84; entre las obras de Breton, ver Du principe. L’organisation contem-
poraine du pensable, París, 1971; Etre, monde, imaginaire, París, 1976.
20. Según Klaus Müller (TvA 255), la metáfora tiene para santo Tomás una prio-
ridad fáctica sobre la analogía.
21. Se puede relacionar lo dicho en el texto, con la concepción del Realsymbol
(símbolo real), según Karl Rahner (cf. «Zur Theologie des Symbols», Schriften zur
Theologie IV, Einsiedeln, 1962, 275-311), aunque dicho teólogo no habla de la expe-
riencia, sino de la realidad que se expresa en el símbolo.
22. Cf. J. Ladrière, L’articulation du sens II. Les langages de la foi, París, 1984,
186 s.; en adelante citaré esa obra con la sigla AS II y el número de página.

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 gresión, es —en cambio— relativa a un campo de referencia para
el cual no se dispone de medios de caracterización directa (por
ejemplo, el ámbito de lo sagrado y de Dios). De ahí que sólo en, a
través y más allá del sentido primero o literal, se puede acceder al
sentido simbólico o segundo y, gracias al mismo y mediante él, al
campo de referencia segundo o trascendente.
El mismo Ladrière, al tratar del lenguaje de los espirituales y,
luego, del funcionamiento semántico del símbolo (cf. respectiva-
mente: AS II 74 ss. y 186 ss.), puntualiza tres notas del movi-
miento de transgresión simbólica que tendré en cuenta a conti-
nuación (en los tres apartados siguientes: 2.2.2.1/2/3), para luego
compararlo con el de la analogización.

2.2.2.1. El horizonte de la transgresión

Según dicho autor, el movimiento de transgresión, transigni-

ficación y transvaloración está guiado por una intencionalidad
semántica (visée) que opera como horizonte de constitución del
sentido segundo, la cual ejerce una función finalizante con res-
pecto a todo el proceso. De alguna manera es anterior a la signi-
ficación simbólica, en cuanto que la anticipa y orienta su consti-
tución; aún más, es como el motor de todo el movimiento. Pero,
por otro lado, no opera sino en y a través de la significación pri-
mera y no se da sino en y simultáneamente con el acontecer
mismo de la transgresión.

2.2.2.2. Potencialidad de la significación primera

Pero el hecho de que la significación segunda y su campo

respectivo de referencia puedan ser alcanzados o puedan mani-
festarse sólo en, a través y más allá de la primera, supone que
ésta no sólo está abierta a aquélla —por el hecho de la polisemia
del lenguaje—, sino que tiene la potencia de significarla. Se trata
de cierta semejanza o proporcionalidad, que se des-cubre creati-
vamente cuando la inteligencia sentiente o imaginación creado-
ra «ve-como», es decir, «ve» la significación simbólica intencio-
nalizada (visée) como (semejante a) la primera, en la así llamada
metáfora por analogía.
A través de los recursos semánticos de la primera significa-
ción se estructura y orienta la comprensión de la segunda, de

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 modo que ésta, aunque abierta, no permanezca totalmente inde-
terminada. Pues aun en lo que connota y evoca, guarda semejan-
za y proporcionalidad con respecto a la primera significación,
proporcionalidad (relación de relaciones) no sólo semántica sino
también pragmática.
Por lo tanto, el círculo entre creer y comprender, del que ha-
bla Ricoeur con respecto a los símbolos,23 no sólo se da con el
entender propio del lógos hermenéutico, sino también con el de
esa primera interpretación poética que es el lenguaje simbólico.
El horizonte que guía la transgresión simbólica opera como un
«creer» o fe en el Misterio Santo que se epifaniza; mientras que
el uso metafórico del lenguaje se pone al servicio de dicho hori-
zonte, a través de un «ver-como» y «decir-como», que estructura
y precisa la comprensión del mismo horizonte, a partir y por
mediación de la significación primera de los signos y términos
lingüísticos usados, y sólo así alcanzando la significación simbó-
lica y su ámbito de referencia.

2.2.2.3. El movimiento de transgresión

en cuanto movimiento

Con todo, el lenguaje religioso, según Ricoeur, usa expresio-

nes-límite que intentan decir experiencias-límite,24 en las cuales
—en y mediante el límite experienciado y expresado en cuanto
tal— se dice lo que no puede ser abarcado dentro del límite, sino
que pone límite a toda pretensión de abarcarlo o de agotarlo en
expresión figurativa.25 Por ello, más arriba, hablé con Breton, de
la Nada por exceso que es fuente de todo lenguaje.
De ahí que, inspirándonos en Ladrière (AS II 188; 222, etc.),
podemos afirmar que —en el movimiento de transgresión sim-
bólica— lo más significativo del Misterio Santo no es tanto la
semejanza o proporcionalidad metafórica que da un apoyo figu-
rativo al movimiento para que no se mueva en el vacío, sino el

23. Cf. P. Ricoeur, Finitude et culpabilité II. La symbolique du mal, op.

cit., 326 ss.
24. Cf. P. Ricoeur, «Biblical Hermeneutics», art. cit., 138 ss. En ese mismo con-
texto habla también de «conceptos-límite».
25. Ricoeur, interpretando a Kant, habla del límite que la razón pone a las pre-
tensiones (de conocer objetos absolutos) de la sensibilidad, en Le conflit des
interprétations, París, 1969, 406.

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 movimiento de transgredir y pasar más allá, en cuanto tal. Aun-
que en la metáfora —a diferencia de lo que luego diré de la ana-
logía— la opacidad «material» de lo figurativo se conserva, en y
a pesar del movimiento mismo.

2.2.3. El proceso de analogización

2.2.3.1. Símbolo, metáfora y analogía

Así como se puede afirmar con Ricoeur que la metáfora lleva

a palabra el momento lingüístico del símbolo, también puede
decirse con Marie-Dominique Chenu que la analogía se entiende
en el horizonte de la metáfora.26 Pues ambas se mueven en el
terreno de la trans-ferencia de sentido entre ámbitos semánticos
esencialmente diferentes, entre los cuales, de suyo, reinaría la
equivocidad.
Además, se pueden suscribir las afirmaciones de Klaus Mü-
ller: por un lado, de que la metáfora «crea» novedad de experien-
cia (Ricoeur en MV lo dice con respecto al sentido, según el do-
ble significado de «inventer»: inventar y descubrir) y que, en
cambio, la analogía supone una experiencia específica o, mejor,
entrelaza dos momentos de la experiencia con distinto grado de
accesibilidad (TvA 245). Y por otro lado, de que la analogía en
santo Tomás supone la metáfora fundamental de la causalidad
creadora (TvA 242 s.). Pero —añado yo— esto último se puede
aceptar, sólo con tal de que no se reduzca la creación a mera
metáfora, sino que se le reconozca también (como ya lo dije ha-
blando de la causa eficiente) una significación trascendental ana-
lógica. Así es como el protorrelato simbólico de la creación está
cargado de metáforas (el caos primordial, la tierra, el soplo...),
pero Tomás lo piensa también analógicamente, a través del con-
cepto especulativo y trascendental de causa creadora.27
Pues para el Aquinate hablamos metafóricamente de Dios
precisamente porque de Él más es lo que no sabemos que lo que
sabemos, y la metáfora, por su carga imaginativo-afectiva sensi-
ble, muestra más claramente la inadecuación de nuestro lengua-

26. Así lo interpreta K. Müller (TvA 231); ver: M.-D. Chenu, La théologie au
douzième siècle, París, 1957, pp. 167 s.
27. Acerca de la creación según el relato bíblico y la teología especulativa, ver
AS II, cap. 13 (pp. 281-308).

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 je humano con respecto a Dios (cf. ST I, q. 1, a. 9, ad 3). Sin em-
bargo, Tomás, criticando la teología meramente simbólica, va a
reconocer un estatuto científico a la teología (según el sentido
aristotélico de ciencia, analógicamente entendido),28 gracias al
uso analógico del concepto y del lenguaje.
Yo diría que, en la riqueza, exceso y sobredeterminación de
sentido propios del símbolo (del relato simbólico y de la metáfo-
ra) se da como la punta de un iceberg, que son las perfecciones
trascendentales y espirituales (cf. ST I, q. 13, a. 3, ad 1) —más
tarde llamadas puras—, implicadas en aquél, que es posible de-
cir de Dios no sólo metafórica sino también analógicamente.
Por supuesto que muchas veces el efecto de sentido se enri-
quece a través de la interrelación mutua de ambos lenguajes
(metafórico y analógico), irreductibles entre sí, así como por el
entrecruzarse de sus efectos semánticos (cf. Ricoeur: MV 355).
De ese modo la analogía se vivifica continuamente de nuevo a
partir del potencial hermenéutico del símbolo, y éste encuentra
una interpretación conceptual que no reduce su sentido, sino
que, aunque lo precisa, lo deja abierto, y así respeta el Misterio
que se expresa a través del mismo.
Así es como, por ejemplo, cuando san Juan de la Cruz habla
de la «llama de amor viva», la operación cruzada de la metáfo-
ra de la llama y de la analogía del amor, hace que ambas se fe-
cunden recíprocamente. Lo mismo se da cuando —según lo ex-
pone Ricoeur (MV 353)— Tomás entrelaza la metáfora del sol
con la analogía del ser en su intento de expresar la eminencia.

2.2.3.2. El espacio del concepto, los «términos

de perfección» y el lenguaje teológico

La metáfora no prescinde de la materialidad sensible: «lla-

ma», «sol», «roca»; en cambio la analogía va a usar los así llama-
dos «términos de perfección» («perfectio»-termini: TvA 246, pas-
sim), a saber, los transcategoriales o trascendentales (ser, verdad,
bien, belleza) y los significados espirituales puros que no impli-
can en su concepto mismo imperfección, sino que ésta les viene
de nuestro modo de significarlos (en abstracto: «bondad» o en
concreto: «bueno»), pero no de la misma perfección intenciona-

28. Cf. M. Corbin, Le chemin de la théologie chez Thomas d’Aquin, París, 1974.

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 lizada a través de dichos modos (cf. ST I, q. 13, a. 3, c; ibíd. a. 1,
ad 1).29 En el ejemplo de Juan de la Cruz se trata del amor vivo,
entendido como perfección pura.
A través de los trascendentales y los otros términos arriba
mencionados, Tomás se mueve no en el ámbito simbólico del
lenguaje religioso, sino en la dimensión transcategorial o trascen-
dental de los primeros principios, a fin de hablar especulativa-
mente de Dios y lo religioso. Ello es tanto más posible porque
—como lo dice Ladrière— tanto el ámbito de la fe religiosa como
el de la simbolización (v.g. poética), así como también el especu-
lativo de los principios (AS II 127 s.), no son dimensiones mera-
mente representativas y/o teóricas.
En otras palabras, ni el lenguaje religioso, ni el poético ni el
especulativo se mueven en la relación tematizante sujeto-objeto
sin trascenderla, ni operan representativamente como las cien-
cias matemáticas o físicas; sino que trascienden el campo de la
representación, tanto empírica como teórica. En todos ellos se
da un proceso de transgresión semántica y, por consiguiente,
pertenecen a dimensiones relacionadas con el acontecimiento
(Heidegger hablaría de Ereignis) y la acción (Blondel), aunque,
en cada caso, en niveles esencial y radicalmente diferentes (AS II
288). Por ello, dichos lenguajes son auto-implicativos, a diferen-
cia del de las matemáticas o la física, aunque se trate de autoim-
plicaciones de distinto orden (de esa dimensión pragmática tra-
taré en la tercera parte del capítulo).
De ahí que puedan realizarse no sólo entrecruzamientos entre
ambos, sino también la asunción y trasposición tanto del lenguaje
poético como también del especulativo, por el de la fe religiosa,
sin confundir por ello los distintos juegos de lenguaje y correspon-
dientes «formas de vida». La segunda asunción mencionada da
origen al lenguaje teológico especulativo (tanto de la teología filo-
sófica como de la teología revelada, con sus propias diferencias).

2.2.3.3. El ritmo: afirmación, negación, eminencia

La analogía tomista se mueve en el ámbito especulativo de

los principios, aunque esté puesta al servicio de nombrar a Dios,

29. Como ya lo dije anteriormente, el predicado «causa» puede atribuirse

analógicamente a Dios, porque no implica imperfección en su mismo concepto.

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 el Dios de la fe, de la religión y de la historia. Según lo he ya
dicho, Ricoeur muestra precisamente que en Tomás se trata de
una intencionalidad (visée) semántica especulativa y no poética.
Así es como en ese ámbito los términos trascendentales y «de
perfección» —porque en su mismo concepto no implican lími-
te— son aptos para ser «llevados al límite», para que quien pien-
sa y habla reconozca el límite de su propio pensar y hablar y,
entonces, pueda «apuntar más allá» del límite. Y así decir —en,
desde y a través del límite— lo que trasciende todo límite. Por
consiguiente, más que de «conceptos-límite» (Ricoeur) hay que
hablar de un uso-límite del concepto (especulativo).
Santo Tomás usa el ejemplo del atributo «sabio» como nom-
bre predicable de Dios (cf. De Pot., q. 7, a. 5, ad 2).30 En él hay un
contenido inteligible «puro», de suyo trascendental (aunque se
diga, según nuestro modus significandi, categorial), que queda
liberado en su trascendentalidad al pasar por la negación de dicho
modo limitado de significar (modo que separa los predicados del
sujeto, para luego unirlos por la cópula). Por ello santo Tomás
afirma que ese nombre puede ser negado de Dios, porque a Él no
se le puede atribuir como nosotros lo pensamos y decimos; así es
como, con toda verdad, se puede decir que «Dios no es sabio» (no
es alguien que tiene la sabiduría: un concreto óntico; ni tampoco
es la sabiduría misma, en abstracto o formalmente). A Él sólo se
le puede atribuir la sabiduría en, a través y más allá de la nega-
ción de nuestro modo limitativo de pensarla y de decirla.
Sin embargo, tal negación de la negación no se cierra dialéc-
ticamente en una totalidad de la cual la primera afirmación y la
negación sean meros momentos, como en Hegel, sino que se
abre a la eminencia. Ésta empero no consiste en un superlativo,
como podría entenderse erróneamente por la expresión tomista
«supersabio», pues no se trata de llevar cuantitativa o extensiva-
mente al infinito (que entonces sería un mero indefinido) la sig-
nificación del término, sino de salirse de la serie espacio-tempo-
ral de graduación de la perfección y del modo categorial de
significarla, para «dar el salto» a lo que, fuera de la serie, da
razón de ella, aunque ésta fuera infinita (es decir, indefinida).
Pues está fuera de la serie y en toda ella (y cada uno de sus miem-

30. Ver el comentario de ese texto en J. Gómez Caffarena, «Analogía del ser y
dialéctica en la afirmación humana de Dios», Pensamiento (1960), 143-174.

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 bros), como su condición trascendental de posibilidad.31 Por eso
dije más arriba que el contenido trascendental «ya» está desde la
primera afirmación, aunque «todavía no» esté comprendido en
su trascendentalidad. Sólo se libera a ésta a través de la perma-
nente negación del modus significandi, aunque valiéndose del
mismo para trascenderlo por medio de dicha negación abierta.
Lo afirmado más arriba sobre el movimiento de transgre-
sión simbólica puede ayudarnos a comprender el de la analogi-
zación y sus tres momentos: afirmación, negación, eminencia, y
su estructura y ritmo «dialécticos» (¡no en sentido hegeliano!).32
Pues aquí también se da la circularidad entre el horizonte se-
mántico (de eminencia) —que guía todo el proceso— y, por otro
lado, la significación primera («sabio» dicho, por ejemplo, de
Sócrates). Y así es como el que aparentemente es un movimien-
to de ascenso desde esa significación a la eminente, se descubre
como uno de descenso, puesto que el contenido inteligible que
ha de ser liberado en su trascendentalidad «ya» está en la prime-
ra afirmación, y ayuda a descubrir la semejanza de la sabiduría
atribuida a un sabio conocido por experiencia, con la sabidu-
ría que quiere atribuirse a Dios.
Claro que en el caso de la analogía no se trata de una seme-
janza imaginativa o icónica, como en la metáfora, sino de una
«semejanza» o proporcionalidad puramente inteligible33 y tras-
cendental. Tomás dirá que las perfecciones arriba mencionadas
(puras) se atribuyen «en cuanto a la cosa significada por el nom-
bre», primero a Dios que a las creaturas (por lo tanto, el movi-
miento es de suyo «descendente»), aunque en cuanto «a la impo-
sición del nombre» (y, por ende, con respecto a su modus
significandi) se digan primero de las cosas de este mundo (cf. ST,
I, q. 13, a. 5, c).
Pero, como ya lo dije, aunque en ese contexto el Doctor Angé-
lico esté pensando primeramente en la causalidad eficiente, «de

31. Sobre el «salto» o cambio de lógica (de la categorial-óntica a la trascenden-

tal-ontológica) en santo Tomás y Heidegger (en quien el «salto» es también explíci-
tamente existencial), cf. B. Welte, «El pensamiento filosófico actual frente a las
cinco vías», art. cit.
32. Erich Przywara concibe la analogía como proto-ritmo (Ur-rythmus) y proto-
estructura (Ur-Struktur); ver su obra: Analogia entis, Einsiedeln, 1962.
33. Cf. J. Ladrière, L’articulation du sens I. Discours scientifique et parole de
la foi, París, 1984, 136 s. (en adelante la citaré con la sigla AS I y el número
de página).

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 la cual fluye» la semejanza (cf. De Pot., q. 7, a. 5, ad 2), con todo
ese movimiento es también semántico. Pues la significación
eminente opera, en el proceso de trasposición analógica, como
horizonte de comprensión que mueve y finaliza el movimiento
de trasposición, ya que «está» en la significación primera como
su condición trascendental de posibilidad, también en cuanto es
significación.34
Como en el caso de la metáfora, la significación primera sir-
ve de apoyo al proceso, estructura la significación analógica y la
especifica, de tal modo que el mismo Tomás diga que los distin-
tos atributos «puros», aun liberados de su categorialidad por la
negación del modus significandi, no son entre sí sinónimos (cf.
ST I, q. 13, a. 4, c). Claro que, en el caso de la analogía, no se da
un «ver-como», como en la metáfora, sino un «entender-como».
Éste está posibilitado por el «ya» estar (no espacial sino consti-
tutivo) de lo trascendental en lo categorial, aunque «todavía no»
liberado en su trascendentalidad por la negación. Con todo, en
ambos casos: de la metáfora y de la analogía, se dan tanto el «es»
de la afirmación como el «no es» de la negación y el «es-como»,
aunque de maneras distintas. De ahí que Tomás diga de Dios: es
sabio, no es sabio según el modo en que pienso y digo «sabio», es
eminentemente, analógicamente «sabio», dejando abierta la com-
prensión de cómo.
Pues también en el caso de la analogía, como en el de la me-
táfora, más importa el movimiento mismo del pasar siempre más
allá (Ladrière, con Blondel, habla del dépassement: AS II 287 s.)
que aquello que es depasado. Pero aquí con una doble peculiari-
dad: por un lado, se trata de una perfección pura (sin imperfec-
ción en su mismo concepto) que, a diferencia de la perfección
«mixta» (la que es llevada a transgresión semántica en la metáfo-
ra), no tiene en sí la carga de la materialidad que puede opacar la
mirada puesta en el movimiento mismo; y, por otro lado, se trata
de un movimiento que se autodetermina por su misma estructu-
ra como proceso de pensamiento. Se determina no sólo por la
especificación que le viene de la significación primera (pues, como

34. Del mismo modo J. Splett y L.B. Puntel hacen ver cómo en la estructura
fundamental de la analogía como tal, «ser» y «lógos» (es decir, las dimensiones
ontológica y lógico-semántica) no se piensan en dualidad, sino en su unidad y dife-
rencia originarias: ver su artículo «Analogía del ser», Sacramentum mundi I, Bar-
celona, 1972, c. 142-151, en especial, c. 151.

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 ya lo dije, no se trata de sinónimos), sino también y sobre todo
por la determinación que le viene de su paso por la negación
(toda negación es una determinación). Pero no se trata de una
determinación representativa por medio de un género y una di-
ferencia, ya que lo trascendental trasciende todo género, sino de
la determinación que le da el ritmo, el orden y la estructura mis-
ma del movimiento (Erich Przywara) de trascender la primera
afirmación por la negación abierta (es decir, no dialécticamente
cerrada en totalidad) de su modo de significar.
A esa determinación fundamental podemos añadir otra no
reflexionada por Tomás explícitamente en ese contexto, la cual
se da por medio del ritmo u orden del interjuego mismo e interre-
lación mutua de los trascendentales y perfecciones puras (ser, ver-
dad, bien, belleza...) entre sí.35 De ahí que el movimiento estruc-
turado no sea sólo descendente-ascendente, sino que también
acontece en el ámbito mismo de los trascendentales, según una
especie de «triunitarismo unitario».36 Pero, aun allí y todavía más
allí, la negación crítica y la apertura eminente al Misterio preva-
lecen sobre todo conocimiento afirmativo.
Pues es importante acentuar que la eminencia no implica el
regreso al campo de la representación objetivante, categorial y
teórica, aunque fuera en un plano «superior» (o en un «trasmun-
do»), es decir, no se trata de una recaída en la ilusión trascenden-
tal y por ende, en la ontoteología. Pues le es esencial el perma-
nente paso crítico por la negación, precisamente de ese modo de
pensar, de significar y de decir, de manera que, aunque usándo-
lo, en y desde él, se lo trascienda por su negación y, de ese modo,
se respete el Misterio como misterio.
Por esa permanente negación se libera el movimiento mismo
como acontecimiento y movimiento, a saber, sobre todo el acon-
tecimiento del «descenso» o donación del sentido analógico en y

35. Así releen la analogía de santo Tomás, en diálogo crítico con Hegel, tanto
L.B. Puntel, en Analogie und Geschichtlichkeit, op. cit.; como Emilio Brito, en Dieu
et l’être d’après saint Thomas et Hegel, París, 1991, cap. II: se trata del orden y ritmo
unitrino de los trascendentales, que el Aquinate tiene explícitamente en cuenta en
otros contextos.
36. Así habla Blondel, de modo estrictamente filosófico, en L’itinéraire
philosophique de Maurice Blondel. Propos recuillis par Frédéric Lefèvre, París, 1928.
Para Puntel (cf. op. cit.), uno de los textos más sistemáticos del Aquinate es CG lib.
IV, cap. 11, donde la comprensión analógica se extiende desde las emanaciones
intratrinitarias, pasando por el hombre, hasta los seres inorgánicos.

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 a través del sentido primero y del «ascenso» o recepción (y acogi-
da) del mismo por medio y más allá del sentido primero. Pues,
como lo dice Tomás: se «deja la cualidad significada como algo
no delimitado que desborda el significado del término», v.g. la
palabra «sabio» (cf. ST I, q. 13, a. 5, c).
Aún más, la eminencia no se confunde con una identidad
dialéctica «superior» entre la identidad y la diferencia (a saber,
entre la primera afirmación y la negación), de modo que se
intente reatrapar dialécticamente la apertura del movimiento
como movimiento y, por consiguiente, la diferencia del «Dios
siempre mayor» (san Agustín, E. Przywara) y la diferencia on-
tológica (Heidegger). Pues la eminencia permanece abierta, ya
que supone —al menos implícitamente— un segundo paso crí-
tico (o un paso por una segunda «noche»),37 a saber, por la re-
nuncia a la voluntad de autofundamentación, en un reconoci-
miento (pragmático) de la contingencia del mismo pensamiento
y del lenguaje humanos. La analogía atraviesa, por consiguien-
te, no sólo la noche de la inteligencia (representativa de obje-
tos) sino también la noche de la voluntad (de autosuficiencia
del sujeto).
Se da un exceso y sobreabundancia de sentido en el sentido
analógico con respecto al sentido primero y, bajo ese respecto,
una equivocidad entre ambos, que respeta el Misterio de Dios.
Pero se trata de una equivocidad controlada38 o, mejor dicho, de
una ambigüedad ordenada (ordenada según el ordo ad unum o
pròs hén), que Tomás recibe de Aristóteles, reinterpretándolo (cf.
ST I, q. 13, a. 5, c).
Ese orden, que permite una atribución propia e intrínseca de
las perfecciones puras a Dios —aunque sea eminentemente—,
es no sólo una proporción o relación ontológica entre las creatu-
ras y Dios (a saber, el de la creación entendida como participa-
ción y causalidad trascendentales), sino que —como ya lo afir-
mé en 2.1.—, se trata también de un orden, proporción o relación

37. Relaciono las noches del intelecto y de la voluntad según san Juan de la
Cruz con los momentos del proceso de la analogía, en mi artículo: «El misterio de
Dios y la situación actual del pensamiento religioso comprendido desde su histo-
ria», Teología (Buenos Aires), 9 (1971), 88-94. Retomaré la dimensión pragmática
de la analogía al fin del presente capítulo.
38. Los escolásticos hablaban de la analogía como una aequivocitas a consilio
(equivocidad pretendida), oponiéndola a la aequivocitas a casu (equivocidad ca-
sual), o equivocidad a secas.

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 semántica. A riesgo de repetirme, diré nuevamente por qué: por-
que sólo en, a través y más allá del sentido primero se alcanza el
analógico o, en otras palabras, se lo libera, por la negación deter-
minada, en su trascendentalidad (que ya era trascendentalmente
constitutiva —no meramente normativa— de la significación
primera).

2.2.3.4. El discurso analógico en su conjunto opera

como símbolo

Además de la trasposición de metáforas y símbolos particu-

lares (como el de la «llama de amor viva») en conceptos puros
usados analógicamente (v.g. el del «amor vivo»), se da también el
hecho, según Ladrière, de que el lenguaje teológico en su conjun-
to opera como símbolo (AS II 181, 193). Según mi opinión, lo
que ese autor dice de la teología cristiana se aplica a todo len-
guaje teológico (aun al de la así llamada «teología filosófica»),
que piense analógicamente los símbolos y relatos religiosos, aun
bíblicos. Pues éstos son —para el pensar filosófico— parte de la
vida, el lenguaje y la cultura humanas (así como también lo son
la acción, la historia y el mundo tomados «como texto») y, por lo
tanto, le dan que pensar.
Para desarrollar este punto me inspiraré ante todo en La-
drière,39 a veces siguiéndolo con toda fidelidad (aunque no lo
cite explícitamente), otras glosándolo, o interpretándolo crítica-
mente y completándolo.
El lenguaje teológico (analógico) toma su contenido del
lenguaje religioso, a saber, un sentido que excede las expre-
siones (simbólicas) que lo dicen y así se refiere a un campo
de la realidad (el religioso) que no es inmediatamente accesi-
ble. Aún más, por dicho exceso de sentido, siempre pide in-
terpretación.
Para hacerla, el lenguaje teológico retoma y transforma el
simbólico, trasponiéndolo (por su «punta» de iceberg, de la que
ya hablé) al ámbito trascendental del concepto. Y usa entonces
el lenguaje especulativo como mediación o «instrumento» con-
ceptual para comprender la fe religiosa (lo cual muestra que es

39. Cf. AS II, Parte Segunda, y el capítulo 13 de la Tercera. Sobre el lenguaje

religioso, cf. ibíd. cap. 4; acerca del lenguaje auto-implicativo cf. AS I cap. 4.

