HISTO ~

DEL
PENS lENTO
,

FILOSOFICO
Y CIENTIFICO

HERDER
 GIOVANNI REALE y DARlO ANTISERI

HISTORIA DEL PENSAMIENTO

FILOSÓFICO Y CIENTÍFICO
TOMO PRIMERO

ANTIGÜEDAD Y EDAD MEDIA

BARCELONA
EDITORIAL HERDER
1995
 Versión castellana de JUAN ANDRÉS IGLESIAS, de la obra de
ÜIOVANNI REALE y DARlO ANTISERI, Il pensiero accidenta/e dalle origini ad oggi,
tomo I, Editrice La Scuola, Brescia 61985

Ilustraciones: Alinari, Arborio Mella, Barazzotto, Farabola, Ricciarini, Riva, Stradella Costa, Ti tus,
Tomsich

Segunda edición 1992

Reimpresión 1995

©1983 Editrice La Scuola, Brescia

© 1988 Edicorial Herder S.A., Barcelona

Prohibida la reproducción total o parcial de esta obra, el almacenamiento en sistema informático y la

transmisión en cualquier forma o medio: electrónico, mecánico, por fotocopia, por registro o por otros
métodos, sin el permiso previo y por escrito de los titulares del Copyrigth

ISBN 84-254-1587-X tomo l, rústica

ISBN 84-254-1588-8 tomo I, tela
ISBN 84-254-1541-1 obra completa, rústica
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DEPÓSITO LEGAL: B. 42.848 (rústica)

Es PROPIEDAD B. 42.849 (tela) PRINTED IN SPAIN
LiBERGRAF S.L. - BARCELONA
 Guillermo de Ockham

fueron reiteradas y ampliadas, también en Oxford, por el franciscano Juan

Peckham, en diciembre de 1284 y en abril de 1286. «En un manuscrito de
1477, en el que un maestro parisiense anónimo vuelve a citar los artículos
incriminados, acompañándolos de una refutación, se oyen los ecos lejanos
de las condenas de Tempier y de Kilwardby» (M. de Wulf). Si además de
estas condenas recordamos las polémicas entre partidarios de Buenaven-
tura y tomistas, y más tarde entre escotistas y tomistas, se comprenderá el
descenso de la tensión creativa que había caracterizado al siglo XIII y la
crisis en la que se debatían la razón y la filosofía, que en una época habían
sido consideradas como necesarios auxiliares de la fe y que ahora se con-
vertían a menudo en gastados instrumentos para disputas vanas. La duali-
dad entre teología y filosofía, que Escoto ya había establecido con claro
privilegio para la primera, en el siglo xrv se separa aún más, de manera
coherente con el clim~ de creciente disolución de la concepción unitaria de
la sociedad humana. Esta se dividía cada vez más en temporal y en espiri-
tual y, por lo que se refiere a esta última, iba perdiendo su carácter popu-
lar y colectivo, haciéndose cada vez más interior e individual.

2. GUILLERMO DE ÜCKHAM

2.1. Su figura y sus obras

El franciscano Guillermo de Ockham es la figura que interpreta a la

perfección las múltiples actitudes con que se clausura la edad media y se
abre el siglo xrv. Conocido como el príncipe de los nominalistas, en épocas
pasadas se le ha recordado en especial como un teórico lleno de vanas
sutilezas, sin ningún contacto con la realidad. Sin embargo, su originali-
dad ha reaparecido muy pronto, en aspectos muy diversos del saber, tanto
en la lógica como en las ciencias naturales, la filosofía y la teología. Ade-
más de sus aportaciones lógicas, se han puesto de relieve sus teorías físicas
y, sobre todo, la concepción del conocimiento físico de naturaleza especí-
ficamente empirista, así como la separación entre filosofía y teología. En
el terreno político-religioso destaca la autonomía de lo temporal con res-
pecto a lo espiritual y sus consecuencias políticas e institucionales. Con él
se inicia el espíritu laico, pero no laicista, porque con su doctrina y con su
vida encarna la incipiente afirmación de los ideales de la dignidad de todos
los hombres, la potencia creativa del individuo y la cultura que se expande
sin tolerar ninguna censura. Estos ideales serán asumidos y desarrollados
más tarde por la nueva época del Renacimiento.
Nacido en el condado de Surrey, en la aldea de Ockham, a unos 30
kilómetros de Londres, alrededor de 1280, Guillermo entró en la orden
franciscana poco después de cumplir veinte años. Realizó en Oxford sus
estudios universitarios y durante cuatro años comentó las Sentencias de
Pedro Lombardo en esa misma universidad, obteniendo en 1318 el título
de Baccalaureus sententiarum. Entre 1317 y 1324 escribe la Lectura libri
sententiarum, la Expositio super Physicam, la Expositio aurea, la Ordina-
tio y los Quodlibeta. En 1324 Ockham se traslada al convento franciscano
de Aviñón, donde el papa Juan xxn le había convocado para responder a
la acusación de herejía. En efecto, el ex canciller de la universidad de

533
El siglo XIV

Oxford había redactado una larga lista de artículos extraídos de los escri-
tos de Ockham y que eran sospechosos de herejía. La comisión nombrada
por el papa para examinar tales escritos, después de tres años de estudio,
condenó siete artículos como heréticos, 37 como falsos y cuatro como
temerarios. Durante este período Ockham lleva a término la redacción de
sus obras principales: la Summa logicae y el Tractatus de sacramentis.
Mientras tanto, su posición se había agravado aún más, porque en el
conflicto sobre el problema de la pobreza -que había surgido en el seno
de la orden franciscana- Ockham se había alineado con el ala intransi-
gente, que rechazaba con acritud la orientación moderada del pontífice
romano. Por eso, previendo sanciones muy severas, en mayo de 1328
Guillermo huye de Aviñón y se refugia en Pisa, bajo la protección de
Luis IV de Baviera, al que según parece le dijo: O imperator defende me
gladio, et ego defendam te verbo. Siguiendo al emperador, se establece en
Munich, donde morirá en 1349, víctima de una epidemia de cólera.
A este período, en el que ya no escribirá sobre filosofía, pertenecen
sus numerosas obras polémicas de tema político-religioso. Recordemos el
Opus nonaginta dierum y el Compendium errorum papae Johannis XXII,
donde defiende una rigurosa noción de pobreza, en contra de la actitud
mediadora del papa. En el Breviloquium de potestate papae y en el Dialo-
gus (que constaba originariamente de tres partes, pero que ha llegado
incompleto hasta nosotros) se menciona la posibilidad de deponer al papa
si se convierte en hereje y estudia las relaciones entre el papa, el concilio y
el emperador. Además, hay que citar el Tractatus de iurisdictione in causis
matrimonialibus y el De imperatorum et pontificum potestate.

