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FE Y POLÍTICA
 BENEDICTO XVI
JOSÉ RATZINGER
Fe y Política
Escritos Seleccionados

Con prólogo del Papa Francisco

Traducido por Michael J. Miller y otros

PRENSA IGNACIO SAN FRANCISCO

 Diseño de portada por Roxanne Mei Lum

© 2018 por Ignatius Press, San Francisco

Reservados todos los derechos

ISBN 978-1-62164-230-5 (PB)

ISBN 978-1-64229-047-9 (EB)
Número de catálogo de la Biblioteca del Congreso 2018939113
Impreso en los Estados Unidos de América
 CONTENIDO

Prólogo de Su Santidad el Papa Francisco

Prefacio: La multiplicación de los derechos y la destrucción del concepto de

Ley

I. El Viernes Santo de la Historia

II. Salvación: ¿Más que un cliché?

tercero Política y verdad: Jesús ante Pilato

IV. La confrontación de Agustín con la teología política de Roma

1. El rechazo de la teología política de Roma
una. La falsedad de la religión política
b. El poder de los demonios
2. El punto de partida de la teología agustiniana de lo político
una. La antítesis de la Stoa
b. La antítesis del platonismo
3. El uso teológico del Antiguo Testamento y de la historia romana

4. El Lugar de la Iglesia en la Historia

5. Conclusión

V. Los cristianos ante formas de totalitarismo

VI. Verdad, valores, poder: piedras de toque de la sociedad pluralista

Prefacio
1. Libertad, derecho y el bien: principios morales en las sociedades
democráticas
 una. El reclamo público de la conciencia

b. Libertad individual y valores comunes

C. Respetando un núcleo de humanidad

2. Si quieres la verdad, respeta la conciencia de cada persona:

conciencia y verdad
una. Una conversación sobre la conciencia errónea y las primeras inferencias

b. Newman y Sócrates: Guías de la conciencia

C. Consecuencias sistemáticas: los dos niveles de conciencia
Anamnesia

conciencia
d. Epílogo: Conciencia y Gracia
3. La importancia de los valores éticos y religiosos en una sociedad
pluralista
una. El relativismo como condición previa de la democracia

b. para que sirve el estado?

C. Las respuestas contradictorias a las preguntas sobre los fundamentos de la

democracia

La teoría relativista
La tesis metafísica y cristiana
¿Carácter probatorio de la moralidad? Posiciones mediadoras

d. Resumen y conclusiones
mi. Reflexión de Clausura: Cielo y Tierra

VIII. Los fundamentos éticos de las opciones políticas: el discurso en

Salón de Westminster (17 de septiembre de 2010)

VIII. Afirmando el derecho a combatir la injusticia: el discurso en el Bundestag

(22 de septiembre de 2011)
IX. Bienaventurados los pacificadores: Mensaje para la 46ª Jornada Mundial de la Paz
(1 de enero de 2013)

X. Razón y fe para una ética común: un diálogo con Jurgen

Habermas (19 de enero de 2004)

1. Poder y Ley
2. Nuevas formas de poder y nuevas preguntas sobre cómo dominarlo

3. Prerrequisitos para la Ley: Ley—Naturaleza—Razón

4. La interculturalidad y sus consecuencias

5. Conclusiones

XI. ¿Dios existe? Un debate de Joseph Ratzinger con Paolo Flores

d'Arcais (21 de septiembre de 2000)

Más de Ignacio Press

notas
 PREFACIO

por
Su Santidad el Papa Francisco*

La relación entre fe y política es uno de los grandes temas que siempre han
estado en el centro de atención de Joseph Ratzinger-Benedicto XVI a lo largo de
toda su carrera intelectual y humana: su experiencia de primera mano del
totalitarismo nazi lo llevó incluso como un joven estudiante a reflexionar sobre
los límites de la obediencia al Estado en aras de la libertad de obedecer a Dios: “El
Estado”, escribe en este sentido en uno de los textos presentados en este
volumen, “no es la totalidad de la existencia humana y no abarca toda esperanza
humana. El hombre y lo que espera se extienden más allá del marco del Estado y
más allá de la esfera de la acción política. Esto es cierto no solo para un estado
como Babilonia, sino para todos los estados. El estado no es la totalidad; esto
alivia al político y al mismo tiempo le abre el camino de la política razonable. El
Estado romano fue erróneo y anticristiano precisamente porque quiso ser la
totalidad de las posibilidades y esperanzas humanas. Un estado que hace tales
reclamos no puede cumplir sus promesas; por lo tanto, falsifica y disminuye al
hombre. A través de la mentira totalitaria, se vuelve demoníaco y tiránico”.
Más tarde, nuevamente precisamente sobre esta base, al lado de San Juan
Pablo II, elabora y propone una visión cristiana de los derechos humanos que es
capaz de cuestionar a nivel teórico y práctico la pretensión totalitaria del Estado
marxista y de la ideología atea sobre la que se fundó; porque en opinión de
Ratzinger el verdadero contraste entre marxismo y cristianismo ciertamente no
consiste en la opción preferencial del cristiano por los pobres: “También debemos
aprender —de nuevo, no sólo teóricamente, sino en nuestra manera de pensar y
actuar— que además de la Presencia Real de Jesús en la Iglesia y en el Santísimo
Sacramento, está esa otra, segunda presencia real de Jesús en los más pequeños
de nuestros hermanos, en los oprimidos de este mundo, en los más humildes;
quiere que lo encontremos en todos ellos”, Ratzinger escribe ya en la década de
1970 con la profundidad teológica y al mismo tiempo la accesibilidad inmediata
que caracterizan a un pastor genuino. Tampoco consiste ese contraste, como
subraya a mediados de la década de 1980, en la falta de una
sentido de equidad y solidaridad en el Magisterio de la Iglesia; y, en
consecuencia, al denunciar “el escándalo de la escandalosa desigualdad
entre ricos y pobres, ya sea entre países ricos y países pobres, o entre
clases sociales en una sola nación, [que] ya no se tolera”.1
El contraste profundo, observa Ratzinger, consiste en cambio —incluso antes de la
pretensión marxista de colocar el cielo en la tierra, la redención del hombre en el mundo
actual— en la insondable diferencia que existe entre ellos en cuanto a cómose supone
que debe realizarse la redención: “¿La redención se produce por la liberación de toda
dependencia, o su único camino es la dependencia total del amor, que entonces sería
también la verdadera libertad?”
Y así, con treinta años de antelación, nos acompaña en la comprensión de
nuestro presente, que testimonia la inmutable frescura y vitalidad de su
pensamiento. Hoy, en efecto,Más que nunca, se vuelve a proponer la misma
tentación: rechazar toda dependencia del amor que no sea el amor del
hombre por su propio ego, por “el yo y sus deseos”; y, en consecuencia, el
peligro de la “colonización” de la conciencia por una ideología que niega la
certeza fundamental de que el hombre existe como varón y mujer, a quienes
se asigna la tarea de transmitir la vida; la ideología que llega a planificar
racionalmente la producción de seres humanos y que —quizás para algún fin
que se considera “bueno”— llega a pensar que es lógico y lícito eliminar lo que
ya no considera creado, dado como un regalo, concebido y generado, sino
que se considera, más bien, hecho por nosotros mismos.
Estos aparentes “derechos” humanos, que tienden todos a la autodestrucción del
hombre —Joseph Ratzinger nos lo muestra con fuerza y eficacia— tienen un
denominador común, que consiste en una gran negación: la negación de la dependencia
del amor, la negación de que el hombre es criatura de Dios, amorosamente hecho por él
a su imagen, de quien el hombre tiene sed como el ciervo de las corrientes de agua (Sal
42). Cuando se niega esta dependencia de la criatura respecto del Creador, esta relación
de amor, se renuncia en el fondo a la verdadera grandeza del hombre y al baluarte de su
libertad y de su dignidad.
Así, la defensa del hombre y de lo humano frente a las reducciones
ideológicas del poder pasa hoy una vez más por la vía de establecer la
obediencia del hombre a Dios como límite de la obediencia al Estado.
Asumir este desafío, en el verdadero cambio de época que vivimos hoy,
significa defender la familia. En otro lugar, san Juan Pablo II ya había
comprendido correctamente la importancia decisiva de la cuestión: no fue
casualidad que él, llamado con razón también el “papa de la familia”,
subrayó que “el futuro de la humanidad pasa por la familia”.2Y en esta línea yo
también he subrayado que “el bienestar de la familia es decisivo para
el futuro del mundo y el de la Iglesia”.3
Por lo tanto, estoy particularmente feliz de poder presentar este segundo volumen de
escritos seleccionados de Joseph Ratzinger sobre el tema de “fe y política”. Junto con su
pesoTrabajos completos, pueden ayudarnos a todos no sólo a comprender nuestro
presente y a encontrar una sólida orientación para el futuro, sino también a ser una
verdadera y genuina fuente de inspiración para una acción política que coloque a la
familia, la solidaridad y la equidad en el centro de su atención y de su planificación y, por
lo tanto, realmente mira hacia el futuro con una sabiduría clarividente.

Francisco
 PREFACIO

La multiplicación de derechos y la
destrucción del concepto de derecho*

Puntos para una discusión del libro de Marcello

Pera La Chiesa, i diritti humani e il distacco da Dio
(La Iglesia, Derechos Humanos y
alejamiento de Dios)

Sin duda su libro es un gran desafío para el pensamiento contemporáneo, y en

particular también para la Iglesia y la teología. El hiato entre las declaraciones de los
papas del siglo XIX y la nueva visión que comienza con Pacem en Terrises bien
conocido y ampliamente discutido. De hecho, es uno de los temas centrales en la
oposición de Lefebvre y sus seguidores al consejo. No me siento capaz de dar una
respuesta clara al conjunto de problemas planteados por su libro sino que, más bien,
sólo puedo señalar algunos aspectos que a mi juicio podrían ser importantes para un
debate posterior.

1. Solo a través de su libro me quedó claro con qué comienza una nueva
tendencia.Pacem en Terris. Me di cuenta de cuán fuerte fue el efecto en la política
italiana, en la que esta encíclica dio el impulso decisivo para la democracia
cristianapartido para abrirse a la izquierda. Sin embargo, no era consciente de
hasta qué punto también marcaba un nuevo comienzo en los fundamentos de su
pensamiento. Sin embargo, que yo recuerde, la cuestión de los derechos
humanos asumió por primera vez un papel importante, prácticamente hablando,
en el Magisterio y en la teología posconciliar a través del Papa Juan Pablo II. Mi
impresión es que en el santo Papa fue menos el resultado de la reflexión (que por
supuesto no faltó en su caso) que la consecuencia de la experiencia práctica.
Consideró la idea de los derechos humanos como el arma específica contra la
pretensión totalitaria del Estado marxista y de su ideología fundacional, idea que
limita la totalidad del Estado y ofrece así el espacio libre necesario no sólo para el
pensamiento personal sino sobre todo, también, por la fe de los cristianos y los
derechos de la Iglesia.
formulada en 1948, le parecía claramente la contrafuerza racional contra la pretensión ideológica y práctica que todo lo

abarcaba del Estado fundado en el marxismo. Así, como Papa, movilizó en todo el mundo contra todo tipo de dictaduras la

preocupación por los derechos humanos como un poder reconocido por la razón universal. Esta operación ya no estaba

dirigida sólo contra las dictaduras ateas, sino también contra los estados de base religiosa, como los encontramos sobre

todo en el mundo islámico. La fusión de política y religión en el Islam, que restringe necesariamente la libertad de otras

religiones, y por tanto también de los cristianos, se contrapone a la libertad de religión, que ahora en cierta medida

también ve en el estado laico la forma correcta de gobierno que da cabida a la libertad de religión que los cristianos han

reclamado desde el principio. Precisamente en este sentido, Juan Pablo II sabía que él también estaba intrínsecamente en

continuidad con la Iglesia primitiva. Se enfrentó a un estado que, aunque estaba bastante familiarizado con la tolerancia

religiosa, todavía se aferraba a una identificación última de autoridad gubernamental y divina, que los cristianos no

podían respaldar. La fe cristiana, que proclama una religión universal para toda la humanidad, incluía así necesariamente

una limitación fundamental de la autoridad del Estado por el derecho y el deber de la conciencia individual. En este punto,

sin embargo, la idea de los derechos humanos no había sido formulada. Se trataba más bien de oponer la obediencia del

hombre a Dios a la obediencia al Estado como límite de éste. Pero me parece que no es injustificado formular el deber del

hombre de obedecer a Dios como un derecho frente al Estado, y en este sentido, probablemente era bastante lógico

cuando Juan Pablo II encontró en la relativización cristiana del Estado en aras de la libertad de obedecer a Dios la

expresión de un derecho humano que preexiste a toda autoridad estatal. En este sentido, el Papa, a mi juicio, fue por

todos los medios capaz de sostener que la idea fundamental de los derechos humanos está en intrínseca continuidad con

la tradición cristiana, aunque los medios lingüísticos y conceptuales sean bastante dispares. y en este sentido,

probablemente fue bastante lógico que Juan Pablo II encontrara en la relativización cristiana del Estado en aras de la

libertad de obedecer a Dios la expresión de un derecho humano que preexiste a toda autoridad estatal. En este sentido, el

Papa, a mi juicio, fue por todos los medios capaz de sostener que la idea fundamental de los derechos humanos está en

intrínseca continuidad con la tradición cristiana, aunque los medios lingüísticos y conceptuales sean bastante dispares. y

en este sentido, probablemente fue bastante lógico que Juan Pablo II encontrara en la relativización cristiana del Estado

en aras de la libertad de obedecer a Dios la expresión de un derecho humano que preexiste a toda autoridad estatal. En

este sentido, el Papa, a mi juicio, fue por todos los medios capaz de sostener que la idea fundamental de los derechos

humanos está en intrínseca continuidad con la tradición cristiana, aunque los medios lingüísticos y conceptuales sean

bastante dispares.

2. A mi juicio, la doctrina de que el hombre está hecho a imagen de Dios contiene en esta
materia lo que expresó Kant cuando describió al hombre como un fin y no como un
medio. También se podría decir que contiene el hecho de que el hombre es sujeto de
derechos y no sólo objeto de derecho. En Génesis 9:5-6, este núcleo elemental de la idea
de los derechos humanos, según me parece, se expresa claramente: “Por vuestra vida
ciertamente demandaré un ajuste de cuentas;. . . del hermano de cada uno demandaré
la vida del hombre. El que derrame sangre de hombre,
por el hombre su sangre será derramada; porque Dios hizo al hombre a su propia imagen.”
El hecho de que el hombre esté hecho a imagen y semejanza de Dios incluye el hecho de que
su vida está bajo la protección especial de Dios, que, antes de cualquier legislación humana,
es titular de un derecho promulgado por Dios mismo.
Esta visión adquirió una importancia fundacional a principios de la era moderna
con el descubrimiento de América. Dado que todos los pueblos recién descubiertos
no fueron bautizados, surgió la pregunta de si tenían algún derecho. De acuerdo con
la opinión predominante, se convirtieron en sujetos reales de derechos sólo a través
del bautismo. El reconocimiento de que, por la creación, eran imagen de Dios y lo
seguían siendo incluso después del pecado original, sugería al mismo tiempo la
intuición de que ya eran sujetos de derechos incluso antes del bautismo y podían
reclamar el respeto de su humanidad. Me parece que aquí se reconocieron
“derechos humanos” que preexisten a la aceptación de la fe cristiana y de toda
autoridad gubernamental de cualquier tipo.
Si lo veo bien, Juan Pablo II entendió su compromiso con los derechos humanos
en continuidad con la actitud de la Iglesia primitiva hacia el Estado romano. De
hecho, la comisión del Señor de hacer discípulos suyos a todas las naciones creó una
nueva situación en la relación entre religión y estado. Hasta entonces no había
ninguna religión con pretensión de universalidad. La religión era una parte esencial
de la identidad de la sociedad particular en cuestión. La comisión de Jesús no
significa directamente la demanda de un cambio en la estructura de las sociedades
individuales. Pero exige que en todas las sociedades quede abierta la posibilidad de
reconocer su mensaje y vivirlo. Con eso, en primer lugar, se define nuevamente la
esencia de la religión: no es un rito y una observancia lo que en última instancia
garantiza la identidad del Estado. Más bien, es conocimiento (fe) y, de hecho, el
conocimiento de la verdad. Dado que la mente humana está creada para la verdad,
es claro que la verdad obliga (aunque no en el sentido de una ética positivista del
deber sino, más bien, por su propia naturaleza) y que precisamente así hace libre al
hombre. Esta asociación de religión y verdad incluye un derecho a la libertad que
puede verse en una continuidad intrínseca con el verdadero núcleo de la doctrina de
los derechos humanos, como obviamente lo vio Juan Pablo II.

3. Usted presentó correctamente la idea agustiniana de Estado e historia como

fundamental y la convirtió en la base de su visión de la doctrina cristiana sobre el
Estado. Quizás, sin embargo, la visión aristotélica también habría merecido aún
más atención. Por lo que puedo ver, en la Edad Media, por supuesto, apenas se
incorporó a la tradición de la Iglesia, especialmente después de su
la aceptación por Marsilio de Padua entró en contradicción con el Magisterio de
la Iglesia. Luego, desde el siglo XIX, ha sido retomado cada vez más en el
desarrollo de la enseñanza social católica. un dobleordenahora se supone: el
orden naturaly elordo sobrenaturalis, por lo que elorden naturalse considera
completo en sí mismo. Se enfatiza explícitamente que laordo sobrenaturalisse
añade libremente y significa pura gracia, que no se puede exigir en términos de
laorden natural. Con la construcción delorden natural, que ha de entenderse de
forma puramente racional, se intentó adquirir una base de argumentación sobre
la que la Iglesia pudiera introducir sus posiciones éticas en el debate político de
forma puramente racional. Lo correcto de este punto de vista es que incluso
después del pecado original, el orden de la creación, aunque herido, no está
completamente destruido. Afirmar lo que es verdaderamente humano, cuando la
pretensión de fe no puede ni debe hacerse, es en sí misma una posición
adecuada. Corresponde a la autonomía del ámbito de la creación ya la esencial
libertad de la fe. En este sentido, una visión más profunda de laorden natural
Reflejar la teología de la creación está justificado, de hecho, probablemente
necesario en relación con la doctrina aristotélica del Estado. Por supuesto,
también hay peligros:
una. Es muy fácil olvidar la realidad del pecado original y llegar a
posiciones optimistas que son ingenuas y no hacen justicia a la realidad.
b. Si elorden naturalse considera como un todo que es completo en sí mismo
y sin necesidad del Evangelio, existe el peligro de que lo que es distintivamente
cristiano pueda parecer una superestructura superflua en última instancia sobre
la humanidad natural. De hecho, recuerdo que una vez me presentaron el
borrador de un documento en el que al final sí aparecían frases piadosas, pero
durante todo el transcurso de la argumentación no sólo faltaba Jesucristo y su
Evangelio sino hasta Dios y así aparecía superfluo. Aparentemente, los autores
pensaron que podían construir un orden de la naturaleza puramente racional,
que luego, sin embargo, no es racionalmente convincente después de todo y, por
otro lado, amenaza con relegar lo que es distintivamente cristiano al ámbito del
mero sentimentalismo. En este sentido, el límite del intento de elaborar un
autocontenido, adecuadoorden naturalse hace claramente visible aquí. El padre
de Lubac, en su libroSurnaturel [El misterio de lo sobrenatural], trató de probar
que el mismo Tomás de Aquino, que es citado al respecto, no lo dijo así.

C. Un problema sustancial con tal intento es que cuando uno olvida

la doctrina del pecado original, resulta una ingenua confianza en la razón que no
percibir la complejidad real del conocimiento racional en el ámbito ético. El
drama de la disputa sobre la ley natural muestra claramente que la
racionalidad metafísica que aquí se presupone no se manifiesta sin más. Me
parece que en sus últimos trabajos, Kelsen tenía razón cuando decía que es
razonable derivar un Deber de lo que Es sólo si alguien deposita un Deber en
el Es. Por supuesto, para él no vale la pena discutir esta hipótesis. A este
respecto, me parece, sin embargo, que todo depende en última instancia del
concepto que se tenga de Dios. Si Dios existe, si hay un Creador, entonces
también se puede hablar desues y demostrar al hombre un deber. Si no,
entonces la ética se reduce finalmente a lo pragmático. Por eso, en mi
predicación y en mis escritos, siempre he insistido en la centralidad de la
cuestión de Dios. Me parece que este es el punto en el que la visión de su libro
y mi pensamiento están fundamentalmente de acuerdo. La idea de los
derechos humanos se sostiene en el análisis final solo si está anclada en la fe
en el Dios Creador. De ahí recibe su límite ya la vez su justificación.

4. Se me ocurre que en tu libroPerche dobbiamo dirci cristiani [Por qué

debemos llamarnos cristianos], evalúas la idea de Dios de los principales
pensadores liberales de manera diferente a como la evalúas en tu nuevo
trabajo. en tu nuevoopus, aparece ya esencialmente como un paso hacia la
pérdida de la fe en Dios. En su primer libro, en cambio, había demostrado de
una manera que para mí fue convincente que el liberalismo europeo es
incomprensible e ilógico sin la idea de Dios. Para los padres del liberalismo,
Dios seguía siendo el fundamento de su visión del mundo y del hombre, por lo
que, según este libro, la lógica del liberalismo hace necesario precisamente
este reconocimiento del Dios de la fe cristiana. Entiendo que hay buenos
argumentos para ambas valoraciones. Por un lado, en el liberalismo, el
concepto de Dios se desliga de sus fundamentos bíblicos y pierde así
lentamente su fuerza concreta. Por otro lado, para los grandes pensadores
liberales, Dios sigue siendo, sin embargo, indispensable. Podemos enfatizar
más uno u otro lado del proceso. Creo que deberíamos mencionar ambos.
Pero me sigue siendo indispensable la visión de su primer libro, a saber, que
el liberalismo pierde su propio fundamento cuando deja fuera a Dios.

5. El concepto de Dios incluye un concepto básico del hombre como sujeto de derechos
y, por tanto, al mismo tiempo, justifica y limita la idea de los derechos humanos.
En su libro, ha presentado de manera sorprendente y convincente lo que sucede cuando
el concepto de derechos humanos se separa del concepto de Dios. La multiplicación de
derechos conduce finalmente a la destrucción del concepto de ley y termina en un
“derecho” nihilista del hombre a negarse a sí mismo: el aborto, el suicidio y la producción
de un ser humano como una cosa se convierten en derechos del hombre que al mismo
tiempo el tiempo le niega. Así, en su libro, queda convincentemente claro que, cuando se
separa del concepto de Dios, el concepto de los derechos humanos finalmente conduce
no solo a la marginación del cristianismo sino, en última instancia, a su negación. Esto —
en mi opinión, el verdadero interés de su libro— es, en vista del actual desarrollo
intelectual en Occidente, que niega cada vez más su fundamento cristiano y se vuelve
contra él, de gran importancia.

Ciudad del Vaticano, 29 de septiembre de 2014

Benedicto XVI
 yo
El Viernes Santo de la Historia

1*

en el granpasionesde Johann Sebastian Bach que nos conmueven de nuevo cada año
durante la Semana Santa, el terrible acontecimiento del Viernes Santo se baña en
una belleza transfigurada y transfiguradora. Es cierto que estospasionesno hablan
de la Resurrección —terminan con la sepultura de Jesús—, pero su pureza y nobleza
derivan de la certeza de la Pascua, la certeza de una esperanza que no se apaga ni
siquiera en la noche de la muerte.
Hoy, sin embargo, esta fe confiada y tranquila que no necesita hablar de la
Resurrección, porque vive y piensa en su luz, se nos ha hecho extrañamente
ajena. En elPasióndel compositor polaco Krzysztof Penderecki, ha
desaparecido la tranquilidad de una comunidad de creyentes que vive
constantemente a la luz de la Pascua. En cambio, escuchamos el grito
torturado de los perseguidos en Auschwitz; el cinismo y las brutales voces de
comando de los amos de ese infierno; las voces ansiosas de los parásitos que
se unen a los chillidos, esperando así salvarse del terror, los latigazos del
poder anónimo y omnipresente de las tinieblas, los suspiros desesperados de
los moribundos.
Este es el Viernes Santo del siglo XX: el rostro del hombre es
burlado, cubierto de saliva, golpeado por el mismo hombre. De las
cámaras de gas de Auschwitz; de los pueblos arruinados y los niños
ultrajados de Vietnam; de los barrios marginales de la India, África y
América Latina; de los campos de concentración del mundo
comunista que Solzhenitsyn ha puesto ante nuestros ojos con tanta
intensidad apasionada: por todos lados la “cabeza sangrante, herida,
vilipendiada y despreciada” nos mira con un realismo que se burla de
cualquier estética transfiguración. Si Kant y Hegel hubieran tenido
razón, el progreso de la Ilustración debería haber hecho al hombre
cada vez más libre, más razonable y más recto. En cambio,
poder para destruir, su impotencia para encontrarse a sí mismo y dominar su propia
inhumanidad.
El momento más terrible de la historia de la Pasión de Jesús es sin duda aquel
en el que grita en su extremo tormento en la Cruz: “Dios mío, Dios mío, ¿por qué
me has desamparado?” Las palabras son de un salmo en el que Israel —sufrido,
oprimido, despreciado a causa de su fe— clama su necesidad ante el rostro de
Dios. Pero este grito de súplica, pronunciado por un pueblo cuya elección y
comunión con Dios parece haberse convertido en maldición, adquiere todo su
espanto en los labios de aquel que es él mismo la cercanía redentora de Dios en
medio de los hombres. Siéles consciente de ser abandonado por Dios, entonces,
¿dónde se puede encontrar todavía a Dios? ¿No marca este momento, con toda
verdad, el oscurecimiento del sol de la historia, la hora en que se apaga la luz del
mundo? Hoy resuena en nuestros oídos el eco de este grito, multiplicado por mil,
desde el infierno de los campos de concentración, desde los campos de batalla de
las guerras de guerrillas, desde los barrios bajos de los hambrientos y
desesperados: “¿Dónde estás, Dios, que ¿Podrías crear un mundo tal, que puedas
mirar mientras tus criaturas más inocentes a menudo sufren terriblemente, como
ovejas que son llevadas al matadero y no pueden abrir la boca?

La antigua pregunta de Job ha adquirido una ventaja que casi nunca ha sido igualada
en el pasado. A menudo, por supuesto, la pregunta se hace con bastante arrogancia, y
detrás de ella se puede vislumbrar una sensación de satisfacción maliciosa, como
cuando los periódicos estudiantiles repiten en tonos autoritarios lo que los estudiantes
les han predicado: que en un mundo obligado a aprender los nombres de Auschwitz y
Vietnam, ya nadie puede hablar seriamente de un Dios “bueno”. Pero la falta de
sinceridad que con demasiada frecuencia es evidente no hace que la pregunta sea
menos válida. Porque en esta nuestra hora de la historia, todos parecemos, a efectos
prácticos, contemporáneos de Jesús en el momento en que su Pasión se convirtió en un
grito de auxilio al Padre: “Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has desamparado?”
¿Qué podemos decir en respuesta a este grito? En última instancia, la pregunta
que Jesús hizo no debe responderse con palabras y argumentos, porque penetra en
una profundidad insondable para la mera razón y las palabras que tal razón produce.
El fracaso de los amigos de Job es la suerte inevitable de todos los que creen que
pueden responder a la pregunta, positiva o negativamente, con pensamientos y
palabras inteligentes. No, la pregunta sólo puede soportarse, sufrirse con él y al lado
de aquel que la sufrió hasta el final por todos nosotros y con todos nosotros. Una
sensación arrogante de haberlo tratado adecuadamente, ya sea
en el espíritu del periódico estudiantil o en el espíritu de la apologética teológica,
sólo puede pasar por alto el punto real.
Es posible, sin embargo, hacer un par de sugerencias. Lo primero que hay que
señalar es que Jesús no declara la ausencia de Dios sino que la convierte en
oración. Si queremos unir el Viernes Santo del siglo XX con el Viernes Santo de
Jesús, debemos integrar el grito de angustia de nuestro siglo con el grito de Jesús
al Padre pidiendo ayuda y transformarlo en una oración a Dios que, sin embargo,
está cerca de nosotros. . Por supuesto, puede ir un paso más allá y preguntar:
“¿Es posible orar honestamente mientras no hayamos hecho nada para limpiar la
sangre de aquellos que han sido golpeados y secar sus lágrimas? ¿No es el gesto
de Verónica lo mínimo que hay que hacer antes de que se pueda hablar de
oración? ¿Se puede orar con los labios solamente, o eso no requiere siempre la
persona completa?”
Pero contentémonos con esta primera sugerencia, que nos lleva a reflexionar
sobre una segunda: Jesús verdaderamente ha entrado y compartido la aflicción
de los condenados, mientras que nosotros —al menos la mayoría de nosotros—
en general hemos sido más o menos espectadores involucrados en los horrores
del siglo XX. Este hecho está conectado con una observación de cierta
importancia: bastante notable, la afirmación de que ya no puede haber ningún
Dios, la afirmación, es decir, que Dios ha desaparecido por completo, es la
conclusión urgente a la que llega espectadoresante el terror, la gente que ve los
horrores desde el sillón acolchado de su propia prosperidad e intenta pagar su
tributo y protegerse de ellos diciendo: "¡Si tales cosas pueden suceder, no hay
Dios!"
Pero entre los que están ellos mismos inmersos en la terrible realidad,
no pocas veces el efecto es todo lo contrario: es precisamente entonces
cuando descubren a Dios. En este mundo de sufrimiento, la adoración
ha seguido surgiendo de los hornos de fuego de los crematorios y no de
los espectadores del horror. No es casualidad que las personas que en
su historia han sido las más condenadas al sufrimiento, las personas
que han sido las más maltratadas y las más desdichadas y que no
tuvieron que esperar a 1940-1945 para estar en “Auschwitz”, también se
convirtió en el pueblo de la revelación, el pueblo que ha conocido a Dios
y lo ha hecho visible al mundo. Y no es casualidad que el hombre que
más ha sido afligido y más sufrido —Jesús de Nazaret— haya sido y sea
el revelador, es más, la revelación misma.
y que el ateísmo tiene a Epicuro por padre y se origina en el mundo del
espectador satisfecho.
La terrible y amenazante gravedad de un dicho de Jesús que solemos dejar de lado
como inapropiado, de repente se nos hace evidente aquí: Antes pasará un camello por el
ojo de una aguja que un rico entrar en el reino de los cielos. ¿Hombre rico? Eso significa
cualquiera que esté bien, saturado de prosperidad y que sepa sufrir solo por la
televisión. No debemos estar demasiado dispuestos a descartar estas palabras de Jesús,
que son una advertencia para nosotros, especialmente el Viernes Santo. Es cierto que no
necesitamos y, de hecho, no debemos invocar el sufrimiento y la aflicción sobre nosotros
mismos. El Viernes Santo es algo que Dios impone cuando y donde quiere. Pero
debemos aprender aún más plenamente, no solo teóricamente, sino en nuestra vida
práctica, que todo lo bueno es un regalo prestado por él y que debemos dar cuenta de
ello ante él. también debemos aprender
— de nuevo, no solo teóricamente, sino en la forma en que pensamos y actuamos —
que además de la Presencia Real de Jesús en la Iglesia y en el Santísimo Sacramento,
existe esa otra segunda presencia real de Jesús en el más pequeño de nuestros
hermanos , en los oprimidos de este mundo, en los más humildes; quiere que lo
encontremos en todos ellos. Aceptar esta verdad siempre de nuevo es el desafío
decisivo que el Viernes Santo nos presenta año tras año.

La imagen de Cristo crucificado que está en el centro de la liturgia del Viernes Santo
revela toda la gravedad de la aflicción humana, el abandono humano, el pecado
humano. Y sin embargo, a lo largo de los siglos de la historia de la Iglesia, el crucifijo ha
sido visto constantemente como una imagen de consuelo y esperanza.
Matthias GrunewaldAltar Isenheimer, quizás la pintura más conmovedora de la
crucifixión que posee la cristiandad, se encontraba en un monasterio de los
Hospitalarios Antonianos, donde se atendía a las personas que habían sido víctimas
de las espantosas plagas que azotaron Occidente a finales de la Edad Media. El Jesús
crucificado es representado como una de estas personas, todo su cuerpo estropeado
por la peste-forúnculos, el tormento más horrible de la época. En él se cumplen las
palabras del profeta, que llevaría nuestras penas y llevaría nuestros dolores.

Ante esta imagen, los monjes rezaban junto con sus enfermos, que encontraban
consuelo en el conocimiento de que en Cristo Dios padecía con ellos. Este
El cuadro les ayudó a darse cuenta de que precisamente por su enfermedad se
identificaban con Cristo crucificado, que en su aflicción se había hecho uno con todos
los afligidos de la historia. En su cruz, experimentaron la presencia de Jesús
crucificado y supieron que en su angustia estaban siendo atraídos hacia Cristo y, por
lo tanto, hacia el abismo de la misericordia eterna. experimentaron su
Cruz como su redención.1
En nuestros días, muchos se han vuelto profundamente desconfiados de este
entendimiento de la redención. Siguiendo a Karl Marx, ven el consuelo del cielo en
recompensa por el valle de lágrimas terrenal como una promesa vacía que no trae
ninguna mejora, sino que solo hace permanente el estado miserable del mundo y, en
última instancia, beneficia solo a aquellos en cuyo interés es para preservar el statu
quo. En lugar del consuelo celestial, entonces, estas personas piden cambios que
eliminen y, en este sentido, rediman el sufrimiento. Su consigna no es la redención a
través del sufrimiento, sino la redención del sufrimiento: no la espera de la ayuda de
Dios, sino la humanización del hombre por el hombre es la tarea a la que llaman.

Ahora, por supuesto, uno podría replicar de inmediato que esto establece un falso
dilema. Es evidente que los antonianos no vieron en la cruz de Cristo una excusa para no
participar en una ayuda humanitaria organizada dirigida a necesidades especiales. A
través de 369 hospitales repartidos por toda Europa construyeron una red de
instituciones de caridad en las que la Cruz de Cristo fue considerada como un
llamamiento muy práctico para buscarlo en los que sufren y sanar a sus heridos.
cuerpo; en otras palabras, cambiar el mundo y acabar con el sufrimiento.2
Podemos preguntarnos, además, si en medio de toda la impresionante charla sobre
humanidad y humanización que escuchamos a nuestro alrededor, hay un impulso tan real de
servir y ayudar como el que había en aquellos días. Con frecuencia uno tiene la impresión de que
queremos comprar nuestra libertad de una tarea que se ha vuelto demasiado onerosa para
nosotros al menos hablando grandilocuentemente de ella; en todo caso, nos las arreglamos hoy
en gran medida tomando prestadas personas de las naciones más pobres para funciones de
servicio, porque en nuestro propio país el impulso de servir se ha debilitado. Pero aún debemos
preguntarnos cuánto tiempo puede sobrevivir un organismo social cuando uno de sus órganos
clave está fallando y difícilmente puede ser reemplazado a largo plazo por trasplante.

Es cierto, entonces, incluso —y especialmente— con respecto a la actividad requerida

si queremos dar forma y transformar el mundo, debemos ignorar los contrastes fáciles
que están de moda hoy y ver la cuestión de manera diferente. Pero al hacer eso, todavía
no hemos respondido completamente las preguntas que estamos
discutiendo aquí. Porque, de hecho, los antonianos siguieron el credo cristiano al
predicar y practicar no solo la redención de la cruz, sino también la redención a
través de la cruz. Hacerlo es sacar a relucir una dimensión de la existencia humana
que hoy día se nos escapa cada vez más pero que, sin embargo, constituye el
corazón mismo del cristianismo; sólo a su luz debemos entender la actividad
cristiana para y en este mundo.
¿Cómo podemos llegar a ver este meollo del asunto? Intentaré sugerir un
camino refiriéndome al desarrollo de la imagen de la Cruz en la obra de un artista
moderno que, aunque no cristiano, estaba cada vez más fascinado por la figura
del Crucificado y trataba constantemente de captar la esencia de
eso. Me refiero a Marc Chagall.3Representa por primera vez a Jesús crucificado en una
obra muy temprana que fue pintada en 1912. Aquí toda la composición nos obliga a
pensar en él como un niño; representa el sufrimiento de los inocentes, el sufrimiento
inmerecido en este mundo que por su misma naturaleza es signo de esperanza.
Entonces el Jesús crucificado desaparece por completo de la obra de Chagall durante
veinticinco años; reaparece recién en 1937, pero ahora transmite un significado nuevo y
más profundo.
Este tríptico sobre la crucifixión tuvo un antecedente notable, otra pintura
tripartita que Chagall destruyó más tarde pero de la que se ha conservado un boceto
al óleo en colores. Esa imagen anterior se tituló “Revolución”. A la izquierda, hay una
multitud emocionada ondeando banderas rojas y blandiendo armas; por este medio,
la revolución como tal entra en escena. El lado derecho contiene imágenes de paz y
alegría: el sol, el amor, la música; la idea es que la revolución produzca un mundo
transformado, redimido, restaurado. En el centro, uniendo las dos mitades, hay un
hombre haciendo una parada de manos. Claramente, hay una alusión directa a
Lenin, el hombre que simboliza toda la revolución que da vuelta las cosas y
transforma la izquierda en derecha; se está produciendo el tipo de cambio total que
conduce a un mundo nuevo.
La imagen recuerda un texto gnóstico de la época paleocristiana en el que se dice que
Adán, es decir, el género humano, se para sobre su cabeza y así hace que se inviertan
arriba y abajo, izquierda y derecha; se necesita una conversión completa de valores, una
revolución, si el hombre y el mundo han de convertirse en lo que deberían ser.
Podríamos llamar a este cuadro de Chagall una especie de altar a la teología política. Así
como había esperado que la Revolución Rusa de 1917 produjera la salvación, después de
este primer desengaño, puso sus esperanzas por segunda vez en el Frente Popular
Francés que había llegado al poder en 1937.
 El hecho de que Chagall destruyó esta imagen muestra que enterró sus esperanzas
por segunda vez y probablemente para siempre. Pintó un nuevo tríptico que tiene la
misma estructura: a la derecha, un cuadro de la salvación que se avecina, pero más puro
y menos ambivalente que el anterior; a la izquierda, el mundo en ebullición, pero ahora
marcado más por el sufrimiento que por el conflicto y con Jesús crucificado cerniéndose
sobre él. El cambio decisivo, y que da un nuevo sentido a los dos paneles laterales, se
encuentra en el centro: reemplazando el símbolo de la revolución y sus engañosas
esperanzas, la colosal imagen de Jesús crucificado. El rabino, representante del Antiguo
Testamento e Israel, que anteriormente se había sentado al lado de Lenin como si fuera
una confirmación de su obra, ahora está al pie de la Cruz. Jesús crucificado, y no Lenin,
es ahora la esperanza de Israel y del mundo.

No necesitamos preguntar hasta qué punto Chagall en su propia mente tenía la

intención de adoptar la interpretación cristiana del Antiguo Testamento, de la
historia y del ser humano en general. Independientemente de la respuesta a esta
pregunta, cualquiera que vea las dos imágenes una al lado de la otra puede derivar
de ellas una declaración inequívocamente cristiana. La salvación del mundo no pasa,
en última instancia, por una transformación del mundo o un sistema político que se
erige en absoluto y divino.
En efecto, debemos seguir trabajando para transformar el mundo, con sobriedad,
realismo, paciencia, humanidad. Pero la humanidad tiene una demanda y una pregunta
que va más allá de lo que la política y la economía pueden ofrecer, que sólo puede ser
respondida por Cristo crucificado, el hombre en quien nuestro sufrimiento toca el
corazón de Dios y su amor eterno. En efecto, el hombre tiene sed de este amor; sin él,
sigue siendo un experimento absurdo a pesar de todas las mejoras que se pueden y se
deben hacer.
El consuelo que sale de aquel que lleva los azotes destinados a nosotros es
algo que todavía necesitamos hoy, de hecho, hoy más que nunca. En verdad,
él es el único consuelo que nunca degenera en promesa vacía. Dios quiera
que tengamos ojos para ver y un corazón abierto a este consuelo; que
podamos vivir en él y transmitirlo a los demás; que durante el Viernes Santo
de la historia podamos recibir el misterio pascual que obra en el Viernes Santo
de Cristo y, así, ser redimidos.
 Yo
Salvación: ¿Más que un cliché?*

Redención es una palabra clave de la fe cristiana; es también una de las

palabras cristianas que más se ha vaciado de sentido: incluso para los
creyentes, es difícil descubrir otra realidad detrás de ella. Cuando comparan la
fatiga de su vida cotidiana, sus batallas, angustias e incertidumbres, con la
Buena Noticia cristiana, a menudo les parece casi imposible reconocer esta
redención como algo real. Además, las palabras con las que habla aquí la
tradición de la fe —expiación, sustitución vicaria, sacrificio— se han vuelto
oscuras; toda esa palabrería no produce una verdadera conexión con las
experiencias y percepciones de la existencia humana actual. Hace ya más de
cincuenta años que Josef Wittig, el teólogo católico de Breslau, formuló este
sentimiento de una manera que, por su sencillez y franqueza, fue sentido por
muchos como una verdadera liberación. En ese momento, relató cómo
cuando eran escolares habían recibido una explicación de la doctrina de la
redención y habían aprendido a cantar la canción “Getrost, getrost, wir sind
erlost” (“Consolados, consolados, somos redimidos”), pero esto la poesía
piadosa, que en realidad no dice nada a nadie, fue repentinamente
interrumpida por la pregunta muy descarada de un pequeño alumno
inquisitivo: ¿De qué, entonces, estamos realmente redimidos? Respuesta: Del
pecado, pero eso no satisfizo al pequeño granuja, porque toda la instrucción
religiosa trata del pecado, lo que significa que realmente no estamos
totalmente redimidos de él. Sin embargo, la siguiente respuesta que se le dio
al niño desbarató completamente el sistema: Bueno, podemos confesar
nuestros pecados ahora y recibir el perdón en el confesionario. No hubo
respuesta a su pregunta reflexiva final:
Básicamente, tal ridículo sigue siendo inofensivo; en el caso de Wittig, su objetivo principal
era simplemente sugerir una forma más relajada de practicar el cristianismo, con más
confianza y franqueza. Por supuesto, detrás de esto se nota algo más profundo: tenemos la
sensación de que, en realidad, no tenemos que ser redimidos por el cristianismo sino, más
bien, del cristianismo; hay un sentimiento insistente de que, en verdad, el cristianismo
obstaculiza nuestra libertad y que la tierra de la libertad sólo puede aparecer cuando los
términos y condiciones cristianos se hayan roto. En medio de las esperanzas
que surgió en y alrededor del Concilio Vaticano II, una mezcla muy similar de motivos estaba en juego. También aquí, inicialmente, la

expectativa de un cristianismo más simple, más cándido y menos reglamentado dio alas a la esperanza de que de este modo se podría

volver a desenterrar la alegría arruinada del Evangelio. Pero inmediatamente se hizo evidente que detrás de un relajamiento del dogma y

detrás del abandono de la confesión, la tierra prometida de la feliz libertad de los redimidos no aparece —ni mucho menos— sino, más

bien, un desierto sin agua que se vuelve más espantoso cuanto más lejos se está. camina. El paisaje que ahora se muestra fue

cartografiado por Jean-Paul Sartre con la lógica cristalina que es característica del ingenio galo. En la migración fuera del ámbito de la

tradición cristiana, Sartre ya había dado el paso final: para él está claro que la verdadera coacción de todas las coacciones del hombre es

Dios; al deshacerse de las ataduras inhibidoras, el hombre no ha realizado el acto decisivo hasta que se haya desembarazado de esta

cadena. La inexistencia de Dios, dice, es el requisito previo para la libertad humana, porque si hubiera un Dios, entonces ciertamente el

espacio de la existencia humana estaría predeterminado por él y la obediencia sería la condición fundamental ineludible de nuestras vidas.

Nada establecido de antemano, pero solo si no hay Dios; entonces no hay idea del hombre como creación, ninguna naturaleza del hombre

que predetermina para él quién o qué es y debería ser. Con eso, él es entonces de hecho completamente libre; cada uno debe inventar por

sí mismo lo que cree que significa ser humano, y ninguna norma lo limita cuando lo hace. “El hombre es lo que se hace ser”; así formula el

pensador francés la quintaesencia de su filosofía de la libertad. Pero esta completa libertad es lo opuesto a la redención. El hombre es el ser

infeliz que no sabe lo que es, para qué sirve, qué se supone que debe hacer consigo mismo. En el océano de la nada, primero debe planear

lo que quiere ser, porque el hecho de que no haya idea de él implica naturalmente también que no hay sentido. La libertad de Dios es

lógicamente también la libertad del significado: la falta de sentido. La libertad que descubre Sartre es en verdad la condena del hombre: los

animales simplemente son lo que son, y son felices; el hombre, que debe hacerse a sí mismo, está precisamente por eso en el infierno: él

mismo es infierno para sí mismo y para el otro. para qué sirve, qué se supone que debe hacer consigo mismo. En el océano de la nada,

primero debe planear lo que quiere ser, porque el hecho de que no haya idea de él implica naturalmente también que no hay sentido. La

libertad de Dios es lógicamente también la libertad del significado: la falta de sentido. La libertad que descubre Sartre es en verdad la

condena del hombre: los animales simplemente son lo que son, y son felices; el hombre, que debe hacerse a sí mismo, está precisamente

por eso en el infierno: él mismo es infierno para sí mismo y para el otro. para qué sirve, qué se supone que debe hacer consigo mismo. En

el océano de la nada, primero debe planear lo que quiere ser, porque el hecho de que no haya idea de él implica naturalmente también que

no hay sentido. La libertad de Dios es lógicamente también la libertad del significado: la falta de sentido. La libertad que descubre Sartre es

en verdad la condena del hombre: los animales simplemente son lo que son, y son felices; el hombre, que debe hacerse a sí mismo, está

precisamente por eso en el infierno: él mismo es infierno para sí mismo y para el otro. La libertad que descubre Sartre es en verdad la

condena del hombre: los animales simplemente son lo que son, y son felices; el hombre, que debe hacerse a sí mismo, está precisamente

por eso en el infierno: él mismo es infierno para sí mismo y para el otro. La libertad que descubre Sartre es en verdad la condena del

hombre: los animales simplemente son lo que son, y son felices; el hombre, que debe hacerse a sí mismo, está precisamente por eso en el

infierno: él mismo es infierno para sí mismo y para el otro.

En este punto podemos recordar de nuevo el punto de partida con Wittig o

bien una observación que se encuentra en el libro de Kurt Tucholsky.Cartas a una
mujer católica. La corresponsal, que estaba horrorizada por su burla de lo que
para ella era grande y santo, había tratado de llevarlo al punto en que el mensaje
cristiano necesariamente lo afectaría también a él. Se había referido a lo que a su
juicio era el tema humano primordial e ineludible de la redención y
dijo: “Pero, al fin y al cabo, eso concierne a todos”. Pero era imposible trastornar
la seguridad del pensamiento irónico de Tucholsky; muy poco impresionado,
respondió: “Realmente tienes que acostumbrarte al hecho de que hay paganos
muy contentos; eso no les preocupa en absoluto. . . . En mí no hay nada que
tenga que ser redimido; no siento estoculpa[culpa], tal vez algún otro
tipo. . . Nada en absoluto me preocupa. Nada."1Dejemos aquí de lado el hecho de que
para el propio Tucholsky el paganismo perdió muy pronto su alegría; después de todo,
eso puede deberse a un incidente meramente externo. En el caso de Sartre, en cambio,
la migración interior del paganismo, el éxodo de las constricciones de la fe y de la Iglesia
hacia la “libertad” completa, se realizó hasta el último límite posible, y he aquí: la libertad
de Dios resulta ser el infierno del hombre, que , de hecho, por extraño que parezca,
concuerda exactamente con la antigua definición del infierno. Pero, ¿podría Sartre
simplemente carecer del programa adecuado para dar sentido a esta libertad?
Ciertamente, no es casualidad que, en su desnudo abandono en el desierto de la nada,
se encontrara con el hombre que cien años antes ya había pensado tales pensamientos y
los había elaborado en un programa para la liberación humana. En los escritos de Karl
Marx leemos las proposiciones: “Un ser solo se considera independiente una vez que se
sostiene sobre sus propios pies, y solo se sostiene sobre sus propios pies cuando se debe
a sí mismo su existencia. . . . Un hombre que vive a merced de otro se considera a sí
mismo como un ser dependiente. Mi vida tiene necesariamente una razón fuera de sí
misma a menos que sea
mi propia creación.”2El argumento que usa Marx aquí para desarrollar su visión
innovadora de la liberación y la salvación del hombre es completamente sensato: si
tengo que esperar la redención de alguien más, soy dependiente. Si soy
dependiente, no soy libre. Si no soy libre, también estoy expuesto a la incertidumbre.
Después de todo, no puedo hacer el acto decisivo por mí mismo; si el otro lo hace no
depende de mí, simplemente podría no ocurrir. Si no soy libre e inseguro, entonces
no estoy redimido. Por lo tanto, lo decisivo debe ser vencer toda dependencia. La
liberación de toda dependencia —en esencia, la liberación de la espera de Dios—
debe ser, pues, el corazón de toda teoría de la redención, la cual, en consecuencia,
indica ella misma el camino para la praxis de la redención y se convierte en ella:

Si es así, entonces la redención sólo puede lograrse destruyendo las

dependencias, haciendo y no esperando o recibiendo.
La fe cristiana y el paganismo lógicamente consecuente en la línea de Marx y
Sartre tienen así en común el hecho de que giran en torno al tema de la redención,
pero en direcciones exactamente opuestas. inmediatamente se convierte
Es evidente que la verdadera diferencia no radica en la cuestión de si se considera
que la redención es terrenal o celestial, espiritual o secular, de otro mundo o de este
mundo. Estas alternativas, que suelen dominar el campo, son demasiado miopes y
ocultan el verdadero problema. Son sólo consecuencias imprecisas de la alternativa
real: ¿la redención se produce por la liberación de toda dependencia, o su único
camino es la dependencia total del amor, que entonces sería también la verdadera
libertad? Sólo desde esta perspectiva se aclara la verdadera diferencia en las
decisiones prácticas. Si la redención significa que el estar bajo órdenes o endeudarse
de alguna manera debe ser superado como una falta degradante de libertad,
entonces la praxis de los hechos emancipadores se sigue necesariamente de esto
inmediatamente; entonces debo tratar de generar condiciones en las que nadie
necesite agradecer más a nadie, sino en las que cada uno ahora se mantenga solo.
Alguien que se niega, sin embargo, a dejar que el endeudamiento del amor sea
calumniado como una dependencia contraria a la libertad, alguien que ve
precisamente en eso la realización liberadora del hombre, debe caminar por un
camino diferente. Debe, ante todo, aumentar la profundidad interior del hombre y
abrirlo al verdadero amor; debe luchar por la mente y el corazón del hombre. Esto de
ninguna manera hace que su actividad sea meramente espiritual y meramente
sobrenatural: estará mucho más presente para el hombre de hoy, mucho más
directamente relacionado con su aquí y ahora que el otro programa, que tiene su
cielo en la tierra pero en un futuro que es mucho más lejos del presente que el cielo
de la fe, que siempre está sobre la tierra y apunta a su hoy. Debemos ir un paso más
allá. "Un ser. . . solo se para en su
propios pies una vez que se debe su existencia a sí misma”,3había dicho Karl Marx. Esto es
lógico, sin duda. ¿Pero también es cierto? ¿Puede mi vida ser alguna vez mi propia creación,
de modo que no tenga que agradecer a ningún otro creador? ¿Puede la emancipación del
hombre de Dios, de su Creador, conducir alguna vez a otra cosa que no sea la falsedad? ¿Y la
falsedad puede ser libertad? Aquí hay que apelar a la modesta autoridad del sentido común:
no puede ir bien si el hombre pretende reclamar para sí una libertad que contradice
fundamentalmente su propia verdad y si construye el programa de toda su actividad sobre
esta negación de la verdad.
Si ese es el caso, entonces la salvación del hombre debe verse diferente. En un
aspecto, será menos simple. No puede tener lugar de tal manera que el mundo
bueno se produzca como una pieza de trabajo tecnológica a través del esfuerzo
partidista planificado. A nadie le quitará la aventura de ser humano. No será en
absoluto programable de antemano desde fuera, porque concierne al hombre
personalmente, en su culpa y en su amor. Pero precisamente por eso, será
no ser tampoco el pasado mañana eternamente aplazado, que sólo puede
construirse sobre los escombros de lo anterior y que por el momento sólo se anuncia
a través de un afán de destrucción. Tendrá que ser más modesto ya la vez más
grande. Tendrá que significar primero, entonces, que el hombre ya no necesita tener
miedo de Dios. Mientras el poder que reina en todo el mundo, que nos enfrenta en
las fuerzas del universo y de la tierra, permanezca desconocido y sin palabras, es
extraño, peligroso, siniestro para nosotros, también y precisamente cuando es
negado. Este poder es para el hombre la quintaesencia del dominio, de la distancia y,
por tanto, de su propio y desvalido sometimiento. La tecnología es un intento de
desterrar este dominio de lo desconocido, de domesticar el poder del universo y de
no dejar atrás ningún poder desconocido, ninguna fuerza indómita. El universo ya no
debe gobernar sobre el hombre sino, más bien, sólo el hombre sobre sí mismo. Pero
esta es precisamente la causa de la situación que más nos agita hoy: el dominio del
hombre sobre el hombre. Cuando el universo ya no gobierna, el hombre es
abandonado al dominio del hombre, que muchas veces puede ser mucho más
siniestro y nos permite ver los abismos del poder descontrolado sólo desde el otro
lado. Lo primero que tendría que suceder, para que existiera la redención, sería por
tanto esto: que Dios dejara de ser el Desconocido, el Inamovible, el Intocable; que ya
no sea el límite de nuestra libertad, el competidor de nuestra propia vida. Él mismo
tendría que ser uno con nosotros, si se suponía que fuéramos libres. Nuevamente, el
objetivo de la tecnología y la política es hacer del hombre su propio dios; pero hay
una falta de lógica desesperada en tales intentos, como vimos. No. Para que eso
funcione, tendría que venir de Dios mismo; tendría que hacerse uno con nosotros;
tendría que dejar de ser el Señor desconocido, abrumador. Solo entonces realmente
funcionaría.
Una segunda cosa que debemos exigir para que exista la redención sería
ésta: el anhelo de amor del hombre tendría que perder su incertidumbre,
la imposibilidad silenciosa de realizarlo jamás. Incluso en medio del
naufragio de las asociaciones humanas, el hombre debería poder saber
inviolablemente que es aceptado, que alguien le dice Sí. No necesita la
libertad indeterminada de la nada, la seguridad de que nadie lo quiso,
nadie lo hizo, sino la libertad determinada de saberse querido, que él, él
específicamente, es necesitado e incondicionalmente necesario. Anhela la
certeza de que el amor no lleva al vacío, que no existimos todos separados
unos junto a otros sin posibilidad de estar unidos, sino, más bien, que hay
una unión que va hasta los cimientos que no se puede destruir y que
corresponde realmente a mi anhelo de realización. Sólo cuando
el hombre sabe que así es en él, que todo lo voluble, lo impredecible, lo
incierto en su ser-amado desaparece, sólo entonces es libre. El camino
inverso, desechar el amor para no quedar abandonado en su incertidumbre,
es una operación, por así decirlo, que se hace a costa de la vida del paciente:
amputa precisamente lo que hace humano al hombre.
Cuando marcamos las dimensiones de nuestra vida y de sus preguntas, nos
topamos con otro ámbito más allá que no se puede dejar de lado.
Solzhenitsyn le dio expresión literaria con su pasión característica en su novela
sala de cáncer. El escribe:

“¿Qué le seguimos diciendo a un hombre toda su vida? '¡Eres miembro del colectivo!'. . . Así es.
Pero sólo mientras esté vivo. Cuando llega el momento de su muerte, lo liberamos del colectivo.
Puede que sea miembro, pero tiene que morir solo. Es solo él quien carga con el tumor, no todo
el colectivo. ¡Ahora tú, sí, tú!” —señaló groseramente con el dedo a Rusanov
— “Vamos, cuéntanos, ¿a qué le tienes más miedo en el mundo ahora? De morir! que eres mas
miedo de hablar? ¡De la muerte! ¿Y cómo llamamos a eso? ¡Hipocresía!"4

¿Qué le importa a Solzhenitsyn aquí? Lo colectivo, la comunidad de proveer, tener y

hacer, sostiene al hombre en su trabajo; lo sostiene en su vida, en cuanto se identifica
con su obra. Pero esta comunidad sustentadora lo abandona precisamente donde más
lo necesitaría; cuando su trabajo se detiene y cuando él mismo es lo que importa. En
realidad, la soledad de la muerte y del sufrimiento sólo desvela lo que ya es verdad a lo
largo de la vida. Cuando la muerte no encuentra sentido, entonces la vida también se
vuelve quebradiza. Cuando el sufrimiento no encuentra respuesta, el hombre queda
abandonado precisamente donde comienza su cuestionamiento serio. Alguien que
puede responder al sufrimiento de una persona sólo con la perspectiva de que algún día
terminará, no tiene nada que decir en este asunto decisivo. Por el contrario, con tal
información, declara que el sufrimiento carece por completo de sentido y así le da su
crueldad destructiva. Lo que una persona necesita es una comunidad que la sostenga
incluso en la muerte y pueda hacer que su sufrimiento tenga sentido.