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 razonable creer). Lo usa luego de haberlo a su vez transformado
y, si es necesario, purificado, de lo que no se adecua al sentido
analógico que quiere expresar.40
La «trasposición» de lo simbólico a lo especulativo es posible
por la correspondencia formal que se da entre ambos tipos de
lenguaje y —como lo expliqué más arriba— entre la operación
de simbolización y la de analogización: ambas se mueven en la
circularidad de un descenso prioritario y de un ascenso más no-
torio; ambas siguen el ritmo: en - a través - más allá y apuntan a
un exceso de sentido; ambas contienen un momento pragmático
de auto-implicación de quien habla.
Pero esa correspondencia entre ambas operaciones tiene sus
límites, pues el lenguaje conceptual de suyo se libera del ancla-
je en el lenguaje simbólico, ya que es capaz de funcionar se-
mánticamente por sí mismo en el nuevo espacio (especulativo)
en el que ha inscrito el sentido tomado precisivamente del sím-
bolo. De ahí la necesidad de que el lenguaje teológico continua-
mente vuelva a sus fuentes simbólicas, por ejemplo, bíblicas,
de las que es interpretación. Lo que ellas por su intermedio
ganan en inteligibilidad discursiva, lo pierden en densidad de
sustancia significativa.
El lenguaje teológico no recurre al símbolo en su articulación
interna sino al concepto, ni discurre narrando sino argumentan-
do. Sin embargo, ejerce en su totalidad una función simbolizan-
te (AS II 188-191) y, a través de ella, se refiere a lo sagrado y a
Dios, respetando su Misterio.
Ese respeto es posible porque se trata de un lenguaje analó-
gico, que conserva siempre su momento crítico de teología nega-
tiva aun en el paso a la eminencia, y así permanece abierto, re-
nunciando al requerimiento de totalización, propio de la razón,
sin pretender adueñarse, ni teórica ni dialécticamente, del senti-
do del Misterio que se dice en cuanto tal, sino permaneciendo en
el movimiento del trascender (en un continuo dépassement, para
usar nuevamente la expresión de Blondel). Por ello, según mi
opinión, puede aceptarse la expresión de Lévinas que continua-
mente hay que des-decir lo dicho, aun en la palabra «Dios» (en la

40. Sobre esa purificación, ver también: M. Corbin, op. cit., cap. IV, donde hace
notar que, en la Summa Theologiae, el Aquinate usa la dupla revelabile-manuductio,
para expresar la asunción crítica del lenguaje especulativo aristotélico a partir de la
fe, y su transformación en teología especulativa.

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 cual, sin embargo, permanece la huella del Decir que trasciende
todo lo dicho).41
El pensamiento especulativo es especialmente apto para ser
asumido en su conjunto y en su uso de los trascendentales y los
«términos de perfección», para una función simbolizante. Pues
no se trata de formas intelectuales fijas sino que, a través del
proceso analógico de pensamiento (afirmación, negación, emi-
nencia) permanecen como formas dinámicas, en apertura y
movimiento, diciendo un sentido que está siempre en exceso con
respecto a lo que deja aprehender de sí.
De ahí que tales términos —usados analógicamente— se con-
viertan en inductores y vectores de sentido, y asuman la inten-
cionalidad (visée) de verdad del lenguaje religioso, que se expre-
sa en los actos ilocucionarios que articulan la predicación del
sentido a la referencia a Dios.
Ladrière llega a decir que se trata de una «figuración grandio-
sa y ridícula que vale por el movimiento de transvaloración que la
habita» (AS II 194); pero añade que no es «figuración» al modo de
una imagen (icónica) sino «a la manera de un esquema» (concep-
tual) «anticipador, que sugiere, pero siempre anunciando» (ibíd.).
No se usa el instrumento del concepto para localizar y «fijar» a
Dios y a lo sagrado en una región del ser, del saber y del actuar junto
a las otras, objetivando la fe religiosa en una teoría representativa,
sino para indicar una trayectoria de sentido y movilizar al mismo
concepto (que así se hace «concepto simbolizante»), al servicio de
algo que es más del orden del acontecer y de la acción (de la comu-
nicación, la pasión y la acción) que del saber, aunque lo implique.
Pues, a través del uso analógico de ciertos conceptos, el len-
guaje especulativo ofrece sus recursos críticos, estructurantes y
discursivos como soporte a dicha trayectoria de sentido que se
mueve bajo el horizonte y la intencionalidad (visée) semántica
de la fe religiosa.
Ello es posible porque, como lo muestra Ladrière, el lenguaje
especulativo ya es fruto de una transgresión operada sobre el
lenguaje de la experiencia inmediata (AS II 192). Pero para refe-
rirse a Dios, el mismo lenguaje especulativo no queda atado a su

41. Cf. E. Lévinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, La Haye, 1974,

190 ss. Sobre el desdecir y lo Des-dicho (Dédit), contrapuesto a lo Dicho (Dit):
ibíd., 197 s.

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 campo de referencia inicial (el de los principios y fundamentos),
ni siquiera —diría yo— concibiendo a éstos como fundamentos-
porque, como lo hace el segundo Heidegger,42 sino que —como a
través de un nuevo despojo— ha de depasarlo hacia el ámbito de
la fe religiosa (que así se muestra como razonable), por un movi-
miento semejante al de la transgresión simbólica.
Por ello —como ya lo dije— el lenguaje teológico, aunque no sea
un lenguaje simbólico, asume —como conjunto— una función sim-
bólica, apuntando hacia un sentido y una referencia que lo exceden.
Por mi parte pienso que a eso se refiere santo Tomás cuando, des-
pués de haber usado analógicamente, en el orden no categorial sino
trascendental, los conceptos especulativos de «primer motor», «causa
primera», etc., añade —empleando un lenguaje ya no especulativo
sino religioso—: «a lo que todos llaman Dios» (cf. ST I, q. 2, a. 3, c).
Así es como el lenguaje especulativo puede servir, funcionan-
do simbólicamente, como soporte analógico a una solicitación
que trasciende no sólo la analogía sino también el símbolo. Pues
a través de acciones y palabras (tanto simbólicas como analógi-
cas) se llega a intencionalizar (viser) y nombrar aquello que tras-
ciende toda acción y discurso: el Silencio desde donde surgen el
símbolo, la palabra y la acción.
De ese modo hemos llegado, en nuestro itinerario, que partió des-
de más acá del símbolo, a aquello que está más allá no sólo de la analo-
gía, sino también de ésta en cuanto opera como símbolo y del símbolo
mismo, así como de las acciones ilocutivas que los acompañan.

3. La dimensión pragmática del lenguaje simbólico

y analógico

3.1. Aspectos performativos del lenguaje en general

y, en particular, del religioso y simbólico

El segundo Wittgenstein hizo la crítica a la teoría objetivista

del lenguaje (que él había asumido y radicalizado en su Tracta-

42. Cf. M. Heidegger, Der Satz vom Grund, Pfullingen, 1957, 68 s. El autor cita
la poesía mística de Angelus Silesius, para quien la rosa no tiene un «por qué», pero
sí tiene un «porque». Según ya quedó dicho en otro capítulo, me recuerda la frase
de san Bernardo: «amo quia amo», que reconoce el sentido razonable («porque»)
del amor que, sin embargo, no tiene un «por qué» racional explicativo.

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 tus), la cual lo reducía a su función designativa. Se dio cuenta de
que es imposible determinar la significación (es decir, el momen-
to semántico del lenguaje) sin considerar el contexto socioprácti-
co de su uso (a saber, el momento pragmático).43 Eso que es váli-
do en general, vale especialmente —según mi opinión— para el
símbolo y la analogía.
Con respecto a esta última, es uno de los méritos de Klaus
Müller haber estudiado su práctica y pragmática (avant la lettre)
en santo Tomás, pues éste da singular importancia al uso de los
términos, aunque no reduce al mismo su significado (cf. ST I,
q. 29, a. 4, c; TvA 217). Aún más, dicho intérprete reconoce la
cercanía del concepto wittgensteiniano de «semejanza de fami-
lia» (Familienähnlichkeit) con la analogía tomista, tanto en su
práctica como en su teoría (TvA 160 ss.).44 De ahí la importancia
que tiene, para interpretar el lenguaje analógico, la considera-
ción del uso de los términos, la situación, el contexto, los interlo-
cutores, la intención de quien habla, etc.
Wittgenstein consideraba los distintos «juegos de lenguaje»
(entre los cuales están el religioso y el teológico) como diferentes
modos de uso lingüístico y parte de la actividad humana. Por con-
siguiente, dichos juegos corresponden para él a distintas formas
de vida. Luego, Jürgen Habermas, ampliando la perspectiva, hará
ver cómo todo lenguaje se enraiza en el mundo de la vida.45
De ahí que, en la línea de Wittgenstein, Austin y Searle reco-
nocieron que el lenguaje está constituido por actos de habla o
acciones lingüísticas. Por ello, además del momento locuciona-
rio o denotativo, aquél posee, según los diferentes «juegos», as-
pectos performativos y una fuerza ilocucionaria peculiar. Luego,
Donald D. Evans va a aplicar al lenguaje bíblico y cristiano esos
nuevos enfoques de la pragmática, señalando que ellos tienen un
carácter auto-implicativo. Más arriba ya usé varias veces ese epí-
teto, citando a Ladrière (AS II 91-139).
Pues bien, éste muestra que no sólo el lenguaje de la fe religio-

43. Cf. M. Araújo de Oliveira, Raviravolta lingüística-pragmática na filosofia

contemporânea, op. cit.; sobre el segundo Wittgenstein ver 117-147; sobre John L.
Austin y John R. Searle 149-200.
44. Allí cita a Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, Frankfurt,
1971, números 66-68 y remite también al n.º 72.
45. Sobre la evolución desde los «actos de habla» a las «acciones comunicativas»,
es decir, de Austin a Habermas, cf. R. Luciani, La palabra olvidada. De la significa-
ción a la simbolización, Caracas, 1997, 173-177.

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 sa y, en general, el simbólico, son auto-implicativos, sino que tam-
bién lo es el lenguaje especulativo y, por ambas razones, el lengua-
je teológico. Pero, claro está, en sentidos y niveles diferentes.
En cuanto al lenguaje de la fe (y al teológico en tanto es su
hermenéutica), opera en él, al menos implícitamente, el opera-
dor de creencia («creo a...»; «creo en...»; «creo que...; AS II 79,
etc.). Además, el religioso no sólo expresa confesión, sino que
muchas veces implica testimonio, compromiso, diferentes acti-
tudes prácticas, religiosas y éticas, con respecto a lo sagrado, a
Dios, al prójimo, al mundo, y aun a veces tiene una potencia
perlocucionaria, de tal manera que realiza lo que significa.
Los símbolos, en cuanto que dan, y dan que pensar, tienen
una especial fuerza ilocucionaria que hace que el lenguaje sim-
bólico sea creativo (creador de sentido) y poético con las caracte-
rísticas propias del poieîn. Y, por otro lado —si operan y «funcio-
nan» auténticamente en cuanto tales— suponen el paso por una
doble «muerte» a su uso idolátrico, a saber, por la renuncia, tanto
a su absolutización «objetiva» en ídolos como a la auto-absoluti-
zación del sujeto que los usa, en una especie de conversión del
corazón. No abundo en esto, porque parece obvia la dimensión
pragmática (con fuerza comunicativa, expresiva, regulativa, acti-
tudinal, comisiva, compromisiva, directiva, auto-implicativa, etc.)
de los distintos tipos de lenguaje religioso y/o simbólico.

3.2. El carácter auto-implicativo del lenguaje especulativo

Después de la crítica de Kant a los «objetos incondiciona-

dos» —inclusive el de la ilusión trascendental—, y la desconsti-
tución heideggeriana de la metafísica de la sustancia y del sujeto
—incluida la ontoteología—, queda claro que el lenguaje especu-
lativo —tanto metafísico como teológico— no es un lenguaje de
la representación, que tematiza teóricamente una realidad tras-
mundana ante un sujeto que se la re-presenta externamente, sin
ser afectado por ella. Por el contrario, se mueve en el círculo her-
menéutico y, pragmáticamente considerado, es auto-implicativo.
Así lo muestra Ladrière, a quien seguiré también en este pun-
to (sobre todo haré uso de ambos tomos de AS), pero, en mi
caso, entendiéndolo explícitamente acerca del lenguaje analógi-
co. Se trata de un lenguaje que no puede desplegarse sino como

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 evento (événement; Heidegger hablaría de Ereignis) y como mo-
mento (lingüístico) del mismo evento ontológico que se trata de
expresar46 siguiendo el ritmo «afirmación-negación-eminencia».
Pues, si permaneciera exterior al fundar del fundamento, lo de-
jaría escapar. De ahí que no pueda mantener a una distancia re-
presentativa el acontecimiento original que intenta decir. Más
bien se trata de un primer distanciamiento reflexivo que acaece
dentro de dicho acontecimiento, y que posibilita toda otra ulte-
rior distanciación (AS II 128-9). Ricoeur diría que ese distancia-
miento, aunque crítico, no rompe totalmente con la pertenencia
originaria, sino que se mueve dentro del círculo hermenéutico.47
Por todo ello es auto-implicativo.
Por lo tanto —usando ahora formulaciones blondelianas—,
se puede afirmar que la interpretación especulativa analógica de
la experiencia y de la acción (la ciencia de la práctica) es insepa-
rable de la acción misma y hunde en ésta sus raíces, no sólo en
cuanto tiene por función explicitar los presupuestos necesarios
de la acción (en la línea de la segunda Crítica de Kant; AS II 287),
sino además porque, en su reflexión, asume prácticamente la
dinámica profunda de la acción, a fin de contribuir así a hacerle
acceder más plenamente a la verdad de sí misma, reflexionando
retrospectivamente el saber que sapiencial y prospectivamente
ilumina y acompaña a la acción (la ciencia práctica).48
Pero no lo hace al modo de una mera constatación (extrínse-
ca), sino de un proceso de pensamiento (analógico) por el que se
autointerpreta comprometidamente, conforme a lo que, como
discurso, significa e implica especulativamente, e implica y exi-
ge de respuesta práctica y ética. Por ende, Ladrière va a decir
que el discurso especulativo, reconociendo lo que lo separa del
discurso de la representación, se reinterpreta como discurso de

46. Ver lo que dicen J. Splett y L.B. Puntel en el artículo sobre la analogía,
citado más arriba.
47. Se puede aplicar a la filosofía lo que Ricoeur dice sobre las ciencias socia-
les, por ej., en «Ciencia e ideología», cf. P. Ricoeur, Hermenéutica y acción, Buenos
Aires, 1985, 155-181. Con otro lenguaje, a ese mismo hecho se refieren J. Splett y
L.B. Puntel en su artículo «Analogía del ser», ya citado, pues hacen ver cómo en la
analogía el momento lógico y lingüístico forma parte del mismo acontecimiento
ontológico originario, anterior a la dualidad sujeto-objeto.
48. Por esa razón Blondel decía que la suya era una «filosofía practicante». Acer-
ca de la dialéctica blondeliana entre la «ciencia práctica» y la «ciencia de la práctica»,
ver mi libro: Sein und Inkarnation. Zum ontologischen Hintergrund der Frühschriften
Maurice Blondels, Freiburg-München, 1968, en especial los caps. VII y VIII.

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 la efectuación (AS II, 288-289). Pues la analogía según Blondel se
caracteriza por una intentio ad assimilationem.49 De ahí que, para
entrar en su lógica, se deba «tomar sobre sí de alguna manera el
movimiento interno de la realidad de experiencia, de modo que
se deje llevar según las articulaciones de su estructura ontológi-
ca» (AS I 137; el subrayado es mío).
Por lo tanto, el discurso analógico se inscribe en la dinámica
misma del acontecimiento ontológico de donación originaria y
de la acción que éticamente le responde. De ahí que el empleo
analógico de los «términos de perfección» supone —como lo afir-
ma K. Müller— el núcleo operativo de una acción comunicativa.50
Pero el lenguaje analógico tiene también carácter de una cier-
ta «constatación», en cuanto posee una fuerza ilocucionaria aser-
tiva y pretende referirse a la realidad, aunque en otro nivel que el
lenguaje científico empírico. Pues tanto la metafísica como la
teología, usando un lenguaje analógico, son ciencia en sentido
clásico (saberes críticos, argumentativos, metódicos, sistemáti-
cos, con pretensión de verdad), aunque analógicamente con res-
pecto a las otras ciencias y entre sí.
Además, el discurso teológico, aunque toma distancia crítica
con respecto al lenguaje simbólico (según se dijo, sin romper to-
talmente con la pertenencia), lo hace recogiendo —en la esfera del
concepto especulativo y de su uso analógico— la intención (visée)
específica de verdad que habita al discurso religioso (AS II 181).

3.3. Diferencias en el modo de auto-implicación

No es el mismo el tipo de auto-implicación que se da en

ambos lenguajes: religioso (narrativo-simbólico) y teológico

49. Cf. P. Ricoeur, La symbolique du mal, op. cit., 22, donde cita las obras
blondelianas L’être et les êtres y el artículo Analogie del Vocabulario de Lalande.
50. Según el mismo autor, los «términos de perfección»: «sabio», «bueno», etc.,
operan como «Sprengmetapher» o «metáforas explosivas» (TvA 246 s.). Dichos tér-
minos permiten un movimiento de graduación cada vez mayor de la perfección,
hasta que, en un cierto punto (porque «no se puede seguir indefinidamente»), se da
el salto (Sprung) a otro orden lógico (trascendental) de pensamiento (Bernhard
Welte); Müller dice: «hasta que, en un cierto punto, se renuncia (aufgeben) a prose-
guirlo», lo que implica «una entrega de sí (sich aufgeben)» (TvA 247), aludiendo así
al momento existencial (lingüísticamente se diría: «pragmático») del salto o cam-
bio de lógica, del que habla Welte, al cual podríamos denominarlo —con Ladrière—
«transgresión semántica».

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 (analógico).51 Ladrière enumera varias diferencias, que no se
distinguen adecuadamente entre sí. Las describiré según yo las
interpreto, añadiendo algunas observaciones críticas y comple-
mentarias.

3.3.1. Auto-implicación «in obliquo»

Por un lado, el autor arriba mencionado se pregunta si, en el

caso del lenguaje especulativo, no se puede pensar en una suerte
de uso oblicuo del modo auto-implicativo del lenguaje; mientras
que en el lenguaje religioso ese uso sería recto. Aquel tipo de uso
no implicaría la supresión de la auto-implicación, sino su puesta
entre paréntesis (AS I 136).52 Pues lo propio de ésta es retener lo
que se ha suspendido, de una manera como lateral, es decir, como
un presupuesto que permanece necesariamente presente sin ser
tematizado en cuanto tal.
Según mi opinión, no se trata de una presencia en el nivel de
las razones argumentativas (o causas epistémicas) sino de las
condiciones (pragmáticas) sine qua non. Pienso que aquí se pue-
de aplicar lo que Ladrière dice en otra parte sobre el funciona-
miento del lenguaje teológico en su conjunto como símbolo: se
trataría de un momento pragmático de auto-implicación que
subyace al lenguaje teológico en su conjunto.
En el lenguaje religioso y bíblico —como lo analiza Donald
Evans— la auto-implicación se da por un reconocimiento (ack-
nowledgment) interpersonal según el modelo «confío en Ti» (AS I
137). En cambio el lenguaje teológico (especulativo y analógico)
hace abstracción, en su contenido semántico, de los presupuestos
actitudinales sobre los que descansa (que no dejan de incidir in-
directamente en dicho contenido). Sin embargo, dicho lenguaje
es auto-implicativo en otro sentido. No sólo por la mencionada
influencia pragmática general e indirecta, sino también porque
supone decisión y compromiso. Pues el uso del lenguaje especu-

51. Recuerdo que no hablo solamente de la teología especulativa cristiana, sino

también de una teología filosófica que piense especulativamente a partir de los
símbolos religiosos.
52. Se la puede relacionar con la «puesta entre paréntesis» temática y
argumentativa, pero no existencial de la fe, en el método blondeliano de inmanen-
cia. Blondel lo expresa con la frase: «viviendo en cristiano... pensar como filósofo»:
sobre ese punto cf. P. Henrici, «Glaubensleben und kritische Vernunft als Grundkräfte
der Metaphysik des jungen Blondels», Gregorianum, 45 (1964), 689-738.

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 lativo comporta una decisión intelectual específica y, por otro lado,
un cierto compromiso, en cuanto supone retomar activamente
las estructuras internas constitutivas de la realidad (AS I 137).

3.3.2. La dimensión histórica

Además, como lo dije más arriba, tanto el lenguaje religioso

como el especulativo analógico pertenecen al orden del aconte-
cimiento y de la acción que le corresponde y, por eso mismo, el
segundo puede ser puesto al servicio del primero en un discurso
que Ricoeur llamaría mixto (MV 344). Pero ambos pertenecen a
acontecimientos que se ubican en dimensiones distintas de la
realidad.
En el primer caso se trata de un acontecimiento religioso de
revelación y/o iluminación histórica (que presupone como dis-
tinto el orden ontológico «natural» no propiamente histórico,
aunque sea contingente). Así es como el lenguaje de la fe se ins-
cribe en una operación que no sólo no viene de dicho orden «na-
tural», sino que le adviene históricamente (AS II 307).
Por el contrario, el lenguaje especulativo, dice Ladrière, lleva
al punto de tensión más extremo el poder natural de compren-
sión de la razón humana, aunque se trate de recibir racional-
mente una donación originaria que excede la razón. Pues esa
donación —aunque sea un «acontecer»— no es histórica, sino
que posibilita la historicidad.
Sin embargo, según mi opinión, hay que dar un paso más.
Pues si con Lévinas pensamos dicha donación originaria no pri-
mariamente como ontológica sino como ética y, en ese sentido,
meta-física en cuanto proveniente del otro humano; y, conse-
cuentemente, si con Enrique Dussel pensamos la analogía desde
la revelación del pobre como otro (en su eminencia ética y, por
ello, metafísica),53 la última diferenciación señalada por Ladrière
parece opacarse, pues ese acontecer de la «revelación» del otro,
en especial del pobre, es histórico, a saber, ético-histórico.
Sin embargo, aun así, la autoimplicación de ese pensamien-
to filosófico —que para Dussel, con quien estoy de acuerdo, es

53. Entre otros trabajos de E. Dussel sobre el tema, ver: Método para una filoso-
fía de la liberación, Salamanca, 1974; y «La analogía de la palabra (el método
analéctico y la filosofía latinoamericana)», en J.R. Sanabria y J.M. Mardones
(comps.), op. cit., 105-141.

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 analógico— sigue diferenciándose de la propia del lenguaje reli-
gioso. Pues no se trata de una revelación histórica sobrenatural,
que exceda el campo racional de la filosofía, aunque, con Lévi-
nas, se entienda a ésta más que como amor a la sabiduría, como
«sabiduría del amor al servicio del amor».54 El Decir ético condi-
ciona de modo pragmático lo dicho filosóficamente; aún más,
pide un continuo des-decir, para que no se solidifique y «totalice»
en idolátrico, pero no pertenece de suyo a la fe religiosa ni a un
orden histórico-salvífico que exceda la filosofía. Aunque —como
ya lo dije— dicho discurso puede ser asumido por la fe religiosa,
como todo discurso especulativo.

3.3.3. La proporcionalidad pragmática de actitudes

Ladrière afirma que la analogía especulativa no es la analo-

gía propia de una parábola, que se basa en una semejanza de
actitudes, sino en la captación de una relación inteligible de pro-
porcionalidad (AS I 137). Estoy de acuerdo en esto último y en
que la analogía no opera metafórica ni narrativamente, como la
parábola.
Sin embargo, pienso que la proporcionalidad pragmática de
las actitudes es importante y condición sine qua non para que se
trate del mismo sentido analógicamente comprendido, tanto
cuando se traspone analógicamente, en el espacio del concepto,
el sentido y la verdad del símbolo (incluida la parábola),55 como
cuando se hace la hermenéutica analógica de los mismos textos,
símbolos y parábolas en situaciones y contextos históricos y so-
cioculturales distintos.56 Pues esa proporcionalidad pragmática
de actitudes incide en la continuidad semántica del sentido y en
la de su referencia o verdad, a pesar de la novedad que le pueda
venir de la diferencia de ámbito en que es comprendido y expre-
sado (sea en el simbólico o en el especulativo) o la diferencia de

54. Cf. E. Lévinas, Autrement qu’être, op. cit., 207.

55. Sobre esa necesidad de una correspondencia pragmática para que se dé la
correspondencia semántica, ver mi obra: Nuevo punto de partida en la filosofía lati-
noamericana, Buenos Aires, 1990, cap. XV.
56. Acerca de la mencionada correspondencia, para que se dé el mismo sentido
en situaciones y Sitze im Leben diferentes, cf. H. Simián-Yofre, «Pragmalingüística.
Comunicación y exégesis», Revista Bíblica (Buenos Aires), 50 (1988), 75-95; íd.,
«Epistemología y hermenéutica de liberación», IV Simposio Bíblico Español, Va-
lencia-Granada, 1993, 422-437.

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 situaciones históricas y culturales distintas en que ese sentido y
su verdad sean releídos (en cualquiera de ambos ámbitos).