2.2. La independencia de la fe con respecto a la razón

Ockham es perfectamente consciente de la fragilidad teórica de la

armonía existente entre razón y fe, así como del carácter subsidiario de la
filosofía con respecto a la teología. Considera que son inútiles y perjudi-
ciales los intentos tomistas, de Buenaventura y escotistas de utilizar como
intermediarios entre razón y fe diversos elementos aristotélicos o agusti-
nianos, elaborando complejas estructuras metafísicas y gnoseológicas. El
plano del saber racional -basado en la claridad y en la evidencia lógica-
y el plano de la doctrina teológica ~rientado hacia la moral y basado en
la luminosa certidumbre de la fe- son asimétricos. No se trata únicamen-
te de una distinción, sino de una separación. En la Lectura Sententiarum,
Ockham escribe: «Los artículos de fe no son principios de demostración y
tampoco conclusiones, y ni siquiera son probables, ya que aparecen como
falsos ante todos, o ante la mayoría, o ante los sabios: entendiendo por
sabios aquellos que se confían a la razón natural, puesto que sólo se
entiende de este modo el sabio en ciencia y en filosofía.>> Las verdades de
fe no son evidl·ntes por sí mismas, como los principios de la demostración;
no son lkmost rahlcs, como las conclusiones de la demostración misma, y
no son prohahll's, porque aparecen como falsas a quienes se sirven de la
razón natmal. Ll úmhito de las verdades reveladas es radicalmente ajeno
al n·i1H1 dl'll·onocimiento racional. La filosofía no es una servidora de la
tl·olo~ia y (~sta no es una ciL·ncia sino un nmjunto de proposicionl'S quc se

., \.1
 Guillermo de Ockham

mantienen unidas gracias a la fuerza cohesiva de la fe, pero sin una cohe-
rencia racional.
Con respecto al dogma de la Santísima Trinidad y rechazando los
intentos de Agustín, Anselmo y Buenaventura de mostrar su racionalidad
o, al menos, su concordancia con la estructura de la psique humana o con
el mundo, Ockham escribe: «Que una única esencia simplicísima sea tres
personas realmente distintas, es cosa de la que no puede convencerse
ninguna razón natural y sólo afirma la fe católica, como algo que supera
todo sentido, todo intelecto humano y casi toda razón.» Niega la posibili-
dad de cualquier interpretación racional de esta suprema verdad de la fe
cristiana de una manera tan radical que señala la fase final de la escolásti-
ca. La razón ya no puede ofrecer ningún apoyo, porque no logra otorgar
al dato revelado más transparencia que la que le da la fe. Las verdades de
fe son un don gratuito de Dios y deben seguir siéndolo. No es honrado
revestir de plausibilidad racional unas verdades que trascienden la esfera
humana y que desvelan perspectivas que serían impensables e inalcanza-
bles de otra forma. La razón humana posee un ámbito y una tarea diferen-
tes del ámbito y de la tarea de la fe.
En este contexto y en esta dirección, Ockham transformó otra verdad
cristiana, la omnipotencia suprema de Dios, en un instrumento que sirvió
para aniquilar las metafísicas del cosmos que habían cristalizado en las
filosofías occidentales de inspiración aristotélica y neoplatonizante. Si la
omnipotencia divina es ilimitada y el mundo es una obra contingente de su
libertad creadora, entonces -afirma Ockham- entre Dios omnipotente
y la multiplicidad de individuos finitos no existe otro vínculo que el que
surge de un puro acto de voluntad creadora por parte de Dios y, por lo
tanto, imposible de analizar por nuestra parte, ya que sólo es conocido por
su sabiduría infinita. ¿Qué son entonces aquellos sistemas de ejemplares
ideales, de formas platónicas o de esencias universales, que proponían
Agustín, Buenaventura o Escoto, como intermediarios entre el Lagos
divino y la gran multiplicidad de las criaturas, si no simples residuos de
una razón soberbia y pagana? Lo mismo cabe decir de la doctrina de la
analogía, de las causas y en especial de la metafísica del ser de Tomás de
Aquino, con la que se instituyen relaciones reales o de una cierta continui-
dad entre la omnipotencia de Dios y la contingencia de las criaturas. Estas
metafísicas pertenecen a un reino que se halla a medio camino entre la fe y
la razón, y que se ve incapaz de alimentar a la una y de defender a la otra.

2.3. El empirismo y la primacía del individuo

La distinción tajante entre Dios omnipotente y la multiplicidad de los

individuos, sin más nexo recíproco que el puro acto de la voluntad creado-
ra divina, indescifrable desde el punto de vista racional, lleva a Ockham a
concebir el mundo como un conjunto de elementos individuales, sin nin-
gún vínculo real entre sí, no ordenables en términos de naturaleza o de
esencia. La exaltación del individuo llega hasta tal punto que Ockham
niega también la distinción entre materia y forma internas del individuo,
porque si tal distinción fuese real, comprometería la unidad y la existencia
de aquél.
535
El siglo XIV

La absoluta primacía del individuo posee dos consecuencias funda-

mentales. En primer lugar, en oposición a las concepciones aristotélicas y
tomistas según las cuales el verdadero saber tiene por objeto lo universal,
Ockham considera que el objeto propio de la ciencia consiste en el objeto
individual. La segunda consecuencia es que todo el sistema de causas
necesarias y ordenadas, que constituían la estructura del cosmos platónico
y aristotélico, cede su lugar a un universo fragmentado en numerosos
individuos aislados, absolutamente contingentes, porque dependen de la
libre elección divina. En este contexto se comprende la irrelevancia de los
conceptos de acto y potencia o de materia y forma, sobre los que se basaba
desde hacía más de un siglo la problemática metafísica y gnoseológica
occidental.

2.4. Conocimiento intuitivo y conocimiento abstractivo

La primacía del individuo lleva a la primacía de la experiencia, sobre la

cual se fundamenta el conocimiento. A este propósito hay que distinguir
entre conocimiento incomplejo, referente a los términos singulares y a los
objetos designados por éstos, y conocimiento complejo, referente a las
proposiciones que se hallan compuestas de términos. La evidencia de una
proposición surge de la evidencia de los términos que la componen. Si no
existe ésta, tampoco podrá existir aquélla. De aquí procede la importancia
del conocimiento incomplejo, que puede ser intuitivo y abstractivo. A
propósito del primero, Ockham escribe: «Mediante el conocimiento intui-
tivo se otorga el primer asentimiento a una verdad contingente [... ]. En
segundo lugar, con el conocimiento intuitivo juzgo que hay una cosa no
sólo cuando la hay, sino también que no la hay cuando no la hay.» El
conocimiento intuitivo, pues, se refiere a la existencia de un ser concreto y
por eso se mueve en la esfera de la contingencia, porque atestigua que una
realidad existe o no. La importancia del conocimiento intuitivo consiste
sobre todo en el hecho de que es el conocimiento fundamental, sin el cual
no serían posibles los demás. «El conocimiento experimental (experimen-
talis notitia) comienza a partir del conocimiento intuitivo. Por eso, aquel
que puede realizar un experimento de una verdad contingente y, mediante
ella, de la verdad necesaria, posee un conocimiento incomplejo de un
término o de un ente, conocimiento que no posee quien no pueda realizar
dicha experiencia.» Por ello, en opinión de Ockham, Aristóteles afirmó
que la ciencia parte del conocimiento de las cosas experimentables. El
empirismo de Ockham se muestra radical, si bien no es de tipo sensista.
Con respecto al conocimiento abstractivo, Ockham escribe que ((pue-
de tomarse en un sentido doble: de un modo, en cuanto que se refiere a
algo abstraído desde muchos individuos, y así, el conocimiento abstractivo
es conocimiento de algo universal que puede abstraerse de muchos [... ].
De otro modo, el conocimiento abstractivo hace abstracción de la existen-
cia y de la no existencia y de las demás condiciones que suceden a una cosa
o se predican de ella de forma contingente». A propósito de este pasaje,
hay que advertir que el conocimiento abstractivo acompaña al intuitivo y
que, a diferencia de éste, no se ocupa de la existencia y tampoco del
objeto. Por consiguiente, el objeto de ambos conocimientos es idéntico,