Finalmente, el problema de la culpa permanece. Uno de los aspectos deprimentes de la

experiencia de ser humanos es que nuestro poder para destruir es mucho mayor que
nuestro poder para sanar. La deuda pendiente de culpa se extiende más allá del radio del
perdón y la reparación. El poder perforador irrevocable de la culpa todavía se aprovecha de
la gente hoy en día; deja a los psiquiatras y consejeros de todo tipo en última instancia
indefensos, porque la culpa no puede ser absuelta por el conocimiento o
Traducido del inglés al español - www.onlinedoctranslator.com

eliminada por análisis. Requiere una autoridad de transformación que va más allá de la
capacidad humana.
Con todo eso, no hemos dicho nada específicamente cristiano. Estas son las
preguntas que han acosado la historia de la religión en todas las épocas; las
preguntas que muestran la verdadera fuerza explosiva en los problemas
sociales. Estas son las cuestiones en las que se basa también esa
desesperación de nuestro siglo de la que saca su fuerza el marxismo, que en
términos puramente lógicos sería del todo incomprensible: ningún hombre
por sí mismo puede contradecir el temor de Dios. Ningún hombre puede
reformar la inseguridad de nuestra existencia que se aferra al amor. Ningún
colectivo puede inmiscuirse en la muerte. Absolver la culpa no está en nuestro
poder. Por eso, a tantas personas les parece que la única posibilidad es
desafiar todo esto de abajo hacia arriba y derribarlo, dejar de lado a Dios, el
amor, la culpa y la muerte y, en cambio, trabajar para crear un mundo nuevo
en que todo esto ya no puede ocurrir.
Una vez más: todas estas cuestiones no son específicamente cristianas y, sin embargo, en ellas ya hemos desarrollado de hecho en cuestión todo el

contenido de la figura de Jesucristo. Vayamos directamente al centro, a su muerte. Quienes han experimentado esta muerte han reconocido cada vez más

profundamente que su muerte fue en última instancia el acto de amor que Él mismo realizó, en el que se distribuyó, se comunicó completamente a sus discípulos.

Y esto mostraba que este acto de amor era en el sentido más profundo el acto del amor de Dios mismo, en el que él, como hombre, superó los límites del amor

humano con el poder que sólo es de Dios. La muerte, lo ilógico, lo no espiritual y sin sentido, se convierte así en un acontecimiento espiritual activo. La muerte, fin

de la comunicación, se convierte aquí en un acto de comunión pura y simple: de Jesús con todos y, en él, de todos con todos y de Dios por Jesús con todos. En el

mismo lugar que es la expresión concentrada de la falta de libertad del hombre y de su impotencia, que nadie puede eliminar, se libera; de hecho, sólo puede

liberarse en verdad cuando el centro mismo de la alienación, el centro de su falta de libertad, se transforma y la puerta se abre de un puntapié aquí: en el reino del

poder de la muerte. En ella, sin embargo, quien es para él la quintaesencia del poder y de su propia impotencia, el misterioso Señor del mundo, se convierte en

bondad amorosa que se distribuye, que se da como don. Dios ya no es el siniestro, el abismo de un miedo último que nada puede resolver; se ha vuelto “como

nosotros”, y espera en la muerte como amor, de todos con todos y de Dios por Jesús con todos. En el mismo lugar que es la expresión concentrada de la falta de

libertad del hombre y de su impotencia, que nadie puede eliminar, se libera; de hecho, sólo puede liberarse en verdad cuando el centro mismo de la alienación, el

centro de su falta de libertad, se transforma y la puerta se abre de un puntapié aquí: en el reino del poder de la muerte. En ella, sin embargo, quien es para él la

quintaesencia del poder y de su propia impotencia, el misterioso Señor del mundo, se convierte en bondad amorosa que se distribuye, que se da como don. Dios

ya no es el siniestro, el abismo de un miedo último que nada puede resolver; se ha vuelto “como nosotros”, y espera en la muerte como amor, de todos con todos y

de Dios por Jesús con todos. En el mismo lugar que es la expresión concentrada de la falta de libertad del hombre y de su impotencia, que nadie puede eliminar, se

libera; de hecho, sólo puede liberarse en verdad cuando el centro mismo de la alienación, el centro de su falta de libertad, se transforma y la puerta se abre de un

puntapié aquí: en el reino del poder de la muerte. En ella, sin embargo, quien es para él la quintaesencia del poder y de su propia impotencia, el misterioso Señor

del mundo, se convierte en bondad amorosa que se distribuye, que se da como don. Dios ya no es el siniestro, el abismo de un miedo último que nada puede

resolver; se ha vuelto “como nosotros”, y espera en la muerte como amor, En el mismo lugar que es la expresión concentrada de la falta de libertad del hombre y

de su impotencia, que nadie puede eliminar, se libera; de hecho, sólo puede liberarse en verdad cuando el centro mismo de la alienación, el centro de su falta de

libertad, se transforma y la puerta se abre de un puntapié aquí: en el reino del poder de la muerte. En ella, sin embargo, quien es para él la quintaesencia del poder y de su propia impotencia,
como el Sí que vence la culpa y destierra la incertidumbre en esa bondad
confiable que es la única libertad.
Ahora uno puede decir: Todo eso suena muy bien, y si fuera cierto, entonces realmente sería la redención del mundo. ¿Pero es

verdad? ¿Podemos creerlo? ¿Por qué lo vemos tan poco? Quisiera responder con una afirmación desde arriba, desde la perspectiva

de la lógica de Dios, y con una afirmación desde abajo, desde la perspectiva de la lógica del ser humano. Visto desde arriba, esto

es cierto: el Dios que redime, el Dios que libera, no puede actuar como el Dios que crea las cosas de la nada. Eso en sí mismo sería

ilógico. Dios no puede entrar en la libertad ya existente del hombre en la forma que está ordenada a la creación del ser pero no a

la unión de las personas. Esta entrada sólo puede ocurrir en la forma en que las personas son capaces de entrar unas en otras, es

decir, a través del ser el uno para el otro y su apertura amorosa, que exige fe de antemano. La omnipotencia aquí sólo puede

actuar en la fuerza universal de la sustitución vicaria, en el Ser-para-nosotros del Dios-hombre. Eso significa, desde abajo, desde

nuestra propia perspectiva, que uno no puede comprar la redención, por así decirlo, lista para usar; hay que entrar en él con todo

el camino de la propia existencia humana. En el siglo II, Ireneo de Lyon explicó esto, con una urgencia casi nunca igualada, a los

cristianos de su tiempo, que se habían impacientado. Por todas partes tuvo que escuchar la rebelión contra el mensaje cristiano

de redención, contra su paciencia histórica y contra sus exigencias humanas. que uno no puede comprar la redención, por así

decirlo, lista para usar; hay que entrar en él con todo el camino de la propia existencia humana. En el siglo II, Ireneo de Lyon

explicó esto, con una urgencia casi nunca igualada, a los cristianos de su tiempo, que se habían impacientado. Por todas partes

tuvo que escuchar la rebelión contra el mensaje cristiano de redención, contra su paciencia histórica y contra sus exigencias

humanas. que uno no puede comprar la redención, por así decirlo, lista para usar; hay que entrar en él con todo el camino de la

propia existencia humana. En el siglo II, Ireneo de Lyon explicó esto, con una urgencia casi nunca igualada, a los cristianos de su

tiempo, que se habían impacientado. Por todas partes tuvo que escuchar la rebelión contra el mensaje cristiano de redención,

contra su paciencia histórica y contra sus exigencias humanas.

Rebeldía contra la monotonía del proceso de educación cristiana, que no

concede los deseos redentores que el hombre tiene en mente. En sus escritos
dejó constancia de la pregunta: ¿No podría Dios hacer perfecto al hombre desde
el principio? ¿No es él mismo responsable de la infelicidad humana? La sucinta
respuesta del Padre de la Iglesia dice:

Antes de convertirse en hombres, quieren ser ya ahora como Dios su Creador, y ellos, que están
más desprovistos de razón que los animales mudos, insisten en que no hay distinción entre el
Dios increado y el hombre, una criatura de hoy. Porque estos [los animales mudos] no acusan a
Dios de no haberlos hecho hombres. . . . Porque le echamos la culpa, porque tenemos
no se han hecho dioses desde el principio, sino al principio simplemente hombres, luego al final dioses.5

Y otro pasaje dice: “Pero si eres desagradecido con Él, porque eres un simple
hombre, entonces has desechado Su poder creador y la vida misma.
Porque crear es un atributo de Dios, pero convertirse es el del hombre”.6
 El anhelo de llegar a ser como Dios ha hervido poderosamente en el hombre
desde su origen; en efecto, el anhelo de ser ahora creador de sí mismo y de no estar
obligado a agradecer más a nadie no es en última instancia más que la clamorosa
exigencia de no tener más Dios sino ser dios para uno mismo. Acerca de esto, Ireneo
dice: Es correcto que se supone que el hombre debe volverse como Dios y no puede
descansar hasta que haya alcanzado la libertad de filiación, que es la única que
puede ser la libertad apropiada para él; eso solo puede ser su redención. Pero no
puede ser Dios; solo puede volverse como él, y no puede volverse como un dios si
trata de extinguir la divinidad en un violento aferramiento a la divinidad. Esto está
dirigido contra una pedagogía de la emancipación que destruye las virtudes de un
ser humano en desarrollo y madurez; naturalmente, también se dirige contra formas
disfuncionales de educación cristiana. Cuando se busca lo sobrenatural, no en
promover la existencia humana, sino en suprimirla, entonces es tan cierto como en
el otro extremo: antes de ser hombres, ya quieren ser dioses. Está claro para Ireneo
que el hombreesno sino, más bien,se convierte; por tanto, en el individuo hay un
proceso de educación, de avance paso a paso, de formación gradual, incluso a través
de los fracasos. Porque su fin es la madurez, es decir, la libertad plena, la igualdad
con Dios que es la filiación, por tanto tal educación para Dios sólo puede ser
realizada por Dios, y nuestra igualdad sólo por su igualación a nosotros. Por eso
Cristo, Dios hecho hombre, es la única oportunidad del hombre, su verdadera y
única-suficiente redención. Sin embargo, precisamente por esta razón, esta
redención no es un dispositivo mágico, no es una droga maravillosa que uno
simplemente tendría que tomar para estar "colocado" para siempre, por así decirlo;
es, como ya establecimos al principio, no la renuncia a la aventura de ser humano
sino, más bien, lo que la hace posible. La redención se revela sólo en el
acompañamiento [soy Mitgehen], y cuanto más nos confiamos a ella en la fe y el
amor, más profunda y puramente nos hacemos conscientes de su verdad.
 tercero

Política y verdad: Jesús ante Pilato*

El interrogatorio de Jesús ante el Sanedrín había concluido de la forma que Caifás

esperaba: Jesús fue declarado culpable de blasfemia, por lo que la pena era la
muerte. Pero como sólo los romanos podían ejecutar la sentencia de muerte, el caso
ahora debía llevarse ante Pilato y debía enfatizarse la dimensión política del
veredicto de culpabilidad. Jesús se había declarado a sí mismo como el Mesías; por lo
tanto, había reclamado la dignidad de la realeza, aunque de una manera
peculiarmente suya. El reclamo de la realeza mesiánica era una ofensa política, que
tenía que ser castigada por la justicia romana. Con el canto del gallo había llegado el
alba. El gobernador romano solía celebrar la corte temprano en la mañana.
Así que ahora Jesús es conducido por sus acusadores al pretorio y
es presentado a Pilato como un criminal que merece morir. Es el “día
de preparación” para la fiesta de la Pascua. Los corderos se sacrifican
por la tarde para la cena. Por lo tanto, debe preservarse la pureza del
culto; para que los acusadores sacerdotales no puedan entrar en el
pretorio de los gentiles, y negocien con el gobernador romano fuera
del edificio. Juan, que aporta este detalle (18,28-29), subraya así la
contradicción entre la actitud escrupulosa hacia las normas de pureza
del culto y la cuestión de la verdadera pureza interior: a los
acusadores de Jesús simplemente no se les ocurre que la impureza no
procede de entrar en una casa gentil sino, más bien, de la disposición
interior del corazón. Al mismo tiempo,
En lo esencial, los cuatro Evangelios armonizan entre sí en sus relatos del
progreso del juicio. Sólo Juan relata la conversación entre Jesús y Pilato, en la
que se profundiza en la cuestión de la realeza de Jesús, el motivo de su muerte
(18,33-38). La historicidad de esta tradición es, por supuesto, cuestionada por
los exegetas. Mientras que Charles H. Dodd y Raymond E. Brown lo juzgan
positivamente, Charles K. Barrett es extremadamente crítico: “Las adiciones y
alteraciones de John no inspiran confianza en su
confiabilidad histórica.”1Ciertamente, nadie diría que John se dispuso a proporcionar
algo parecido a una transcripción del juicio. Sin embargo, podemos suponer que fue
capaz de explicar con gran precisión la cuestión central en cuestión y que
nos presenta un relato verdadero del juicio. Barrett también dice que “Juan ha
escogido con gran perspicacia la clave de la narración de la Pasión en el reinado de
Jesús, y ha dejado su significado más claro, quizás, que cualquier otro Nuevo.
escritor del testamento”.2
Ahora debemos preguntarnos: ¿Quiénes eran exactamente los acusadores de
Jesús? ¿Quién insistió en que fuera condenado a muerte? Debemos tomar nota de las
diferentes respuestas que los Evangelios dan a esta pregunta. Según Juan, eran
simplemente “los judíos”. Pero el uso que hace Juan de esta expresión no indica de
ninguna manera, como podría suponer el lector moderno, el pueblo de Israel en
general, y mucho menos es de carácter “racista”. Después de todo, el mismo Juan era
étnicamente judío, al igual que Jesús y todos sus seguidores. Toda la comunidad
cristiana primitiva estaba formada por judíos. En el Evangelio de Juan, esta palabra
tiene un significado preciso y claramente definido: se refiere a la aristocracia del
Templo. Así, el círculo de acusadores que instiga la muerte de Jesús está
precisamente indicado en el Cuarto Evangelio y claramente delimitado: es la
aristocracia del Templo, y no sin ciertas excepciones,
En el Evangelio de Marcos, el círculo de acusadores se amplía en el contexto de la
amnistía pascual (Barrabás o Jesús): elochlosentra en escena y opta por la liberación
de Barrabás.Oclosen primera instancia significa simplemente una multitud de
personas, las “masas”. La palabra tiene con frecuencia una connotación peyorativa,
que significa “turba”. En cualquier caso, no se refiere al pueblo judío como tal. En el
caso de la amnistía de Pascua (que ciertamente no está atestiguada en otras fuentes,
pero aun así no debe ponerse en duda), el pueblo, como tantas veces ocurre con
tales amnistías, tiene derecho a presentar una propuesta, expresada a modo de “
aclamación". La aclamación popular en este caso tiene valor jurídico.
personaje.3Efectivamente, esta “multitud” está formada por los seguidores de
Barrabás que se han movilizado para conseguirle la amnistía: como rebelde contra el
poder romano, naturalmente podía contar con un buen número de partidarios. Así,
el grupo de Barrabás, la “muchedumbre”, se hizo notar, mientras que los seguidores
de Jesús permanecieron escondidos por miedo; esto significaba que elvox popular,
sobre la que se construyó el derecho romano, se representaba unilateralmente. En el
relato de Marcos, además de “los judíos”, es decir, el círculo sacerdotal dominante, el
ochlosentra en juego el círculo de seguidores de Barrabás, pero no el pueblo judío
como tal.
Una extensión de Markochlos, con funestas consecuencias, se encuentra
en el relato de Mateo (27,25), que habla de “todo el pueblo” y les atribuye la
exigencia de la crucifixión de Jesús. Seguro que Mateo no es
relatando aquí un hecho histórico: ¿Cómo podía estar presente todo el pueblo en este
momento para clamar por la muerte de Jesús? Parece obvio que la realidad histórica está
correctamente descrita en el relato de Juan y en el de Marcos. El verdadero grupo de
acusadores son las actuales autoridades del Templo, a las que se unió en el contexto de
la amnistía de Pascua la “multitud” de los partidarios de Barrabás. Aquí podemos estar
de acuerdo con Joachim Gnilka, quien sostiene que Mateo, más allá de las
consideraciones históricas, está intentando una etiología teológica con la que dar cuenta
del terrible destino del pueblo de Israel en la era judía.
Guerra, cuando les fue arrebatada la tierra, la ciudad y el Templo.4Mateo está
pensando aquí en la profecía de Jesús sobre el fin del Templo: “¡Jerusalén,
Jerusalén, que matas a los profetas y apedreas a los que te son enviados!
¡Cuántas veces quise juntar a tus hijos como la gallina junta a sus polluelos
debajo de las alas, y no quisiste! He aquí tu casa está desamparada” (Mt.
23:37-38).5
Estas palabras, como se argumentó anteriormente, en el capítulo sobre el
discurso escatológico de Jesús, nos recuerdan la similitud interna entre el
mensaje del profeta Jeremías y el de Jesús. Jeremías, contra la ceguera de los
entonces círculos dominantes, profetizó la destrucción del Templo y el exilio
de Israel. Pero también habló de un “nuevo pacto”: el castigo no es la última
palabra; conduce a la curación. Del mismo modo, Jesús profetiza la “casa
abandonada” y procede a ofrecer la Nueva Alianza “en su sangre”: en
definitiva se trata de curación, no de destrucción y rechazo.
Cuando en el relato de Mateo, “todo el pueblo” dice: “Su sangre sea sobre
nosotros, y sobre nuestros hijos” (27,25), el cristiano recordará que la sangre de
Jesús habla un lenguaje diferente al de la sangre de Abel (Heb 12: 24): no clama
venganza y castigo; trae reconciliación. no se derramacontracualquiera; se
derramapormuchos, para todos. “Todos pecaron y están destituidos de la gloria
de Dios. . .Diospresentar [a Jesús] como expiación por su sangre” (Rom 3:23, 25).
Así como las palabras de Caifás sobre la necesidad de la muerte de Jesús deben
ser leídas bajo una luz completamente nueva desde la perspectiva de la fe, lo
mismo se aplica a la referencia de Mateo a la sangre: leída a la luz de la fe,
significa que todos estamos en necesidad del poder purificador del amor que es
su sangre. Estas palabras no son una maldición sino, más bien, redención,
salvación. Sólo cuando se entiende en términos de la teología de la Última Cena y
de la Cruz, extraída de todo el Nuevo Testamento, este versículo del Evangelio de
Mateo adquiere su significado correcto.
 Pasemos ahora de los acusadores al juez: el gobernador romano
Poncio Pilato. Mientras Flavio Josefo y especialmente Filón de
Alejandría pintan una imagen bastante negativa de él, otras fuentes lo
retratan como decisivo, pragmático y realista. A menudo se dice que
los Evangelios lo presentan bajo una luz cada vez más positiva a partir
de una tendencia pro-romana políticamente motivada y que echan
cada vez más la culpa de la muerte de Jesús a los judíos. Sin embargo,
no había fundamento para tal tendencia en las circunstancias
históricas de los evangelistas: cuando se escribieron los Evangelios, la
persecución de Nerón ya había revelado el lado cruel del estado
romano y la gran arbitrariedad del poder imperial. Si podemos fechar
el Libro de Apocalipsis aproximadamente en el mismo período que el
Evangelio de Juan,
La imagen de Pilato en los Evangelios presenta al prefecto romano de manera
bastante realista como un hombre que podía ser brutal cuando juzgaba que esto era en
interés del orden público. Sin embargo, también sabía que Roma debía su dominio
mundial no solo a su tolerancia hacia las divinidades extranjeras ya la capacidad de la ley
romana para construir la paz. Así es como se presenta a nosotros durante el juicio de
Jesús.
La acusación de que Jesús afirmaba ser el rey de los judíos era grave. Roma no
tuvo dificultad en reconocer reyes regionales como Herodes, pero tenían que ser
legitimados por Roma y tenían que recibir de Roma la definición y limitación de
su soberanía. Un rey sin tal legitimación era un rebelde que amenazaba alPax
Romanay por lo tanto tuvo que ser condenado a muerte.
Pilato sabía, sin embargo, que Jesús no había instigado ningún
levantamiento rebelde. Todo lo que había escuchado debió hacer que Jesús le
pareciera un fanático religioso, que pudo haber ofendido algunas normas
legales y religiosas judías, pero eso no le preocupaba. Los propios judíos
tendrían que juzgar eso. Desde el punto de vista del orden jurídico y político
romano, que caía bajo su competencia, no había nada grave que reprochar a
Jesús.
En este punto debemos pasar de las consideraciones sobre la persona de Pilato al
juicio mismo. En Juan 18:34-35, se afirma claramente que, sobre la base de la
información que poseía, Pilato no tenía nada que pudiera incriminar a Jesús. Nada había
llegado a conocimiento de la autoridad romana que de alguna manera pudiera haber
representado un riesgo para la ley y el orden. La acusación provino del propio pueblo de
Jesús, de la autoridad del Templo. Debe haber asombrado a Pilato que
El propio pueblo de Jesús se presentó ante él como defensores de Roma, cuando la
información a su disposición no sugería la necesidad de ninguna acción de su parte.

Sin embargo, durante el interrogatorio, llegamos de repente a un momento

dramático: la confesión de Jesús. A la pregunta de Pilato: “¿Así que eres rey?”
él responde: “Tú dices que soy un rey. Para esto nací y para esto he venido al
mundo, para dar testimonio de la verdad. Todo el que es de la verdad, oye mi
voz” (Jn 18,37). Anteriormente Jesús había dicho: “Mi reino no es de este
mundo; si mi reino fuera de este mundo, mis siervos pelearían para que yo no
fuera entregado a los judíos; pero mi reino no es del mundo” (18:36).

Esta “confesión” de Jesús coloca a Pilato en una situación extraordinaria: el

acusado reclama una realeza y un reino (basileia). Sin embargo, subraya la
completa alteridad de su reinado, e incluso destaca el punto particular que debe
haber sido decisivo para el juez romano: nadie lucha por este reinado. Si el poder,
de hecho el poder militar, es característico de la realeza y los reinos, no hay señal
de ello en el caso de Jesús. Y tampoco hay ninguna amenaza para el orden
romano. Este reino es impotente. No tiene "legiones".
Con estas palabras, Jesús creó un concepto completamente nuevo de
realeza y reino, y se lo presentó a Pilato, el representante del poder mundano
clásico. ¿Qué debe hacer Pilato con este concepto de reino y realeza, y qué
debemos hacer nosotros con él? ¿Es irreal, es pura fantasía que puede
ignorarse con seguridad? ¿O de alguna manera nos afecta? Además de la clara
delimitación de su concepto de reino (no lucha, impotencia terrenal), Jesús
había introducido una idea positiva, para explicar la naturaleza y el carácter
particular del poder de esta realeza: a saber, la verdad. Pilato puso en juego
otra idea a medida que avanzaba el diálogo, una que provenía de su propio
mundo y normalmente estaba conectada con el "reino": a saber, el poder.
- autoridad (exousia). El dominio exige poder; incluso lo define. Jesús, sin
embargo, define como esencia de su realeza el testimonio de la verdad. ¿Es la
verdad una categoría política? ¿O el “reino” de Jesús no tiene nada que ver con la
política? ¿A qué orden pertenece? Si Jesús basa su concepto de realeza y reino en
la verdad como categoría fundamental, entonces es perfectamente comprensible
que el pragmático Pilato le pregunte: “¿Qué es la verdad?”. (18:38).
Es la pregunta que también se hace la teoría política moderna: ¿Puede la política
aceptar la verdad como una categoría estructural? ¿O la verdad, como algo inalcanzable,
debe ser relegada a la esfera subjetiva, su lugar ocupado por un intento de construir
la paz y la justicia con todos los instrumentos de que dispone el poder? Al apoyarse en la
verdad, ¿no se convierte la política, ante la imposibilidad de alcanzar un consenso sobre
la verdad, en una herramienta de tradiciones particulares que en realidad son meras
formas de aferrarse al poder?
Y sin embargo, por otro lado, ¿qué sucede cuando la verdad no cuenta para nada?
¿Qué clase de justicia es entonces posible? ¿No debe haber criterios comunes que
garanticen una justicia real para todos, criterios que sean independientes de la
arbitrariedad de las opiniones cambiantes y de los lobbies poderosos? ¿No es verdad que
las grandes dictaduras se alimentaron del poder de la mentira ideológica y que sólo la
verdad fue capaz de traer la libertad?
¿Que es la verdad? La pregunta del pragmático, lanzada con cierto grado de
escepticismo, es una pregunta muy seria, ligada al destino de la humanidad. ¿Qué es,
entonces, la verdad? ¿Somos capaces de reconocerlo? ¿Puede servir de criterio a nuestro
intelecto y voluntad, tanto en las opciones individuales como en la vida de la comunidad?

La definición clásica de la filosofía escolástica designa la verdad como

“adaequatio intellectus et rei” (conformidad entre el intelecto y la realidad).6
Si el intelecto de un hombre refleja una cosa tal como es en sí misma, entonces ha
encontrado la verdad: pero sólo un pequeño fragmento de la realidad, no la verdad en su
grandeza e integridad. Nos acercamos a lo que Jesús quiso decir con otra de las enseñanzas
de Santo Tomás: “La verdad está en el intelecto de Dios propia y primeramente (propio y
primo); en el intelecto humano, está presente propia y derivadamente (proprie quidem et
secundario).”7Y en conclusión, llegamos a la fórmula sucinta: Dios es
“ipsa summa et prima veritas” (la verdad misma, soberana y primera verdad).8
Esta fórmula nos acerca a lo que Jesús quiere decir cuando habla de la
verdad, cuando dice que su propósito al venir al mundo era “dar testimonio de
la verdad”. Una y otra vez en el mundo, la verdad y el error, la verdad y la
falsedad, se mezclan casi inseparablemente.losla verdad en toda su grandeza
y pureza no aparece. El mundo es “verdadero” en la medida en que refleja a
Dios: la lógica creadora, la razón eterna que lo hizo nacer. Y se vuelve más y
más cierto cuanto más se acerca a Dios. El hombre se hace verdadero, se hace
él mismo, cuando crece a semejanza de Dios. Entonces alcanza su propia
naturaleza. Dios es la realidad que da ser e inteligibilidad.
“Dar testimonio de la verdad” significa dar prioridad a Dios ya su voluntad
frente a los intereses del mundo y sus poderes. Dios es el criterio del ser. En este
sentido, la verdad es el verdadero “rey” que da luz y grandeza a todas las cosas.
También podemos decir que dar testimonio de la verdad significa
hacer inteligible la creación y accesible su verdad desde la perspectiva de Dios
—la perspectiva de la razón creadora— de tal manera que pueda servir de
criterio y de señal en este mundo nuestro, de tal manera que los grandes y los
poderosos estén expuestos al poder de la verdad, del common law, del ley de la
verdad.
Digámoslo claramente: el estado no redimido del mundo consiste precisamente en la falta
de comprensión del significado de la creación, en la falta de reconocimiento de la verdad;
como resultado, se impone la regla del pragmatismo, por el cual el brazo fuerte de los
poderosos se convierte en el dios de este mundo.
En este punto, el hombre moderno se siente tentado a decir: La creación se nos
ha hecho inteligible a través de la ciencia. De hecho, Francis S. Collins, por ejemplo,
quien dirigió el Proyecto Genoma Humano, dice con gozoso asombro: “La
el lenguaje de Dios fue revelado.”9En efecto, en las magníficas matemáticas de la
creación, que hoy podemos leer en el código genético humano, reconocemos el
lenguaje de Dios. Pero desafortunadamente no todo el idioma. Se ha descubierto
la verdad funcional sobre el hombre. Pero la verdad sobre el hombre mismo:
quién es, de dónde viene, qué debe hacer, qué está bien, qué está mal
— esto lamentablemente no se puede leer de la misma manera. Junto con el
creciente conocimiento de la verdad funcional, parece haber una ceguera cada vez
mayor hacia la "verdad" misma, hacia la cuestión de nuestra verdadera identidad y
propósito.
¿Que es la verdad? Pilato no fue el único que descartó esta pregunta como
incontestable e irrelevante para sus propósitos. También hoy en día, en la discusión
política y en la discusión sobre los fundamentos del derecho, generalmente se
experimenta como perturbador. Sin embargo, si el hombre vive sin la verdad, la vida
se le escapa; en última instancia, entrega el campo a quien sea más fuerte. La
“redención” en el sentido más pleno sólo puede consistir en que la verdad se haga
reconocible. Y se vuelve reconocible cuando Dios se vuelve reconocible. Se vuelve
reconocible en Jesucristo. En Cristo, Dios entró en el mundo y puso el criterio de la
verdad en medio de la historia. La verdad exteriormente es impotente en el mundo,
así como Cristo es impotente según los estándares del mundo: no tiene legiones;
está crucificado. Sin embargo, en su misma impotencia, es poderoso: sólo así, una y
otra vez, la verdad se convierte en poder.
En el diálogo entre Jesús y Pilato, el tema es la realeza de Jesús y,
por tanto, la realeza, el “reino”, de Dios. En el curso de esta misma
conversación, queda muy claro que no hay discontinuidad entre la
enseñanza galileana de Jesús: la proclamación del reino de Dios
— y su enseñanza de Jerusalén. El centro del mensaje, hasta la Cruz —hasta la
inscripción sobre la Cruz— es el Reino de Dios, la nueva realeza representada
por Jesús. Y esta realeza se centra en la verdad. La realeza proclamada por
Jesús, primero en parábolas y luego al final muy abiertamente ante el juez
terrenal, no es otra que la realeza de la verdad. La inauguración de este reino
es la verdadera liberación del hombre.
Al mismo tiempo, queda claro que entre el enfoque anterior a la
Resurrección en el Reino de Dios y el enfoque posterior a la Resurrección en la
fe en Jesucristo como Hijo de Dios no hay contradicción. En Cristo, Dios, la
Verdad, entró en el mundo. La cristología es la forma concreta que adquiere el
anuncio del reino de Dios.
Después del interrogatorio, Pilato supo con certeza lo que en principio ya sabía
de antemano: este Jesús no era un rebelde político; su mensaje y su actividad no
representaron una amenaza para los gobernantes romanos. Si Jesús había
ofendido la Torá no le importaba a él como romano. Sin embargo, Pilato también
parece haber experimentado una cierta cautela supersticiosa con respecto a esta
figura notable. Cierto, Pilato era un escéptico. Sin embargo, como hombre de su
tiempo, no excluyó la posibilidad de que los dioses o, en todo caso, los seres
divinos pudieran tomar forma humana. Juan nos dice que “los judíos” acusaron a
Jesús de hacerse Hijo de Dios, y luego añade: “Cuando Pilato oyó estas palabras,
se asustó aún más” (19,8).
Creo que debemos tomarnos en serio la idea del temor de Pilato:
¿Quizás había realmente algo divino en este hombre? ¿Quizás Pilato se
opondría al poder divino si lo condenara? ¿Tal vez tendría que contar
con la ira de la deidad? Creo que su actitud durante el juicio se explica
no sólo por un cierto compromiso de que se haga justicia, sino también
por consideraciones como éstas.
Los acusadores de Jesús obviamente se dan cuenta de esto, y ahora enfrentan un
miedo contra otro. Contra el miedo supersticioso de una posible presencia divina,
apelan al miedo totalmente práctico de perder el favor del emperador, ser destituido
de su cargo y así caer en una espiral descendente. La declaración: “Si sueltas a este
hombre, no eres amigo de César” (Jn 19,12) es una amenaza. Al final, la preocupación
por la carrera resulta más fuerte que el miedo a los poderes divinos.

Sin embargo, antes del veredicto final, hay otro interludio dramático y doloroso
en tres actos, que debemos considerar al menos brevemente.
 El primer acto ve a Pilato presentando a Jesús como candidato a la amnistía
pascual y buscando así liberarlo. Al hacerlo, se pone a sí mismo en una situación
fatal. Cualquiera que se presente como candidato a la amnistía ya está en
principio condenado. De lo contrario, la amnistía no tendría sentido. Si la multitud
tiene derecho de aclamación, entonces, según su respuesta, la que haganno
elegir debe ser considerado como condenado. En este sentido, la propuesta de
liberación sobre la base de la amnistía ya implica tácitamente una condena.

Con respecto a la yuxtaposición de Jesús y Barrabás y el significado teológico de la

elección presentada ante la multitud, ya he escrito con cierto detalle en la Primera
Parte de este libro (págs. 40-41). Aquí me limitaré a recordar lo esencial. Según
nuestras traducciones, Juan se refiere a Barrabás simplemente como un ladrón
(18:40). Sin embargo, en el contexto político de la época, la palabra griega que usa
Juan también había adquirido el significado de terrorista o luchador por la libertad.
Del relato de Marcos queda claro que este es el significado intencionado: “Y entre los
rebeldes en la cárcel, que habían cometido asesinato en la insurrección, había un
hombre llamado Barrabás” (15:7).
Barrabás ("Hijo del Padre") es una especie de figura mesiánica. Dos
interpretaciones de la esperanza mesiánica se yuxtaponen aquí en la oferta de la
amnistía de Pascua. En términos del derecho romano, se trata de dos criminales
condenados por el mismo delito: dos rebeldes contra elPax Romana. Está claro
que Pilato prefiere al “fanático” noviolento que ve en Jesús. Sin embargo, la
multitud y las autoridades del Templo tienen diferentes categorías. Si la
aristocracia del Templo se vio obligada a declarar: “No tenemos más rey que el
César” (Jn 19,15), esto sóloapareceser una renuncia a la esperanza mesiánica de
Israel: “No queremosesterey” es lo que quieren decir. Les gustaría ver una
solución diferente al problema. Una y otra vez, la humanidad se enfrentará a esta
misma elección: decir sí al Dios que obra sólo a través del poder de la verdad y el
amor, o construir sobre algo tangible y concreto: sobre la violencia.

Los seguidores de Jesús están ausentes del lugar del juicio, ausentes por miedo.
Pero también están ausentes en el sentido de que no dan un paso adelanteen masa.
Su voz se hará oír el día de Pentecostés en la predicación de Pedro, que hiere “en el
corazón” a las mismas personas que antes habían apoyado a Barrabás. En respuesta
a la pregunta “Hermanos, ¿qué haremos?” reciben la respuesta: “arrepentíos”,
renuevan y transforman vuestro pensamiento, vuestro ser (cf. Hch 2, 37-38). Esta es
la convocatoria que, en vista de Barrabás
escena y sus muchas recurrencias a lo largo de la historia, deberían desgarrar nuestros
corazones y cambiar nuestras vidas.
Juan resume sucintamente el segundo acto de la siguiente manera: “Entonces
Pilato tomó a Jesús y lo azotó” (19:1). En el derecho penal romano, la flagelación era
el castigo que acompañaba a la pena de muerte.10En el Evangelio de Juan, sin
embargo, se presenta como un acto durante el interrogatorio, una medida que el
prefecto estaba facultado para tomar sobre la base de su responsabilidad de hacer
cumplir la ley. Fue un castigo extremadamente bárbaro; la víctima fue “golpeada por
varios torturadores durante el tiempo que tardaron en cansarse, y por la
carne del criminal para que cuelgue en jirones sangrantes”.11Rudolf Pesch señala
a este respecto: “El hecho de que Simón de Cirene tenga que llevar el travesaño
por Jesús y que Jesús muera tan rápido bien puede atribuirse a la tortura de la
flagelación, durante la cual otros criminales a veces ya habrían tenido
murió."12
El tercer acto es la coronación de espinas. Los soldados están jugando
juegos crueles con Jesús. Ellos saben que él dice ser un rey. Pero ahora está en
sus manos; ahora les agrada humillarlo, exhibir su poder sobre él, y tal vez
descargar indirectamente sobre él su ira contra sus gobernantes. Aquel cuyo
cuerpo entero está desgarrado y herido, lo visten, como una caricatura, con
las señales de la majestad imperial: la túnica púrpura, la corona trenzada de
espinas y el cetro de caña. Le rinden homenaje: “Salve, Rey de los judíos”; su
homenaje consiste en golpes en la cabeza, a través de los cuales expresan una
vez más su profundo desprecio por él (Mt 27, 28-30; Mc 15, 17-19; Jn 19, 2-3).

La historia de las religiones conoce la figura del rey fingido, relacionada con
la figura del “chivo expiatorio”. Cualquier cosa que pueda estar afligiendo a la
gente se descarga sobre él: de esta manera debe ser expulsado del mundo.
Sin darse cuenta, los soldados estaban cumpliendo en realidad lo que esos
ritos y ceremonias no podían lograr: “Sobre él fue el castigo que nos hizo
sanos, y con sus llagas fuimos curados” (Is 53, 5). Así caricaturizado, Jesús es
llevado ante Pilato, y Pilato lo presenta a la multitud, a toda la humanidad:
“Ecce homo”, “¡Aquí está el hombre!”. (Juan 19:5). El juez romano sin duda se
angustia al ver la figura herida y escarnecido de este misterioso acusado. Él
cuenta con la compasión de aquellos que lo ven.
“Ecce homo”: la expresión adquiere espontáneamente una profundidad de significado que
va mucho más allá de este momento de la historia. En Jesús, es el hombre mismo el que se
manifiesta. En él se manifiesta el sufrimiento de todos los que están sujetos a
violencia, todos los oprimidos. Su sufrimiento refleja la inhumanidad del poder
mundano, que tan despiadadamente aplasta a los impotentes. En él se refleja lo
que llamamos “pecado”: esto es lo que sucede cuando el hombre da la espalda a
Dios y toma el control del mundo en sus propias manos. Sin embargo, hay otro
lado de todo esto: la dignidad más íntima de Jesús no se le puede quitar. El Dios
escondido permanece presente en él. Incluso el hombre sometido a violencia y
vilipendio sigue siendo la imagen de Dios.
Desde que Jesús se sometió a la violencia, han sido los heridos, las víctimas de
la violencia, quienes han sido la imagen del Dios que eligió sufrir por nosotros.
Por eso Jesús en medio de su Pasión es imagen de esperanza: Dios está del lado
de los que sufren.
Finalmente, Pilato toma su lugar en el tribunal. Una vez más dice: “¡Aquí
está tu Rey!” (Jn 19,14). Luego pronuncia la sentencia de muerte.
De hecho, la gran “Verdad” de la que Jesús había hablado era inaccesible para
Pilato. Sin embargo, la verdad concreta de este caso particular la conocía muy
bien. Sabía que este Jesús no era un criminal político y que la realeza que
reclamaba no representaba ningún peligro político, por lo que debía ser
absuelto.
Como prefecto, Pilato representó el derecho romano, sobre el cualPax Romana
descansó—la paz del imperio que se extendía por el mundo. Esta paz fue asegurada,
por un lado, a través del poderío militar de Roma. Pero la fuerza militar por sí sola no
genera la paz. La paz depende de la justicia. La verdadera fuerza de Roma residía en
su sistema legal, el orden jurídico en el que los hombres podían confiar. Pilato —
repitámoslo— conocía la verdad de este caso, y por eso sabía lo que la justicia exigía
de él.
Sin embargo, en última instancia, fue el concepto pragmático del derecho el
que triunfó con él: más importante que la verdad de este caso, probablemente
razonó, es el papel del derecho en la construcción de la paz, y de esta manera
sin duda se justificó su acción. Liberar a este inocente no solo podía causarle
daños personales —y ese temor fue sin duda un factor decisivo en su acción
—, sino que también podía generar nuevos disturbios y disturbios, que debían
evitarse a toda costa, especialmente en el momento de la muerte. Pascua. En
este caso la paz valía más que la justicia a los ojos de Pilato. No sólo la gran
Verdad inaccesible, sino también la verdad concreta del caso de Jesús tenía
que pasar a un segundo plano: así creía cumplir el verdadero fin de la ley, su
función constructora de paz. Tal vez así fue como tranquilizó su conciencia.
Siendo por el momento,
Jerusalén permaneció en calma. Sin embargo, en una fecha posterior, quedaría claro que
la paz, en última instancia, no puede establecerse a expensas de la verdad.
 IV
La confrontación de Agustín con el
Teología política de Roma

1. EL RECHAZO DE LA TEOLOGÍA POLÍTICA DE ROMA*

Como en el caso de Orígenes, el punto de partida de Agustín para una teología política
fue polémico. La caída de Roma en 410 había provocado, una vez más, una reacción
pagana. “¿Dónde estaban las tumbas de los apóstoles?” fue el clamor. Obviamente, no
habían podido proteger a Roma, la ciudad que no había sido conquistada durante todo
el tiempo que se había confiado a la protección de sus dioses locales. La derrota de
Roma fue una prueba conspicua de que el Dios Creador a quien la fe cristiana
reverenciaba no tenía interés en los acontecimientos políticos. Este Dios bien podría
estar preocupado por la felicidad eterna del hombre, pero los acontecimientos habían
demostrado, incluso vívidamente, que no estaba preocupado por el ámbito político. El
dominio de la política claramente tenía su propio conjunto de leyes, que no tenían
referente al Dios supremo; por lo tanto, también debería tener su propia religión.1
Lo que las masas exigían más por un sentimiento general, que además de la
religión principal también tenía que haber una religión para lo terrenal y sobre
todo para lo político, podía dársele un apuntalamiento mucho más profundo
basado en las convicciones filosóficas de la antigüedad. Basta recordar el axioma
platónico formulado por Apuleyo: “Entre Dios y el hombre no hay
contacto."2El platonismo estaba absolutamente convencido del abismo infinito
entre Dios y el mundo, el espíritu y la materia. El trato directo de Dios con las
cosas del mundo necesariamente le habría parecido completamente imposible.
La responsabilidad de Dios por el mundo la cumplieron seres intermedios a los
que una persona tendría que recurrir cuando se tratara de las cosas de
este mundo.3En este concepto exagerado de la trascendencia de Dios,
según el cual Dios está apartado del mundo y aislado de las actividades
concretas asociadas a la vida humana, Agustín observa con razón el
germen de una rebelión contra las pretensiones omnicomprensivas de la
fe cristiana, que nunca podría tolerar la exclusión de lo político de la
providencia del único Dios. Frente a la reacción pagana, que pretendía
restituir el estatus religioso de lo terrenalpolisy, junto con eso, relegando el
religión cristiana (que miraba hacia el otro mundo) a la esfera privada,
Agustín comenzó haciendo dos afirmaciones fundamentales.

una. La falsedad de la religión política

Su primera afirmación fue que la “religión” política de Roma no tenía nada de verdad.
Se construyó sobre la canonización de la costumbre en oposición a la verdad.4Este
rechazo de la verdad, o más bien esta oposición a la verdad por el bien de la costumbre,
fue defendida con frecuencia por los representantes de la religión romana.
ellos mismos: Scaevola, Varro, Séneca.5Lo que era contrario a la verdad era
aceptable por el bien de la tradición. Preocupación por elpolisy su bienestar
justificaba la violación de la verdad. En otras palabras, el bienestar del estado,
que se creía que dependía de la continuidad de sus formas antiguas, se
valoraba más que la verdad.
Fue aquí donde Agustín vio una de las grandes distinciones entre Roma y el
cristianismo en toda su agudeza: en el entendimiento romano, la religión era una
institución del estado y, por lo tanto, una función del estado; como tal, estaba
subordinado al estado. No era un absoluto independiente de los intereses de los
diversos grupos que lo profesaban; más bien, su valor dependía de su capacidad
de servicio frente al estado, que era el absoluto. En la comprensión cristiana, por
el contrario, la religión tenía que ver, no con la costumbre, sino con la verdad,
que era absoluta. Por lo tanto, no fue instituida por el Estado sino que, más bien,
había instituido ella misma una nueva comunidad que abrazaba
todos los que vivían en la verdad de Dios.6Desde esa perspectiva, Agustín
entendió la fe cristiana como una liberación, es decir, una liberación de la
tiranía de la costumbre en aras de la verdad.7

b. El poder de los demonios

La religión política de los romanos, sin duda, no poseía ninguna verdad, pero había
una verdad que se cernía sobre ella, y esta verdad era que la esclavitud del hombre a
costumbres falsas lo había entregado a los poderes impíos que los cristianos la fe
llamó demonios; en ese grado, la adoración de los ídolos no era meramente una
afectación tonta y sin fundamento, sino que, al entregar al hombre a la renuncia de
la verdad, se había convertido en la adoración de los demonios. Esta fue la segunda
afirmación fundamental de Agustín.
 Detrás de los dioses ineficaces estaba el poder altamente eficaz de los
demonios,8y detrás de la esclavitud a la costumbre estaba la esclavitud a los malos
espíritus. En esto residía la verdadera profundidad de la liberación cristiana y de la
libertad conquistada en ella. En la medida en que esta libertad liberaba a una
persona de la costumbre, la liberaba de un poder que el hombre mismo había
creado, pero que mucho antes lo había superado y ahora se enseñoreaba de él, un
poder que se había convertido en un poder objetivo e independiente. de él, en una
abertura para el poder del mal como tal que lo estaba abrumando, que se llamó
"demonios". Liberarse de la costumbre en aras de la verdad significaba ser
liberados del poder de los demonios que se escondían detrás de la costumbre.9En
este punto, el sacrificio de Cristo y de los cristianos se hizo verdaderamente
comprensible como redención, es decir, como liberación. Derrocó el culto político
que se oponía a la verdad y reemplazó el culto político, que era un culto de
demonios, con el único servicio universal de la verdad, que era la libertad.10
Aquí el pensamiento de Agustín coincide con el de Orígenes. Así como
Orígenes había entendido la absolutización religiosa de la identidad nacional
como obra de los ángeles demoníacos de los pueblos, y la unidad supranacional
de los cristianos como el ser liberados de la prisión del “pueblo”, así Agustín veía
lo político desde la perspectiva de la antigüedad, a saber, como la divinización de
la polis, aunque en el sentido de su demonización— y vio en el cristianismo la
superación del poder demoníaco de lo político, que había suprimido la verdad.
Para él, igualmente, los dioses paganos no eran meras ilusiones sino las
máscaras fantásticas tras las que se escondían poderes y fuerzas reales, que
negaban al hombre el acceso a los valores absolutos encerrándolo en la
relatividad, y el dominio de lo político era el dominio real de estos. potestades.
Agustín ciertamente admitió la verdad de la idea de Euhemerus, que todos los
dioses fueron originalmente seres humanos y que, por lo tanto, toda la religión
pagana se fundó en una exageración del valor humano, mientras que al mismo
tiempo vio que esta idea de ninguna manera resolvió el enigma de las religiones
paganas. Los poderes que la gente aparentemente pensaba que provenían de su
interior pronto se revelaron como fuerzas objetivas, o demonios,
dominio real sobre ellos.11Sólo Dios mismo, el poder sobre todos los poderes, podría
liberar a los seres humanos de ellos.12

2. EL PUNTO DE PARTIDA DE LA TEOLOGÍA AGUSTINIANA DE LO

POLÍTICO
Queda la pregunta de qué puede ofrecer la teología positiva del Agustín político
después de tantas afirmaciones negativas. Aquí también, sus reflexiones se
desarrollaron frente a las dos filosofías políticas más importantes de su tiempo,
el estoicismo y el platonismo.

una. La antítesis de la Stoa

El monismo estoico había permitido que el mundo entero fuera visto como
saturado de divinidad y, en consecuencia, que los lugares donde su poder se
concentraba especialmente se calificaran como "divinos". Comprensiblemente, la
teología política de los romanos se apoderó de este concepto particular (del que
muy rápidamente derivó el derecho del Estado) para identificar
como norma y fuente de la religión.13Agustín contrapuso su fe cristiana en
la creación al monismo de la Stoa: “En la verdadera teología, la tierra
es obra de Dios, no de su madre.”14El mundo no contenía en sí mismo nada
absoluto. Fue completamente la creación de Dios y su obra; lo absoluto estaba
más allá, no en él.

b. La antítesis del platonismo

Si el estoicismo significó la mezcla de Dios y el mundo y, por lo tanto, la abolición de

la trascendencia, el platonismo, por el contrario, se caracterizó por una radical
exageración de la trascendencia: Dios no tenía nada que ver con el mundo.15
Para Agustín, que creía en la encarnación de Dios, este dogma era
insostenible. Dios hizo el mundo, y sólo existe por el hecho de que él lo
atendió. Ningún material mundano estaba contaminado, y ninguna criatura
era indigna de Dios o podía llegar a él solo a través de intermediarios. Lo
único contaminado fue una mente vuelta contra Dios, y la alienación de
Dios vino de un rechazo espiritual de él.dieciséisLa platónica fundacional
dogma, “Entre Dios y el hombre no hay contacto”,17para Agustín fue reemplazada
por el hecho objetivo, testimoniado por la fe cristiana, de que Dios había
convertirse en hombre18Dios, que había creado el mundo, seguía siendo también su
Señor; el Dios Creador era también el Dios de la historia. De esta realización surgió el
leitmotiv de la teología política de Agustín:Ipse dat regna terrena.19Es Dios
mismo quien distribuye los reinos terrenales. El mundo político, con sus múltiples
y opuestos estados, no tenía divinidades especiales sino que, más bien, estaba
subordinado al único Dios, cuyas obras eran la creación y la historia.
3. EL USO TEOLÓGICO DEL ANTIGUO TESTAMENTO Y DE LA HISTORIA
ROMANA

Lo que esto significó concretamente en términos de clasificación política se hizo

evidente, por un lado, con respecto a la historia de Roma y, por otro, con respecto a
la de Israel. Ambas historias estaban interconectadas en el sentido de que sólo
cuando ambas fueran vistas juntas sería completamente reconocible el plan de Dios
para el mundo. El Antiguo Testamento en un principio estableció un gobierno
terrenal, aunque su significado era espiritual; incluía promesas y dones terrenales.
De hecho, fue precisamente este el “sacramento” del Antiguo Testamento y su
verdadero sentido histórico-salvífico; para aquellos que podían captarlo, este
“sacramento” apuntaba hacia los bienes eternos, mientras que al mismo tiempo
servía como medio para aclarar a todos que incluso los terrenales
los bienes estaban sujetos a la disposición de Dios.20La teocracia terrenal del Dios
único se instauró en Israel como una señal en la historia mundial, que indicaba que
no había división entre la llamada alta religión y la religión política, sino que el
gobierno de Dios era uno y abarcaba a todos los seres humanos. y todas las áreas de
la existencia humana.
Este mensaje del Antiguo Testamento, sin embargo, fue ampliado y expandido
por el conocimiento que se obtuvo de la historia de Roma. Aquí, por supuesto, los
idólatras poseían una gran cantidad de bienes terrenales y éxito terrenal. Pero tenía
que ser así. Por un lado, Dios le había dado a su propio pueblo en Israel el gobierno
terrenal para mostrar que esto también venía de él. Por otro lado, había dado a los
adoradores de demonios, primero en los grandes reinos orientales y luego en Roma,
poder terrenal para mostrar que nada de esto poseía ningún valor último, sino que
era algo completamente penúltimo, que el hombre tenía que superar. para llegar a
su verdadero objetivo. “El único y verdadero Dios mismo da reinos terrenales a los
buenos y a los malos por igual. . . En cuanto a la felicidad [verdadera], la da sólo a los
buenos. Los esclavos pueden tener o no tener felicidad, y los gobernantes pueden
tener o no tener felicidad, aunque la felicidad plena sólo vendrá en la vida en que
nadie sea más esclavo. Y la razón por la cual Dios da reinos terrenales a los buenos y
a los malos por igual es esta: para evitar que sus adoradores, que todavía no son
más avanzados en la mente que los niños pequeños, anhelen este regalo de él como
si fuera un gran regalo.
cosa."21Por lo tanto, el dominio terrenal en manos de buenos y malos fue la señal divina en la
historia con un doble sentido que apuntaba tanto a la voluntad de Dios como a la de Dios.
poder absoluto y a la relatividad de los valores terrenales, y especialmente de las
entidades políticas.
La historia de Roma como estado terrenal en el que finalmente se recogió la
historia del mundo permitió una comprensión más profunda de estos hechos. En
primer lugar, estaba la historia de la república romana, que fue capaz de ampliar sus
fronteras hasta los confines de la tierra. La buena fortuna de Roma a este respecto
dio una mayor exposición a la misma dialéctica que yacía detrás de cada institución
terrenal. La base del éxito de Roma, a los ojos de Agustín, fue laprisca virtus romana,
antigua virtud romana. Pero, ¿qué era realmente esta virtud romana? Para usar la
definición de Virgilio, consistía enamor patriae laudumque
inmenso cupido, “amor a la patria e inmenso deseo de alabanza”.22Era una
renuncia a otras cargas en aras de la única carga de la ambición patriótica sin
límites y la voluntad de poder. Así, los romanos eran buenos “dentro del
contexto de la ciudad terrenal”; buenos, en otras palabras, si la nación
la grandeza terrenal se tomaba como el valor más alto.23Su virtud
representaba una renuncia a muchos vicios en aras de un solo vicio,
a saber, la absolutización de la nación.24Así que era justo que se les concediera
aquello por lo que lucharon tan ardientemente y por lo que estaban dispuestos a
sacrificarlo todo: la grandeza nacional. Pero lo que les fue otorgado por un Dios
justo fue al mismo tiempo su castigo. Habían hecho de la grandeza terrenal de la
nación su valor más alto y, por lo tanto, se habían separado de algo más grande,
los valores de la eternidad. Pertenecían a aquellas personas de quienes el Señor
dijo: “En verdad os digo que han recibido su recompensa”
(Mt 6, 2).25Habían buscado y obtenido un reino terrenal en lugar de un reino
eterno y prominencia terrenal en lugar de gloria eterna. El Imperio Romano,
signo de su grandeza, era a la vez signo de su eterno rechazo. Ese fue el juicio
sobrio del obispo de Hipona sobre el esplendor que había cegado los ojos de los
demás. Roma finalmente se convirtió en un ejemplo moral para Agustín: el
inmenso esfuerzo que la gente había comprometido con la meta transitoria de un
estado terrenal y la grandeza terrenal debería proporcionar un poderoso impulso
para que el creyente gastara todas sus energías en la meta eterna que se había
hecho visible y accesible. por él en la persona de Cristo
Jesús.26
A la república siguió la era imperial en Roma, y ésta también tuvo un
doble significado, ya que produjo tanto a Nerón como a Constantino.
Nerón mismo, el epítome de todo lo horrible, había poseído poder sobre
un imperio mundial. “Pero incluso en el caso de hombres como estos, el poder de
dominar es dado solo por la providencia del Dios supremo, cuando él
juzga que el estado de los asuntos humanos merece tales señores.”27Esta fue una
declaración poderosa hecha por un hombre que tenía una comprensión clara de
la maldad humana y que habló de ella sin adornos. Y el que antes siempre había
ofrecido laprisca virtus romanacomo la razón de la grandeza romana añadió
reflexivamente: “Lo mejor que pude, entonces, he explicado por qué el único Dios
verdadero y justo ayudó a los romanos a obtener la gloria de un imperio tan
grande, porque eran hombres buenos dentro del contexto de la ciudad terrenal.
Es posible, por supuesto, que haya otra razón más oculta, más conocida por Dios
que por nosotros, que tiene que ver con las diversas
méritos de la humanidad”.28Quién sabe, parece querer decir Agustín, si el
Imperio Romano a lo largo de su historia, y no sólo el relativamente breve
momento en que Nerón lo gobernó, fue quizás el azote de Dios, del cual
deberíamos alejarnos con un estremecimiento en lugar de admirarnos
tontamente.
Sin embargo, junto con Nerón también estaba Constantino, y este hecho
también excluía cualquier insistencia unilateral en ver lo político en términos
demoníacos. Ciertamente era cierto que el poder político había sido
entregado a los secuaces de los demonios para demostrar su bajo valor, pero
era Dios quien lo había entregado, y de vez en cuando también lo había
entregado a los que pertenecían a él para demostrar que era el Señor y que
hizo lo que quiso. La buena fortuna política y militar de un Constantino y de
un Teodosio indicaron que no había que huir a los demonios para adquirir
tales dones. Lo político no era necesariamente demoníaco, y no vivía
necesariamente de la mentira y del desdén por la justicia; podria
también florezcan en la tierra de la verdad y la justicia.29Pero un cristiano no
llamaría felices a los emperadores cristianos por su éxito político.