3.4. El uso idolátrico y el uso analógico del concepto

Como ya lo dije, el uso auténtico del símbolo se diferencia

pragmáticamente de su uso idolátrico. En el primer caso se trata
de una pragmática de libertad (que respeta tanto la libertad del
Misterio en su manifestación gratuita y trascendente como la
del hombre religioso en su libre aceptación de la misma). Por lo
contrario, en el caso del ídolo, la imagen sagrada se seudo-abso-
lutiza y «coagula» (dejando de ser hierofánica y mediadora). Así
es como la relación práctica con ella es entonces de esclavitud, o
bien porque el sujeto se le somete por miedo o fascinación su-
persticiosa, o bien porque proyecta en ella su propia autoabsolu-
tización como en un objeto puesto a su disposición y dispuesto a
su manipulación mágica o ideológica.
Pues bien, con Jean-Luc Marion puede afirmarse que los ído-
los no sólo se construyen de piedra o de madera, sino también
de «idea»:57 es el caso de la ilusión trascendental, de la ontoteolo-
gía (ésta, sobre todo en su culminación hegeliana) y de las ideo-
logizaciones de la religión.58 Pues la primera absolutiza un dios-
objeto, y la última, a través de la dialéctica absoluta del concepto,
expresa la autoabsolutización del sujeto. En cambio, la analogía,
por su mismo ritmo de negación abierta y de eminencia, se pres-
ta para una pragmática de libertad.59 Pues en ella la afirmación

57. Cf. J.-L. Marion, en especial, L’idole et la distance, París, 1977; e íd., Dieu sans
l’être, París, 1991. En esta última obra el autor había criticado la primacía del ser sobre
el bien en santo Tomás, llegando a decir que éste «ha intentado sustraer el ens —poco
importa si consciente o inconscientemente— a la doctrina de los nombres divinos», es
decir, a la analogía (ibíd., 121). Más tarde reconoció que el Aquinate nombra a Dios
como esse y, por lo tanto, analógicamente, y afirmó explícitamente que su «sustitución
del bien por el ser, como primer nombre divino, debería también analizarse como una
simple variación de la misma tiniebla luminosa (lo que, debo reconocerlo, no había
sido suficientemente dicho y visto en Dieu sans l’être»: cf. J.-L. Marion, «De la “mort de
Dieu” aux noms divins: l’itinéraire théologique de la métaphysique», en Travaux du
CERIT (dirigidos por Dominique Bourg), L’être et Dieu, París, 1986, 128.
58. Para Ricoeur, más radical que los maestros de la sospecha —Marx, Nietzsche
y Freud— es la crítica kantiana de la ilusión trascendental, que de alguna manera
los posibilita.
59. Sobre la interrelación del símbolo, la analogía y la pragmática de libertad,
cf. mi obra Nuevo punto de partida, ya citada, en especial, caps. XV y XIV.

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 no es categorial y representativa, y la negación (de la negación o
de la limitación) no se cierra en totalidad dialéctica, sino que se
abre a la eminencia, es decir, al acontecer gratuito de la dona-
ción original de sentido en su trascendentalidad, «dejándolo ser»
sin intentar atraparlo ni representativa ni dialécticamente.
En situaciones de opresión como la latinoamericana, dicha prag-
mática de libertad se convierte también en pragmática de libera-
ción, poniendo en juego el momento dialéctico (no cerrado, sino
abierto a la eminencia) de la anadialéctica, tanto en su momento
teórico de crítica a los ídolos e ideologías como en su momen-
to práctico de conversión histórica a quienes se encuentran en «al-
tura ética», preferentemente a los pobres, oprimidos y excluidos.
Por ello, no sólo la analogía se presta para esa «muerte de los
ídolos» hechos de idea, sino que, aún más, sin ese paso por la
negación —como por una noche tanto de la inteligencia como de
la voluntad— deja de ser auténtica analogía. Pues la semántica
teológica analógica depende, como condición sine qua non, de la
actitud pragmática que la ubica en el adecuado contexto no sólo
hermenéutico sino ético, y aun ético-histórico. La sintaxis que les
corresponde es la analogía comprendida anadialécticamente.
De acuerdo con mi opinión, la relectura de la analogía to-
mista que estoy haciendo, permite asumir —aun contra la in-
tención de Lévinas— los aportes que este autor hace al referirse
a la huella del paso de Dios. Habla de la «huella» en el rostro del
otro (y añado, sobre todo el otro que padece violencia), el cual
está en «altura ética» con respecto al mismo y lo interpela; habla
también de la huella en el Decir «¡heme aquí!» como respuesta
responsable al otro hasta la sustitución (y la praxis de justicia):
decir que tiene significancia (ética). Y, por último, habla asimis-
mo de la «huella del exceso, del más allá» que permanece en lo
dicho por la palabra «Dios», a pesar de que éste es «no-tematiza-
ble y que —aquí mismo— no se hace tema sino porque, en un
Dicho, todo se traduce ante nosotros, aun lo inefable, al pre-
cio de una traición que la filosofía está llamada a reducir»,60 a

60. Cf. E. Lévinas, Autrement qu’être, op. cit., 206, ver también 198. Lévinas
afirma que «sin su significado sacado de la ética, los conceptos teológicos son cua-
dros formales y vacíos» (cf. Totalité et infini. Essai sur l’extériorité, La Haya, 1968,
51 s.), retomando la formulación de Kant como —según lo dije al comienzo del
presente capítulo— lo hace también Ricoeur, pero refiriéndose a los símbolos.
Interrelaciono las tres formulaciones (de Kant, Ricoeur y Lévinas) con la proble-

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 saber, a continuamente des-decir, desidolizando tanto lo dicho
como el decir.
Según mi interpretación, el «exceso y más allá» y la «altura
ética», de los que habla Lévinas, apuntan a lo que Tomás llama
eminencia, entendida no como significado teórico objetivado y
tematizado, sino en cuanto significancia y testimonio éticos que
significan una alteridad y trascendencia éticas y, por consiguien-
te, metafísicas (del tú humano y del Él divino). La necesidad del
«continuo desdecir», la alusión a la traición, la negación de la
tematización del Infinito en «significados», pueden ser recom-
prendidos como el momento de negación, que en Lévinas —por
su recomprensión ética— se sitúa más allá de la teología negati-
va. Por último, lo que dice acerca de «la huella que se conserva
en lo dicho», a saber, en la palabra extra-ordinaria: «Dios» mues-
tra que, a pesar de su crítica al lenguaje teo-lógico (afirmativo),
lo está usando, y no puede dejar de usarlo, aunque en clave ética
y exigiendo el continuo des-decir.
Está claro que Lévinas no acepta la analogía, pero estimo
que es posible reinterpretar desde ella muchos de sus aportes
acerca del decir a Dios. Pero ello es posible, sólo si se reconoce el
momento ético que debe acompañar pragmáticamente al len-
guaje analógico para que lo sea realmente, así como también la
necesidad de su permanente paso por la negación crítica, tanto
en el nivel lógico como en el de la apertura ética (al otro, a Dios).61
Sólo así corresponde a la significancia ética un significado no
idolátrico (propio de una «ontología de la totalidad») sino analó-
gico (según una metafísica de la infinitud y la alteridad).
El lenguaje analógico referido a Dios no sólo opera en su con-
junto como un símbolo, en el sentido de Ladrière, sino que tam-
bién, en su conjunto, ha de implicar significancia ética, testimo-
nio ético-histórico y compromiso con los otros, sobre todo, con

mática del uso analógico del concepto para atribuirlo a Dios, en mi libro, ya citado,
Nuevo punto de partida, cap. II.
61. Inspirados por Lévinas, tanto Dussel como yo mismo, aunque con matices
distintos, venimos interpretando, desde los años setenta, la altura, trascendencia,
exterioridad y alteridad éticas de los otros, en especial, de los pobres latinoameri-
canos, en clave de la analogía tomista. La hemos aplicado a la historia, en contra-
posición y diálogo con la dialéctica hegeliana, hablando así de analéctica, según la
expresión de Bernhard Lakebrink en su obra: Hegels dialektische Ontologie und die
thomistische Analektik, Ratingen, 1968. Dussel forjó, además, la feliz expresión:
anadialéctica.

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 las víctimas (y, así, con Dios), a fin de ser apto para nombrar a
Dios, y no a un ídolo hecho de idea. Pero, porque se trata de
significancia, no se reduce a ser sólo ética y ético-histórica, sino
que también tiene un significado y una referencia metaéticos,
metahistóricos y metafísicos, según el uso analógico del lengua-
je especulativo. Ese uso implica siempre el momento del des-
decir, a saber, el paso por la negación crítica de nuestro modus
significandi objetivante.

4. A modo de conclusión

En el trascurso del presente capítulo he recorrido el itinerario

que va desde más acá del símbolo, a saber desde el Misterio Santo
que se manifiesta como Misterio por medio de los símbolos, has-
ta más allá de la analogía, en cuanto ésta lo nombra al Misterio,
respetándolo en cuanto tal, sólo si es asimismo practicada.
Así es como fui descubriendo que tanto en el proceso de
simbolización como en el de analogización se da una transgre-
sión semántica. Ésta tiene en ambos casos un ritmo y estructu-
ra (una «sintaxis» profunda) semejantes, a saber la del movi-
miento «en-a través-más allá», que en la analogía se traduce
por «afirmación-negación-eminencia». Y en los dos casos he
subrayado la importancia del acontecer, proceso y movimiento
mismo de transgresión como proceso, aunque la simbolización
se dé en el ámbito de la imaginación creadora, y la analogiza-
ción, en el especulativo del concepto. Asimismo se da entre
ambos movimientos una proporcionalidad pragmática de acti-
tudes, pues el uso no idolátrico, es decir, icónico, del símbolo y
el no idolátrico, a saber, analógico, del concepto implican una
doble muerte, tanto al ídolo (de imagen o de idea) cuanto a la
autoabsolutización del sujeto.
En el lenguaje teológico especulativo (aun el filosófico), se
acentúa el segundo despojo, en cuanto el lenguaje analógico opera,
tomado en su conjunto, como un símbolo, y supone, en su con-
junto, la actitud ética (pragmática) de renuncia a la autoabsolu-
tización de la razón, del sujeto y de su voluntad de dominación.
Entonces el lenguaje analógico, sin dejar de ser especulativo, re-
conoce prácticamente su contingencia, y se abre al Misterio, para
nombrarlo como Misterio.

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 En otro lugar he mostrado cómo el proceso histórico de la
modernidad filosófica en su pensar y decir a Dios, pasó por di-
cha doble muerte o noche. De ese modo se fue preparando la
posibilidad de una relectura de la analogía.62 Pues la crítica kan-
tiana a la ilusión trascendental significó la «muerte» del dios-
objeto, a través de una des-objetivación y des-sustanciación del
pensar y decir a Dios; y, por otro lado, la superación heideggeria-
na de la «metafísica de la sustancia y del sujeto» implicó la des-
subjetivación y des-absolutización del mismo pensar y decir a
Dios (pensar y decir absolutos, según Hegel), por la «muerte» a
la voluntad de dominación, que —históricamente— se concreti-
zó en tantos holocaustos. Según se dijo, la primera «noche» co-
rresponde al momento negativo de la analogía, con su negación
del modus significandi categorial. La segunda, en cambio, co-
rresponde a la liberación de la trascendentalidad de lo significa-
do por los nombres de Dios, que así se abren a la eminencia, con
tal de que la acompañe la correspondiente actitud pragmática
de conversión ético-histórica.
Dicha renuncia (tanto teórica como práctica) a la autoabso-
lutización de la razón se acentúa y radicaliza aún más, si al paso
hacia atrás del pensamiento que supera la metafísica de la sus-
tancia y del sujeto (Heidegger) corresponde también un paso hacia
adelante, el de la praxis ética, como se da, por ejemplo, en Blon-
del o Lévinas, y ético-histórica, como en Dussel y en las contri-
buciones que he intentado hacer a la problemática.63 Con todo,
ese «paso (práctico) hacia adelante» comporta pasión (y com-
pasión), antes de implicar acción ético-histórica de justicia en la
misericordia. Ésta, gracias a dicha «pasión», supone y supera la
justicia —como quedó dicho en el capítulo quinto—, y condicio-
na pragmáticamente el lenguaje analógico acerca del Dios vivo.

62. Ver mi libro: Teología de la liberación y praxis popular, op. cit., Segunda Par-
te (filosófica), en especial, los caps. 7 y 8; cf. también mi artículo, también citado:
«El misterio de Dios y la situación del pensamiento religioso», así como repetidas
alusiones en los capítulos anteriores de la presente obra.
63. Consultar el libro citado en la nota anterior. Termino ambos capítulos allí
mencionados haciendo una relectura de su problemática desde la perspectiva lati-
noamericana, tanto en el orden retrospectivo del «paso hacia atrás» como en el
prospectivo del «paso hacia adelante», propio de una «filosofía practicante»
(Blondel). Continúo esa línea de pensamiento, refiriéndola al replanteo de la cues-
tión de Dios, entre otros, en mi art. cit.: «La irrupción del pobre y la cuestión filosó-
fica en América Latina», especialmente en las pp. 138 ss. y —en relación con la
pasión de las víctimas— en el capítulo cuarto de la presente obra.

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 Por lo tanto, para que se dé una semántica de los Nombres
divinos —que apunten a nombrar al Innombrable— según una
sintaxis o lógica analógica, es necesaria una pragmática ética se-
mejante a la de la simbolización. Pues ambas no sólo pasan
por la doble noche mencionada, sino que implican la apertura
práctica al irreductiblemente otro (en primer lugar, al otro hu-
mano considerado en el despojo y pobreza de su pura humani-
dad, y aun en su despojo y pobreza históricos), y así, a la trascen-
dencia ética y metafísica de Dios.
De ese modo se revalora el momento dialéctico, negativo y críti-
co de la analogía, tanto en su aspecto teórico de negación del dios-
objeto como en el práctico de renuncia del sujeto a su autoidoliza-
ción mediante su conversión a las víctimas y, en, por y más allá de
ellas, al Misterio Santo. Pero ese paso por la negación no queda
allí, sino que es trascendido en la eminencia: Deus semper major.
Así es como la analogía tomista se enriquece a través de una
relectura que tenga en cuenta los aportes de la filosofía posterior
a santo Tomás, y —a su vez— ayuda a reinterpretarlos. Y se re-
plantea la problemática, todavía acuciante, de los nombres de
Dios, a partir del símbolo religioso y de la praxis (pasión-acción-
comunión) ética y ético-histórica.

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 IV

RELECTURAS

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 Según quedó dicho en la Introducción general, casi todo este
libro está compuesto de relecturas de la tradición filosófica, he-
chas desde el ahora del siglo XXI y el aquí de nuestra América.
Así es como innumerables veces fui empleando las expresiones:
«recomprender», «releer», «reinterpretar», «replantear» u otras
similares, e hice numerosas alusiones a un «nuevo pensamien-
to», un «nuevo paradigma», a la «superación» de los anteriores,
a la historicidad, situacionalidad, inculturación y contextuación
del filosofar y/o de la religión (a pesar de su universalidad), etc.
De modo que esta Cuarta parte llama la atención no por su título
sino porque se presenta solamente como «parte» de una obra
que intenta —precisamente— ser, como un todo, una relectura
de la filosofía de la religión para nuestro tiempo y estado de con-
ciencia filosófica, y desde América Latina, comprendida como
lugar no sólo geográfico y cultural, sino hermenéutico.
De modo que, a las reinterpretaciones de la imagen de Dios
y de sus perfecciones que ya fui presentando en los capítulos
anteriores —no en último término en el cuarto, donde abordo
la cuestión del nuevo pensamiento y lo aplico a la concepción
filosófica de Dios—, añado en esta parte dos relecturas más,
esta vez claramente explicitadas. Aunque las circunstancias que
de hecho me llevaron a considerarlas con más detalle, fueron
más o menos fortuitas, con todo, me es posible reconstruir a
posteriori por qué fueron seleccionadas entre los así llamados
«atributos» divinos: 1) su infinitud, y 2) su inmensidad omni-
presente. Pues la primera tiene que ver con la eticidad e histori-
cidad del nuevo pensamiento, y la segunda, con una caracterís-

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 tica cultural de América Latina: su sentido del espacio, sobre
todo, sagrado.
El capítulo octavo estudia los límites (éticos) de lo prohibi-
do y los relaciona con el Infinito. Entonces retoma, por una
parte, la visión de la fenomenología ética de Lévinas, que opo-
ne a la totalidad (omnitudo realitatis) el infinito, y lo recom-
prende éticamente. Pues concreta fenomenológicamente la idea
cartesiana de infinito en el rostro del otro hombre —sobre todo
del pobre— como revelación y huella de Dios. Éste no sólo exce-
de lo finito, sino que está en él, aun desbordándolo. Tal fenome-
nología levinasiana conserva aún el fuerte impacto que hizo y
sigue haciendo tanto en la reflexión como en el sentimiento y la
praxis latinoamericanas, por sus resonancias al mismo tiempo
bíblicas (religiosas) y ético-históricas. Por otra parte, se trata
de los límites, con todas sus implicancias no solamente antro-
pológicas y éticas, sino también religiosas. Pues el Infinito —en
y más allá del finito— se relaciona con el hombre en cuanto la
condición humana consiste precisamente en habitar el límite
(Eugenio Trías).
Ya esta última expresión —como otras anteriores— implica
metáforas espaciales, que exigen repensar el espacio según el
nuevo pensamiento. Así como en la filosofía y teología europeas
del siglo XX se redescubre el kairós, tiempo oportuno, irreducti-
ble a la homogeneidad matemática, en América Latina —por su
sentido de los espacios, evidenciado, por ejemplo, por las nuevas
novela y arquitectura latinoamericanas— se ha acentuado el si-
tus, como espacio heterogéneo y cualificado, tanto cultural como
religiosamente. Con referencia a lo cultural, la reflexión filosó-
fica latinoamericana creó el concepto de geocultura (Rodolfo
Kusch), de universal situado (Mario Casalla), y aplicó al pensar
filosófico la categoría teológica de inculturación (Scannone). Con
respecto a lo religioso, no sólo la sensibilidad poética y artística
sabe distinguir cualitativamente los espacios, sino también y es-
pecialmente la religiosidad y sabiduría populares saben discer-
nir —por connaturalidad— los espacios sagrados, de los profa-
nos; y así dan al habitar humano (como ya lo hacía el segundo
Heidegger) una especial relevancia religiosa. Por consiguiente se
replantea entonces la cuestión del «habitar de Dios entre los hom-
bres», con la consecuente relectura de la inmensidad y omnipre-
sencia en cuanto perfecciones divinas.

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 Si para muestra basta un botón, esas dos muestras nos abren
a un ulterior repensar los distintos nombres de Dios, siguiendo
no sólo el enfoque analógico tomista —hasta la práctica de la
analogía (cf. capítulo séptimo)—, sino también (en estrecha re-
lación con el replanteo de la analogía) la teoría ricoeuriana de
esos nombres operando como esquematismos imaginativo-afec-
tivos del Nombre innombrable del Misterio Santo, «que todos
llaman Dios» (cf. capítulo sexto).
Queda como una tarea futura —que ya no es posible aco-
meter en esta obra— ir repensando con más detalle todos los
tradicionales nombres divinos. En especial, pienso ahora en
los referidos a perfecciones clásicas como son la inmutabili-
dad, impasibilidad y eternidad. Entonces habrá que tener muy
en cuenta tanto lo que diré en el capítulo noveno sobre el kairós
en su relación con el situs, como lo señalado en el cuarto sobre
la novedad histórica. Pero, sobre todo, lo ya indicado en ese
mismo capítulo acerca de la pasión de Dios, al plantear un «nue-
vo pensamiento» desde las víctimas de pasión injusta. Pues, en
el orden del amor —como es el divino—, el sufrir gratuita y
libremente no es una imperfección, sino que pertenece al amor
mismo, cuando éste, ante el sufrimiento de los amados, se trans-
forma en misericordia.

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 CAPÍTULO OCTAVO

EL LÍMITE, EL INFINITO Y LO PROHIBIDO

Según Eugenio Trías la condición humana consiste en ha-

bitar el límite,1 lo cual pone al hombre en estrecha relación con
el misterio.
Por mi parte añadiría que el hombre —en cuanto habitante
del límite—, porque lo capta a éste como límite, sin dejar de
habitarlo, ya lo está trascendiendo y se está abriendo meta-físi-
camente al infinito. Es decir, es capaz de trascender el límite con
su comprensión y su libertad, sin propiamente traspasarlo en el
sentido etimológico de la palabra, a saber, sin atravesar su um-
bral, sino viviendo y comprendiendo así más profundamente su
propia finitud humana.
Pero ahí mismo reside para el hombre el peligro de la hybris,
es decir, de pretender negar su límite, transgrediendo así los lí-
mites de lo prohibido. Pues le es posible vivir y pensar el límite
sin entenderlo positivamente como el lugar de su habitar, que le
confiere humanidad e identidad. Por el contrario, muchas veces
lo siente y entiende negativamente, como barrera que constriñe
su voluntad de infinitud. Pero al pretender negar su límite —«se-
réis como dioses»—, ya no se abre al misterio del buen infinito
—del otro hombre, del Misterio Santo— sino al «infinito malo»,
según la terminología de Hegel. Pues la expresión «voluntad de
infinitud» es ambigua, como lo explicaré luego.

1. Ver su artículo: «Habitar el límite», en S. Barbosa (et al.), De Caín a la

clonación. Ensayos sobre el límite: lo prohibido y lo posible, Buenos Aires, 2001, 55-
65. Entre sus obras anteriores, cf. Pensar la religión, Barcelona, 1997; La razón fron-
teriza, Barcelona, 1999; Ética y condición humana, Barcelona, 2000.

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 Si se trata del infinito malo, éste no es sino una finitud inde-
finidamente renaciente, la cual no alcanza ni es alcanzada por la
(verdadera) infinitud. Al pretender negar su finitud, el ser huma-
no, en vez de abrirse —en cuanto finito— al infinito, y así poder
ser el in del infinito (en el doble sentido de la preposición «in»),
por el contrario, queda atrapado en el indefinido de una finitud
sin infinito.2
En este capítulo daré tres pasos. En primer lugar, con la ayu-
da de algunos filósofos contemporáneos (Martin Heidegger, Paul
Ricoeur), trataré de ahondar en la comprensión positiva del lí-
mite, a partir de la noción ricoeuriana de experiencia límite (1).
En segundo lugar mostraré —en la historia de la filosofía— al-
gunos hitos acerca de la intelección de los límites de lo prohibido
y, por lo tanto, de lo humano y racional en cuanto tal (2). Por
último intentaré interpretar la interrelación entre el límite, el infi-
nito y lo prohibido, en clave de alteridad entre el finito y el infini-
to. Para hacerlo, me inspiraré en la doble comprensión del «in»
de «infinito» en Lévinas, según la he sugerido más arriba. Am-
bas se complementan e interpretan mutuamente en tensión dia-
léctica, pero no al estilo hegeliano (3).

1. El habitante del límite y las experiencias límite

Algunas afirmaciones tanto de Heidegger como de Ricoeur,

nos ayudarán a entender cómo el hombre se abre más allá del
límite sin dejar de habitarlo. En ambos se trata de la que el se-
gundo denomina la función metá,3 propia del ser humano en
cuanto tal, que lo hace un animal simbólico, metafísico y religio-
so. En la tercera parte del capítulo relacionaré esa función metá
con la ya mencionada comprensión del in en Lévinas.
En su Introducción a la metafísica, Heidegger la plantea a
esta última relacionándola con el abismo (Abgrund) o misterio

2. Acerca del infinito malo hegeliano, ver lo que dice Emmanuel Lévinas en
Autrement q’être ou au-delà de l’essence (AE), La Haya, 1974, 119, nota 34, donde
cita la Enciclopedia de Hegel, 93-94 (edición Lasson, p. 115). Lévinas comprende el
prefijo «in» de la expresión «infinito», no sólo como «no», sino también como «en»,
a saber, «el infinito en el finito»: cf. íd., Totalité et infini. Essai sur l’extériorité (TI),
La Haya, 1961, v.g. 21.
3. Cf. P. Ricoeur, Réflexion faite. Autobiographie intellectuelle, París, 1995, 88 ss.

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 abisal del ser.4 Sólo luego su discípulo Bernhard Welte y un dis-
cípulo de éste, Klaus Hemmerle, la referirán también al Misterio
Santo de Dios.5 Ricoeur, en cambio, en el texto de Biblical Her-
meneutics, tratará explícitamente de la religión y del lenguaje
religioso (en cuanto éste usa expresiones límite que expresan
experiencias límite), aunque las relacionará asimismo con un
posible pensar filosófico o teológico en «conceptos límite».6 Yo
hablaría más bien del uso límite del concepto, como ya lo hice
en el capítulo anterior.

1.1. El límite y la pregunta por el ser en Heidegger

Aunque éste no habla, como Karl Jaspers, de «situaciones

límite», con todo, al comienzo del libro arriba mencionado nos
describe tres situaciones: la desesperación, el júbilo del corazón
y el tedio de la vida, que de algún modo experiencian el límite
entre ente y nada, sentido y sin-sentido. El hombre aparece así
en su condición de habitante del límite. Sin dejar de habitarlo, lo
trasciende por un preguntar que, a su vez, abarca al preguntan-
te, marcándole así su límite.
En el citado texto Heidegger afirma que «la cuestión “¿por
qué hay seres y no más bien nada?”... es la más amplia, la más
profunda y la más originaria». Tanto al tratar de su amplitud
como de su profundidad, nos dice que la pregunta llega hasta el
límite, a saber, que —porque abarca todo ente— «el alcance de
esa cuestión encuentra su límite solamente en lo que no es abso-
lutamente ni nunca será, en la nada». Y, porque ahonda hasta el
ser de todo y cada ente, agrega algo después: «esa pregunta por
el por qué... se mete en las zonas más fundamentales, a saber,
hasta lo último, hasta el límite».7

4. Cf. M. Heidegger, Einführung in die Metaphysik, Tübingen, 1953, 2.

5 . Respectivamente, cf. B. Welte, «El conocimiento filosófico de Dios y la posi-
bilidad del ateísmo», Concilium, n.º 16 (1966), 173-189 ; K. Hemmerle, «Das Heilige
und das Denken», en K. Hemmerle, B. Casper y P. Hünermann, Besinnung auf das
Heilige, Freiburg-Basel-Wien, 1966, 9-79. Sobre la problemática de Dios en Hei-
degger, ver las obras mencionadas más abajo, en la nota 12.
6. Cf. P. Ricoeur, «Biblical Hermeneutics», Semeia. An experimental Journal for
biblical criticism, 4 (1975), 27-148, en especial: 107-122 («Limit-Expressions»), 122-
128 («Limit-Experiences»), 129-145 («Limit-Concepts»).
7. Cf. M. Heidegger, op. cit., 2.