'i1h
 Guillermo de Ockham

pero se capta desde ángulos diversos: el conocimiento intuitivo capta la

existencia o no existencia de una realidad, mientras que el abstractivo
prescinde de estos rasgos. «El conocimiento intuitivo y el abstractivo difie-
ren en sí mismos, pero no con respecto a los objetos conocidos ni con
respecto a sus causas, aunque según el orden natural el conocimiento
intuitivo no pueda darse sin la existencia de la cosa, la cual es verdadera-
mente causa eficiente directa o indirecta del conocimiento intuitivo. En
cambio, el conocimiento abstractivo, por su propia naturaleza, puede
existir aunque la cosa conocida se haya perdido del todo.>> Ambos conoci-
mientos se distinguen intrínsecamente, porque cada uno de ellos posee su
propio ser: el primero se refiere a juicios de existencia, el segundo no; el
primero está ligado a la existencia o inexistencia de una cosa (por ejem-
plo, este libro que está sobre la mesa), mientras que el segundo prescinde
de ello; el primero es causado por el objeto presente, mientras que el
segundo lo presupone, y es posterior a su aprehensión; el primero se
ocupa de verdades contingentes, pero el segundo, de verdades necesarias
y universales. No obstante, ¿en qué sentido el conocimiento abstractivo
busca verdades necesarias y universales?

2.5. El universal y el nominalismo

En diversas ocasiones y sin ninguna vacilación Ockham afirmó que el

universal no es real. Véase este significativo pasaje de su Lectura senten-
tiarum: «No hay nada externo al alma, por sí mismo o por otra cosa real o
simplemente racional que se le agregue, cualquiera que sea la forma en
que se le considere o se lo entienda, que sea universal; porque la imposibi-
lidad de que una cosa externa al alma sea universal de cualquier modo, es
tan grande como la imposibilidad de que el hombre, por cualquier tipo de
consideración o bajo cualquier aspecto, sea un asno.>> Por consiguiente, la
realidad del universal es contradictoria y debe excluirse de manera total y
radical. La realidad es esencialmente individual. Los universales son nom-
bres y no una realidad y tampoco poseen un fundamento en ella. Ockham
afirma que «en el individuo no existe ninguna naturaleza universal real-
mente distinta de lo que es propio de un individuo», porque «O bien forma
parte de un mismo individuo, y en tal caso no puede ser distinta de él, o
bien permanece distinta del individuo, y éste podría evidentemente existir
sin aquella naturaleza». La realidad, pues, es completamente individual.
Desaparece así el problema del principio de individuación que tanto había
preocupado a los clásicos, ya que resulta infundado el paso desde la natu-
raleza específica o esencia universal hasta el individuo singular. Sin
embargo, junto con este problema desaparece también el de la abstrac-
ción en tanto que análisis de la esencia específica.
¿Qué pasa entonces con el conocimiento abstractivo y con el carácter
universal de sus proposiciones? Si no es real ni tiene fundamento en la
realidad, ¿es lícito seguir hablando de universal? Los universales no son
res existentes fuera del alma, en las cosas, o antes que las cosas. Se trata,
simplemente, de formas verbales a través de las cuales la mente humana
constituye una serie de relaciones con un alcance exclusivamente lógico.
¿Qué es, entonces, el conocimiento abstractivo? Es algo sinónimo del

537
El siglo XIV

conocimiento obtenido a partir de varios objetos individuales ( Cognitio

abstractiva non est aliud quam cognitio alicuius universalis abstrahibilis a
multis). Si toda realidad singular provoca asimismo un conocimiento sin-
gular, la reiteración de muchos actos de conocimiento con respecto a cosas
semejantes entre sí genera en el intelecto determinados conceptos que no
significan una cosa singular, sino una multiplicidad de cosas semejantes
entre sí. Dichos conceptos, en cuanto signos que sirven para abreviar
cosas semejantes, son llamados universales, pero no representan más que
una reacción del intelecto ante la presencia de realidades similares. El
nombre «Sócrates» se refiere a una persona determinada, mientras que el
nombre «hombre» es más genérico y abstracto porque se refiere a todos
aquellos individuos que pueden ser indicados a través de la forma general
y abreviada típica de tal concepto, que por eso es llamado universal.
Si no existe una naturaleza común ni puede decirse que el universal sea
real, ¿qué sucede con la ciencia, que según los aristotélicos y los agustinia-
nos tiene por objeto lo universal y no lo singular? Sin ninguna duda, de las
premisas que defiende Ockham hay que excluir todo sistema de leyes
universales y, con mayor motivo, una estructura jerárquica y sistemática
del universo. Empero, la desaparición de este aparato metafísico, ¿perju-
dica quizás a todos Jos saberes? Según el príncipe de los nominalistas, este
tipo de saber metafísico congela de forma negativa el saber. Basta con un
tipo de conocimiento probable que, basándose en experiencias reiteradas,
permita prever que lo ocurrido en el pasado posee un alto grado de posibi-
lidad de suceder en el futuro. Abandonando la confianza aristotélica y
tomista en las demostraciones metafísico-físicas, elabora teóricamente un
cierto grado de probabilidad que mantenga despierta la investigación y, al
mismo tiempo, la estimule dentro de un universo de cosas individuales y
múltiples, no vinculadas entre sí por nexos inmutables y necesarios.