Más bien, los llamamos felices si gobiernan con justicia; si no se hinchan de orgullo entre las voces de
los que los honran demasiado y el servilismo de los que los aclaman con demasiada humildad, sino
recordando que son sólo seres humanos; si hacen de su poder el siervo de la majestad de Dios,
usándolo para difundir la adoración de Dios tanto como sea posible; si temen, aman y adoran a Dios;
si, más que a su propio reino, aman aquel donde no temen tener co-gobernantes; si son lentos para
castigar y rápidos para perdonar; si imponen el castigo sólo lo necesario para gobernar y defender la
república, no para satisfacer sus animosidades personales; si conceden el perdón no para dejar
impune el mal sino con la esperanza de que sea corregido; si compensan las duras decisiones que a
menudo se ven obligados a tomar con la indulgencia de la misericordia y la generosidad de la
beneficencia; si cuanto más estén en condiciones de dar rienda suelta a
 autocomplacencia cuanto más la controlan; si prefieren gobernar sus propios bajos deseos más
que gobernar a cualquier pueblo; si todo esto lo hacen no por ansia de gloria vacía, sino por
amor a la felicidad eterna; y si por sus pecados no dejan de ofrecer a su verdadero Dios
el sacrificio de la humildad y la compasión y la oración.30

En este “espejo de príncipes” cristiano aparece —para nosotros de una manera

particularmente conmovedora— la advertencia de que el emperador, incluso como
emperador, debe seguir siendo un ser humano. La grandeza y el poder político o
nacional se convirtieron en el retrato de Agustín en una especie de máscara, detrás
de la cual, al final, solo había un ser humano. Eso fue especialmente claro cuando
clamó a Roma, la orgullosa señora del mundo: “¡Cesad de jactancia! que son todos
hombres, después de todo, pero ¿hombres?31La devaluación de la grandeza nacional
abrió el camino para ver lo que era común a la humanidad. El ser humano no era,
como podría parecer a primera vista, simplemente el residuo raído que se ocultaba
detrás de las fachadas brillantes del poder terrenal; de hecho, era una realidad
positiva que merecía ser sacada de detrás de estas fachadas. Eso se pudo ver cuando
humanidadesygratia, la humanidad y la gracia, fueron mencionadas en el mismo
aliento, y la persona que actuó de manera humana apareció como alguien que
actuó con simple e indudable grandeza.32Fuegratissime et humanissime
, "con la mayor gracia y humanidad", ese día, ¡demasiado tarde!
— el Imperio Romano convirtió a todos sus habitantes en ciudadanos de Roma y, por lo tanto,
reconoció que la identidad humana común superaba con creces una preocupación anterior
con límites establecidos por la fuerza de las armas.33

4. EL LUGAR DE LA IGLESIA EN LA HISTORIA

Sin embargo, la verdadera fuerza impulsora de la devaluación de lo político no

residía (en contraste con el cosmopolitismo estoico) en el énfasis en la unidad de los
seres humanos; eso fue, más bien, simplemente la consecuencia del movimiento
espiritual e intelectual que dio forma a todo el pensamiento de Agustín, a saber,
el descubrimiento de “la patria en lo alto”.34Para Agustín, los estados terrenales y las
patrias terrenas ocupaban un segundo lugar, ya que había encontrado el estado de Dios,
y en él estaba la única patria de todos los hombres. Nadie debe sucumbir a ninguna
ilusión aquí: todos los estados de la tierra eran “estados terrenales”, incluso cuando
estaban gobernados por emperadores cristianos y habitados más o menos solo por
ciudadanos cristianos. Como eran estados en esta tierra, eran “estados terrenales”, y
no podía ser otra cosa.35Como tales, eran los productos inevitables de
esta era mundial, y era correcto preocuparse por su bienestar. El mismo
Agustín amaba al Estado romano como a su patria, y estaba amorosamente
preocupada por su existencia.36Pero, dado que todas esas estructuras alguna vez
fueron y continuaron siendo estados terrenales, tenían solo un valor relativo y no
eran dignas de una preocupación final. La preocupación última tenía que ver sólo
con la patria eterna de todos los seres humanos, lacivitas caelestis, la “ciudad
celestial”.
También aquí encontramos a Agustín de acuerdo con Orígenes y con toda la
tradición cristiana, cuando está convencido de quecivitas caelestises un nombre
apropiado no sólo para la futura Jerusalén celestial, sino también y aún ahora para el
Pueblo de Dios en su peregrinaje a través del desierto de la era terrenal—en
en otras palabras, para la Iglesia.37En ella está reunida desde todos los tiempos y
pueblos, desde más allá de las fronteras del Imperio Romano, la comunidad de
los que, junto con los santos ángeles de Dios, formarán un único y eterno
polis.38En esta tierra, por supuesto, vive como una ajena, y nunca podrá vivir de otra
manera, porque su verdadero lugar está en otra parte.
Así fue que los estados del mundo seguirían siendo estados terrenales
hasta el fin de los siglos y que la Iglesia seguiría siendo una comunidad
ajena también hasta el fin de los siglos. Esto se hizo evidente en el hecho
de que la Iglesia, según su esencia, era una Iglesia de mártires. La teología
del martirio de Agustín era una parte esencial de su teología de la Iglesia,
la entidad que se oponía al estado, que quitaba la vida a los demonios. Esto
queda claro cuando explica que el mártir es el opuesto cristiano de los
héroes paganos. Según la mitología, Heros era hijo de Hera, la diosa griega
cuyo equivalente romano era Juno. Ella era la personificación mitológica de
lo que ahora llamaríamos el espacio interior ([es decir, la atmósfera] en
contraste con el espacio exterior), que se consideraba la morada de los
demonios. Demonios, entonces, eran seres que moraban en el aire;
constituían un poder anónimo asociado a un clima espiritual particular
según el cual una persona dirigiría su vida y por
que se dejaría gobernar.39Héroes, que perteneció a Hera y que se elevó en el
aire, era un hombre que ya no era simplemente un hombre. Era él quien
determinaba el clima espiritual, el “aire”, en el que se respiraba y se vivía. Ya
no era simplemente un hombre sino que había obtenido poder, fue elevado a
los “principados y potestades” (Col 2,15) por los cuales los hombres
se han dejado llevar, y se han convertido en demonios.40el cristiano
mártir, en cambio, era aquel que no actuaba de acuerdo con estos
poderes, como era costumbre, sino que, más bien, los vencía gracias a su
fe en el poder mayor de Dios. Su victoria consistió en sufrir y en decir no a
los poderes que gobernaban a la mayoría de las personas.41Agustín vio en el
martirio el aspecto particular de la victoria cristiana en esta era del mundo, y
en el mártir vio el signo de la Iglesia, que vivía y vencía en este mundo bajo la
forma del sufrimiento.
El obispo de Hipona llegó así a aceptar no sólo la realidad e incluso la
necesidad del Estado, sino también su imperfección —o, más correctamente,
la imperfección de todos los Estados— en este mundo. En esa medida, la
radicalidad escatológica de la revolución cristiana está mucho más medida en
él que en Orígenes. La diferencia en sus posiciones también es evidente en su
concepción de la unificación de la humanidad. Tanto Orígenes como Agustín
siguieron la tradición judía tardía y cristiana primitiva de ver la división de la
humanidad en naciones principalmente desde la perspectiva del problema del
lenguaje: los hombres fueron inevitablemente cortados
separados entre sí por la gran cantidad de idiomas diferentes.42Tanto Orígenes
como Agustín vieron en esta confusión de lenguas el signo de la pecaminosidad
que había de ser vencida en Cristo Jesús. Por su parte, la mirada de Orígenes se
dirigió inmediatamente a laescatón, cuando todos hablarían un solo idioma; en
ese momento, se restablecería la unidad de la humanidad. La unidad del lenguaje
fue un don exclusivamente escatológico; solo en elescatónharía
la esperanza de que se cumpla.43
Agustín vio el tema de manera diferente. Muy enfáticamente puso el milagro de
las lenguas en Pentecostés (Hechos 2:1-13) frente a la confusión babilónica de
idiomas. Pero, mientras que para Orígenes el milagro de Pentecostés siguió siendo
un signo escatológico de una sola vez, Agustín vio en él una especie de símbolo de lo
que estaba sucediendo en la Iglesia de manera continua, a saber, que la única Iglesia
abarcaba todas las tierras y lenguas y que la comunidad de amor al Señor abrazó a
los que estaban lingüísticamente separados unos de otros. En el cuerpo de Cristo,
donde se hablaban todas las lenguas, el milagro de Pentecostés fue un fenómeno
perdurable. En palabras de Agustín:

¿Por qué no estás dispuesto a hablar en los idiomas de todos? Todas las lenguas resonaron allí. ¿Cómo es
que hoy una persona a quien se le ha dado el Espíritu Santo no habla en las lenguas de todos? En esa fecha
era una señal de que el Espíritu Santo había venido sobre las personas cuando hablaban en todos los
idiomas. ¿Qué vas a decir ahora, hereje? ¿Que el Espíritu Santo no se da?. . . Pero si es dado, ¿por qué
aquellos a quienes es dado no hablan en las lenguas de todos los pueblos?. . . Por qué
 ¿entonces el Espíritu Santo no se manifiesta hoy en la multiplicidad de idiomas? Pero lo hace; él se
manifiesta hoy en todas las lenguas. Al principio la Iglesia no estaba extendida por todo el mundo,
haciendo posible que los miembros de Cristo hablaran entre todas las naciones, y por eso el milagro
aconteció en cada persona como presagio de lo que luego sería verdad en todos. Hoy todo el cuerpo
de Cristo sí habla en las lenguas de todos los pueblos, o mejor dicho, si hay alguna lengua en la que
todavía no hable, lo hará. La Iglesia crecerá hasta reclamar todos los idiomas como propios. . . . Me
atrevo a decirte: “Yo hablo en las lenguas de todos. Estoy en el cuerpo de Cristo, estoy en la Iglesia de
Cristo. Si el cuerpo de Cristo hoy habla en las lenguas de todos, yo también hablo en todas las
lenguas. El griego es mío, el siríaco es mío, el hebreo es mío.
porque estoy dentro de la unidad que abraza a todas las naciones.”44

Lo que esa torre [de Babel] había desunido, la Iglesia lo está uniendo. Muchas lenguas fueron hechas de
una sola; no te sorprendas, el orgullo hizo esto. Una lengua se está formando de muchas; hacer

No te sorprendas, la caridad hizo esto.45

Para Agustín, hacerse cristiano significaba esencialmente pasar de una existencia

dispersa a la unidad, de la Torre de Babel al cenáculo de Pentecostés,
de los muchos pueblos de la raza humana a un nuevo pueblo.46
Sería un proyecto atractivo, pero demasiado ambicioso para el presente
ensayo, comparar estas dos teologías del lenguaje: la teología escatológica de
Orígenes (que se une en sus escritos a una mística que trasciende el tiempo,
teología espiritualizante)47y el eclesiástico-sacramental de Agustín
teología48—con la tercera que se desarrollaba en la línea político-
teocrática planteada por Eusebio de Cesarea, según la cual la unificación
escatológica de las lenguas se realizaba en la unidad de los
lengua imperial de la Nueva Roma.49La teología de Eusebio es significativa
porque equipara el universalismo cristiano con el imperio universal de Roma; al
hacerlo, arrastró ese universalismo a un nivel político y así le robó su amplitud y
profundidad. Ahora se había abierto la puerta al nacionalismo, que era
una vez más capaz de fijarse en una entidad política real.50En Agustín, en cambio, es
evidente la novedad que introduce el cristianismo. Su doctrina de dos estados, o
ciudades, no apuntaba ni a un estado dominado por la Iglesia ni a una Iglesia
dominada por el estado. Su objetivo era más bien, en medio de las estructuras de
este mundo, que permanecían y debían permanecer como eran, ofrecer la nueva
fuerza de la fe en la unidad de los hombres en el cuerpo de Cristo como elemento de
una transformación cuya forma última sería moldeada por el mismo Dios, cuando la
historia hubiera terminado finalmente su curso.
5. CONCLUSIÓN

En conclusión, es importante señalar que el propio Agustín no intentó determinar

cómo sería un mundo que hubiera abrazado el cristianismo. Su ciudad de Dios,
sin duda, no es una comunidad puramente ideal compuesta enteramente por
todas las personas que creen en Dios, pero tampoco tiene nada que ver con una
teocracia terrenal, con un mundo que se establece según líneas cristianas; es,
más bien, una entidad sacramental-escatológica, que vive en este
mundo como signo del mundo venidero.51La fragilidad inherente a la idea de un
mundo cristiano se le hizo patente a Agustín en el año 410, cuando fue
no simplemente los paganos que clamaban por los antiguos dioses de Roma.52Por lo
tanto, el Estado seguía siendo para él, en toda su cristianización real o aparente, un
Estado terrenal, y la Iglesia seguía siendo una comunidad ajena que aceptaba y
usaba lo terrenal pero que no se sentía a gusto en él. Sin duda, la coexistencia de las
dos comunidades fue más pacífica en la época de Agustín que en la de Orígenes.
Agustín nunca habló de conspirar contra el estado “escita”; más bien, sintió que era
justificable que los cristianos, que eran miembros de la patria eterna, sirvieran en
Babilonia como funcionarios e incluso como emperadores. Así, mientras que en
Orígenes uno no ve cómo se supone que este mundo debe continuar, sino que
simplemente debe estar listo para el avance delescatón, Agustín no sólo contaba con
la continuación del Imperio Romano, sino que incluso consideraba que el imperio era
tan central en la era del mundo en la que vivía que deseaba su renovación.
Permaneció fiel al pensamiento escatológico, sin embargo, en la medida en que vio
el mundo entero como provisional y, en consecuencia, no intentó darle una
constitución cristiana; en cambio, dejó que permaneciera como estaba y permitió
que luchara con su propia estructura relativa. En esa medida, el cristianismo que
ahora era lícito por intención también era revolucionario en última instancia, ya que
no podía identificarse con ningún estado sino que era, más bien, una fuerza que
relativizaba todo lo que estaba incluido en el mundo apuntando al uno. Dios
absoluto y al único Mediador entre Dios y los hombres, Jesucristo (1
Timoteo 2:5).53
 V
Los cristianos ante las formas
del totalitarismo

Homilía en Bonn* (26 de

noviembre de 1981)

La lectura y el Evangelio que acabamos de escuchar surgieron de una situación

en la que los cristianos no eran sujetos autoorganizadores del Estado, sino
marginados perseguidos por una cruel dictadura. A ellos mismos no se les
permitió compartir la responsabilidad de su estado; solo podían soportarlo. Suyo
no fue el privilegio de configurarlo como un estado cristiano sino la tarea de vivir
como cristianos a pesar de ello. Los nombres de los emperadores que reinaron
durante el período al que la tradición data ambos textos son suficientes para
aclarar la situación: Nerón y Domiciano. Y así también la Primera Carta de Pedro
llama a los cristianos en tal estado extraños o “exiliados” (1:1) y al estado mismo
“Babilonia” (5:13). Al hacerlo, indica muy enfáticamente la posición política de los
cristianos de ese tiempo, que correspondía aproximadamente a la posición de los
judíos exiliados que vivían en Babilonia, que no eran súbditos sino objetos de ese
estado y, por lo tanto, tenían que aprender cómo podían sobrevivir en él, ya que
no se les permitía aprender a construir. eso. Por lo tanto, el trasfondo político de
las lecturas de hoy es fundamentalmente diferente al nuestro. Sin embargo,
contienen tres declaraciones importantes que tienen significado también para la
acción política entre los cristianos.

1. El Estado no es la totalidad de la existencia humana y no abarca toda la

esperanza humana. El hombre y lo que espera se extienden más allá del marco
del Estado y más allá de la esfera de la acción política. Esto es cierto no solo para
un estado como Babilonia, sino para todos los estados. El estado no es la
totalidad; esto alivia al político y al mismo tiempo le abre el camino de la política
razonable. El Estado romano fue erróneo y anticristiano precisamente porque
quiso ser la totalidad de las posibilidades y esperanzas humanas. Un estado que
hace tales reclamos no puede cumplir sus promesas; por lo tanto, falsifica y
disminuye al hombre. A través de la mentira totalitaria, se vuelve demoníaca y
tiránico. La abolición del estado totalitario ha desmitologizado al estado y por lo
tanto liberado al hombre así como a los políticos y la política.
Pero cuando la fe cristiana se derrumba y se pierde la fe en la mayor
esperanza del hombre, resurge el mito del estado divino, porque el hombre no
puede prescindir de la totalidad de la esperanza. Aunque tales promesas se
presentan como progreso y se apoderan de las consignas del progreso y del
pensamiento progresista, vistas históricamente son, no obstante, una regresión a
una era anterior a lanuevodel cristianismo, un retroceso en la escala de la
historia. Y aunque su propaganda dice que su objetivo es la liberación completa
del hombre, la abolición de toda autoridad dominante, contradicen la verdad del
hombre y se oponen a su libertad, porque obligan al hombre a encajar en lo que
él mismo puede hacer. Tal política, que declara que el reino de Dios es el
resultado de la política y tuerce la fe en la primacía universal de lo político, es por
su propia naturaleza la política de la esclavitud; es política mitológica.

A esto la fe opone el sentido de la proporción de la razón cristiana, que reconoce lo

que el hombre realmente puede realizar en términos de un orden social libre y se
contenta con eso, porque sabe que las mayores expectativas del hombre están seguras
en las manos de Dios. Renunciar a la esperanza de la fe es al mismo tiempo renunciar a
la razón política ya su sentido de la proporción. Abandonar las esperanzas míticas de una
sociedad sin autoridad no es resignación sino honestidad, lo que sostiene al hombre en
la esperanza. La esperanza mítica de un paraíso hecho a sí mismo solo puede llevar al
hombre a una ansiedad ineludible: al miedo al fracaso de las promesas ilusorias y al
inmenso vacío que acecha detrás de ellas; en el miedo de su propio poder y de su
crueldad.
Así, el primer servicio que la fe cristiana presta a la política es que libera al
hombre de la irracionalidad de los mitos políticos, que son la verdadera amenaza
de nuestro tiempo. Tomar partido por la sobriedad, que hace lo que es posible y
no llora con un corazón ardiente por lo imposible, es por supuesto siempre difícil;
la voz de la razón no es tan fuerte como el grito de la sinrazón.
El clamor por el proyecto grandioso tiene el sello de la moralidad; restringirse
a lo posible, en cambio, parece ser la renuncia a la pasión moral, un mero
pragmatismo pusilánime. Pero, de hecho, la moral política consiste precisamente
en resistir la fuerza seductora de las grandes palabras por las que se juega la
humanidad y sus posibilidades. Lo moral no es el moralismo aventurero, que
trata de ocuparse de los asuntos de Dios, sino la honestidad, que acepta los
límites del hombre y hace la obra del hombre dentro de ellos. No
la postura intransigente, pero el compromiso es la verdadera moralidad en asuntos
políticos.

2. Aunque los cristianos eran perseguidos, en principio no tenían una visión negativa
del Estado, sino que, más bien, reconocían en él el Estadocomoestado e hicieron lo
que estaba en su poder para construirlo como estado; no trataron de destruirlo.
Precisamente porque sabían que estaban en “Babilonia”, se aplicaron a sí mismos las
pautas que Jeremías había escrito para los hijos de Israel que habían sido
desterrados a ese lugar. La carta del profeta que está registrada en el capítulo 29 del
Libro de Jeremías no era de ninguna manera un manual de activistas llamando a la
resistencia política y la destrucción del estado esclavista, por comprensible que eso
hubiera sido; es, más bien, una instrucción sobre cómo conservar y fortalecer lo que
es bueno. Por lo tanto, es una lección de supervivencia y, al mismo tiempo, de
preparación para días mejores y nuevas perspectivas. En ese sentido, esta moral del
exilio también contiene elementos básicos de un ethos político positivo. Jeremías
insta a los judíos a no persistir en la contradicción y la negación sino, más bien, a
“construir casas y vivir en ellas; plantad huertas y comed de sus productos. . . .
Buscad el bienestar de la ciudad adonde os he enviado al destierro, y orad al Señor
por ella, porque en su bienestar encontraréis vuestro bienestar” (Jeremías 29, 5-7).
Una admonición muy similar podemos leer en la Primera Carta de Pablo a Timoteo,
cuya tradición data del tiempo de Nerón, donde dice orar “por todos los hombres,
por los reyes y por todos los que están en altos cargos, para que podamos llevar una
vida tranquila y vida pacífica, piadosa y respetuosa en todo” (1 Timoteo 2:1-2). En la
misma línea, la misma Primera Carta de Pedro exhorta a los lectores a “mantener
una buena conducta entre los gentiles, para que en caso de que hablen contra
vosotros como malhechores, puedan ver vuestras buenas obras y glorificar a Dios en
el día de la visitación” (2:12). “Honra a todos los hombres. Ama la hermandad. Temed
a Dios. Honra al emperador” (2:17). “Pero ninguno de vosotros padezca como
homicida, o ladrón, o malhechor, o malhechor; pero si alguno sufre como cristiano,
que no se avergüence, sino que glorifique a Dios bajo ese nombre” (4:15ss.).

¿Qué significa esto? Los cristianos no eran en modo alguno personas

temerosas, crédulas, que fueron engañadas por las autoridades y no sabían que
puede haber un derecho a la resistencia e incluso un deber de conciencia de
resistir. La última oración muestra que reconocieron los límites del estado y no se
inclinaron ante él en asuntos en los que no se les permitía inclinarse porque se
oponía a la voluntad de Dios. Aún más importante, el hecho es que todavía no
Traducido del inglés al español - www.onlinedoctranslator.com

intentar destruir ese estado; más bien, trataron de construirlo. La amoralidad se

combate con la moral, y el mal con una decidida adhesión al bien, y no de otro
modo. La moralidad, hacer el bien, es la verdadera resistencia, y solo el bien
puede ser una preparación para un giro hacia lo mejor. No hay dos clases de
moral política: una moral de resistencia y una moral de gobernar. Sólo hay una
moral: la moral como tal, la moral de los mandamientos de Dios, que no puede
suspenderse temporalmente para provocar un cambio más rápido en el statu
quo. Sólo se puede edificar edificando, no destruyendo: esa es la ética política de
la Biblia desde Jeremías hasta Pedro y Pablo. El cristiano siempre apoya al Estado,
enestesentido: hace lo positivo, las cosas buenas que mantienen unidos a los
estados. No tiene miedo de favorecer así el poder de los malvados, pero está
convencido de que el mal puede ser desmantelado y el poder del mal y de los
hombres malos sólo puede ser disminuido fortaleciendo lo que es bueno.
Cualquiera que acepte el asesinato de inocentes y la destrucción de la propiedad
de otras personas como parte del trato no puede apelar a la fe. Las palabras de
San Pedro están muy explícitamente en contra de tales métodos: “Que ninguno
de vosotros sufra [condena] como un asesino o un ladrón” (4:15)—y en ese
momento él estaba hablando también en contra de este tipo de resistencia. La
verdadera resistencia cristiana que exige se da sólo en la situación en la que el
Estado exige el repudio de Dios y de sus mandamientos, en la que exige el mal,
contra el cual todavía se ordena el bien.

3. De esto se sigue lógicamente un punto final. La fe cristiana destruyó el mito del

estado divino, el mito del paraíso terrenal o estado utópico y de una sociedad sin
reglas. En su lugar, puso la objetividad de la razón. Pero eso no quiere decir que
trajera una objetividad desprovista de valores, la objetividad de las estadísticas y de
la mera dinámica social. La verdadera objetividad humana involucra a la humanidad,
y la humanidad involucra a Dios. La verdadera razón humana implica la moralidad,
que vive de los mandamientos de Dios. Esta moralidad no es un asunto privado;
tiene trascendencia pública. Sin el bien del ser bueno y de la buena acción no puede
haber buena política. Lo que la Iglesia perseguida prescribió para los cristianos como
núcleo de su ethos político también debe ser el núcleo de una política cristiana
activa: sólo donde se hace el bien y se reconoce como bueno, las personas pueden
vivir bien juntas en una comunidad próspera. Demostrando la importancia práctica
de la dimensión moral, la dimensión de la
los mandamientos—públicamente también—deben ser el centro de una acción política
responsable.
Si actuamos de esta manera, incluso en medio de la confusión y la adversidad podemos
entender las palabras de la Escritura de hoy como una promesa confiable dirigida a nosotros
personalmente: “No se turbe vuestro corazón” (Jn 14,1). “Por el poder de Dios [vosotros] sois
guardados mediante la fe para una salvación que está preparada para ser revelada” (1 Pedro
1:5). Amén.
 VI
Verdad, Valores, Poder

Piedras de toque de la sociedad pluralista*

PREFACIO

Los tres ensayos que se recogen en este pequeño volumen se originaron en ocasiones totalmente diferentes,

aunque en cada caso como resultado de la misma pregunta de fondo. El primer ensayo es la versión alemana del

discurso pronunciado en noviembre de 1992 en el salón de ceremonias de la Academie Française para expresar mi

gratitud por haber sido incluido en la sección de Ciencias Morales y Políticas. De acuerdo con la tradición, el nuevo

miembro tiene que ofrecer una apreciación de su predecesor, cuyo puesto vacante ocupa ahora. En mi caso, fue

Andrei Sakharov, y así también se estableció el tema. Sajarov fue grande como físico, pero sobre todo fue grande

como ser humano, como un luchador apasionado e intrépido por la dignidad humana y la libertad. Aceptó el precio

del sufrimiento que le impuso el régimen comunista, cuya mendacidad e inhumanidad desenmascaró ante los ojos

del público mundial. Este público lo admiraba, pero al mismo tiempo no estaba dispuesto a dejar de coquetear con

la ideología por la que padecía. Según las tradiciones de la Academia, mi discurso no podía ser sólo un obituario,

una mera apreciación retrospectiva de mi gran antecesor; su figura planteó la cuestión de cómo hoy y en principio

debe configurarse en libertad una comunidad nacional: era necesario reflexionar sobre el contenido ético de la

libertad humana como una realidad que siempre puede ser vivida sólo en la corresponsabilidad. una apreciación

meramente retrospectiva de mi gran predecesor; su figura planteó la cuestión de cómo hoy y en principio debe

configurarse en libertad una comunidad nacional: era necesario reflexionar sobre el contenido ético de la libertad

humana como una realidad que siempre puede ser vivida sólo en la corresponsabilidad. una apreciación

meramente retrospectiva de mi gran predecesor; su figura planteó la cuestión de cómo hoy y en principio debe

configurarse en libertad una comunidad nacional: era necesario reflexionar sobre el contenido ético de la libertad

humana como una realidad que siempre puede ser vivida sólo en la corresponsabilidad.

El marco de tiempo proporcionado solo dejaba espacio para indicaciones bastante

aforísticas de varios aspectos bastante importantes. En este intento, pude referirme
a un discurso que pronuncié en la primavera de 1992 en la capital eslovaca,
Bratislava, ante una gran audiencia. Después del final de la dictadura comunista, se
planteó allí con gran urgencia y de forma bastante concreta la cuestión de cómo
construir un Estado nuevo y justo, cómo se puede preservar la libertad y configurarla
como libertad en la justicia. La conferencia de París y el discurso de Bratislava, que se
reproduce en este libro como tercer ensayo, por lo tanto encajan muy bien.
cercanamente; en París, sólo traté de dilucidar una vez más, en términos de la figura
concreta de Sajarov, declaraciones sobre el tema que ya había presentado en la
capital de Eslovaquia.
El segundo ensayo de este pequeño volumen fue redactado por primera vez para
el taller de obispos estadounidenses en Dallas en la primavera de 1991, donde se
debatirían cuestiones sobre el fundamento de la teología moral. En su versión
alemana, estaba dedicada a mi colega y amigo de Tubinga, Max Seckler, con motivo
de su sexagésimo quinto cumpleaños; se publicó por primera vez en elFestschrift
[volumen conmemorativo] para esta ocasión. Las cuestiones que plantea son
anteriores a las del primer y tercer ensayo y en cierto sentido pueden ser vistas al
mismo tiempo como su fundamento. Sólo cuando el hombre ha internalizado la
moralidad y en lo más profundo de su ser va más allá de sí mismo, la moralidad y la
libertad no son realidades antagónicas sino, más bien, mutuamente dependientes
que se construyen una sobre la otra. Así, la cuestión de la libertad política debe partir
de la cuestión de la libertad moral, y esta última a su vez debe tratar de esclarecer de
dónde saca cada individuo su identidad, su verdad. En este punto, la pregunta por
Dios entra innegablemente en la pregunta por el hombre; la pregunta por Dios, a su
vez, no puede plantearse en abstracto, ya que es inseparable del encuentro de la
historia humana con Jesucristo. Este enfoque esboza problemas difíciles, y no quería
tratarlos simplemente de forma puramente teórica; Traté de desarrollarlos a partir
de experiencias concretas de mi propio camino intelectual. Mi esperanza es que
precisamente de esta manera lo esencial pueda demostrarse gráficamente, en su
realismo humano, más allá de las meras trivialidades académicas.

Roma, 6 de agosto de
1993 José Cardenal Ratzinger

1. LIBERTAD, DERECHO Y BIEN: PRINCIPIOS MORALES EN LAS

SOCIEDADES DEMOCRÁTICAS**

Es un gran honor para mí poder pertenecer a partir de ahora al Institut de France

siguiendo la gran figura de Andrei Dmitrievich Sakharov. Estoy sinceramente
agradecido por ello. Sajarov estuvo entre los representantes importantes de su
ciencia, la física, pero fue más que un científico importante: fue un gran hombre.
Luchó por la humanidad del hombre, por su dignidad ética y su libertad, y por eso
aceptó también el precio del sufrimiento, la persecución y la
la renuncia a la posibilidad de realizar más trabajos científicos. La ciencia puede
servir a la humanidad, pero también puede convertirse en un instrumento del
mal y luego otorgarle todo su horror. Sólo cuando se sustenta en la
responsabilidad ética es capaz de realizar su verdadera esencia.

una. El reclamo público de la conciencia

No sé cuándo ni cómo esta relación de la ciencia con la ética se hizo

clara para Sajarov en toda su seriedad. Una breve nota sobre un
incidente del año 1955 da alguna indicación. En noviembre de 1955 se
habían iniciado pruebas de armas termonucleares muy importantes,
que resultaron en hechos trágicos: la muerte de un joven soldado y
de una niña de doce años. Durante un pequeño banquete que siguió,
Sajarov propuso un brindis en el que expresó su esperanza de que las
armas rusas nunca explotaran sobre las ciudades. El encargado de la
prueba, un oficial de alto rango, declaró en su respuesta que el
trabajo de los científicos era mejorar las armas, y la forma en que se
utilizaban no era asunto suyo; su comprensión, pensó, no era
competente para eso. Sakharov comentó sobre este comentario,

depende la existencia de la humanidad.”1Básicamente, el oficial —quizás

sin darse cuenta— se había negado a reconocer que la ética tiene una
dimensión propia en la que cada persona es competente. A su juicio,
aparentemente, sólo existen competencias especiales de carácter
científico, político y militar. En verdad, no existe ninguna competencia
especial que pueda conferir el derecho de matar o hacer matar a seres
humanos. La negación de la capacidad humana general para juzgar lo
que concierne al hombre como hombre crea un nuevo sistema de clases
y por lo tanto degrada a todos, porque entonces el hombre ya no existe
como tal. La negación del principio ético, la negación de este órgano de
conocimiento, anterior a toda especialización, que llamamos conciencia,
es la negación del hombre. Una y otra vez,

A partir de 1968, fue excluido de proyectos relacionados con secretos de Estado;

defendió tanto más los derechos públicos de la conciencia. Su pensamiento gravitó a
partir de entonces en torno a los derechos humanos, a la renovación moral de la patria y
de la humanidad y, en general, a los valores humanos universales y a la
dictados de la conciencia. El que tanto amaba a su patria tuvo que convertirse en
acusador de un régimen que conducía a los hombres a la apatía, el letargo y la
indiferencia, que los reducía a la pobreza exterior e interior. Por supuesto, se
podría decir que con la caída del sistema comunista, la misión de Sajarov se
cumplió; que fue un capítulo importante en la historia de la moralidad política
pero que ahora pertenece al pasado. Creo que tal idea sería un gran error y
peligroso. En primer lugar, está claro que la orientación general del pensamiento
de Sajarov hacia la dignidad humana y los derechos humanos, la obediencia a la
conciencia, incluso al precio del sufrimiento, sigue siendo un mensaje que no
pierde su relevancia incluso cuando el contexto político ya no existe. en el que
este mensaje adquirió su propia relevancia.
Además, creo que las amenazas a la humanidad que, con el dominio de los partidos
marxistas, se habían convertido en fuerzas políticas concretas que estaban destruyendo a la
humanidad, persisten aún hoy bajo otras formas.
Robert Spaemann decía recientemente que en la actualidad, tras la caída de la utopía,
empieza a extenderse un nihilismo banal, cuyas consecuencias podrían resultar
ser igual de peligroso.2Menciona como ejemplo al filósofo estadounidense
Richard Rorty, quien formuló la nueva utopía de la banalidad. El ideal de
Rorty es una sociedad liberal en la que los valores y estándares absolutos
ya no existirán; lo único que vale la pena perseguir será el bienestar. En su
crítica circunspecta pero decidida del mundo occidental, Sajarov anticipó el
peligro que acechaba en este vaciamiento de lo humano cuando habló de
la “moda liberal-izquierdista” o denunció la ingenuidad y el cinismo que a
menudo paralizan a Occidente cuando se trata de asumir
su responsabilidad moral.3

b. Libertad individual y valores comunes

Aquí nos enfrentamos al problema que Sajarov nos plantea hoy: ¿Cómo puede el
mundo libre hacer justicia a su responsabilidad moral? La libertad conserva su
dignidad sólo si se mantiene conectada con su fundamento ético y su misión. Una
libertad que consistiera únicamente en poder satisfacer las propias necesidades no
sería una libertad humana; permanecería en el reino animal. Privada de su
contenido, la libertad individual se suprime a sí misma, porque la libertad individual
sólo puede existir en un orden de libertades. La libertad necesita un contenido
comunitario que podríamos definir como la garantía de los derechos humanos.
Dicho de otro modo: el concepto de libertad por su misma esencia exige
complementado por otros dos conceptos: la ley y el bien. Podríamos decir que parte
de la libertad es la capacidad de la conciencia para percibir los valores
fundamentales del hombre que conciernen a todos.
Sobre este punto debemos continuar hoy el pensamiento de Sajarov para
transponerlo adecuadamente a la situación actual. Sajarov estaba agradecido al
mundo libre por su apoyo a su causa y su defensa en nombre de otros que estaban
siendo perseguidos y, sin embargo, trágicamente, experimentó una y otra vez el
fracaso de Occidente en muchos eventos políticos y con respecto al destino personal
de muchos. No consideró su tarea analizar los motivos más profundos de esto, pero
sin embargo vio claramente que la libertad a menudo se entiende
egoísta y superficialmente.4Uno no puede desear la libertad solo para uno
mismo; la libertad es indivisible y debe ser siempre considerada como una misión
para toda la humanidad. Esto significa que uno no puede tenerlo sin sacrificios y
renuncias. Exige que cuidemos que la moral, como lazo público, comunitario, sea
entendida de tal manera que, aunque en sí misma es impotente, la gente
reconozca su verdadero poder al servicio de la humanidad. La libertad exige que
los gobiernos y todos los que tienen responsabilidad se inclinen ante lo que está
allí indefenso por sí mismo y no puede ejercer la coerción.
Aquí radica la amenaza para las democracias modernas con la que
debemos lidiar en la línea del pensamiento de Sajarov. Es difícil ver cómo la
democracia, que se basa en el principio del gobierno de la mayoría, puede
defender valores morales que no son apoyados por una mayoría sin introducir
un dogmatismo que le es ajeno. Sobre este tema, Rorty piensa que la razón
guiada por la mayoría siempre incluye varias ideas intuitivas, por ejemplo, la
abolición de la esclavitud. Pierre Bayle en el siglo XVII se expresó mucho más
optimista. Al final de las guerras sangrientas a las que las grandes
controversias sobre la fe habían arrojado a Europa, pensó que la metafísica no
afectaba a la vida política; la verdad práctica era suficiente. En su opinión, sólo
había una moral universal y necesaria, que era una luz clara y verdadera que
todos los hombres perciben tan pronto como abren los ojos.5Las ideas de Bayle
reflejan la situación histórico-intelectual de su siglo: la unidad de la fe se había
desintegrado; ya no se podía tomar como bien común las verdades del reino
metafísico. Pero las convicciones morales fundamentales esenciales con las que el
cristianismo había formado las almas eran todavía certezas incuestionables, y
parecía que la razón sola podía percibir su carácter puramente evidente.
Los acontecimientos de este siglo nos han enseñado que no existe tal evidencia que pueda
servir como base permanente y segura de todas las libertades. La razón puede muy bien
perder de vista los valores esenciales; incluso la intuición en la que se basa Rorty tiene
sus límites. Por ejemplo, la idea que él menciona, de que la esclavitud debe ser abolida,
no existió durante siglos, y la historia de los estados totalitarios de nuestro siglo muestra
con suficiente claridad cuán fácilmente se puede volver a negar. La libertad puede
abolirse a sí misma, disgustarse consigo misma, una vez que se ha vaciado. Eso lo hemos
visto, también, en nuestro siglo: una decisión mayoritaria puede servir para rescindir la
libertad.
En la raíz de la inquietud que sintió Sajarov cuando se enfrentó a la ingenuidad y el
cinismo de Occidente está este problema de una libertad vacía y sin rumbo. Cuando se
absolutiza el principio de la regla de la mayoría, algún día el positivismo estricto
expresado de ese modo se convierte inevitablemente en nihilismo. Debemos
contrarrestar este peligro a la hora de defender la libertad y los derechos humanos.
En 1938, Hermann Rauschning, un político de Danzig, diagnosticó el
nacionalsocialismo como una revolución nihilista: “No hubo ni hay meta que el
nacionalsocialismo no esté dispuesto a abandonar o a establecer en cualquier momento.
por el bien del movimiento”.6El nacionalsocialismo fue solo un
instrumento que utilizó el nihilismo, pero que también estaba listo
para deshacerse de él en cualquier momento para reemplazarlo por
otra cosa. Me parece que incluso los incidentes que estamos
observando con cierta inquietud en Alemania hoy no pueden
explicarse adecuadamente con la etiqueta de xenofobia. En el fondo
también aquí, en última instancia, hay un nihilismo que proviene del
vacío de las almas: en la dictadura nacionalsocialista como en la
comunista, no hubo actividad que hubiera sido considerada mala en
sí misma y siempre inmoral. Todo lo que servía a los objetivos del
movimiento o del Partido era bueno, por inhumano que fuera. Así, a
lo largo de las décadas, el sentido moral ha sido pisoteado,

C. Respetando un núcleo de humanidad

Volvamos a la cuestión de cómo reforzar la ley y el bien en nuestras sociedades

contra la ingenuidad y el cinismo sin imponer esta fuerza de ley o definirla
arbitrariamente a través de la coerción externa. En este sentido, el análisis de
Tocqueville deDemocracia en Américasiempre me impresionó. No obstante, para
que esta estructura inherentemente frágil se mantenga unida y haga posible
un orden de libertades en la libertad comunalmente vivida, este gran pensador
político vio como requisito esencial el hecho de que en América estuviera viva
una convicción moral fundamental alimentada por el cristianismo protestante,
que primero dio a sus instituciones y mecanismos democráticos su
fundaciones de apoyo.7En efecto, las instituciones no pueden
mantenerse y funcionar sin convicciones éticas comunes. Estos, sin
embargo, no pueden provenir de la razón puramente empírica.
Incluso las decisiones de la mayoría seguirán siendo verdaderamente
humanas y razonables sólo en la medida en que presupongan un
núcleo de humanidad y lo respeten como el auténtico bien común, el
requisito previo para todos los demás bienes. Estas convicciones
exigen actitudes humanas correspondientes, y estas actitudes no
pueden florecer cuando no se toman en consideración el fundamento
histórico de una cultura y las intuiciones ético-religiosas que contiene.
Para una cultura y una nación, separarse de las grandes fuerzas éticas
y religiosas de su propia historia es suicidarse. Para cultivar los juicios
morales esenciales,

Veo esto también como la misión pública de las iglesias cristianas en el mundo de
hoy. Es propio de la naturaleza de la Iglesia que ella esté separada del Estado y que
su fe no pueda ser impuesta por el Estado, sino que se base en convicciones
libremente adquiridas. Sobre este punto, hay una hermosa frase de Orígenes que,
lamentablemente, no siempre ha sido suficientemente atendida: “Cristo no triunfa
sobre nadie a menos que él mismo lo quiera. Él triunfa sólo por
convincente: porque él es la PALABRA de Dios.”8La misión de la Iglesia no es ser
un estado o parte del estado, sino ser una comunidad basada en convicciones.
Pero también es asunto suyo darse cuenta de que ella es responsable de todo y
no puede limitarse a sus propias preocupaciones. Con la libertad que le
pertenece, debe ocuparse de la libertad de todos de tal manera que las fuerzas
morales de la historia sigan siendo las fuerzas del presente y que haya un
resurgimiento constante de los valores sin los cuales la libertad común no es
posible.

2. SI QUIERES LA VERDAD, RESPETA LA CONCIENCIA DE CADA

PERSONA: CONCIENCIA Y VERDAD***
En la discusión contemporánea sobre qué constituye la esencia de la moralidad y
cómo puede ser reconocida, la cuestión de la conciencia se ha vuelto primordial,
especialmente en el campo de la teología moral católica. Esta discusión se centra
en los conceptos de libertad y norma, autonomía y heteronomía,
autodeterminación y determinación externa por parte de la autoridad.
La conciencia aparece aquí como el baluarte de la libertad en contraste con
las usurpaciones de la autoridad sobre la existencia. En esto, se oponen dos
nociones de lo católico. Una es una renovada comprensión de la esencia
católica, que expone la fe cristiana desde la base de la libertad y como
principio mismo de la libertad. El otro es un modelo superado, “preconciliar”,
que somete la existencia cristiana a la autoridad, regulando la vida hasta en
sus cotos más íntimos, y por lo tanto intenta mantener el control sobre la vida
de las personas. La moral de la conciencia y la moral de la autoridad, como
dos modelos opuestos, parecen enzarzadas en una lucha entre sí. En
consecuencia, la libertad del cristiano sería rescatada apelando al principio
clásico de la tradición moral: que la conciencia es la norma más alta que el
hombre debe seguir, incluso en oposición a la autoridad. Autoridad
—en este caso, el Magisterio— bien puede hablar de cuestiones morales, pero sólo
en el sentido de presentar a la conciencia material para su propia deliberación. La
conciencia retendría, sin embargo, la última palabra. Algunos autores reducen la
conciencia en este aspecto de árbitro final a la fórmula “la conciencia es
infalible."9
No obstante, en este punto puede surgir una contradicción. Es, por
supuesto, indiscutible que uno debe seguir una cierta conciencia, o al menos
no actuar en contra de ella. Pero si el juicio de la conciencia, o lo que uno toma
por tal, es siempre correcto, de hecho, si es infalible, es otra cuestión. Porque
si así fuera, significaría que no hay verdad, al menos no en materia moral y
religiosa, es decir, en las áreas que constituyen los pilares mismos de nuestra
existencia. Porque los juicios de conciencia pueden contradecirse entre sí. Así
podría existir, en el mejor de los casos, la propia verdad del sujeto, que se
reduciría a la sinceridad del sujeto. Ninguna puerta o ventana llevaría del
sujeto al mundo más amplio del ser y la solidaridad humana. Quien reflexione
sobre esto se dará cuenta de que no existe la verdadera libertad, entonces, y
que los supuestos pronunciamientos de conciencia no son más que el reflejo
de las circunstancias sociales. Esto debería llevar necesariamente a la
conclusión de que oponer la libertad a la autoridad pasa por alto
alguna cosa. Tiene que haber algo más profundo para que la libertad y, por tanto, la
existencia humana tengan sentido.

una. Una conversación sobre la conciencia errónea y las primeras inferencias

Se ha hecho evidente que la cuestión de la conciencia conduce de hecho al núcleo del

problema moral y, por tanto, a la cuestión de la existencia misma del hombre. Ahora me
gustaría continuar con esta pregunta, no en forma de una presentación estrictamente
conceptual y, por lo tanto, inevitablemente abstracta, sino a modo de narración, como
podría decirse hoy, relatando, para empezar, la historia de mi propio encuentro con este
problema.
Me di cuenta por primera vez de la cuestión con toda su urgencia al comienzo de mi
enseñanza académica. En el curso de una disputa, un colega mayor, que era muy
consciente de la difícil situación de ser cristiano en nuestro tiempo, expresó la opinión de
que uno debería estar realmente agradecido a Dios porque permite que haya tantos
incrédulos en buena conciencia. Porque si se les abrieran los ojos y se hicieran creyentes,
no serían capaces, en este mundo nuestro, de llevar el peso de la fe con todas sus
obligaciones morales. Pero tal como están las cosas, dado que pueden ir por otro
camino en buena conciencia, aún pueden alcanzar la salvación.
Lo que me escandalizó de esta afirmación no fue en primer lugar la idea de
una conciencia errónea dada por el mismo Dios para salvar a los hombres por
medio de tal astucia, la idea, por así decirlo, de una ceguera enviada por Dios
para la salvación de los los en cuestión. Lo que me inquietaba era la idea que
albergaba de que la fe es una carga difícilmente soportable y que, sin duda,
estaba destinada sólo a las naturalezas más fuertes —la fe casi como una especie
de castigo—, en todo caso, una imposición difícil de sobrellevar.
De acuerdo con este punto de vista, la fe no haría la salvación más fácil sino
más difícil. Ser feliz significaría no tener la carga de tener que creer o tener
que someterse al yugo moral de la fe de la Iglesia Católica. La conciencia
errónea, que hace la vida más fácil y marca un rumbo más humano, sería
entonces la gracia real, el camino normal de salvación. La falsedad,
manteniendo a raya la verdad, sería mejor para el hombre que la verdad. No
sería la verdad lo que lo liberaría, sino que tendría que ser liberado de la
verdad. El hombre estaría más a gusto en la oscuridad que en la luz. La fe no
sería un buen don del buen Dios sino una aflicción.
Si este fuera el estado de cosas, ¿cómo podría la fe dar lugar a la alegría?
¿Quién tendría el coraje de transmitir la fe a los demás? ¿No sería mejor
¿Evitarles la verdad o incluso alejarlos de ella? En las últimas décadas,
nociones de este tipo han debilitado perceptiblemente la disposición a
evangelizar. Quien ve la fe como una carga pesada o como una imposición
moral es incapaz de invitar a otros a creer. Más bien, los deja ser, en la
supuesta libertad de sus buenas conciencias.
El que así hablaba era un creyente sincero y, diría yo, un católico estricto, que
cumplía con su deber moral con esmero y convicción. Pero expresó una forma de
experiencia de fe que es inquietante. Su propagación sólo podía ser fatal para la
fe. Estoy convencido de que la aversión casi traumática que muchos sienten por
lo que consideran un catolicismo “preconciliar” tiene sus raíces en el encuentro
con tal fe, vista solo como un estorbo. En este sentido, sin duda, surgen algunas
preguntas muy básicas. ¿Puede tal fe ser realmente un encuentro con la verdad?
es la verdad sobreDiosy el hombre tan triste y difícil, ¿o la verdad no está en la
superación de tal legalismo? ¿No reside en la libertad? Pero, ¿adónde conduce la
libertad? ¿Qué rumbo traza para nosotros?

Al concluir, regresaremos a estos problemas fundamentales de la existencia

cristiana hoy, pero antes de hacerlo, debemos regresar al núcleo de nuestro tema, a
saber, el asunto de la conciencia. Como dije, lo que me inquietó en el argumento que
acabo de relatar fue en primer lugar la caricatura de la fe que percibí en él. En un
segundo curso de reflexión, se me ocurrió además que el concepto de conciencia
que implicaba también debía estar equivocado.
La conciencia errónea, al proteger a la persona de las exigentes demandas de la
verdad, la salva, así decía el argumento. La conciencia no aparece aquí como una
ventana a través de la cual se puede ver hacia afuera esa verdad común que nos
funda y sostiene a todos y que hace posible, mediante el reconocimiento común de
la verdad, la comunidad de necesidades y responsabilidades. La conciencia aquí no
significa la apertura del hombre al fondo de su ser, el poder de percepción de lo que
es más alto y más esencial. Más bien, aparece como el caparazón protector de la
subjetividad, dentro del cual el hombre puede escapar y allí esconderse de la
realidad.
De hecho, aquí se presuponía la idea de conciencia del liberalismo: la
conciencia no abre el camino al camino redentor de la verdad, que o no
existe o, si existe, es demasiado exigente. Es la facultad que dispensa de
la verdad. Se convierte así en la justificación de la subjetividad, a la que
no le gustaría ser cuestionada. Del mismo modo, se convierte en la
justificación de la conformidad social. Como el valor mediador
entre las distintas subjetividades, la conformidad social pretende hacer posible la
convivencia. Termina la obligación de buscar la verdad, así como cualquier duda
sobre la inclinación general de la sociedad y a lo que se ha acostumbrado. Estar
convencido de uno mismo, además de conformarse con los demás, es suficiente. El
hombre se reduce a su convicción superficial, y cuanto menos profundidad tenga,
mejor para él.
Lo que solo era vagamente consciente en esta conversación se hizo
evidente un poco más tarde en una disputa entre colegas sobre el
poder justificador de la conciencia errónea. Objetando esta tesis,
alguien respondió que si esto fuera así, entonces las SS nazis estarían
justificadas y deberíamos buscarlas en el cielo, ya que llevaron a cabo
todas sus atrocidades con fanática convicción y completa certeza de
conciencia. Otro colega respondió con la mayor seguridad que, por
supuesto, así fue: no hay duda de que Hitler y sus cómplices,
profundamente convencidos de su causa, no podrían haber actuado
de otra manera. Por lo tanto, a pesar de la terribledad objetiva de sus
actos, actuaron moralmente hablando subjetivamente. Ya que
siguieron sus (aunque equivocadas) conciencias,

Después de esa conversación, supe con toda certeza que algo andaba mal
con la teoría del poder justificador de la conciencia subjetiva, es decir, un
concepto de conciencia que lleva a tales resultados debe ser falso. La firme
convicción subjetiva y la falta de dudas y escrúpulos que de ella se derivan no
justifican al hombre.
Unos treinta años después, en palabras escuetas del psicólogo Albert Gorres,
encontré resumidas las percepciones que intentaba articular. La elaboración de sus ideas
constituye el corazón de este discurso. Gorres muestra que el sentimiento de culpa, la
capacidad de reconocer la culpa, pertenece esencialmente a la constitución espiritual del
hombre. Este sentimiento de culpa perturba la falsa calma de la conciencia y podría
llamarse queja de la conciencia contra mi existencia satisfecha. Es tan necesario para el
hombre como el dolor físico que significa perturbaciones del funcionamiento normal del
cuerpo. Quien ya no es capaz de percibir la culpa está espiritualmente enfermo, “un
cadáver viviente, la muerte de un personaje dramático”.
máscara”, como dice Gorres.10
“Los monstruos, entre otros brutos, son los que no tienen sentimientos de culpa.
Quizá Hitler no tenía ninguno, ni Himmler, ni Stalin. Tal vez los jefes de la mafia no
tener algún sentimiento de culpa, o tal vez sus restos están bien escondidos en
la bodega. Incluso sentimientos de culpa abortados. . . . Todos los hombres necesitan sentimientos de culpa”.11

Por cierto, una mirada a la Sagrada Escritura debería haber descartado tales
diagnósticos y tal teoría de la justificación por parte de la conciencia errante. En el
Salmo 19:12-13, encontramos el pasaje siempre digno de reflexión, “Pero ¿quién
podrá discernir sus errores? Líbrame de faltas ocultas.” Eso no es objetivismo del
Antiguo Testamento, sino la más profunda sabiduría humana. No ver más la
propia culpa, el silencio de la conciencia en tantas áreas es una enfermedad del
alma aún más peligrosa que la culpa que todavía se reconoce como tal. Ha caído
más lejos el que ya no se da cuenta de que matar es pecado que el que todavía
reconoce la vergüenza de sus actos, porque el primero está más alejado de la
verdad y de la conversión.
No sin razón el fariseo en el encuentro con Jesús aparece como el que está
realmente perdido. Si el recaudador de impuestos con todos sus pecados
indiscutibles está más justificado ante Dios que el fariseo con todas sus innegables
buenas obras (Lc 18, 9-14), no es porque los pecados del recaudador de impuestos
no fueran pecados o porque las buenas obras del fariseo no eran buenas obras.
Tampoco quiere decir que el bien que hace el hombre no sea bueno ante Dios, o el
mal, no sea malo o al menos no particularmente importante.
La razón de este juicio paradójico de Dios se muestra precisamente en nuestra
pregunta. El fariseo ya no sabe que él también tiene culpa. Tiene la conciencia
completamente tranquila. Pero este silencio de conciencia lo hace impenetrable para
Dios y para los hombres, mientras que el clamor de la conciencia que acosa al
recaudador de impuestos lo hace capaz de verdad y de amor. Jesús puede mover a
los pecadores. No escondiéndose detrás de la pantalla de sus conciencias erróneas,
no se han vuelto inalcanzables para el cambio que Dios espera de ellos, de nosotros.
Es ineficaz con los “justos” porque no son conscientes de ninguna necesidad de
perdón y conversión. Sus conciencias ya no los acusan sino que los justifican.