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 Pero, además de ser la pregunta más amplia y más profun-
da, es la más originaria (que mana más desde el origen mis-
mo), ya que abarca al mismo preguntar: «¿por qué el por qué?».8
Ella muestra así la finitud y contingencia del preguntar (a sa-
ber, de la razón cuestionante). Pues no sólo lo cuestiona todo,
sino que ella misma es cuestionada en y por su cuestionar. Sin
dejar de preguntar por el ser que está más allá de todo ente y
del mismo preguntar, y —por ello— de trascender a todo ente
y de autotrascenderse, la pregunta se sitúa fácticamente como
el ahí del ser, que la trasciende. «Estamos siendo», diría Rodol-
fo Kusch.9
Por ello, el texto termina ante el abismo, ante el que «expe-
rimentamos que esa cuestión excelente por el por qué tiene su
fundamento en un salto por el que el hombre salta del estado
de seguridad de su existir». Por consiguiente, «esa cuestión se
da sólo en el salto y como salto o no se da de ninguna ma-
nera».10 Tal salto no traspasa el límite, sino que —por el con-
trario— lo reconoce, y así habita en la cercanía del misterio
abisal del ser (Abgrund). Éste tiene porque, pero no da razón
del por qué.11
Según ya lo anuncié, el preguntar de Heidegger se queda en
el misterio del ser, aunque más tarde plantee la cuestión de lo
Santo, de un «Dios divino» y del «Dios del ser».12 En continuidad
con el preguntar fundamental heideggeriano, Welte da un paso
más —según ya lo dije en el capítulo tercero, hasta «algo así como
un primer esbozo de lo que en el lenguaje de la religión llama-
mos Dios».13 En cambio, Hemmerle distingue el paso reflexivo
hacia atrás, que arriba al ser como misterio, y el que podríamos
llamar paso práctico hacia adelante, de la salida de sí por la au-

8. Ibíd., p. 4.
9. Cf. R. Kusch, «El “estar-siendo” como estructura existencial y decisión cultu-
ral americana», en II Congreso Nacional de Filosofía. Actas II, Buenos Aires, 1973,
575-579. El «estar» sitúa al ser, desde el punto de vista metafísico (humano) lo
precede, y funda el «siendo así»: ver mi obra, ya citada, Nuevo punto de partida en
la filosofía latinoamericana.
10. Cf. M. Heidegger, op. cit., 4.
11. Cf. íd., Der Satz vom Grund, Pfullingen, 1957, donde comenta la frase de
Angelus Silesius: «la rosa florece porque florece».
12. Ver mi artículo: «Dios en el pensamiento de Martin Heidegger», Stromata,
25 (1969), 63-77; también cf. N.A. Corona, Lectura de Heidegger. La cuestión de Dios,
Buenos Aires, 2001; y E. Brito, Heidegger et l’hymne du sacré, Leuven, 1999.
13. Cf. B. Welte, art. cit., 182.

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 toentrega ex-stática, la cual se abre al Misterio Santo y personal
de la religión, a quien denominamos Dios.14

1.2. Expresiones-límite y experiencias-límite según Ricoeur

Éste no se queda en la vía corta, fenomenológica, como Hei-

degger, sino que, para pasar a la hermenéutica, usa la mediación
del análisis del lenguaje. Así es como intenta indicar lo específico
del lenguaje religioso en cuanto tal. A pesar del riesgo de repetir-
me, sintetizaré lo dicho más arriba, en el capítulo sexto.
Pues bien, allí afirmé que, para Ricoeur, el lenguaje religio-
so usa distintas estructuras y juegos lingüísticos (poéticos, na-
rrativos, sapienciales, apocalípticos, aun políticos, etc.), pero se
caracteriza por «calificadores» —en la terminología de Ian Ra-
msey—, que a aquéllos los radicalizan, los hacen pasar al límite,
los llevan hasta el extremo, usando —por ejemplo— la extrava-
gancia, la transgresión, la ruptura, la paradoja, la hipérbole, la
metáfora límite, etc. Tal uso límite del lenguaje sirve entonces
para redescribir y reorientar (la vida y su sentido), desorientán-
dola previamente de modo total. Precisamente por ir hasta el
extremo, desconcertando, el lenguaje religioso es capaz enton-
ces de abrir la dimensión radical y religiosa de la experiencia
humana común.15
Para Ricoeur tal lenguaje límite expresa experiencias límite,
tanto las trágicas como las «experiencias pico» positivas, y aun
el momento límite de toda experiencia en cuanto humana.16 Pues
es posible descubrir la dimensión radical y límite de toda y cada
experiencia. Como lo dice el mismo Ricoeur, se puede encontrar
lo extraordinario en lo ordinario, o bien —podría también decir-
se— lo santo en lo profano, ya que el Misterio Santo no se halla
en una especie de trasmundo, sino que se da al finito en cuanto
es finito, es decir, en cuanto éste habita el límite como límite.

14. Cf. K. Hemmerle, op. cit.

15. Cf. P. Ricoeur, «Biblical Hermeneutics», 126, 128.
16. Ibíd., 128.

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 2. Los límites de lo prohibido

2.1. Planteo

Así como hay dos nociones —positiva y negativa— de límite,

también suelen distinguirse dos nociones de infinito. Los esco-
lásticos diferenciaban el infinito positivo o actual —que atribuían
a Dios— y el negativo o potencial. Del primero dice Max Müller
que «no es determinable por ninguna posibilidad más», pues es
la pura actualidad sin límite; el segundo, en cambio, no es sino lo
indefinido, es decir, «la posibilidad infinita [o mejor, indefinida]
de aumentarse o dividirse» ulteriormente, propia de la materia-
lidad.17 Para Hegel se trata de la «mala infinitud», que contrapo-
ne a la «verdadera», concebida por él dialécticamente.
Al infinito positivo se le puede aplicar lo que Lévinas dice de
la alteridad ética del otro, que él interpreta usando la idea de
infinito, en cuanto ésta es desbordada por su ideatum. Dice: «el
ser que se impone [éticamente] no limita, sino que promueve mi
libertad, suscitando mi bondad».18 Así es como el infinito —con
su interpelación ética— no limita al finito, ni lo sobreasume (au-
fhebt) en una totalidad dialéctica. Por el contrario, solicitando
éticamente al finito, le posibilita abrirse a la buena infinitud (del
otro, del nosotros, de Dios) en una relación sin relativización de
ninguno de los términos. Pues en la respuesta éticamente respon-
sable al otro (y, de ese modo, al infinito) se efectiviza el verdadero
autós (sí mismo) del mismo y se pro-mueve su libertad. Por ello
Lévinas dice que el sujeto no se declina primeramente en nomi-
nativo (Ego cogito/ago/laboro), sino en acusativo: «¡heme aquí!».19
Pero, si ni los otros ni el infinito me limitan en cuanto tales,
sino que, precisamente por su infinitud —y por su trascendencia
y alteridad éticas— me posibilitan ser mí mismo y habitar posi-
tivamente el límite, entonces se plantea el problema: ¿en qué
consiste formalmente el límite de lo prohibido?, ¿acaso en optar

17. Cf. el artículo «Unendlichkeit», en M. Müller y A. Halder, Kleines philoso-

phisches Wörterbuch, Freiburg, 1971, 287 s.
18. Cf. E. Lévinas, TI, 175; ver también AE, 183, donde afirma: «en la relación
incomparable de la pasividad, el otro no limita más al mismo, sino que es soporta-
do por lo que limita».
19. Entre otros muchos textos, algunos ya citados, cf. AE, 145, donde dice: «La
palabra Yo significa heme aquí, respondiendo de todo y de todos».

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 —en nuestra búsqueda de infinitud— por el infinito malo en vez
de abrirnos al bueno que, sin limitarnos, respeta nuestro límite y
nos posibilita trascenderlo sin transgredirlo?
Pero, ¿el mal del infinito malo reside en la potencialidad inde-
finida, que hace resurgir siempre la finitud sin poder nunca alcan-
zar al infinito? Si así fuera, correríamos el peligro de poner la raíz
del mal en la materia, recayendo en una especie de platonismo.
¿O, por el contrario, el mal del infinito malo estaría en que la
opción por él es una manera de querer prescindir de la verdade-
ra alteridad en la relación con el infinito, como lo es también
—por otro lado— el «verdadero» infinito hegeliano? Pues éste
reduce la alteridad a polaridad dialéctica dentro de una totali-
dad cerrada a un infinito que la trascienda. Recordemos que,
según Heidegger, Hegel nivela las diferencias, y que Lévinas le
echa en cara reducir la alteridad a totalidad dialéctica. Aún más,
para este último, tampoco Heidegger reconoce la verdadera alte-
ridad, porque ésta es ética y, por eso, metafísica. Si es así, no
bastará recurrir al infinito malo para encontrar lo que formal-
mente hace prohibido a lo prohibido, sino que habrá que tener
en cuenta las relaciones éticas de alteridad.
Mi respuesta la intentaré en la tercera parte de este capítulo.
Antes de abordarla, tomaré un desvío, a fin de dialogar con dos
soluciones al problema dadas en clave ética dentro de la historia
de la filosofía. Ese diálogo me ayudará a precisar y profundizar
mi propio planteo.

2.2. Dos respuestas históricas a la cuestión de lo prohibido

Parto del supuesto de que dos fueron los principales paradig-

mas en que se movió la filosofía occidental en su historia: 1) el
clásico, centrado en el ser y la ousía —entendida tanto como
esencia cuanto como sustancia—; y 2) el moderno, fundado en
la subjetividad. Autores tan distintos como Xavier Zubiri,20 Wer-

20. Sobre Zubiri, cf. A. González, «Dios y la realidad del mal. Consideraciones
filosófico-teológicas desde el pensamiento de Zubiri», en D. Gracia (ed.), Del senti-
do a la realidad. Estudios sobre Zubiri, Madrid, 1995, 175-219; en la p. 176 cita: X.
Zubiri, «Sobre el problema de la filosofía», Revista de Occidente, 115 (1933), 51-80
y 118 (1933), 83-117; así como: íd., «Hegel y el problema metafísico», recogido en
íd., Naturaleza, Historia y Dios, Buenos Aires,1948, 175 ss.

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 ner Marx (interpretando a Heidegger), Jürgen Habermas y Mar-
co Olivetti,21 parecen coincidir —con distintos matices y formu-
laciones— en tal apreciación.
Pues bien, sin estudiar las diferencias entre distintos auto-
res tanto clásicos como modernos, me referiré a dos respuestas
tipo, que corresponden a ambos paradigmas, según también
los expuse en capítulos anteriores de esta obra. Según lo esti-
mo, la que desarrollaré en la tercera parte de mi exposición se
mueve dentro de un tercer paradigma, alternativo a los dos arri-
ba mencionados.

2.2.1. La respuesta de la metafísica clásica

A mi entender, la metafísica de la ousía ponía los límites de lo

prohibido en la transgresión de la naturaleza humana racional
en cuanto tal. Y en esa consideración ontológica basaba el juicio
ético acerca de lo prohibido.
Aquí también el límite era comprendido —según lo afirma
Mario Casalla con respecto a Aristóteles—22 como positivo. Y se
lo entendía a partir de la esencia, la forma y la naturaleza, que
—en el ser humano— era concebida como provista de razón y,
por lo tanto, de universalidad y necesidad.
De ahí que, por ejemplo en la escolástica, el constitutivo for-
mal de la moralidad se pusiera en la conformidad de la acción
humana con la razón recta (Tomás de Aquino) o con la naturale-
za racional en cuanto tal (Francisco Suárez). Los límites de lo
prohibido estarían, entonces, dados por la forma racional huma-
na en cuanto tal, que no es lícito deformar, y con la cual hay que
conformar el acto libre para que sea moral, debiendo así refor-
marse de acuerdo a ella la vida, la conducta, los hábitos, la convi-
vencia, la sociedad, las instituciones, si no le son conformes.
Tal respuesta sigue siendo válida, pero está pensada desde un

21. Me refiero a las siguientes obras: W. Marx, Heidegger und die Tradition,
Stuttgart, 1961; J. Habermas, Nachmetaphysisches Denken. Philosophische Aufsätze,
Frankfurt a.M., 1988; M.M. Olivetti, «El problema de la comunidad ética», en J.C.
Scannone (ed.), Sabiduría popular, símbolo y filosofía. Diálogo internacional en tor-
no de una interpretación latinoamericana, Buenos Aires, 1984, 209-222.
22 . Cf. M. Casalla, «Lo prohibido y lo posible. El problema del límite en la
sociedad tecnológica avanzada», en la obra, ya citada: S. Barbosa (et al.), De Caín a
la clonación, 165-207.

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 determinado horizonte de comprensión, con su propia constela-
ción de presupuestos y conceptualizaciones. Tiene menos en cuen-
ta que se trata de la naturaleza, la forma y la racionalidad de
personas y de comunidades e instituciones interpersonales, es de-
cir, de la persona humana en cuanto tal, cuya «forma» (Gestalt)
consiste en trascender toda (mera) forma.
Pues la persona humana —aunque habita el límite—, por ser
persona —racional y libre—, no consiste en algo ya acabado en
límites ahistóricos que la de-finen en abstracto. Por el contrario,
se caracteriza por la autotrascendencia histórica, que se abre in-
telectual, ética y afectivamente a las otras personas, a la socie-
dad con ellas y al llamado hacia el sentido, la verdad, el bien, el
amor interpersonal (a los otros, al nosotros, al infinitamente Otro)
en la historia.23 Como ya quedó dicho más arriba, la autotras-
cendencia personal trasciende siempre —por el pensar, el actuar
y el amar— hacia el infinito bueno, sin dejar de habitar históri-
camente el límite.
Por consiguiente, no basta solamente con invocar la natura-
leza humana como límite de lo prohibido, sino que se hace ne-
cesario reinterpretarla desde su ser persona, autotrascendente e
histórica.

2.2.2. Respuesta desde la subjetividad moderna

La dignidad de la persona humana y la autonomía de su razón

y libertad fueron reivindicadas por la filosofía moderna de la
subjetividad. Lo prohibido consistiría, entonces, en conculcar
dicha dignidad, contrariamente a lo prescrito por la segunda for-
mulación del imperativo categórico en la Crítica de la razón prác-
tica de Kant: «tomarás a la humanidad, tanto en ti como en los
otros, siempre también como fin, nunca como puro medio». Y es
precisamente la heteronomía (de las pasiones, gustos, intereses

23. Sobre la autotrascendencia y las conversiones intelectual, ética y religiosa,

en las que aquella culmina, cf. B. Lonergan, Method in Theology, Nueva York, 1972;
según ya lo dije, quedó claro en el capítulo quinto, el último Lonergan pone en
tercer lugar —en vez de la «conversión religiosa»— la «conversión afectiva» (que
sitúa en tres niveles distintos: familiar, civil y religioso): cf. íd., «Natural Right and
Historical Mindness», en F. Crowe (ed.), A Third Collection. Papers by Bernard
Lonergan, Nueva York / Mahuah-Londres, 1985.

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 espúreos, falta de libertad ante la autoridad externa, etc.) que
lleva al hombre a no actuar racionalmente, no respetando la dig-
nidad de la persona en sí mismo o en los otros.
Sin embargo, al centrarse en el Ego cogito, tal filosofía fácil-
mente cae en el egocentrismo, logocentrismo e individualismo.
Así es como —por ejemplo, en La fundamentación de la metafísi-
ca de las costumbres, de Kant— el «reino de los fines en sí» no
tiene —según mi opinión— suficientemente en cuenta las rela-
ciones interpersonales (lo que, por otro lado, correspondería mejor
a la metáfora del reino)24 ni que esas interrelaciones no han de
concebirse separando experiencia y razón, o razón teórica y ra-
zón práctica.
De modo que, aunque es posible aceptar plenamente la afir-
mación del respeto incondicionado a la dignidad de las perso-
nas, se hace sin embargo necesario replantear la comprensión
de éstas, superando así la subjetividad moderna. No sólo se ha
de reasumir lo válido de la concepción anterior, sino que tam-
bién y sobre todo hay que recomprender a ambas a partir de un
nuevo paradigma. Éste debe superar tanto la filosofía de la ousía
como la de la conciencia.25
Además, no basta con invocar el respeto a la autonomía del
sujeto para marcar los límites de lo prohibido. Pues, si partimos
desde la alteridad de los otros y desde la praxis de la interacción
y compasión, se descubre una heteronomía ética de signo positi-
vo.26 Pues para Lévinas, pero también, por ejemplo, para Heide-
gger, el verdadero autós y, respectivamente, la verdadera autenti-
cidad, se dan como respuesta responsable (al otro, a la voz del ser,
a la voz de la conciencia...).27 Es decir, que la verdadera autono-
mía es, en el fondo, heterónoma ante la interpelación ética, v.g.

24. En ese punto no comparto la interpretación que Ricoeur hace de Kant en

«Kant y Husserl», Kant-Studien, 46 (1954-1955), 44-67.
25. En esa línea, ver cómo Marion repiensa la persona, en su artículo: «La para-
doja de la persona», Mensaje, 50 (2000), 21-27 (en francés: Études n.º 3.914, de
octubre 1999).
26. Lévinas llama «heteronomía privilegiada» a la «presencia del Otro», que no
choca contra la libertad, sino que la «reviste» (l’investit), es decir, la promueve como
libre, cf. TI, 60. En AE 189 habla de un «darse vuelta (retournement) de la
heteronomía en autonomía».
27. Aludo, respectivamente, a las obras ya citadas de Lévinas (a saber: TI y AE),
a Ser y tiempo, de Heidegger, así como a: P. Ricoeur, Soi-même comme un autre,
París, 1990, en especial, a las páginas donde este autor habla de la voz de la con-
ciencia: cf. 393-409. Ver el capítulo segundo de la presente obra.

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 del rostro del otro (héteros); pero se trata de una heteronomía
radicalmente distinta a la criticada por Kant. De ahí que —como
ya se dijo— el auténtico yo sea el sí-mismo, que se declina ante
todo en acusativo: «¡heme aquí!» (Lévinas); o que se alcanza
—como en Ricoeur— por la vía larga de la hermenéutica y la
autorrealización de sí en vida buena con y para los otros en ins-
tituciones justas.
De ahí que la norma —aunque, en un sentido válido, puede
ser llamada «natural y racional» o «autónoma e inmanente», se-
gún los paradigmas clásico y moderno, respectivamente— con-
siste, sin embargo, en el llamado (don, elección, vocación, mi-
sión) del otro y del infinito, en cuanto libera y da sentido. Es
decir, libera de clausurarse e «in»-curvarse (san Agustín) en el
«propio amor, querer e interés»; y abre a un nuevo horizonte de
sentido, liberando así también a la inteligencia, de eventuales
deformaciones ideológicas.28
Lo éticamente prohibido consiste entonces en no abrirse a la
rectitud del cara-a-cara, respondiendo responsablemente al otro
(a los otros; y en, a través y más allá de ellos, al in-finito en los
finitos).

3. Lo prohibido y el límite replanteados desde

el horizonte de la alteridad y la praxis

Según Antonio González —discípulo de Ignacio Ellacuría y

estudioso de Zubiri— hoy está emergiendo un nuevo paradigma
filosófico que él denomina «de la alteridad y praxis».29 A una y a
la otra las comprende en un sentido amplio. La primera abarca
la alteridad de la realidad en Zubiri, la diferencia como diferen-
cia en Heidegger, la alteridad ética del otro hombre en Lévinas,
la alteridad del cuerpo propio, del otro y de la voz de la concien-
cia en Ricoeur, el «estar» en su distinción con el ser en Kusch,

28. Sobre la oposición entre el «des-intér-esse-ment» y la ideología, ver E. Lé-

vinas, «Idéologie et idéalisme», Archivio di Filosofia, 15 (1973), 135-145.
29. Sobre los paradigmas, además del trabajo del mismo autor sobre Zubiri,
citado más arriba, cf. A. González, «El significado filosófico de la teología de la
liberación», en J. Comblin, J.I. González Faus y J. Sobrino (eds.), Cambio social
y pensamiento cristiano en América Latina, Madrid, 1993, 145-160, en especial,
pp. 149-156.

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 etc. Asimismo praxis significa no sólo la acción, sino también la
pasión y compasión, la comunicación y la comunión del noso-
tros. De ahí que se pueda afirmar que dicho horizonte o paradig-
ma nuevo es posterior tanto a la superación de la filosofía de la
sustancia y del sujeto, como al giro lingüístico o, mejor, pragmá-
tico-hermenéutico.30
Mi respuesta a la cuestión de los límites de lo prohibido se
moverá en el ámbito de ese pensar a partir de la alteridad y praxis
(entendida como pasión, acción, comunión).
Para hacerlo me servirá de trasfondo la filosofía de Lévinas,
pero no me ajustaré estrictamente a ella ni, mucho menos, intenta-
ré comentar e interpretar lo que dicho autor piensa sobre el asunto.

3.1. A modo de resumen

Sintetizaré algunas afirmaciones de las páginas anteriores,

aunque añadiéndoles consideraciones nuevas. La primera es que
el infinito trasciende al finito sin limitarlo o sobreasumirlo en una
totalidad dialéctica, pues se relaciona con él éticamente, respetan-
do tanto el límite y la libertad del mismo como su propia trascen-
dencia. Para Lévinas eso es propio de la santidad del infinito, que
él designa como «eleidad», pues no se trata ni de un ello neutro ni
tampoco de un tú como el tú humano, sino del Él (ille, il).31
Sin embargo, el infinito «pasó» por el finito, «lo pasó» dejan-
do en él su huella —tanto en el rostro del otro finito que lo inter-
pela éticamente, como en el decir responsable que le responde
«¡heme aquí!» y aun en lo dicho de la palabra «Dios», palabra
extra-ordinaria que lo nombra.32 Se podría decir que dichas hue-
llas muestran el en del infinito en el finito, el cual no se da en
desmedro del más allá (metá) del primero ni de la sistencia y
subjetividad del segundo. Por el contrario, permite reinterpretar
qué significan en éste tanto sustancia y forma como sujeto y per-

30. Lo supera en cuanto que, habiendo pasado por dicho giro, no se queda sólo
en lo meramente hermenéutico o pragmático, sino que se abre a un nuevo modo de
plantear la filosofía primera o metafísica, asumiendo lo que —a mi entender— quie-
ren decir expresiones como «la superación de la metafísica» (Heidegger) o «pensa-
miento postmetafísico» (Habermas). Sobre el particular, cf. el primer capítulo de
este libro.
31. Como ejemplos, ver AE, 15, 191, etc.
32. Ibíd., 14, 192 ss., etc.

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 sona (releyendo desde un nuevo horizonte, respectivamente, la
metafísica de la ousía y la filosofía del sujeto y la conciencia). Así
es como «en» y «más allá» se iluminan, reinterpretan y comple-
mentan mutuamente en clave ética, sin reducir su tensión. Infi-
nito y finito —en relación indivisa pero inconfusa— se promue-
ven mutuamente según la dialéctica de intensificación recíproca
tantas veces indicada por Karl Rahner:33 la infinitud —relacio-
nándose con el finito y estando en él— hace que la finitud sea
más sí misma, y que ese pasar por la finitud y aun estar en ella,
no opaque sino que reafirme la infinitud del infinito. Esa doble
hipérbole en tensión sería lo que Lévinas denomina gloria.34
Como lo insinué más arriba, dicha tensión podría denominar-
se dialéctica, pero sin entenderla al modo hegeliano, pues ambos
términos no se reducen a una totalidad dinámica superior, ni se
cierran en ella, sino que —por el contrario— quedan libres y abier-
tos al siempre más del amor gratuito y cada vez nuevo.
Aún más, sin desmedro de su trascendencia, santidad y elei-
dad —y por ellas mismas—, el infinito (hacia quien se dirige el
deseo [Désir] del finito) le asigna a éste los otros finitos humanos
(muchas veces no deseables),35 se los asigna a su responsabili-
dad; y Lévinas añadiría: hasta la sustitución por el otro.36
De ahí que pueda afirmarse que esa relación es una «relación
sin relación» o que «está absuelta de toda relación»,37 si en am-
bas expresiones, la segunda vez que se repite esa palabra se la
traduce por «relativización».

3.2. ¿En qué consiste lo prohibido?

Insinué más arriba que poner formalmente lo prohibido en lo

indefinido del infinito malo podía significar que el mal radica en
la materia. En cambio, aquél no radica en su falsa infinitud o

33. Aplico a la relación infinito-finito, la «dialéctica ontológico-real» entre

unidad y pluralidad, que Rahner expone con frecuencia, v.g. en sus obras: «Zur
Theologie des Symbols», Schriften zur Theologie, IV, Einsiedeln-Zürich-Köln, 1960,
275-311; Grundkurs des Glaubens. Einführung in den Begriff des Christentums,
Freiburg, 1976, 71, etc.
34. Cf. E. Lévinas, AE, 16, 183 ss., 192, etc.
35. Cf. E. Lévinas, De Dieu qui vient à l’idée, París, 1982, 113.
36. Cf. íd., AE, cap. IV.
37. Cf. íd., TI, respectivamente, 52 y 21, 49, etc.

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 indeterminación misma —como parece pensarlo Hegel—, sino
en la pretensión —que se manifiesta en ella, mas también en la
infinitud dialéctica hegeliana— de autosuficiencia sin relación de
alteridad respecto al infinito (de los otros hombres, de Dios). En
tal pretensión de autosuficiencia sin alteridad ética consistiría la
hybris que transgrede los límites de lo prohibido.
Ahí está la razón por qué dije antes que nuestra voluntad de
infinito es ambigua. Ésta es de suyo el deseo (Désir, no besoin)
desinteresado del infinito, que no busca poseerlo o dominarlo,
sino recibirlo y darse a él en una relación de amor y gratuidad.
Pero, por otro lado, esa relación puede subvertirse y, por eso,
pervertirse, revirtiendo la conversión ética a otro hombre y, en, a
través y más allá de éste, al infinito. Pues lo relacional de la rela-
ción puede hacerse relativización del otro y aun del infinito (esto
último en las falsas figuras del indefinido y/o del ídolo). De ello
ya hablé en el capítulo cuarto.
Lo prohibido en cuanto tal estaría, entonces, en esa negación
práctica de la alteridad, tanto de los otros hombres como de Dios,
en un intento vano de autosuficiencia radical: es el mentiroso
«seréis como dioses». Pues el verdadero Dios no es un ídolo ab-
solutizado y cerrado en sí mismo, sino que se relaciona ética,
libre y gratuitamente con los finitos en una relación sin relativi-
zación de ninguno de los términos. Por el contrario, la voluntad
de autosuficiencia relativiza al otro (y al infinitamente Otro) has-
ta aspirar asintóticamente a su aniquilación. Y ésta —si fuera
posible— recaería en la informidad de lo indiferenciado.
Tales son las dos caras del mal para Lévinas: una es el «hay» (il
y a), neutro, anónimo e indeterminado, en el cual «todas las vacas
son negras» (diría Hegel), caos sin formas y neutrum sin perso-
nas, donde —por tanto— no son posibles las relaciones (acciones
y pasiones), distinciones y comuniones éticas. Y la otra figura del
mal es la guerra, que oprime, limita y niega al otro en su alteridad
y libertad, hasta su eventual supresión asesina, la que —si fuera
total— caería en el mero «hay» de la indeterminación.38
La guerra, movida por la voluntad de poder, intenta limitar
negativamente al otro o bien reducirlo a ser un mero momento

38. Sobre esos dos modos del mal según Lévinas, cf. C. Chalier, «Ontologie et
mal», en Emmanuel Lévinas. L’éthique comme philosophie première. Colloque de Cerisy-
la-Salle sous la direction de Jean Greisch et Jacques Rolland, París, 1993, 63-76.