2.6. La «navaja de Ockham» y la disolución de la metafísica tradicional

En el contexto de esta extremada fidelidad a lo individual, se aprecian

con facilidad las implicaciones del precepto metodológico siguiente, que
posee un enunciado muy simple pero que está lleno de consecuencias: «no
hay que multiplicar los entes sin necesidad» (Entia non sunt multiplicanda
praeter necessitatem). Conocido como la «navaja de Ockham», esta frase
se convierte en arma crítica contra el platonismo de las esencias y contra
aquellos aspectos del aristotelismo en los que se advierte la presencia de
elementos platónicos. Veamos, a través de una rápida secuencia, cómo se
derrumban los pilares de la metafísica y de la gnoseología tradicional
dentro de la filosofía de Ockham.
Ante todo, se vuelve un elemento fundamental el rechazo a la metafí-
sica del ser analógico de Tomás y del ser unívoco de Escoto, en nombre
del único vínculo existente entre lo finito y lo infinito, constituido por el
puro acto de voluntad creadora de Dios, acto imposible de analizar de
modo racional. Junto con la noción m!!tafísica de ser analógico desaparece
también el concepto de substancia. Unicamente conocemos de las cosas
las cualidades o los accidentes que nos revela la experiencia. Fl concepto
de suhstanc.:ia no rcprcsL·nta mús que una realidad dcscolllll'ida, quc de
 <iuillcrmo de Ockham

manera arbitraria se enuncia como conocida. No hay ningún motivo que

respalde dicha entidad, y al admitirla se viola el principio de la economía
de la razón. Otro tanto hay que decir de la noción metafísica de causa
eficiente.
La diversidad entre causa y efecto resulta, sin embargo, empíricamen-
te cognoscible, aunque sólo en la permanente posterioridad de éste con
respecto a aquélla. Es posible enunciar las leyes que regulan el curso de
los fenómenos, pero no un pretendido vínculo metafísico -y, por lo tan-
to, necesario-- entre causa y efecto. Lo mismo que se dice de la causa
eficiente puede aducirse con respecto a la causa final. Quien afirme que
ésta actúa en cuanto que es amada y deseada, habla de manera metafóri-
ca, porque el deseo y el amor no implican una acción efectiva. Además,
no es posible demostrar que un acontecimiento cualquiera posea una cau-
sa final. Carece de sentido decir que el fuego quema en vista de un fin,
puesto que para obtener tal efecto no es preciso postular un fin.
En lo concerniente a la gnoseología y sus agregados metafísicos, el
razonamiento es más sencillo. A la cuestión tan disputada entre aristotéli-
cos, averroístas y aristotélico-tomistas, sobre la necesidad de distinguir
entre intelecto agente e intelecto posible, Ockham responde que esto
constituye un problema artificial. No sólo afirma la superfluidad de tal
distinción, sino que defiende con decisión la unidad del acto cognoscitivo
y la individualidad del intelecto que lo lleva a cabo. La supuesta necesidad
de categorías y de principios universales, que había implicado la distinción
entre intelecto agente e intelecto posible, es considerada como algo pu-
ramente ficticio y del todo inútil para el logro efectivo del conocimiento.
Si es único el conjunto de las operaciones cognoscitivas, único ha de ser
también el intelecto que las realiza. Ni la memoria ni el conocimiento
conceptual deben alejarnos del contacto inmediato con el mundo empíri-
co, y por eso hay que rechazar como superfluo toda apelación a entidades
más complicadas y que actúan como intermediarias. Lo mismo cabe decir
de las species como imágenes mediadoras entre nosotros y los objetos. Son
algo inútil para explicar la percepción de los objetos. En efecto, el valor
cognoscitivo de la especie resulta nulo porque, si el objeto no fuese capta-
do de inmediato, la especie no podría darlo a conocer, y si el objeto está
presente, resulta superflua. «La estatua de Hércules jamás llevaría al co-
nocimiento de Hércules, ni podría juzgarse su semejanza con Hércules, si
antes no se hubiese conocido a Hércules mismo.»
Esta serie de críticas al aparato metafísico y gnoseológico que Ockham
encuentra ante sí nos sugiere dos comentarios. En primer lugar, la navaja
de Ockham inaugura un tipo de economía de la razón, que tiende a excluir
del mundo y de la ciencia los entes y los conceptos superfluos, y antes que
nada, los entes y los conceptos metafísicos que inmovilizan la realidad y la
ciencia, configurándose como aquella regla metodológica que más tarde
se denominará rechazo de las hipótesis ad hoc. Además, esa crítica parte
del supuesto de que no hay que admitir nada fuera de los individuos y de
que el conocimiento fundamental es el empírico.

'i\l)
El siglo XIV

2.7. La nueva lógica

En el marco de esta línea esencialmente crítica del aparato metafísico

tradicional, ¿cómo se configura la lógica, cuyas reglas se ve obligado a
respetar todo razonamiento científico? El franciscano inglés se propone el
objetivo de liberar nuestro pensamiento de la fácil confusión entre entida-
des lingüísticas y entidades reales, entre los elementos del razonamiento y
los elementos de la realidad. En substancia, Ockham afirma que no debe-
mos atribuir a los signos -necesarios para describir y para comunicar-
ninguna otra función que no consista en servir de señal o de símbolo, cuyo
significado se reduce a señalar o indicar realidades distintas a ellos
mismos.
Veremos a continuación ciertos elementos de la lógica de Ockham. En
primer lugar, antes de hablar de las proposiciones, es preciso hablar de los
términos que integran las proposiciones. A tal efecto, distingue entre tér-
mino mental, que según se nos dice en la Summa logicae «es una creación
o una modificación del alma, que por su propia naturaleza significa o
cosignifica algo, capaz de formar parte de una proposición mental»; térmi-
no oral, que «forma parte de una proposición emitida con la boca y per-
ceptible mediante los oídos del cuerpo»; y finalmente, el término escrito,
que «forma parte de una proposición fijada sobre un cuerpo, de modo que
se deba o se pueda ver con los ojos del cuerpo». El primero es natural,
mientras que los segundos son convencionales, porque difieren entre las
diversas lenguas.
Además, dice también Ockham en su Summa logicae, se llaman «cate-
goremáticos» aquellos términos «que poseen un significado definido y
preciso, por ejemplo el término "hombre", que significa todos los hom-
bres individuales, el término "animal" que significa todos los animales
individuales, y "blancura", que significa todas las cosas blancas. En cam-
bio, son sincategoremáticos los términos como "todos, nadie, alguno, to-
do, excepto, solamente, en cuanto que" y similares, que no poseen un
significado definido y preciso, y no significan algo distinto a lo significado
por los términos categoremáticos. Al igual que en un cálculo aritmético un
cero, considerado en solitario, no significa nada, mientras que añadiéndo-
se a otro número se coloca en condiciones de significar, los términos
sincategoremáticos en sentido estricto no significan nada, pero si se unen
con otros términos les hacen significar algo».
Por último, hay que distinguir entre términos absolutos y términos
connotativos. Los primeros «Son aquellos que no significan algo de mane-
ra primaria y otra cosa de manera secundaria, sino que aquello que signifi-
can, lo significan por completo de manera primaria. Por ejemplo, el nom-
bre "animal", que significa los bueyes, los asnos y los demás animales, no
significa uno de ellos primariamente y otro, de manera secundaria». En
cambio, el término connotativo «es el que significa algo primariamente y
otra cosa, de manera secundaria». Así, por ejemplo, el término «blanco»
significa primariamente el sujeto del cual se predica el color, mientras que
de forma secundaria significa la blancura poseída por el sujeto designado.
El uso de los términos connotativos sirve para indicar las modalidades
de ciertas entidades, en el sentido de que indica dircctaml'ntc una cosa e
indirectamclltl' otra. con110tando una relación entre los ohjl-tos, qul' no
 ( iuilkrnw de <kkhum