Algo similar encontramos en san Pablo, que nos dice que los paganos, aun sin ley,
sabían muy bien lo que Dios esperaba de ellos (Rm 2, 1-16). Toda la teoría de la
salvación por ignorancia se desmorona con este versículo: está presente en el
hombre la verdad, que no debe ser rechazada, esa única verdad del Creador, que en
la revelación de la historia de la salvación también se ha puesto por escrito. El
hombre puede ver la verdad de Dios a partir del hecho de su condición de criatura.
No verlo es culpa. No se ve porque el hombre no quiere verlo. El “no” de la voluntad
que impide el reconocimiento es la culpa. El hecho de que la lámpara de señal no
no brillar es la consecuencia de un deliberado apartar la mirada de aquello que
no deseo ver.12
En este punto de nuestras reflexiones, es posible extraer algunas
conclusiones iniciales con miras a responder a la pregunta sobre la esencia
de la conciencia. Ahora podemos decir que no servirá identificar la
conciencia del hombre con la autoconciencia del yo, con su certeza
subjetiva sobre sí mismo y su comportamiento moral. Por un lado, esta
conciencia puede ser un mero reflejo del entorno social y de las opiniones
en circulación. Por otro lado, también puede derivar de una falta de
autocrítica, una deficiencia en la escucha del fondo de la propia alma.
Este diagnóstico se confirma por lo que ha salido a la luz desde la caída de los
sistemas marxistas en Europa del Este. Las mentes más nobles y agudas de los
pueblos liberados hablan de una enorme devastación espiritual que se manifestó en
los años de la deformación intelectual. Hablan de un embotamiento del sentido
moral, que es una pérdida y un peligro más significativo que el daño económico que
se hizo.
El nuevo patriarca de Moscú subrayó esto conmovedoramente en el verano de 1990.
El poder de percepción de las personas que vivían en un sistema de engaño se oscureció.
La sociedad perdió la capacidad de misericordia y los sentimientos humanos fueron
abandonados. Toda una generación se perdió por el bien, se perdió por las obras
humanas. “Debemos reconducir a la sociedad a los valores morales eternos”, es decir,
abrir los oídos casi ensordeciendo, para que una vez más los susurros de Dios se
escuchen en los corazones humanos. El error, la conciencia “errante”, sólo al principio es
conveniente. Pero entonces el silenciamiento de la conciencia conduce a la
deshumanización del mundo y al peligro moral si no se trabaja contra él.
Dicho de otro modo, la identificación de la conciencia con la conciencia
superficial, la reducción del hombre a su subjetividad, no libera sino que
esclaviza. Nos hace totalmente dependientes de las opiniones predominantes y
las degrada cada día que pasa. Quien equipara la conciencia con la convicción
superficial identifica la conciencia con una certeza pseudo-racional, una certeza
que en realidad ha sido tejida a partir del fariseísmo, el conformismo y el letargo.
La conciencia se degrada a un mecanismo pararacionalización, mientras que
debe representar la transparencia del sujeto para lo divino y, por tanto, constituir
la dignidad y grandeza misma del hombre.
La reducción de la conciencia a la certeza subjetiva presagia al mismo tiempo un
alejamiento de la verdad. Cuando el salmista, anticipándose al punto de vista de Jesús
sobre el pecado y la justicia, aboga por la liberación de la culpa inconsciente, señala la
siguiente relación: ciertamente, hay que seguir una conciencia errónea. Pero el
alejamiento de la verdad que tuvo lugar antes y ahora se venga es la culpa real, que
primero arrulla al hombre en una falsa seguridad y luego lo abandona en la
inmensidad sin camino.

b. Newman y Sócrates: Guías de la conciencia

Llegados a este punto, me gustaría hacer una digresión temporal. Antes de intentar
formular respuestas razonables a las preguntas sobre la esencia de la conciencia,
primero debemos ampliar un poco la base de nuestras consideraciones, yendo más
allá de lo personal, que hasta ahora ha constituido nuestro punto de partida. Sin
duda, mi propósito no es tratar de desarrollar un estudio académico sobre la historia
de las teorías de la conciencia, un tema sobre el cual diferentes
De hecho, las contribuciones han aparecido recientemente.13Preferiría, más bien, quedarme
con nuestro enfoque hasta ahora de ejemplo y narrativa.
Una primera mirada debe dirigirse al cardenal Newman, cuya vida y obra
podrían designarse como un gran comentario único sobre la cuestión de la
conciencia. Newman tampoco debe ser tratado de manera técnica. El marco dado
no nos permite sopesar los detalles del concepto de conciencia de Newman.
Simplemente quisiera intentar señalar el lugar de la conciencia en toda la vida y
el pensamiento de Newman. Esperamos que las ideas obtenidas de esto
agudicen nuestra visión de los problemas actuales y establezcan el vínculo con la
historia, es decir, tanto con los grandes testigos de la conciencia como con el
origen de la doctrina cristiana de vivir según la conciencia.
Cuando se plantea el tema de Newman y la conciencia, inmediatamente viene
a la mente la famosa frase de su carta al duque de Norfolk: “Ciertamente, si me
veo obligado a incluir la religión en los brindis de sobremesa (lo que en realidad
no parece del todo cosa), voy a beber - al Papa, si usted
por favor, aún así, a la Conciencia primero, y al Papa después.”14
En contraste con las declaraciones de Gladstone, Newman buscó hacer una clara
confesión del papado. Y en contraste con las formas equivocadas de
ultramontanismo, Newman abrazó una interpretación del papado, que sólo entonces
se concibe correctamente cuando se lo considera junto con la primacía de la
conciencia: un papado que no se opone a la primacía de la conciencia, sino que se
basa en y garantizándolo. El hombre moderno, que presupone la oposición de la
autoridad a la subjetividad, tiene dificultades para comprender esto.
 Para él, la conciencia está del lado de la subjetividad y es la expresión
de la libertad del sujeto. La autoridad, por el contrario, se le aparece
como coacción, amenaza e incluso negación de la libertad. Entonces,
debemos profundizar para recuperar una visión en la que este tipo de
oposición no se dé.
Para Newman, el término medio, que establece la conexión entre autoridad
y subjetividad, es la verdad. No dudo en decir que la verdad es el pensamiento
central de la lucha intelectual de Newman. La conciencia es central para él
porque la verdad está en el medio. Dicho de otro modo, la centralidad del
conceptoconcienciapara Newman está ligado a la centralidad previa del
conceptoverdady sólo puede entenderse desde este punto de vista. El
predominio de la idea de conciencia en Newman no significa que él, en el siglo
XIX y en contraste con la neoescolástica “objetivista”, propugnaba una filosofía
o teología de la subjetividad. Ciertamente, el tema encuentra en Newman una
atención que no había recibido en la teología católica quizás desde san
Agustín. Pero es una atención en la línea de Agustín y no en la de la filosofía
subjetivista de la época moderna.
Con motivo de su elevación a cardenal, Newman declaró que la mayor parte de su
vida había sido una lucha contra el espíritu del liberalismo en la religión; podríamos
añadir, también contra el subjetivismo cristiano, tal como lo encontró en el
movimiento evangélico de su tiempo, que ciertamente le había proporcionado la
primer paso en el camino de su vida hacia la conversión.15
Conciencia para Newman no significa que el sujeto sea el estándar frente a
las demandas de autoridad en un mundo sin verdad, un mundo que vive con
un compromiso entre las demandas del sujeto y las demandas del orden
social. Mucho más que eso, la conciencia significa la presencia sensible y
exigente de la voz de la verdad en el sujeto mismo. Es la superación de la
mera subjetividad en el encuentro de la inferioridad del hombre con la verdad
de Dios. Es característico el verso que Newman compuso en 1833 en Sicilia:
“Me encantaba elegir y ver mi camino; pero ahora guíame
¡en!"dieciséis

La conversión de Newman al catolicismo no fue para él una cuestión de

gusto personal o de necesidad espiritual subjetiva. Sobre esto se expresó ya
en 1844, en el umbral, por así decirlo, de su conversión: “Nadie puede tener
visión más desfavorable que yo del estado actual de los católicos romanos.”17
Newman estaba mucho más llevado por la necesidad de obedecer a la verdad reconocida
que a sus propias preferencias, es decir, incluso en contra de su propia sensibilidad y
lazos de amistad y lazos por antecedentes similares. Me parece característico de
Newman que enfatizara la prioridad de la verdad sobre la bondad en el orden de las
virtudes. O, dicho de una forma que nos resulte más comprensible, subrayó la
prioridad de la verdad sobre el consenso, sobre la acomodación de los grupos.

Diría que cuando hablamos de un hombre de conciencia, nos referimos a uno

que mira las cosas de esta manera. Un hombre de conciencia es aquel que nunca
adquiere tolerancia, bienestar, éxito, prestigio público y aprobación por parte de
la opinión predominante a expensas de la verdad. En este sentido, Newman se
relaciona con el otro gran testigo británico de la conciencia, Tomás Moro, para
quien la conciencia no era en absoluto una expresión de terquedad subjetiva o de
obstinado heroísmo. Se contaba, en efecto, entre esos mártires pusilánimes que
sólo tras vacilaciones y muchas preguntas logran reunir la obediencia a la
conciencia, reunir la obediencia a la verdad, que debe
estar por encima de cualquier tribunal humano o cualquier tipo de gusto personal.18
Así, se hacen evidentes dos estándares para determinar la presencia de una
verdadera voz de conciencia. Primero, la conciencia no es idéntica a los deseos y
gustos personales. En segundo lugar, la conciencia no puede reducirse a la ventaja
social, al consenso de grupo oa las exigencias del poder político y social.
Echemos un vistazo lateral ahora a la situación de nuestros días. El individuo no
puede lograr su adelanto o bienestar a costa de traicionar lo que reconoce como
verdadero; ni la humanidad. Aquí entramos en contacto con el tema realmente
crítico de la era moderna. El concepto de verdad ha sido virtualmente abandonado y
reemplazado por el concepto de progreso. El progreso mismo “es” la verdad. Pero a
través de esta aparente exaltación, el progreso pierde su dirección y se anula.
Porque si no existe una dirección, todo puede ser tanto una regresión como un
progreso.
La teoría de la relatividad de Einstein se refiere propiamente al cosmos físico. Pero me
parece que describe exactamente la situación del mundo intelectual y espiritual de
nuestro tiempo. La teoría de la relatividad establece que no hay sistemas fijos de
referencia en el universo. Cuando declaramos que un sistema es un punto de referencia
a partir del cual tratamos de medir el todo, somos nosotros quienes determinamos. Sólo
de esa manera podemos lograr algún resultado. Pero la determinación siempre se
podría haber hecho de otra manera.
Lo que dijimos sobre el cosmos físico se refleja en la segunda “revolución
copernicana” con respecto a nuestra relación básica con la realidad. La verdad
como tal, lo absoluto, el punto de referencia mismo del pensamiento, ya no es
visible. Por eso, precisamente en el sentido espiritual, ya no hay “arriba o abajo”. No
hay direcciones en un mundo sin puntos de medición fijos. Lo que consideramos
dirección se basa, no en un estándar que es verdadero en sí mismo, sino en nuestra
decisión y, finalmente, en consideraciones de conveniencia. En tal contexto
“relativista”, la llamada ética ideológica o consecuencialista finalmente se vuelve
nihilista, incluso si no lo ve. Y lo que se llama conciencia en tal visión del mundo es,
en una reflexión más profunda, una forma eufemística de decir que no existe tal cosa
como una conciencia real, conciencia entendida como un “conocimiento conjunto”
con la verdad. Cada persona determina sus propios estándares. Y, por supuesto, en
la relatividad general, nadie puede ser de mucha ayuda para el otro, y mucho menos
prescribirle un comportamiento.
En este punto, se pone de manifiesto toda la radicalidad de la disputa actual
sobre la ética y la conciencia, su centro. Me parece que el paralelo en la historia
del pensamiento es la disputa entre Sócrates-Platón y los sofistas, en la que se ha
ensayado la fatídica decisión entre dos posiciones fundamentales. Está, por un
lado, la posición de confianza en la capacidad del hombre para la verdad. Por otro
lado, existe una visión del mundo en la que el hombre solo
establece las normas para sí mismo.19El hecho de que Sócrates, el pagano, pudiera
convertirse en cierto modo en el profeta de Jesucristo tiene sus raíces en esta
cuestión fundamental. El hecho de que Sócrates asumiera esta cuestión confirió al
modo de filosofar inspirado por él una especie de privilegio histórico-salvífico y lo
convirtió en un recipiente apropiado para el Logos cristiano. Porque con el Logos
cristiano se trata de la liberación por la verdad y para la verdad.
Si aísla la disputa de Sócrates de los accidentes de la época y toma en cuenta su uso
de otros argumentos y terminología, comienza a ver hasta qué punto es el mismo dilema
que enfrentamos hoy. Renunciar a la idea de la capacidad del hombre para la verdad
conduce primero al puro formalismo en el uso de palabras y conceptos. Nuevamente, la
pérdida de contenido, entonces y ahora, conduce a un puro formalismo de juicio. En
muchos lugares hoy en día, por ejemplo, ya nadie se molesta en preguntar lo que piensa
una persona. El veredicto sobre el pensamiento de alguien está al alcance de la mano
siempre que pueda asignarlo a su correspondiente categoría formal: conservador,
reaccionario, fundamentalista, progresista, revolucionario. La adscripción a un esquema
formal es suficiente para hacer innecesaria la reconciliación con el contenido.

Lo mismo se puede ver de forma más concentrada en el arte. Lo que dice una
obra de arte es indiferente. Puede glorificar a Dios o al diablo. El único estándar es el
del dominio técnico formal.
 Ahora hemos llegado al meollo del asunto. Donde los contenidos ya no cuentan,
donde la praxeología pura se impone, la técnica se convierte en el criterio supremo.
Esto significa, sin embargo, que el poder se convierte en la categoría preeminente,
ya sea revolucionario o reaccionario. Esta es precisamente la forma distorsionada del
ser-como-Dios de la que habla el relato de la Caída. El camino de la mera habilidad
técnica, el camino del puro poder, es la imitación de un ídolo y no la expresión de
que uno está hecho a imagen y semejanza de Dios. Lo que caracteriza al hombre
como hombre es que pregunta, no por el “poder”, sino por el “debería” y que se abre
a la voz ya las exigencias de la verdad.
Me parece que este fue el sentido final de la búsqueda socrática, y es el elemento
más profundo en el testimonio de todos los mártires. Ellos atestiguan que la
capacidad de verdad del hombre es un límite a todo poder y una garantía de la
semejanza del hombre con Dios. Precisamente así, los mártires son los grandes
testigos de la conciencia, de esa capacidad dada al hombre para percibir el “debería”
más allá del “poder” y así hacer posible un verdadero progreso, una verdadera
ascensión.

C. Consecuencias sistemáticas: los dos niveles de conciencia

Anamnesia

Después de todas estas divagaciones a través de la historia intelectual, finalmente es

hora de llegar a algunas conclusiones, es decir, de formular un concepto de
conciencia. Creo que la tradición medieval tenía razón al otorgar dos niveles al
concepto de conciencia. Estos niveles, aunque pueden distinguirse bien,
deben estar continuamente referidos el uno al otro.20Me parece que muchas
tesis inaceptables sobre la conciencia son el resultado de descuidar la
diferencia o la conexión entre las dos. La corriente principal de la escolástica
expresó estos dos niveles en los conceptossindéresisyconciencia.
La palabrasindéresis (sintéresis)entró en la tradición medieval de
conciencia de la doctrina estoica del microcosmos.21Permaneció confuso en su
significado exacto y, por esta razón, se convirtió en un obstáculo para un desarrollo
cuidadoso de este aspecto esencial de toda la cuestión de la conciencia. Quisiera, por
tanto, sin entrar en disputas filosóficas, sustituir esta palabra problemática por el
concepto platónico de anamnesis mucho más claramente definido. No solo es
lingüísticamente más claro y filosóficamente más profundo
y más puro, pero sobre todo la anamnesis también armoniza con motivos clave del
pensamiento bíblico y la antropología derivada de él.
La palabraanamnesiadebe entenderse en el sentido exacto de lo que Pablo
expresa en el segundo capítulo de su Carta a los Romanos: “Cuando los
gentiles que no tienen ley, hacen por naturaleza lo que la ley exige, son ley
para sí mismos, aunque no tengan la Ley. Demuestran que lo que la ley exige
está escrito en sus corazones, y su conciencia también da
testimonio” (2:14-15).
El mismo pensamiento se amplía notablemente en la gran regla monástica de San
Basilio. Aquí leemos: El amor de Dios no se funda en una disciplina impuesta desde
fuera, sino que se establece constitutivamente en nosotros como capacidad y
necesidad de nuestra naturaleza racional.
Basilio habla en términos de “la chispa del amor divino que se ha escondido en
nosotros”, expresión que cobraría importancia en la mística medieval.22En el
espíritu de la teología joánica, Basilio sabe que el amor consiste en guardar
los mandamientos. Por eso, la chispa de amor, que ha sido puesta en nosotros
por el Creador, significa esto: “Hemos recibido interiormente de antemano la
capacidad y disposición para observar todos los mandamientos divinos. . . .
Estos no son algo impuesto desde afuera”. Refiriéndose todo a su núcleo
simple, Agustín agrega: “Nunca podríamos juzgar que una cosa es mejor que
otra si no se hubiera tenido ya una comprensión básica del bien.
inculcado en nosotros.”23

Esto significa que el primer nivel llamado ontológico del fenómeno conciencia
consiste en que se nos ha implantado algo así como una memoria original del
bien y de la verdad (son idénticos), que hay una tendencia ontológica interior en
el hombre, que es creado a semejanza de Dios, hacia lo divino. Desde su origen,
el ser del hombre resuena con unas cosas y choca con otras. Esta anamnesis del
origen, que resulta de la constitución divina de nuestro ser, no es un saber
conceptualmente articulado, un depósito de contenidos recuperables. Es, por así
decirlo, un sentido interior, una capacidad de recordar, de modo que aquel a
quien se dirige, si no está replegado sobre sí mismo, oye su eco desde dentro. Él
ve: ¡Eso es todo! Eso es lo que mi naturaleza apunta y busca.

La posibilidad y el derecho a la misión reposan sobre esta anamnesis del

Creador, que es idéntica al fundamento de nuestra existencia. El Evangelio
puede, más aún, debe ser anunciado a los paganos, porque ellos mismos lo
anhelan en lo más recóndito de sus almas (cf. Is 42, 4). La misión es
reivindicado, pues, cuando los destinatarios reconocen en el encuentro con la
palabra del Evangelio que esto es precisamente lo que han estado esperando.
En este sentido, Pablo puede decir que los gentiles son ley para sí mismos, no
en el sentido de las modernas nociones liberales de autonomía, que excluyen la
trascendencia del sujeto, sino en el sentido mucho más profundo de que nada
me pertenece menos que yo mismo. . Mi propio yo es el lugar de la superación
más profunda de sí mismo y del contacto con aquel de quien vengo y hacia quien
voy.
En estas frases, Pablo expresa la experiencia que había tenido como misionero a
los gentiles y que Israel pudo haber experimentado antes que él en el trato con los
“temerosos de Dios”. Israel pudo haber experimentado entre los gentiles lo que los
embajadores de Jesucristo encontraron reconfirmado. Su proclamación respondió a
una expectativa. Su anuncio encontró un antecedente de conocimiento básico de las
constantes esenciales de la voluntad de Dios, que llegó a ser escrito en los
mandamientos, que se pueden encontrar en todas las culturas, y que se pueden
dilucidar tanto más claramente cuanto menos sesgo cultural autoritario. distorsiona
este conocimiento primordial. Cuanto más vive el hombre en el “temor del
Señor” (considere la historia de Cornelio, especialmente Hechos 10:34-35), más
concreta y claramente efectiva se vuelve esta anamnesis.
Nuevamente, tomemos una formulación de San Basilio. El amor de Dios,
que se concreta en los mandamientos, no se nos impone desde fuera,
subraya el Padre de la Iglesia, sino que ha sido implantado en nosotros de
antemano. Se nos ha estampado el sentido del bien, como dice Agustín.
Ahora podemos apreciar el brindis de Newman primero a la conciencia y
luego al Papa. El Papa no puede imponer mandamientos a los fieles
católicos porque quiere o lo encuentra conveniente. Tal concepto moderno
y voluntarista de autoridad solo puede distorsionar el verdadero
significado teológico del papado. La verdadera naturaleza del oficio petrino
se ha vuelto tan incomprensible en la era moderna sin duda porque
pensamos en la autoridad solo en términos que no permiten puentes entre
sujeto y objeto. Respectivamente,
Pero la situación es realmente muy diferente según la antropología de la
conciencia, de la que hemos tratado de llegar a una apreciación en estas
reflexiones. La anamnesis inculcada en nuestro ser necesita, se podría decir,
de una ayuda externa para tomar conciencia de sí misma. Pero este “desde
fuera” no es algo que se opone a la anamnesis sino que se ordena a ella.
Tiene una función mayéutica, no impone nada extraño, pero realiza lo que es
propio de la anamnesis, a saber, su apertura interior a la verdad.
Cuando se trata de la cuestión de la fe y de la Iglesia, cuyo radio se
extiende desde el Logos redentor hasta el don de la creación, debemos, sin
embargo, tener en cuenta otra dimensión, que se desarrolla especialmente
en los escritos joánicos. Juan conoce la anamnesis del nuevo “nosotros”,
que se nos concede en la incorporación a Cristo (un solo cuerpo, es decir,
un solo “yo” con él). Al recordarlo, lo conocían, como dice el Evangelio en
varios lugares.
El encuentro original con Jesús dio a los discípulos lo que todas las
generaciones posteriores reciben en su encuentro fundacional con el Señor en el
bautismo y la Eucaristía, a saber, la nueva anamnesis de la fe, que se desarrolla,
como la anamnesis de la creación, en diálogo constante entredentro deysin que.
En contraste con la presunción de los maestros gnósticos, que querían convencer
a los fieles de que su fe ingenua debe entenderse y aplicarse de manera muy
diferente, Juan podría decir: No necesitas tal instrucción; como ungidos
(bautizados), lo sabéis todo (cf. 1 Jn 2,20).
Esto no significa una omnisciencia fáctica por parte de los fieles. Significa, sin
embargo, la seguridad de la memoria cristiana. Esta memoria cristiana, sin duda,
es siempre aprendizaje, pero, partiendo de su identidad sacramental, distingue
tambiéndesde dentroentre lo que es un despliegue genuino de su recuerdo y lo
que es su destrucción o falsificación. En la crisis de la Iglesia de hoy, la fuerza de
este recogimiento y la verdad de la palabra apostólica se experimentan de una
manera totalmente nueva, donde (mucho más que la dirección jerárquica) es la
fuerza de la memoria de la fe sencilla la que lleva a el discernimiento de espíritus.

Uno puede comprender la primacía del Papa y su correlación con la

conciencia cristiana solo en este sentido. El verdadero sentido del
magisterio del Papa consiste en ser abogado de la memoria cristiana. El
Papa no impone desde fuera. Más bien, aclara la memoria cristiana y la
defiende. Por eso, el brindis por la conciencia debe preceder al brindis
por el Papa, porque sin conciencia no habría papado. Todo poder que
tiene el papado es poder de conciencia. Es servicio a la doble memoria
en la que se funda la fe y que una y otra vez debe ser purificada,
ampliada y defendida contra la destrucción de la memoria amenazada
por una subjetividad olvidadiza de su propio fundamento, así como por
las presiones de la sociedad. y conformidad cultural.
conciencia

Habiendo considerado este primer nivel, esencialmente ontológico, del concepto

de conciencia, debemos pasar ahora a su segundo nivel, el del juicio y la decisión,
que la tradición medieval designa con la sola palabra conciencia, conciencia. Es
de suponer que esta tradición terminológica no ha contribuido de manera
insignificante a la disminución del concepto de conciencia. Santo Tomás, por
ejemplo, designa sólo este segundo nivel comoconciencia. Para él, es lógico que
la conciencia no sea unhábito, es decir, una cualidad óntica duradera del hombre,
peroacto, un evento en ejecución. Thomas, por supuesto, asume como dado el
fundamento ontológico de la anamnesis (sindéresis). Describe la anamnesis
como una repugnancia interior al mal y atracción por el bien.

El acto de conciencia aplica este conocimiento básico a la situación

particular. Se divide, según Tomás, en tres elementos: reconocer (
reconocer), dar testimonio (testificando) y, finalmente, juzgar (iudicare).
Se podría hablar de una interacción entre una función de control
y una función de decisión.24Thomas ve esta secuencia de acuerdo con el modelo
de razonamiento deductivo de la tradición aristotélica. Pero tiene cuidado de
enfatizar lo que es peculiar a este conocimiento de las acciones morales cuyo
las conclusiones no provienen del mero saber o pensar.25
Que algo se reconozca o no depende también de la voluntad, que puede
bloquear el camino al reconocimiento o conducir a él. Depende, es decir,
de un carácter moral ya formado, que puede seguir deformándose o
purificarse aún más.26En este nivel, el nivel de juicio (concienciaen el sentido más
estricto), se puede decir que incluso la conciencia errónea ata. Esta afirmación es
completamente inteligible desde la tradición racional de la escolástica. Nadie
puede actuar contra sus convicciones, como ya decía San Pablo (Rm 14,23). Pero
este hecho —que la convicción a la que ha llegado una persona ciertamente
vincula en el momento de actuar— no significa una canonización de la
subjetividad. Nunca está mal seguir las convicciones a las que uno ha llegado; de
hecho, uno debe hacerlo. Pero puede muy bien estar mal haber llegado a tales
convicciones torcidas en primer lugar por haber sofocado la protesta de la
anamnesis del ser.
La culpa está, pues, en otro lugar, mucho más profundo, no en el acto
presente, no en el juicio presente de la conciencia, sino en el descuido de mi ser.
eso me hizo sordo a los impulsos internos de la verdad.27Por esta razón,
los criminales de convicción como Hitler y Stalin son culpables. Estos ejemplos
groseros no deberían servir para tranquilizarnos, sino para despertarnos a tomar
en serio la seriedad de la súplica: "Líbrame de las faltas ocultas" (Sal 19:12).

d. Epílogo: Conciencia y Gracia

Al final, queda la pregunta con la que comenzamos: ¿No es la verdad, al menos como
nos la muestra la fe de la Iglesia, demasiado alta y difícil para el hombre? Teniendo
en cuenta todo lo que hemos dicho, podemos responder de la siguiente manera:

Ciertamente, el camino elevado hacia la verdad y la bondad no es cómodo.

Desafía al hombre. Sin embargo, retirarse a uno mismo, por cómodo que sea,
no redime. El yo se marchita y se pierde. Pero al ascender a las alturas del
bien, el hombre descubre cada vez más la belleza que reside en la dureza de
la verdad, que constituye para él la redención.
Pero aún no está todo dicho. Disolveríamos el cristianismo en moralismo si no
fuera discernible ningún mensaje que supere nuestras propias acciones. Sin
muchas palabras, una imagen del mundo griego puede mostrarnos esto. En él
podemos observar simultáneamente cómo la anamnesis del Creador se extiende
desde dentro de nosotros hacia el Redentor y cómo todos pueden verlo como
Redentor, porque responde a nuestras más íntimas expectativas.
Hablo de la historia de la expiación del pecado del matricidio de Orestes.
Orestes había cometido el asesinato como un acto de conciencia. Esto es
designado por el lenguaje mitológico de la obediencia al mandato del dios
Apolo. Pero ahora Orestes se encuentra acosado por las Furias, oErinias, que
son personificaciones mitológicas de la conciencia y que, desde un manantial
más profundo del recuerdo, le reprochan, declarando que su decisión de
conciencia, su obediencia al “dicho de los dioses”, era en realidad culpa. Toda
la tragedia del hombre sale a la luz en esta disputa de los “dioses”, es decir, en
este conflicto de conciencia. En el atrio sagrado, la piedra blanca de Atenea
conduce a la absolución de Orestes, a su santificación, en cuyo poder elErinias
se transforman enEuménides, los espíritus de la reconciliación. La expiación
ha transformado el mundo.
El mito, si bien representa la transición de un sistema de venganza sangrienta
al orden correcto de la comunidad, significa mucho más que eso. Hans Urs von
Balthasar expresó este “más” de la siguiente manera: “Gracia calmante
siempre asiste en el establecimiento de la justicia, no la vieja justicia sin gracia de
laEriniasperíodo, sino la que es llena de gracia.”28Este mito nos habla del anhelo
humano de que la acusación objetivamente justa de la conciencia —y la consecuente
angustia interior y destructiva que causa en el hombre— no sea la última palabra.
Habla así de una autoridad de la gracia, un poder de expiación que hace desaparecer
la culpa y hace que la verdad sea finalmente verdaderamente redentora. Es el anhelo
de una verdad que no sólo nos exige sino que nos transforma a través de la
expiación y el perdón. A través de estos, como dice Esquilo, “la culpa se lava
lejos",29y nuestro ser se transforma desde dentro, más allá de nuestra propia
capacidad.
Esta es la verdadera innovación del cristianismo: el Logos, la verdad en persona, es
también la expiación, el perdón transformador que está por encima y más allá de
nuestra capacidad e incapacidad. Ahí reside la verdadera novedad sobre la que se funda
la gran memoria cristiana y que, precisamente, al mismo tiempo, constituye la respuesta
más profunda a lo que la anamnesis del Creador espera de nosotros.
Donde este centro del mensaje cristiano no es suficientemente expresado y
apreciado, la verdad se convierte en un yugo demasiado pesado para nuestros
hombros, del cual debemos tratar de liberarnos. Pero la libertad ganada de ese
modo está vacía. Conduce a la tierra desolada de la nada y se desintegra por sí
mismo. Sin embargo, el yugo de la verdad se hizo “suave” (Mt 11,30) cuando la
Verdad vino, nos amó y consumió nuestra culpa en el fuego de su amor. Sólo cuando
sepamos y experimentemos esto desde dentro seremos libres para escuchar el
mensaje de la conciencia con alegría y sin miedo.

3. EL SIGNIFICADO DE LOS VALORES ÉTICOS Y RELIGIOSOS EN UNA

SOCIEDAD PLURALISTA****

una. El relativismo como condición previa de la democracia

Desde el colapso de los sistemas totalitarios que dejaron su huella en

largos tramos del siglo XX, muchas personas hoy se han convencido de
que, si bien la democracia no genera la sociedad ideal, sin embargo, es en
la práctica el único sistema de gobierno apropiado. Provoca una
distribución y control del poder, ofreciendo así la mayor garantía posible
contra el despotismo y la opresión y asegurando la libertad del individuo y
el mantenimiento de los derechos humanos. Cuando hablamos de
democracia hoy, es sobre todas estas cosas buenas que tenemos en mente. La
participación de todos en el poder es el sello de la libertad. Nadie debe ser
meramente el objeto del gobierno de otros o solo una persona bajo control; todos
deberían poder hacer una contribución voluntaria a la totalidad de la actividad
política. Todos podemos ser ciudadanos libres solo si todos tenemos una
participación genuina en la toma de decisiones.
El objetivo real de la participación en el poder es, por lo tanto, la libertad y la
igualdad universales. Pero como el poder no puede ser ejercido de manera
continua e inmediata por todos, debe ser delegado por un período. Y aunque
esta transferencia de poder tiene un límite de tiempo (es decir, hasta las
próximas elecciones), requiere controles para que la voluntad común de quienes
han entregado el poder siga siendo determinante, porque de lo contrario la
voluntad de quienes ejercen el poder podría independizarse de la de los votantes.
En este punto, muchos se inclinarían a hacer un alto en sus reflexiones y decir
con satisfacción: si la libertad de todos está garantizada, el Estado ha alcanzado
su objetivo.
De este modo, la libertad del individuo para ordenar su propia vida se declara
como el fin real de la vida en sociedad. La comunidad no tiene ningún valor en sí
misma, sino que existe solo para permitir que el individuo sea él mismo. Sin
embargo, si la libertad individual presentada aquí como fin supremo carece de
contenido, se disuelve en el aire, ya que la libertad individual sólo puede existir
cuando las libertades están correctamente ordenadas. La libertad individual necesita
medida, porque de lo contrario se convierte en violencia dirigida contra los demás.
No es casualidad que quienes aspiran al régimen totalitario comiencen por introducir
una libertad anárquica para los individuos y una situación en la que cada uno levanta
la mano contra los demás: al introducir el orden en esta situación, pueden
presentarse como los verdaderos salvadores de la humanidad.Así, la libertad
requiere contenidos. Podemos definirlo como la salvaguardia de los derechos
humanos, pero también podemos describirlo más ampliamente como la garantía de
que las cosas irán bien tanto con la sociedad como con el individuo: el que está
gobernado, es decir, el que ha entregado poder, “puede ser libre cuando se reconoce
a sí mismo, es decir, su propio bien, en el bien común que los gobernantes
esforzarse por lograr”.30
Esta reflexión ha introducido dos conceptos más junto a la idea de libertad:
la ley y el bien. Existe una cierta tensión entre la libertad como forma
existencial de la democracia y los contenidos de la libertad (es decir, la ley y el
bien), y las luchas contemporáneas por descubrir la forma correcta de
la democracia, y de hecho de la vida política en su conjunto, son luchas para encontrar el
equilibrio adecuado en esta tensión.
Naturalmente, tendemos a pensar en la libertad como el verdadero bien de los seres
humanos; todos los demás bienes parecen controvertidos hoy en día, ya que sentimos
que es muy fácil abusar de ellos. No queremos que el estado nos imponga una idea
particular del bien. El problema se vuelve aún más claro cuando empleamos el concepto
de verdad para clarificar el concepto de bien, ya que hoy pensamos que el respeto por la
libertad del individuo hace que sea absolutamente incorrecto que el Estado decida la
cuestión de la verdad, y esto a su vez. significa que no creemos posible que una
comunidad como tal pueda discernir la verdad y, por tanto, la verdad sobre lo que es
bueno. La verdad es controvertida, y el intento de imponer a todas las personas lo que
una parte de la ciudadanía tiene como verdad parece la esclavitud de las conciencias de
las personas. De hecho, el concepto de “verdad” se ha trasladado a la zona de la
intolerancia antidemocrática. Ya no es un bien público, sino algo privado. Quizás sea el
bien de grupos específicos, pero no es la verdad de la sociedad en su conjunto.
Expresado en otros términos: el concepto moderno de democracia parece
indisolublemente ligado al de relativismo. Es el relativismo el que parece ser la garantía
real de la libertad y especialmente del corazón mismo de la libertad humana, es decir, la
libertad de religión y de conciencia.
Todos estaríamos de acuerdo en esto hoy. Sin embargo, si miramos más de cerca,
seguramente nos vemos obligados a preguntar: ¿no debe haber también un núcleo
no relativista en la democracia? ¿Acaso la democracia no se construye en última
instancia en torno a los derechos humanos que son inviolables? ¿No parece
necesaria la democracia precisamente para garantizar y proteger estos derechos?
Los derechos humanos no están sujetos a ninguna reivindicación de pluralismo y
tolerancia: por el contrario,sonla sustancia misma de la tolerancia y la libertad. La ley
y la libertad nunca pueden significar robarle a otra persona sus derechos. Y esto
significa que un elemento básico de la verdad, a saber, la verdad ética, es
indispensable para la democracia. Preferimos hoy hablar de valores antes que de
verdad, para no entrar en conflicto con la idea de tolerancia y con el relativismo
democrático. Pero tal transposición terminológica no nos permitirá eludir la cuestión
que acabo de plantear, ya que los valores derivan su inviolabilidad precisamente del
hecho de que son verdaderos y corresponden a verdaderas exigencias de la
existencia humana.
Esto hace que una pregunta adicional sea aún más urgente: ¿Cuál es la base de
estos valores que son válidos en la comunidad? O, para usar un lenguaje moderno:
¿Cuál es la base de esos valores fundamentales que no están sujetos a la
interacción de la mayoría y la minoría en la sociedad? ¿Cómo los
reconocemos? ¿Qué no está sujeto al relativismo, y por qué y cómo es así?
Esta pregunta es el centro de los debates contemporáneos en filosofía política,
en nuestro empeño por lograr una democracia genuina. Podríamos simplificar un
poco y decir que se replantean dos posiciones básicas; estos se presentan en una
serie de variantes y, a veces, incluso se superponen. Por un lado, encontramos la
posición relativista radical que quiere eliminar de la política el concepto de bien (y
más aún el concepto de verdad) de la política porque supone un riesgo para la
libertad. Se rechaza la “ley natural” porque huele a metafísica. Y esto permite
mantener un relativismo consistente: en última instancia, no hay otro principio
que gobierne la actividad política que la decisión de la mayoría, que ocupa la
posición de “verdad” en la vida del Estado. El derecho sólo puede entenderse en
términos puramente políticos. En otras palabras, la ley es lo que los órganos
competentes del Estado postulan como ley. La democracia, por tanto, no se
define en términos de sus contenidos, sino de manera puramente funcional,
como un conjunto de reglas que posibilitan la construcción de una mayoría, la
transferencia del poder y el cambio de gobierno. La democracia consiste
esencialmente en los mecanismos de elección y votación.
A esta visión se opone una tesis que afirma que la verdad no es producto de la
política (la mayoría) sino que antecede a la actividad política y la ilumina. No es la
praxis la que crea la verdad sino la verdad la que hace posible la praxis. La actividad
política es justa y promotora de la libertad cuando está al servicio de un conjunto de
valores y derechos que la razón nos da a conocer. El escepticismo explícito de las
teorías relativistas y positivistas se contrarresta aquí con una confianza básica
en la capacidad de la razón humana para dar a conocer la verdad.31
El carácter esencial de estas dos posiciones se puede ver muy claramente en el
juicio de Jesús, cuando Pilato pregunta al Salvador: “¿Qué es la verdad?” (Juan
18:38). Un representante muy destacado de la posición estrictamente relativista,
el profesor de jurisprudencia austriaco Hans Kelsen, que luego emigró a América,
ha publicado una meditación sobre este texto bíblico en la que plantea
su punto de vista con inconfundible claridad.32
Volveremos más adelante a la filosofía política de Kelsen; veamos primero
cómo expone el texto bíblico.
Kelsen ve la pregunta de Pilatos como una expresión del escepticismo que debe
poseer un político. En este sentido, la pregunta ya es una respuesta: la verdad es
inalcanzable. Y vemos que, en efecto, es así como piensa Pilato por el hecho de que
ni siquiera espera una respuesta de Jesús, sino que se vuelve inmediatamente a
dirigirse a la multitud. Deja que el pueblo decida la cuestión en disputa por medio
de su voto. Kelsen sostiene que Pilato actúa aquí como un perfecto demócrata:
como él mismo no sabe lo que es justo, deja que la mayoría decida. De esta
forma, el estudioso austriaco retrata a Pilato como la figura emblemática de una
democracia relativista y escéptica que se basa, no en valores y verdad, sino en
procedimientos correctos. Kelsen parece no estar preocupado por el hecho de
que el resultado del juicio de Jesús fue la condenación de un hombre justo e
inocente. Después de todo, no hay otra verdad que la de la mayoría, y uno no
puede “ir detrás” de esta verdad para hacer más preguntas. En un momento,
Kelsen incluso llega a decir que esta certeza relativista debe imponerse, si es
necesario, a costa de sangre y lágrimas. Uno debe ser como
seguro de ello como Jesús estaba seguro de su propia verdad.33
El gran exégeta Heinrich Schlier ofreció una exposición completamente
diferente de este texto, mucho más convincente incluso desde el punto de vista
político. Schlier estaba escribiendo en el período en que el nacionalsocialismo se
preparaba para tomar el poder en Alemania, y su exposición fue un testimonio
consciente contra esos grupos en las iglesias protestantes alemanas.
que estaban dispuestos a poner la “fe” y la “gente” al mismo nivel.34Schlier señala
que aunque Jesús en su juicio reconoce la autoridad judicial del estado
representado por Pilato, también pone límites a esta autoridad al decir que Pilato
no posee esta autoridad por sí mismo sino que la tiene “desde arriba” (19: 11).
Pilato falsifica su poder, y por tanto también el poder del Estado, en cuanto deja
de ejercerlo como fiel administrador de un orden superior que depende de la
verdad y, en cambio, explota el poder en beneficio propio. El gobernador ya no
pregunta qué es la verdad sino que entiende el poder como un poder puro y sin
adulterar. “Tan pronto como se legitimó a sí mismo,
se convirtió en el instrumento del asesinato judicial de Jesús.”35

b. para que sirve el estado?

Esto demuestra la naturaleza cuestionable de una posición estrictamente relativista.

Por otra parte, todos somos conscientes hoy de los problemas que entraña una
posición que haga de la verdad fundamental y relevante para la praxis democrática.
El miedo a la Inquisición ya la violación de la conciencia está demasiado grabado en
nosotros. ¿Hay alguna salida a este dilema? Empecemos por preguntarnos qué es el
Estado en realidad. ¿Para qué sirve y para qué no sirve? Lo haremos
Traducido del inglés al español - www.onlinedoctranslator.com

luego mire las diversas respuestas que se dan a estas preguntas y,

finalmente, intente llegar a una respuesta final.
¿Qué es el estado? ¿Para qué sirve? Podríamos simplemente
afirman que es tarea del Estado “regular la vida humana en sociedad”,36
creando un equilibrio de libertad y cosas buenas que permita a cada individuo llevar
una vida digna del hombre. También podríamos decir que el Estado garantiza el
derecho, que es condición previa de la libertad y de la prosperidad compartida. La
gobernabilidad es un elemento esencial del Estado, pero esta gobernabilidad no es
meramente el ejercicio del poder sino la salvaguarda de los derechos de cada
individuo y el bienestar de todos. No es tarea del estado crear la felicidad de la
humanidad, ni es tarea del estado crear hombres nuevos. No es tarea del Estado
convertir el mundo en un paraíso, ni puede hacerlo. Si lo intenta, abandona sus
propios límites y se postula como algo absoluto. Se comporta como si fuera Dios y,
como muestra el Apocalipsis de Juan, esto lo convierte en la bestia del abismo, el
poder del Anticristo.
En este contexto, siempre debemos tener en cuenta dos textos bíblicos, Romanos
13 y Apocalipsis 13, que son solo aparentemente antitéticos. La Carta a los Romanos
describe el estado en su forma ordenada, un estado que se mantiene dentro de sus
propios límites y no se presenta como la fuente de la verdad y la ley. Paul concibe al
estado como el fiel custodio del buen orden, que permite a las personas vivir bien
como individuos y como comunidad. Debemos obedecer a este estado: la obediencia
a la ley no impide la libertad sino que la hace posible. El Apocalipsis pinta un cuadro
diferente: aquí, el estado se declara a sí mismo como un dios y determina de forma
autónoma lo que debe considerarse justo y verdadero. Tal estado destruye al
hombre al negar su verdadera
siendo. Por lo tanto, ha perdido su derecho a nuestra obediencia.37
Es significativo que tanto el nacionalsocialismo como el marxismo negaran
básicamente el estado y la ley. Declararon que el vínculo de la ley era la servidumbre,
pretendiendo reemplazarlo con algo superior, la llamada “voluntad del pueblo” o la
“sociedad sin clases”, que estaba destinada a tomar el lugar del estado (ya que el estado
era el instrumento de la hegemonía de una sola clase). Al considerar al Estado y sus
estructuras ordenadas como el enemigo de las pretensiones absolutas de su propia
ideología, estos demagogos se mantuvieron, al menos hasta cierto punto, conscientes
de lo que realmente es un Estado: el Estado establece un ordenamiento relativo para la
vida en sociedad, pero no puede responder por sí sola a la pregunta por el sentido de la
existencia humana. No sólo debe dejar espacio abierto para algo más, tal vez para algo
superior; también debe recibir de fuera de sí la verdad sobre lo que
es correcto, ya que no lleva esta verdad en sí mismo. Pero, ¿cómo y dónde
sucede esto? Es hora de investigar esta cuestión.

C. Las respuestas contradictorias a las preguntas sobre los fundamentos de la

democracia

La teoría relativista

Como he dicho anteriormente, dos posiciones diametralmente opuestas ofrecen

respuestas a estas preguntas, pero también hay puntos de vista intermedios. Ya nos
hemos encontrado con la primera visión, la de un relativismo estricto, en la figura de
Hans Kelsen. Para él la relación entre religión y democracia es sólo negativa, ya que
una característica particular del cristianismo es que enseña verdades y valores
absolutos, y esto es la antítesis exacta del escepticismo necesario de una democracia
relativista. Kelsen entiende la religión como una heteronomía de la persona,
mientras que la democracia conserva la autonomía de la persona. Esto también
significa que el núcleo de la democracia es la libertad, no el bien,
pues eso es algo que pone en riesgo la libertad.38Hoy, el filósofo legal
estadounidense Richard Rorty es el representante más conocido de esta visión de
la democracia. Su versión de la conexión entre democracia y relativismo expresa
en gran medida la conciencia promedio incluso de los cristianos de hoy y, por lo
tanto, merece una atención especial. Rorty sostiene que el único criterio para la
formulación del derecho es la convicción generalizada que tiene la mayoría de los
ciudadanos. La democracia no tiene acceso a ninguna otra filosofía ni a ninguna
otra fuente de derecho. Naturalmente, Rorty es consciente de que, en última
instancia, es insatisfactorio apelar al principio de la mayoría como única fuente de
verdad. Vemos esto en su afirmación de que la razón pragmática que está
orientada a la mayoría siempre incluirá una serie de ideas intuitivas, como la
rechazo a la esclavitud.39Aquí, por supuesto, se equivoca: durante siglos, o
incluso milenios, las sensibilidades de la mayoría no incluyeron esta intuición
particular, y nadie puede predecir cuánto tiempo la mayoría rechazará la
esclavitud. Aquí vemos un concepto vacío de libertad que incluso puede sostener
que la disolución del ego, para que se convierta en un fenómeno sin centro y sin
esencia, es necesaria para concretar nuestra intuición sobre la preeminencia de
la libertad. Pero, ¿y si esta intuición desaparece? ¿Qué pasa si una mayoría se
forma contra la libertad y nos dice que el hombre no está lo suficientemente
maduro para la libertad pero quiere y debe ser conducido?
 Ciertamente, hay algo tentador en la idea de que sólo la mayoría puede tomar
decisiones en una democracia y que la única fuente de derecho pueden ser las
convicciones de los ciudadanos que son capaces de reunir el apoyo de la mayoría.
Porque cada vez que la mayoría se ve obligada a aceptar algo que no es querido y
decidido por ella, parece que se le niega la libertad y, por lo tanto, se niega la esencia
misma de la democracia. Todas las demás teorías parecen asumir un dogmatismo
que socava la autodeterminación, privando a los ciudadanos del derecho a tomar
decisiones y aboliendo su libertad.
Por otro lado, difícilmente se puede negar que la mayoría es capaz de cometer
errores. Estos errores no conciernen sólo a asuntos periféricos. Pueden poner en
entredicho bienes fundamentales de modo que la dignidad humana y los derechos
humanos ya no estén garantizados y la libertad pierda su propia razón de ser.
Ciertamente, no siempre está claro para la mayoría qué son los derechos humanos o qué
implica realmente la dignidad humana. La historia del siglo XX ofrece una prueba
dramática de que las mayorías pueden ser seducidas y manipuladas y que la libertad
puede ser destruida precisamente en nombre de la libertad. También hemos visto en
nuestras reflexiones sobre Kelsen que el relativismo contiene un dogmatismo propio:
esta posición es tan segura de sí misma que debe imponerse incluso a quienes no están
de acuerdo con ella. En último análisis, no hay forma de evitar aquí el cinismo que es tan
evidente en Kelsen y Rorty. Si la mayoría, como en el caso de Pilato, siempre tiene razón,
entonces lo que verdaderamente es justo debe ser pisoteado. Porque entonces lo único
que cuenta es el poder del que es más fuerte y sabe cómo ganarse a la mayoría para sus
propios puntos de vista.

La tesis metafísica y cristiana

También existe una posición que es estrictamente la antítesis de este relativismo

escéptico. El padre de esta otra visión de la actividad política es Platón, quien
asume que sólo quien conoce y ha experimentado el bien es capaz de gobernar
bien. Toda soberanía debe ser servicio, es decir, un acto consciente por el cual se
renuncia a la altura contemplativa que se ha alcanzado ya la libertad que esa
altura trae consigo. El acto de gobernar debe ser un retorno voluntario a la
“cueva” oscura en la que viven los hombres. Sólo así se produce una genuina
gobernanza. Cualquier otra cosa es una mera pelea con ilusiones en un reino de
sombras, y eso es, de hecho, lo que es la mayor parte de la actividad política.
Platón detecta la ceguera de los políticos medios en su lucha por
poder “como si fuera un gran bien”.40Tales reflexiones acercan a Platón a
la idea bíblica fundamental de que la verdad no es un producto de la política. Si
los relativistas realmente creen que lo es, entonces de hecho están flirteando con
el totalitarismo aunque busquen establecer la primacía de la libertad, ya que
hacen de la mayoría una especie de divinidad contra la cual no es posible apelar
más.
Estas intuiciones llevaron a Jacques Maritain a desarrollar una filosofía política que
intenta inspirarse en las grandes intuiciones de la Biblia y hacerlas fructíferas para la
teoría política. No necesitamos discutir aquí las presuposiciones históricas de esta
filosofía, aunque ciertamente valdría la pena. Baste señalar brevemente, a riesgo de
una simplificación considerable, que en el período moderno el concepto de
democracia se desarrolló a lo largo de dos caminos y, por lo tanto, sobre bases
diferentes. En el ámbito anglosajón, la democracia fue concebida y realizada, al
menos en parte, sobre la base de la tradición del derecho natural y de un consenso
cristiano fundamental que ciertamente tuvo un carácter muy pragmático.
personaje.41En Rousseau, en cambio, se emplea la democracia para atacar la
tradición cristiana, y se sitúa a la cabeza de una corriente de pensamiento que tiende
concebir la democracia como la antítesis del cristianismo.42
Maritain intentó disociar el concepto de democracia del de Rousseau y,
como él mismo dijo, liberarlo de los dogmas masónicos del progreso
necesario, el optimismo antropológico, la deificación del individuo,
y el olvido de la persona humana.43Para él, el derecho primario de un
pueblo a gobernarse nunca puede convertirse en un derecho a decidirlo
todo. “Gobierno del pueblo” y “gobierno para el pueblo” van de la mano, y
debe alcanzarse un equilibrio entre la voluntad del pueblo y los valores que
suplen el fin de la acción política. En este sentido, Maritain desarrolló un
triple personalismo —ontológico, axiológico y social—
que no podemos discutir en detalle aquí.44
Es claro que el cristianismo es considerado aquí como la fuente del conocimiento,
antecedente de la acción política sobre la que arroja luz. Para excluir cualquier
sospecha de que el cristianismo pueda desear un absolutismo político, V. Possenti
escribe, siguiendo a Maritain, que la fuente de verdad para la política no es el
cristianismo como religión revelada, sino el cristianismo como levadura y forma de
vida que ha probado su valor en el curso de la historia. La verdad sobre el bien
proporcionada por la tradición cristiana se convierte en una intuición de la razón
humana y, por tanto, en un principio racional. Esta verdad no violenta la razón.
o sobre la política por medio de algún tipo de dogmatismo.45Naturalmente, esto
presupone una cierta cantidad de optimismo sobre el carácter probatorio de
la moralidad y del cristianismo, y los relativistas no lo aceptarían. Esto nos
devuelve al punto crítico de la teoría democrática y de su exposición cristiana.

¿Carácter probatorio de la moralidad? Posiciones mediadoras

Antes de intentar dar una respuesta, es útil mirar primero las posiciones mediadoras
que no caen completamente en uno de los dos campos. Possenti menciona a N.
Bobbio, K. Popper y J. Schumpeter como representantes de ese camino medio; el
cartesiano P. Bayle (1647-1706) puede considerarse uno de los primeros precursores
de esta posición, ya que su punto de partida es una distinción estricta entre la verdad
metafísica y la moral. En opinión de Bayle, la vida política no requiere metafísica. Las
cuestiones metafísicas pueden seguir siendo controvertidas con seguridad; están
adscritos a una esfera pluralista que no es tocada por la política. La verdad práctica
es base suficiente para la existencia de la comunidad de un Estado. Bayle es
optimista sobre la posibilidad de discernir esta verdad práctica. Las generaciones
posteriores perdieron este optimismo hace mucho tiempo, pero todavía podría
sostener que la verdad moral es obvia para todos. Sólo hay una moral única,
universal y necesaria, una luz verdadera y clara percibida por todas las personas, con
tal de que abran los ojos. Esta única verdad moral proviene de Dios, y cada ley y
norma individual debe tomar
esta verdad como su punto de referencia.46Bayle simplemente está describiendo
aquí la conciencia universal de su propio siglo. Las intuiciones morales básicas
reveladas por el cristianismo eran tan obvias para todos y tan incontrovertibles que
incluso en el conflicto entre confesiones podían considerarse como intuiciones que
todo hombre racional daba por supuestas. Poseían una cualidad probatoria racional
que no se vio afectada por las disputas dogmáticas de una cristiandad dividida.

Pero lo que parecía una perspicacia convincente de la razón dada por Dios
retuvo su carácter probatorio sólo mientras toda la cultura, todo el contexto
existencial, llevaba la impronta de la tradición cristiana. La dimensión moral
perdió su calidad de evidencia con el desmoronamiento del consenso cristiano
fundamental. Todo lo que quedaba era una razón desnuda que se negaba a
aprender de cualquier realidad histórica, pero que estaba dispuesta a escuchar
solo a sí misma. La razón, al cortar sus raíces en la fe de una cultura histórica y
religiosa y desear ahora no ser más que razón empírica, se volvió ciega.
Donde lo verificable experimentalmente se convirtió en la única certeza compartida
aceptada, el único criterio que quedó para evaluar aquellas verdades que iban más
allá de la esfera puramente material fue su funcionamiento, el juego entre mayoría y
minoría. Como hemos visto, sin embargo, este aislamiento conduce necesariamente
al cinismo ya la destrucción del hombre. El verdadero problema al que nos
enfrentamos hoy es la ceguera de la razón ante toda la dimensión no material de la
realidad.
Bastará aquí con mirar brevemente la filosofía social de K. Popper, quien
intenta aferrarse a la visión fundamental de Bayle y salvarla para una era
relativista. La visión de Popper de una sociedad abierta incluye debates libres
e instituciones que protegen la libertad y protegen a los desfavorecidos. Los
valores en los que se basa la democracia, como la mejor forma de realizar la
sociedad abierta, se reconocen por medio de una fe moral. No deben
justificarse apelando a la razón. Un proceso de crítica e intuición afín al avance
de la ciencia nos acerca a la verdad. Esto significa que los principios de la
sociedad no pueden ser justificados o discutidos. Al final, uno debe
tomar una decisión sobre ellos.47
Claramente, muchos elementos contribuyen a esta visión. Por un lado, Popper ve
que en el proceso de libre discusión una verdad moral no posee calidad probatoria.
Sin embargo, por otro lado, sostiene que es posible captar esta cualidad evidencial
en una especie de fe racional. Popper sabe perfectamente que no se puede permitir
que el principio de la mayoría prevalezca incondicionalmente. La gran idea de Bayle
de la certeza compartida de la razón en cuestiones morales se ha reducido aquí a
una fe que avanza a tientas a través de las discusiones y, sin embargo, aunque el
terreno en el que se encuentra es inestable, esta fe revela elementos fundamentales
de la verdad moral y elimina del ámbito del funcionalismo puro. Si miramos el cuadro
completo, podemos decir con seguridad que este escaso remanente de certeza
moral básica racional no es el producto de la razón únicamente, sino que se basa en
un remanente sobreviviente de ideas de la tradición judeo-cristiana. Incluso este
remanente hace mucho que dejó de ser una certeza indiscutible. Pero un mínimo de
moralidad es todavía accesible en la cultura cristiana en descomposición.

Miremos hacia atrás antes de intentar nuestra propia respuesta. Debemos rechazar el
estado absoluto que se postula como fuente de verdad y de derecho. También debemos
rechazar un relativismo y un funcionalismo estrictos, porque la elevación de la verdad a
la fuente única del derecho atenta contra la dignidad moral del hombre y tiende al
totalitarismo. Esto significa que el espectro de teorías aceptables iría
de Maritain a Popper. Maritain tiene la mayor confianza en la calidad
probatoria racional de la verdad moral del cristianismo y de la imagen
cristiana del hombre. Popper ejemplifica la menor medida de confianza, pero
este mínimo es suficiente para evitar un colapso en el positivismo.
No pretendo ofrecer una nueva teoría sobre la relación entre el Estado y la
verdad moral, ni complementando a estos autores ni mediando entre ellos.
Todo lo que deseo es intentar resumir las ideas que hemos encontrado hasta
ahora. Podrían constituir una especie de plataforma que permita una
conversación entre aquellas filosofías políticas que de una u otra forma
consideran el cristianismo y su mensaje moral como un punto de referencia
de la conducta política, sin por ello desdibujar las fronteras entre política y fe.

d. Resumen y conclusiones

Creo que podemos resumir las conclusiones de nuestro examen del debate
moderno en las siguientes siete declaraciones:

1. El Estado no es en sí mismo la fuente de la verdad y la moralidad. No puede producir la

verdad por sí mismo por medio de una ideología basada en personas, raza, clase o alguna
otra entidad. Tampoco puede producir la verdad a través de la mayoría. El estado no es
absoluto.

2. El fin del Estado no puede consistir en una libertad sin contenidos definidos.
Para establecer un ordenamiento significativo y viable de la vida en sociedad, el
Estado requiere un mínimo de verdad, de conocimiento del bien, que no pueda
ser manipulado. De lo contrario, como dice Agustín, se hundirá al nivel de una
banda de ladrones que funciona sin problemas, porque, como tal banda, su
definición sería puramente funcional. No se definiría sobre la base de esa justicia
que es buena para todos.

3. En consecuencia, el Estado debe recibir de fuera de sí mismo la medida

esencial del conocimiento y de la verdad respecto de lo que es bueno.

4. Este “afuera” podría ser, en el mejor escenario posible, la pura intuición

de la razón. Sería tarea de una filosofía independiente cultivar esta
intuición y velar por ella. En la práctica, sin embargo, no existe tal pura
cualidad evidencial racional independiente de la historia. Metafísico y
la razón moral entra en acción sólo en un contexto histórico. Al mismo tiempo,
depende de este contexto y lo trasciende. De hecho, todos los estados han
reconocido y aplicado la razón moral sobre la base de tradiciones religiosas
precedentes, que también proporcionaron educación moral. Naturalmente, la
apertura a la razón y la medida del conocimiento del bien difieren mucho en las
religiones históricas, así como la relación entre el Estado y la religión ha tomado
formas diferentes. Encontramos a lo largo de la historia la tentación de identificar el
estado con la divinidad y absolutizarlo en términos religiosos. Pero ciertamente
también encontramos modelos positivos de una relación entre el conocimiento
moral basado en la religión y el buen ordenamiento del Estado.
De hecho, se puede decir que las grandes instituciones de la religión y el estado muestran
un consenso fundamental sobre elementos importantes de lo que es moralmente bueno y
que este consenso apunta a una racionalidad compartida.

5. La fe cristiana se ha revelado como la cultura religiosa más universal y racional.

Incluso hoy, ofrece a la razón la estructura básica de la intuición moral que, si no
conduce realmente a algún tipo de cualidad probatoria, al menos proporciona la
base de una fe moral racional sin la cual ninguna sociedad puede perdurar.