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 de una totalidad dialéctica. Por su lado, la indiferenciación del
«hay» busca borrar todo límite positivo y —por ende— niega
toda distinción interpersonal y toda trascendencia. Es así trans-
gresión de la forma y negación de la dignidad de la persona (del
otro, del mismo), porque pretende reducir la alteridad ética del
otro y así, renunciar a la unicidad singular del sí-mismo, que con-
siste en su responsabilidad ética. Por consiguiente, tanto la gue-
rra como la indeterminacion son —en cuanto tales— modos de
negación de la alteridad ética y por ello marcan los límites de lo
éticamente prohibido.
Entonces, es posible, a partir de la alteridad y praxis éticas,
rescatar la verdad tanto de quienes ponían lo prohibido en la
transgresión de la naturaleza y forma como de los que lo hacían
consistir en la ofensa a la dignidad de la persona.39
Pero ese prohibido no limita la libertad ni el deseo desintere-
sado de infinito, sino que, por el contrario, los suscita, los libera
y los abre al amor gratuito de los otros hombres y de Dios. Aún
más, la relación de unión en la alteridad sin relativización entre
finito e infinito, promueve recíprocamente la cada vez mayor
infinitud o trascendencia del infinito y el cada vez mayor ajuste
del finito a habitar positivamente su límite, en la asignación a la
responsabilidad por los otros.
De ahí que el hombre —como lo afirma Trías— sea habitante
del límite, su razón (abierta al misterio infinito) sea fronteriza y
su «imperativo pindárico» consista en deber ser lo que es, a sa-
ber, habitar el límite, reconociendo tanto el más acá como el más
allá de éste, sin pretender sobrepasarlo.
Así también se da razón de que el otro en cuanto otro, en su
relación sin relación con el mismo (es decir, con el «yo»), no sólo
no pierda su alteridad y trascendencia éticas, sino que ésta pue-
de ser interpretada —como lo hace Lévinas— empleando la idea
de infinito. No sólo —como ya quedó dicho— porque dicha idea
es excedida por su ideatum; sino también porque el otro es así-
mismo el en del infinito, en el que éste —al pasar y pasarlo—
dejó su huella.

39. Es obvio que hago alusión, respectivamente, a los paradigmas de la sustan-

cia y del sujeto, en cuanto permanecen en el nuevo paradigma, aunque elevados y
transformados en y por él (en ese sentido, aufgehoben, comprendiendo este térmi-
no más según K. Rahner y Lonergan que según Hegel).

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 4. A modo de breve conclusión

Por lo tanto, a partir de la relación ética de alteridad, relación

sin relación con el otro y con Dios, es posible recomprender las
interconexiones entre el límite positivo, el infinito actual y lo
prohibido, así como reasumir lo válido de la comprensión de
éste a partir de la transgresión de la forma y/o del respeto a la
dignidad de la persona. Pues el amor desinteresado no sólo es
suma expresión de alteridad y praxis éticas (praxis que implica
pasión, acción, comunión), sino también la forma más alta que
informa lo humano en cuanto tal y el culmen de la personalidad
e interpersonalidad.

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 CAPÍTULO NOVENO

¿HABITA DIOS ENTRE LOS HOMBRES?

Habitar es propio de los hombres, como lo señalan Heideg-

ger, Lévinas y, en América Latina, Rodolfo Kusch y Carlos Cu-
llen. ¿Acaso el hecho mismo de habitar implica una relación con
Dios? Aún más, ¿el habitar puede también atribuirse a Dios? Si
así fuera, ¿qué consecuencias tendrían esas afirmaciones para
comprender a un Dios que no sólo es, sino que está y está siendo
ahí?, ¿qué relación se daría entonces entre el arraigo particular,
propio de la pluralidad de las culturas, y la universalidad del úni-
co Dios?
Pues la habitación supone la situacionalidad de un lugar y la
facticidad de un tiempo, lo particular, contingente, histórico,
material, que parecen contradecir la concepción clásica de Dios,
universal, necesario, eterno, espiritual.
Por otro lado, hablar de la habitación de Dios entre nosotros,
¿no amenaza su trascendencia, su santidad, su eleidad (Lévinas)?1
O, al contrario, ¿está exigiendo repensarlas?
Para plantear y, quizás, comenzar a responder esas cuestio-
nes, daré tres pasos: primeramente, inspirándome en los auto-
res arriba mencionados, trataré del habitar humano, aunque re-
lacionándolo ya con lo divino y Dios (1). En segundo lugar,
abordaré la cuestión que da título al capítulo, valiéndome de la
fenomenología de la religión tanto entendida en cuanto ciencia
humana de la religión como filosóficamente (2). Por último, apun-

1. Para preservar la trascendencia y santidad de Dios, este autor habla de illeité

(del il francés y el ille latino, en castellano: «él»), contraponiéndose a Martin Buber,
quien le habla a Dios como «Tú»; cf. E. Lévinas, Autrement qu’être ou au-delà de
l’essence, La Haya, 1974, 15 s.

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 taré algunas consecuencias que tiene lo tratado en las dos pri-
meras partes para la comprensión filosófica de Dios (3).

1. El habitar humano y lo divino en algunos autores

contemporáneos

1.1. El «habitar» en Heidegger y el «estar» en Kusch

Según William Richardson, para el segundo Heidegger el ha-

bitar es una estructura del ser-ahí (Dasein) referida al ser (Be-
ing-structure), que corresponde —después del viraje (Kehre) de
su pensamiento— al existenciario ser-en-el-mundo del primer
Heidegger.2 Éste, según la interpretación de Kusch,3 con el ahí y
el en está apuntando al «estar» pre-ontológico, aunque sin con-
tar con el recurso lingüístico de la diferencia entre ser y estar
(propia del castellano y del portugués, pero desconocida del ale-
mán). Sin embargo Heidegger termina —según Kusch— proto-
ontologizando al estar, interpretándolo como «ser», por no con-
tar su idioma con la distinción entre ambos. Quizás por eso
—añado yo— privilegia —en el ámbito de la imaginación tras-
cendental— el tiempo y la temporización originaria sobre el es-
pacio y la espacialización fundante; así como la historicidad epo-
cal del ser sobre la geoculturalidad4 situacional del estar y del
estar-siendo-así.
Con todo, no faltan en Heidegger las referencias y metáforas
espaciales (horizonte, apertura, habitar, casa, camino, cercanía,
región (Gegend, Gegnet, Gegnis), encuentro (Be-gegnung), locali-
zación (Beortung), espacio-temporalidad (Raumzeitlichkeit), etc.,
etc.) dando así quizás razón implícita a Kusch en su explicitación

2. Cf. W. Richardson, Heidegger. Through Phenomenology to Thought, The Hague,

1963, en especial caps. 17 y 18 (pp. 583-594). Compárense Ser y tiempo, del 1.er
Heidegger, y trabajos del 2.º Heidegger como son: «Bauen, Wohnen, Denken» y
«Dichterisch wohnet der Mensch...», en íd., Vorträge und Aufsätze, Pfullingen, 1954,
respectivamente, pp. 145-162, 187-204.
3. Entre las numerosas alusiones de Rodolfo Kusch a Heidegger, cf. íd., «El
“estar-siendo” como estructura existencial y decisión cultural americana», en II
Congreso Nacional de Filosofía. Actas II, Buenos Aires, 1973, 575-579; íd., El pensa-
miento indígena americano, Puebla, 1970, 360 s.; íd., América profunda, Buenos
Aires, 1962, 97 s. (en especial, nota 1).
4. Empleo la expresión de Kusch en el título de su obra: Geocultura del hombre
americano, Buenos Aires, 1976.

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 del «estar». Pero entonces ha de decirse que el «acontecimiento-
apropiación» (Ereignis) no sólo temporaliza la destinación gra-
tuita del ser, sino que también espacializa el estar-siendo-ahí (tanto
del estar como del hombre) en cuanto don originario.
Con todo, es importante —tanto para replantear la compren-
sión del ser como para pensar filosóficamente el estar— que asu-
mamos el viraje o giro (Kehre) heideggeriano (¡otra metáfora es-
pacial!). Éste va del pensamiento captativo (que se mueve en la
relación dominadora del sujeto al objeto) hacia un pensar agra-
deciente (dankendes Denken) que no capta sino que acoge, dejan-
do ser y estar-ahí a ser y tiempo, así como —añado yo— a estar y
espacio, habiendo con-vertido o hecho girar la relación. Ella ya
no parte del Cogito hacia el ser, sino desde la donación de estar y
ser, hacia el estar-siendo o habitar humano. Éste se abre enton-
ces a la donación originaria, sin pretender fijarla, agarrarla o
atraparla en a prioris conceptuales o técnicos, ni en la uniformi-
zación matemática (abstracta) de espacio y tiempo.
De ese modo se supera, con Heidegger, una filosofía autocen-
trada en el sujeto (tanto entendido en cuanto sustrato como en
cuanto consciente) para abrirnos al acontecimiento o donación
de la diferencia como diferencia. Pero ya no se trata sólo de la
diferencia óntica (entre ente y ente) u ontológica (entre ente y
ser), sino también de la diferencia entre ser y estar, y aun entre
éstos y el misterio que permanece misterio en su donación, el
cual se oculta en su des-ocultamiento (a-létheia), y se sustrae (en-
tzieht) en ausencia, al hacer presente temporalmente al ente y al
presenciarse (o estar-siendo) en el ahí espacial.
Según quedó dicho, el segundo Heidegger interpreta el ser-
en-el-mundo como habitar. Pero indica un aspecto del ser y del
mundo que el primer Heidegger no había explicitado, pues los
concibe simbólicamente como Cuadrilátero (Geviert).5 Éste es la
unidad tetravalente de cuatro dimensiones: la de los mortales
(que retoma el ser para la muerte de Ser y tiempo), las de cielo y
tierra —entre las cuales los mortales están o habitan— y la de los
dioses, quienes —a su vez— corresponden al dios desconocido
del que habla en otros textos, citando a Hölderlin.

5. Cf. M. Heidegger, «Das Ding», en íd., Vorträge und Aufsätze, op. cit., 163-181.
En «Die Gründung», sin usar la palabra Geviert, lo dibuja como representación del
Ereignis, cf. íd., Gesamtausgabe III, Bd. 65, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis),
Frankfurt a.M., 1989, 310.

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 Aunque no es fácil desentrañar totalmente la significación
del Cuadrilátero, con todo, aparece claro que el cuarto lado de
éste se refiere al ámbito de lo divino como dimensión del mundo
y del ser —en su unidad plurivalente—, la cual se da en cada
cosa cuando se le deja ser lo que es, y se le respeta el estar en su
propio lugar, es decir, en su situación cualitativa (situs). Enton-
ces el sujeto humano no la somete al espacio uniforme y homo-
géneo de la máthesis universalis, sino que la piensa en el área
cualitativa y libre que los límites propios de cada cosa sitúan y
con-forman. Pero en ese caso no se trata de lo Santo como tras-
cendente, sino de lo sagrado como dimensión inmanente al ser,
al mundo y aun a cada ente.
También aquí hay un acercamiento entre Kusch y Heidegger,
pues, cuando el primero se refiere al «estar en la tierra», ésta es
concebida no solamente en su realidad de suyo (Zubiri usa asimis-
mo el verbo «estar» para la realidad),6 sino también como Madre
Tierra (o Pacha Mama), es decir, en su valor simbólico-religioso.
De ahí que, en cierto sentido tiene razón Lévinas cuando echa en
cara a Heidegger un regreso al paganismo; pero —si lo entende-
mos según Kusch— se trata de lo que puede llamarse «la verdad
del paganismo». Lo denomino «paganismo» porque me refiero al
aspecto numinoso de la tierra, pero hablo de su verdad, porque
Kusch no la considera como ídolo, sino como símbolo.
Como lo afirma Klaus Hemmerle, lo numinoso es radical-
mente ambiguo.7 Por un lado, puede ser considerado —como en
Heidegger— en cuanto una propiedad inmanente al ser y, por
ello, a los entes, con el riesgo de quedarse en el neutrum de la
cosa o del mero ser, transformándolos en una especie de ídolos,
corriendo el peligro de sucumbir así a la violencia de lo sagrado
(René Girard).8 Pero, por otro lado, lo numinoso —dice Hem-
merle— puede revelarse como huella del Misterio personal y san-
to, quien en, a través y más allá de ella, convoca a los mortales a

6. Cf. X. Zubiri, La inteligencia sentiente, Madrid, 1980, 139 ss.

7. Cf. K. Hemmerle, «Das Heilige und das Denken. Zur philosophischen
Phänomenologie des Heiligen», en B. Casper, K. Hemmerle y P. Hünermann,
Besinnung auf das Heilige, Freiburg-Basel-Wien, 1966, 9-79, en especial, p. 75. En
mi libro Nuevo punto de partida y, más arriba, en el capítulo cuarto enumero a la
ambigüedad como uno de los caracteres propios del «estar», contrapuesto tanto a
la identidad como a la diferencia.
8. Sobre este autor, ver el número monográfico de la Revista Portuguesa de Filosofia
56 (2000), Fasc. 1-2: Religiâo, Violência e Sociedade: O Contributo de René Girard.

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 autotrascenderse y trascenderla, en respuesta responsable a su
llamado.9 Así es como es posible descubrir lo numinoso de la
tierra como símbolo del Misterio Santo trascendente que, sin
dejar de serlo, se hace inmanente (manere in significa permane-
cer habitando). Claro está que el llamado del Misterio puede ser
también escuchado —como lo afirma el mismo Hemmerle— no
sólo en la experiencia religiosa sino en la profana, y que, tanto
una como otra permanecen ambiguas.10
Según el ya citado Richardson, el ahí (Da) del ser-ahí (Dasein)
implica límite y, por lo tanto, ser para la muerte, la cual, en el
Cuadrilátero, vuelve a aparecer como la dimensión de los morta-
les frente a los dioses inmortales.11 Según el mismo intérprete, en
ambos casos se trata de que los mortales sean-en-el-mundo o lo
habiten en forma auténtica. Aún más, al autós de la autenticidad
se lo piensa como singularizado y personalizado, lo que se refuer-
za en Ser y tiempo gracias a la «mi-idad» (Jemeinigkeit). De ahí
que se pueda decir que el ahí (Da) del Dasein está también pensa-
do en su irrepetible singularidad existencial y personal, que ha de
vivirse auténticamente, no sólo en relación con la temporalidad
humana y con la temporalización del ser, sino también con la
espacialidad del hombre y con la espacialización del ser en el ahí.
Pues bien, en Ser y tiempo dicha autenticidad —no sólo histó-
rica sino «espacial»— tiene que ver con la respuesta responsable
al llamado de la conciencia. El segundo Heidegger, por su lado,
habla del «habitar poéticamente», que podríamos interpretar
como habitar auténticamente, convocados por el ser. Sin embar-
go, cuando explicita en el Cuadrilátero la dimensión de lo divino
frente a los mortales, no fija su atención en la singularidad y
unicidad del espacio tetravalente propio del ser-ahí en su habi-
tar, sino sólo en la singularidad tetravalente del espacio propio
de cada cosa, que los mortales han de dejar ser en su ser.
Hemmerle —inspirándose en el mismo Heidegger— explicita
asimismo el llamado a la autenticidad —dirigido a los mortales—,
la cual ha de darse también en la espacialidad de su habitar. Pero
—a diferencia de Heidegger— dicho autor reconoce una dimen-
sión numinosa al pensar agradeciente y, por ende —agrego yo—,

9. Cf. K. Hemmerle, loc. cit., 75.

10. Ibíd.
11. Cf. W. Richardson, Heidegger, op. cit., 277 ss.

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 al habitar auténtico que le corresponde. Y descubre la huella (¡otra
metáfora espacial!) que el llamado ha dejado allí, desde encima y
más allá que ella. Para Hemmerle se trata de la «huella» que el
Misterio ha impreso en el pensar agradeciente —y, por lo tanto,
en el habitar poético— de los mortales. Como ya lo dije, para ese
autor, en y a través de la ambigüedad de la huella numinosa es
posible para los mortales percibir el llamado ético —no ambi-
guo— del Misterio Santo a ser auténticamente sí-mismo.
Pero esa voz interpelante a la autenticidad más personal del sí-
mismo no puede ser reducida a una mera autoafección de la con-
ciencia —como en el primer Heidegger—, ni sólo a la convocato-
ria desde un misterio neutro (el ser) —como en el segundo—,
sino que debe ser interpretada como personal, porque personali-
zante.12 Pues convoca a los mortales a ser-ahí y estar-siendo au-
ténticamente en la tierra como sí-mismos, tanto en el kairós (tiem-
po cualitativo, irreductible al cuantitativo de la aritmética) como
en su lugar existencial propio (espacio cualitativo, no reducible al
de la geometría euclideana), kairós y situs que le son otorgados
gratuitamente en el Ereignis (acontecimiento-apropiación).
Los límites dados por el ahí y por la muerte delimitan espa-
cio y tiempo del quién irrepetible y singular de la persona en
cuanto persona: de ahí que la donación originaria del espacio y
del tiempo cualitativos (situs, kairós) que se le otorgan, no sea
atribuible a un misterio neutro, sino personal: en otras palabras,
no a lo ser (das Sein) o a lo sagrado (das Heilige), sino al Misterio
Santo personal, a quien llamamos Dios.
Ése es un modo por el que Dios habita —en, a través y más
allá de su huella— entre los hombres, por su donación del espa-
cio y del tiempo singulares (kairós y situs) a cada mortal y a cada
comunidad de mortales, y aun al nosotros humano universal en
cada aquí y ahora.

12. Ver lo que dije al respecto en el capítulo segundo. Sobre la conciencia en

Ser y tiempo, ver ibíd., párrafos 54-60; asimismo cf. P. Ricoeur, Soi-même comme un
autre, París, Éd. du Seuil, 1990, 393-409.

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 1.2. La relación entre «habitar la casa» y el Infinito
en Lévinas y Cullen

1.2.1. Lévinas

Según este filósofo el recogimiento en la casa es condición

para que la naturaleza pueda ser trabajada, apropiada (llevando
a la propia casa el fruto del trabajo), y representada en sí mis-
ma,13 habiéndose antes liberado de las ataduras del disfrute y la
posesión, por la disponibilidad para dar al otro lo que se posee.14
Por ello dicho recogimiento es también condición para las rela-
ciones éticas con los otros. Pues para ser hospitalario es necesa-
rio habitar antes una morada propia cuyas puertas se abran al
extraño; para poder dar es necesario poseer lo que se dona; y
para poder darse es necesario estar separado por la separación
originaria que se concretiza en la casa.15
Pero la hospitalidad que acoge al otro, recibe —quizás sin
saberlo— al Infinito. Pues en Totalité et Infini el infinito es mu-
chas veces tanto el otro como Dios, y «la curvatura del espacio»
ético, por la cual el otro (en especial, el pobre, el extranjero, el
huérfano, la viuda) está en altura ética, para Lévinas «es quizás
la presencia misma de Dios».16 Según Autrement qu’être, en el
rostro del otro, Dios dejó su huella; aún más, según la misma
obra, también la respuesta (hospitalaria) responsable por el otro
es huella y testimonio de Dios.17
Además, hay que recordar lo ya afirmado, que para Lévinas
el in de «infinito» no sólo significa no-finito, sino también el
«en» del Infinito en el finito,18 de modo que podemos decir que el
Infinito habita en el finito (en el otro hombre y en mí mismo),
aunque lo desborda y trasciende infinitamente. Tales afirmacio-
nes concuerdan no sólo con la Biblia, según la cual el anfitrión
que recibe al huésped en el desierto, recibe a Dios, y el don dado
al pobre está siendo donado al Señor, sino también con algunos
mitos indoamericanos, según los cuales en el harapiento que

13. Cf. E. Lévinas, Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité, La Haya, 1961, 125.
14. Ibíd., 145.
15. Ibíd., 126.
16. Ibíd., 267.
17. Entre otros textos, cf. Autrement qu’être, op. cit., 14, 183 ss., etc.
18. Cf. íd., Totalité et Infini, op. cit., 21.

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 solicita albergue o limosna está escondido un dios.19 Si es así, se
trata de un habitar divino en el finito, a través de la hospitalidad
que acoge al otro, sobre todo al pobre o al extranjero. Pues tanto
en el huésped como en el anfitrión, Dios dejó su huella. Por con-
siguiente, dicho «en» está referido tanto al rostro de quien inter-
pela incondicionadamente desde su altura ética y es (o no) acogi-
do, como también a la actitud ética del que, hospitalariamente,
le abre las puertas de su morada. Pues —agrega nuestro autor—
«la “visión” del rostro como rostro —es decir, la apertura ética—
es una cierta manera de morar en una casa o... una cierta forma
de vida económica», ya que «ninguna relación humana o inter-
humana se da fuera de la economía» y «ningún rostro puede ser
abordado con las manos vacías y la casa cerrada».20
Según Lévinas, para el recogimiento en la casa —anterior a
la hospitalidad— es necesaria la acogida en la intimidad por al-
guien, es decir, por la alteridad discreta de un tú femenino (inter-
preto: de la esposa, madre, hermana). Pero añade que en ese tú
también se «incluyen todas las posibilidades de la relación tras-
cendente con otro (autrui)»21 (aunque discretamente, sin cues-
tionamientos indiscretos). Por tanto, la trascendencia se da ya
en la misma constitución de la casa. Pues bien, si aplicamos a
este hecho lo afirmado en el párrafo anterior, queda claro que el
Infinito ya habita —aunque discretamente— en la casa, aun an-
tes de que sus puertas se abran al huésped extraño.
Por todo lo dicho queda claro que, para Lévinas, ese «habi-
tar» de Dios en y entre los hombres es ético —como corresponde
a su trascendencia, Santidad e Illeidad—, y de ninguna manera
numinoso.22

19. Ver el relato andino de «Un dios miserable y un pueblo demasiado feliz», en
A. Ortiz Rescaniere, De Adaneva a Inkarrí (Una visión indígena del Perú), Lima,
1973, 61-66.
20. Cf. E. Lévinas, Totalité et Infini, op. cit., 147.
21. Ibíd., 129.
22. Sobre su contraposición —en este punto— a la filosofía latinoamericana,
cf. L. Costa Santos: «O Sagrado e o Santo: notas preliminares ao diálogo intercultural
J.C. Scannone - E. Levinas», en L.C. Susin, M. Fabri, P.S. Pivatto y R. Timm de
Souza (orgs.), Éticas em diálogo. Levinas e o pensamento contemporâneo: questôes e
interfaces, Porto Alegre, 2003, 145-166.

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 1.2.2. Cullen

Tales consideraciones acercan a Lévinas a Cullen (y lo dife-

rencian de él), quien considera a la pareja —que habita la casa—
como fundada en lo ético-religioso. «Pareja», «habitar» y «casa»
son para él la segunda figura de su exposición fenomenológica,
cuya primera figura fundante es «nosotros estamos».23
Pues este filósofo pone el punto de partida de dicha fenome-
nología, no en la experiencia de «ser en el mundo», sino del «no-
sotros estamos en la tierra». Para él ese nosotros es ético-religioso
desde el inicio: ético, en cuanto está constituido por relaciones
éticas de alteridad (cuya comprensión está directamente inspira-
da por Lévinas); pero también religioso, porque el «estar en la tie-
rra» está entendido como en Kusch, en cuanto arraigo en la Pa-
cha Mama. Pues la tierra no sólo es comprendida como naturaleza
que se posee y se cultiva, sino también y primeramente como
fuente de la vida que emerge de ella, al mismo tiempo que se
sustrae en su misterio. Dice Cullen: «En ese devenir vida de la
tierra hay algo que se sustrae como mero aquí» [¡notemos la con-
notación espacial!]. «Por eso el carácter maternal de la tierra es
divino. Hay un trascender el mero ser fuente y seno vital: es vida
y es tierra. La divinidad de la tierra es una de las primeras cosas
que saben los pueblos»24 en su sabiduría popular. Por consiguien-
te, el arraigo o «la relación con la tierra —dice Cullen— es ya de
un nosotros, constituido como tal ético-religiosamente».25
Según lo dije, ese momento ético-religioso del nosotros se
mantiene también en la segunda figura de la fenomenología de
la sabiduría popular, titulada: «la construcción de la casa o el
habitar». Pues el primer «arraigo en la tierra» se particulariza
transformando al nosotros «en pareja, varón y mujer, que al ac-
tuar cultiva la tierra construyendo la casa».26 De ahí que, en con-
secuencia, «el nosotros es pareja y la tierra es casa. La praxis
erótico-laboral de la pareja construye la casa para habitarla. La

23. Cf. C. Cullen, Fenomenología de la crisis moral. Sabiduría de la experiencia

de los pueblos, San Antonio de Padua (Buenos Aires), 1978. Allí ver especialmente
el n.º 2 del cap. 1, pp. 16-19; sobre el «nosotros estamos» y la «tierra», respectiva-
mente cf. pp. 13 y 14.
24. Ibíd., 14 s.
25. Ibíd., 16.
26. Ibíd.