posee sin embargo una realidad distinta de éstos. Ockham agrega que <<a
veces puede entrar también un verbo en la definición que expresa la esen-
cia nominal; por ejemplo, si uno pregunta qué significa el término "cau-
sa", puede responderse que corresponde a una de estas expresiones: algo
a cuyo ser le sigue otra cosa distinta, o bien: algo capaz de producir otru
cosa».
Además de las propiedades mencionadas, Jos términos poseen propie-
dades que se derivan del lugar que ocupan en la proposición. Nos halla-
mos ante la teoría de la suposición, que indica el significado que adquiere
o revela a veces un término, en el contexto de una proposición. <<Lu
suposición, por así decirlo, es poner en el Jugar de otro, como sucede
cuando un término en una proposición se coloca en el lugar de otra cosa, y
se dice que la supone.» Hay que distinguir antes que nada <da suposición
personal, que se da cuando un término supone su propio significado,
coincida éste con una cosa extramental o coincida con un término mentol
o escrito[ ... ]. Un ejemplo del primer caso: cuando se dice "todo homorc
es un animal", el término hombre supone las cosas que significa, yo que
hombre ha sido utilizado para significar Jos hombres individuales)). ExiNie
además la suposición simple, que se da <<cuando un término supone un
concepto, pero no se le toma de forma significativa. Cuando dcclmm1
"hombre es una especie", el término hombre supone un concepto, el OC!
especie; sin embargo, hablando con propiedad, el término hombre nn
significa ese concepto», sino los hombres individuales existentes. Flnul·
mente, está la suposición material, que se da <<cuando un t~rmlnu nu
supone de manera significativa, sino el término mismo, orul u e•~rlln,
como en el siguiente ejemplo: "Hombre es un nombre", donde humhrt~ '"'
supone a sí mismo y, sin embargo, no se significa a sí mismo».
En resumen, el mismo término puede tener diversos significnuu11, lit'·
gún la función con la que dentro de la proposición denota ulgo diMIInlu dr
sí mismo. En los casos antes mencionados, el valor del término cchomhn• ..
surge siempre de algo concreto y distinto: la materialidad de In pnluhrn, In
persona de los individuos o la misma realidad psíquica de In imprrNil)n
general que está presente en la mente del que piensa el wm:cplo tll'
hombre.
De todo esto cabe deducir, con toda claridad, que la intencil'm tk
Ockham consiste en otorgar a la lógica un estatuto autónomo y mús ri)tu-
roso que el que le habían concedido sus predecesores. Es importnnlc
subrayar su constante negativa a admitir ninguna clase de objetividud en
los términos, en el sentido de que su función es siempre la de indicar ulgo
distinto de ellos mismos. Se lleva a cabo una radical separación entre
lógica y realidad, entre términos y res, entre plano conceptual y pluno
real. ¿Dónde está la fecundidad de esta distinción?
En primer lugar, la tajante separación entre lógica y realidad permill'
que Ockham se ocupe de los términos como si fuesen puros símbolos,
relacionándolos entre sí. sin preocuparse por la realidad designada. 1k
este modo, csl{t en disposición de brindar una impecable teoría de In
demos! ral'ión lólo(il·a, l'Vit k·ntl' y ri~u rosa en sí misma, porque es tú const i~
luida por puros Nhnholos. A la h11. d~: los resultados obt~:nidos por lu
modcrnu Jt))l,kn Plilllht)lil'u, Hohr~· todo ¡.tracias a la distinción~:nlre «sinl(tc-
lil'll» y ""cnu\nlll'll .. , 1111 r~ dllh'll upH·ciar la ~t·nialidad dt• t•sta inluil'it~n .

...,,
El siglo XIV

Luego, la invitación a especificar de qué modo nos servimos de deter-

minados términos -y por lo tanto, de las proposiciones, considerándolas
no en sí mismas sino en relación con la realidad que designan- nos indica
cómo Ockham otorgó un fuerte impulso a la tradición experimental, utili-
zada para controlar nuestra referencia a la realidad. Tanto el rigor del
lenguaje como el rigor del razonamiento científico son características que
se deducen de este planteamiento. La validez de una o de varias proposi-
ciones, en efecto, se basa en el supuesto de que sujeto y predicado no
significan cosas distintas entre sí, en un contexto equívoco, sino que indi-
can claramente la realidad designada. La fidelidad a la suposición lógica,
en sus diversas formas, induce a eliminar expresiones aproximativas y a
indicar con precisión aquello de lo cual se habla, evitando obstrucciones
lingüísticas perjudiciales. Se trata, en resumen, de un aparato lógico que
pone orden en el pensamiento, aclara el lenguaje y exige realismo al
saber.

2.8. El problema de la existencia de Dios

Tanto en el contexto de las exigencias lógicas como en el de la teoría

del conocimiento, es preciso decir que Ockham excluye toda intuición de
Dios, y en lo que concierne al conocimiento abstractivo (que parte de los
entes de este mundo), pone de relieve toda su incertidumbre. En la Lectu-
ra sententiarum y acerca de la posibilidad de un conocimiento intuitivo de
Dios, escribe: «Nada puede ser conocido por una vía natural en sí mismo,
si no es conocido intuitivamente: pero Dios no puede ser conocido intuiti-
vamente por una vía meramente natural.» Con respecto al conocimiento a
posteriori, critica las pruebas de Tomás y de Escoto, convencido de que
ninguna de ellas es realmente válida.
Al haber eliminado la metafísica del ser, opina que hay que basarse en
las causas conservantes más que en las causas eficientes. En efecto, «no
resulta fácil o, más bien, es casi imposible demostrar lo absurdo de un
proceso al infinito en la serie de las causas eficientes, que den razón de la
productibilidad o de la producción de las cosas, como se deduce de
la constatación de que pensadores como Aristóteles y Averroes hayan
enseñado la eternidad del mundo, es decir, la imposibilidad de llegar hasta
una causa primera de las generaciones» (A. Ghisalberti).
Se muestra más fecunda, en cambio, la vía de las causas conservantes.
Aquí se entiende por conservación el acto mediante el cual una cosa
conserva su ser. Veamos la manera en que Ockham formula esta prueba.
«Una cosa es realmente producida por un ente, si durante todo el tiempo
en que se mantiene en el ser real es conservada por ese ente; ahora bien,
es verdad que el mundo fue producido; por lo tanto es conservado por un
ente, durante todo el tiempo en que se mantiene en el ser. Con respecto al
ente que lo conserva me pregunto: o es producido por otro ente, o no. Si
no es producido por otro, es la primera causa eficiente. al igual que la
primera causa conservante, ya que toda causa conservante es tamhién
causa eficiente. Fn cambio, si aquel ente que conserva el mundo en el ser
es producido por otro t'lltL', cntonc~.·s scrú conservado por otro, y a propó-
sito de t'Stt' otro planteo l'i mismo intnrogantt' anll·rior, y así St' ir:'1 hasta
 ( luilll'rmo dl' Ol'kham