6. En consecuencia, como ya he observado, el Estado recibe su apoyo

fundamental del exterior: no de una mera razón inadecuada en el ámbito moral,
sino de una razón que ha llegado a su madurez en la forma histórica de la fe. Esta
distinción no debe ser anulada: la Iglesia no puede exaltarse a sí misma para
convertirse en un estado, ni puede buscar funcionar como un órgano de poder
en el estado o más allá de los límites del estado, porque entonces se haría
precisamente ese estado absoluto que ella está destinada a descartar. Al
fusionarse con el estado, la Iglesia destruiría tanto la esencia del estado como su
propia esencia.

7. La Iglesia sigue siendo algo “fuera” del Estado, pues sólo así la Iglesia y el
Estado pueden ser lo que deben ser. Al igual que el estado, la Iglesia
también debe permanecer en el lugar que le corresponde y dentro de sus
límites. Debe respetar su propio ser y su propia libertad, precisamente para
poder prestar al Estado el servicio que éste requiere. La Iglesia debe
esforzarse con todo su vigor para que en ella resplandezca la verdad moral
que ofrece al Estado y que debe manifestarse a los
ciudadanos del estado. Esta verdad debe ser vigorosa dentro de la Iglesia, y debe formar a
los hombres, pues sólo entonces tendrá poder para convencer a los demás y para
ser una fuerza que actúe como levadura para toda la sociedad.48

mi. Reflexión de Clausura: Cielo y Tierra

Esto da una nueva importancia a una doctrina cristiana de la que poco se ha oído hablar
en el siglo XX. Está expresado en las palabras de Pablo: “Nuestra comunidad
está en los cielos” (Filipenses 3:20).49El Nuevo Testamento afirma esta
convicción con gran énfasis. Comprende la ciudad en el cielo, no sólo
como una realidad ideal, sino como un asunto completamente real. La
patria nueva hacia la que caminamos es el criterio interior que rige
nuestra vida y la esperanza que nos sostiene en el presente. Los
escritores del Nuevo Testamento saben que esta ciudad ya existe y que
nosotros ya pertenecemos a ella, aunque todavía estemos en camino. La
Carta a los Hebreos expresa esta idea con especial urgencia: “No
tenemos aquí una ciudad permanente, sino que buscamos la ciudad
venidera” (13,14). El autor escribe sobre la presencia de esta ciudad, que
es una realidad efectiva aún ahora: “Habéis llegado al monte Sion ya la
ciudad del Dios vivo, la Jerusalén celestial” (12,22). En consecuencia,
podemos decir de los cristianos lo que una vez se dijo de los patriarcas
de Israel:
Desde hace mucho tiempo, los cristianos tienden a evitar citar estos textos,
ya que parecen alejar al hombre de la tierra e impedirle cumplir su tarea
intramundana, que es también una tarea política. Nietzsche gritó, hace más
de cien años: “¡Hermanos, permanezcan fieles a la tierra!” Y la poderosa
tendencia marxista que nos inculcaron sostenía que el tiempo dedicado al
cielo es tiempo perdido. Bertold Brecht dijo que deberíamos irnos
cielo a los gorriones,50mientras nosotros mismos cuidamos la tierra y la convertimos en un
lugar donde podamos vivir.
En realidad, es precisamente esta actitud “escatológica” la que garantiza al
Estado sus propios derechos y al mismo tiempo resiste al absolutismo al señalar
los límites tanto del Estado como de la Iglesia en el mundo. Donde prevalece esta
actitud fundamental, la Iglesia sabe que no puede ser un estado aquí en la tierra,
porque sabe que el estado definitivo está en otra parte, y que no puede fundar la
ciudad de Dios en la tierra. Ella respeta el estado terrenal como una institución
perteneciente al tiempo histórico, con derechos y leyes que el
Iglesia reconoce. Por eso exige lealtad y colaboración con el Estado terrenal,
aun cuando éste no sea un Estado cristiano (Rm 13,1; 1 P 2,13-17; 1 Tm 2,2). Al
exigir tanto la cooperación leal con el Estado como el respeto a su naturaleza
específica y sus limitaciones, la Iglesia educa en aquellas virtudes que
permiten que un Estado llegue a ser bueno. Al mismo tiempo, levanta una
barrera contra la omnipotencia del Estado. Porque hay que “obedecer a Dios
antes que a los hombres” (Hch 5, 29), y porque la Iglesia ha aprendido de la
Palabra de Dios lo que es bueno y lo que es malo, hace sonar el grito de
resistencia allí donde el Estado exige algo verdaderamente malo. y opuesto a
Dios.
El hecho de que los cristianos estén en camino hacia la otra ciudad no los aleja.
En realidad, es esto lo que nos permite estar sanos y que nuestros estados sean
sanos. Porque si los hombres no tienen nada que esperar más que lo que este
mundo les ofrece, y si pueden y deben exigir todo esto del Estado, se destruyen
tanto a sí mismos como a toda sociedad humana. Si no queremos volver a
enredarnos en los tentáculos del totalitarismo, debemos mirar más allá del
Estado, que es sólo una parte, no la totalidad.
No hay antítesis entre la esperanza del cielo y la lealtad a la tierra, ya que esta
esperanza es también esperanza para la tierra. Mientras esperamos algo más grande
y definitivo, los cristianos podemos y debemos llevar la esperanza a lo transitorio, al
mundo de nuestros estados.
 VII
Los fundamentos éticos
de opciones políticas

El discurso en Westminster Hall*

(17 de septiembre de 2010)

Sr. Portavoz,

Gracias por sus palabras de bienvenida en nombre de esta distinguida

asamblea. Al dirigirme a ustedes, soy consciente del privilegio que se me
otorga de dirigirme al pueblo británico y sus representantes en
Westminster Hall, un edificio de importancia única en la historia civil y
política de la gente de estas islas. Permítanme también expresar mi estima
por el Parlamento que ha existido en este sitio durante siglos y que ha
tenido una influencia tan profunda en el desarrollo del gobierno
participativo entre las naciones, especialmente en la Commonwealth y el
mundo de habla inglesa en general. Vuestra tradición del common law
sirve de base a los ordenamientos jurídicos en muchas partes del mundo, y
vuestra particular visión de los respectivos derechos y deberes del Estado y
del individuo, y de la separación de poderes,
Mientras les hablo en este escenario histórico, pienso en los
innumerables hombres y mujeres a lo largo de los siglos que han
desempeñado su papel en los trascendentales acontecimientos que
han tenido lugar dentro de estos muros y han dado forma a las vidas
de muchas generaciones de británicos y otros. además. En particular,
recuerdo la figura de Santo Tomás Moro, el gran erudito y estadista
inglés, admirado por creyentes y no creyentes por la integridad con la
que siguió su conciencia, incluso a costa de desagradar al soberano
cuyo “buen servidor” lo fue, porque eligió servir a Dios primero. El
dilema al que se enfrentó Moro en aquellos tiempos difíciles, la eterna
cuestión de la relación entre lo que se debe al César y lo que se debe
a Dios,
 La tradición parlamentaria de este país le debe mucho al instinto
nacional de moderación, al deseo de lograr un verdadero equilibrio
entre los reclamos legítimos del gobierno y los derechos de quienes
están sujetos a él. Si bien se han dado pasos decisivos en varios
momentos de su historia para poner límites al ejercicio del poder, las
instituciones políticas de la nación han podido evolucionar con un
notable grado de estabilidad. En el proceso, Gran Bretaña ha
emergido como una democracia pluralista que otorga gran valor a la
libertad de expresión, la libertad de afiliación política y el respeto por
el estado de derecho, con un fuerte sentido de los derechos y deberes
del individuo y de la igualdad de todos los ciudadanos. Antes de la ley.
Aunque expresada en un lenguaje diferente, la enseñanza social
católica tiene mucho en común con este enfoque,

Y, sin embargo, las cuestiones fundamentales que están en juego en el juicio de Tomás
Moro continúan presentándose en términos siempre cambiantes a medida que surgen
nuevas condiciones sociales. Cada generación, a medida que busca promover el bien común,
debe preguntarse nuevamente: ¿Cuáles son los requisitos que los gobiernos pueden
imponer razonablemente a los ciudadanos y hasta dónde se extienden? ¿Apelando a qué
autoridad se pueden resolver los dilemas morales? Estas preguntas nos llevan directamente
a los fundamentos éticos del discurso civil. Si los principios morales que sustentan el proceso
democrático están determinados por nada más sólido que el consenso social, entonces la
fragilidad del proceso se vuelve demasiado evidente; ahí radica el verdadero desafío para la
democracia.
La insuficiencia de soluciones pragmáticas a corto plazo para problemas
sociales y éticos complejos ha sido ilustrada con demasiada claridad por la
reciente crisis financiera mundial. Existe un acuerdo generalizado de que la falta
de una base ética sólida para la actividad económica ha contribuido a las graves
dificultades que ahora experimentan millones de personas en todo el mundo. Así
como “toda decisión económica tiene una consecuencia moral” (Caritas in
Veritate, 37), también en el campo político, la dimensión ética de la política tiene
consecuencias de gran alcance que ningún gobierno puede permitirse ignorar.
Una ilustración positiva de esto se encuentra en uno de los logros
particularmente notables del Parlamento Británico: la abolición de la trata de
esclavos. La campaña que condujo a esta legislación histórica se basó en
principios éticos firmes, enraizados en la ley natural, y ha hecho una contribución
a la civilización de la que esta nación puede estar justamente orgullosa.
 La pregunta central en cuestión, entonces, es esta: ¿Dónde se
encuentra el fundamento ético para las elecciones políticas? La tradición
católica sostiene que las normas objetivas que rigen la recta acción son
accesibles a la razón, prescindiendo del contenido de la revelación. De
acuerdo con este entendimiento, el papel de la religión en el debate
político no es tanto proporcionar estas normas, como si no pudieran ser
conocidas por los no creyentes, y menos aún proponer soluciones
políticas concretas, que estarían completamente fuera de la
competencia de la religión, sino más bien ayudar a purificar y arrojar luz
sobre la aplicación de la razón al descubrimiento de principios morales
objetivos. Este papel “correctivo” de la religión frente a la razón no
siempre es bien recibido, aunque, en parte, porque las formas
distorsionadas de la religión, como el sectarismo y el fundamentalismo,
pueden verse como creadores de serios problemas sociales en sí
mismos. Y, a su vez, estas distorsiones de la religión surgen cuando se
presta una atención insuficiente al papel purificador y estructurador de
la razón dentro de la religión. Es un proceso bidireccional. Sin embargo,
sin el correctivo proporcionado por la religión, la razón también puede
ser víctima de distorsiones, como cuando es manipulada por la ideología
o aplicada de manera parcial que no tiene en cuenta la dignidad de la
persona humana. Ese mal uso de la razón, después de todo, fue lo que
dio lugar a la trata de esclavos en primer lugar ya muchos otros males
sociales, entre ellos las ideologías totalitarias del siglo XX.
La religión, en otras palabras, no es un problema que deban
resolver los legisladores, sino un contribuyente vital a la conversación
nacional. En este sentido, no puedo dejar de expresar mi
preocupación por la creciente marginación de la religión,
particularmente del cristianismo, que se está produciendo en algunos
sectores, incluso en naciones que ponen un gran énfasis en la
tolerancia. Hay quienes abogarían por silenciar la voz de la religión, o
al menos relegarla a la esfera puramente privada. Hay quienes
sostienen que se debe desalentar la celebración pública de
festividades como la Navidad, en la cuestionable creencia de que de
alguna manera podría ofender a los de otras religiones oa ninguna. Y
hay quienes argumentan, paradójicamente con la intención de
eliminar la discriminación, que a los cristianos en funciones públicas
se les debe exigir que a veces actúen en contra de su conciencia.
cuadrado. Os invito, pues, a todos vosotros, dentro de vuestros respectivos ámbitos
de influencia, a buscar modos de promover y alentar el diálogo entre fe y razón en
todos los niveles de la vida nacional.
Su disposición a hacerlo ya está implícita en la invitación sin precedentes que me
ha hecho hoy. Y encuentra expresión en los campos de preocupación en los que su
Gobierno se ha comprometido con la Santa Sede. En el ámbito de la paz, ha habido
intercambios en torno a la elaboración de un tratado internacional de comercio de
armas; en cuanto a los derechos humanos, la Santa Sede y el Reino Unido han
saludado la expansión de la democracia, especialmente en los últimos sesenta y
cinco años; en el campo del desarrollo, se ha colaborado en el alivio de la deuda, el
comercio justo y la financiación para el desarrollo, en particular a través de la
Facilidad Financiera Internacional, el Bono Internacional de Inmunización y el
Compromiso de Mercado Avanzado. La Santa Sede también espera explorar con el
Reino Unido nuevas formas de promover la responsabilidad ambiental, en beneficio
de todos.
También tomo nota de que el Gobierno actual se ha comprometido el Reino Unido a
dedicar el 0,7% de la renta nacional a la ayuda al desarrollo para el año 2013. En los
últimos años ha sido alentador presenciar los signos positivos de un crecimiento mundial
de la solidaridad hacia los pobres. Pero convertir esta solidaridad en una acción efectiva
requiere un pensamiento fresco que mejorará las condiciones de vida en muchas áreas
importantes, como la producción de alimentos, el agua potable, la creación de empleo, la
educación, el apoyo a las familias, especialmente a los migrantes, y la atención médica
básica. Cuando se trata de vidas humanas, el tiempo siempre es corto: sin embargo, el
mundo ha sido testigo de los vastos recursos que los gobiernos pueden utilizar para
rescatar a las instituciones financieras consideradas "demasiado grandes para quebrar".
Seguramente el desarrollo humano integral de los pueblos del mundo no es menos
importante: he aquí una empresa, digna de la atención del mundo,
Este resumen de la cooperación reciente entre el Reino Unido y la Santa Sede
ilustra bien cuánto se ha avanzado, en los años transcurridos desde el
establecimiento de relaciones diplomáticas bilaterales, en la promoción en todo
el mundo de los muchos valores fundamentales que compartimos. Espero y rezo
para que esta relación siga dando frutos y se refleje en una creciente aceptación
de la necesidad del diálogo y el respeto en todos los niveles de la sociedad entre
el mundo de la razón y el mundo de la fe. Estoy convencido de que, también
dentro de este país, hay muchas áreas en las que la Iglesia y las autoridades
públicas pueden trabajar juntas por el bien de los ciudadanos, en armonía con la
larga tradición británica. Para que tal cooperación sea
posible, los cuerpos religiosos, incluidas las instituciones vinculadas a la Iglesia
Católica, deben ser libres para actuar de acuerdo con sus propios principios y
convicciones específicas basadas en la fe y la enseñanza oficial de la Iglesia. De
esta manera, se garantizan derechos tan básicos como la libertad religiosa, la
libertad de conciencia y la libertad de asociación. Los ángeles que nos miran
desde el magnífico techo de este antiguo salón nos recuerdan la larga tradición a
partir de la cual ha evolucionado la democracia parlamentaria británica. Nos
recuerdan que Dios está constantemente velando por nosotros para guiarnos y
protegernos. Y nos convocan a reconocer la vital contribución que la creencia
religiosa ha hecho y puede seguir haciendo a la vida de la nación.
Señor Presidente, le agradezco una vez más esta oportunidad de dirigirme brevemente a
esta distinguida audiencia. Permítame asegurarle a usted y al Lord Portavoz mis continuos
buenos deseos y oraciones por usted y por el fructífero trabajo de ambas Cámaras de este
antiguo Parlamento. ¡Gracias y que Dios los bendiga a todos!
 viii
Afirmando el derecho a
Combatir la injusticia

El discurso al Bundestag*
(22 de septiembre de 2011)

Señor Presidente de la República

Federal, Sr. Presidente del Bundestag,
señora canciller,
Señora Presidenta del Bundesrat, Señoras y
señores miembros de la Cámara,

Es un honor y una alegría para mí hablar ante esta distinguida casa, ante el
Parlamento de mi Alemania natal, que se reúne aquí como representación
democráticamente electa del pueblo, para trabajar por el bien de la República
Federal de Alemania. Me gustaría dar las gracias al Presidente de laBundestag
tanto por su invitación a pronunciar este discurso como por las amables palabras
de saludo y agradecimiento con las que me ha recibido. En este momento me
dirijo a ustedes, distinguidas damas y caballeros, sobre todo como compatriota
suyo que durante toda su vida ha sido consciente de los estrechos vínculos con
sus orígenes y ha seguido los asuntos de su Alemania natal con gran interés.
Pero la invitación a dar este discurso me fue extendida como Papa, como Obispo
de Roma, quien tiene la máxima responsabilidad por la cristiandad católica. Al
enviar esta invitación, están reconociendo el papel que desempeña la Santa Sede
como socio dentro de la comunidad de pueblos y estados. Partiendo de esta
responsabilidad internacional que tengo, quisiera proponerles algunas
reflexiones sobre los fundamentos de un Estado libre de derecho.
Permítanme comenzar mis reflexiones sobre los fundamentos del derecho [
recht] con una breve historia de la Sagrada Escritura. En el Libro Primero de los
Reyes se cuenta que Dios invitó al joven rey Salomón, en su ascenso al trono, a
hacerle una petición. ¿Qué pedirá el joven gobernante en este importante
momento? ¿Éxito, riqueza, larga vida, destrucción de sus enemigos? Él elige
ninguna de estas cosas. En cambio, pide un corazón que escuche para que
pueda gobernar al pueblo de Dios y discernir entre el bien y el mal (cf. 1 Re 3, 9). A
través de esta historia, la Biblia quiere decirnos lo que en última instancia debe
importarle a un político. Su criterio fundamental y la motivación de su trabajo como
político no debe ser el éxito, y mucho menos la ganancia material. La política debe
ser una lucha por la justicia y, por lo tanto, debe establecer las condiciones previas
fundamentales para la paz. Naturalmente, un político buscará el éxito, sin el cual no
tendría ninguna oportunidad de acción política efectiva. Sin embargo, el éxito está
subordinado al criterio de la justicia, a la voluntad de hacer lo correcto ya la
comprensión de lo que es correcto. El éxito también puede ser seductor y así puede
abrir el camino hacia la falsificación de lo correcto, hacia la destrucción de la justicia.
“Sin justicia, ¿qué es el Estado sino una gran banda de ladrones?”, como dijo una vez
San Agustín. Los alemanes sabemos por experiencia propia que estas palabras no
son un espectro vacío. Hemos visto cómo el poder se divorció del derecho, cómo el
poder se opuso al derecho y lo aplastó, de modo que el Estado se convirtió en un
instrumento para destruir el derecho, una banda de ladrones altamente organizada,
capaz de amenazar al mundo entero y llevarlo al borde del abismo. abismo. Servir al
bien y luchar contra el dominio del mal es y sigue siendo la tarea fundamental del
político. En un momento de la historia en que el hombre ha adquirido un poder
antes inconcebible, esta tarea adquiere una urgencia particular. El hombre puede
destruir el mundo. Puede manipularse a sí mismo. Puede, por así decirlo, hacer seres
humanos y puede negarles su humanidad. ¿Cómo reconocemos lo que es correcto?
¿Cómo podemos discernir entre el bien y el mal, entre lo que es verdaderamente
correcto y lo que puede parecer correcto? Incluso ahora, la solicitud de Salomón
sigue siendo el tema decisivo que enfrentan los políticos y la política de hoy.

Para la mayoría de las materias que requieren ser reguladas por ley, el apoyo de
la mayoría puede servir como criterio suficiente. Sin embargo, es evidente que para
las cuestiones fundamentales del derecho, en las que está en juego la dignidad del
hombre y de la humanidad, no basta el principio de mayoría: cada quien en un
puesto de responsabilidad debe buscar personalmente los criterios a seguir en la
elaboración de las leyes. . En el siglo III, el gran teólogo Orígenes proporcionó la
siguiente explicación para la resistencia de los cristianos a ciertos sistemas legales:
“Supongamos que un hombre viviera entre los escitas, cuyas leyes son contrarias a la
ley divina, y se viera obligado a vivir entre ellos. . . . tal hombre por el bien de la ley
verdadera, aunque ilegal entre los escitas, formaría correctamente asociaciones con
personas de ideas afines contrarias a las leyes
de los escitas.”1
 Esta convicción fue la que motivó a los movimientos de resistencia a actuar contra el
régimen nazi y otros regímenes totalitarios, prestando así un gran servicio a la justicia ya
la humanidad en su conjunto. Para estas personas, era indiscutiblemente evidente que la
ley vigente era en realidad ilegal. Sin embargo, cuando se trata de las decisiones de un
político democrático, la cuestión de qué corresponde ahora a la ley de la verdad, qué es
realmente correcto y puede promulgarse como ley, es menos obvia. En términos de las
cuestiones antropológicas subyacentes, lo que es correcto y puede tener fuerza de ley no
es de ninguna manera simplemente evidente hoy en día. La cuestión de cómo reconocer
lo que es verdaderamente correcto y así servir a la justicia cuando se elaboran leyes
nunca ha sido sencilla, y hoy en vista de la gran extensión de nuestro conocimiento y
nuestra capacidad, se ha vuelto aún más difícil.
¿Cómo reconocemos lo que es correcto? En la historia, los sistemas de derecho
casi siempre se han basado en la religión: las decisiones sobre lo que debía ser
lícito entre los hombres se tomaban con referencia a la divinidad. A diferencia de
otras grandes religiones, el cristianismo nunca ha propuesto una ley revelada al
Estado ya la sociedad, es decir, un orden jurídico derivado de la revelación. En
cambio, ha señalado la naturaleza y la razón como las verdaderas fuentes de la
ley, y la armonía de la razón objetiva y subjetiva, que naturalmente presupone
que ambas esferas están enraizadas en la razón creadora de Dios. Los teólogos
cristianos se alinearon así con un movimiento filosófico y jurídico que comenzó a
tomar forma en el siglo II.antes de CristoEn la primera mitad de ese siglo, la ley
natural social desarrollada por los filósofos estoicos
entró en contacto con los principales maestros del derecho romano.2De este
encuentro nació la cultura jurídica de occidente, que fue y es de trascendencia
clave para la cultura jurídica de la humanidad. Este matrimonio precristiano entre
el derecho y la filosofía abrió el camino que condujo a través de la Edad Media
cristiana y los desarrollos jurídicos del Siglo de las Luces hasta la Declaración de
los Derechos Humanos y nuestra Ley Fundamental alemana de 1949, con la que
nuestro nación se comprometió con “los derechos humanos inviolables e
inalienables como fundamento de toda comunidad humana, y de la paz y la
justicia en el mundo”.
Para el desarrollo del derecho y para el desarrollo de la humanidad
fue muy significativo que los teólogos cristianos se alinearan contra el
derecho religioso asociado al politeísmo y del lado de la filosofía y
reconocieran la razón y la naturaleza en su interrelación como la fuente
universalmente válida de ley. Este paso ya lo había dado San Pablo en la
Carta a los Romanos, cuando dijo: “Cuando los gentiles que no han
la Ley [la Torá de Israel] hacen por naturaleza lo que la ley requiere, ellos son una ley para sí mismos. . . muestran que lo

que la ley exige está escrito en sus corazones, mientras que su conciencia también da testimonio. . .” (Rom 2, 14 ss.). Aquí

vemos los dos conceptos fundamentales de naturaleza y conciencia, donde la conciencia no es otra cosa que el corazón

que escucha de Salomón, la razón que se abre al lenguaje del ser. Si esto parecía ofrecer una explicación clara de los

fundamentos de la legislación hasta la época de la Ilustración, hasta la Declaración de los Derechos Humanos después de

la Segunda Guerra Mundial y la formulación de nuestra Ley Básica, ha habido un cambio dramático. en la situación en el

último medio siglo. La idea de la ley natural se ve hoy como una doctrina específicamente católica, que no vale la pena

discutir en un ambiente no católico. de modo que uno se siente casi avergonzado incluso de mencionar el término.

Permítanme esbozar brevemente cómo surgió esta situación. Fundamentalmente se debe a la idea de que existe un

abismo infranqueable entre "es" y "debería". Un “debe” nunca puede seguirse de un “es”, porque los dos están situados en

planos completamente diferentes. La razón de esto es que, mientras tanto, la comprensión positivista de la naturaleza ha

llegado a ser aceptada casi universalmente. Si la naturaleza, en palabras de Hans Kelsen, se considera como “un agregado

de datos objetivos vinculados entre sí en términos de causa y efecto”, porque los dos están situados en planos

completamente diferentes. La razón de esto es que, mientras tanto, la comprensión positivista de la naturaleza ha llegado

a ser aceptada casi universalmente. Si la naturaleza, en palabras de Hans Kelsen, se considera como “un agregado de

datos objetivos vinculados entre sí en términos de causa y efecto”, porque los dos están situados en planos

completamente diferentes. La razón de esto es que, mientras tanto, la comprensión positivista de la naturaleza ha llegado

a ser aceptada casi universalmente. Si la naturaleza, en palabras de Hans Kelsen, se considera como “un agregado de

datos objetivos vinculados entre sí en términos de causa y efecto”,

entonces, de hecho, no se puede derivar de ella ninguna indicación ética de ningún

tipo.3Una concepción positivista de la naturaleza como puramente funcional, tal
como la consideran las ciencias naturales, es incapaz de producir ningún puente
hacia la ética y el derecho, pero una vez más arroja solo respuestas funcionales. Lo
mismo se aplica a la razón, según la comprensión positivista que se considera
ampliamente como la única genuinamente científica. Todo lo que no es verificable o
falsificable, según este entendimiento, no pertenece al ámbito de la razón
estrictamente entendida. De ahí que la ética y la religión deban ser asignadas al
campo subjetivo, y queden ajenas al ámbito de la razón en el sentido estricto de la
palabra. Donde la razón positivista domina el campo con exclusión de todo lo demás,
y ese es el caso en general en nuestra mentalidad pública, entonces las fuentes
clásicas de conocimiento para la ética y el derecho quedan excluidas. Esta es una
situación dramática que afecta a todos y sobre la que es necesario un debate
público. De hecho, un objetivo esencial de este discurso es lanzar una invitación
urgente para lanzar uno.
El enfoque positivista de la naturaleza y la razón, la visión positivista del mundo en
general, es una dimensión muy importante del conocimiento y la capacidad humana de
la que no podemos prescindir en modo alguno. Pero en sí mismo no es suficiente
cultura correspondiente a toda la amplitud de la condición humana. Donde la razón
positivista se considera a sí misma la única cultura suficiente y destierra todas las demás
realidades culturales al estatus de subculturas, disminuye al hombre, incluso amenaza
su humanidad. Digo esto pensando específicamente en Europa, donde hay esfuerzos
concertados para reconocer únicamente el positivismo como una cultura común y una
base común para la elaboración de leyes, reduciendo todas las demás ideas y valores de
nuestra cultura al nivel de subcultura, con el resultado que Europa frente a otras culturas
del mundo queda en un estado de falta de cultura y al mismo tiempo emergen
movimientos extremistas y radicales para llenar el vacío. En su exclusividad
autoproclamada, la razón positivista que no reconoce nada más allá de la mera
funcionalidad se asemeja a un búnker de hormigón sin ventanas, en el que nosotros
mismos proporcionamos iluminación y condiciones atmosféricas, no estando ya
dispuestos a obtener ninguna de las dos del ancho mundo de Dios. Y, sin embargo, no
podemos ocultarnos a nosotros mismos el hecho de que, incluso en este mundo
artificial, seguimos recurriendo encubiertamente a las materias primas de Dios, que
transformamos en nuestros propios productos. Las ventanas deben abrirse de golpe,
debemos ver el ancho mundo, el cielo y la tierra, una vez más y aprender a hacer un uso
adecuado de todo esto.
Pero, ¿cómo vamos a hacer esto? ¿Cómo encontramos nuestro camino hacia el ancho mundo, hacia el panorama general? ¿Cómo

puede la razón redescubrir su verdadera grandeza sin desviarse hacia la irracionalidad? ¿Cómo puede la naturaleza reafirmarse en su

verdadera profundidad, con todas sus exigencias, con todas sus directivas? Quisiera recordar uno de los acontecimientos de la historia

política reciente, con la esperanza de que no se me malinterprete ni provoque demasiadas polémicas unilaterales. Yo diría que el

surgimiento del movimiento ecológico en la política alemana desde la década de 1970, si bien no ha abierto exactamente las ventanas, fue y

sigue siendo un grito de aire fresco que no debe ser ignorado o dejado de lado, solo porque demasiado gran parte de ella se considera

irracional. Los jóvenes se han dado cuenta de que algo anda mal en nuestra relación con la naturaleza, que la materia no es sólo materia

prima para que la moldeemos a nuestro antojo, sino que la tierra tiene una dignidad propia y que debemos seguir sus directrices. Al decir

esto, claramente no estoy promoviendo ningún partido político en particular, nada más lejos de mi mente. Si algo anda mal en nuestra

relación con la realidad, entonces todos debemos reflexionar seriamente sobre toda la situación y todos nos vemos impulsados a

cuestionar los fundamentos mismos de nuestra cultura. Permítanme detenerme un poco más en este punto. La importancia de la ecología

ya no se discute. Debemos escuchar el lenguaje de la naturaleza, y debemos responder en consecuencia. Sin embargo, yo Si algo anda mal

en nuestra relación con la realidad, entonces todos debemos reflexionar seriamente sobre toda la situación y todos nos vemos impulsados

a cuestionar los fundamentos mismos de nuestra cultura. Permítanme detenerme un poco más en este punto. La importancia de la

ecología ya no se discute. Debemos escuchar el lenguaje de la naturaleza, y debemos responder en consecuencia. Sin embargo, yo Si algo

anda mal en nuestra relación con la realidad, entonces todos debemos reflexionar seriamente sobre toda la situación y todos nos vemos

impulsados a cuestionar los fundamentos mismos de nuestra cultura. Permítanme detenerme un poco más en este punto. La importancia

de la ecología ya no se discute. Debemos escuchar el lenguaje de la naturaleza, y debemos responder en consecuencia. Sin embargo, yo
Quisiera subrayar un punto que me parece descuidado, hoy como ayer: también hay una
ecología del hombre. El hombre también tiene una naturaleza que debe respetar y que
no puede manipular a voluntad. El hombre no es simplemente una libertad que se crea a
sí misma. El hombre no se crea a sí mismo. Es intelecto y voluntad, pero también es
naturaleza, y su voluntad está bien ordenada si respeta su naturaleza, la escucha y se
acepta tal como es, como quien no se creó a sí mismo. De esta manera, y no de otra, se
realiza la verdadera libertad humana.
Volvamos a los conceptos fundamentales de naturaleza y razón de los que partimos.
El gran impulsor del positivismo jurídico, Kelsen, a la edad de 84 años —en 1965—
abandonó el dualismo del “es” y el “debe”. (¡Me reconforta que el pensamiento racional
evidentemente todavía sea posible a los 84 años!) Anteriormente había dicho que las
normas sólo pueden provenir de la voluntad. La naturaleza, por tanto, sólo podría
contener normas, añade, si una voluntad las hubiera puesto allí. Pero esto, dice,
presupondría un Dios Creador, cuya voluntad hubiera entrado en la naturaleza.
“Cualquier intento de discutir la verdad de esta creencia es absolutamente inútil”, dijo.
observado.4¿Lo es realmente?, me encuentro preguntando. ¿Es realmente inútil
preguntarse si la razón objetiva que se manifiesta en la naturaleza no presupone
una razón creadora, unaEspíritu creador?
En este punto, el patrimonio cultural de Europa debería venir en
nuestra ayuda. La convicción de que existe un Dios Creador es lo que
dio lugar a la idea de los derechos humanos, la idea de la igualdad de
todas las personas ante la ley, el reconocimiento de la inviolabilidad
de la dignidad humana en cada persona y la conciencia de la
responsabilidad de las personas. por sus acciones. Nuestra memoria
cultural está formada por estas percepciones racionales. Ignorarlo o
descartarlo como algo del pasado sería desmembrar totalmente
nuestra cultura y robarle su integridad. La cultura de Europa surgió
del encuentro entre Jerusalén, Atenas y Roma, del encuentro entre el
monoteísmo de Israel, la razón filosófica de los griegos y el derecho
romano. Este encuentro a tres bandas ha dado forma a la identidad
interior de Europa.

Cuando asumió el manto del cargo, se invitó al joven rey Salomón a hacer una
petición. ¿Cómo sería si nosotros, los legisladores de hoy, fuéramos invitados a
hacer una petición? ¿Qué pediríamos? Pienso que, incluso hoy, en última
instancia, no hay nada más que podamos desear sino un corazón que escucha, el
capacidad de discernir entre el bien y el mal, y así establecer la ley verdadera, al servicio
de la justicia y la paz. ¡Te agradezco por tu atención!
 IX
Bienaventurados los pacificadores

Mensaje para la 46ª Jornada Mundial de la Paz*

(1 de enero de 2013)

1. Cada nuevo año trae la expectativa de un mundo mejor. En vista de esto, pido
a Dios, Padre de la humanidad, que nos conceda la concordia y la paz, para que
se alcancen las aspiraciones de todos a una vida feliz y próspera.
Cincuenta años después del inicio del Concilio Vaticano II, que contribuyó a
fortalecer la misión de la Iglesia en el mundo, es alentador comprobar que los
cristianos, como Pueblo de Dios en comunión con él y en peregrinación entre
los hombres, están comprometidos en la historia a compartir
alegrías y esperanzas, penas y angustias de la humanidad,1mientras proclaman la salvación de
Cristo y promueven la paz para todos.
En efecto, nuestro tiempo, marcado por la globalización con sus aspectos positivos y
negativos, así como por la continuación de los conflictos violentos y amenazas de guerra,
exige un nuevo compromiso compartido en pos del bien común y el desarrollo de todos
los hombres, y de todo el hombre
Es alarmante ver focos de tensión y conflicto causados por crecientes casos de
desigualdad entre ricos y pobres, por el predominio de una mentalidad egoísta e
individualista que también encuentra expresión en un capitalismo financiero no
regulado. Además de las variadas formas de terrorismo y delincuencia internacional,
la paz también se ve amenazada por aquellas formas de fundamentalismo y
fanatismo que distorsionan la verdadera naturaleza de la religión, que está llamada a
fomentar el compañerismo y la reconciliación entre los pueblos.
De todos modos, los muchos y diferentes esfuerzos de pacificación que abundan
en nuestro mundo dan testimonio de la vocación innata de la humanidad por la paz.
En toda persona el deseo de paz es una aspiración esencial que coincide en cierto
modo con el deseo de una vida humana plena, feliz y próspera. En otras palabras, el
deseo de paz corresponde a un principio moral fundamental, a saber, el deber y el
derecho a un desarrollo social y comunitario integral, que forma parte del plan de
Dios para la humanidad. El hombre está hecho para la paz que es don de Dios.
 Todo esto me llevó a inspirarme para este Mensaje en las palabras de
Jesucristo: “Bienaventurados los pacificadores, porque ellos serán llamados hijos
de Dios” (Mt 5, 9).

Bienaventuranza del Evangelio

2. Las bienaventuranzas que Jesús proclamó (cf. Mt 5,3-12 y Lc 6,20-23) son promesas. En la tradición bíblica, la

bienaventuranza es un género literario que implica siempre una buena noticia, un “evangelio”, que culmina en una

promesa. Por tanto, las bienaventuranzas no son sólo exhortaciones morales cuya observancia prevé a su debido

tiempo —normalmente en la vida venidera— una recompensa o una situación de felicidad futura. Más bien, la

bienaventuranza de la que hablan las bienaventuranzas consiste en el cumplimiento de una promesa hecha a

todos aquellos que se dejan guiar por las exigencias de la verdad, la justicia y el amor. A los ojos del mundo,

quienes confían en Dios y en sus promesas, a menudo aparecen como ingenuos o alejados de la realidad. Sin

embargo, Jesús les dice que no solo en la próxima vida, sino ya en esta vida, descubrirán que son hijos de Dios, y

que Dios siempre lo ha sido, y siempre lo estará, completamente de su lado. Comprenderán que no están solos,

porque él está del lado de los comprometidos con la verdad, la justicia y el amor. Jesús, revelación del amor del

Padre, no duda en ofrecerse a sí mismo en el sacrificio de sí mismo. Una vez que aceptamos a Jesucristo, Dios y

hombre, tenemos la experiencia gozosa de un don inmenso: el compartir la vida de Dios, la vida de la gracia, la

prenda de una existencia plenamente bendecida. Jesucristo, en particular, nos concede la paz verdadera, que nace

del encuentro confiado del hombre con Dios. tenemos la experiencia gozosa de un don inmenso: el compartir la

propia vida de Dios, la vida de la gracia, prenda de una existencia plenamente bendecida. Jesucristo, en particular,

nos concede la paz verdadera, que nace del encuentro confiado del hombre con Dios. tenemos la experiencia

gozosa de un don inmenso: el compartir la propia vida de Dios, la vida de la gracia, prenda de una existencia

plenamente bendecida. Jesucristo, en particular, nos concede la paz verdadera, que nace del encuentro confiado

del hombre con Dios.

La bienaventuranza de Jesús nos dice que la paz es a la vez don

mesiánico y fruto del esfuerzo humano. En efecto, la paz presupone un
humanismo abierto a la trascendencia. Es fruto del don recíproco, de un
enriquecimiento mutuo, gracias al don que tiene su fuente en Dios y nos
permite vivir con los demás y para los demás. La ética de la paz es una
ética de fraternidad y de compartir. Es indispensable, entonces, que las
diversas culturas de nuestros días superen formas de antropología y
ética basadas en supuestos técnicos y prácticos meramente subjetivistas
y pragmáticos, en virtud de los cuales las relaciones de convivencia se
inspiran en criterios de poder o de lucro, los medios se vuelven fines y
viceversa, y la cultura y la educación se centran únicamente en los
instrumentos, la técnica y la eficiencia.
supuesto de una moral completamente autónoma que excluye el
reconocimiento de la ineluctable ley moral natural inscrita por Dios en la
conciencia de cada hombre y mujer. La paz es la construcción de la
convivencia en términos racionales y morales, sobre un fundamento
cuya medida no es obra del hombre, sino de Dios. Como dice el Salmo
29: “Que el Señor dé fuerza a su pueblo; el Señor bendiga con paz a su
pueblo” (v. II).

La paz: don de Dios y fruto del esfuerzo humano

3. La paz concierne a la persona humana en su conjunto, e implica un

compromiso total. Es la paz con Dios a través de una vida vivida según su
voluntad. Es paz interior con uno mismo y paz exterior con el prójimo y con toda
la creación. Sobre todo, como escribió el Beato Juan XXIII en su EncíclicaPacem en
Terris, cuyo cincuentenario se cumplirá dentro de unos meses, supone la
construcción de una convivencia basada en la verdad, la libertad, el amor y la justicia.2La
negación de lo que constituye la verdadera naturaleza del ser humano en sus
dimensiones esenciales, su capacidad intrínseca de conocer la verdad y el bien y, en
última instancia, conocer a Dios mismo, pone en peligro la construcción de la paz. Sin la
verdad sobre el hombre inscrita por el Creador en el corazón humano, la libertad y el
amor se degradan y la justicia pierde el fundamento de su ejercicio.
Para llegar a ser auténticos pacificadores, es fundamental tener presente nuestra
dimensión trascendente y entrar en diálogo constante con Dios, Padre de
misericordia, por el cual imploramos la redención realizada para nosotros por su Hijo
unigénito. De esta manera la humanidad podrá superar ese progresivo
oscurecimiento y rechazo de la paz que es el pecado en todas sus formas: egoísmo y
violencia, codicia y voluntad de poder y dominio, intolerancia, odio y estructuras
injustas.
La consecución de la paz depende sobre todo del reconocimiento de que somos, en Dios,
una sola familia humana. Esta familia está estructurada, como la EncíclicaPacem en Terris
enseñada, por relaciones interpersonales e instituciones sustentadas y animadas por un
nosotros comunitario, lo que implica un orden moral interno y externo en el que, de acuerdo
con la verdad y la justicia, se reconocen sinceramente los derechos recíprocos y los deberes
recíprocos. La paz es un orden animado e integrado por el amor, de tal manera que sentimos
las necesidades de los demás como propias, compartimos nuestros bienes con los demás y
trabajamos en todo el mundo por una mayor comunión en los valores espirituales. Es un
orden realizado en libertad, es decir, en un
conforme a la dignidad de las personas que, por su propia naturaleza como
seres racionales, asumen la responsabilidad de sus propias acciones.3
La paz no es un sueño o algo utópico; es posible. Nuestra mirada necesita
profundizar, más allá de las apariencias y fenómenos superficiales, para discernir
una realidad positiva que existe en el corazón humano, ya que todo hombre y
mujer ha sido creado a imagen de Dios y está llamado a crecer y contribuir a la
construcción de un nuevo mundo. Dios mismo, por la encarnación de su Hijo y su
obra de redención, ha entrado en la historia y ha realizado una nueva creación y
una nueva alianza entre Dios y el hombre (cf. Jer 31, 31-34), capacitándonos así
para tener un “corazón nuevo” y un “espíritu nuevo” (cf. Ez 36,26).
Por eso mismo la Iglesia está convencida de la urgencia de un nuevo
anuncio de Jesucristo, factor primero y fundamental del desarrollo integral
de los pueblos y también de la paz. Jesús es en verdad nuestra paz, nuestra
justicia y nuestra reconciliación (cf. Ef 2,14; 2 Cor 5,18). El pacificador,
según la bienaventuranza de Jesús, es el que busca el bien del otro, la
plenitud del bien en cuerpo y alma, hoy y mañana.
De esta enseñanza se puede inferir que cada persona y cada comunidad, ya
sea religiosa, civil, educativa o cultural, está llamada a trabajar por la paz. La paz
es principalmente la consecución del bien común en la sociedad en sus diferentes
niveles, primario e intermedio, nacional, internacional y global. Precisamente por
eso se puede decir que los caminos que conducen a la consecución del bien
común son también los caminos que hay que recorrer en la búsqueda de la paz.

Los pacificadores son los que aman, defienden y promueven la vida en su

plenitud

4. El camino para la consecución del bien común y de la paz es ante todo el del
respeto a la vida humana en todos sus múltiples aspectos, desde su concepción,
pasando por su desarrollo, hasta su término natural. Los verdaderos pacificadores,
entonces, son aquellos que aman, defienden y promueven la vida humana en todas
sus dimensiones, personal, comunitaria y trascendente. La vida en su plenitud es el
colmo de la paz. Quien ama la paz no puede tolerar ataques y crímenes contra la
vida.
Quienes valoran insuficientemente la vida humana y, en consecuencia, apoyan
entre otras cosas la liberalización del aborto, quizás no se den cuenta de que de
esta manera están proponiendo la búsqueda de una falsa paz. el vuelo de
la responsabilidad, que degrada a las personas humanas, y más aún el asesinato
de un ser indefenso e inocente, nunca podrá producir la felicidad ni la paz. En
efecto, ¿cómo se puede pretender lograr la paz, el desarrollo integral de los
pueblos o incluso la protección del medio ambiente sin defender la vida de los
más débiles, comenzando por los no nacidos? Toda ofensa a la vida,
especialmente en su inicio, inevitablemente causa daños irreparables al
desarrollo, la paz y el medio ambiente. Tampoco es justo introducir
subrepticiamente en la legislación falsos derechos o libertades que, sobre la base
de una visión reduccionista y relativista del ser humano y el hábil uso de
expresiones ambiguas encaminadas a promover un supuesto derecho al aborto y
a la eutanasia, suponen una amenaza para la derecho fundamental a la vida.
También es necesario reconocer y promover la estructura natural del matrimonio
como la unión de un hombre y una mujer frente a los intentos de equipararlo
jurídicamente a tipos de unión radicalmente diferentes; tales intentos en realidad dañan
y ayudan a desestabilizar el matrimonio, oscureciendo su naturaleza específica y su
papel indispensable en la sociedad.
Estos principios no son verdades de fe, ni son simplemente un corolario del derecho a
la libertad religiosa. Están inscritos en la misma naturaleza humana, accesibles a la razón
y, por tanto, comunes a toda la humanidad. Los esfuerzos de la Iglesia para promoverlos
no son, por tanto, de carácter confesional, sino que se dirigen a todas las personas,
cualquiera que sea su filiación religiosa. Esfuerzos de este tipo son tanto más necesarios
cuanto más se niegan o se malinterpretan estos principios, ya que ello constituye una
ofensa a la verdad de la persona humana, con grave perjuicio para la justicia y la paz.

En consecuencia, otra forma importante de contribuir a la construcción de la paz es

que los ordenamientos jurídicos y la administración de justicia reconozcan el derecho a
invocar el principio de objeción de conciencia frente a leyes o medidas gubernamentales
que atenten contra la dignidad humana, como el aborto y la eutanasia.
Uno de los derechos humanos fundamentales, también con referencia a la paz
internacional, es el derecho de las personas y comunidades a la libertad religiosa. En
esta etapa de la historia, se vuelve cada vez más importante promover este derecho
no solo desde el punto de vista negativo, comolibertad de— por ejemplo,
obligaciones o limitaciones que implican la libertad de elegir la religión, pero
también desde el punto de vista positivo, en sus diversas expresiones, comolibertad
para—por ejemplo, dar testimonio de la propia religión, dar a conocer sus
enseñanzas, dedicarse a actividades en los campos educativo, benévolo y caritativo
que permitan la práctica de los preceptos religiosos, y existentes
y actuando como cuerpos sociales estructurados de acuerdo con los principios
doctrinales y fines institucionales propios de cada uno. Lamentablemente, incluso en
países de larga tradición cristiana, los casos de intolerancia religiosa son cada vez
más numerosos, especialmente en relación con el cristianismo y aquellos que
simplemente usan signos de identificación de su religión.
Los pacificadores también deben tener en cuenta que, en sectores crecientes de la
opinión pública, las ideologías del liberalismo radical y la tecnocracia están
difundiendo la convicción de que el crecimiento económico debe perseguirse incluso
en detrimento de las responsabilidades sociales del Estado y las redes de solidaridad
de la sociedad civil, junto con derechos y deberes sociales. Cabe recordar que estos
derechos y deberes son fundamentales para la plena realización de los demás
derechos y deberes, comenzando por los de carácter civil y político.
Uno de los derechos y deberes sociales más amenazados en la actualidad es el
derecho al trabajo. La razón de esto es que el trabajo y el legítimo reconocimiento de la
condición jurídica de los trabajadores son cada vez más desvalorizados, ya que se piensa
que el desarrollo económico depende principalmente de mercados completamente
libres. El trabajo es así considerado como una variable dependiente de mecanismos
económicos y financieros. En este sentido, reafirmo que la dignidad humana y los
factores económicos, sociales y políticos exigen que sigamos “priorizando
el objetivo de acceso a un empleo estable para todos”.4Para alcanzar esta
ambiciosa meta, una condición previa es una nueva mirada sobre el trabajo,
basada en principios éticos y valores espirituales que refuercen la noción del
trabajo como un bien fundamental para el individuo, la familia y la sociedad. A
este bien corresponden un deber y un derecho que exigen nuevas y valientes
políticas de empleo universal.

Construyendo el Bien de la Paz a través de un Nuevo Modelo de Desarrollo y

Economía

5. En muchos sectores se reconoce ahora que se necesita un nuevo modelo de

desarrollo, así como un nuevo enfoque de la economía. Tanto el desarrollo
integral, sostenible y solidario como el bien común requieren una correcta escala
de bienes y valores que se pueda estructurar con Dios como último referente. No
es suficiente tener a nuestra disposición muchos medios y opciones diferentes,
por buenos que sean. Tanto la amplia variedad de bienes que favorecen el
desarrollo como la presencia de una amplia gama de opciones deben emplearse
en el horizonte de una buena vida, una conducta recta que
reconoce la primacía de lo espiritual y la llamada a trabajar por el bien común.
De lo contrario, pierden su valor real y terminan convirtiéndose en nuevos
ídolos.
Para salir de la actual crisis financiera y económica, que ha generado desigualdades
cada vez mayores, necesitamos personas, grupos e instituciones que promuevan la vida
fomentando la creatividad humana, para sacar de la crisis misma una oportunidad de
discernimiento y de un nuevo modelo económico. El modelo predominante de las
últimas décadas preconizaba la búsqueda del máximo beneficio y consumo, sobre la
base de una mentalidad individualista y egoísta, orientada a considerar a los individuos
únicamente en función de su capacidad para hacer frente a las exigencias de la
competitividad. Pero, desde otro punto de vista, el éxito verdadero y duradero se logra a
través del don de nosotros mismos, de nuestras capacidades intelectuales y de nuestras
capacidades empresariales, ya que un desarrollo económico “vivible” o verdaderamente
humano requiere el principio de la gratuidad como
expresión de la fraternidad y la lógica del don.5Concretamente, en la actividad
económica, los pacificadores son aquellos que establecen vínculos de equidad y
reciprocidad con sus compañeros, trabajadores, clientes y consumidores. Se
dedican a la actividad económica en aras del bien común, y experimentan este
compromiso como algo que trasciende su propio interés, en beneficio de las
generaciones presentes y futuras. Así trabajan no sólo para sí mismos, sino
también para asegurar a los demás un futuro y un empleo digno.
En el sector económico, los estados en particular necesitan articular políticas de
desarrollo industrial y agrícola preocupadas por el progreso social y el crecimiento en
todas partes de estados constitucionales y democráticos. También es fundamental e
indispensable la creación de estructuras éticas para los mercados monetarios,
financieros y comerciales; estos deben estabilizarse y coordinarse y controlarse mejor
para que no resulten perjudiciales para los más pobres. Con mayor determinación que
hasta ahora, la preocupación de los pacificadores también debe centrarse en la crisis
alimentaria, que es más grave que la crisis financiera. El tema de la seguridad
alimentaria vuelve a ocupar un lugar central en la agenda política internacional, como
resultado de crisis interrelacionadas, que incluyen cambios repentinos en el precio de los
alimentos básicos, comportamientos irresponsables de algunos actores económicos, y
un control insuficiente por parte de los gobiernos y la comunidad internacional. Para
hacer frente a esta crisis, los constructores de paz están llamados a trabajar juntos con
espíritu solidario, desde el nivel local hasta el internacional, con el objetivo de permitir a
los agricultores, especialmente en pequeñas explotaciones rurales, llevar a cabo sus
actividad de manera digna y sostenible desde el punto de vista social,
ambiental y económico.

Educación para una cultura de paz: el papel de la familia y las instituciones

6. Deseo reafirmar con fuerza que los diversos constructores de paz están
llamados a cultivar la pasión por el bien común de la familia y por la justicia social
y el compromiso por una eficaz educación social.
Nadie debe ignorar o subestimar el papel decisivo de la familia, que es la célula
básica de la sociedad desde el punto de vista demográfico, ético, pedagógico,
económico y político. La familia tiene una vocación natural de promoción de la
vida: acompaña a las personas en su madurez y favorece el crecimiento y el
enriquecimiento mutuos a través del cuidado y el compartir. La familia cristiana
en particular sirve de semillero para la maduración personal según las normas
del amor divino. La familia es uno de los sujetos sociales indispensables para el
logro de una cultura de paz. Deben salvaguardarse los derechos de los padres y
su función primordial en la educación de sus hijos en el ámbito de la moralidad y
la religión. Es en la familia donde los pacificadores,
los promotores del mañana de una cultura de vida y amor, nacen y se nutren.6
Las comunidades religiosas se implican de manera especial en esta inmensa tarea de
educación para la paz. La Iglesia cree compartir esta gran responsabilidad como parte de
la nueva evangelización, que tiene como centro la conversión a la verdad y el amor de
Cristo y, en consecuencia, el renacimiento espiritual y moral de las personas y de las
sociedades. El encuentro con Jesucristo da forma a los pacificadores,
comprometiéndolos con el compañerismo y la superación de la injusticia.
Las instituciones culturales, las escuelas y las universidades tienen una
misión especial de paz. Están llamados a hacer un aporte notable no sólo a la
formación de nuevas generaciones de líderes, sino también a la renovación de
las instituciones públicas, tanto nacionales como internacionales. También
pueden contribuir a una reflexión científica que asiente las actividades
económicas y financieras sobre una sólida base antropológica y ética. El
mundo de hoy, especialmente el mundo de la política, necesita sustentarse en
un pensamiento fresco y en una nueva síntesis cultural para superar los
enfoques puramente técnicos y armonizar las diversas corrientes políticas con
miras al bien común. Esta última, vista como un conjunto de relaciones
interpersonales e institucionales positivas al servicio del crecimiento integral
de las personas y los grupos,
Traducido del inglés al español - www.onlinedoctranslator.com

Una pedagogía para los pacificadores

7. Al final, vemos claramente la necesidad de proponer y promover una

pedagogía de la paz. Esto exige una vida interior rica, referentes morales
claros y válidos, actitudes y estilos de vida adecuados. Los actos de
pacificación convergen para la consecución del bien común; crean interés
en la paz y cultivan la paz. Pensamientos, palabras y gestos de paz crean
una mentalidad y una cultura de paz y un ambiente respetuoso, honesto y
cordial. Es necesario, entonces, enseñar a las personas a amarse unos a
otros, a cultivar la paz ya vivir con buena voluntad y no con mera
tolerancia. Un estímulo fundamental para ello es “decir no a la venganza,
reconocer las injusticias, aceptar las disculpas sin buscarlas y, finalmente,
perdonar",7de modo que los errores y las ofensas puedan ser reconocidos con
verdad, para avanzar juntos hacia la reconciliación. Esto requiere el
crecimiento de una pedagogía del perdón. En efecto, el mal se vence con el
bien, y la justicia se busca imitando a Dios Padre que ama a todos sus hijos (cf.
Mt 5, 21-48). Este es un proceso lento, pues presupone una evolución
espiritual, una educación en valores elevados, una nueva visión de la historia
humana. Hay necesidad de renunciar a esa falsa paz prometida por los ídolos
de este mundo con los peligros que la acompañan, esa falsa paz que embota
las conciencias, que lleva al ensimismamiento, a una existencia marchita
vivida en la indiferencia. La pedagogía de la paz, en cambio, implica actividad,
compasión, solidaridad, coraje y perseverancia.
Jesús encarnó todas estas actitudes en su propia vida, hasta el don total de
sí mismo, hasta “perder la vida” (cf. Mt 10,39; Lc 17,33; Jn 12,25). Él promete a
sus discípulos que tarde o temprano harán el extraordinario descubrimiento
al que aludí originalmente, a saber, que Dios está en el mundo, el Dios de
Jesús, plenamente del lado del hombre. Aquí recordaría la oración pidiendo a
Dios que nos haga instrumentos de su paz, para poder llevar su amor donde
hay odio, su misericordia donde hay dolor y la fe verdadera donde hay duda.
Por nuestra parte, unámonos al Beato Juan XXIII para pedir a Dios que ilumine
a todos los líderes para que, además de velar por el debido bienestar material
de sus pueblos, les aseguren el precioso don de la paz, derriben los muros
que los dividen, fortalecer los lazos de amor mutuo, creced en entendimiento,
y perdonad a los que os han hecho mal; así, por su poder e inspiración, todos
los pueblos de la tierra
experimentarán la fraternidad, y la paz que anhelan siempre
florecer y reinar entre ellos.8
Con esta oración expreso mi esperanza de que todos sean verdaderos pacificadores,
para que la ciudad del hombre crezca en fraterna armonía, prosperidad y paz.

Vaticano, 8 de diciembre de 2012

BENEDICTO PP XVI
 X
Razón y fe para
una ética común

Un diálogo con Jürgen Habermas*

(19 de enero de 2004)

A medida que el ritmo de los desarrollos históricos continúa acelerándose a

nuestro alrededor, me parece que dos factores están emergiendo como
signos de un desarrollo que anteriormente solo avanzaba a un ritmo lento:
por un lado, la formación de una sociedad global en la que el individuo Los
poderes político, económico y cultural son cada vez más interdependientes y
entran en contacto en sus diferentes esferas de vida y se interpenetran
mutuamente. El otro factor es el desarrollo de las posibilidades del hombre,
de su poder de hacer y de destruir, lo que plantea la cuestión del control legal
y moral del poder de un modo que va mucho más allá de lo acostumbrado
hasta ahora. Por lo tanto, es una pregunta muy urgente, cómo las culturas
que se encuentran pueden encontrar fundamentos éticos para guiar su
convivencia por el camino correcto y construir un común,
El hecho de que el proyecto de “ética global” propuesto por Hans Kung tenga
tanta demanda muestra en todo caso que la cuestión ha sido formulada. Esto es
cierto incluso si se acepta la aguda crítica de este proyecto que Robert
Spaemann ha ofrecido.1Porque además de los dos factores que acabamos de mencionar, hay
un tercero: a medida que las culturas se encontraron y se interpenetraron, las certezas éticas
que habían sustentado previamente a la sociedad se hicieron añicos en gran medida en el
proceso. La pregunta básica de qué es realmente bueno ahora, especialmente en el contexto
dado, y por qué uno debe hacerlo, incluso en detrimento de uno mismo, permanece en gran
medida sin respuesta.
Ahora bien, me parece obvio que la ciencia como tal no puede producir ética y
que, por tanto, no puede surgir una conciencia ética renovada como producto de
los debates científicos. Por otro lado, también es indiscutible que el cambio
fundamental en nuestra visión del mundo y del hombre que ha resultado del
crecimiento del conocimiento científico juega un papel esencial en la destrucción
de viejas certezas morales. En este sentido, la ciencia tiene un
responsabilidad del hombre como hombre, y la filosofía en particular tiene la
responsabilidad de acompañar críticamente el desarrollo de las ciencias individuales,
de arrojar una luz crítica sobre las conclusiones apresuradas y las pseudocertezas
sobre lo que es el hombre, de dónde viene y por qué existe, o, dicho de otro modo,
eliminar el elemento no científico de los hallazgos científicos con los que a menudo
se mezcla y, así, mantener nuestra perspectiva abierta a la totalidad, a las
dimensiones más amplias de la realidad de la existencia humana, de la que la ciencia
nunca puede manifestar más que aspectos parciales.