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 verdad del arraigo en la tierra es la habitación de la casa», añade
Cullen, con innegables resonancias hegelianas.27
Pues bien, para nuestro autor, tanto la pareja —segunda fi-
gura del «nosotros»— como su praxis erótico-laboral, se fun-
dan en lo ético-religioso.28 Afirma: «lo que funda la cultura y la
pedagogía, el habitar como cultivo y como gestación —aquí
hace alusión a que la pareja deviene familia por los hijos—, es
la ambigüedad de la praxis erótico-laboral que le viene de su
fundación en lo ético-religioso».29 Pues a la ambigüedad de eros
y esfuerzo (conatus) corresponde siempre un momento de sus-
tracción del estar, aquí del habitar. Es decir que también el habi-
tar se funda en un misterio, en cuanto «se trata de un actuar,
que siendo de una pareja y una familia, se sustrae a ambos
fundándolos. Y de una casa que siendo hogar y escuela, se sus-
trae a ambas, fundándolas» en lo ético-religioso.30 «Esto no es
todavía sabido como tal —acota Cullen—, pero la experiencia
de la sabiduría de los pueblos, la conciencia pueblo como la
inmediatez del estar, encuentra su ámbito de absolutez en el
momento siguiente que lo describiremos como vivir en la pa-
tria.»31 De ahí que, para comprender dicha fundación ético-
religiosa de la pareja, del habitar la casa, del actuar de la pare-
ja-familia, y de la cultura y educación que nacen de ese actuar,
haya que pasar a la tercera figura de la fenomenología que
comentamos.
Pues «la experiencia que el pueblo como pareja y familia hace
de la tierra como hogar y escuela nos abre a una dimensión de
mayor universalidad y concretez en el concepto de pueblo: la pa-
tria».32 Entonces, «el nosotros, originariamente indiferenciado,
queda ahora comprendido como comunidad, es decir, formalmente
como dimensión política (en el sentido ético-religioso».33
La comunidad de la patria (terra patrum) se sabe como un
nosotros infinito horizontalmente, en cuanto se abre a un futuro
indefinido hacia adelante (por las nuevas generaciones), y hace
experiencia de la tierra como tradición común desde el pasado,

27. Ibíd., 17.

28. Ibíd.
29. Ibíd., 18.
30. Ibíd.
31. Ibíd.
32. Ibíd., 19.
33. Ibíd.

256

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 «en un recibir símbolos y entregarlos en diálogo histórico».34 Pero,
«en realidad lo que hace al nosotros comunidad y a la tierra tra-
dición es lo que se sustraía continuamente en las experiencias
anteriores, a la par que las fundaba. Nos referimos —concluye
Cullen— a esa dimensión ético-religiosa que introduce la alteri-
dad absoluta en la misma inmediatez del nosotros. Es lo que
llamamos —añade— el Infinito vertical,35 del cual va a afirmar
enseguida que rompe «desde el misterio la estructuración del
“código”»36 de cada pueblo, constituido por los símbolos que este
mismo recibe y entrega en su diálogo histórico.37
Por lo tanto, ya desde el principio de la exposición fenome-
nológica —desde el «nosotros estamos»— y, luego, en el «habi-
tar», el misterio que funda las distintas ambigüedades, sustra-
yéndose, es la alteridad absoluta del Infinito, quien está y habita
en y entre nosotros, dándole desde el comienzo a éste (y, por
ende, al pueblo, a la pareja-familia y a la patria) su carácter éti-
co-religioso. Éticamente, la alteridad absoluta del Infinito funda
las relaciones éticas interhumanas de alteridad, incluidas las que
se dan en la intimidad de la familia; religiosamente, funda el
momento de misterio que se sustrae en cada una de las figuras
fenomenológicas (estar en la tierra, habitar la casa, vivir en la
patria), de modo que se puede decir que el Infinito —para Cu-
llen— está, habita y vive en y entre nosotros, sustrayéndose —sin
embargo— como misterio. Aún más, para él no sólo se da un
diálogo histórico y una pragmática dialógica horizontal entre
los hombres (dice: «los símbolos... están intencionalizados prag-
máticamente por el diálogo de la pareja primero y del hijo, des-
pués»38 y, luego, entre los pueblos, sino también por un diálogo
vertical con el Infinito, y «una pragmática que no es entre dos o
entre tres, sino entre todos y lo absolutamente otro», la cual
—por su universalidad y trascendencia— rompe todos los códi-
gos culturales sin prescindir de ellos.39

34. Ibíd.
35. Ibíd., 20. Sobre los temas de Dios y de la religión en su relación con el
«estar», ver también: C. Cullen, «El problema de Dios en el hombre actual», en íd.,
Reflexiones desde América. I: Ser y estar. El problema de la cultura, Rosario, 1986,
103-117.
36. Cf. id., Fenomenología de la crisis moral, op. cit., p. 20.
37. Ibíd., 19.
38. Ibíd.
39. Ibíd., 20.

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 Según mi opinión, la referencia de Cullen a la alteridad abso-
luta del Infinito, que funda las alteridades humanas, está inspi-
rada en Lévinas, aunque éste no habla de «fundación» sino de
huella. En cambio, el momento de sustracción —al que alude
constantemente— recuerda tanto el Entzug (retiro, sustracción)
del ser —del que habla Heidegger—, como, sobre todo, el «es-
tar» y la «tierra» según Kusch, con su sentido simbólico-religio-
so. A éste lo relacioné más arriba con lo numinoso y con la di-
mensión divina del Cuadrilátero heideggeriano. Sea lo que fuere,
tanto gracias a la alteridad absoluta del Infinito, fundante de la
alteridad ética interhumana del nosotros, como a la sustracción
del misterio, fundante del momento numinoso de la tierra en la
que estamos, se puede afirmar —siguiendo a Cullen, pero yendo
más allá de lo que él explicita—, que el Infinito vertical habita
(ético-religiosamente) nuestra experiencia trascendiéndola, es
decir, sustrayéndose al mismo tiempo que la funda. Está en y
más allá de ella.

2. Espacios sagrados y fenómenos saturados

según la fenomenología

2.1. La fenomenología de la religión como ciencia

de la religión

En fenomenología de la religión así entendida no sólo son fre-

cuentes las metáforas espaciales, sino también la alusión a tiem-
pos y espacios sagrados. Así es como, con respecto a lo primero, se
concibe a lo sagrado como un ámbito (de significaciones objetivas
y de intencionalidades subjetivas) distinto del profano, centrado y
estructurado por y en el Misterio Santo, al que las religiones profé-
ticas —judaísmo, cristianismo, islamismo— llaman Dios.40
Pero, además, todas las religiones conocen el fenómeno de
las hiero o teofanías —manifestación del Misterio Santo (o de
Dios) en lo profano— que se dan en tiempos y espacios cualifica-
dos y, por eso, cualitativamente diferentes, es decir, convertidos

40. Cf. J. Martín Velasco, Introducción a la fenomenología de la religión, Ma-

drid, 1978, así como los clásicos citados por ese autor: Rudolf Otto, Mircea Eliade,
Gerardus van der Leeuw, Friedrich Heiler, Geo Windengren, etc.

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 en sagrados y, a veces, en templos donde habita el Trascendente.
En ellos se revela y manifiesta el Misterio, pero en cuanto Miste-
rio, que —porque lo es— se sustrae al mismo tiempo que se da y
da a conocer. De ahí que esos lugares rompan la homogeneidad
de un espacio representado matemáticamente, por el nuevo sig-
nificado, importancia y eficacia que dichos espacios han adquiri-
do y/o adquieren gracias al acontecimiento de la hierofanía.
El lugar de la manifestación divina queda consagrado, en cuan-
to es su memorial y porque en el mismo se da la posibilidad y
como la promesa, no sólo del recuerdo sino de ulteriores epifa-
nías, cuya iniciativa —sin embargo— la dispone lo sagrado. El
templo —sea que haya sido erigido en el lugar de una epifanía
anterior, sea que haya sido consagrado después de su edifica-
ción— es también un lugar sagrado, separado de lo profano que
lo rodea, porque en él habita Dios o el dios o lo divino: condensa
en sí la presencia y la fuerza eficaz de lo sagrado, sin hacer mella
a su trascendencia y gratuidad.
La espacialidad se hace sagrada no sólo por dichas condensa-
ciones objetivas de la presencia divina —presencia ausente, por-
que es la del Misterio en cuanto tal—, sino que la espacialidad
humana del propio cuerpo y la del cuerpo de la comunidad tam-
bién se consagran mediante la forma religiosa de vivir el espacio,
por ejemplo, a través de ritos, danzas, procesiones, peregrinacio-
nes, etc. Éstas implican espacialidad porque suponen corporali-
dad. Así se da la concreción, mediación y expresión del encuentro
espiritual de todo el hombre —en todas sus dimensiones, aun cor-
porales— con lo sagrado. En dichas formas de acción simbólica,
en el propio cuerpo y en la comunidad religiosa como cuerpo so-
cial habita el Misterio Santo, como en su templo, consagrándolos.
Así es como el espacio sagrado tiene una valencia cósmica,
pues sirve para unificar y organizar desde él el mundo y la vida
humana, liberándolos del caos, en cuanto los enraiza y centra en
la presencia trascendente del Misterio que en ellos habita.
La fenomenología de la religión nos dice que la repercusión
de la revelación y presencia teofánicas se concretiza en el ámbito de
la acción, tanto en culto como en servicio, este último, sobre todo
en las religiones proféticas. Pues bien, el primero se sitúa en el
espacio propiamente religioso y lo amplifica; en cambio, el se-
gundo se ejerce principalmente en el ámbito profano y —si lo
santifica— es sin que pierda su carácter secular.

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 Recordemos que, para Hemmerle (quien se mueve en el nivel
de la fenomenología filosófica), Dios llama no sólo en y a tra-
vés de la experiencia religiosa, sino también de la secular, lo que
recuerda la afirmación de Ricoeur de que la primera —en cuan-
to experiencia límite— abre la dimensión límite y, por ende, reli-
giosa de toda experiencia humana.41 Pues —interpreto yo— en y
a través del límite entre el Misterio que irrumpe y lo profano,
donde irrumpe, se descubre el límite que habita todo hombre y
que circunda toda experiencia humana, es decir, entre el ser y el
no ser. En otras palabras, se descubre la humana contingencia.42
Pero, para descubrir el límite como límite, es necesario ha-
berlo ya de alguna manera trascendido. O bien porque el Miste-
rio haya irrumpido en la experiencia, haciéndose presente, sin
dejar de ser Misterio; o bien porque el hombre, con su pensar y
su libertad, mediante su deseo de infinito (Lévinas),43 haya tras-
cendido el umbral sin sobrepasarlo.

2.2. La filosofía fenomenológica de la religión según Marion

La irrupción de la que hablé al fin del párrafo anterior, a sa-

ber, la revelación o teofanía, es considerada por Jean-Luc Marion
un fenómeno saturado (es decir, saturado de intuición, en tanto
que saturado de donación).44 Pues en él se da un exceso desmesu-
rado de intuición que sobreabunda sobre toda intención previa, y
que ningún concepto puede de-terminar, con-cebir y com-prender.
En los fenómenos saturados el concepto no está vacío de
intuición (que sin él sería ciega), sino que, por el contrario, se
encuentra desbordado y como enceguecido por la sobreabun-
dancia de donación intuitiva. Se repiten así, pero fenomenoló-
gicamente, tanto la estructura formal que Lévinas encuentra en
la idea de infinito según Descartes —cuyo ideatum desborda la
idea—, como la estructura de la «idea estética» según Kant en

41. Cf. P. Ricoeur, «Biblical Hermeneutics», Semeia. An experimental Journal

for Biblical Criticism, 4 (1975), 27-148, en especial, pp. 126, 128.
42. Ver el capítulo anterior del presente libro.
43. Cf. íd., Totalité et Infini, op. cit., 3 ss.
44. Cf. J.-L. Marion, Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation,
París, P.U.F., 1997; íd., De surcroît. Études sur les phénomènes saturés, París, P.U.F.,
2001; íd., «Le phénomène saturé», en M. Henry (et al.), Phénoménologie et Théologie,
París, 1992, 79-128.

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 la Crítica del juicio, que Ricoeur aplica al inagotable potencial
hermenéutico de la metáfora viva45 (así como del símbolo y del
relato del acontecimiento histórico). Pues éstos, como la idea
estética, siempre da(n) que pensar sin poder ser agotado(s)
en concepto.
Repito brevemente lo ya expresado en otros capítulos. Para
su noción genérica de «fenómeno saturado», Marion se basa ex-
plícitamente en descripciones como las del rostro del otro en
Lévinas o del acontecimiento histórico (y, añado yo, del símbolo)
en Ricoeur, ya que están tan saturados de sentido y donación,
que exceden toda conceptualización e interpretación. Otros ejem-
plos de fenómenos saturados son la obra de arte, especialmente
plástica (Marion habla específicamente del cuadro [tableau]), el
cuerpo propio (chair)46 y las teofanías, ya mencionadas.
Aún más, si —con Marion— tomáramos como pauta la no-
ción de «experiencia posible» en Kant, regida por las «analogías
de la experiencia», el fenómeno saturado podría ser llamado «con-
tra-experiencia». Pues, sin dejar de ser fenómeno, es imprevisible
e inconmensurable según la cantidad, y enceguecedor e insopor-
table según la cualidad, lo que según Marion, todavía podría ca-
ber en la noción husserliana, aunque no en la kantiana de fenó-
meno. Pero además el fenómeno saturado es incondicionado y
absoluto según la relación, y no constituible, inobjetivable e in-
controlable (por el sujeto) según la modalidad, lo que contradice
no sólo a Kant, sino también a Husserl, a saber, respectivamen-
te, a su comprensión del sujeto y del horizonte. (Notemos de
paso que la metáfora del horizonte es espacial.)
Según Marion las teofanías acumulan en sí los distintos ca-
racteres de los otros fenómenos saturados «profanos», pues en
ellas «un colmo (surcroît) de intuición llega a la paradoja de que
una mirada invisible visiblemente me mira y me ama».47 Tal «vi-
siblemente», sin perder su inmediatez, está muchas veces her-
menéuticamente mediado por un símbolo o un texto simbólico,
pero no deja de ser una donación inmediata y sobreabundante de

45. Ver su interpretación del párrafo 49 de la Crítica del juicio en P. Ricoeur, La

métaphore vive, París, Éd. du Seuil, 1975, 183 s.
46. Con respecto a estos dos últimos, alude, respectivamente, a contribuciones
fenomenologicas de Jacques Derrida y Michel Henry.
47. Cf. J.-L. Marion, «Le phénomène saturé», art. cit., 127 (el subrayado
es mío).

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 sentido, como en los otros fenómenos saturados: el acontecimien-
to histórico, el rostro del otro, la obra de arte, etc., pero —según
lo acabo de decir— acumulando y entrecruzando sus rasgos. En
la misma experiencia se «da» y «es percibido» (por una inteli-
gencia sentiente) lo que trasciende la mera experiencia, análoga-
mente (aunque con ulterior sobreabundancia) a como se dan fe-
nomenológicamente la diferencia como diferencia (y la lethe en el
des-velamiento de la a-letheia, el Enteignis [desapropiación]48 en
el Ereignis [acontecimiento-apropiación] o el silencio como mo-
mento del lenguaje) según Heidegger, la exterioridad y trascen-
dencia éticas del rostro del otro, de acuerdo a Lévinas, o el exceso
de sentido en los símbolos, según Ricoeur, que siempre dan que
pensar sin poder ser agotados. En todos esos casos, pero sobre
todo en el de las teofanías, la metáfora espacial correspondiente
es: en, a través de y más allá.
No se trata —entonces— de una trascendencia que esté espa-
cialmente fuera o cognoscitivamente detrás del fenómeno y de su
donación, sino que se da y aparece precisamente en la inmanen-
cia y como trascendencia (encarnada o in-manente). Aunque se
done (gratuitamente) a la experiencia y en ella aparezca y acon-
tezca, sin embargo la sobreexcede y trasciende, no puede ser ob-
jetivada o controlada por ella y le permanece indisponible.
Las teofanías, menos aún que los otros fenómenos saturados,
no están constituidas objetivamente por el sujeto trascendental y
sus horizontes a priori. Por el contrario, ellas constituyen al sujeto
como su destinatario, condonado (adonné) y testigo.49 No están
condicionadas por ningún horizonte previo, pero no carecen de
horizontes, sino que éstos le advienen al donatario, le son con-
donados por el acontecimiento mismo de la manifestación o reve-
lación o, dicho de otra manera, están saturados y excedidos por la
riqueza de la teofanía.50 Ello da lugar a ulteriores relecturas e in-
terpretaciones desde una pluralidad de horizontes hermenéuticos.

48. Cf. M. Heidegger, «Zeit und Sein», en íd., Zur Sache des Denkens, Tübingen,
Niemeyer, 1969, 1-25, en especial, p. 23.
49. Cf. J.-L. Marion, Étant donné, op. cit., libro V. Ver también: id. «La paradoja
de la persona», Mensaje 50 (2000), 21-27 (el original apareció en Études n.º 3.914
[oct., 1999]). Sobre la Revelación y su fenomenología no condicionada ni por el
sujeto trascendental ni por un horizonte fenomenológico a priori, cf. íd., «Filosofia
e Revelazione», Studia Patavina, 36 (1989), 425-443.
50. Marion dice esto último. Las dos afirmaciones anteriores corren por mi
cuenta.

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 De ahí que podamos también afirmar lo mismo de la espacia-
lización teofánica, por la cual el Infinito habita en lo finito. Ella
no es previsible ni «fijable» por el sujeto humano, sino que per-
manece libre. Y, si la presencia trascendente del Santo permane-
ce ahí como en su templo, no es porque esté amarrada física o
lógicamente a un lugar, sino solamente gracias al vínculo de la
promesa, que —como tal— es fiel, aunque gratuita. Por lo tanto,
se trata de un habitar que no condiciona ni constriñe al Misterio
Santo en su santidad y «eleidad».

3. El habitar humano y el habitar de Dios entre los hombres:

aportes para repensar la omnipresencia divina

A partir de las reflexiones hechas en las dos primeras partes

de este trabajo, es posible hacer nuevos aportes a la compren-
sión de la relación entre Dios y el espacio, sobre todo, de su om-
nipresencia e inmensidad,51 a fin de responder a las preguntas:
«el habitar humano en cuanto tal, ¿implica una relación espacial
con Dios?», y aún más: «¿habita Dios entre lo hombres?».

3.1. Condensación de presencia trascendente en las teofanías

El fenómeno saturado de las hierofanías radicaliza aún más

la concepción de la omnipresencia divina cualitativa y plurifor-
me. Pues en ellas ésta se condensa espacialmente en los lugares
sagrados y consagrados, sin perder por ello su indisponible liber-
tad; ya que —como quedó dicho— su vínculo con el lugar no se
basa en una fijación o manipulación idolátrica, sino en la memo-
ria (del acontecimiento teofánico gratuito) y en la promesa de
fidelidad de Dios a sí mismo, que no le quitan su Misterio y elei-
dad. Tal situacionalidad del estar y habitar divinos no ata a Dios,
y, sin embargo, expresa algo de Dios mismo, en cuanto que Él
trasciende tanto la materialidad espacial como una espirituali-
dad abstracta, para unir en sí las perfecciones opuestas de am-

51. Sobre esos atributos divinos, cf. Tomás de Aquino, Summa Theologica,
I pars, quaestio 8ª.

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 bas, transformadas: inmanencia local y trascendencia espiritual.
Por un lado, habita el templo consagrado, y, por otro, se le adora
sólo «en espíritu y en verdad».52
Con lo expuesto se relacionan otros tres puntos que mencio-
né más arriba, a saber: 3.2) el momento ctónico o numinoso y el
momento ético (que podría llamarse uránico) de lo religioso, y
su interrelación; 3.3) el habitar humano en el límite y el habitar
divino en lo sagrado y lo profano; desde donde se plantea: 3.4) la
cuestión de la espacialidad originaria. Todo ello nos permite y
exige recomprender en consecuencia la omnipresencia e inmen-
sidad de Dios (3.5).

3.2. Las dimensiones ctónica y ética del habitar divino

Carlos Cullen habla del estar en la tierra del nosotros ético-

religioso, el cual se funda ética y religiosamente en el Infinito
vertical, con quien se dialoga, aunque trascendiendo todo códi-
go cultural. Pues bien, según se dijo, ese filósofo asume en su
comprensión de la eticidad del nosotros, la concepción ética de
la alteridad según Lévinas; aunque —cuando la refiere al Infini-
to— no habla de huella, sino de fundación y sustracción. Pero
éstas, a su vez, cuando son referidas por Cullen a lo religioso de
la tierra en su misterio, apuntan a lo que Kusch denomina Ma-
dre Tierra (Pacha Mama) como símbolo, que recuerda la dimen-
sión divina del Cuadrilátero en Heidegger y que califiqué la ver-
dad del paganismo.
Pues el Infinito habita entre nosotros éticamente, a través de
su huella impresa en el rostro del otro. Es decir, a través de la
interpelación incondicionada del otro y de los otros, tanto en el
seno de cada nos-otros y vos-otros, como en el nosotros universal
de la comunidad de todos los pueblos. Pero también habita numi-
nosamente a través de lo simbólico de la tierra, fuente materna de
vida, que se sustrae en su misterio fundante. De modo que, aun-
que trasciende ambos sexos, para designarlo se pueden usar tan-
to la metáfora paterna como la materna53 y, correspondientemen-
te, tanto la uránica (Padre nuestro que estás en los cielos) como la

52. Según la expresión de Jo 4, 24.

53. Cf. Is 49, 15.

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 ctónica.54 Son dos modos distintos, complementarios e interrela-
cionados de habitar o estar presente lo divino en nosotros y entre
nosotros. Ambos se suponen mutuamente, porque la simbolici-
dad requiere una actitud ética de convertirse de los ídolos a los
símbolos; y la alteridad ética es, en último término, huella y símbo-
lo real de un Misterio sagrado que se sustrae a la par que se revela.
La dimensión ético-histórica del habitar divino corresponde
al momento más profético, de conversión y trascendencia «pater-
na», y la dimensión numinosa corresponde al momento más
místico, de intimidad e inmanencia «materna», las cuales se dan
ambas en toda religión, a pesar de la tipología que distingue
—por sus acentos— las religiones proféticas (judaísmo, cris-
tianismo e islamismo) y las místicas (como el budismo o el hin-
duismo). Pues, según Rudolf Otto lo sagrado se caracteriza por
ser al mismo tiempo tremens et fascinans,55 lo que correspon-
de —en el lenguaje de Ignacio de Loyola— al sentimiento de
reverencia amorosa: amor y respeto.56 Asimismo cabe relacio-
nar a ambos con dos atributos de Dios: misericordia y justicia,
en cuanto son entendidas en su interrelación, exigencia y deter-
minación mutuas.

3.3. El habitar de Dios en la experiencia religiosa

y en la profana

Según Eugenio Trías, es propio del hombre habitar el límite.57

Más arriba hablé de la muerte como límite en Heidegger, y de
la experiencia religiosa como experiencia límite según Ricoeur,
la cual por eso —para éste— se dice en lenguaje límite.

54. Ver mis trabajos: Nuevo punto de partida en la filosofía latinoamericana,

Buenos Aires, 1990, en especial, cap. 2; y «Begegnung der Kulturen und inkulturierte
Philosophie in Lateinamerika», Theologie und Philosophie, 66 (1991), 365-383, en
especial, pp. 373 s. También cf. C. Cullen, «El problema de Dios en el hombre ac-
tual», op. cit., 114 (allí Cullen dice: «el hombre es... telúricamente religioso»).
55. Cf. R. Otto, Lo santo, Madrid, Alianza Ed., 1968, en especial: caps. 4-7.
56. Cf. Ignacio de Loyola, «Diario espiritual (1544-1545)», en Obras completas
de san Ignacio de Loyola, Madrid, B.A.C., 1952, 285-340, passim. El respeto es el
único sentimiento no pasional según Kant; más arriba (cf. cap. 5) dijimos algo se-
mejante (mutatis mutandis) también del amor desinteresado (agápe), aunque se
encarne en pasión recta.
57. Cf. E. Trías, «Habitar el límite», en S. Barbosa (et al.), De Caín a la clonación,
op. cit., 55-65; ver también otras obras de Trías citadas en la capítulo anterior.

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 Cuando el último filósofo mencionado intenta indicar lo es-
pecífico del lenguaje religioso, afirma que éste usa —como «mo-
delos»— distintas estructuras y juegos lingüísticos de suyo pro-
fanos (poéticos, narrativos, sapienciales, apocalípticos, aun
políticos, etc.), pero se caracteriza por «calificadores» —en la
terminología de Ramsey—,58 que a aquéllos los radicalizan, los
hacen pasar al límite, los llevan hasta el extremo, y así los transfor-
man en religiosos, y les confieren una nueva y más radical signi-
ficación. Para ello usan —por ejemplo— la extravagancia, la trans-
gresión, la ruptura, la paradoja, la hipérbole, metáforas límite,
etc. Tal uso límite del lenguaje sirve entonces, como ya lo dije
más arriba varias veces, para reorientar la vida (y su sentido),
desorientándola previamente en forma radical, hasta el límite.59
Según Ricoeur, precisamente por ir hasta el extremo —des-
concertando—, el lenguaje religioso es capaz de abrir la dimen-
sión radical y religiosa de la experiencia humana común.60 Así es
como toda experiencia humana —cualquiera que sea—, llevada
hasta su límite (pues, en cuanto humana es finita y contingente)
descubre la dimensión religiosa. De paso notemos el continuo
empleo ricoeuriano de metáforas espaciales para caracterizar lo
religioso: ir hasta el extremo, paso al límite, desorientación, re-
orientación.
Para nuestro autor tal lenguaje límite expresa experiencias
límite, no sólo las trágicas, y las «experiencias pico» positivas,
sino también el momento límite de toda experiencia en cuanto
humana.61 Pues dichos calificadores del lenguaje tienen por fun-
ción guiar hacia el discernimiento de la dimensión radical de la
vida cotidiana, habiéndola previamente desconcertado en su to-
talidad. De ahí que pueda decirse que Dios habita en toda y cada
experiencia —aun profana— en cuanto ésta se convierte y puede
convertirse en experiencia límite y del límite.
Como lo señala el mismo Ricoeur y ya lo comenté en capítu-
los anteriores, se puede encontrar lo extraordinario en lo ordina-
rio, o bien —podría también decirse— lo sagrado en lo profano.

58. Cf. I. Ramsey, Religious Language. An Empirical Placing of Theological

Phrases, Londres, 1957; sobre los «modelos» y los «calificadores», ver especialmen-
te el cap. II de esa obra.
59. Cf. P. Ricoeur, «Biblical Hermeneutics», op. cit., 123 ss.
60. Ibíd., 126, 128.
61. Ibíd., 128.