el infinito, o bien habrá que detenerse en un ente que sólo conserva y no

es en absoluto conservado, y éste será la causa eficiente primera. No
obstante, es imposible avanzar hasta el infinito en las causas conservantes,
porque en ese caso existiría el infinito en acto, lo cual es absurdo.))
La fuerza del argumento reside en el hecho de que los entes produci-
dos no pueden conservarse a sí mismos o dejarían de ser contingentes para
transformarse en necesarios. Los entes producidos, en cuanto tales, tienen
necesidad de causas conservantes. Y como no es posible conservar aquello
que no se ha producido, entonces la causa conservante es también causa
eficiente. Sin embargo, si en el orden de las causas eficientes, según Ock-
ham, no es absurdo avanz~r hasta el infinito, ¿por qué lo es en el orden de
las causas conservantes? Esta es la razón: las causas conservantes coexis-
ten con los entes conservantes; por lo tanto, si aquéllas fuesen infinitas,
una infinidad de entes poseerían existencia en acto, lo cual (en el ámbito
de lo contingente) es absurdo (A. Ghisalberti).
La razón por la que Ockham prefiere este tipo de argumentación pare-
ce ser la siguiente. La realidad de la causa conservante se da en el acto a
través del cual expresa la potencia que hace ser y no ser, que conserva y no
conserva. Por eso la certidumbre de su existencia está vinculada a la exis-
tencia en acto del mundo, que tiene una necesidad permanente de ser
mantenido en el ser.
La razón no puede avanzar más allá. ¿Qué puede decir, en efecto,
acerca de los atributos divinos (unicidad, infinitud, omnipotencia, provi-
dencia)? Todas las pruebas aducidas en favor de dichos atributos son
meras persuasiones, argumentos probables, pero no demonstrationes, por-
que no logran excluir las dudas. Nos hemos de limitar a afirmar la trascen-
dencia de una causa conservante y eficiente. Lo cual no es poco, porque
tal afirmación permite escapar a todas las acusaciones de agnosticismo y
porque al imponer la causa trascendente un orden finito, ésta garantiza las
premisas que hacen posible que dicho Absoluto se manifieste a la razón
humana por sus propios medios, esto es, la revelación, la única que nos
puede ofrecer su verdadero rostro. Como es obvio, cuando Ockham criti-
ca las demostraciones tradicionales no intenta ignorar la existencia de
Dios, sino subrayar la debilidad de los argumentos humanos. Las argu-
mentaciones aducidas en favor de los atributos de Dios no son rigurosas,
en la medida en que se muestran incapaces de excluir la duda o de vencer
la incertidumbre.
Si el ámbito de la razón humana es tan restringido por lo que concierne
a Dios, se comprenderá que el ámbito de la fe resulte mucho más amplio,
en el que se encuentran las verdades conocidas a través de la revelación,
gracias al Dios que posee una bondad suprema, el Dios uno y trino, simple
y absolutamente perfecto. También en el caso de estas verdades teológi-
cas, la razón humana debe abandonar la manía de argumentar, demostrar
o explicitar. En este ámbito la razón no tiene ninguna tarea de importan-
cia, porqul: las verdades teolúgicas son todas ellas -y de manera exclusi-
va- lk índok pr:icl ira y no rognoscil iva. En efecto, existen afirmaciones
de canÍl'tl'l l'SI'l'l'lllutivo, romo por L'kmplo: Dios crea el mundo, Dios
uno y trino, t'lr. 1'1 IIN(WI'Io t'NI'l'l'lllulivo dL· estas verdades, sin embargo,
se dclw 11 111 111111111111'111 ''"l"'''llku d1· su.~ t'llllnciados, qul' no hmTn n·flo-
J'L'IIl'iu 11 111 Jlllllllll V, Jllll In 11111111. "'' '"" rulifira dL· L'SIWl'lllativos, pcro no
El siglo XIV

porque su contenido ,constituya una forma de saber cierto y demostrado

mediante la razón. Esta, en lo que concierne a Dios, ocupa un lugar
irrelevante, superada por la intensa luminosidad de la fe.
Junto con el edificio metafísico levantado por la escolástica, Ockham
descarta, como es obvio, toda una serie de aspiraciones de la razón. En su
opinión, la verdadera tarea del teólogo no consiste en demostrar con la
razón las verdades aceptadas por fe, sino demostrar desde la superioridad
de estas últimas verdades la insuficiencia de la razón. Ockham piensa
instituir de este modo un concepto más riguroso de razón, reduciéndola a
sus justos límites y salvaguardando al mismo tiempo la especificidad y la
alteridad (con respecto a la razón) de las verdades de fe.
Los dictámenes de la fe, cuando se presentan como puros «datos» de la
revelación, aparecen en su belleza originaria, sin Jos falsos oropeles de
1~ razón. Su aceptabilidad se debe, de manera exclusiva, al don de la fe.
Este es el fundamento de la vida religiosa, al igual que de la verdad
cristiana. Si el esfuerzo de la escolástica pretendía conciliar fe y razón, a
través de mediaciones y de elaboraciones con un alcance muy variado, el
esfuerzo de Ockham consiste en eliminar tales mediaciones y en represen-
tar por separado, pero con todo su peso específico, el universo de la
naturaleza y el universo de la fe. No intelligo ut credam, ni credo ut intelli-
gam, sino credo et intelligo.

2.9. El nuevo método de investigación científica

Los criterios de investigación científica que se pueden extraer de las

numerosas obras que Ockham dedicó al estudio de la naturaleza (Exposi-
tio super Physicam, Quaestiones in libros Physicorum y Philosophia natu-
ralis) se hallan íntimamente ligados a la nueva lógica y a la crítica de la
cosmología tradicional. Como ya se ha dicho, si el mundo es esencialmen-
te contingente y ha sido creado por la libertad absoluta de Dios omnipo-
tente, no es lícito partir del supuesto de que el mundo está estructurado de
acuerdo con relaciones necesarias, conocidas a través de un proceso meta-
físico. No es preciso admitir otra multiplicidad, además de la de los indivi-
duos. Si esto es así, el fundamento del conocimiento científico no es otro
que el conocimiento experimental. De aquí surge el primer criterio: sólo
se puede conocer de manera científica aquello que es controlable median-
te la experiencia empírica. La lógica, instrumento lingüístico de análisis y
de crítica, también nos lleva hacia una fidelidad al mundo de lo real.
Cuando obliga a definir a qué realidad substituyen Jos términos en una o
más proposiciones, la lógica nos invita a conectar el contenido de las
afirmaciones con la efectiva realidad de los individuos.
Esta fidelidad a lo concreto hace que Ockham rechace toda substancia-
lización de carácter metafísico de entidades como el movimiento, el espa-
cio, el tiempo, el Jugar natural, etc. Por ejemplo, considera que el movi-
miento no es una entidad distinta de las cosas reales que se mueven.
Además de los cuerpos múviles, no existe nada. Mediante los instrumen-
tos de la lógica hemos de preguntarnos qué es lo que se entiende por el
término de «movimiL·nto». Y la respuesta es que didw término existe en
funl'i<'m dl' los individuos singulares u ocupando su lugar, y lll~snihl· la
 <iuillcrmo de ( >ckhum