1. PODER Y LEY

Específicamente, es tarea de la política poner el poder bajo la influencia

moderadora de la ley y así ordenar el uso sensato de la misma. No debe
prevalecer la ley del más fuerte, sino la fuerza de la ley. El poder ordenado por
la ley ya su servicio es la antítesis de la violencia, por lo que entendemos el
poder sin ley y el ilegal. Por eso es importante que toda sociedad supere el
recelo hacia la ley y sus ordenanzas, porque sólo así se puede desterrar la
arbitrariedad y vivir la libertad como libertad común. La libertad sin ley es
anarquía y, por lo tanto, destrucción de la libertad. La sospecha de la ley, la
rebelión contra la ley, brotarán siempre cuando aparezca la ley misma, no ya
como expresión de una justicia que está al servicio de todos, sino, más bien,
como resultado de la arbitrariedad y prepotencia legislativa de quienes
detentan el poder. Por lo tanto, la tarea de someter el poder al criterio de la
ley lleva a la pregunta adicional: ¿Cómo surge la ley y cómo debe constituirse
la ley para que sea un vehículo para la justicia y no el privilegio de aquellos
que tienen el poder para hacerlo? hacer la ley? Esto plantea, por un lado, la
cuestión del desarrollo del derecho, pero también, por otro lado, la cuestión
de sus propios criterios intrínsecos. La ley no debe ser un instrumento de
poder ejercido por unos pocos sino, más bien, la expresión del interés común
de todos; este problema parece, en todo caso inicialmente, ser resuelto por
los instrumentos de concertación democrática, porque en ellos todos
colaboran en el desarrollo del derecho, y, por tanto, es ley de todos y puede y
debe ser respetada como tal. De hecho, la garantía de la colaboración común
en la formación del derecho y en la justa administración del poder es el
argumento esencial a favor de la democracia como la forma más adecuada de
orden político.
 A pesar de esto, me parece, queda otra pregunta. Como es difícil
encontrar la unanimidad entre los hombres, no queda para la
construcción de consensos democráticos sino los instrumentos
indispensables de la autoridad delegada, por un lado, y la regla de la
mayoría, por el otro, en la que se pueden exigir porcentajes variables
para obtener una mayoría dependiendo de la importancia del asunto.
Pero incluso las mayorías pueden ser ciegas o injustas. La historia
demuestra esto con demasiada claridad. Cuando una mayoría, por
grande que sea, somete a una minoría —una minoría religiosa o racial,
por ejemplo— mediante leyes opresivas, ¿se puede hablar todavía de
justicia o de derecho? Así, el principio de mayoría deja todavía abierta la
cuestión de los fundamentos éticos del derecho, la cuestión de si existe
algo que nunca puede convertirse en derecho y, por tanto,
La era moderna ha formulado un conjunto de tales elementos
normativos en varias declaraciones de derechos humanos y los ha
puesto fuera del alcance de las mayorías cambiantes. Hoy en día uno
puede contentarse con el carácter intrínsecamente evidente de estos
valores, dada la conciencia contemporánea de su importancia. Pero
incluso tal autoimitación de la investigación tiene un carácter
filosófico. Hay, por lo tanto, valores autosubsistentes que se derivan
de la naturaleza del ser humano y, por lo tanto, son inviolables para
todos los que poseen esta naturaleza. Tendremos que volver más
adelante sobre el alcance operativo de esta idea, sobre todo porque
su carácter evidente no se reconoce en modo alguno en todas las
culturas. El Islam ha definido su propio catálogo de derechos
humanos, que difiere de la lista occidental. Aunque la China actual se
define por una forma de cultura, el marxismo,

2. NUEVAS FORMAS DE PODER Y NUEVAS CUESTIONES SOBRE SU

DOMINIO

En cualquier discusión sobre la relación entre el poder y la ley y sobre las fuentes
de la ley, también se debe mirar más de cerca el fenómeno del poder mismo. Sin
tratar de definir la naturaleza del poder como tal, me gustaría esbozar los
desafíos que resultan de las nuevas formas de poder que se han desarrollado en
el último medio siglo. La primera fase del período posterior al Mundial
La Segunda Guerra estuvo dominada por la alarma ante el poder destructivo que el
hombre había adquirido con la invención de la bomba atómica. El hombre de repente se
vio a sí mismo en posición de destruirse a sí mismo ya la tierra. Esto planteó la pregunta:
¿Qué mecanismos políticos son necesarios para evitar esta destrucción? ¿Cómo se
pueden encontrar esos mecanismos y hacerlos efectivos? ¿Cómo vamos a movilizar las
fuerzas éticas que dan forma a tales estructuras políticas y hacer que funcionen? Luego,
durante un largo período de tiempo, fue de facto la competencia entre dos bloques de
poder opuestos y el temor de provocar la propia destrucción de uno con la destrucción
del otro lo que nos preservó de los horrores de la guerra nuclear. Al final resultó que, la
limitación recíproca del poder y el miedo por la propia supervivencia salvó el día.

Lo que nos pone ansiosos en estos días no es tanto el miedo a una guerra a gran
escala como el miedo al terror omnipresente que puede golpear y tener su efecto en
cualquier lugar. La raza humana, como vemos ahora, no necesita una gran guerra en
absoluto para hacer que el mundo sea inhabitable. Los poderes anónimos del terror, que
pueden estar presentes en todos los lugares, son lo suficientemente fuertes como para
perseguir a todos en la esfera de la vida cotidiana, por lo que persiste el espectro de que
los elementos criminales podrían obtener acceso a armas con un gran potencial de
destrucción y así entregar el mundo hasta el caos aparte del orden político. Así, la
pregunta sobre la ley y el ethos ha cambiado: ¿Cuáles son las fuentes de las que se
alimenta el terror? ¿Cómo se puede eliminar con éxito desde dentro esta nueva
enfermedad de la humanidad? Lo aterrador de esto es que el terror, al menos hasta
cierto punto, reclama legitimidad moral. Los mensajes de bin Laden presentan el terror
como la respuesta de los pueblos oprimidos e impotentes a la soberbia de los
poderosos, como el justo castigo por su arrogancia y por su blasfema autoglorificación y
crueldad. Para las personas en determinadas situaciones sociales y políticas, tales
motivaciones son evidentemente convincentes. A veces, el comportamiento terrorista se
describe como la defensa de la tradición religiosa contra la impiedad de la sociedad
occidental.
En este punto surge una pregunta, a la que tendremos que volver más adelante: si el
terrorismo está alimentado también por el fanatismo religioso —y lo está—, ¿es la religión
entonces un poder curativo, salvador, o no es más bien un poder arcaico, peligroso, que
instaura falsos , afirmaciones universalistas y por lo tanto lleva por mal camino a la
intolerancia y el terror? En ese caso, ¿no se debe poner la religión bajo la tutela de la razón y
restringirla cuidadosamente? Por supuesto, esto también plantea la pregunta: ¿Quién puede
hacer eso? ¿Cómo se hace eso? Pero queda la pregunta general: ¿debe considerarse
necesaria la abolición gradual de la religión, la superación de la religión?
progreso de la humanidad para que pueda emprender el camino de la
libertad y la tolerancia universal, ¿o no?
Mientras tanto, otra forma de poder ha pasado a primer plano, que al principio
parece ser puramente benéfica y completamente digna de elogio, pero en realidad
puede conducir a un nuevo tipo de amenaza para el hombre. El hombre es ahora capaz
de hacer hombres, de hacerlos crecer, por así decirlo, en un tubo de ensayo. El hombre
se convierte en un producto, y con eso la relación del hombre consigo mismo cambia de
arriba abajo. Ya no es un don de la naturaleza o de Dios Creador; él es su propio
producto. El hombre ha descendido a la fuente del poder, a las fuentes de su propia vida.
La tentación de construir al fin al hombre de la manera correcta, la tentación de
experimentar con los hombres, la tentación de ver a los hombres como basura y
deshacerse de ellos, no es un mero producto de la imaginación de algún moralista
opuesto al progreso.
Mientras que antes consideramos la pregunta urgente de si la religión es
realmente una fuerza moral positiva, esto ahora necesariamente plantea
dudas sobre la confiabilidad de la razón. Después de todo, la bomba atómica
también es, en última instancia, un producto de la razón; en última instancia,
la crianza y selección de los hombres fue ideada por la razón. ¿No debería, por
lo tanto, la razón, a su vez, ser puesta ahora bajo supervisión? ¿Pero por quién
o qué? ¿O tal vez la religión y la razón deberían limitarse recíprocamente, cada
una manteniendo a la otra dentro de límites y así encaminándola en su
camino positivo? En esta coyuntura, surge nuevamente la pregunta de cómo
se puede encontrar una claridad ética efectiva en una sociedad global con sus
mecanismos de poder y con sus fuerzas desenfrenadas, así como sus
diferentes visiones de lo que constituye el derecho y la moral:

3. PRERREQUISITOS DEL DERECHO: DERECHO-NATURALEZA-RAZÓN

En primer lugar, esto exige una mirada a situaciones históricas comparables a la

nuestra, en la medida en que haya algo comparable. En cualquier caso, vale la pena
considerar muy brevemente el hecho de que la antigua Grecia tuvo su propia
Ilustración, que la ley de base divina perdió su carácter evidente y se hizo necesaria
una investigación sobre las justificaciones más profundas de la ley. Y entonces a
alguien se le ocurrió la idea: frente al derecho positivo, que puede ser injusto, debe
haber un derecho que se siga lógicamente de la naturaleza, del ser del hombre.
él mismo. Esta ley hay que encontrarla, y entonces servirá de correctivo al
derecho positivo.
Un ejemplo menos remoto es la doble ruptura de la conciencia europea que se
produjo al comienzo de la era moderna y la obligó a buscar nuevas bases para la
reflexión sobre el contenido y la fuente del derecho. Primero, el surgimiento de
los confines del mundo cristiano europeo que se logró con el descubrimiento de
América. Los europeos se encontraban ahora con pueblos que no pertenecían al
sistema cristiano de fe y de derecho, que hasta entonces había sido la fuente del
derecho para todos y le había dado forma. No había ley en común con esos
pueblos. Pero, ¿fueron entonces sin ley, como muchos sostuvieron en ese
momento (y en gran medida actuaron en consecuencia), o existe una ley que va
más allá de todos los sistemas legales y une y guía a los hombres como hombres
en sus relaciones entre sí? En esta situación, Francisco de Vitoria desarrolló la
idea de laius gentium, el “derecho de las naciones”, que ya estaba vigente, por lo
que la connotación de “paganos”, “no cristianos”, está implícita en la palabra
gentes. Esto significaba, por tanto, el derecho que es anterior a la estructura
jurídica cristiana y que se supone debe disponer una convivencia justa de todos
los pueblos.
La segunda ruptura en el mundo cristiano tuvo lugar dentro de la propia
cristiandad a través del cisma, a través del cual la comunidad de cristianos se
dividió en comunidades opuestas ya veces hostiles. De nuevo, había que
desarrollar un derecho consuetudinario que fuera anterior al dogma, al
menos el requisito legal mínimo, cuyos cimientos ahora debían estar, no en la
fe, sino en la naturaleza del hombre, en la razón humana. Hugo Grotius,
Samuel von Pufendorf y otros desarrollaron la idea de la ley natural como una
ley racional que trasciende los límites confesionales y establece la razón como
instrumento del proyecto legislativo común.
La ley natural, especialmente en la Iglesia católica, se ha mantenido como el enfoque
argumentativo con el que el cristianismo apela a la razón común en los diálogos con la
sociedad secular y con otras comunidades de fe y busca las bases para un acuerdo sobre
los principios éticos de la ley en una sociedad secular y pluralista. . Pero este
instrumento, desafortunadamente, se ha vuelto aburrido y, por lo tanto, preferiría no
confiar en él en esta discusión. La idea de ley natural presupone un concepto de
naturaleza en el que naturaleza y razón se entrelazan y la naturaleza misma es racional.
Esta visión de la naturaleza se ha derrumbado con la victoria de la teoría de la evolución.
La naturaleza como tal no es racional, aunque en ella haya un comportamiento racional:
ese es el diagnóstico que escuchamos de ese campo,
y hoy parece en gran medida incontrovertible.2Así, de las diversas
dimensiones del concepto de naturaleza que subyace en la ley natural de
antaño, sólo queda una, que Ulpiano (principios del siglo IIIANUNCIO) plasmada
en la célebre frase: “Ius naturae est, quod natura omnia animalia docet” (La
ley de la naturaleza es lo que la naturaleza enseña a todos los seres sintientes).3Pero esa
misma frase es insuficiente para nuestras investigaciones, que conciernen, no lo que es
verdad de todosanimalia, sino, más bien, deberes específicamente humanos que la razón del
hombre ha creado y para los cuales no puede haber respuesta sin razón.
Como elemento final de la ley natural, que en su nivel más profundo pretendía
ser ley de la razón, en la era moderna en todo caso, se han mantenido los
derechos humanos. No son inteligibles sin la suposición de que el hombre como
hombre, simplemente por su pertenencia a la especie humana, es sujeto de
derechos y que su mismo ser lleva dentro de sí valores y normas que deben
descubrirse pero no inventarse. Tal vez hoy la doctrina de los derechos humanos
deba complementarse con una doctrina de los deberes humanos y los límites
humanos, y eso ahora podría ayudar a revivir la cuestión de si no podría haber
una razón de la naturaleza y, por lo tanto, una ley racional para el hombre y su
posición. en el mundo. Hoy tal discusión tendría que ser diseñada y llevada a
cabo a un nivel intercultural. Para los cristianos, tendría que ver con la creación y
el Creador. En el mundo indio, el concepto correspondiente sería el de “dharma”,
las leyes internas del ser; y en la tradición china, la idea de las ordenanzas del
cielo.

4. LA INTERCULTURALIDAD Y SUS CONSECUENCIAS

Antes de intentar sacar conclusiones, me gustaría ampliar un poco más el camino

que acabamos de abrir. La interculturalidad me parece hoy una dimensión
indispensable para la discusión sobre las cuestiones fundamentales de la
existencia humana, que no puede llevarse a cabo ni como un mero debate
intramuros en el cristianismo ni meramente dentro de la tradición racional
occidental. De acuerdo con su autocomprensión, ambos se consideran
universales y pueden incluso serlo de jure. De hecho, deben reconocer que son
aceptados solo por partes de la humanidad y, además, son comprensibles solo en
partes de la humanidad. El número de culturas en competencia es, por supuesto,
mucho menor de lo que podría parecer a primera vista.
 Lo importante, sobre todo, es que ya no hay uniformidad dentro de los ámbitos
culturales; en cambio, todas las esferas culturales se caracterizan por tensiones de
largo alcance dentro de su propia tradición cultural. En Occidente, esto es bastante
obvio. Aunque una cultura secular estrictamente racional, de la cual el Sr. Habermas
nos dio un cuadro impresionante, predomina en gran medida y se considera a sí
misma el elemento que une a las personas, la comprensión cristiana de la realidad es
ahora como siempre una fuerza eficaz. Hay diversos grados de proximidad o tensión
entre los dos polos; pueden estar dispuestos a aprender unos de otros o pueden
haberse rechazado más o menos decididamente.

La esfera cultural islámica también se caracteriza por tensiones

similares; hay un amplio espectro que va desde el absolutismo
fanático de un Bin Laden hasta actitudes abiertas a una racionalidad
tolerante. El tercer gran ámbito cultural, la cultura india o, más
precisamente, los ámbitos culturales del hinduismo y el budismo,
vuelven a estar marcados por tensiones similares, aunque parezcan
menos dramáticas, al menos a nuestros ojos. Estas culturas también
se encuentran expuestas a la pretensión de la racionalidad occidental
y también a las indagaciones de la fe cristiana, ambas presentes en
ellas; asimilan el uno y el otro de diferentes maneras mientras buscan
mantener su propia identidad. Las culturas tribales de África y las
culturas tribales de América Latina que han sido despertadas por
ciertas teologías cristianas completan el cuadro.
¿Qué podemos concluir de todo esto? En primer lugar, me parece que
las dos grandes culturas de Occidente, la cultura de la fe cristiana y la de la
racionalidad secular, en realidad no son universales, por muy influyentes
que puedan ser ambas, cada una a su manera, en todo el mundo y en
todas las culturas. A este respecto, la cuestión del colega de Teherán
mencionado por el Sr. Habermas me parece, después de todo, de cierta
importancia: a saber, la cuestión de si la sociología de la religión y un
estudio comparativo de las culturas no podrían sugerir que la
secularización europea es un camino excepcional que necesita corrección.
No reduciría incondicionalmente, al menos no necesariamente, esta
cuestión al estado de ánimo de Carl Schmitt, Martin Heidegger y Lévi-
Strauss: el de una situación europea cansada de la racionalidad, por así
decirlo. El hecho es, en todo caso,relacióny que en su intento de hacerse
evidente, como racionalidad, tropieza con sus limitaciones. Su
la evidencia está, de hecho, ligada a contextos culturales definidos y, siendo así,
debe reconocer que no puede reproducirse en la humanidad como un todo y, por
lo tanto, tampoco puede ser completamente operativa en ella. En otras palabras,
la fórmula racional o ética o religiosa del mundo en la que todos estaban de
acuerdo y que luego podría sustentar el todo no existe. En cualquier caso,
actualmente es inalcanzable. Por eso, incluso la llamada ética del mundo sigue
siendo una abstracción.

5. CONCLUSIONES

¿Qué hay que hacer, entonces? Con respecto a las consecuencias prácticas, me
encuentro en gran medida de acuerdo con las observaciones del Sr. Habermas sobre
una sociedad possecular y sobre la voluntad de aprender y la autoimitación en
ambos lados. Para concluir esta conferencia, me gustaría resumir mi propia visión en
dos tesis.

1. Hemos visto que hay patologías en la religión que son extremadamente peligrosas
y que hacen necesario considerar la luz divina de la razón, por así decirlo, como un
cuerpo regulador; la religión debe ser purificada una y otra vez y ordenada de nuevo
en términos de razón, que, dicho sea de paso, era también la idea de
los Padres de la Iglesia.4Pero nuestras reflexiones también mostraron que, aunque la
humanidad en general no sea tan consciente de ello, también existen patologías de la
razón, unaarrogancia de la razón no menos peligrosa pero sí más amenazadora en
cuanto a su eficacia potencial: bomba atómica, hombre como producto. Por eso, a la
inversa, también la razón debe ser recordada acerca de sus límites y debe aprender a
estar dispuesta a escuchar las grandes tradiciones religiosas de la humanidad. Si se
emancipa por completo y rechaza esta voluntad de aprender y este estatus correlativo,
se vuelve destructivo.
Kurt Hubner formuló recientemente una demanda similar y dijo que tal tesis
no implica directamente un "regreso a la fe", sino que, más bien, se trata de
"liberarse de la ilusión trascendental de que (es decir, la fe) no tiene nada más
que hacer". decir al hombre contemporáneo porque contradice la propia
idea humanista de la razón, la ilustración y la libertad”.5En consecuencia,
hablaría de una necesaria relación entre razón y fe, entre razón y
religión, que están llamadas a purificarse y curarse mutuamente; se
necesitan y deben reconocerse.
2. Esta regla básica debe entonces encontrar una expresión concreta
en la práctica, en el contexto intercultural de la actualidad. Sin duda,
los dos socios principales en esta relación mutua son la fe cristiana y
la racionalidad secular occidental. Esto puede y debe decirse sin
ningún falso eurocentrismo. Los dos determinan la situación mundial
en una medida sin igual por ninguna otra fuerza cultural. Pero eso no
significa que se puedan dejar de lado las otras culturas como una
especie de “cantidad despreciable”. De hecho, eso sería una especie
de arrogancia occidental, y lo pagaríamos muy caro; hasta cierto
punto, ya estamos pagando el precio. Es importante que estos dos
grandes componentes de la cultura occidental asuman una actitud de
escucha y entren también en una verdadera relación con estas
culturas. Es importante incluirlos en el intento de una relación
polifónica,
 XI
¿Dios existe?

Un debate de Joseph Ratzinger*

con Paolo Flores d'Arcais
(21 de septiembre de 2000)

Gad Lerner: Buenas tardes a todos. Gracias por venir. Lo primero que debo pedir,
en nombre del título de este debate, es que apaguen sus celulares, por favor. Los
tonos de llamada chocarían un poco con esta pregunta, con este título un tanto
indecoroso que abordamos esta noche:Dios existe? Un título impropio para un
debate organizado por un cristiano y un ateo, que, por una coincidencia quizás
no del todo aleatoria, está siendo moderado por un judío y, por la brutalidad de
la cuestión que se plantea, puede parecerse más bien a algunas disputas
medievales. que nuestras más o menos superficiales conversaciones televisadas.

Naturalmente esta es una pregunta que nos hace latir las venas cuando se
plantea en público y de forma tan directa. Pero nuestro punto de partida, que
resumí brutalmente en la introducción de nuestros oradores al referirme a
ellos como el cristiano y el ateo, también conocido como Su Eminencia Joseph
Cardinal Ratzinger, prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, y
Paolo Flores d 'Arcais, filósofo y editor de [la revista de noticias romana
bimensual]micromega—podría formularse también con las denominaciones
“creyente” y “no creyente”, que creo son aceptadas sin duda por ambos. ¿Son
los límites entre alguien que cree y alguien que no cree realmente tan nítidos
y claros dentro de ti, quiero decir, además de en nuestra sociedad actual? No
los encuentro nada claros. ¿Estamos completamente seguros de que entre
estos dos interlocutores no hay también algunos rasgos significativos en
común? Los escucharemos en la actualidad.
Mi única tarea pendiente es recordarles que este debate se inspiró en el
número 2 demicromegaen el año 2000, que tuvo —y esto no puede ser por
casualidad— un éxito realmente extraordinario, no sólo en el interés que
ha suscitado sino también, como sabéis, en las ventas, si es cierto que con
la última reimpresión en realidad ha logrado llegar a cien mil
ejemplares vendidos. Realmente significará algo también en términos de la
necesidad de discusión experimentada por creyentes y no creyentes, por cristianos y
ateos. Y así, entre nuestros dos oradores, a quienes cedo inmediatamente la palabra,
tal vez podamos identificar rápidamente un rasgo común, que de alguna manera
hace que su mutua intransigencia sea simétrica, si no exactamente común. Y esto es,
por ambos lados, el rechazo a una religiosidad de conveniencia, el rechazo a un Dios
hecho a medida, hecho a medida por cada uno para sí mismo, mediante el cuidado
del propio cuerpo y de la propia alma, sin pensar mucho en los demás. o de lo
trascendente, es decir, sin asumir plenamente el problema de la verdad.

Este tipo de religiosidad conveniente está muy extendida, como saben. La

etiqueta que lleva en nuestras sociedades opulentas, la mayoría de las veces, es
“New Age” o bien una cierta idea del budismo. El relativismo que lo inspira es
criticado con vehemencia por mis dos interlocutores en los textos que publicaron
enmicromega, y sobre todo, por tanto, hay en ellos esta necesidad de
reconciliarse con el absoluto de la verdad. Pero al dar la palabra a este debate,
quisiera preguntarles también: partiendo de puntos de vista tan distantes, ¿de
qué surge entonces la necesidad recíproca de hablarse? ¿De dónde brota? Se lo
pido en primer lugar a Su Eminencia el Cardenal Ratzinger.

José Ratzinger: Surge del hecho de que los creyentes pensamos que tenemos
algo que decir al mundo, a los demás, que la cuestión de Dios no es sólo una
cuestión privada de nuestro pequeño club que tiene su interés, juega su
juego, hace lo suyo, sino, más bien, estamos convencidos de que el hombre
necesita conocer a Dios; estamos convencidos de que en Jesús apareció la
verdad, y la verdad es una cosa que no es propiedad privada de cada uno sino
que debe ser compartida, debe ser conocida. Y por eso estamos convencidos
de que precisamente en este momento de la historia, de la crisis religiosa y
también de la crisis de las grandes culturas en su encuentro, es importante
que no vivamos sólo dentro del pequeño mundo de nuestras compras. y
arreglos personales de vida, sino estar realmente expuesto a las preguntas de
los demás, y que, por esta disponibilidad y esta franqueza,

Lerner: Paolo Flores d'Arcais: “razonable y necesario”. Dios es, la fe es

razonable y necesaria para el hombre, dice el Cardenal Ratzinger, quien en su
ensayo, también, que fue publicado enmicromega, insiste en la racionalidad, si
puedo decirlo así, del cristianismo.

Paolo Flores d'Arcais: En un debate de este tipo hay una gran

asimetría, porque al creyente le interesa convertir al no creyente (le
“interesa” en el sentido más alto del término, obviamente). El ateo
definitivamente no está interesado en convencer al creyente de la
inexistencia de Dios; no tiene ningún interés en hacer que nadie
pierda la fe. Bien, entonces, ¿por qué un ateo también está
profundamente interesado en la fe y en el tipo de fe, especialmente
de aquellos que la practican? Porque ser ateo (palabra que algunos
consideran de mal gusto, pero ¿por qué no decirlo con seriedad?)
significa simplemente sostener que todo se desarrolla aquí, en
nuestra existencia finita e incierta. Y por tanto que lo que cuenta son
los valores que se eligen en esta vida, la coherencia entre los valores
que se eligen y la propia conducta, y,

Y luego, precisamente desde la perspectiva de los valores que se elijan, y

especialmente de la posibilidad de una convivencia basada en la tolerancia, es
decir, en el respeto mutuo, el tipo de fe no es una cuestión indiferente. Si la fe de
un cristiano es la de las primeras generaciones de cristianos, se resume en una
frase, no sabemos quién la pronunció en realidad (aunque se atribuye a
Tertuliano, no se encuentra en los escritos de ningún autor). ), pero el concepto
es bastante claro también en San Pablo: “Credo quia absurdum” (Creo porque es
absurdo), es decir, la fe es un escándalo para la razón.
Si la fe es esto, entonces no surge ningún conflicto con el no creyente, porque
una fe de este tipo no pretenderá imponerse; sólo pedirá ser respetado.
Pero si la fe católica pretende ser el resumen y el cumplimiento de la razón,
es decir, pretende ser el resumen y el cumplimiento de lo más propio del
hombre y, por tanto, ser verdaderamente elsumade la razón y de la
humanidad, entonces sabéis que si la fe pretende ser eso, el riesgo de que
pueda verse tentada a imponerse —incluso a través del brazo secular del
Estado— es inevitable, porque cualquiera que esté en conflicto con los
dictados de la fe y sobre todo con sus consecuencias morales sería también
“anti-razón” y “anti-humanidad”.
Lerner: Disculpe, Flores, puede que nos estemos adelantando si empezamos a
hablar del brazo laico del Estado. Usted hizo lo que creo que es una pregunta
decisiva, que además se presentó también en su ensayo, a saber: Pero ¿por qué
ustedes, los creyentes, los cristianos, los hombres de fe, no renuncian a la
demostración mundana de la verdad, porque pretenden dar atuendo racional
también a algo que es simplemente absurdo? Si aceptara, dice Flores
(atribuyéndolo también al cristianismo primitivo, aunque no sé si usted [
recurriendo a Ratzinger] estará de acuerdo—usted [volviendo de nuevo a
Ratzinger] probablemente disputará esta tesis suya), si usted aceptara la idea del
absurdo de la fe, bueno, nos daríamos por satisfechos, le dejaríamos creer, le
dejaríamos creer porque es libre de hacerlo, pero en general estaríamos
contentos con el hecho de que el absurdo de esta fe fuera conocido y verificado.

Ratzinger: En realidad, estoy convencido de que las primeras generaciones del

cristianismo no pensaron en el absurdo de la fe. Es cierto, Pablo habla del
“escándalo”, y vemos que este escándalo existe en todas las generaciones, incluso
hoy, pero al mismo tiempo predica en el Areópago, centro de la cultura antigua y de
la filosofía antigua, en una discusión con los filósofos, e incluso cita a los filósofos. Y
generalmente el comienzo de la predicación cristiana se dirigió a los llamados
phoboumenoi theon[griego: “los temerosos de Dios”], es decir, los grupos de
personas que se habían formado alrededor de la sinagoga. El judaísmo tuvo una
función y una posición muy importante en el mundo antiguo, en la medida en que
esta fe en un solo Dios Creador apareció precisamente como la religión racional que
se buscaba en la época de la crisis de los dioses. Y por lo tanto esta religión fue
ofrecida como una religión verdadera, auténtica, no inventada por los filósofos, sino
realmente nacida en el corazón del hombre y de la luz de Dios, y, por otro lado,
correspondiendo profundamente a las convicciones racionales de ese período. y por
lo tanto de personas de ese período que eran
—digamos— ilustrados, en busca de Dios y no contentos ya con las religiones
de Estado, personas que buscaban una religión que sea auténticamente
religión, no sólo una construcción filosófica, sino también acorde con la razón.

Estas personas habían creado un círculo alrededor de la sinagoga, y ese era

el mundo donde Pablo podía predicar. Y su intención y su convicción era
realmente este único Dios que habló con Abraham, que habló en el Antiguo
Testamento y que ahora se hace ver y accesible a través de Jesús a
los pueblos del mundo, y por eso, al darse cuenta de que, por un lado, estaba
dando escándalo en el Areópago, vemos el anuncio de la Resurrección que crea
escándalo. También estaba convencido de que no estaba proclamando algo
absurdo que agrada a algunos sino que traía consigo un mensaje que podía
apelar a la razón humana y decirle a la gente: todos buscamos a Dios en este
momento de crisis, buscamos una religión que no es inventado pero auténtico y,
por otro lado, está en consonancia con nuestra razón. Y San Pedro, en su Primera
Carta, dice explícitamente que debéis estar siempre dispuestos a dar razón de
vuestra esperanza. siempre debesdisculparse, dar cuenta de lalogotipos. En otras
palabras, deben estar listos para demostrar la logotipos, el sentido
profundamente racional de sus convicciones.
Por lo tanto, es cierto —en este punto estoy naturalmente de acuerdo con el
profesor Flores d'Arcais— que esto no debe imponerse. Se apela a la conciencia
ya la razón: ésta es la única autoridad que puede decidir. Realmente es un pecado
pensar: entonces si la razón no está lista, debemos “ayudarla”, entre comillas, con
el poder del Estado. Este es un gran error. Pero, por lo tanto, [la fe debe] no
afirmarse con poder, eso es un gran pecado y error, sino, más bien, presentarse a
sí misma a la claridad de la razón y del corazón.

Flores de Arcais: Pero, por supuesto, el cristianismo logra afirmarse en un contexto

de crisis de las religiones tradicionales, y en una preparación, también por parte de
muchas escuelas filosóficas, para una religión de otro tipo, basada en un solo Dios. Y
sin embargo me parece claro, leyendo los textos, que para las primeras
generaciones de cristianos, no era la razón lo que les llevaba a creer, sino la fe: en
efecto,esencialmenteen contraste con lo que a la gente de entonces le parecía ser la
razón.
Pablo usa una expresión que creo que debe tomarse literalmente: la “locura de
la cruz”. Esto es lo que diferencia al cristianismo de Platón o de muchas otras
escuelas filosóficas, incluido Epicuro; incluso Epicuro creía en Dios, en un Dios, sin
embargo, que era totalmente indiferente al destino de la humanidad. Lo que
caracteriza al cristianismo y lo que Pablo repite constantemente no es
simplemente la fe en un solo Dios, es la fe en Jesucristo muerto y resucitado.
La Resurrección es la clave esencial, la diferencia específica de la religión
cristiana. Y en su famoso debate con los filósofos en el Areópago, no es
casualidad que —como relatan los Hechos de los Apóstoles— mientras
discutían sobre Dios, un Dios que era uno, la discusión continuaba. Tan pronto
como se habló de la resurrección de los muertos, todos se fueron, no
incluso escandalizado o incrédulo, sino simplemente aburrido. Porque eso realmente parecía
ser una locura por la razón.
Así que el elemento esencial, si no queremos reducir el cristianismo a una de las
muchas filosofías-religiones de aquella época, es precisamente esta locura de la razón, la
locura de la Cruz, de la Resurrección, la insistencia en el tema de la resurrección. de los
muertos, de la resurrección corporal. Todo esto, a mi modo de ver, demuestra que es
necesario afirmar la fe como un derecho que, sin embargo, se contrapone a la razón, y
no lo hay. . .

Lerner: Disculpe, profesor, tengo una pregunta específica que hacerle sobre la
fe, pero tal vez el cardenal Ratzinger quiera responderle sobre esta
observación. . .

Ratzinger: Sí. . .

Lerner: La Resurrección, la locura de la Resurrección como elemento central

de la fe cristiana.

Ratzinger: Sí. Entonces, el primer punto es que san Pablo está convencido de que es algo
que apela a la razón, pero también está convencido de que va más allá de las cosas
evidentes a la razón porque, según entiendo san Pablo, se trata del amor, del amor que
no es anti-racional pero supera con creces a la razón.
Y este Dios que eslogotipos(como dice entonces san Juan), que es razón
creadora, que es Verbo, porquelogotiposno es simplemente razón sino que
ya es razón que habla, es decir, que relaciona y acerca; así tenemos ya una
renovación del concepto de razón que va más allá de la pura matemática,
de la pura geometría del ser—sin embargo eslogotipos, e incluso al hablar
e incluso al ir más allá de esta matemática pura, sin embargo permanece
logotipos, es decir, razonable. Es —y aquí ya se proclama que es amor—
alguien que se acerca, y realmente este amor hace algunas tonterías: a un
Dios le parece absurdo que desde su eterna felicidad se acerque a esta
criaturita que es el hombre. y entra en juego en este mundo hasta la
muerte.
Esto contrasta radicalmente con el concepto puramente filosófico de Dios, y Pablo es
muy consciente de este contraste, pero sin embargo nos hace comprender que es en
última instancia la libertad, la grandeza de la razón más alta para ser también amor y,
por lo tanto, para exceder los límites que nuestra especulación filosófica podría poner
sobre esta divinidad.
 Y otra nota: me parece muy significativo que los primeros dos, tres o
cuatro siglos del cristianismo, al buscar una conexión con la cultura
circundante, nunca conectado con las religiones, no se veían en la pista de
las religiones sino que decían : nuestra religión es continuación y
cumplimiento de las filosofías e incluso va más allá de ellas, pero ve en la
filosofía la pre-presencia de Cristo, dellogotiposen el mundo.
Y así la autodefinición de estas primeras generaciones fue precisamente esta: no
somos una religión como muchas otras, tenemos los mismos derechos que las demás
religiones, pero somos la continuación del pensamiento humano que criticaba a las
religiones, que encontraba un rastro de Dios, pero naturalmente no pudo realmente
identificarlo por su propio poder. Y la novedad del cristianismo según estos Padres es
que ese mismo Dios oculto, conjeturado, se manifiesta y naturalmente luego supera
radicalmente lo que se podía ver y, sin embargo, se muestra en unidad con esta
búsqueda humana.

Lerner: Ahí tienes. En este punto, naturalmente, la tentación sería continuar con
la cuestión de que, sin embargo,
El Cardenal Ratzinger responde en su texto, sobre cómo y por qué el cristianismo
se convirtió en una religión mundial. No es el único, como sabéis: también está el
Islam desde esta perspectiva, en una fase posterior. Pero puede haber
interpretaciones de carácter histórico y de carácter más bien providencial, o ambas
entrelazadas. Pero vayamos a eso después, porque primero me siento en la
obligación de hacer un intento de “sacar” a Flores.

Flores de Arcais: Pero tengo una respuesta. . .

Lerner: Pero tienes una pregunta incluso antes de una respuesta, porque hay una
pregunta precisamente por el carácter crucial del tema que hemos seleccionado,
que es el tema de la fe de la que el ateo, Paolo Flores d'Arcais, no puede huir. , y
es: ¿Se puede vivir sin fe? Más precisamente, me gustaría utilizar aquí los
argumentos de mi amigo teólogo Enzo Bianchi, publicados en el mismo número
demicromega, que comparto íntegramente, en el que habla de la fe como dato
antropológico, como dato existencial del ser humano. Ciertamente se puede vivir
sin una fe religiosa, pero no sin alguna forma de confianza en la fe. Conociendo a
Paolo Flores d'Arcais desde hace muchos años, estoy convencido de que, a su
manera, es un hombre de fe. ¿Queremos hacer frente a esta realidad?
Flores de Arcais: Seguramente. Primeras dos palabras en respuesta a las declaraciones más
recientes del cardenal Ratzinger.
En los escritos de San Pablo, encontramos muchas veces la afirmación de que la razón
puede llegar a Dios, y ciertamente este fue también su debate con los filósofos.
— pero nunca que lo que es distintivo del cristianismo, a saber, la fe
en Cristo resucitado, pueda ser probado por la razón. En cambio, si no
fuera así, la fe no sería un don, la fe sería algo al alcance de la razón
de todos.
La afirmación de que el cristianismo es el cumplimiento y no la antítesis de las
grandes filosofías de los primeros siglos —de los que ahora llamamos los
primeros siglos de la era cristiana— se afirma por completo cuando llegamos a
San Agustín. Y San Agustín sería el elemento fundamental de la tradición cristiana
que siguió. Pero con san Agustín estamos unas cuantas generaciones después de
las primeras generaciones, y no por casualidad —lamentable y trágicamente—
san Agustín es también la primera gran figura de la cristiandad que, rompiendo
con una tradición que parecía consolidada, considera necesario y deseable, en la
última parte de su vida —contradiciendo también la primera parte de ella— que
las convicciones y conversiones sean asistidas por la severidad, como él dice, de
la intervención del brazo secular, abriendo un trágico capítulo en la historia de
humanidad.
En cuanto a la pregunta de Gad Lerner: ¿Se puede vivir sin fe? Basta ponerse de
acuerdo sobre la palabra “fe”. Si por fe se entiende una profunda pasión existencial
por algunos valores, precisamente las cosas que hacen que la propia existencia y la
propia relación con los demás tengan sentido, entonces no. Pero esa sería de hecho
una definición increíblemente genérica de la fe.
Si por fe entiendes en cambio una creencia religiosa, tranquilamente te respondo que
sí: se puede vivir sin fe. La fe es del todo innecesaria para dar sentido a la propia
existencia; uno puede dar sentido a la propia existencia de muchas maneras.
Pascal, el mayor pensador cristiano de la era moderna, usó este argumento
para enunciar su idea de la apuesta: Dios, la existencia del alma, etc., no pueden
probarse en términos exclusivamente humanos (también en sus escritos hay este
elemento de algo en la fe que es irreductible a la razón y que incluso puede estar
en conflicto con ella). Y por eso a sus amigos escépticos de esa época les habló de
un mundo rico y acostumbrado a jugar juegos de azar. Trate de apostar: ¿A qué
vale la pena apostar, su inmortalidad y la verdad de la religión católica, o el hecho
de que no hay nada más después de esta vida? Su razonamiento, como saben,
fue: Básicamente, si no hay nada después de esta vida,
¿Qué has perdido apostando a la inmortalidad? Nada. Pero si hay algo
después de esta vida, entonces por apostar a la mortalidad lo has perdido
todo. Mira, en este razonamiento hay un elemento que no funciona: no es
verdad que teniendo fe se tiene sólo algo más y no se pierde nada; Creo que
la fe es ciertamente algo más en términos de esperanza o ilusión. . .

Lerner: “Un paso más”, dijo nuestro actual presidente del Consejo [de
Ministros] [italiano], Giuliano Amato,].

Flores de Arcais: Sí, pero también aporta algo menos, porque creo que la lucidez
y la conciencia de la finitud y del desencanto nos permiten vivir con pasión y más
responsabilidad los acontecimientos cotidianos de nuestra pequeña vida.

Lerner: Eminencia, a su juicio, ¿puede haber algún rasgo común entre

la fe entendida como compromiso civil, pasión militante, actuar según
los propios ideales (como ha señalado el ateo Flores d'Arcais) y la fe
en Dios?

Ratzinger: Sin duda veo puntos en común. Naturalmente, diría que la mera militancia
formal sin contenido, por sí sola, no es buena. Se trata de algunos contenidos, ¿no es
así? Uno puede ser muy fervientemente militante por una causa muy mala, y eso por
sí solo no la hace buena. Pero yo diría que puede haber convicciones fundamentales
sobre valores que sustentan la vida y también la convivencia digna en este mundo, y
aquí, para citar sus palabras, podemos ser militantes juntos. Yo diría: para combatir
la intolerancia, los tipos de fanatismo que siempre se repiten. Y luego el compromiso
con la dignidad humana, con la libertad, con la generosidad hacia los pobres y
necesitados.
Me parece que, en este mundo nuestro, hay valores que compartimos: ellos
—los ateos— y nosotros los creyentes. Y me parece de suma importancia que,
a pesar de esta profunda división que existe entre la fe, en el sentido de la fe
cristiana, y el ateísmo, estemos en un terreno en el que tenemos una
responsabilidad común.
Quizás al ateo le ofende que pensemos que estos valores provienen en
última instancia de la convicción de que el ser mismo lleva en sí un mensaje
moral, que en sí mismo no es neutral sino que nos indica una dirección hacia
el amor y contra el odio, hacia la verdad y contra la falsedad. Que esta
dirección, ya inherente al ser, resulta del origen del ser, de Dios, y por tanto
pensamos que en última instancia esta convicción y también el compromiso con los valores
de la humanidad y de la dignidad humana resultan de una presencia oculta de aquello que
no podemos manipular. Y en este sentido también sería expresión de una fe más profunda,
aunque no definida en términos teológicos.
Me parece bastante lógico que podamos pensar esto, respetando el
hecho de que el ateo no ve esto y quizás también disputa esta raíz común
que alimenta compromisos por el bien y contra el mal.

Lerner: Pero Eminencia, ¡cuánto os habéis dejado contaminar como Iglesia

por el pensamiento laicista, ilustrado! Usted usó aquí, hace unos
momentos, la palabra “intolerancia”, y esto nos pareció normal. Menos
normal quizás es que esta misma palabra “intolerancia” apareciera el 12 de
marzo de este año en la liturgia de Cuaresma, en la oración del Papa en
San Pedro, como parte de esa liturgia de purificación de la memoria por los
pecados cometidos por los hijos de la Iglesia en su nombre. Pero esta
palabra y este concepto, “tolerancia”, como “intolerancia”, que tienen su
origen en la época de la Ilustración y pertenecen intensamente al
pensamiento laicista e ilustrado, han entrado, sobre todo, en el discurso
del prefecto de la Congregación para la Doctrina. de la Fe, y más aún, diría
yo, en las oraciones del Papa en San Pedro.
Esta contaminación existe, por tanto; ¿Es una suerte, es positivo, lo
aceptas o te preocupa un poco? Se le considera un hombre muy severo.

Ratzinger: Bueno, diría dos cosas. Pensamiento laicista, pensamiento ilustrado:

son conceptos que hay que definir. En Italia el adjetivo laico(laico) se entiende en
contraste con el adjetivoCredente(creer), que no es el caso en otros idiomas. Por
lo tanto, este concepto de laicismo para mí no es tan transparente como puede
parecer aquí. losiluminista (Ilustración) opinión, también: en una conferencia
dada en la Sorbona, traté de mostrar que el cristianismo pretendía ser una
especie de ilustración en la línea de Sócrates, también, y especialmente de los
profetas del Antiguo Testamento, que eran verdaderosiluministas(promotores de
la ilustración) con respecto a la adoración de los ídolos: y por lo tanto el
cristianismo pretendía ser, en cierto sentido, también una especie de
ilustración. . .

Lerner: Pero déjame decirte: aunque el cristianismo y la Ilustración te sonaron

como una razón sagrada, han tenido un choque bastante sangriento.
Ratzinger: Sí, porque los gemelos también pueden chocar entre sí. En un determinado
momento de la historia se desarrollaron dos modos muy diferentes: un cristianismo más
bien encerrado en sí mismo, olvidando un poco su herencia “ilustrada”, por así decirlo,
en un sentido más amplio que el de la época de la que usted habla
— y otra modalidad que, en consecuencia, se opone al cristianismo y lo
considera oscurantismo.
Creo que ha llegado el momento de trascender estas oposiciones. La
Ilustración que surge en determinadas circunstancias, en los años 1700 y
1800, fue una Ilustración opuesta al cristianismo, aunque no en todos los
aspectos. También hubo —también podría dar nombres— corrientes de la
Ilustración cristiana en esa época. Desgraciadamente, estas tendencias
conciliadoras que buscaban un camino común no prevalecieron, pero
existieron igual y, por otro lado, el cristianismo debería repensar estas
raíces que tiene. Así que no veo una oposición absoluta, aunque veo una
oposición entre ciertos rasgos de la Ilustración moderna y la fe cristiana.
Por lo tanto, no hablaría aquí de contaminación, porque se entiende que
“contaminación” implica algo sucio, y ciertamente no nos referimos a eso.
Al contrario, digo: me parece muy positivo que estas dos corrientes que se
habían separado, y en cierta medida probablemente se separarán en el
futuro, también, sin embargo, se encuentran y se fructifican, y una
comienza para aprender del otro.

Lerner: Debo aclarar que la palabra “contaminación” también se puede usar

de manera positiva. No fue mi intención usarlo en el sentido negativo. Esto es
muy interesante, Flores: tal vez apenas conocemos a un Cardenal Ratzinger
mucho menos rígido de lo que imaginamos, ¿o me equivoco?

Flores de Arcais: Aquí hay dos temas o preguntas; Responderé comenzando

con el último, y luego podemos pasar al primero (el terreno común). Lamento
no tener aquí el volumen con todas las encíclicas de Karol Wojtyła, que es una
de mis lecturas favoritas, porque en casi todas las páginas encuentro y leo
citas que critican explícita y virulentamente el pensamiento de la Ilustración.
Además, el pensamiento de Karol Wojtyła que estamos considerando. . .

Lerner: ¿Por qué lo llamas así?

Flores de Arcais: Karol Wojtyła?

Lerner: ¿Puedo preguntarte por qué? No usas su título como Papa, Juan Pablo II.

Flores de Arcais: Utilizo indistintamente Karol Wojtyła o Papa Wojtyła, o

Juan Pablo II o “el actual pontífice”. Cuando escribo, uso estas
expresiones indistintamente porque, como todos saben, en un buen
estilo italiano hay que evitar las repeticiones. Y al hablar, porque sucede.
Pues bien, en el pensamiento de Juan Pablo II solemos subrayar en un
período la crítica al comunismo sobre todo y, en un segundo período, tras la
caída del Muro [de Berlín], la crítica al liberalismo desenfrenado y al
hedonismo consumismo (por lo tanto del mundo burgués bajo este aspecto).
En realidad, si leemos con atención las encíclicas del Papa, encontraremos
prácticamente —a partir de su primera encíclica— que Karol Wojtyła ya había
identificado estos dos elementos como sus objetivos críticos, porque y esto lo
leemos en todas sus encíclicas, yo diría que es la constante de su filosofía: vio
en el comunismo y en el hedonismo y el individualismo consumista burgués
dos facetas de una misma realidad, dos hijos diferentes de la Ilustración
moderna. Este es el elemento fundamental. Por esta razón, digamos que el
elemento esencial de este Papa, en cuanto a sus ideas filosóficas, es
precisamente que el individualismo que surge con la Ilustración inicia esta
pérdida de la idea de Verdad con mayúscula, que él considera la raíz de todos
los desastres de los siglos siguientes. De hecho, en más de un pasaje, este
pontífice sostiene, aunque no es el primero ni el único, que las grandes
tragedias de este siglo, a saber, los campos de concentración nazis y las
represiones de los gulag soviéticos, y por lo tanto la gran masa exterminios en
nombre de ambas ideologías, tienen sus raíces precisamente en la Ilustración
con su invención de la primacía del individuo. Esto es tan cierto que he tenido
ocasión de escribir que Wojtyła en particular termina viendo a Voltaire como la
raíz de todos los males de la era moderna.

De hecho, estas cosas se pueden encontrar impresas, y por eso es un gran

placer para mí escuchar al cardenal Ratzinger pronunciar las palabras que
pronunció hoy. Pero como no me agrada el juego que muchos hacen, de
pensar que el prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe está
entonces en desacuerdo con el Papa —son jueguecitos que deben dejarse a
otros—, estoy convencido de que en realidad, cuando dice: hay una buena
iluminación y una mala iluminación, entonces acaba diciendo que la mala
iluminación es la que conocemos como la Ilustración, es decir, la
Tradición volteriana y posvolteiriana, y por buena ilustración quiere decir algo
que es casi indetectable históricamente o en una minoría muy pequeña y que
la cuestión es el individuo. Pero como la primera pregunta era sobre un
terreno común, solo lo menciono, porque lo discutiremos.

Lerner: ¿No quieres escuchar primero la respuesta a esto?

Flores de Arcais: No, me gustaría poner primero. . . Viendo que también se ha

hablado de esto. . .
Creo que hay un terreno común. El terreno común puede ser algo que para
los católicos debería ser el ABC (y por lo tanto el terreno común debería ser
muy fácil). Pienso que el terreno común podría consistir en el Evangelio y los
valores del Evangelio, especialmente dos valores que considero
verdaderamente fundamentales, a saber: “Que tu sí sea sí, y tu no, no, porque
todo lo demás viene del maligno”. ”, que, como saben, no solo es una terrible
acusación de hipocresía, sino algo infinitamente más que eso. Es la idea de
que toda diplomacia, que cada palabra adicional con respecto a un radical
automático[Latín: o/o] es obra del diablo.
Me agradaría mucho que no sólo todos los laicistas y ateos, sino todos los cristianos
razonáramos en estos términos. Y luego hay innumerables pasajes del Evangelio que en
la práctica consideran el pecado de todos los pecados como el privilegio y la desigualdad
de la riqueza.
Mira, creo que a partir de estos dos valores podría ser muy fácil llegar a un
entendimiento. Tengo la impresión de que estos dos valores, muchas veces, son
mucho más percibidos por muchos no creyentes que por la mayoría de los
creyentes. [Fuerte aplauso.]

Lerner: Como me temía, a pesar del gran éxito de este discurso suyo, hubiera
sido mejor que lo hubieran interrumpido antes, porque así estamos
mezclando dos niveles de discusión que fueron más útiles. . .

Flores de Arcais: Pero en su discurso, el cardenal. . .

Lerner: Por supuesto, eres libre. Pero yo, si estás de acuerdo, los mantendría
separados. Creo que sería muy interesante que el cardenal Ratzinger respondiera
a la pregunta sobre las interpretaciones de la Ilustración, porque este es un
punto decisivo. Y luego, en un segundo paso, podríamos llegar a los argumentos
sobre posibles puntos de encuentro. Por favor.
Ratzinger: Sí. No estoy preparado ahora para interpretar en profundidad las
encíclicas del Papa (sonrisas), porque es un gran cuerpo de escritura que debe
ser estudiado cuidadosamente. Es cierto que el Santo Padre ha criticado y critica
igualmente, por un lado, el comunismo, como una forma de totalitarismo que
destruyó no sólo la ecología, la tierra, sino también las almas, y, por otro lado,
también el peligros de la civilización liberal.
Me parece que no debería ser tan difícil compartir el fondo de estas críticas. El
Santo Padre había experimentado ese régimen y, sobre todo, la falsedad que era
la verdadera característica de ese régimen. Muchos obispos, sacerdotes y simples
laicos me dicen, sobre todo e incluso de la Alemania excomunista: “Nuestro
verdadero problema era la falsedad. Ya nadie confiaba en la otra persona, nadie
se atrevía a decir la verdad. Todos vivíamos bajo esa presión, en una dictadura de
falsedad y de mutua hipocresía. Y así quedamos arruinados, no solo físicamente,
sino también en nuestras almas”. Y la verdadera liberación debe ser
precisamente la liberación de esta dictadura de la hipocresía y la falsedad.

Por otro lado, el Papa también critica nuestra civilización occidental, y algunos
dicen que ahora es el último apologista del socialismo ideal, que defiende los ideales
del socialismo contra un individualismo exagerado y contra todos los males que
resultan de él. Y me parece que la crítica a nuestra civilización actual, en la que todos
estamos agradecidos por nuestra libertad, agradecidos también por nuestro
bienestar, es sin embargo algo necesario, y vemos en el liberalismo el crecimiento
real de la falta de sensibilidad al otro, una centralidad del ego, una centralidad de las
cosas materiales y superficiales que, asimismo, se convierten en un deterioro y un
empobrecimiento de nuestras almas.
Y por lo tanto criticando a esta civilización nuestra, que tiene sus puntos
valiosos, que conocemos bien, nadie quiere que esto suceda ahora, a través de
un discurso u otro. Sin embargo, es una necesidad compartida por muchas
mentes, diría yo, iluminadas.
Ahora el profesor Flores d'Arcais me dice que estas dos críticas, que son,
digamos, algo opuestas pero complementarias, son, según el Papa, meras
variaciones de la crítica a la Ilustración como tal, que supuestamente se
considera individualismo. y la raíz de todos los males de nuestro tiempo.
Dije que ahora no me atrevo a discutir la autenticidad de su interpretación
del Papa, pero estoy convencido de que, en la visión del Papa, el
comunismo no tiene la misma raíz y no está igualmente enraizado en la
Ilustración del siglo XIX, como cultura liberal, que sin embargo
tampoco crece automáticamente a sus presentes formas perniciosas a partir de esa raíz, sino que
se desarrolla con un nuevo automatismo, debido a factores totalmente nuevos.
No es cierto que no surja nada nuevo en la historia. En nuestro siglo, y en el siglo
pasado, entraron en escena factores totalmente nuevos que no pueden reducirse
simplemente al pensamiento de Voltaire. De estas corrientes intelectuales provienen
elementos negativos que hicieron que la humanidad comenzara a perder el respeto
por el hombre; me parece que la historia de nuestro siglo lo demuestra ya en la
crueldad de la Primera Guerra Mundial. Y por tanto, la autocrítica por parte de la
Ilustración, sobre sí misma, sobre los problemas creados por la pérdida de valores
que parecían digamos—amenazas a la libertad. . . tal autocrítica, tal examen de
conciencia de la Ilustración no me parecería inútil.
Me alegra ver y escuchar los aplausos que confirman la superioridad de los
no creyentes sobre los creyentes en cuanto a su fidelidad al Evangelio. Sin
embargo -me parece- siempre es bueno para nosotros los creyentes, y
también para los no creyentes, ser autocríticos, reflexionar sobre los peligros
de nuestra propia posición; y por tanto, sin atribuir los males de nuestro siglo
—que no brotan automáticamente del siglo XIX— a esta Ilustración, ser,
digamos. . . Reflexionar también sobre este patrimonio y tener el coraje de
cuestionarnos, de reflexionar una vez más en profundidad, eso me parece que
sería algo muy importante y también algo que podría ser un elemento en
común entre las dos partes.
Lerner: Aquí, pierdo el equilibrio [es decir, abandono momentáneamente la
neutralidad de un moderador], y aplaudo también, porque estoy convencido de que es
una señal de gran sabiduría para todos aplaudir especialmente algo que nos sobresalta,
nos hace reflexionar, nos suscita dudas más que aquello que simplemente nos
tranquiliza. Esto me parece un buen punto de la vida común para mantener.
Pero aprovecharía, Eminencia, que hiciera estas referencias también a la
autocrítica para plantearle una pregunta que para mí es crucial,
especialmente en el transcurso de este Año Jubilar, el Bimilenio cristiano,
durante que no cabe duda que el momento de la purificación de la
memoria, el llamadomea culpa, fue muy importante en comparación con
los jubileos del pasado.
Mire, para nosotros que no somos cristianos, es bastante sencillo historizar,
relativizar formas de conducta, explicar las Cruzadas, la Inquisición, la imposición
de la conversión forzada a las poblaciones, señalando la mentalidad de la época,
los conflictos, las presiones, las tensiones, las culturas de la época. Somos
propensos a historizar y relativizar, pero la Iglesia, la Iglesia que
se piensa a sí misma como una entidad supratemporal que atraviesa la historia
pero que de alguna manera es inmanente a ella, ¿cómo puede explicarse a sí
misma estos pecados, estas faltas del pasado? ¿No es una simplificación
filosófica, diría yo, atribuirlas simplemente a hombres que las cometieron en su
nombre, siendo la Iglesia pura e infalible?