266

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 Pues cuando el hombre llega al límite de su experiencia y su
lenguaje, puede descubrir que los habita lo que los trasciende.
Recordemos una vez más que nuestro autor afirma: «La erup-
ción de lo inaudito en nuestro lenguaje y experiencia constituye
una dimensión de nuestro lenguaje y experiencia».62 Pues lo in-
audito no se halla en una especie de trasmundo, sino que se da al
finito en cuanto es finito, es decir, en cuanto éste habita el confín
o límite como límite.
Cuando se trata de las teofanías debe hablarse también de
irrupción, en cuanto que la revelación o manifestación del Mis-
terio Santo irrumpe (entra en la experiencia «profana» rompien-
do su eventual cerrazón o totalización) y le adviene aconteciendo
gratuitamente desde más allá de la experiencia misma, a fin de
habitar en ella trascendiéndola. Como ya lo dije en un capítulo
anterior, errumpe irrumpiendo e irrumpe errumpiendo. Pues el
don libre del Misterio Santo en y a la experiencia humana, si-
multáneamente le dona y le hace descubrir su presencia ausente
y trascendencia inmanente en y más allá (o más acá) de la misma
experiencia, cuando ésta experimenta su límite como límite.
La experiencia del límite no es posible sino habiéndolo
trascendido sin ultrapasarlo. Pues ese «tras» y «más allá» se dan
a y en la experiencia sin reducirse a ella. El límite le es constitu-
tivo al hombre, pero su manifestación (de límite como límite) le
acontece. Aún más, en el acontecer gratuito de la irrupción hie-
rofánica del Misterio en la experiencia religiosa, se le revela el
acontecer de una donación inmemorial y preoriginaria que es
constitutiva de toda experiencia en cuanto tal. Así se plantea la
pregunta por la espacialización fundante, que abordaré en el apar-
tado siguiente.
En conclusión se puede afirmar que Dios habita explícita-
mente en la experiencia religiosa e implícitamente en la profana,
en cuanto ésta puede descubrir su intrínseco límite como límite.

3.4. La espacialización originaria y singular

Más arriba, al hablar del habitar humano auténtico —es de-

cir, según Heidegger: el habitar «poéticamente»— lo relacioné

62. Ibíd., 127 s.

267

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 con la donación originaria de espacio y tiempo que convoca a
cada uno y cada comunidad humana (los distintos «nosotros») a
ser-ahí y «estar-siendo en la tierra», auténticamente como únicos
e irrepetibles sí-mismos. Por consiguiente, el llamado a la au-
tenticidad —sobre el que me explayé en el capítulo tercero— supo-
ne una espacialización (y temporalización) originaria(s), que —sin
embargo— se da(n) a cada uno en su singularidad, la personal
del propio cuerpo (en situación).
Pues a tal llamado personificador y/o identificador correspon-
den —según también se dijo— una espacialidad y una temporali-
dad cualitativas, que pueden denominarse —respectivamente—
el situs63 (propio) y el kairós (oportuno) para estar siendo así.
Pues bien, tanto en dicho llamado convocante como en el
habitar humano auténtico que le responde y en la tierra y casa
donde se habita —es decir, tanto en la interpelación ética como
en lo numinoso del estar— se da, lo dije citando a Hemmerle,64
una huella, aunque ambigua, del Misterio Santo que nom-
bramos Dios.
Por consiguiente, éste habita entre los hombres simbólicamen-
te —en, a través y más allá de su huella—, por su donación del
espacio y tiempo cualitativos y singulares (situación y oportuni-
dad) a cada mortal y cada comunidad de mortales, y aun a la
humanidad en su conjunto, en su aquí y ahora. Por lo tanto tal
habitar divino es universal y, sin embargo, está situado.

3.5. A modo de breve conclusión: omnipresencia

e inmensidad de Dios

De ahí que la omnipresencia de Dios, aunque es idéntica, no

es igual en todos los lugares y los tiempos, sino cualitativamente
diferente, es decir, se «encarna» y trasciende en forma distinta y
propia en cada ente, en cada espacio, en cada época, sin perder
su identidad plural y analógica.
En ese sentido, más que decir atributativamente: «Dios es
omnipresente» habría que afirmar: «Dios está siendo presen-

63. Sobre el concepto de situación, ver M. Casalla, «Más allá de la “normalidad

filosófica”. Nueva tarea para la filosofía latinoamericana contemporánea», Revista
de Filosofía Latinoamericana y Ciencias Sociales, n.º 11 (1986), 9-25.
64. Cf. K. Hemmerle, «Das Heilige und das Denken», art. cit., 75.

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 te»65 histórica y geoculturalmente en cada creatura, es decir: en
cada cosa, persona, institución, cultura... Su inmensidad no se
piensa entonces como uniforme, homogénea y en abstracto
—como si estuviera referida al espacio de las matemáticas—,
sino en concreto, de modo plurificado, cualitativo e histórico (por
un acontecimiento-apropiación plural, singular y gratuito).
Desde tales consideraciones se hace entonces posible pensar
al mismo tiempo el arraigo geocultural y la trasculturalidad de la
relación con Dios y de Dios con nosotros. Ésta es universal-situa-
da y analógica, de modo que puedan afirmarse simultáneamente
la unicidad y universalidad de Dios y su habitar plural cualitativo
en los pueblos y sus culturas, y en los hombres singulares.
Su inmensidad no es entonces una mera negación de medi-
da y mensurabilidad, sino la exigencia de estar universal y situa-
damente en todo y todas partes creando espacio de modo cualita-
tivo e histórico, convocando así a que todo —en especial, todos
los hombres y mujeres— estén siendo auténtica y singularmente
sí mismos al habitar su límite como límite.

65. Cullen llega a decir: «Culturalmente, Dios no “es” ni “existe”. Y así, aunque
no “es” o existe, Dios está»; o bien: «en la religión Dios “está-siendo”, y no solamente
está». Ver íd., Reflexiones desde América. I, op. cit., respectivamente, 104 y 113.

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 V

HACIA EL FUTURO

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 En este libro la actualidad está presente en cuanto intenta
ofrecer una filosofía de la religión aggiornata para nuestro tiem-
po, desde un espacio cultural determinado, aunque sea en diálo-
go intercultural y aun universal. El pasado también le está pre-
sente, precisamente a través de ese diálogo constante con la tradición
filosófica —ante todo— occidental, desde los clásicos a los con-
temporáneos, pasando por la modernidad, y de las constantes
relecturas de las que hablé en la introducción a la Cuarta parte.
Pues bien, por ello mismo, no podía faltar la dimensión de futu-
ro, pues aunque éste advenga, irrumpa y sea, por eso, siempre
imprevisible y nuevo, con todo, en cierta manera el por-venir se
prepara y dispone ya en el presente, sobre todo bajo las formas
de espera y esperanza, así como de disponibilidad abierta. No pocas
veces tanto las unas como la otra pueden ser discernidas en las
tensiones y conflictos de la actualidad. Y, en el caso especial de la
religión, en las ambigüedades que le son intrínseca o histórica-
mente propias.
Por lo tanto, compete asimismo a una filosofía de la reli-
gión situada en la historia, abrirse y aun prepararse y disponer-
se al futuro, por más imprevisible que éste sea. Lo hará inter-
pretando filosóficamente el presente de la religión, a través de
la relectura nueva y renovada de la historia de ésta y la de la
reflexión religiosa, a fin de discernir en el presente religioso
gérmenes de futuro.
De ahí que el capítulo décimo y final de esta obra se dedique
a la religión del nuevo milenio —tanto en general, como espe-
cialmente en nuestro subcontinente—, a fin de atisbar y discer-

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 nir, a partir de la realidad religiosa presente, algunos de los
rasgos futuros posibles, tanto de la religión misma como de la
filosofía de la religión, en la doble significación del genitivo.
Claro está que no se tratará de un estudio exhaustivo, sino sola-
mente de una mera indicación de indicios.

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 CAPÍTULO DÉCIMO

LA RELIGIÓN A INICIOS DEL SIGLO XXI:

AMBIGÜEDADES, TENSIONES, CONFLICTOS

Trataré primeramente la situación actual de la religión (1).

En segundo lugar abordaré las ambigüedades y tensiones estruc-
turales de la misma (2), que son fuente de las tensiones y conflic-
tos históricos de hoy y de los que se prevén para estos tiempos
iniciales del actual milenio. En el primer caso se tratará de un
discernimiento filosófico de la situación histórica de la religión
(una especie de contribución a una filosofía del momento históri-
co); en la segunda parte, mi reflexión —en cambio— se enmar-
cará claramente dentro de una filosofía de la religión. Finalmen-
te, en una tercera parte, enfocaré los desafíos y tareas que, teniendo
en cuenta las dos partes anteriores, se le plantean a la religión
desde la filosofía, en los comienzos del siglo XXI (3); en un primer
punto hablaré en general para nuestro tiempo (3.1) y, en un se-
gundo, en especial para América Latina (3.2).

1. Situación actual de la religión

Caracterizan el momento actual de la religión en muchas re-

giones del mundo: 1) su relación de diálogo y/o conflicto tanto
con la modernidad ilustrada como con lo que algunos llaman
postmodernidad o post-Ilustración; 2) no sin un estrecho vínculo
con lo anterior, también la caracteriza su posición ante el fenó-
meno sociocultural de la globalización y de los localismos y parti-
cularismos que ella provoca como reacción.1

1. Sobre los desafíos de la modernidad y la postmodernidad a la religión ver

mis artículos (con bibl.): «La religión en la América Latina del tercer milenio. Ha

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 La modernidad había puesto en jaque una visión simbólico-
trascendente del mundo, concibiéndolo a éste como autorregu-
lado y al hombre en su autofundamentación y autonomía racio-
nales.2 De ahí la crítica ilustrada a toda idolización y mistificación
religiosas y su carácter contestatario ante una autoridad tradi-
cional vista como externa y heterónoma, y ante un misterio sa-
grado concebido como alienante e irracional. Las estrategias de
la religión ante ese momento cultural fueron y son todavía, a
veces, de condenación y defensa, o de abroquelamiento reaccio-
nario y fundamentalista. En otras ocasiones, su intento de mo-
dernizarse le hizo perder su especificidad. Últimamente, en cam-
bio, no pocas veces instauró un diálogo crítico con la Ilustración,
asumió sus críticas desde su propia idiosincracia, mostró ella
misma su potencial humanizante y liberador del hombre —aun
de la misma razón—, y recobró su ingenuidad, pero una ingenui-
dad postcrítica y segunda.3
En los últimos tiempos se dio en muchas partes un revival o
renacimiento de la religión, no carente de nuevas ambigüedades.
No sólo como refugio ante la globalización de cuño neoliberal y
sus riesgos globales: ecológico, social, psicológico, de desinte-
gración, exclusión, individualismo competitivo e insolidario; sino
también como reacción pluralista (localista, nacionalista, étni-
ca...) en salvaguardia de las diferencias, las comunidades histó-
ricas, las tradiciones culturales. Y asimismo como sana resisten-
cia para preservar aquello que en el hombre no se reduce a lo ra-
cionalizable y a lo técnico, a lo analítico-instrumental o a lo sis-
temático-estructural.
Pero ese renacimiento religioso es ambiguo, porque le acechan
peligros, tanto de nuevos irracionalismos, particularismos y equi-
vocismos, como también de desinstitucionalización4 y «privatiza-

cia una utopía realizable», Stromata, 51 (1995), 75-88; y «La religiosidad en los
albores del tercer milenio», en Fin de siglo. Boletín de la Biblioteca del Congreso de la
Nación, n.º 119 (1996), 123-132. Acerca de la globalización, cf. mi estudio: «La glo-
balización como hecho e ideología», en J. Scannone (et al.), Argentina: alternativas
frente a la globalización, Buenos Aires, 1999, 253-290.
2. Sigue presentando una buena caracterización de la modernidad Abel
Jeannière en «Qu’est-ce la modernité», Études, 373 (1990), 499-510.
3. Cf. P. Ricoeur, Finitude et culpabilité. II: La symbolique du mal, París, 1960, 326.
4. Cf. J.M. Mardones, «Desde la secularización a la desinstitucionalización reli-
giosa», en M. Fraijó y J. Masiá (eds.), Cristianismo e Ilustración. Homenaje al profe-
sor José Gómez Caffarena en su setenta cumpleaños, Madrid, 1995, 125-148; sobre
ese punto y los inmediatamente siguientes, ver también mi trabajo: «La nueva cul-

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 ción» de la religión, hasta convertirla en un mero sentimiento
light. Aún más, algunos alertan sobre un posible «choque entre
civilizaciones»,5 culturas y religiones. Así es como se ponen en riesgo
no sólo los logros de la Ilustración, sino también lo razonable,
humanizador, liberador y universal (para todo hombre y todo el
hombre) de la religión y las religiones en su posición postcrítica.
Esa doble ambigüedad histórica (que podríamos denominar,
algo artificialmente, moderna y postmoderna) muestra en las
religiones tensiones aparentemente irreductibles, generadoras de
conflictos. Ambas ambigüedades se mueven en la tensión en-
tre lo trascendente y lo inmanente, el misterio y la inteligencia,
la fe y la crítica, la dependencia y la liberación, lo uno y lo plural,
lo universal y lo particular, lo unívoco y lo equívoco, lo mismo y
lo diferente, la confrontación y el diálogo, aunque, quizás, los
cuatro primeros binomios son más propios de la época de la
primera y la segunda Ilustración, y los últimos se han hecho más
acuciantes en esta última época de tardo-modernidad postmoder-
na, que para algunos es post-Ilustración y, para otros, prepara la
consumación de la modernidad ilustrada.
Con todo, también es una característica actual el diálogo inter-
religioso e intercultural, cuyo símbolo fueron las reuniones pro-
piciadas por Juan Pablo II en Asís. Ese diálogo —sobre todo pero
no exclusivamente en la India— se da no sólo en el nivel de las
doctrinas o de la praxis social, sino también en el específicamen-
te religioso de la espiritualidad y la vida de oración, buscando las
convergencias sin borrar las diferencias.

2. Estructura relacional, tensional y ambigua

de la religión

En este apartado intentaré mostrar cómo las ambigüedades,

tensiones y conflictos arriba mencionados son estructuralmente
inherentes a la religión. Y, luego, en la última parte, retomaré el

tura adveniente y emergente: desafío a la doctrina social de la Iglesia en la Argenti-

na», en D. García Delgado (et al.), Argentina, tiempo de cambios. Sociedad, Estado,
Doctrina Social de la Iglesia, Buenos Aires, 1996, en especial 259 ss. y 278 ss.
5. Cf. S. Huntington, El choque de civilizaciones y la reconfiguración del orden
mundial, Buenos Aires - Barcelona-México, 1997. Gracias a la acción de Juan Pablo
II opuesta a la «guerra preventiva» contra Irak, no se la interpretó como ataque
cristiano al islam.

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 problema de los retos que le plantea a la religión su actual situa-
ción histórica, incluido el diálogo.
En el capítulo primero de este libro distinguí tres dimensio-
nes de la religión: existencial, histórica y «en cuanto tal». Pues la
religión es, al mismo tiempo —como ya lo dije entonces—, una
experiencia de religación personal, una institución histórica y so-
cial, y además, pretende ser o es el acontecimiento de la autoco-
municación (donación y acogida) del Misterio Santo como tal.
Pues bien, cada uno de esos tres momentos tiene, a los ojos de la
filosofía, una estructura no sólo relacional, sino tensional y, por
eso, también potencialmente ambigua y aun conflictiva.
Quizás, para comenzar a caracterizar dicha ambigüedad,
fuente de conflictos, podríamos usar la expresión de Henri Berg-
son acerca de las «dos fuentes (de la moral y) de la religión»,6
aunque con José Gómez Caffarena conviene no hablar de «fuen-
tes» sino de un «doble origen antropológico»7 o, quizás mejor, de
dos posibilidades existenciales e históricas de la religión.
El momento relacional8 aparece en la descripción fenomeno-
lógica de la religión como ordo ad sanctum9 (teológicamente se
diría con Tomás de Aquino: ordo ad Deum).10 Pero a ese ordo hay
que entenderlo no sólo como ad sino también como ex, aplicándo-
lo así a las tres dimensiones arriba mencionadas, en especial a la
primera y la tercera en cuanto se median a través de la segunda.
Es decir, ya sea que consideremos a la religión existencial-
mente, como una búsqueda, un interrogante, una ascención de
parte del hombre; ya sea que la consideremos absolutamente o
«en cuanto tal», en su pretensión de ser hierofanía, revelación o
autocomunicación de lo sagrado, lo divino o Dios; en ambos ca-
sos, la relación se «encarna» histórica y socialmente en símbolos,
comunidades, instituciones, ritos, objetos, acontecimientos, na-
rraciones, libros, dogmas, tiempos, lugares, personas, normas,
etc., aprehendidos como santos, sea que se trate de «todas las

6. Cf. H. Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, París, 1932.

7. Cf. J. Gómez Caffarena, «Introducción», en íd. (ed.), Religión, Enciclopedia
Iberoamericana de Filosofía 3, Madrid, 1993, p. 17 (la cursiva está en el original).
8. Cf. H.-R. Schlette, «Religion», en H. Krings, H.M. Baumgartner y Ch. Wild,
Handbuch philosophischer Grundbegriffe 5, München, 1974, en especial: «2. Her-
meneutische Analyse I: Das relationale Moment in Religion», 1.237 ss.
9. Cf. J. Martín Velasco, Introducción a la fenomenología de la religión, Madrid,
1978, p. 87, donde cita a N. Söderblom.
10. Cf. Summa Theologiae, II-IIae, q. 81, a. 1, c.

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 cosas» o de un ámbito sagrado contradistinguido del profano, o
de ambos puntos de vista intencionales y ambas significaciones
objetivas a la vez.11
A ese momento histórico-social-institucional podríamos de-
nominarlo, con Karl Rahner, categorial, oponiéndolo a trascen-
dental,12 o bien relacionarlo con una cultura determinada (según
Paul Tillich la religión es el sustrato de la cultura) y con las for-
mas inculturadas de una religión universal; mientras que el se-
gundo momento es de suyo transcategorial y transcultural y, en
ese sentido, universalizable, universal (aunque no abstracto) y
capaz de inculturarse en otras culturas, trascendiéndolas. Esto
vale al menos respecto de las así llamadas religiones universales
y/o «postaxiales».13
Pues bien, ya en esa mediación de lo trascendental en lo cate-
gorial aparece una primera causa de tensión entre lo inmanente
y lo trascendente, lo universal y lo particular, la determinación
histórica, social, cultural e institucional y lo que la trasciende,
tanto de parte de la trascendentalidad del hombre y del ser al
que éste se abre, como de la del Misterio Santo. Tal tensión es
frecuentemente fuente no sólo de ambigüedades sino también de
conflictos.
Pero además, dicho momento «categorial» e histórico-cultu-
ral puede servir de mediación en cuanto símbolo, para usar la
terminología de Paul Ricoeur, o, si empleamos la de Jean-Luc
Marion, en cuanto icono. O, por el contrario, puede, por su mis-
ma configuración estructural, «coagularse» en ídolo.14 Tal alter-
nativa entre el símbolo y el ídolo se da tanto si enfocamos la
religión como búsqueda del hombre, como si lo hacemos en cuan-
to hierofanía del Misterio, cambiando —por consiguiente— el
sentido de esa búsqueda o, respectivamente, el de la significa-
ción de la palabra «misterio».

11. Cf. J. Martín Velasco, op. cit., 86 ss.

12. Sobre esa distinción cf. L.B. Puntel, «Zu den Begriffen “transzendental”
und “kategorial” bei Karl Rahner», en H. Vorgrimler (ed.), Wagnis Theologie.
Erfahrungen mit der Theologie Karl Rahners, Freiburg-Basel-Wien, 1979, 189-198;
ver también: K. Rahner-H. Vorgrimler, «Religion», en íd., Kleines theologisches
Wörterbuch, Freiburg-Basel-Wien, 1961, 312 ss.
13. Cf. J. Gómez Caffarena, art. cit., p. 14, donde remite a K. Jaspers, Origen y
meta de la historia, Madrid, 1968, 19 ss.
14. Cf. J.-L. Marion, L’idole et la distance, París, 1977; íd., Dieu sans l’être, París,
1982. Ver la «criteriología del símbolo» propuesta por Ricoeur en La symbolique du
mal, op. cit., 17 ss.

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 Esa nueva ambigüedad estructural posibilita no sólo las dos
realizaciones existenciales e históricas distintas de la religión a
las que aludía Bergson al hablar de las dos fuentes, sino también
el hecho de que en la religiosidad vivida y en la religión institui-
da la cizaña tienda siempre a mezclarse con el buen grano. Aún
más, el momento estático y cerrado de la religión puede ser asu-
mido, discernido y transformado por su momento dinámico y
abierto, o viceversa, decidiéndose entonces la ambigüedad en una
dirección o en la contraria.
Es así como el interrogante, la búsqueda y la experiencia del
Sentido último y el Bien supremo de parte del hombre pueden
«ser proyectados» en un ídolo, sea éste de piedra o de concepto
(la ilusión trascendental en Kant; el «dios» ontoteológico de acuer-
do con Heidegger; los «ídolos de idea» según Marion).
Todavía más y peor, esa «proyección» (Feuerbach) ilusoria
no sólo puede serlo de la búsqueda o deseo de ser, sentido y bien
que cada hombre es, sino también de su deseo de tener, poder y
valer de forma inmediata, sin pasar por la mediación de la alteri-
dad ética; es decir, puede tratarse, además, de la proyección de
sus concupiscencias y agresividades inmediatas, que se conden-
san y «coagulan» en instituciones, ritos, dogmas, etc., convir-
tiéndolos en ídolos. Entonces se «absolutiza» idolátricamente
un objeto (una cosa, una idea, una ideología).
Y ante los ídolos el hombre se esclaviza por fascinación o por
temor o, por el contrario, intenta manipularlos mágicamente o
usarlos para enmascarar ideológicamente sus pretensiones de
autosuficiencia y de poder, a fin de dominar a los otros hombres
—aun sus libertades y conciencias—, en nombre de un pseudo-
absoluto que, en último término, es producto de la propia au-
toabsolutización. Ante ese hecho de mal radical sólo cabe confe-
sar: corruptio optimi pessima.
En cambio, la mediación del símbolo posibilita que la rela-
ción con lo Santo o con Dios, en vez de esclavizar, libere; en vez
de separar a los hombres en luchas de poder o por tener, los una;
en vez de perderse en la particularidad de las culturas, por el
contrario las respete, perfeccione, profundice y trascienda en una
unidad plural y una comunión entre diferentes. Y posibilita en-
tonces el sincero diálogo interreligioso.
Pues la mediación simbólica no sólo incluye una articulación
sintáctica de la significación primera (literal) con la segunda

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 (simbólica). También implica, por tratarse de significación, una
mediación semántica. Pero ésta se da en el juego de lenguaje au-
ténticamente religioso, sólo si respeta tanto la santidad trascen-
dente del Misterio Santo como la legítima autonomía de la ra-
zón y libertad humanas. De ahí que necesariamente se
presuponga, como conditio sine qua non de esa semántica, la
mediación pragmática de una «forma de vida» ética y religiosa-
mente abierta, es decir, de una actitud existencial de acogida,
donación y comunión hacia el Misterio Santo y hacia los otros,
la cual se condensa y corona como amor.15 Sin ese «uso pragmá-
tico» del símbolo, éste deja de serlo y se «congela» en ídolo.
Pues bien, el amor es libertad, la respeta y la libera. Se pue-
den aplicar al Otro con mayúscula las palabras de Emmanuel
Lévinas que tantas veces he repetido: el otro —en cuanto acogi-
do y amado— no limita mi libertad, sino que suscita mi bon-
dad,16 es decir, me libera en la apertura a la alteridad ética de los
otros (y del absolutamente Otro). De ahí que no haya una verda-
dera semántica del Misterio Santo a través de la sintaxis del sím-
bolo, si no se da —aunque no sea más que incoativamente— el
momento pragmático del amor, propio de lo que Bergson llama-
ría segunda «fuente» de la religión, abierta y dinámica. Y ello es
así, sea que consideremos existencialmente a la religión desde el
hombre, como ordo ad sanctum, sea que lo hagamos desde éste,
absolutamente, como ordo ex sancto, sea, en fin, que la conside-
remos principalmente en cuanto ordo institucional, expresión y
«encarnación» viva, creativa y dinámica de ambas relaciones.
Por lo tanto, el momento relacional propio de lo religioso, dada
la corporalidad, historicidad y socialidad del hombre, necesaria-
mente necesita encarnarse en mediaciones que, en sentido am-
plio, podemos llamar «categoriales» o «institucionales» (definien-
do con Ricoeur, a la institución, como «interacción reglada»).17
De ahí que lo relacional se haga tensional, en la tensión no
sólo entre los dos términos de la relación (lo Santo y el hombre
mismo) sino también entre las dimensiones de trascendencia e

15. Ver el capítulo 14 («Breves reflexiones sobre la mediación simbólica») de

mi libro: Nuevo punto de partida en la filosofía latinoamericana, Buenos Aires, 1990,
236-239. Sobre el símbolo religioso y el pensamiento filosófico según Paul Ricoeur
cf. ibíd., cap. 13.
16. Cf. E. Lévinas, Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité, La Haya, 1968, 175.
Lévinas no hablaría del «absolutamente Otro».
17. Cf. P. Ricoeur, Soi même comme un autre, París, 228.

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 inmanencia, dinamicidad y estaticidad, universalidad transcultu-
ral e inculturación particular, transtemporalidad e historicidad, etc.,
que son posibilidades estructurales de la religión. Pero esas ten-
siones estructurales, aunque implican vida y dinamicidad, im-
plican también siempre ambigüedad estructural y ésta, la posibi-
lidad de reales conflictos históricos. Éstos se dan cuando la tensión
deja de ser vivificante, por la «fijación» de uno de sus polos, que
se contrapone al otro o a otras «fijaciones» semejantes.
Como ya lo dije, la mencionada ambigüedad se radicaliza
aún más en la oposición entre símbolo e ídolo. Y entonces sí,
cuando el primero se opaca y cierra en el segundo —dejando por
eso de ser símbolo—, la tensión y ambigüedad estructurales se
transforman tarde o temprano en conflictos intra o interreligio-
sos, en luchas en nombre de la religión o contra ella (alegando
ideológicamente el nombre de la razón, la libertad, el cuerpo, la
vida, etc.).
Es así como los conflictos entre religión e Ilustración, entre
religión y postmodernidad, y entre distintas religiones y cultu-
ras, que se dan en forma manifiesta o latente a comienzos de
nuestro milenio, tienen una base, pero también un camino de
respuesta estructural en la religión misma, en sus tres dimensio-
nes (Hegel) y en sus dos posibilidades existenciales e históricas
(Bergson).
Pues, sólo desde la pragmática del amor y desde la sintáctica
de la mediación simbólica, será posible expresar en teoría y en la
práctica la auténtica semántica religiosa, abriendo, incluyendo y
superando su dimensión estática en y a partir de su dimensión
abierta y dinámica; así como también incluyendo y superando el
legítimo deseo e interés por la propia seguridad, autorrealiza-
ción y salvación, en la relación de entrega, alteridad y gratuidad
desinteresadas. Tal transformación se da en la praxis y «forma de
vida»18 del amor y —como lo dice Bernard Lonergan— del «estar
enamorado» (being-in-love) sin restricciones19 ni condiciones: un
amar y ser-amado al mismo tiempo teologal, ético e histórico.