modalidad de cambio en sus recíprocas posiciones. Por lo tanto, los proce-

sos reales se reducen a una serie de estados, que se distinguen por su
cantidad, en el sentido de la mutación en la posición que ocupa uno con
respecto al otro. La estructura temporal de los acontecimientos físicos se
limita a una serie de stationes, cada una de las cuales substituye la ante-
rior. La perspectiva cualitativa, típica de la mecánica aristotélica, se ve
reemplazada por la cuantitativa.
Estas reflexiones nos conducen hasta el segundo criterio fundamental
del método de Ockham: más que preocuparnos por el qué son los fenóme-
nos, debemos preocuparnos por cómo se llevan a cabo. Lo importante no
es la naturaleza, sino la función. Desde la metafísica se pasa a la física, en
tanto que disciplina moderna, cuyas implicaciones se desarrollarán enor-
memente a lo largo de los siglos siguientes. En efecto, estas nociones
llevarán hasta una matematización de la ciencia y, en consecuencia, a la
aplicación de los métodos del cálculo matemático al entendimiento de las
diversas fases de los fenómenos. El camino de la física moderna comienza
a substituir al camino de la investigación aristotélica, de carácter ffsico·
metafísico. En efecto, la visión jerárquica del universo se desvanece y
aparece en su lugar una visión del mundo como conjunto de individuo!!,
ninguno de los cuales constituye el centro o el polo de atracción con
respecto a los demás.
A este propósito hay que añadir una consideración adicional, que sirvo
para indicar la nueva dirección que toma la física. Persuadido de que el
mundo es un conjunto de individuos y que en su totalidad es esencialmen·
te contingente --esto es, carece de una legalidad metafísica universal, que
pueda darse por sobreentendida- Ockham considera imposible poner en
movimiento la indagación científica a través de principios racionalmente
definidos o de estructuras necesarias. Esto se justifica y se comprende
mientras se permanezca en el ámbito de la física aristotélica, según la cuul
todo se desarrolla según leyes inmutables, porque este mundo es fruto de
la necesidad y no de la libertad. Sin embargo, en el contexto del mundo
creado por la libertad absoluta de Dios, no sólo es posible, sino tnmhién
legítimo, tomar en consideración todas las hipótesis explicativus, uunquc
permanece vigente la prescripción de controlar tales hipótesis mcdlnnlr
los datos experimentales que ofrece el conocimiento intuitivo scnMlhll'.
Así, se puede entrever la aparición de un método -sin dudn, sc411o en
estado embrionaricr- basado en un procedimiento per imaginatlmlt'm,
que tendrá en el futuro un fecundo desarrollo.
Finalmente, debido a su extremada fidelidad al dato y en virtud de MU
«navaja», Ockham niega que entre el sistema celestial y la csfcru suhlunnr
exista la diversidad substancial que Aristóteles había sostenido: nqu~l sr-
ría incorruptible y ésta, corruptible. No es lícito admitir una diversidad 11111
radical entre las partes de un mismo universo. Así, la superación lk·l
distanciamiento entre el orden de las cosas corruptibles y los ciclos inmu-
tables inaugura la concepción de un universo homogéneo cntw sus ck-
mcntos estructurales. De aquí surgirá el rechazo a la animaci6n de los
ciclos, así corno a la indivisibilidad de las substancias celestiales, y In
rcducci(ln intq.:ral tk• las esferas celestiales a la naturaleza material de
la esfera t~·•n•sll'l'.
La simpll• mrndt)ll dl'l m(·todo y de algunas de las tesis de Ockhum
El siglo XIV

ponen de manifiesto que nos encontramos ante el epílogo de la «ciencia»

medieval y en el preludio de una nueva física. La caída del sistema de
causas necesarias y ordenadas que constituían la estructura del universo
aristotélico, al igual que la no substancialización de entidades como el
tiempo, el espacio, el movimiento, el lugar natural, etc., sobre las que se
había basado una gran parte de la reflexión medieval, confirman que con
Ockham se clausura un período y se abre otro distinto.

2.10. En contra de la teocracia y a favor del pluralismo

Ockham es uno de los intérpretes más inteligentes de la desaparición,

en la conciencia colectiva, de los ideales y de los poderes universales
encarnados en las dos figuras teocráticas: el emperador y el romano pontí-
fice. La intransigente defensa del individuo como única realidad concreta,
la tendencia a fundamentar el valor del conocimiento sobre la experiencia
directa e inmediata, así como la separación programática entre la expe-
riencia religiosa y el saber racional, y por tanto entre fe y razón, lo condu-
cían a una defensa de la autonomía del poder civil con respecto al poder
espiritual y a exigir una transformación profunda en la estructura y en el
espíritu de la Iglesia. Se trata de un proyecto que, como se deduce de estos
últimos factores mencionados, entra en colisión con la totalidad de los
cimientos de la cultura medieval y plantea las bases de la cultura humanís-
tico-renacentista. Envuelto en el conflicto entre papado e imperio, Ock-
ham quiere replantear el poder del pontífice y desmitificar el carácter
sagrado del imperio, interesándose más por lo primero que por lo
segundo.
En lo que respecta a la plenitudo potestatis o carácter teocrático del
papado, Ockham escribe en su Breviloquium: «Comenzaré por esta pleni-
tud de poderes, mediante la cual algunos consideran que el papa recibió
de Cristo una plenitud de poderes que le da derecho a disponer de todas
las cosas, tanto en el orden espiritual como en el temporal.» La refutación
de tal concepción se fundamenta sobre la convicción de que «la teoría de
la plena soberanía papal choca con el principio inspirador de la ley evan-
gélica que, a diferencia de la ley mosaica, es una ley de libertad» (A.
Ghisalberti). Si el papa hubiese recibido de Cristo la plenitud de poderes y
actuase en consecuencia, sometería a sí a todos los cristianos. Tendríamos
entonces una esclavitud peor que la antigua, porque afectaría a todos los
hombres. Esta tesis no sólo es contraria al Evangelio, sino a las exigencias
fundamentales de la convivencia humana.
En realidad, el papa tiene un poder limitado. Es un ministrator, pero
no un dominator; debe servir y no exigir vasallaje. Su poder fue instituido
en favor de sus súbditos y no para quitarles a éstos aquella libertad que es
la clave de las enseñanzas de Cristo. Al pontífice no le corresponde un
poder de este tipo y tampoco al concilio, sino a la Iglesia, como comuni-
dad libre de fieles, que en el transcurso de su tradición histórica sanciona
aquellas verdades que constituyen su vida y sus fundamentos. ¡,A qué se
reduciría la presl~ncia dl'l l·:spiritu Santo en la comunidad de los fieles, si la
tarea lk sancionar las kyl·s o de imponer las verdades correspondiese al
papa o alwncilio'! 1·:n la l~ksia no hay lugar para la lcm:racia o la aristo-
 <inilknno de <>ckhnm