Flores de Arcais: ¿No sería mejor para mí responder primero a la primera

pregunta? De lo contrario, me toca a mí, entonces, responder a dos preguntas y
ser prolijo y aburrido.
Bien entonces. Sin duda este Papa pasará a la historia. Además de que, por
muchas otras razones, pasará a la historia de la Iglesia, o simplemente a la
historia, por el papel fundamental que desempeñó contra el totalitarismo
comunista. Esto sigue siendo un hecho y, de hecho, el compromiso
antitotalitario de este Papa fue el compromiso de una parte sólida de la Iglesia
polaca antes de que Karol Wojtyła, arzobispo de Cracovia, fuera Papa.
Recuerdo que un muy querido amigo mío polaco, Adam Michnik, que fue uno
de los líderes de la disidencia en Polonia y por eso pasó su juventud entrando y
saliendo de la cárcel, aunque no era creyente, viniendo de los disidentes
comunistas herejes. , durante mucho tiempo encontró hospitalidad para su
escritura, obviamente con un seudónimo, solo en un semanario católico,Tygodnik
Powszechny, que fue patrocinado por Karol Wojtyła y editado por un teólogo que
se encontraba entre sus amigos más queridos. Por tanto, el compromiso
antitotalitario de este Papa es parte de toda su vida, no sólo de su papado.

Sin embargo, estas críticas al totalitarismo y luego al hedonismo

consumista desenfrenado, que por supuesto me parecen bastante bien, creo
que deberían tener cierta coherencia. En todo caso, la crítica que me oigo
hacer a este Papa es que entonces no se mantiene consecuente en esta crítica
y, no creo que sea por casualidad, por razones precisamente de su posición
antiilustrada. ¿Por qué?
Después de la derrota del comunismo en Polonia, y por tanto del
totalitarismo que pretendía imponer por ley a las conciencias algo que
no sentaba bien a algunas conciencias -realmente no importa si eran
mayoritarias o minoritarias-, una vez que la democracia se restableció
en Polonia, el Papa pretendió imponer, por ley, una serie de valores
cristianos que otra parte de la ciudadanía no compartía.
 En este mismo volumen demicromega, hay un ensayo de un filósofo que
tiene vínculos muy estrechos con el Papa, su amigo personal Leszek
Kołakowski —seguramente lo conoce el cardenal Ratzinger—, quien es
invitado sistemáticamente cada dos años a las reuniones reservadas que el
Papa tiene con un grupo de científicos y filósofos para discutir en privado las
grandes cuestiones y que, por tanto, es considerado por el mundo cristiano y
por la Iglesia como un punto de referencia. Y sin embargo, este pensador,
Leszek Kołakowski, escribe un artículo, cada uno de ustedes puede leerlo, y así
verán que no es solo una interpretación mía, que es un ataque muy duro a la
Iglesia polaca porque dice imponer en la constitución de Polonia una
referencia a los valores cristianos y porque en los últimos años ha afirmado
imponer por ley la moral católica en materia de aborto y demás.
Mire, yo creo que aquí hay un elemento de contradicción en una posición que
es antitotalitaria pero que no renuncia a un elemento de fundamentalismo
cuando tiene el poder para hacerlo. En otras palabras, quiere imponer por ley,
por tanto, a todos, incluso a los que no son creyentes, unas convicciones morales
que son sólo de los creyentes. Y así, la autocrítica del pensamiento de la
Ilustración va muy bien, y todos saben que este es uno de los caballos de batalla
de mucho pensamiento laicista, de la Escuela de Frankfurt, etc. Sin embargo,
repitiendo mi promesa de que más tarde enviaré al cardenal Ratzinger los
muchos pasajes subrayados en las encíclicas de este Papa contra el pensamiento
de la Ilustración, la crítica del pensamiento de la Ilustración como raíz del
totalitarismo —eso es precisamente lo que dice este Papa— es identificada por
Wojtyła en el tema del relativismo.
Para el Papa, y para la Iglesia en general, junto con el pensamiento ilustrado
surge el relativismo: el relativismo respecto del ser y, sobre todo, el relativismo de los
valores. Y este relativismo es visto como la causa de todos los males. Y, digamos, la
incubadora de formas de totalitarismo, por lo que tendremos que discutir, entonces,
este relativismo, que, sin embargo, es también la base del pluralismo moral, sin el
cual no hay sociedades democráticas. Este pluralismo está presente también aquí, y
por eso algunos sostienen que es en ciertos casos una elección muy dolorosa pero
legítima. Y, por lo tanto, tendremos que discutir esto también.

Lerner: Disculpe, porque antes sin darme cuenta causé confusión al

presentar esta pregunta. Su elección, Su Eminencia: ¿Prefiere responder
directamente a él o. . .
Ratzinger: Quedan varias preguntas, o mejor dicho, notas, tanto de parte del
profesor Flores d'Arcais como de usted, a las que no he respondido. Por lo
tanto, será quizás un poco difícil responder brevemente. No obstante, me
gustaría volver sobre el problema de la racionalidad de la fe. Es cierto que
Pablo, por un lado, reconoce el carácter evidente del único Dios, pero está
convencido, como yo, de que no se puede probar racionalmente la divinidad
de Cristo y por tanto la Resurrección.
Hay este, digamos, “exceso” de la fe, pero para quien entra en ella se
manifiesta también una cierta coherencia, es decir, la anticipación de la
racionalidad hace entrar, y luego, ciertamente, con esta acto de fe, sin
embargo, es posible ver que estas dos esferas no son contradictorias sino que
forman una unidad con una lógica propia.
Y en cuanto a Pascal, me gustaría decir por mí mismo, como su lector, que no
es sólo estemásde la esperanza de la inmortalidad, pero (según entiendo este
argumentodu pari[de la apuesta]) que está diciendo entonces que la experiencia
(y aquí vemos también su siglo) es una condición para el conocimiento. Si no
intenta obtener conocimiento de la fe cristiana, es lógico que no pueda tener
conocimiento. Y así dice: Apuesta a la realidad, haz el intento, haz el experimento,
y entonces verás la lógica que se encuentra en ello. Y esto también me parece
algo para profundizar, porque aquí estamos realmente en el terreno del
pensamiento de la era moderna.
Entonces quisiera decir que, por supuesto, estoy de acuerdo con que está
en consonancia con lo que había dicho sobre la dictadura de la falsedad, es
decir, que esa sinceridad de “sí es sí, no es no” es fundamental, es la vocación
del hombre a la verdad, a la sinceridad; es una palabra fundamental del
Evangelio. Escuché con un poco de asombro cuando el profesor nos dijo que
lo demás era obra del diablo, y por lo tanto él ve un poco, me parece, la
existencia del diablo.

Lerner: Pero sin duda hay raíces cristianas incluso en Paolo Flores d'Arcais. El
mismo hecho de que describe el Evangelio como un posible lugar de
encuentro, ¡ja! Yo nunca hubiera sido capaz de decir eso, obviamente.

Ratzinger: Sí, creo que tal vez habrá que volver a profundizar más en
este argumento, porque los dos puntos que mencionó son importantes,
pero habría que agregar mucho más.
Traducido del inglés al español - www.onlinedoctranslator.com

Ahora bien, lo que habías dicho sobre la liturgia penitencial, y la cuestión

que surge de este arrepentimiento sobre el concepto de la Iglesia misma,
sobre su autoconocimiento, es de gran importancia. Y pienso, como ustedes,
que esta liturgia de purificación, de arrepentimiento, fue un paso que encierra
mucho más potencial. Y es deber de la Iglesia y de la teología profundizar en
esta experiencia que ahora es también algo sobre lo que reflexionar.

Nosotros en la Comisión Teológica Internacional lo pensamos mucho,

llegando al diagnóstico de que aún es un territorio poco explorado que
debemos profundizar. Pero también comprendimos, además, que
también el Evangelio nos habla siempre de una Iglesia de pecadores y
que ésta es precisamente la singularidad de esta criatura. Y de Cristo
que vino a llamar a los pecadores con estas palabras: tolerad también la
cizaña para no destruir el grano. Y, por tanto, el concepto de Iglesia
querida por el Señor —hoy es la fiesta de San Mateo, a quien, siendo
Mateo pecador, el Señor dice explícitamente: He venido a llamar a los
pecadores—, debe aclararse mucho más, me parece. yo. Y, en todo caso,
la pureza de la Iglesia no proviene de sus propios méritos; esto es
demasiado evidente. Si miramos la historia de la Iglesia, es una muestra
permanente de la debilidad humana,
Y finalmente, ahora, no puedo discutir, porque no estoy lo suficientemente
bien informado al respecto, qué posibles imposiciones de valores cristianos ha
intentado la Iglesia polaca, pero diría dos cosas: la primera, si—y digo “si ”; es
una hipótesis porque no conozco los hechos; tal vez se ejerció alguna presión
en Polonia para incluir valores típicamente cristianos que no necesariamente
comparten otros, esto no debe atribuirse al Papa, creo.
Segundo punto. Por supuesto —y ahora tal vez esto sea un argumento a nuestro
favor— no es fácil distinguir correctamente entre los valores típicamente cristianos,
que se eligen sólo con la libertad de la fe y no se pueden imponer, y los valores
verdaderamente humanos que conciernen a la fundamento de la dignidad humana.
Y aquí el Papa, y yo también, estamos convencidos de que el aborto no es algo que
deba ser rechazado sólo por los cristianos, porque está en juego la sacralidad de la
vida humana, el derecho a existir está por encima de todos los demás derechos. Si ya
no tengo derecho a vivir, ¿qué otro derecho puedo tener todavía? Y si es cierto que
se trata de seres humanos, el derecho no es una imposición cristiana. Pero mira,
precisamente de eso se trata: ¿Cómo podemos comprobar que algunos valores son
simplemente humanos y no cristianos, aunque en el pasado
fueron afirmados primero por el cristianismo? (En la antigua Grecia, incluso
era normal procurar un aborto.) Quizá al mostrar más claramente el carácter
evidente de lahumanovalor, que no es sólo uno típicamente cristiano. Por eso
—me parece— en estos debates, que también son políticos, sería importante
no diagnosticar prematuramente que los cristianos quieren imponer algo.
Sino, más bien, discutir realmente lo que es humano y lo que es cristiano.

Lerner: Mire, aquí no hay duda de que estamos a punto de entrar (y estoy seguro
de que el profesor Flores d'Arcais está mordiendo el bocado) en los supuestos
fundamentos naturales del cristianismo. Y por lo tanto: valores humanos y
valores de fe. Pero antes tengo una pregunta, una aclaración que hacerle y que
para mí es de suma urgencia, por el interés que ahora tiene para todos nosotros
el tema de la liturgia penitencial. Fue uno de esos momentos del Año Jubilar en
que la Iglesia habló más directamente también a los de fuera, a los demás
también, incluso a los no católicos.
Y por eso quisiera hacerles esta pregunta: en varios sectores, tanto entre los
más tradicionalistas que presenciaron con desasosiego esa liturgia penitencial,
como entre los que, por el contrario, se entusiasmaron con ella, en fin, de ambos
lados—se imaginaba de algún modo una potencial subversivo de estemea culpa.
Cómo decirlo: si la Iglesia reconoce los pecados de sus hijos contra los judíos,
contra las mujeres, contra los pueblos originarios, pues entonces, quiere decir
que tarde o temprano, en un siglo o dos, llegará a reconocer sus pecados. con
respecto a los homosexuales, las parejas separadas y la moralidad sexual. [A la
audiencia:] No, por favor: creo que este es un tema delicado que no se resuelve
con aplausos.
Mire, ¿hay realmente un potencial subversivo en esta purificación de la memoria? ¿Existen
también en él condiciones previas para una hipotética desestabilización de algunos dogmas
de fe?

Ratzinger: Hay un potencial crítico, sin duda. Pero hablar de una realidad
subversiva no me parece tan adecuado. Sobre todo quería decir que con
esta liturgia el Papa no quería tanto hablar al mundo, ofrecer un
espectáculo, por así decirlo, de Iglesia penitente, sino que quería hablar
con Dios, y esto me parece muy importante. : no fue diseñado como una
demostración para impresionar al mundo. Impresionó precisamente
porque no era esa su intención y porque quiso, en la presencia de Dios, y
sólo a la luz de Dios, atreverse a decir cosas que en sí mismas sólo se atreven a
decir en la presencia de Dios, pero tambiéndeberser dicho en la presencia de
Dios.
Y yo diría que el acto fue atrevido en ese sentido, que nuestra conversación con
Dios fue visible para el mundo, pero fue necesariamente visible porque el clásico
confitarde la Iglesia también dice: “confitar, lo confieso ante Dios y ante mis
hermanos”, porque el pecado, que en primer lugar es un pecado contra Dios, es, sin
embargo, siempre también un pecado contra la humanidad.
Y a la luz de Dios se puede y se debe simplemente decir toda la verdad, también
se deben decir cosas que pueden parecer peligrosas y tal vez lo sean, con la
seguridad de que si se dicen con sinceridad en la presencia de Dios y con una
profunda apertura de conciencia, Dios usará para bien y nos purificará. Y así
podemos decir que el efecto, a pesar de todos los peligros involucrados, no puede
ser más que positivo.
Ciertamente entiendo también los problemas de los llamados tradicionalistas;
obispos del mundo excomunista me dijeron: “Nosotros mismos también estamos
diciendo las cosas que otros habían objetado: siempre socavaron a la Iglesia,
siempre hablaron de todos estos males, y al denigrar a la Iglesia de esta manera
trataron de destruir la confianza en la Iglesia. Y defendíamos a nuestra Iglesia,
que realmente era para ellos el refugio de la persona humana y de la humanidad,
y por eso no creían en esas detracciones. Pero algunos de los fieles creyeron, y
ahora, después de la caída de esa dictadura, si decimos que tenían razón, ¿qué
estamos haciendo? La conciencia de los pequeños sufrirá, y nosotros también
somos responsables de los pequeños”.
Y me parece que son reflexiones que debemos respetar, que tienen un
peso propio, y por tanto la confesión se justifica sólo si se hace en
presencia de Dios, como un deber en la presencia de Dios, y en la certeza
confianza en que Dios existe y responde.

Lerner: Gracias. Flores. . .

Flores de Arcais: El cardenal recordó específicamente que la liturgia del

arrepentimiento es algo que concierne ante todo a la Iglesia, más que al
mundo. Así que me limitaré a hacer varias reflexiones sobre esto que he
leído, hechas por creyentes que sí vieron algo importante en este
reconocimiento de pecados graves del pasado, fundamentalmente
pecados de intolerancia: las Cruzadas, el antisemitismo y pronto-
pero que también vio límites y contradicciones en esta confesión de los pecados pasados de la
Iglesia.
La primera reflexión es sobre la demora de estos reconocimientos. No tanto
por el hecho de que sólo hoy se reconocen los pecados de hace cientos o incluso
miles de años, sino por el hecho de que la Iglesia decide tan solemnemente
reconocer sus propios pecados y luego no reconoce lo que a los ojos de muchos
católicos parece estar presentes pecados que son igual de graves.
Una cosa fue recordada por muchos católicos: ¿Qué sentido tiene recordar
tantas injusticias que la Iglesia defendió en el pasado y no recordar siendo el
Papa quien está hablando en primera persona, algo que cometió ese mismo
Papa? A saber, la famosa aparición en el balcón de Santiago de Chile, al lado
del General Pinochet, ofreciendo la bendición de la Iglesia a un régimen
criminal de carniceros. [Aplausos dispersos.]
No, discúlpame, yo preguntaría eso. . . Estas son preguntas. . . No llegaremos tan
lejos en televisión, y por lo tanto no es tan importante. . .
Verás. Y cosas de este tipo podrían incluso multiplicarse. Representantes de las
comunidades judías sostuvieron que el reconocimiento por parte de la Iglesia de
su tradicional antisemitismo era demasiado tibio y contradictorio, y tanto más
contradictorio cuanto que lo contradice rotundamente la elevación a los altares
de un Papa, Pío IX, que no sólo fue un adalid del antitaicismo de Estado, como
todos saben, del integralismo más castizo, el último pontificado —y creo que
volveremos sobre este tema— pero también con el famoso secuestro de un niño
judío selló descaradamente un actitud que ciertamente no era de apertura y
tolerancia con respecto a los judíos romanos.
Ves, pues, una vez que te decides tan solemnemente a hacer, no una autocrítica
(ésas son cuestiones políticas), sino algo mucho más profundo para una Iglesia, a
saber, el reconocimiento de sus propios pecados, todo lo que no se reconoce y sin
embargo es lo obvio se reconoce implícitamente como válido, como no pecaminoso.
Ahora, todo esto arroja una profunda sombra sobre esa celebración del
arrepentimiento.

Lerner: Disculpe, “arroja una sombra profunda”: Pero entonces, ¿por

qué cree que, durante el bimilenario, esta Iglesia, esta Comisión
Teológica y este Papa decidieron confesarse y purificar su memoria con
respecto a esa realidad?
Flores de Arcais: Porque quieren reconocer algunos de sus pecados que ahora,
digamos, ya no causan escándalo. Para decirlo con precisión, otro tema que creo que
abordaremos más adelante, como si hoy estuvieran ajustando cuentas
tranquilamente con Galileo pero no se enfrentaran a la biología molecular
contemporánea o al darwinismo en sus desarrollos más recientes.
Y la pregunta que hiciste primero, a saber: ¿Estomea culpa, aunque parcial y
contradictorio, por su lógica no corre el riesgo de convertirse en subversivo para el
futuro? Mire, aquí también creo que se debe decir que un elemento de contradicción
para el futuro estará bien con nosotros, porque este es el Papa que
- enVeritatis esplendor—dedica casi toda una encíclica a una crítica de las teologías que
no están perfectamente alineadas pero profundamente difundidas en la Iglesia Católica
—no perfectamente alineadas con su Magisterio. Por eso decimos que es un sistema
sistemático y muy preciso.reprimendade todas las escuelas de pensamiento teológicas
católicas que se considera que han ido demasiado lejos.
Al mismo tiempo, se reconoce que algunas cosas que en el pasado fueron
afirmadas por la Iglesia como absolutamente sacrosantas, ahora son pecados. Y
así el católico tradicional o el obispo no está del todo equivocado cuando dice: “Y
mañana otro papa pedirá perdón por lo que hoy se afirma en cambio como una
verdad absoluta”. Creo que desde esta perspectiva tendremos que discutir,
quizás en la parte final, qué se entiende por “un gran Papa”, porque
naturalmente en muchos aspectos el Papa actual es muy grande. Pero otros
criterios —uno de ellos: cuántas contradicciones dejará abiertas en el seno de la
Iglesia— quizás sean temas a discutir más adelante.

Lerner: Nadie dijo que dejar abiertas las contradicciones es un signo de grandeza.
No quiero ser tan atrevido como para darles reglas para su conducta, pero me
parece útil, para la continuación de nuestra discusión, no entrar en acciones
particulares del Papa con respecto a Pinochet, la beatificación de Pío IX, en que
correríamos el riesgo. . .
Por supuesto, le doy total libertad al Cardenal Ratzinger, si él también decide
entrar en cuestiones sobre acciones particulares, pero nos interesa entonces
continuar la discusión en términos más generales. Por favor.

Ratzinger: Sí, estoy de acuerdo, no podemos discutir todos los detalles aquí,
porque falta información precisa. Creo que no sería una discusión seria abordar
todos estos puntos individuales en este momento. Tampoco estaría de acuerdo
ahora en evaluar la grandeza del Papa. No es nuestro trabajo ahora juzgar el
Estatura histórica del Papa. Dejemos eso para el futuro. Vine para una
discusión filosófica, y leí aquí temas que aún no se han discutido: fe y
ciencia, fe y teodicea, fe y protestantismo, otras religiones, divorcio,
aborto y eutanasia (tal vez tocamos esto), anticoncepción y el hambre
en el mundo, la fe y el nihilismo, etc. Por lo tanto, ahora preferiría no
dejar el campo filosófico y pasar a un área demasiado histórica,
empírica y contingente.

Lerner: En efecto, si me lo permiten, me gustaría retomar las palabras precedentes

del cardenal Ratzinger, en las que aludía a los principios humanos, a las leyes
naturales a las que se refiere la Iglesia al afirmar su propio punto de vista, porque
aquí, quizás, , puede haber un fuerte elemento de división. Aquí un no creyente, un
no cristiano podría—disculpen la expresión, pero esta es una pregunta que le quiero
hacer a Paolo Flores—reconocer un elemento de arrogancia: ¿Cómo puede
pretender afirmar que su punto de vista sobre el aborto, la bioética o la moral
familiar no es exclusivamente un punto de vista religioso, un punto de vista cristiano,
sino que también se refiere directamente a las leyes naturales? Pero yo diría que
como ya ha expresado su opinión al respecto, escuchemos primero al profesor
Flores, ya que este punto me parece decisivo en su consideración.

Flores de Arcais: Esta es una pregunta crucial. Luego, por supuesto, también está el
problema de la ciencia y la fe: tendremos que abordarlo yendo hacia atrás, hacia los
cimientos. Pero creo que ahí está la clave de todas las diferencias de opinión
posibles. A saber: el cristianismo sostiene que sus verdades son al mismo tiempo las
verdades naturales. No todas sus verdades: hay luego otras verdades a las que la
razón no puede llegar. Pero ciertamente la “recta razón” no puede entrar en
conflicto, no puede decir cosas diferentes a las que dice la fe católica. En caso de que
la razón llegara a conclusiones contrarias, trataría de decir que no se trata de una
“razón correcta” sino, más bien, de una razón incoherente, es decir, que no funciona.
Y esto da lugar a todo tipo de conflictos.
La clave de todo esto es la idea de ley natural, ley moral natural. Se dice que la
norma natural y moral está inscrita ya en el ser, en la realidad misma. Se dice que
las normas naturales constituyen una especie de cromosomas del universo y de
la realidad. Por eso se dice que se trata simplemente de descubrirlos con nuestra
razón y obedecer estas normas.
Creo que esto es absolutamente falso e insostenible. Pienso que no hay ley
natural, que hay muchas leyes humanas, que muchas veces en el transcurso de
historia tienen rasgos comunes pero que nunca todos tienen rasgos comunes, y que
por tanto la pretensión de identificar una determinada moral con una ley natural, por
elevada y noble que ésta sea, conlleva todos los riesgos de la intolerancia. ¿Por qué
pienso que no podemos hablar de una ley natural? Entendemos “natural” para
referirnos a la naturaleza humana. Si por ley natural entendemos algo que todos los
seres humanos de hecho han sabido que era malo, incluso si luego lo violaron: ¡ja!,
ese algo no existe. En su historia, el hombre ha considerado cosas completamente
diferentes como normas válidas o incluso supremas, y en el transcurso de la historia
humana, estas normas morales casi siempre fueron también normas religiosas. Ni
siquiera la prohibición del homicidio fue considerada norma natural.

Aquí quisiera volver a citar una cita de Pascal que uso siempre,
porque es precisamente Pascal quien dice: El hombre ha considerado
dignas de veneración todas las normas y sus contrarios. Y hace una lista
(parricidio, incesto, etc.) de las cosas terribles, diciendo: hay hombres
que las han tenido por valores; no sólo los toleraban, sino que los
consideraban valores.
Por otra parte, en muchas sociedades primitivas —ellos también eran seres
humanos— el canibalismo ritual se consideraba un deber ético y religioso. Y
podríamos continuar. Por lo tanto, si por naturaleza entendemos lo que
normalmente se entiende, es decir, todos los que pertenecen a la especieHomo
sapiens, ciertamente no hay una norma que haya sido siempre compartida por todos
los seres humanos. Repito: no en el sentido de que supieron lo que era bueno pero
violaron la ley, sino, más bien, en el sentido de que no lo consideraron bueno;
consideraban buenas las cosas que eran muy diferentes e incompatibles entre sí.
Entonces, ¿en qué sentido decimos “ley natural”? Si establecemosa priorique una
parte de la humanidad estaba en contra de la naturaleza y la otra parte —casualmente la
que comparte nuestras normas— era la verdadera humanidad, hacemos una operación
que cada uno de nosotros puede hacer, con sus valores, pero que tiene como
consecuencia decir que alguien quien no compartió o no comparte esos valores no sólo
peca sino que en realidad está fuera de la humanidad. Esta es la consecuencia lógica de
ello.
Me imagino que luego miraremos más de cerca los títulos individuales de este
desacuerdo. Tomemos —por mencionarlo, luego lo examinaremos más
detenidamente— el elemento de la ley natural más debatido en los últimos años: la
cuestión del aborto. A esto se hizo referencia anteriormente. Para un cristiano,
el aborto es un crimen, y el cristiano dice: digo esto no sólo por la fe; Creo que puedo
demostrarlo racionalmente.
Como cuestión de principio, esto es cierto; en todo caso, también hay
algunos no creyentes en contra de la posibilidad del aborto. (Recuerdo que en
su día Norberto Bobbio [politólogo y periodista italiano] fue uno de ellos,
aunque no con mucha rigidez.) Y sin embargo hay muchos, muchos otros que
están convencidos de que pueden probar que, argumentando racionalmente,
el aborto es una cosa muy difícil pero no es un homicidio y no tiene nada que
ver con el infanticidio. Tan cierto es esto que durante siglos incluso en la
Iglesia Católica fue debatido. Hay textos en los que san Agustín, que sostenía
que desde el primer momento ya había un alma en el vientre materno,
discutía duramente con muchos obispos de su época. Y de las palabras de
Agustín se comprende que aquellos obispos debían ser mayoría, que
sostenían que, en cambio, el alma entró sólo en el tercer mes de gestación y
que por lo tanto hasta el tercer mes no hubo ser humano; y por lo tanto
tampoco había delito en abortar.
Es decir, la cuestión fue debatida durante mucho tiempo incluso en la
Iglesia.
Ahora bien, las personas aquí presentes que sostienen que, aunque doloroso y
ciertamente no [para ser utilizado] como un mero medio anticonceptivo, el aborto no es,
sin embargo, un delito; ¿Son por tanto irracionales, antihumanos?
De esta manera, determinamos que cualquiera que argumente, a menudo, creo, con
las mejores y más convincentes razones, en contra del punto de vista de la Iglesia, carece
de racionalidad y de humanidad. Por eso el delito empieza desde el primer día de
gestación, aunque el embrión, como sabéis (pero sobre esto también volveremos) en los
primeros dieciséis días todavía está formado por células indiferenciadas.

Mire, yo creo que esta idea de ley natural puede ser fuente de una pretensión
abusiva, porque consideraa prioriirracional e inhumano cualquiera que argumente y
actúe de acuerdo con la razón que esno está bien—de manera contraria. Y
simplemente pretende hacer coincidir “universal” y “humano” con algo que es, en
cambio, uno de tantos puntos de vista morales que han aparecido en la historia. De
nuevo a usted.

Ratzinger: Este es un punto sobre el que ya hay un debate impreso entre

Flores d'Arcais y yo, en el que
 Flores d'Arcais condenó duramente un pasaje de la encíclica —no estoy seguro
ahora—Evangelium Vitae, y quizás tambiénFides y razón, en el que el Santo Padre
dice: Hay algunas cosas sobre las que una mayoría no puede decidir, porque están
en juego valores que no están sujetos a mayorías cambiantes; hay algunas cosas
donde termina el derecho de la mayoría a decidir, porque es una cuestión de
humanidad, de respeto al ser humano como tal.
Y Flores d'Arcais respondió: Aquí el Papa demuestra ser realmente anti-
Ilustrado—ahora recuerdo: estaba en la encíclicaFides y razón— y
demuestra que con esta filosofía no tiene nada que decir a la filosofía, a la
cultura de hoy, porque se opone a esta cultura contemporánea.
A esto respondí que defiendo con decisión que hay valores que no están
sujetos a la opinión y libre albedrío de las mayorías. Los alemanes tenemos un
ejemplo muy poderoso, como se dijo, porque decidimos que existe una vida
que no vale la pena vivir y, por lo tanto, tenemos el derecho de limpiar el
mundo de estas vidas indignas para crear el puro. raza y el hombre superior
del futuro.
Aquí la Corte de Nuremberg después de la guerra dijo correctamente que hay
derechos que no son discutibles para ningún gobierno. Incluso si una nación entera
fuera a tomar la decisión, sin embargo, sigue siendo injusto hacerlo. Y por lo tanto,
podían condenar con justicia a las personas que habían cumplido las leyes de un
estado que habían sido emitidas formal y correctamente. Es decir, hay valores y creo
que precisamente esto también es fruto del pensamiento de la Ilustración: la
declaración (finalmente en 1948 con mayor precisión) de los derechos humanos
inviolables y válidos para todos en todas las circunstancias. Fue un gran avance de la
humanidad, y no debemos perderlo.
Por tanto, no estoy de acuerdo con ese argumento histórico, es decir, que en
la historia para todo valor hay también una posición contraria, y no hay nada
considerado delito por una civilización que no haya sido considerado en otra
como un valor a poner. en practica. Este hecho estadístico [solo] prueba el
problema de la historia humana y prueba la falibilidad del ser humano.
En este sentido, Orígenes, un Padre de la Iglesia, había dicho a principios
del siglo III: Sé que en los escritos del Mar Negro hay leyes que legitiman los
crímenes, y, si alguien vive en ese contexto, debe rebelarse contra la ley. ,
porque hay una realidad absolutamente inviolable a la que no se pueden
oponer leyes, y las leyes que se oponen son malas.
Y esto me parece claro: al menos sabemos ahora, después de este siglo y sus
horrores, que existe algo así como la sacralidad absoluta de la vida humana.
y que son injustas las leyes que siempre existieron en el mundo y que se oponen a esta
inviolabilidad de la dignidad del hombre y de los derechos que de ella se derivan, aunque
se decidan y dicten de manera formalmente correcta.
Por lo tanto, me parece que esta afirmación (que la mayoría no tiene voz en ciertos
asuntos pero debe respetar lo que es humano) es fundamental para el futuro de nuestra
civilización.
Otra pregunta. Dos preguntas más.
La primera es: ¿Cuál es el fundamento de esta inviolabilidad de algunos
derechos? La tradición católica dice: es creación. Luego introdujeron, de la
filosofía griega, la palabra “naturaleza”:fisis. Y tal vez esta palabra podría ser
reemplazada por una palabra mejor, preferiría no hablar de terminología aquí.
Sin embargo, la idea era quefisis, la naturaleza, no es el producto del azar ciego,
de la evolución ciega, sino que, a pesar del curso de la evolución, hay una razón
detrás de ella, y por lo tanto hay una moralidad del ser mismo.
Pensé que era muy hermosa esa expresión de Flores d'Arcais: que los elementos
morales estaban presentes, por así decirlo, en los cromosomas de la realidad. Esto
no quiere decir que la naturaleza empírica deba ser canonizada como ley natural
sino que hay una primacía del espíritu sobre la irracionalidad y, por tanto, hay un
fundamento moral que impide algunas acciones.
Por lo tanto este es el primer punto: ¿Cuál es el fundamento de la inviolabilidad de
algunos derechos y de la inadmisibilidad de algunas leyes, cuál es el fundamento de este
límite de nuestro poder legislativo? Decimos creación, el hecho de proceder de una
mente, de unalogotipos.
Si Flores d'Arcais tiene otra respuesta, bueno, ya veremos. La segunda cuestión es
cómo identificar aquellas cosas que son inviolables y tienen precedencia sobre
nuestra legislación y por tanto protegen la dignidad del hombre. Y esto, por
supuesto, es difícil, y aquí pueden colarse errores, identificaciones apresuradas.
Ahora no quisiera entrar en un debate —todos lo conocemos sobre el aborto
—, pero sólo para decir: aunque san Agustín, con una especie de ciencia natural
de su tiempo, estaba convencido, como lo estuvo luego santo Tomás con
Aristóteles, de que la animación ocurre sólo después de un cierto lapso de tiempo
y, antes de eso, la cosa sin alma no es un ser humano individual, esto no pone en
duda el principio de que ningún ser humano, solo porque es débil y solo porque
es indefenso y aún no tiene uso de razón puede ser asesinado. El problema
empírico es cuando comienza el ser humano.
Para Agustín, y espero que para todos nosotros, es absolutamente cierto: si
alguien es un ser humano, es inviolable. Entonces la otra pregunta es: ¿Cuándo es
alguien un ser humano? Todos sabemos hoy que esa ciencia aristotélica que ve la
animación después de tres o seis meses no es correcta. Y, según mis indagaciones
biológicas, en realidad desde el primer momento este ser lleva dentro de sí un
programa completo de ser humano que luego se desarrolla. Pero el programa es tal
que por lo tanto podemos hablar de un individuo. Y no podemos dogmatizar un
resultado de las ciencias naturales, y por eso hemos dicho que por supuesto
esperamos nuevos hallazgos, no queremos dogmatizar lo que actualmente parece
ser la posición más convincente y mejor documentada.
Pero, hemos dicho, por lo tanto, aunque estas posiciones no fueran correctas,
existe al menos una hipótesis válida, una probabilidad fundada o al menos la
posibilidad de que ya pudiera existir un ser humano. Y ya esta probabilidad, si no
certeza, pero probabilidad, ya no nos permite matar a este ser, porque
probablemente al menos, o posiblemente, es un ser humano. Esta es nuestra
lógica en este punto.

Lerner: Tenga paciencia, Su Eminencia, pero esta es realmente una pregunta que
quiero hacerle. La Iglesia y el cristianismo no siempre han atribuido un valor tan
central a la defensa de la vida humana. Citaste antes a San Agustín; en tiempos de
san Agustín, en épocas pasadas, la defensa de la vida humana no era tan crucial, tan
central como lo ha sido hoy en los asuntos de la Iglesia. ¿O estoy equivocado?

Ratzinger: La Iglesia entonces debe aprender, y, precisamente en lo que respecta a los derechos
humanos, hemos aprendido también del pensamiento de la Ilustración otro. . .

Lerner: No me refería sólo al pensamiento de la Ilustración. Quisiera citarles, si me lo

permiten, la objeción de un pensador italiano laicista, Gian Enrico Rusconi, quien,
aunque se identifica como católico, era un creyente que reflexiona hoy sobre la crisis,
que describe como un paralelo de pensamiento laicista y de la teología católica.
Rusconi sostiene que hay una grave crisis en el sentido de que esta insistente
referencia de la teología a las leyes naturales es en realidad una forma de aferrarse a
una disminución de los principios, de las certezas, de la solidez del pasado. Y también
esta centralidad de la defensa de la vida humana en la doctrina es de hecho una
adquisición reciente y no algo absoluto del pasado, de la historia de la Iglesia.

Ratzinger: Diría dos cosas. El primer punto: hubo un cierto exceso en el uso
de la ley natural en la doctrina social de la Iglesia que surgió en el
finales del siglo XIX. Y luego en el siglo XX, hasta el Concilio Vaticano II,
hubo excesos. Pero el hecho de que haya un poco, digamos, de
exuberancia no cambia el hecho de que todavía está ahí en los escritos de
san Pablo, que habla dekatanoesis[discernimiento, percepción].
Había respeto por la creación y la profunda convicción de que la creación habla de
Dios y, por tanto, habla del hombre. Lo encontramos también en el Antiguo
Testamento; por tanto, yo diría que muy bien podemos y debemos debatir sobre la
expansión de la ley natural —¿hasta dónde se extiende?— pero en cuanto a que los
cristianos siempre han considerado la creación como una realidad en la que la
logotiposestá presente, y por lo tanto no solo una estructura matemática sino
también una indicación de la vida justa, esto realmente es una herencia desde el
principio.
Es cierto también que la preocupación por la defensa de la vida humana es mayor hoy
que en el pasado y, en este sentido, es también un rasgo específico de nuestro siglo, en el
que, sin embargo, experimentamos una crueldad y un desprecio por el ser humano. eso
debería ser una llamada de atención para nosotros. Pero diría que el cristianismo nunca
pensó que el hombre pudiera disponer de un ser humano, de una vida humana.

Otro asunto es el problema de la pena de muerte, que podría pensarse como una
concesión para proteger a la sociedad y también para expiar un pecado. Pero
aunque existieran estos pensamientos, la idea de que en determinadas
circunstancias —mediante un proporcionalismo de valores— se podía disponer de la
vida humana, nunca fue así.

Flores de Arcais: Comparto absolutamente la opinión de que la mayoría no es suficiente

para decidir cualquier asunto.
Además, creo que debemos tener claro que precisamente en democracia, donde la
regla de la mayoría es el instrumento fundamental para la toma de decisiones —incluso
y especialmente en democracia— no es cierto que la mayoría pueda tomar cualquier
decisión. No es casualidad que las democracias modernas se basen en constituciones
que establecen límites para que cualquier mayoría decida lo que quiere. En general,
todas las constituciones modernas aceptan aquellos derechos humanos o civiles que
surgieron de las grandes revoluciones (inglesa, americana y francesa), que sí declararon
inalienables ciertos derechos de cada individuo.
Por tanto, desde esta perspectiva, nuestro acuerdo es total. El problema es, ¿sobre
qué cosas no pueden decidir las mayorías? En otras palabras: ¿Qué fundamento tienen
estos derechos humanos o civiles y quién los establece?
Lerner: Por ejemplo, perdón por la interrupción, si una mayoría intentara
restablecer la pena de muerte en Italia, ¿crees que eso sería lícito?

Flores de Arcais: Nuestra constitución dice que no. Por supuesto que sería necesario
primero cambiar la constitución, los mecanismos para cambiar la constitución y luego. . .
Como están las cosas ahora, la norma fundamental de nuestra convivencia. . .

Lerner: Entonces, en el análisis final: sí, si se modificara la constitución. . .

Flores de Arcais: No. Un minuto. . .

Lerner: ¿Sería concebible?

Flores de Arcais: No lo hagamos sólo una pregunta sobre procedimientos constitucionales,

porque entonces podríamos llegar a ese punto, pero las preguntas que hizo el cardenal
Ratzinger van mucho más allá de los procedimientos constitucionales.
Entonces, estamos de acuerdo en que una mayoría no siempre y de ninguna manera
puede decidir sobre todo. El problema es: ¿Sobre qué cosas no puede decidir, es decir,
cuál es el núcleo de valores compartidos verdaderamente inalienables que no se pueden
tocar? Primer punto. Segundo punto: ¿En qué se basan estos derechos inalienables de
cada individuo? Punto tres: ¿Quién los establece?
Ahora bien, el Cardenal Ratzinger dijo de manera absolutamente explícita que el
fundamento de esos derechos que se llaman derechos naturales no es la naturaleza,
término que podría ser equívoco, pero dijo explícitamente: es la creación. Este es el
fundamento de un núcleo de derechos y deberes que ninguna mayoría puede tocar. Y
esto es absolutamente problemático, porque establecer que la creación es el núcleo
intocable de los valores, y por tanto de los derechos y deberes de cada uno de nosotros,
es establecer un prejuicio religioso. Lo cual, en una sociedad que ya no se basa en la
religión como primer principio, no se sostiene.
La creación es segura para aquellos que creen, no para todas las religiones
que existen hoy, pero, digamos, ciertamente para las tres religiones principales
del Libro. Pero es simplemente imaginario, llamémoslo así, para los que no creen.

LernerSin embargo, aquí también debo tomarme la libertad de otra interrupción.

Partiendo de la coherencia de los valores compartidos de nuestra sociedad, hay un
juicio casi unánime a reconocer (y no es casualidad que a menudo hablemos de una
sociedad judeocristiana, incluso entendida en sentido no religioso).
sentido) los Diez Mandamientos, que ciertamente no son la ley natural; son
revelaciones. Asi que. ¿Paolo Flores los acepta como elementos de coherencia,
como una argamasa común, no de este auditorio, de esta mesa, sino de nuestra
vida en común?

Flores de Arcais: Llegaremos a eso también, porque las preguntas se

multiplican.
Pero por lo tanto lo fundamental es: si el fundamento de estos derechos y
deberes naturales, entre los cuales está la inviolabilidad de la vida humana, fuera
verdaderamente creación, creo que sería un fundamento sumamente frágil,
porque sólo concierne a los que creen en creación.
Ahora bien, la mayoría de las personas que viven en las sociedades
occidentales de hecho no creen en la creación, creen que todo llegó a ser de
acuerdo con un cierto desarrollo cosmológico. . .

Lerner: Digamos que la mayoría de las veces no se hace la pregunta, porque esa es la
verdad.

Flores de Arcais: Eso no es verdad. Creo que vivimos en una era superficial, pero no
tan superficial. No creo que no se haga esta pregunta. Creo que de alguna manera, y
muchas veces, se pregunta.
Sin embargo, lo estamos pidiendo. Ciertamente la idea de la creación no puede
ser el fundamento de una sociedad pluralista en la que muchos no creen y muchos
piensan que el universo en el que vivimos resultó del famoso Big Bang y tuvo un
desarrollo que no fue determinado.a priori. La ciencia, a través de sus más recientes
avances, nos dice que hubo una evolución del universo que no estaba establecidaa
prioriy podría haber tomado otros caminos.
Uno de los grandes escritores científicos, Stephen Jay Gould, ha reconstruido con
precisión siete momentos cruciales de la evolución, desde el Big Bang hasta el
nacimiento del hombre, en los que la evolución podría haber tomado direcciones
totalmente diferentes y, dice, si las hubiera tomado —y no había ninguna probabilidad a
favor del que se llevó, pudo haber tomado otros—no estaríamos aquí para discutirlo.

Por lo tanto, desde esta perspectiva, los científicos de hoy reconocen lo que dijo
hace unas décadas un grandísimo biólogo de nuestro tiempo, Jacques Monod, a
saber: somos producto del azar y de la necesidad.
 Por tanto, no podemos poner la creación en el fundamento de estos derechos
y deberes inalienables. Por eso creo que hoy no podemos decir: son derechos
humanos. Debemos tener el coraje de reconocer que son derechos civiles, lo que
no los hace menos indispensables, pero nos hace comprender que para
afirmarse —hace dos o tres siglos— estos valores necesitaban una especie de
religión laicista, en otros sentidos. palabras, [necesitaban] decir que son
connaturales con la naturaleza humana.
En realidad, eran tan poco connaturales con la naturaleza humana que el
hombre vivió durante milenios pisoteándolos, y fueron necesarias luchas muy
duras, sacrificios de generaciones en generaciones, para que fueran reconocidos
provisionalmente. Y son tan inciertos que todos los días leemos en los periódicos,
incluso aquí en casa [en Italia], sobre violaciones de esos derechos civiles.

Son derechos civiles, es decir, son una elección que hemos hecho
sobre la que fundar nuestra vida en común. Y son, en cierto sentido
-por supuesto, también en un aspecto decisivo- el resultado de la
secularización de algunos valores cristianos. Pero no conducen a
consecuencias tan obvias e indiscutibles. Se ha citado el ejemplo del
aborto, y tal vez haya otros aún más trágicos. En este sentido: no sólo
seguro que muchas personas tendrían problemas para ir a cenar con
alguien que tranquilamente se jactaba y relataba que había acabado
con varias personas, sacrificado niños, no sé. . . Creo que ninguno de
nosotros estaría de acuerdo en ir a cenar, por ejemplo, con un ex
oficial de las SS que nos contó cómo solía arrojar niños judíos a los
crematorios. Pero también sostengo que, en cambio, normalmente,

Y así, en primer lugar, es cierto que existe una convicción racional profunda
y generalizada de que el asesinato y el aborto no están al mismo nivel.
Ciertamente, para alguien que cree en la creación —no sólo en la creación,
sino en toda una serie, pues, de interpretaciones de la creación— esto puede
ser cierto, porque no sólo existiría este desacuerdo entre los que creen y los
que no creen sobre lo que es el homicidio. Además, la idea de considerar un
homicidio por aborto me repugna: nunca, nunca lo consideraría con el mismo
rasero. Y yo, personalmente, también considero inmoral a cualquiera que
sostenga algo de ese tipo.
 Entonces, ni siquiera es suficiente ser cristiano, y por lo tanto no solo creer en
la creación, sino creer en la creación de un Dios que entonces se encarnó en su
Hijo Jesucristo, que murió en la Cruz y resucitó y así sucesivamente. ni siquiera es
suficiente creer todo eso para llegar a la misma conclusión sobre la cuestión de la
vida.
Ves lo absurdo que es afirmar que el punto de vista de una forma de cristianismo
coincide con la norma natural. Es una reivindicación que conduce inevitablemente a
la negativa a reconocer el pluralismo.

Lerner: Me temo, Paolo, que no lograremos abordar más todos los temas
que has planteado, porque ya se está haciendo tarde, pero creo que es
justo dar. . .

Ratzinger: Sí, agradezco esta observación, y quisiera ser breve, porque en

realidad, desde que llegué a la tercera edad en la vida, me siento un poco
cansado.
Pero para responder brevemente: busqué mostrar la razón por la cual, para un
cristiano, la idea de la prioridad de la razón sobre la materia, por lo tanto de la presencia
de la razón en la materia, y por lo tanto de la creación, sería algo de lo que se podría
hablar, más allá de la límites de la fe. Pero, por supuesto, Flores d'Arcais tiene razón, esta
convicción sobre la creación no es compartida por todos.
En este sentido, no sería un fundamento que pudiera conducir a
una acción común, porque así ocurría ya en la antigüedad, es decir,
los Padres de la Iglesia tradujeron una palabra de fe a una palabra
filosófica, “naturaleza”, que no es una palabra de fe, sino una palabra
de filosofía, y coincidieron en esto con el estoicismo, que no conocía
un creador, ni una creación, pero veía en el ser mismo una cierta
cualidad, digamos, divina. mensaje que era válido para todos. Y por
eso, entonces, la palabra “naturaleza” era un vehículo aplicable,
accesible más allá de los límites de la fe. Y esta es la razón por la cual
la palabra “naturaleza” entró en el vocabulario de la teología, del
Magisterio, como indicación del elemento filosófico que en sí mismo
también es separable de una visión más profunda de la fe. En este
sentido, me parece,
 Y me parece que el movimiento ecologista, ante toda la destrucción del mundo y
los peligros que nos amenazan, ha entendido esto: que la naturaleza nos trae un
mensaje, y debemos estar atentos a este mensaje de la naturaleza. Y pienso que tal
vez, hoy, precisamente con nuestras experiencias de una naturaleza abusada,
podamos, de una manera nueva, comprender este concepto común que es un
concepto de razón y de experiencia, estar más atentos a este mensaje que da nos un
fundamento para nuestra acción y muestra también un límite a nuestro libre
albedrío.
Y, por lo tanto, no puedo estar de acuerdo en que estos derechos inviolables
establecidos por esos documentos importantes, producto de la Ilustración, son
solo derechos civiles, nuestras propias elecciones. Si son nuestras elecciones, se
pueden cambiar. Y no deben cambiarse para no destruir la humanidad y el
sentido del respeto por el otro. Y el argumento de que siglos, tal vez miles de
años, no vivieron estos valores, y por tanto no podían ser naturales, no me vale,
porque el hombre es capaz de vivir contra natura, y lo vemos.
Pero el hecho de que el hombre no quiera aceptar el mensaje de la
naturaleza no implica que no sea realmente un mensaje. Me parece que no
debería ser tan difícil comprender que el hombre es una criatura, un ser
especial que lleva en sí una dignidad que debemos respetar siempre en el
otro, aunque nos parezca sin gran valor, desagradable. , o algo diferente.
Y me gustaría decir otra cosa. Flores d'Arcais dijo que quien considera el
aborto como un homicidio comete un acto inmoral. No acepto esto. Puedo
entender sus dudas sobre este punto, pero que es en sí mismo obvio que
se trata de un ser humano muy débil y dependiente y, por lo tanto, matarlo
es matar a un hombre, me parece que decir esto no puede calificarse de
inmoral. y así apelar a la conciencia, a la reflexión de la otra parte.

Y por eso, finalmente, dicen que ninguno de los valores cristianos es un valor que
deba tenerse como valor común, los llamemos o no cristianos; estos derechos
humanos, que son, creo, el fundamento propio de la civilización de la Ilustración,
madurada en el cristianismo pero que son realmente valores humanos y son la gran
herencia de nuestra civilización, que debemos defender con todo nuestro corazón y
con toda nuestra razón.

Lerner: Mira, estas dos horas realmente han pasado volando, y me doy cuenta de que nos
gustaría continuar todavía por mucho tiempo. No, no se levanten, porque si el cardenal
Ratzinger me lo permite, siento la necesidad de pedirles a cada uno una conclusión.
pregunta, nada más. Paolo Flores d'Arcais dice que ha tenido una oportunidad
menos de hablar, pero queremos señalar también que es una ocasión tan
rara de tener aquí al cardenal Ratzinger que la aprovecharé.

Flores de Arcais: De acuerdo. . .

Lerner: La pregunta para Paolo Flores, en conclusión, es precisamente la

que probablemente esté en el origen de su elección de dedicar un número
[de tirada] de cien mil ejemplares de su revista a esta discusión y a este
debate.
Detrás de eso, Paolo, ¿no está la sensación de vivir un momento de
debilidad del pensamiento ilustrado y laicista, que en dos siglos no ha logrado
extinguir la fe religiosa o relegarla a un lugar residual (de hecho, ha
contribuido a su desarrollo ), pero hoy se encuentra de nuevo frente a él como
un fuerte sistema de pensamiento? ¿Cómo es que sientes la necesidad de
confrontar este fuerte sistema de pensamiento y también de disputarlo a cada
paso del camino?

Flores de Arcais: Pero dije esto al principio. No tengo ambición, y creo que
ningún pensador laicista o ateo la tiene, de hacer de la convicción religiosa
algo residual.
Esto realmente fue una parte, no diré del pensamiento de la Ilustración,
porque los pensadores de la Ilustración eran casi todos creyentes, no en una
religión en particular, pero ciertamente en un Dios creador, etc., pero
consideraría ridícula y extraña la idea. de un compromiso de “apartar de la fe” a
los que creen. Hay cosas mucho más emocionantes en la vida que aquella a la
que dedicarse.
La necesidad de discutir con los que creen, en mi opinión, brota precisamente de
los muchos temas que, lamento, no podemos seguir diseccionando, que pueden
conducir a conflictos irremediables y a riesgos de intolerancia, justo cuando la fe
pretende ser no sólo la fe sino también el cumplimiento de la razón.
Concluí este ensayo enmicromegareconociendo rotundamente que hoy,
respecto a una cuestión fundamental —el apoyo a los marginados, a los más
pequeños, el deber de la solidaridad—, los creyentes dan a los no creyentes
muchos puntos de reflexión. Y probablemente no tener fe hace mucho más
difícil renunciar al egoísmo, sacrificarse por los demás. No quiero decir que lo
haga imposible. Un amigo laicista me dijo: Pero por qué ignorar
el hecho de que se puede hacer? Hay muchos no creyentes que han
sacrificado su vida por algunos valores. Y es bastante cierto.
Vivimos en democracia gracias a muchos no creyentes que hace cincuenta
años sacrificaron su vida, siendo jóvenes también, pensando que era la única vida
y que con ella todo acabaría, y la sacrificaron para darnos un futuro democrático.
contra el fascismo. Por lo tanto, considere si un laicista o un ateo pueden
sacrificar su propia vida.
Pero tengo la impresión de que es más fácil, es decir, menos difícil sacrificarla en
momentos excepcionales que hacer pequeños sacrificios pero cotidianos para los
que no creen que para los que creen, o al menos para algunos que no. creer. Es un
hecho que hoy en día la mayoría de los voluntarios, lo que creo que es uno de los
pocos fenómenos verdaderamente positivos en nuestra sociedad, la gran mayoría
está formada por creyentes, aunque evidentemente también hay no creyentes, no
sólo en Italia sino también en el mundo. Piense, por ejemplo, en la institución
Médicos Sin Fronteras.
Sin embargo, dicho esto, sigo siendo de la opinión de que es
fundamentalmente importante llegar a una aclaración básica de una afirmación
que, en todas las cuestiones básicas abordadas por el cardenal Ratzinger, volvió a
hacer una aparición fugaz: mientras esas los que tienen fe piensan que esta fe es
también una con la razón, es decir, que argumentando racionalmente no se
puede llegar a verdades u opiniones contrarias a ella, la tentación de imponerse,
cuando puede—y de imponerse con fuerza, también—siempre existirá.
Porque, verás, no tiene sentido decir que la naturaleza nos da un mensaje. La
naturaleza, por desgracia, no nos da ningún mensaje. Afortunadamente, algunas
minorías, en la época más reciente, especialmente en lo que se refiere a la ecología,
en la última generación, han comenzado a plantearse el problema de que la
naturaleza, que todavía no nos dice nada, no es inagotable. Pero esto no es algo que
haya dicho la naturaleza, porque la naturaleza no dice absolutamente nada; es algo
sobre lo que hemos reflexionado, afortunadamente.
Entonces, esta idea de pensar que hay cosas que debemos evitar cambiar,
solo si pensamos que son dictados de la naturaleza y no una elección
consciente nuestra, creo que es totalmente irresponsable y socava la
responsabilidad. Para defender este núcleo de valores indispensables, no
debemos pensar que están inscritos en la naturaleza, porque esto nos lleva a
pensar que, como están inscritos en la naturaleza, tarde o temprano serán
reconocidos.
 No. No están inscritos en la naturaleza en absoluto; son el resultado de una
evolución histórica extremadamente laboriosa y de sacrificios de generaciones de
personas. Y precisamente por eso, porque queremos que sean indispensables y
podamos defenderlos sin concesiones, día a día. Porque sabemos que somos
totalmente responsables de estos valores.
Pensar que ya están inscritos en el cosmos es socavar nuestra
responsabilidad y es dar lugar, creo, a recurrencias que queremos evitar
absolutamente. Dicho esto, lamento mucho que tengamos que concluir aquí,
me hubiera gustado poder discutir con el cardenal Ratzinger muchas otras
cuestiones relacionadas con los asuntos que estamos discutiendo, pero estoy
seguro de que habrá otras ocasiones. Seguramentemicromegasigue estando
a disposición de su punto de vista, también, que todavía no me convence.

Lerner: Bueno, ahora, muy correctamente, a modo de simetría, el cardenal

Ratzinger me dijo antes: Dejemos la última palabra al profesor Flores. Pero si me
permites. . . Si me permite ser tan atrevido, y lo hago porque primero en privado
pedí permiso para hacerlo, solo quisiera hacerle una última pregunta que tal vez
se aleje un poco de este debate que hemos vivido esta noche.
En el mismo texto del discurso de la Sorbona que se volvió a publicar también en
micromega, refiriéndose a la crisis profunda—estas son las palabras que usa
— del cristianismo europeo y defendiendo, en referencia a esta misma crisis, la
necesidad de restaurar el elemento de verdad de lareligión veracomo elemento
clave, hace referencias al Vaticano
Concilio II, definido como un acontecimiento que provocó una enorme
conmoción en la Iglesia Católica. Estas son sus palabras: Una operación
quirúrgica que no equivale necesariamente a una cura. Aquí me atrevo a hacer
una pregunta que tiene un carácter personal, también, porque es bien sabido
que el joven obispo Ratzinger. . .

Ratzinger: No es un obispo. . .

Lerner: Todavía no obispo, el joven teólogo Ratzinger participó con entusiasmo

en los trabajos de ese concilio y fue también un elemento del mismo, digamos,
fuertemente partidario de la innovación. ¿Ve el cardenal Ratzinger, cuarenta años
después, en ese acontecimiento uno de los elementos de la crisis de la
cristiandad europea? En otras palabras, ¿ha habido un cambio en ti?
Ratzinger: Un cambio, no. Sigo pensando que este compromiso era necesario, que era el
momento de abrir nuevos caminos de lenguaje y pensamiento teológico, y de buscar un
nuevo encuentro con el mundo y una nueva profundidad de la fe, especialmente,
también, en el diálogo con nuestros hermanos, las Iglesias no católicas.
En este sentido, me parece que fue un evento providencial, necesario, pero
con esta comparación con una operación quirúrgica quería mostrar también
que un evento benéfico no necesariamente implica de inmediato los efectos
positivos que se esperan. Y tengo un gran antecesor, el teólogo Gregorio
Nacianceno, que se llama precisamente el Teólogo; al ser invitado por el
emperador al Concilio de Constantinopla, luego de las experiencias previas
que había tenido con otros concilios, dijo: Nunca más iré a un concilio, porque
solo crea confusión. Tal era su desesperación.
Yo no diría eso;élfue quien lo dijo. Un concilio, como mensaje, como acción,
digamos como intervención profunda en la vida de la Iglesia, es necesario, pero
al mismo tiempo también provoca nuevas complicaciones. . . y estamos en una
fase en la que debemos afrontar estas complicaciones.