18. Aludo a la relación entre «forma de vida» y «juego de lenguaje» según el

segundo Wittgenstein; por ejemplo, ver L. Wittgenstein, Philosophische Unter-
suchungen, n.os 19, 21, 241, en íd. Schriften, I, Frankfurt a.M., 1969, 296 s., 298 s.,
389. Interpreto de modo amplio y analógico las afirmaciones de la filosofía analíti-
ca del lenguaje ordinario.
19. Cf. B. Lonergan, Method in Theology, Nueva York, 1972.

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 3. Desafíos y tareas de la religión a comienzos
del siglo XXI

En esta última parte del presente capítulo trataré de ilumi-

nar la problemática histórica actual de la religión y las religiones,
de la que traté en la primera, a la luz de lo dicho en la segunda
acerca de la estructuración de la religión misma y de las tensio-
nes, ambigüedades y conflictos que ella explica. Lo haré en dos
momentos: uno general (3.1) y otro especial para nuestro sub-
continente latinoamericano (3.2).

3.1. Para nuestro tiempo

Repetidamente remite Ricoeur a frases como «un ídolo debe

morir para que nazca un símbolo»,20 la cual también podría ser-
vir como exergo a esta parte de mi exposición. Pues en el símbo-
lo no se da la proyección objetivada y absolutizada de la voluntad
humana de ser, querer, tener, poder y valer, sino, por el contrario,
la transparencia encarnada e inculturada tanto de la epifanía del
Misterio Santo como de la búsqueda existencial humana de lo
definitivo y último. Por ello es que la ingenuidad postcrítica y
segunda, de la que nos habla el mismo pensador, se opone fron-
talmente al fundamentalismo y al uso ideológico de la religión y/
o del ateísmo.
Quien habla de «muerte» de los ídolos, habla de «noches»
(del sentido y del espíritu), y de «sospecha» con respecto a las
ilusiones,21 de discernimiento de éstas, de purificación y trans-
formación críticas de la ilusión trascendental y de las mistifica-
ciones que en ella se enraízan. Y cuando se usa la metáfora de la
vida pasando por la muerte, o la del día a través de la noche, se
apunta al reconocimiento ulterior de una racionalidad también
sapiencial y simbólica, y de una autonomía y libertad humanas,
cuyo autós es respuesta a la alteridad ética, histórica y aun reli-

20. Cf. P. Ricoeur, «Mythe. 3: L’interprétation philosophique», en Encyclopaedia

Universalis (France), vol XI, París, 1971, p. 536.
21. Sabida es la importancia que da Ricoeur tanto a la crítica kantiana de la
ilusión trascendental como a la de los «maestros de la sospecha» (Freud, Marx y
Nietzsche): cf. «La crítica de la religión y el lenguaje de la fe», en P. Ricoeur, El
lenguaje de la fe, Buenos Aires, 1978, 13-48; ver también: íd., Le conflit de inter-
prétations, París, 1969.

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 giosa, como lo expresa el «¡heme aquí!» de Lévinas. Pues, como
ya lo afirmé repetidas veces en capítulos anteriores, para este
autor el verdadero y auténtico sí-mismo se declina no en nomi-
nativo, como el Ego cogito, sino en acusativo, porque se da en la
responsabilidad por los otros hombres: «¡heme aquí!»,22 testimo-
nio —para ese autor— de la ileidad del Trascendente y Santo,
que nos asigna ética e históricamente al otro hombre.
Tal purificación de la religión, exigida por su estructura mis-
ma ambivalente, pero relacional, alterativa y trascendente, le po-
sibilita incorporar las legítimas críticas de la modernidad y la
postmodernidad, y, a la vez, criticarlas a ambas en sus excesos y
unilateralismos.
Por otro lado, como ya quedó dicho, y lo muestra la alusión a
Lévinas, dicha purificación y la verdadera trasparencia semánti-
ca del símbolo implican en la relación religiosa una pragmática
ético-histórica de libertad, amor, diálogo, comunicación y comu-
nión. Ante todo entre los dos relacionados en la relación religio-
sa misma, a saber el Misterio Santo y el hombre religioso, pero
también entre éste y los otros hombres, tanto dentro de la mis-
ma institución religiosa (entre distintas formas de religiosidad)23
como entre las distintas religiones, diálogo de suyo abierto asi-
mismo a los no-creyentes. Así se da origen a distintos círculos
concéntricos de comunicación.
Para la filosofía, en este comienzo de milenio, las religiones
—para ser auténticas— deben expresar histórica, social y cultu-
ralmente esos círculos concéntricos de diálogo. Pues ellas se au-
topurificarán, complementarán y convergerán entre sí en cuan-
to cada una de ellas más radicalice el momento pragmático del
amor: el amor tanto en cuanto acogido y comprendido como
autocomunicación del Misterio Santo, como en cuanto respuesta
existencial y social humana a la misma (que necesariamente se
expresa en el amor al prójimo), así como también en cuanto se
encarna en instituciones vivas en las que el espíritu transforme y
vivifique la letra.
De esa manera, con la pragmática de una religión y una reli-
giosidad abiertas y dinámicas, es decir, auténticamente comuni-

22. Cf. E. Lévinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, La Haya, 1974,

145, 159, etc. Sobre el «testimonio» ver ibíd., 181 ss., 188 ss.
23. Remito a las diferentes formas de religiosidad católica (o dentro de otro cre-
do), como las expuestas en el artículo de Pedro Trigo citado en el capítulo segundo.

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 cativas y dialógicas, se responde tanto al individualismo compe-
titivo postmoderno como a la fragmentación y fundamentalis-
mo sectarios, y a un eventual «choque de civilizaciones», religio-
nes y culturas, que amenazan en la época de la globalización.
Pues el diálogo implica respeto del otro y diferente, y culmina en
el amor al otro en su misma diferencia, como un preparativo y
preanuncio de comunión interpersonal y aun institucional.
Aún más, la pragmática del amor y el diálogo no sólo respon-
de a la competencia individualista o fundamentalista, sino tam-
bién a la secularización postmoderna como des-institucionaliza-
ción, porque el diálogo hacia dentro y hacia fuera, en el respeto
mutuo de las identidades, y la búsqueda de comunicación, co-
munidad y comunión entre los diferentes, es una «acción regla-
da», es decir, implica institucionalización, pero viviente, creati-
va, flexible y abierta, según los requerimientos legítimos de la
postmodernidad.
De ese modo la inculturación de la relación religiosa transcul-
tural se concibe según el modelo analéctico, en que lo mismo (uni-
versal y trascendente) se da (situada e históricamente) de distin-
tas maneras.24 Pero se trata de una semántica analógica que se
corresponde con la sintaxis o mediación simbólica. Por consi-
guiente no se dará analógicamente una auténtica significación
religiosa sino en el respeto pragmático de las diferencias, que cul-
mina —según se indicó más arriba— en la pragmática del amor.25

3.2. En especial, para nuestra América

Dentro del marco de los desafíos generales, hay algunos que

valen particularmente para América Latina. Pues en ella —lo
mismo que en América del Norte, a diferencia de Europa occi-
dental—, aunque se den fuertes influjos de la secularización y
aun del secularismo en algunos sectores sociales, con todo sigue

24. Según ya lo dije en otros capítulos, la expresión «analéctica», tomada libre-

mente de la obra de Bernhard Lakebrink, Hegels dialektische Ontologie und die
thomistische Analektik, Ratingen, 1968, ha sido utilizada por Enrique Dussel y por
mí con matices convergentes y distintos.
25. Ver el capítulo 15 («Símbolo religioso, pensamiento analógico y liber-
tad») de mi libro, ya citado: Nuevo punto de partida en la filosofía latinoamerica-
na, 240-246.

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 vigente una mayoritaria religiosidad del pueblo. Ello se debe, qui-
zás, a la resistencia cultural vivida ante dichos fenómenos, de
modo que la religión sigue siendo una de las claves de la vida
cultural y social.
Con ello está conectada la tarea —todavía a medio camino—
de una genuina inculturación de las religiones universales en
nuestras culturas no como se dieron en el pasado, sino como de
hecho se están dando hoy. Según el Documento episcopal
de Puebla (n.º 444 ss.), la encarnación de la religión católica en
el pueblo se ha ido dando a través del «catolicismo popular».
Una de las tareas que de ahí se derivan es el fomento —en las
nuevas formas religiosas— de los rasgos culturales característi-
cos de la religiosidad latinoamericana. Se pueden mencionar
entre ellos: su carácter festivo, simbólico, afectivo y estético, que
sabe conjugar «creadoramente lo divino y lo humano...; espíritu
y cuerpo; comunión e institución»; persona y comunidad; fe y
patria; inteligencia y afecto»;26 combinando así elementos éticos
y numinosos, ctónicos y uránicos, sapienciales y de discernimien-
to, existenciales y sociales hasta el compromiso religioso por la
justicia para todos, preferentemente para los pobres, excluidos y
víctimas de la injusticia.
Un fenómeno nuevo en América Latina es el del pluralismo
religioso, ante todo intracristiano, mas también no cristiano, por
el florecimiento de las iglesias libres —ante todo pentecostales—,
cultos afroamericanos y aun religiones orientales y, en algunos
lugares, por la revalorización de religiones indígenas (aunque
éstos, en su mayoría se hicieron cristianos, aun adoptando for-
mas sincréticas).27 De ahí que hoy se presente cada vez más la
necesidad tanto del diálogo interreligioso como del intercultural,
aun entre las distintas culturas y subculturas del Continente, e
intrarreligioso, entre distintas y, a veces contrapuestas, formas
de vivir e interpretar la misma religión. Ya cité en el capítulo
segundo la tipología que hace Pedro Trigo del catolicismo latino-
americano actual.

26. Cf. Documento de Puebla, n.º 448. En el texto salteé la frase: «Cristo y Ma-
ría», que se aplica especialmente al catolicismo popular, pero no a otras religiones.
27. Para Manuel Marzal, no pocas formas (v.g. del cristianismo andino) que
desde fuera se consideran sincréticas, son inculturaciones o indigenizaciones del
Evangelio: ver la «Introduçâo Geral» del libro: M. Marzal (et al.), O Rosto Indio de
Deus, Sâo Paulo, 1989, 11-33, en especial: pp. 30 ss.; así como su libro: El sincretismo
iberoamericano, Lima, 1985.

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 Por otro lado, como ya lo dije también en dicho capítulo, la
fusión de horizontes (o «mestizaje cultural») que se está dando
en la religiosidad latinoamericana —sobre todo, en la popular—
entre los imaginarios tradicional, moderno y postmoderno, plan-
tea el desafío de ir logrando síntesis vitales dinámicamente equi-
libradas, que superen toda hibridez —según la formulación de
Néstor García Canclini—, a través de una renovada sabiduría
religiosa popular inculturada y aggiornata.28
También en este contexto, encarnación, amor (a Dios y al otro)
y diálogo son conceptos y actitudes clave.

4. A modo de conclusión: ¿hacia una nueva epifanía?

En en el actual comienzo de milenio dicha praxis del amor y

del diálogo entre hombres de diferentes culturas y religiones y
aun entre las religiones mismas puede operar como una nueva
epifanía del Misterio Santo en cuanto amor (hierofanía que pue-
de ser más comprensible para el hombre moderno y postmoder-
no). Tal diálogo ofrece asimismo un importante aporte para la
humanización y la liberación del hombre (todo el hombre y todos
los hombres y mujeres) en esta época de globalización y pluralis-
mo.29 Aún más, dicha praxis dialógica interreligiosa corresponde
al dinamismo universalizador de la razón entendida como comu-
nicativa, que está esencialmente en la línea de «la regla de oro,
tantas veces formulada en diversas religiones y culturas: no pue-
des querer para otros lo que no quieres para ti».30 Por eso mismo,
el diálogo y la regla de oro tienden a superar la globalización

28. Señalo los gérmenes de esa nueva síntesis, que ya se están dando, en mi
trabajo: «El comunitarismo como alternativa viable», en L. Mendes de Almeida (et
al.), El futuro de la reflexión teológica en América Latina, Bogotá, 1996, 195-241, en
especial: pp. 210 ss. y 223 ss.; allí cito asimismo mi artículo: «El papel del catolicis-
mo popular en la sociedad latinoamericana», Stromata, 44 (1988), 475-487, que en
muchos de sus análisis y reflexiones sigue vigente.
29. Riccardo Petrella y el grupo de Lisboa llegan a proponer un «contrato cul-
tural» de diálogo y tolerancia entre culturas (y religiones) en esta época de globali-
zación; ver su obra: Los límites de la competitividad, Buenos Aires, 1996, 193 s.;
sobre un «contrato» entre las diferentes religiones, cf. ibíd., 169.
30. Cf. A. González, «Fundamentos filosóficos de una civilización de la pobre-
za», Xipe totek. Revista de filosofía y ciencias sociales (Guadalajara, México), 7
(1998), 60. El autor añade en nota: «La regla se encuentra en el Mahabharata
hinduista, en el Udanavarga budista, en el confucianismo, en el taoísmo, en el
islam y en Mateo 7, 12».

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 como de hecho se está dando según el neoliberalismo, causando
así cada vez mayor exclusión. Pues constituyen una respuesta a
sus víctimas, para ir logrando cada vez mayor justicia en el amor.
Lamentablemente, no se trata de hechos consumados, como
si las religiones y su interrelación estuvieran viviendo esa prag-
mática; sino que se trata de posibilidades históricas reales, de gér-
menes ya brotados (como lo indicaron las ya mencionadas re-
uniones interconfesionales e interreligiosas de Asís), de desafíos
y tareas que plantea la reflexión filosófica a las religiones para
estos comienzos de milenio.
Estimo que la sintaxis de la mediación simbólica, la corres-
pondiente pragmática del amor y el diálogo, y la semántica ana-
lógica (que une universalidad comunicativa y particularidad in-
culturada) indican pistas para comprender hoy filosóficamente
la religión y, desde esa comprensión, emprender la tarea de res-
ponder —al menos— a algunos de los desafíos que este inicio de
milenio les plantea a la religión y las religiones.

288

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 ÍNDICE BIBLIOGRÁFICO
DE JUAN CARLOS SCANNONE*

A. Fresia, SDB

Libros

Sein und Inkarnation. Zum ontologischem Hintergrud der Frühschriften

Maurice Blondel, Freiburg-München, 1968 [tesis doctoral de filosofía].
Teología de la liberación y praxis pastoral. Aportes críticos para una teolo-
gía de la liberación, Salamanca: Sígueme, 1976 (desde ahora TL.PP).
Teología de la liberación y Doctrina Social de la Iglesia, Buenos Aires-
Madrid: Guadalupe-Cristiandad, 1987 (desde ahora TL.DSI).
Evangelización, cultura y teología, Buenos Aires: Guadalupe, 1990 (des-
de ahora ECT).
Nuevo punto de partida en la filosofía latinoamericana, Buenos Aires:
Guadalupe, 1990 (desde ahora NPP).
Weisheit und Befreiung. Volkstheologie in Lateinamerika, Düsseldorf, 1992.

En colaboración

SCANNONE, J.C. (ed.), Sabiduría popular, símbolo y filosofía. Diálogo en

torno a una interpretación latinoamericana, Buenos Aires: Guadalupe,
1990. (desde ahora SSF).
—, ELLACURÍA, Ignacio (eds.), Para una filosofía desde América Latina,
Bogotá: Indo-American Press Service, 1992 (desde ahora PFAL).
—, PERINE, Marcelo (eds.), Irrupción del pobre y quehacer filosófico.
Hacia una nueva racionalidad, Buenos Aires: Bonum, 1993. (desde
ahora IPQF).
—, HÜNERMANN, Peter (eds.), América Latina y la Doctrina Social de la
Iglesia. Reflexiones epistemológicas sobre Doctrina Social de la Igle-
sia, Buenos Aires: Paulinas,1992 (desde ahora AL.DSI).
—, HÜNERMANN, Peter (comps.), Lateinamerika und die Katholische

* Publicado inicialmente en Proyecto, 20 (1995), 101-112. La presente versión,

ampliada y corregida, contó con la cooperación de Juan Carlos Scannone, S.I. a
quien agradezco su valioso aporte. Existe un trabajo similar, de menor alcance,
publicado en P. Hünermann, D. Michelini, C. Cullen, H. Mandrioni y J. Terán Dutari
(eds.), Pensar América Latina. Homenaje a Juan Carlos Scannone, Río Cuarto: ICALA,
1991, 173-177, al cual puede remitirse para consultar alguna bibliografía hasta 1991
no traducida al castellano.

289

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 Soziallehre. Ein lateinamerikanisch-deutsches. Dialogprogramm 3
tomos, Mainz, 1993.
—, FRALING, B. y HOPING, H. (comps.), Kirche und Theologie im
kulturellen Dialog. Für Peter Hünermann, Freiburg-Basel-Wien, 1994.
—, AQUINO, M.F. de y REMOLINA, Gerardo (eds.), Hombre y sociedad.
Reflexiones filosóficas desde América Latina, Bogotá: Indo-American
Press Service, 1995 (desde ahora HyS).
—, REMOLINA, Gerardo (eds.), Sociedad civil y Estado. Reflexiones ético-
políticas desde América Latina, Bogotá: Indo-American Press Service,
1996 (desde ahora SCyE).
—, REMOLINA, Gerardo (comp.), Etica y economía. Economía de merca-
do, neoliberalismo y ética de la gratuidad, Buenos Aires: Bonum,
1998 (desde ahora EyEc).
—, SANTUC, Vicente (comp.), Lo político en América Latina. Desafíos
actuales. Contribución filosófica a un nuevo modo de hacer política,
Buenos Aires: Bonum, 1999 (desde ahora LP.AL).
— (et al.), Argentina: alternativas frente a la globalización. Pensamiento
social de la Iglesia en el umbral del tercer milenio, Buenos Aires: San
Pablo, 1999.
—, REMOLINA, Gerardo (eds.), Filosofar en situación de indigencia, Ma-
drid: Universidad Pontificia Comillas, 1999.

Artículos

a) Filosofía

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pp. 311-327.
«¿Un tercer Heidegger?», en Stromata 24 (1968), pp. 15-21.
«Dios en el pensamiento de Martín Heidegger», en Stromata 25 (1969),
pp. 63-77.
«Hacia una dialéctica de la liberación. Tarea del pensar practicante en
América Latina», en Stromata 27 (1971), pp. 23-60.
«Ausencia y presencia de Dios en el pensamiento de hoy», en Stromata
27 (1971), pp. 207-215.
«Reflexiones en torno al tema “Hegel y Heidegger”», en Stromata 27
(1971), pp. 381-402.
«La liberación latinoamericana. Ontología del proceso auténticamente
liberador», en Stromata 28 (1972), pp. 107-15; en Hünermann, Peter
(ed.), Gott im Aufbruch. Die Provokation der lateinamerikanischen
Theologie, Freiburg (1974), pp. 119-167 y en TL.PP.
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pp. 593-596.

290

Religión_y_nuevo_pensamiento.pmd 290 16/12/2011, 9:45

 «Liberación latinoamericana», en Stromata 28 (1972), pp. 107-150.
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1975, pp. 83-115; en Ardiles, Osvaldo y otros, Hacia una filosofía de la
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231-256 y en TL.PP.
«Hacia un nuevo humanismo. Perspectivas», en Stromata 30 (1974),
pp. 503-512.
«Mestizaje cultural y bautismo cultural: categorías teóricas fecundas
para interpretar la realidad latinoamericana», en Stromata 33 (1977),
pp. 73-91 y en NPP.
«Religión, lenguaje y sabiduría de los pueblos. Aportes filosóficos a la
problemática», en Stromata 34 (1978), pp. 27-42 y en NPP.
«Un nuevo punto de partida en la filosofía latinoamericana», en Stromata
36 (1980), pp. 25-47; en Philosophisches Jahrbuch 89 (1982), pp. 99-
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«Simbolismo religioso y pensamiento especulativo según P. Ricoeur»,
en Stromata 36 (1980), pp. 215-226 y en NPP.
«La racionalidad científico-tecnológica y la racionalidad sapiencial de la
cultura latinoamericana», en Stromata 37 (1981), pp. 115-164 y en NPP.
«Sabiduría, filosofía e inculturación. La contribución de la analogía a
un filosofar desde la sabiduría popular latinoamericana», en
Stromata 38 (1982), pp. 317-327 y en NPP.
«La mediación histórica de los valores. Aportes desde la perspectiva y
la experiencia latinoamericana», en Stromata 39 (1983), pp. 117-
139; en Concordia 6 (1984), pp. 58-77 y en NPP.
«Hacia una filosofía a partir de la sabiduría popular», en II Congreso
Internacional de Filosofía Latinoamericana. Ponencias, Bogotá, 1983,
pp. 269-275.
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Congreso Internacional de Filosofía Latinoamericana. Actas, Univer-
sidad Santo Tomás de Aquino, Bogotá, 1985, pp. 275-291 y en
Theologische Quartalschrift (1984), pp. 203-214.
«Filosofía primera e intersubjetividad. El a-priori de la comunidad de
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Centro de Investigación y Acción Social 366 (1987), pp. 429-432.

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 «Ética, historia y Dios», en Stromata 43 (1987), pp. 159-169 y en NPP.
«Ética y cultura. Recopilación de trabajos de P. Ricoeur», en Stromata
43 (1987), pp. 179-184 y en NPP.
«Racionalidad ética, comunidad de comunicación y alteridad», en
Stromata 43 (1987), pp. 393-397 y en Segundas Jornadas Nacionales
de Etica. Actas, 1987, pp. 424-431 y en NPP.
«La cientificidad de las ciencias sociales. Problemática», en Cias. Revista
del Centro de Investigación y Acción Social 378 (1988), pp. 555-561.
«Símbolo religioso, pensamiento especulativo y libertad», en Stromata
45 (1989), pp. 315-320 y en NPP.
«La cuestión del método de una filosofía latinoamericana», en Stromata
46 (1990), pp. 75-81 y en Fraling, Bernard; Michelini, Dorando (eds.),
Lateinamerika im Dialog. Peter Hünermann zum 60. Geburtstag.
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«Fenomenología y religión», en Estudios eclesiásticos 64 (1989),
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en América Latina, Río Cuarto: ICALA, 1991, pp. 11-28.
«Begegnung der Kulturen und inkulturierte Philosophie in Latein-
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«El debate sobre la modernidad en el mundo noratlántico y en el Ter-
cer Mundo», en Concilium 244 (1992), pp. 115 [1023]-125 [1033].
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IP.QF, pp. 123-140.
«La irrupción del pobre y la lógica de la gratuidad», en IP.QF, pp. 213-239.
«Institución, libertad, gratuidad», en Stromata 49 (1993), pp. 239-252,
también en SCE, pp. 107-117.
«Hacia una filosofía inculturada en América Latina», en Humanitas 28
(Lima) (1993), pp. 51-73; Yachay 13 (1996), pp. 109-132 y en Sintese
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«Liberación. Un aporte original del cristianismo latinoamericano», en
Gómez Caffarena, Juan (ed.), Religión, Madrid: Trotta (Enciclope-
dia Iberoamericana de Filosofía), 1993, pp. 93-105.
«Aportes filosóficos para una teoría y práctica de Instituciones justas»,
en Stromata 50 (1994), pp. 157-173 y en SCE, pp. 239-252.
«Desarrollo humano. Replanteamiento a partir de la filosofía», en Cías.
Revista del Centro de Investigación y Acción social 443 (1995), pp.
197-204 y en La tiza 18 (Buenos Aires), pp.22-26. También publica-
do con modificaciones como «Dignidad personal y comunitaria»
en Cafiero, Antonio y otros, Desarrollo humano: un diálogo con la
filosofía, Buenos Aires: Dirección de Publicaciones del Honorable
Senado de la Nación, 1995, pp. 87-93.
«Hacia la transformación comunicativa de la racionalidad económi-
ca», en Stromata 51 (1996), pp. 261-285 y en EyEc, pp. 147-184.
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HyS., pp. 15-22.
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lización del mundo de la ciencia en América Latina, Frankfurt a.M.-
Madrid, 1995, pp.13-18.
«Cultura mundial y mundos culturales. Contextualidad y universalidad en las
culturas», en Stromata 52 (1996), pp. 19-35 y en Missionswissen-
schaftliches Institut Missio e.V., Ein Glaube in vielen Kulturen. Theologische
und soziopastorale Perspektiven für ein neues Miteinander von Kirche und
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C., La tecnología. Sus impactos en la educación y en la sociedad con-
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«Intercambio alemán-latinoamericano: Stipendienwerk Lateinamerika»,
en Diálogo científico 5 (1997), pp. 154-157.
«Ética, economía y trabajo: su interrelación a partir de una filosofía
de la gratuidad» en Stromata 53 (1997), pp. 199-215 y en EyEc,
pp. 205-225.
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co desde y para América Latina», en Medellín 85 (1996), pp. 57-87.
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 ÍNDICE

Introducción general .................................................................. 7

I
PROLEGÓMENOS
Cap. 1. Metafísica y religión ..................................................... 17
Cap. 2. De la fenomenología de la religión en América
Latina a una filosofía inculturada de la religión ............... 35

II
ACCESOS
Cap. 3. Identidad personal, alteridad interpersonal
y relación religiosa ............................................................... 81
Cap. 4. Dios desde las víctimas. Contribución para
un «nuevo pensamiento» ..................................................... 103
Cap. 5. Construcción de un mundo más humano,
conversión social al otro y concurso divino ...................... 131

III
LENGUAJE
Cap. 6. El lenguaje de la religión y sus variaciones ................ 163
Cap. 7. De más acá del símbolo a más allá de la práctica
de la analogía. El lenguaje de la teología filosófica .......... 187

IV
RELECTURAS
Cap. 8. El límite, el infinito y lo prohibido ............................. 231
Cap. 9. ¿Habita Dios entre los hombres? ................................ 247

V
HACIA EL FUTURO
Cap. 10. La religión a inicios del siglo XXI: ambigüedades,
tensiones, conflictos ............................................................. 275

Índice bibliográfico de J.C. Scannone, por A. Fresia, SDB .... 289

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