cracia. Es preciso conceder más importancia a los fieles, a todos los fieles,
miembros efectivos de la Iglesia, cuya comunidad es la única depositaria
de la infalibilidad. En nombre de este ideal Ockham critica el papado,
rico, autoritario, que tiende a someter a la conciencia religiosa de los
fieles. El papado se presenta en una tajante oposición con el ideal de la
Iglesia como comunidad libre, exenta de toda preocupación mundana, en
la que la autoridad del papado debe limitarse a presidir la fe libre de sus
miembros.
Si Ockham replantea el poder del papa en el interior de la Iglesia, lleva
a cabo una tarea similar, y con más energía aún, enrelación con el poder
temporal. Si la autoridad del papa sólo tiene un carácter pastoral y moral,
no puede legislar para todo el pueblo en lo que se refiere a cuestiones
temporales, que entran en cambio bajo la competencia del emperador. Se
trata de dos esferas independientes y autónomas, cada una de ellas sobe-
rana en su terreno. La autoridad imperial no procede de Dios, a través del
papa. No es sagrada, ni es lícito integrarla en un contexto providencialistu
y finalista, como si derivase de Dios en vista de la institución de la lglesiu,
que habría servido para preparar y de la cual tendría que depender. El
imperio romano nació antes de la institución de la Iglesia y era plenumcnte
legítimo y válido en sí mismo. El imperio pasó de los romanos a Curlu·
magno y, luego, de los francos a la nación germánica. Los romanos prime·
ro y los germanos más tarde poseen el derecho de elegir al empcrudor.
Hay que eliminar toda jurisdicción del papado con respecto al imperio.
Por lo tanto el emperador no debe considerarse como vasallo del papa. Lu
teoría de las «dos espadas» sólo puede entenderse en el sentido de que los
dos poderes deben hallarse representados por dos personas diferentes,
independientes entre sí.
De lo dicho hasta ahora cabe concluir que Ockham pretendió defender
al emperador en contra del papa, en el sentido de defender sus derechos
contra el absolutismo papal que pretendía erigirse en árbitro de la con-
ciencia religiosa de los fieles. Sin embargo, más que en la política impe-
rial, Ockham está interesado por la vida de la Iglesia, que quiere reformar
en sus estructuras y en sus propósitos. El papa es falible, al igual que lo es
el concilio, asamblea de hombres falibles. Sólo es infalible la Iglesia en
cuanto comunidad universal de fieles, que no puede verse disuelta por
ninguna voluntad humana, de acuerdo con la promesa de Cristo, según la
cual subsistirá hasta el final de los tiempos. Con este objetivo, pues, es
necesario que la Iglesia se reforme in capite et in membris, volviendo a la
pobreza evangélica, sin ambiciones terrenas ni aspiraciones autoritarias.
En el fondo, se trata del ideal franciscano, al que Ockham se remite con
aquellos ribetes polémicos provocados por el debate en curso acerca de la
pobreza, que quisiera que fuese radical, no sólo con respecto al espíritu
sino también al aparato estructural, y que debe aplicarse a la orden fran-
ciscana y extenderse a toda la Iglesia.
Puede comprobarse que aquí se halla en embrión una aspiración lk
reforma qul~ se ill'L'ntuur(l dmantl~ d siglo siguiente, para acabar desembo-
cando en la kjunu rdormu protl'stantc. Sin ninguna duua, ya se hun
echado ~HIN hmii.'N, y Nll llolt'I'ÍIIIÍl'llto no augura un retorno a la unidad
medieval. Nillo 11 111 lllllllllll'll"•n d1· uqul'l pluralismo que -primero wn
Wyclif y "''"1""•• l'llll l.uh•lll '"' t'OIIVl'rtirú mús tarde L'n fra~ll1L'IItuci6n y
El siglo XIV

dispersión. Ya ha pasado la época de la unidad y de la armonía. La acen-

tuación que se concede al individuo en el interior de la Iglesia, de la orden
franciscana y asimismo de la sociedad civil, lleva al nacimiento del dere-
cho subjetivo y, por lo tanto, a la noción moderna de libertad del indivi-
duo, de su autonomía, y al nacimiento tanto del derecho civil como del
eclesiástico. Éstas son las consecuencias finales de la tesis fundamental
relativa a la separación entre razón y fe, entre orden espiritual y orden
humano y, sobre todo, de la tesis del primado del individuo sobre toda
forma de carácter universal.
Con Ockham la escolástica llega a su epílogo. Después de él, ya no
aparecen en el siglo XIV otras grandes personalidades u otros grandes
sistemas. Nacen las escuelas --el tomismo, el escotismo, el ockhamismo--
que se disputan el terreno, reiterando y a menudo polemizando acerca de
lo que había sido dicho por los maestros respectivos. Ante el tomismo y el
escotismo, que representaban la via antiqua, se impone el ockhamismo
como via moderna, en la medida en que asume una actitud programática-
mente crítica con respecto a la tradición escolástica. A pesar de las prohi-
biciones y las condenas, esta orientación va erosionando paulatinamente
los sistemas antiguos, haciendo surgir instancias y principios que poco a
poco se irán recogiendo en una nueva visión del mundo. El 25 de septiem-
bre de 1339 se prohíbe en París la lectura de Ockham; el 29 de diciembre
de 1340 se reitera la prohibición, con respecto a sus tesis más representati-
vas. A pesar de esto, el ockhamismo gana terreno en las principales uni-
versidades, a través de hombres que intentan demostrar la inconsistencia
de la cosmología aristotélica, como por ejemplo Juan Buridán (1290-1358)
y Nicolás de Oresme (fallecido en 1382); mostrar la inconciliabilidad de la
fe con la razón, en nombre de un concepto más riguroso de ciencia, como
Nicolás de Autrecourt (1350) y Juan Buridán; y por último, defender la
necesidad de una radical reforma de la Iglesia, como el inglés Juan Wyclif
(aprox. 1328-1384) y el bohemio Juan Hus (1369-1415).

3. LA CIENCIA DE LOS OCKHAMISTAS

3.1. Los ockhamistas y la ciencia aristotélica

Como consecuencia del profundo cambio que Ockham había provo-

cado en la filosofía y en las ciencias durante las primeras décadas del
siglo XIV, da comienzo una nueva concepción del saber científico, que
dominará de forma indiscutida la cultura europea durante alrededor de
dos siglos, acabando por influir de manera positiva sobre la revolución
científica de Galileo. Primero en Oxford, pero luego en París y en el resto
de Europa, las nociones científicas de Aristóteles se ven sometidas a una
severa crítica, desde diversos puntos de vista. En lo que se refiere al
método, los seguidores de Ockham se oponen a la noción de conocimiento
científico que propugna Aristóteles, que se caracteriza por la universali-
dad y la necesidad (mediante el término episteme Aristóteles entendía
precisamente un saber univL·rsal y necesario), el conocimiento científico
de lo partin1lar y l'l pmhnhilismo. i ·:11 n·alidad, silll'lllhargo, todol'l SIStl'llla
L'il'lllílko dl'l r,m11 filt'lsolo ~·.l'il'go parl'n' va,·ilar a partir 'k los dos siglos