Flores de Arcais: También porque en esos concilios acababan decidiendo los

emperadores; afortunadamente, hoy los obispos deciden en su lugar.

Lerner: Sincero agradecimiento a todos por esta noche tan hermosa.

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 notas

Prefacio
* Traducido por Michael J. Miller.Volver al texto.
1Congregación para la Doctrina de la Fe, Instrucción sobre algunos aspectos de la
“Teología de la Liberación”, 6 de agosto de 1984, n. 1.6.Volver al texto.
2Papa San Juan Pablo II, Exhortación ApostólicaConsorcio FamiliarisSobre el
papel de la familia cristiana en el mundo moderno, 22 de noviembre de 1981, n.
86.Volver al texto.
3Papa Francisco, Exhortación Apostólica Post-SinodalAmoris LaetitiaSobre el amor
en la familia, 19 de marzo de 2016, n. 31Volver al texto.

Prefacio
* Este texto del Papa Emérito, enviado por él al Prof. Marcello Pera el
29 de septiembre de 2014, se publica aquí con el amable permiso de ambos.
El libro de Marcello Pera, publicado en 2015, lleva el título definitivoDiritti
umani e cristianesimo: La Chiesa alla prova della modernita (Derechos
humanos y cristianismo: la Iglesia puesta a prueba por la modernidad)(
Venecia: Marsilio, 2015). El título que aquí se le da al ensayo de Benedicto XVI
—“La multiplicación de derechos y la destrucción del concepto de ley”—es
editorial y fue tomado del texto. El texto original tenía como título lo que aquí
se imprime como subtítulo. Traducido por Michael J. Miller.Volver al texto.

I El Viernes Santo de la Historia

* “Gekreuzigt, gestorben, auferstanden”, en vol. 6.2 de laGesammelte
Schriften, ed. Gerhard Ludwig Muller (Freiburg et al.: Herder, 2008—).
Traducido por Michael J. Miller como “Viernes Santo”, en Benedicto XVI /
Joseph Ratzinger,Dogma y predicación(San Francisco, 2011), 287-94.Volver al
texto.
1Véase A. Zacharias,Kleine Kunstgeschichte abendldndischer Stile
(Múnich, 1957), 132.Volver al texto.
 2Véase K. Hofmann, artículo “Antonianer”, enLexikonfur Theologie und
Kirche, 1:677.Volver al texto.
3Para la siguiente descripción, cf. H.-M. Rotermund,Marc Chagall y die
Bibel(Lahr, 1970), 111-38.Volver al texto.

II Salvación: ¿Más que un cliché?

* “Erlosung—mehr als eine Phrase?”, en vol. 6.2 de laGesammelte
Schriften, ed. Gerhard Ludwig Muller (Freiburg et al.: Herder, 2008—), 943-54.
Traducido por Michael J. Miller.Volver al texto.
1Kurt Tucholsky,Briefe an eine Katholikin 1929-1931(Reinbek: Rowohlt,
1970), 62.Volver al texto.
2Carlos Marx,Okonomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844,
en Karl Marx y Friedrich Engels,Werke, Erganzungsband I (Berlín, República
Democrática Alemana: Dietz Verlag, 1968), 465-588 en 544f.Volver al texto.

3Carlos Marx,Okonomisch-philosophische Manuskripte, 544f.Volver al texto.

4Alejandro Solzhenitsyn,sala de cáncer, trad. Alexander Dolberg

(Londres: Random House, 1968, 2011), 152-53.Volver al texto.
5Ireneo,contra las herejías, IV, 38, 4, en ANF 1:522a.Volver al texto.

6Ireneo,contra las herejías, IV, 39, 2. Traducido del alemán. Cf. Ireneo,
contra las herejías, II, 34, 3, en ANF 1:411b—412a: “Pero el que debe. . .
mostrándose ingrato a su Hacedor, por cuanto ha sido creado, y no ha
reconocido a Aquel que le otorgó el don, se priva a sí mismo del
privilegio de la permanencia por los siglos de los siglos.”Volver al texto.

III Política y Verdad: Jesús ante Pilatos

* De Joseph Ratzinger / Papa Benedicto XVI,Jesús de Nazaret:
Zweiter Teil: Vom Einzug en Jerusalén bis zur Auferstehung(Ciudad del
Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 2011). Traducido por Philip J. Whitmore
comoJesús de Nazaret: Semana Santa: De la Entrada en Jerusalén a la
Resurrección(San Francisco: Prensa de Ignacio, 2011), 183-202.Volver al texto.
 1CharlesK. Barret,El Evangelio según San Juan, 2ª ed. (Londres: SPCK,
1978), 530.Volver al texto.
2Ibíd., 531.Volver al texto.
3Cf.Rodolfo Pesch,Das Markusevangelio, vol. 2 (Friburgo: Herder, 1977),
466.Volver al texto.
4Cf. Joachim Gnilka,Das Matthausevangelio, vol. 2 (Friburgo: Herder, 1988),
459.Volver al texto.
5Cf. ibíd., la totalidad de la sección titulada “Gerichtsworte”, 2:295-
308.Volver al texto.
6Tomás de Aquino,Summa Theologiaeyo, q. 21, a. 2c.Volver al texto.
7Tomás de Aquino,De Verit., q. 1, un. 4c.Volver al texto.
8Tomás de Aquino,Summa Theologiaeyo, q. 16, a. 5c.Volver al texto.
9FranciscoS. Collins,El lenguaje de Dios: un científico presenta evidencia
para creer(Nueva York: Free Press, 2006), 122.Volver al texto.
10Martín Hengel y Anna María Schwemer,Jesús und das Judentum
(Tubinga: Mohr Siebeck, 2007), 609.Volver al texto.
11José Blinzler,Der ProzessJesu, 4ª ed. (Ratisbona: Pustet, 1969),
321.Volver al texto.
12Pesch,marcusevangelio2:467.Volver al texto.

IV La confrontación de Agustín con la teología política de

Roma
* De Joseph Ratzinger,Die Einheit der Nationen: Eine Vision der
Kirchenvater(Salzburgo: Pustet, 1962); traducido por Boniface Ramsey como La
Unidad de las Naciones: Una Visión de los Padres de la Iglesia(Washington, DC:
Prensa de la Universidad Católica de América, 2015), 69-113.Volver al texto.
1Véase Agustín,la ciudad de diosI-V, que trata extensamente de lo que
aquí sólo se esboza brevemente.Volver al texto.
2Sobre el Dios de Sócrates4, citado enCiudad de diosIX, 16.Volver al texto.
3VerCiudad de diosVIII-IX.Volver al texto.
4Véase ibid., IV, 31, donde Agustín dice del erudito romano Varrón: “Podría
parecer que estoy adivinando aquí, excepto por el hecho de que el mismo
Varro afirma abiertamente en otro lugar, donde habla de ritos religiosos, que
hay muchas cosas que son verdad que no sirven para el común
que la gente sepa, y muchas también que, aunque sean falsas, conviene que el
populacho las crea verdaderas. . . . Los demonios malignos se deleitan mucho
con este engaño, porque significa que tienen tanto a los engañadores como a los
engañados en su posesión” (trad. W. Babcock,Las obras de San AgustínI, 6 y I, 7
[Hyde Park, NY, 2012-13], I, 139). Poco antes, en IV, 30, había dicho del filósofo
estoico español Quintus Lucilius Balbus: “Como cualquiera puede ver, él se
esfuerza, por respeto a las costumbres establecidas en la ciudad, en alabar la
religión de sus antepasados y quiere desesperadamente para separarlo de la
superstición, pero no puede encontrar la manera de hacerlo” (Babcock,Agustín1,
138). En VI, 4, vuelve a hablar de Varrón: “Él ha admitido que, cuando escribió sus
libros sobre materias divinas, no estaba escribiendo sobre la verdad que
pertenece a la naturaleza sino sobre la falsedad que pertenece al error. Como
mencioné en el cuarto libro [dela ciudad de dios], lo ha dicho más claramente en
otra parte. Pues dijo que, si él mismo fundara una nueva ciudad, habría escrito de
acuerdo con la regla de la naturaleza, pero como se encontraba situado en una
ciudad ya establecida, no podía hacer otra cosa que seguir sus
costumbres” (Babcock ,AgustínI, 190). Uno no puede dejar de recordar la
magnífica declaración de Tertuliano enSobre el velo de las vírgenes1 que Cristo
se refirió a sí mismo, no como la costumbre, sino como la verdad. Ver JN
Bakhuizen van den Brink, “Traditio im theologischen Sinn”,Vigilias cristianas13
(1959): 65-86.Volver al texto.
5Además de los textos de Varrón ya citados en la nota anterior, véase también
Ciudad de diosIV, 31: “Aquellos que primero erigieron imágenes de los dioses para la
gente redujeron la reverencia y aumentaron el error en sus ciudades” (Babcock,
AgustínI, 140); e igualmente ibid., IV, 9. Sobre Scaevola, ver ibid., IV, 27: “Está
registrado que el pontífice Scaevola, cuyo conocimiento literario era inmenso,
argumentó que tres puntos de vista de los dioses nos son transmitidos: uno por los
poetas, otra por los filósofos y una tercera por los líderes políticos. Lo primero, dice,
es mera tontería, porque se han inventado muchos cuentos vergonzosos sobre los
dioses, y lo segundo no es apto para la sociedad civil, porque algunas cosas que
contiene son superfluas y algunas hasta dañinas para que las personas las conozcan.
Las cosas superfluas no son gran cosa, porque, como dice el lugar común entre los
juristas, 'las cosas superfluas no hacen daño'. Pero, ¿cuáles son los puntos que
realmente hacen daño cuando se dan a conocer a la multitud? Son, dice,
afirmaciones como estas: 'Que Hércules, Esculapio, Cástor y Pólux no son dioses, por
la docta afirmación de que estos fueron hombres que pasaron más allá de nuestra
condición humana.' ¿Qué otra cosa? 'que las ciudades
no tenéis verdaderas imágenes de los dioses, porque el verdadero dios no tiene ni
sexo ni edad ni partes del cuerpo definidas.' El pontífice no quiere que el pueblo sepa
estas cosas porque, de hecho, no las considera falsas. Claramente, entonces, su
punto de vista es que es conveniente que las ciudades sean engañadas en asuntos
de religión” (Babcock,AgustínI, 134-35). Agustín cita la posición de Séneca frente al
culto del Estado, ibíd., VI, 10: “El sabio observará todos estos ritos no porque agraden
a los dioses, sino porque están prescritos por la ley”; y unas pocas líneas más
adelante: “En cuanto a toda esa multitud innoble de dioses reunidos a través de las
edades por la superstición antigua, los adoraremos, pero solo con el recordatorio de
que su adoración tiene mucho más que ver con la costumbre que con la
verdad” (Babcock,AgustínI, 204). Las citas de Séneca están tomadas de una obra
perdida tituladaSobre la superstición. Sobre la relación de Agustín con Séneca, vid.
Biblioteca agustiniana34, 571-72. Sobre el culto oficial y la religión interior, véase
ibíd., 572-74, con numerosas referencias a Cicerón.Volver al texto.

6VerCiudad de diosVI, 4: “El mismo Varrón afirma que primero escribió sobre cosas
humanas y sólo después sobre cosas divinas, porque primero surgieron las ciudades, y
luego estos ritos fueron instituidos por ellas. La verdadera religión, sin embargo, no fue
instituida por ninguna ciudad terrenal; en cambio, claramente, la verdadera religión
misma instituyó la ciudad celestial” (Babcock,AgustínI, 190).Volver al texto.

7Cf.ibíd., IV, 30: “Demos, pues, los cristianos al Señor nuestro Dios. . . quien,
por la suprema humildad de Cristo. . . y por la fe de los mártires que murieron
por la verdad y ahora viven con la verdad, ha derribado estas supersticiones
por el servicio gratuito de su pueblo. . . no sólo en el corazón de los religiosos
sino también en los mismos templos de los supersticiosos” (Babcock,AgustínI,
139). Ibid., VI, 2: “¿Qué debemos hacer con esto, excepto que un hombre de la
mayor perspicacia y saber [es decir, Varro] (aunque no liberado por el Espíritu
Santo) estaba obligado a someterse a las leyes y costumbres de su
ciudad!” (Babcock,AgustínI, 188, alt.).Volver al texto.
8Esta afirmación se encuentra a lo largo de la primera parte deCiudad de dios.
Lo que sigue es una selección no exhaustiva de textos: IV, 1, 27, 29, 31; V, 12, 18,
24; VI, 4; VIII, 14 (fundamental), 18; IX, 3, 8-9.Volver al texto.
9Véase ibíd., IV, 31: “Cuán vasto y cuán maligno es el poder de los demonios
— el poder del cual somos liberados por el sacrificio único de la santa sangre
derramada por nosotros y el don del Espíritu que nos ha sido otorgado” (Babcock,
AgustínI, 140). Ibid., V, 18: “Si un padre [es decir, el romano Junius Brutus,
que se opuso al rey Tarquino] podía matar a sus hijos por la libertad de los hombres
que de todos modos iban a morir, y por el deseo de las alabanzas que ganamos de
los hombres mortales, ¿es gran cosa si, por el En aras de la verdadera libertad que
nos libera del dominio de la iniquidad y de la muerte y del diablo, no matamos a
nuestros hijos sino que simplemente contamos a los pobres de Cristo entre nuestros
hijos? No es por deseo de alabanza humana que hacemos esto, sino por amor a
liberar a la gente, libre no de un Rey Tarquino sino de los demonios y del príncipe de
los demonios” (Babcock,AgustínI, 167-68). Ibid., IX, 15: “sobre aquellos cuyos
corazones él purifica por la fe y los ha librado de su inmundo dominio” (Babcock,
AgustínI, 293).Volver al texto.
10Véase Ratzinger,Volk und Haus Gottes en Augustins Lehre von der Kirche,
188-234.Volver al texto.
11Agustín toca brevemente el problema del euhemerismo en conexión con
las tesis de Scaevola enCiudad de diosIV, 27. Hay un tratamiento más extenso
(con referencia a Euhemerus), ibid., VI, 7; y uno especialmente detallado en
relación con Hermes Trismegistos, ibid., VIII, 26. En todos estos casos, sus
explicaciones se apoyan en la idea de lo demoníaco. Ver tambiénBiblioteca
agustiniana33, 785; 34, 585-86.Volver al texto.
12Sobre el concepto de libertad, o liberación, véanse nn. 7 y 9 de este capítulo.
Véase más adelante el debate con Porfirio sobre el concepto de purificación en
Ciudad de diosX, 24-32, bien resumido en 32: “Esta es la religión que contiene el
camino universal de la liberación del alma, pues ningún alma puede ser liberada por
otro camino” (Babcock,AgustínI, 344).Volver al texto.
13En consecuencia, es comprensible que Varrón, en su búsqueda de una
base filosófica, la encontrara en el estoicismo. Agustín presenta su definición
del concepto de Dios, ibíd., IV, 31. Sobre los orígenes y efectos de su triple
concepción de la teología, que fue analizada en profundidad por Agustín,
véase J. Pepin, “La 'theologie tripartite' de Varron : Ensayo de reconstitución y
búsqueda de fuentes”,Revue des Études Augustiniennes2 (1956): 265-94. Ver
también Biblioteca agustiniana33, 813; 34, 565. Pepin, “La 'theologie
tripartite'”, 269-78, ofrece un fino análisis de los escritos existentes de
Scaevola.Volver al texto.
14Ciudad de diosVI, 8 (Babcock,AgustínI, 197, alt.).Volver al texto.
15Visto. 2 de este capítulo. Para una discusión extensa, vid.Biblioteca
agustiniana34, 612-14.Volver al texto.
 dieciséisVerCiudadde diosIX, 17, donde Agustín fusiona y altera ligeramente a
Plotino,enéadas1, 6, 8; II, 3: “Debemos huir, pues, a nuestra amada patria. Nuestro
Padre está allí; todo está ahí ¿Qué nave vamos a utilizar, entonces, qué medio de
vuelo? Debemos llegar a ser como Dios”. A esto añade Agustín: “Si es cierto que
cuanto más se parece una persona a Dios, más cerca está de Dios, entonces la única
manera de estar lejos de Dios es ser diferente a él”. Particularmente digno de
mención es la declaración al final del mismo capítulo: “Y mientras tanto, hay dos
cosas de no poca importancia que él nos mostró, para nuestra salvación, por su
encarnación: que la verdadera divinidad no puede ser contaminada por la carne, y
que nosotros no deben pensar que los demonios son superiores a nosotros solo
porque no tienen carne” (Babcock,AgustínI, 297).Volver al texto.
17Ibid., IX 16, citado anteriormente en n. 2 de este capítulo.Volver al texto.
18EnconfesionesVIII,Agustín describe cómo un reconocimiento de la
descendiente Dei, el descenso de Dios a nuestra condición humana,
contribuyó a su superación del platonismo. A lo largo de su vida, vio allí la
verdadera diferencia entre el cristianismo y el mero filosofar. Véase Ratzinger,
Volk und Haus Gottes en Augustins Lehre von der Kirche, 2-12.Volver al texto.
19Ciudad de diosIV, 33. Véase también ibid., V, l: “Está fuera de toda duda. . . que
los reinos humanos son establecidos por la divina providencia” (Babcock,Agustín
I, 144). VerBiblioteca Agustiniana33, 767-69.Volver al texto.
20VerCiudad de diosIV, 33: “Y este es el sacramento del Antiguo Testamento, donde
estaba escondido el Nuevo Testamento: que, en el Antiguo Testamento, las promesas y
los dones son de cosas terrenales, aunque ya entonces los hombres espirituales
entendieron (pero aún no lo hicieron abiertamente). proclaman) tanto la eternidad
significada por aquellas cosas temporales como cuáles de los dones de Dios son los que
traen la verdadera felicidad” (Babcock,AgustínI, 141, alt.). El tema continúa, ibíd., IV, 34.
Véase tambiénBiblioteca agustiniana33, 814-17.Volver al texto.
21Ciudad de diosIV, 33 (Babcock,AgustínI, 141). Sobre la sucesión de reinos de
Oriente a Occidente, véase ibíd., V, 13.Volver al texto.
22EneidaVI, 823, citado enCiudad de diosV, 18.Volver al texto.
23Ciudad de diosV, 19 (Babcock,AgustínI, 172). Véase también ibid., V, 12:
“Podemos ver en qué querían que culminara la virtud, y con qué los buenos entre
ellos correlacionaban la virtud, a saber, el honor. . . . Por lo tanto, la virtud no debe
seguir a la gloria, el honor y el poder que los romanos deseaban para sí mismos y
que los buenos entre ellos se esforzaban por alcanzar mediante las 'buenas
artes'. . . . Porque no hay verdadera virtud sino la virtud que se dirige hacia
el fin donde se encuentra realmente el bien del hombre, el bien que no hay
mejor” (Babcock,AgustínI, 161-62).Ciudad de diosV, 13: “Sin embargo, es mejor
que las personas que no reprimen sus bajas concupiscencias por la fe piadosa y
el amor a la belleza inteligible que son dadas por el Espíritu Santo, lo hagan al
menos por su deseo de alabanza y gloria humana . Ciertamente no son santos,
pero al menos son menos viles” (Babcock,AgustínI, 163).Volver al texto.

24VerCiudad de diosV, 13: “Quienes, en aras del honor, la alabanza y la gloria,

sirvieron al bien de la patria en la que buscaban su propia gloria y no dudaron en
poner su bienestar por encima del propio. Por causa de este único vicio, es decir, el
amor a la alabanza, estos hombres reprimieron el amor a las riquezas y muchos
otros vicios” (Babcock,AgustínI, 163).Ciudad de diosV, 14: “Pero como estos romanos
pertenecían a una ciudad terrenal, y como el objetivo que se les había propuesto en
todos sus servicios en su nombre era asegurar su seguridad y ganar un reino no en
el cielo sino en la tierra, no en la vida eterna pero en una vida en la que los
moribundos mueren y son sucedidos por los que van a morir a su vez, ¿qué otra cosa
les quedaba por amar sino por la gloria? ¿Y qué gloria sino la gloria por la cual
anhelaban encontrar una vida después de la muerte, por así decirlo, en los labios de
aquellos que los alababan? (Babcock,AgustínI, 165).Volver al texto.
25VerCiudad de diosV, 15.Volver al texto.
26Hay maravillosas aplicaciones de la virtud romana a la vida cristiana,
Ciudad de diosV, 18. Ver E. von Ivanka, “Romische Ideologie in der 'Civitas Dei'
”, en Congres International Augustinien,Agustín MagisterIII (París, 1955),
411-17;Biblioteca agustiniana33, 830-31.Volver al texto.
27Ciudad de diosV, 19 (Babcock,AgustínI, 172). Agustín añade a esto
dos pruebas bíblicas: “Por mí reinan los reyes, y por mí los tiranos
dominan la tierra” (Prov 8,15), que admite podría traducirse de manera
diferente a la versión latina que tenía ante él, y así cita un texto más: “Él
hace reinar al hipócrita a causa de la perversidad del pueblo” (Job 34:30).
Volver al texto.
28Ibídem. (Babcock,AgustínI, 172).Volver al texto.
29Véase ibíd., V, 24-26.Volver al texto.
30Ibíd., V, 24 (Babcock,AgustínI, 178, alt.). Sobre la noción agustiniana de
sacrificio, tal como aparece al final de este pasaje, véase J. Lecuyer, “Le
sacrificio selon san Agustín”, enAgustín MagisterII (París, 1954), 905-14; J.
Ratzinger, “Originalitat und Uberlieferung in Augustins Begriff der
Traducido del inglés al español - www.onlinedoctranslator.com

confesión”,Revue des Études Augustiniennes3 (1957): 375-92, esp. 389-92.

Volver al texto.
31Ciudad de diosV, 17.Volver al texto.
32Veribid., V, 26: “Tomó a Valentiniano bajo su protección, conservó su
dignidad imperial y lo consoló conhumanidad y gracia(Babcock, AgustínI,
179, alt.). Ibid., V, 17: “Y esto habría sido especialmente cierto si los
romanos hubieran tomado inmediatamente lamás amable y humano
acción que tomaron más tarde, cuando otorgaron estatus cívico a todos los
que pertenecían al Imperio Romano para que fueran ciudadanos
romanos” (Babcock,AgustínI, 166).Volver al texto.
33Véase ibíd., V, 17.Volver al texto.
34Ver ibíd., V, 16: La expansión del Imperio Romano “también sucedió para
los ciudadanos de esa ciudad eterna mientras peregrinan aquí abajo. Sucedió
para que pudieran contemplar cuidadosa y sobriamente los ejemplos
romanos, y pudieran ver cuán grande es el amor que deben a su superior.
patriapor el bien de la vida eterna, si la ciudad terrenal fuera tan amada por
sus ciudadanos por el bien de la mera gloria humana” (Babcock,AgustínI, 166,
alt.). Ibid., V, 17: “La ciudad en la que se promete que reinaremos está tan
lejos de ésta como el cielo de la tierra. . . . Los ciudadanos de tan maravilloso
patriano deben pensar que han hecho algo notable si, con el fin de lograrlo,
realizaron un buen trabajo. . . . Y este punto es especialmente notable porque
la remisión de los pecados, que reúne a los ciudadanos para el eternopatria,
tiene una especie de semejanza, una especie de sombra, en el asilo
establecido por Rómulo, donde la impunidad de todo tipo de crímenes reunió
a la multitud que había de fundar la ciudad de Roma” (Babcock,AgustínI, 167,
alt.). Ibid., V, 18: “¿Es algo grande, entonces, despreciar todas las tentaciones
de este mundo, no importa cuán seductoras puedan ser, en aras del bien
eterno y celestial?patria, cuando, por el bien de su patria temporal y terrenal,
Brutus pudo incluso matar a sus propios hijos? (Babcock,AgustínI, 167, alt.).
Ibíd.: “Si Régulo pudo hacer esto [es decir, permitir que lo torturaran por el
bien de Roma], ¿existen torturas que no deban ser despreciadas por el bien de
mantener la fe en Roma?la patria¿A la bienaventuranza de quién conduce la fe
misma?” (Babcock,AgustínI, 169, alt.). Ejemplos de la apropiación cristiana del
concepto pagano de patria, “patria” o “patria”, sería fácil de multiplicar.Volver
al texto.
 35Que elcivitas terrenaoRegnum Terrenum, la "ciudad / estado terrenal" o el
"reino terrenal", se refiere simplemente a los estados de esta tierra y a su
historia, incluidos los habitados y gobernados por cristianos, se puede mostrar a
partir de numerosos textos. Basta citar ibíd., V, 19 (Agustín había mencionado
anteriormente que la verdadera virtud sólo podía existir en tándem con el
verdadero culto a Dios, y ahora quería decir que las personas que, como los
antiguos romanos, poseían un mero poder político y por lo tanto, las virtudes
relativas eran más útiles al estado que aquellos que no poseían ni siquiera eso):
“Los que no son ciudadanos de la ciudad eterna (que se llama la ciudad de Dios
en nuestras Sagradas Escrituras) son más útiles para el estado. ciudad terrenal
cuando al menos tienen el tipo de virtud que sirve a la gloria humana que cuando
no la tienen” (Babcock, AgustínI, 172-73). Ver también,Entre otros, ibíd., V, l; V, 12;
V, 14; V, 19; V, 25; VI, 1. Hay amplias citas en FE Cranz,“ 'De civitate Dei' XV, 2 et
l'idee augustinienne de la societe chretienne”,Revue des Études Augustiniennes3
(1957): 15-27; Ratzinger,Volk und Haus Gottes en Augustins Lehre von der Kirche,
281-95, esp. norte. 82.Volver al texto.
36Particularmente indicativo a este respecto es el tipo de comentario
espontáneo, por ejemplo, que uno puede encontrar enCiudad de diosIV, 7, en
este caso con respecto al reciente saqueo de Roma: “El Imperio Romano. . .
simplemente está afligido, no cambiado en otra cosa. Lo mismo le ha sucedido en
otros tiempos, antes de que se proclamara el nombre de Cristo, y se ha
recobrado de tanta aflicción. No hay necesidad, entonces, de perder la esperanza
de recuperarse ahora” (Babcock, AgustínI, 115). Para un tratamiento extenso de
este tema, véase J. Straub, “Augustinus Sorge um die Regeneratio Imperii: Das
Imperium Romanum als Civitas terrena”,Historisches Jahrbuch73 (1954): 34-60; y
también Biblioteca agustiniana33:791-92. FG Maier,Agustín und das antike Rom(
Stuttgart, 1955), insiste en el sentido antirromano de los escritos de Agustín.
Volver al texto.
37Sobre esta cuestión tan discutida, véanse las amplias y muy claras
pruebas indicadas en Cranz, “'De civitate Dei' XV, 2' ”, 22ss. De los numerosos
textos, se pueden citar algunos ejemplos:Ciudad de diosXIII, 16: “Pero los
filósofos contra cuyas calumnias defendemos la ciudad de Dios, es decir, su
Iglesia” (Babcock,AgustínII, 80). Ibid., XVI, 2: “Cristo y su Iglesia, que es la
ciudad de Dios” (Babcock,AgustínII, 187). Ibid., VIII, 24: “Ahora se está
construyendo una casa para el Señor en toda la tierra, a saber, la ciudad de
Dios, que es la santa Iglesia” (Babcock,AgustínI, 272). Desde la perspectiva de
lo que estos textos demuestran, no hay nada más asombroso
que la continua negación de la equivalencia de la Iglesia y la ciudad de Dios en la
literatura que ha sido influenciada por el pensamiento idealista.Volver al texto.
38Sobre el universalismo de Agustín, que ignora las fronteras impuestas por
el Imperio Romano, véase Peterson, “Der Monotheismus als politisches
Problem”, 146-47n5. Sobre su universalismo temporal, ver Y. Congar, “Ecclesia
ab Abel”, en M. Reding, ed.,Abhandlungen tiber Theologie und Kirche:
Festschrift Karl Adam(Düsseldorf, 1952), 79-108.Volver al texto.
39VerCiudad de diosX, 21. He intentado reproducir el sentido de la afirmación
agustiniana (y generalmente patrística) de que el aire era la morada de los demonios
de tal manera que sea comprensible para el pensamiento moderno. Sobre esto,
véase Schlier,Machte und Gewalten im Neuen Testament, 28 y ss. Por supuesto, este
sentido existencial no siempre fue entendido principalmente de una manera
cosmológica. Pero Schlier ha demostrado que el Nuevo Testamento lo sabía, y que
Agustín lo reconoció es evidente a lo largo de su discusión del problema de lo
demoníaco enCiudad de diosyo—x.Volver al texto.
40VerCiudad de diosX, 21: “Se dice que este término deriva de Juno, ya que Juno
se llama Hera en griego; y por eso, según la mitología griega, uno de sus hijos se
llamó Heros. De alguna manera mística, este mito supuestamente significa que el
aire se considera la provincia de Juno, y allí es donde la gente dice que habitan los
héroes, junto con los demonios. Por 'héroes' se refieren a las almas de los
muertos marcadas por algún mérito especial” (Babcock, AgustínI, 328-29).Volver
al texto.
41Véase ibíd. para la continuación del texto de la nota anterior: “En cambio,
nuestros mártires serían llamados héroes (si, como dije, lo permite el uso
eclesiástico) no porque estén unidos en comunidad con los demonios del aire, sino
porque los derrotaron”. mismos demonios, es decir, esos poderes del aire, incluida la
misma Juno, sin importar lo que se supone que signifique” (Babcock,AgustínI, 329).
Agustín señala entonces el hecho de que los paganos tratan de apaciguar a los
malos demonios a través de los dones, y continúa, ibíd.: “Este no es el camino de la
religión verdadera y santa. No es así como nuestros mártires derrotan a Juno, es
decir, a las potestades del aire. Nuestros héroes (si el uso nos permitiera llamarlos
así) no vencen a Hera con dones suplicantes sino con virtudes divinas” (Babcock,
AgustínI, 329).Volver al texto.
42Para pruebas de esto, ver Peterson, “Das Problem des Nationalismus im
alten Christentum”, 61-62, y n. 35.Volver al texto.
 43Cf. ibíd., 62n3 5. Sobre la interpretación místico-espiritualizante que
Orígenes da junto a la escatológica, cfr. n. 47.Volver al texto.
44Exposición del Salmo 147, 19, trad. M. Boulding,Las obras de San Agustín
III, 20 (Hyde Park, Nueva York, 2004), 464, alt.Volver al texto.
45Homilía sobre el Evangelio de Juan6,10, trad. Colina E.,Las obras de San
AgustínIII, 12 (Hyde Park, Nueva York, 2009), 130.Volver al texto.
46Véase Ratzinger,Volk und Haus Gottes en Augustins Lehre von der Kirche,
127-58, esp. norte. 82, que indica con numerosas referencias cómo, en su debate
con los donatistas, Agustín se vio cada vez más atraído por ver el núcleo de la
existencia cristiana en ese concretocáritaspor medio del cualomnes gentesse
juntarían enuna gens. Un texto puede bastar para los muchos que podrían
aducirse. VerRespuesta a las cartas de PetilianoIII, 3, 4: “Y cuando ellos [es decir,
los donatistas] huyen de la comunión con esos hombres [es decir, los católicos
inmorales], como personas a quienes conocen, están abandonando la unidad con
ella [es decir, la Iglesia], cuando, si en ellos estuviera la caridad que todo lo
soporta (1 Cor 13, 7), soportarían en cambio lo que saben en una sola nación (una
gente), no sea que se aparten del bien a quien, entre todas las naciones (ómnibus
gentibus), fueron incapaces de enseñar cosas ajenas y malas.”Volver al texto.

47Vercontra CelsoVIII, 22: El cristiano “está siempre viviendo los días de

Pentecostés, y particularmente cuando, como los apóstoles de Jesús, sube al
aposento alto y da tiempo a la súplica y a la oración, para hacerse digno del
poderoso acometida viento del cielo que obliga a desaparecer el mal en los
hombres y sus consecuencias, y para que se haga digno también de alguna
participación en la lengua de fuego dada por Dios” (Chadwick,Orígenes, 468).
Véase también Orígenes,Homilía sobre Jeremías20, 1-7. Este estilo de
interpretación se sitúa en un plano puramente individual e interior, mientras que,
encontra CelsoV, 29-31, la esperanza que se desarrolla visiblemente en un
lenguaje unificado es puramente escatológica. El concepto escatológico de una
unificación del lenguaje es más claro en Filastrius de Brescia,Un libro de las
diversas herejías, 76-77. La interpretación eclesiástica de Agustín se encuentra así
en el medio entre un enfoque puramente místico y espiritualizador, por un lado, y
un enfoque puramente escatológico, por el otro.Volver al texto.
48Se puede hablar de una comprensión sacramental en la medida en que, para
Agustín,cáritasestá estrechamente relacionado concomunión. Véase Ratzinger,Volk
und Haus Gottes en Augustins Lehre von der Kirche, 136-58, esp. norte. 82.
Volver al texto.
49Ver los textos citados en Peterson, “Das Problem des Nationalismus im alten
Christentum”, 62n3 5. Peterson se refiere a O. Treitinger,Die oströmische
Kaiserund Reichsidee(Jena, 1958), 165.Volver al texto.
50Sobre la teología imperial de Eusebio, ver Peterson, “Der Monotheismus als
politisches Problem”, 86-93n5; Cranz,“ 'De civitate Dei' XV, 2”, 24-27n107, que
enumera más literatura. Una visión bien pensada y más positiva de la teología
que se originó con Eusebio se ofrece en E. von Ivanka,Rhomderreich y Gottesvolk(
Friburgo, 1968). Ivanka enfatiza los componentes del Antiguo Testamento de la
idea bizantina del imperio, que de ninguna manera puede entenderse
simplemente como un desarrollo cristiano del concepto pagano del imperio
gobernado por un emperador divino.Volver al texto.
51Para todo este concepto y sus limitaciones en comparación con otras
interpretaciones, además de lo ya comentado, véase J. Ratzinger, “Herkunft
und Sinn der Civitas-Lehre Augustins”, en Congres International
Augustinien,Agustín MagisterII (París, 1954), 965-79. Aunque traté de
distinguir mi interpretación “sacramental” de la interpretación puramente
escatológica de W. Kamlah, sigue siendo obvio que, desde el punto de vista
de Agustín, lo sacramental y lo escatológico son complementarios. Como
uncomunión caritatis, la Iglesia permanece ajena en este mundo; ella no es
ni un estado terrenal ni una teocracia, sino que logra su fin en el escatón.
En esa medida, la visión sacramental de la Iglesia de Agustín mantiene, en
lugar de eliminar, una perspectiva escatológica. que mi propia
interpretación dela ciudad de diosha sido completamente mal entendido
por U. Duchrow en suChristenheit und Weltverantwortung(Stuttgart, 1970),
235-36, debe quedar bastante claro por las explicaciones del libro, que no
tomó en consideración (a pesar de que estaba a su disposición). Asimismo,
la falta de comprensión similar de A. Watchtel en suBeitrge zur
Geschichtstheologie des Aurelius Augustinus(Bonn, 1960) podría corregirse
considerando esas explicaciones.Volver al texto.
52Sobre la posición del paganismo en el Imperio Romano durante la época de
Agustín, verBiblioteca agustiniana33:175-83.Volver al texto.
53Por esta razón, es completamente erróneo utilizar elforzar intrarre
de la lucha donatista por hacer de Agustín el padre de la constitución
eclesiástica teocrática de la Edad Media, aun cuando los llamados
El agustinianismo medieval le atraía en ese sentido. La ayuda imperial que
Agustín aceptó vacilante contra los partidarios donatistas conocidos como
Circumcellions, y en última instancia contra el movimiento donatista en su
conjunto, no anuló su posición básica sobre la “ciudad terrena” ni, dada la
situación, realmente la contradijo. No se puede responsabilizar
correctamente al mismo Agustín por la falsa interpretación que más tarde
se adjuntó a la respuesta católica al donatismo. Sobre el agustinianismo
político de la Edad Media, véase HX Arquilliere,L'augustinisme politique:
Ensayo sobre la formación de teorías políticas en la época moderna (París,
1956); Arquilliere, “Reflexions sur l'essence de l'augustinisme politique”, en
Agustín Magister2:991-1002. Sobre la comprensión agustiniana de lo
político, véase la extensa bibliografía enBiblioteca agustiniana33:156-59.
Volver al texto.

V Cristianos ante formas de totalitarismo

* Esta homilía fue pronunciada el 26 de noviembre de 1981, durante una liturgia para
Representantes católicos a laBundestag[la Cámara Baja de la República Federal
Alemana] en la Iglesia de San Winfried [San Bonifacio] en Bonn. Las lecturas, 1
Pedro 1:3-7 y Juan 14:1-6, fueron prescritas por la liturgia de la Iglesia para ese
día. Al principio parecían inadecuados para el tema, pero, pensándolo bien,
después de una inspección más cercana, resultaron ser un material
inesperadamente rico para esta meditación.
De Joseph Ratzinger / Papa Benedicto XVI, “Aspectos bíblicos del tema
de la fe y la política”, enIglesia, ecumenismo y política: nuevos esfuerzos
en eclesiología, trad. Michael J. Miller et al. (San Francisco: Ignatius
Press, 2008), 143-47.Volver al texto.

VI Verdad, Valores, Poder

* Wahrheit, Werte, Macht: Prufsteine einer pluralistischen Gesellschaft,
2ª ed. (1993; Friburgo de Brisgovia: Herder, 1994). Sección (a) traducida por
Michael J. Miller; apartado (b) publicado anteriormente enSobre la conciencia
(Filadelfia: Centro Católico Nacional de Bioética; San Francisco: Ignatius Press,
2007), 11-41; la sección (c) se publicó anteriormente como capítulo 4 de
Valores en una época de agitación: afrontar los desafíos del futuro, trad. Brian
McNeil (San Francisco: 2014), 53-72.Volver al texto.
 * * Discurso pronunciado con motivo de mi inducción como asociado extranjero
miembro de la Académie des Sciences Morales et Politiques del Institut de France
el 7 de noviembre de 1992 en París.Volver al texto.
1Véase Andrej Dimitrijewitsch Sacharow,Mein Land und die Welt(Viena,
Múnich y Zúrich: Fritz Molder Verlag, 1976), 82.Volver al texto.
2Robert Spaemann, “La perla preciosa y el nihilismo banal”,católica 33
(1992): 43-50 en 45.Volver al texto.
3Sacharow,Mi tierra, 17; ver también 44f. y passim.Volver al texto.

4Ver, por ejemplo, ibíd., 21f., 89.Volver al texto.

5Véase Vittorio Possenti,Le societa liberali al bivio: Lineamenti di filosofia
della societa(Génova: Marietti, 1991), 293; véase también “La importancia de
los valores éticos y religiosos en una sociedad pluralista”, 131-51, a
continuación.Volver al texto.
6Hermann Rauschning,Die Revolution des Nihilismus(Zúrich: Europa Verlag,
1938; nueva edición abreviada de Golo Mann, Zurich: Europa Verlag, 1964).
Compárese con Joseph Ratzinger,Iglesia, ecumenismo y política, trad. Michael
J. Miller (San Francisco: Ignatius Press, 2008), 160-72.Volver al texto.

7André Jardín,Tocqueville: una biografía, trad. Lydia David y Robert

Hemenway (Nueva York: Macmillan, 1989), 218 y passim.Volver al texto.
8Orígenes,Fragmentos de los Salmos4, 1:PG12:1133B; cf. Mauricio
Gerard,Clavis Patrum GraecorumI (Turnhout: Brepols, 1983), 151.
Traducción alemana: Hans Urs von Balthasar,Geist und Feuer, 3ra ed.
(Einsiedeln: Johannes Verlag, 1991), 277.Volver al texto.
* * * “Wenn du den Frieden willst, achte das Gewissen jedes Menschen:
Gewissen und Wahrheit”, traducido como “Conciencia y Verdad”, en Joseph
Cardinal Ratzinger,Sobre la conciencia(San Francisco: Prensa de Ignacio;
Filadelfia: Sociedad Católica Nacional de Bioética, 2007), 11-41.
Conferencia Magistral del Décimo Taller de Obispos del Centro Nacional
Católico de Bioética, sobre “Conciencia Católica: Fundación y Formación”, febrero
de 1991.Volver al texto.
9Esta tesis aparentemente fue propuesta por primera vez por JG Fichte: “La
conciencia [no] y no puede errar”, porque es “ella misma juez de toda convicción”,
que “no reconoce juez superior sobre sí misma. Es la máxima autoridad y no
puede ser apelada” (Sistema der Sittenlehre[1798], III, 15; reimpreso en Fichtes
Werke, vol. 4, ed. IM Fichte [Berlín: de Gruyter, 1971], 174). Ver
H. Reiner, “Gewissen”, en J. Ritter y K. Grunder, eds.:Historisches Wörterbuch
der Philosophie3 (1974): 574-92, aquí 586. Kant ya había formulado
previamente los contraargumentos. Aparecen con mayor profundidad en
Hegel, para quien la conciencia “como subjetividad formal. . . [está] siempre a
punto de convertirse en mal” (ver Reiner, “Gewissen”). Sin embargo, la tesis de
la infalibilidad de la conciencia está actualmente de nuevo en ascenso en la
literatura teológica popular. Encuentro, en cierto sentido, una posición
mediadora en E. Schockenhoff,Das umstrittene Gewissen(Mainz, Alemania:
1990), que expresamente contempla la posibilidad de que la conciencia pueda
errar el blanco “al desviarse del otro requisito de la ley moral, el
reconocimiento mutuo del ser racional libre” (139). Schockenhoff, sin embargo
— basándose en [FX] Linsenmann — rechaza hablar de una conciencia errada:
“En vista de la calidad de la conciencia como tal, no tiene sentido hablar de error,
porque no hay un punto de observación superior desde el cual se pueda
determinar el error” ( 136). ¿Por que no? ¿No hay verdad sobre el bien [que es]
accesible a todos nosotros en común? Sin duda, el punto se matiza tan
significativamente que finalmente, al final, es incluso menos claro para mí por
qué el concepto de la conciencia errante debería ser insostenible. Útil aquí es M.
Honecker,Einführung in die theologische Ethik(Berlín: 1990), 138ff.Volver al texto.

10A. Gorres, “Schuld und Schuldgefahle”,Internationale katholische

Zeitschrift “Comunión13 (1984): 434.Volver al texto.
11Ibíd., 442.Volver al texto.
12Véase Honecker,Einführung in die theologische Ethik, 130.Volver al texto.
13Además del importante artículo de Reiner y el trabajo de Schockenhoff
sobre nuevos estudios (ya citado), véase A. Laun,Das Gewissen: Oberste
Norm sittlichen Handelns(Innsbruck, Austria: 1984) y suAktuelle Probleme
der Moralthéologie(Viena, Austria: 1991), 31-64; J. Grundel, ed.,Das
Gewissen: Subjektive Willkur oder oberste Norm? (Düsseldorf, 1990); y un
resumen general, “Gewissen”, por K. Golser, en H. Rotter y G. Virt, eds.,
Neues Lexikon der christlichen Moral(Innsbruck, Austria: Tirolia, 1990),
278-86.Volver al texto.
14Newman al duque de Norfolk, 27 de diciembre de 1874, enLas obras del
cardenal Newman: dificultades de los anglicanos, vol. 2 (Westminster, Maryland:
Christian Classics, 1969), 261; véase J. Honore,Newman: Sa Vie et sa penske
(París: 1988), 65, y I. Ker,John Henry Newman: una biografía(Oxford: Oxford
University Press, 1990), 688ff.Volver al texto.
15Véase C. Dessain,John Henry Newman: una biografía, 3ra ed. (Oxford:
Oxford University Press, 1980); y G.Biemer,John Henry Newman: Leben und
Werk(Maguncia: Grünewald, 1989).Volver al texto.
dieciséisDel famoso poema “Lead Kindly Light”, de Newman,Versos en Varias
Ocasiones(Londres: Longmans, 1888); cf. Ker,Hombre nuevo, 79, y Dessain,
Hombre nuevo, 33-34.Volver al texto.
17Newman a J. Keble, 29 de diciembre de 1844, enCorrespondencia de JH
Newman con J. Keble y otros: 1839-1845(Londres: 1917), 364; ver también 351
y Dessain,Hombre nuevo, 79.Volver al texto.
18Véase P. Berglar,Die Stunde de Thomas Morus, 3ra ed. (Olten,
Suiza: Walter, 1981), 155ff.Volver al texto.
19Sobre el debate entre Sócrates y los sofistas, véase J. Pieper,
“Missbrauch der Sprache—Missbrauch der Macht”, enÜber die
Schwierigkeit, heute zu glauben(Múnich: 1974), 255-82; yKummert euch
nicht um Sokrates(Múnich, 1966). Un penetrante tratamiento de la cuestión
de la verdad como centro de la búsqueda socrática se encuentra en R.
Guardini,La muerte de Sócrates(Nueva York, 1948).Volver al texto.
20Un breve resumen de la doctrina medieval de la conciencia se puede encontrar en
Reiner, “Gewissen”, 582-83.Volver al texto.
21Véase E. von Ivanka,platón cristiano(Einsiedeln: Johannes Verlag, 1964),
315-51, especialmente 320-21.Volver al texto.
22Albahaca,Regulaefusius tractatae, Resp. 2, yo:PG31:908.Volver al texto.
23Agustín,De TrinitateVIII, 3 (4),ES42:949.Volver al texto.
24Véase Reiner, “Gewissen”, 582; Aquino,Summa Theologiaeyo, q. 79, a. 13;
y Aquino,De Ver., q. 17, a. 1.Volver al texto.
25Véase el cuidadoso estudio de L. Melina,La conoscenza morale: Linee di
refiessione sul commento di San Tommaso all'Etica Nicomachea(Roma: Citta
Nuova Editrice, 1987), 69 y ss.Volver al texto.
26Al reflexionar sobre su propia experiencia interior en las décadas posteriores a
su conversión, San Agustín elaboró ideas fundamentales sobre la esencia de la
libertad y la moralidad en relación con las relaciones entre el conocimiento, la
voluntad, la emoción y la inclinación a través del hábito. Ver la excelente
presentación de P. Brown,Agustín de Hipona: una biografía(Nueva York: Dorset,
1986), 146-57.Volver al texto.
 27Que esta es precisamente la posición de Santo Tomás de Aquino lo muestra IG
Belmans en su estudio extremadamente esclarecedor, “Le paradoxe de la conscience
erronee d'Abelard a Karl Rahner”,Revista Thomiste90 (1990): 570-86. Muestra cómo,
con la publicación del libro de Sertillanges sobre Santo Tomás en 1942, se afianza
una tergiversación entonces ampliamente adoptada de la doctrina de la conciencia
de Tomás, que —para decirlo simplemente— consiste en el hecho de que sólo el
Summa TheologiaeI—II, q. 19, a. 5 (“¿Se debe seguir una conciencia equivocada?”) y
se cita el artículo siguiente, a. 6 (“¿Es suficiente seguir la propia conciencia para
actuar correctamente?”), simplemente se ignora. Eso significa imputar la doctrina de
Abelardo a Tomás, cuyo objetivo era de hecho vencer a Abelardo. Abelardo había
enseñado que los crucificadores de Cristo no habrían pecado si hubieran actuado
por ignorancia. La única manera de pecar consiste en actuar contra la conciencia. Las
teorías modernas de la autonomía de la conciencia pueden atraer a Abelardo pero
no a Tomás.Volver al texto.
28Hans Urs von Balthasar,Gloria del Señor: una estética teológica, vol. 4:
El reino de la metafísica en la antigüedad(San Francisco: Ignacio Press,
1989), 121.Volver al texto.
29Esquilo,Euménides, 2ª ed., ed. G. Murray (Oxford: Oxford
University Press, 1955), 280-81; Von Balthasar,gloria del señor 4:121.
Volver al texto.
* * * * Del Cardenal Joseph Ratzinger (Papa Benedicto XVI),valores en un
Tiempo de agitación, trad. Brian McNeil (Nueva York: Crossword; San
Francisco: Ignatius Press, 2006), 53-72.Volver al texto.
30H. Kuhn,Der Staat: Eine philosophische Darstellung(Múnich, 1967),
60Volver al texto.
31Esta cuestión fundamental en el debate contemporáneo sobre la correcta
comprensión de la democracia se presenta de manera muy esclarecedora en V.
Possenti,Le societa liberali al bivio: Lineamenti di filosofia della societa (Génova,
1991); ver especialmente 298ss.Volver al texto.
32Paramás detalles, véase Possenti,Le societa liberali al bivio, 315-45, y esp.
345f. Sobre el debate con Kelsen, Kuhn,Der Staat, 41f., también es útil.Volver al
texto.
33Verposenti,la societa liberali al bivio, 336.Volver al texto.
34H. Schlier, “Die Beurteilung des Staates im Neuen Testament”, publicado
por primera vez en 1932 enZwischen den Zeiten; citado aquí de sus ensayos
recopilados: H. Schlier,Die Zeit der Kirche, 2ª ed. (Friburgo de Brisgovia,
1958), 1-16; ver también el ensayo “Jesus und Pilatus” en el mismo volumen, 56-74.
Volver al texto.
35Schlier,Die Zeit der Kirche, 3.Volver al texto.
36Ibíd., 11.Volver al texto.
37Véase ibíd., 3-7; 14-16.Volver al texto.
38Ver posenti,Le societa liberali al bivio, 321.Volver al texto.
39Ibíd., 293.Volver al texto.
40RepúblicaUV, 520C; véase también Possenti,Le societa liberali al bivio,
290; H. Kuhn, “Platón”, enKlassiker des politischen Denkens, 3ª ed., ed. H.
Maier, H. Rausch y H. Denzer (Munich, 1969), 1-35.Volver al texto.
41Véase Kuhn,Der Staat, 263ss.Volver al texto.
42Véase R. Spaemann,Rousseau: Hamburguesa Ohne Vaterland(Múnich, 1980).
Volver al texto.
43Possenti,Le societa liberali al bivio, 309.Volver al texto.
44Véase ibíd., 308-10.Volver al texto.
45Ibíd., 308 y ss.Volver al texto.
46Véase ibíd., 291.Volver al texto.
47Ibíd., 301.Volver al texto.
48Las reflexiones de Soloviev sobre la Iglesia y el Estado, que merecen ser
ponderadas nuevamente, van en la misma dirección, aunque la idea de
“teocracia” no es sostenible en la forma en que la elaboró. VerLa grande
controverse et la politique chrktienne(París, 1953), 129-68.Volver al texto.
49Sobre lo que sigue, véase Schlier,Die Zeit der Kirche, 7ss.Volver al texto.
50Hay un juego de palabras en alemán:Himmelsignifica tanto “cielo” como
“cielo”.—Trad.Volver al texto.

VII Los fundamentos éticos de las opciones políticas

* En la tarde del 17 de septiembre de 2010, durante su visita apostólica
al Reino Unido, el Santo Padre, Benedicto XVI, viajó a Westminster Hall en
Londres para reunirse con representantes de la sociedad británica, incluidos
el cuerpo diplomático, políticos, académicos y líderes empresariales. A su
llegada, el Santo Padre fue recibido por el Portavoz de la Cámara de los Lores
y la Cámara de los Comunes y presentado por Yeoman Usher de Black Rod.
Luego, luego de saludar al Excmo. John Bercow, presidente de la Cámara
de los Comunes, el Santo Padre pronunció el siguiente discurso. Traducción del sitio
web del Vaticano.Volver al texto.

VIII Afirmación del derecho a combatir la injusticia

* Papa Benedicto XVI, “El corazón que escucha: Reflexiones sobre la
Foundations of Law”, Discurso ante el Bundestag, 22 de septiembre de 2011.
Traducción del sitio web del Vaticano.Volver al texto.
1Contra Celsum, libro 1, cap. 1. Cf. A. Furst, “Monotheismus und
Monarchie. Zum Zusammenhang von Heil und Herrschaft in der Antike”, El
OL. phil. 81 (2006): 321-38, citado en la p. 336; cf. también J. Ratzinger,Die
Einheit der Nationen. Eine Vision der Kirchenvater(Salzburgo y Munich,
1971), 60.Volver al texto.
W.Waldstein,Ins Herz geschrieben: Das Naturrecht als Fundament einer
2Cf.
menschlichen Gesellschaft(Augsburgo, 2010), págs. 11 y ss., 31-61.Volver al texto.

3Ibíd., 15-21.Volver al texto.

4Cf. Ibíd., 19.Volver al texto.

IX Bienaventurados los pacificadores

* Papa Benedicto XVI, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz, 2013. Traducción
del sitio web del Vaticano.Volver al texto.
1Cf.Concilio Ecuménico Vaticano II, Constitución Pastoral sobre la Iglesia en
el mundo moderno,Gaudium et spes, 1.Volver al texto.
2Cf. Carta encíclicaPacem en Terris(2 de abril de 1963):SAA55 (1963), 265-66.
Volver al texto.
3Cf. ibídem.:SAA55 (1963), 266.Volver al texto.
4Benedicto XVI, Carta EncíclicaCaritas in Veritate(29 de junio de 2009), 32: SAA
101 (2009), 666-67.Volver al texto.
5Cf. ibíd., 34 y 36:SAA101 (2009), 668-70 y 671-72.Volver al texto.
6Cf. Juan Pablo II,Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz de 1994(Diciembre
8, 1993):SAA86 (1994), 156-62.Volver al texto.
7Benedicto XVI,Discurso en el Encuentro con Miembros del
Gobierno, Instituciones de la República, Cuerpo Diplomático, Líderes
Religiosos y Representantes del Mundo de la Cultura, Baabda-Líbano
(15 de septiembre de 2012):L´Osservatore Romano, 16 de septiembre de 2012, pág. 7.
Volver al texto.
8Cf. Carta encíclicaPacem en Terris(11 de abril de 1963):SAA55 (1963),
304.Volver al texto.

X Razón y fe para una ética común

* DeDialektik der Sdkularisierung: Uber Vernunft und Religion
(Friburgo de Brisgovia: Herder, 2005). Publicado anteriormente como “Los
fundamentos morales prepolíticos de un Estado libre”, trad. Michael J. Miller, en
Discursos fundamentales de cinco décadas(San Francisco: Prensa de Ignacio,
2012), 201-15.Volver al texto.
1Robert Spaemann, “Weltethos als 'Projekt'”, Merkur 570/571: 893-
904.Volver al texto.
2La filosofía de la evolución, que sigue siendo dominante a pesar de
muchas correcciones en puntos individuales, se sigue de manera más
impresionante y consistente en Jacques Monod,Oportunidad y necesidad: un
ensayo sobre la filosofía natural de la biología moderna(Nueva York, 1971). R.
Junker y S. Scherer, eds., son útiles para distinguir los hallazgos científicos
reales de la filosofía que los acompaña.Evolución: Ein kritisches Lehrbuch, 4ª
ed. (Weyel, 1998). Para referencias al debate con la filosofía que acompaña a
la teoría de la evolución, véase J. Ratzinger,Verdad y tolerancia: el cristianismo
y las religiones mundiales, trad. Henry Taylor (San Francisco: Ignatius Press,
2004), 162-83.Volver al texto.
3Sobre las tres dimensiones del derecho natural medieval (dinámica del ser en
general, direccionalidad de la naturaleza común al hombre ya los animales
[Ulpiano], direccionalidad específica de la naturaleza racional del hombre), cf. las
referencias en el artículo de P. Delhaye, “Naturrecht”, enLThK, 2ª ed., 8:821-25. El
concepto de ley natural encontrado a principios de laDecreto de Gratianies de
destacar: “Humanum genus duobus regitur, naturali videlicet jure, et moribus. Ius
naturale est, quod in lege et Evangelio continetur, quo quisque iubetur alii facere
quod sibi vult fieri et prohibetur alii inferre quod sibi nolit fieri” (El género
humano se rige por dos cosas, a saber, la ley natural y las costumbres. La ley
natural es la contenida en la Ley y el Evangelio, por la que a cada uno se le manda
hacer a los demás lo que quiere que le hagan a sí mismo y le está prohibido
infligir a los demás lo que no quiere que le hagan a sí mismo).Volver al texto.
 4Traté de describir esto con más detalle en mi libro.Verdad y Tolerancia,
que se menciona en el n. 2; cf. también M. Fiedrowicz,Apologie im frühen
Christentum, 2ª ed. (Schoningh, 2001).Volver al texto.
5K.Hubner,Das Christentum im Wettstreit der Religionen(Mohr
Siebeck, 2003), 148.Volver al texto.

XI ¿Existe Dios?
* Este texto es la transcripción del diálogo grabado en video entre Joseph
Ratzinger y Paolo Flores d'Arcais en un debate tituladoDio esiste?, moderado por
Gad Lerner, que tuvo lugar en el Teatro Quirino de Roma el 21 de septiembre de
2000. Traducción al inglés de la transcripción al italiano por Michael J. Miller.
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