Padre Dominique Bourmaud

Cien años
de modernismo

Genealogía del concilio Vaticano II

Traducción de Luz Freire

 Introducción

El modernismo tiene cien años. De hecho, el Larousse describe esa herejía como la crisis
religiosa que marcó el pontificado de san Pío X (1903-1914). El diccionario señala lo que es-
taba en juego en esa crisis al precisar que pretendía acomodar la doctrina de la Iglesia a las
nuevas ideas, en especial a la filosofía y a la crítica bíblica moderna. En suma, se trataba de
un conflicto generacional en el seno de la Iglesia eterna, que se resolvió poniendo un freno
drástico al afán de novedades. Y es que las innovaciones siempre le parecieron sospechosas
a la Iglesia fiel a los Apóstoles. Vista desde la perspectiva de dos mil años de cristiandad,
esta herejía parece ocupar un lugar poco importante entre las crisis padecidas tantas veces
por la vieja Roca. Por lo demás, desde san Pío X el asunto quedó zanjado. Entonces, ¿para
qué traer a colación un caso ya cerrado? ¿Por qué volver a tocar un tema pasado de moda,
que sólo puede interesar a un estudioso de la historia de la Iglesia?
Sin embargo, el modernismo está lejos de ser un hecho superado, muerto y sepultado.
Ese mismo movimiento, camuflado para las necesidades de la causa, es el que ha vuelto a
salir a la superficie en la Iglesia y parece triunfar hoy sobre la Iglesia. El único propósito de
nuestro libro es formular una tesis sobre la identidad de dicho movimiento. En la presente
introducción sólo queremos poner en evidencia el fundamento y la necesidad de semejante
investigación. Y es que hay un problema por resolver: la súbita aparición de otra Iglesia, o
dicho de otro modo, la crisis que la Iglesia católica siente respecto de sí misma. Si a partir de
este momento el lector admite que la Iglesia contemporánea está pasando por un estado de
crisis excepcional, deseará seguirnos en nuestra investigación, consciente de que la muerte o
la supervivencia de la Iglesia dependen de su resultado.
Esta crisis acometió a la Iglesia sobre todo en los años sesenta y setenta. La Iglesia pre-
tendía renovarse y llevar a cabo un aggiornamento. Todos, y en especial el Papa Pablo VI,
esperaban una primavera con una aurora radiante de juventud. El resultado del cambio fue
una amarga decepción. La duda, la autocrítica y la inestabilidad se establecieron en todas
partes, conduciendo a la autodemolición. Durante esos años cruciales, las naciones se rebe-
laron como nunca antes contra el Decálogo y contra Jesucristo. Las vocaciones disminuyeron
peligrosamente, y los fieles abandonaron las iglesias para afiliarse a las sectas más extrañas
o a la religión del propio gusto. Los sacerdotes y los religiosos de ambos sexos colgaron los
hábitos con una frecuencia inusitada. Los obispos, custodios de la fe y de los tesoros de la
Iglesia, en vez del Evangelio del Crucificado, predicaban una doctrina edulcorada sobre el
amor fraterno, un discurso social insulso, y planteaban propuestas de diálogo con los protes-
tantes. Roma parecía reducida a la impotencia, incapaz de reaccionar con rigor o de esclare-
cer a los descarriados.
4 CIEN AÑOS DE MODERNISMO

«La Iglesia ha tenido crisis similares en tiempos pasados; ya pasarán, como ocurrió con
las anteriores», se decía. De hecho, los medios de comunicación dejaron de hablar de la crisis
religiosa, en especial desde el advenimiento de Juan Pablo II, el Papa del Este. Se nos dijo
que la Iglesia había recuperado sus bríos, que estaba más viva que nunca y que las vocacio-
nes irían en aumento. Es verdad que ya no se ven las defecciones de épocas anteriores, y que
los obispos más vehementes se han calmado, de modo que cruzamos el umbral del tercer
milenio con cierto optimismo.
No obstante, se trata de un optimismo exagerado, difundido por los medios de comuni-
cación, que no puede ocultar el estado de miseria actual, porque los indicios de fuerza espiri-
tual en la Iglesia son muy débiles. ¿De qué vida religiosa hablan los periodistas, sino de los
movimientos carismáticos
carismáticos y de las Jornadas mundiales de la juventud, simples calcos de las
aberraciones pentecostales protestantes? Son fuegos de paja, fundados en el sentimiento, es
decir, en nada. ¿De qué magníficas vocaciones nos habla Juan Pablo II, sino de las de los
países del Este, y quizá de las del Tercer Mundo, fuertes aún espiritualmente por su lucha
contra el materialismo ateo, pero a punto de hundirse en el libertinaje de la «cultura» occi-
dental? En realidad, las vocaciones de los países de tradición cristiana se reducen a pasos
agigantados. Es cierto que ya no se suelen ver los escándalos que antes plagaban las pági-
nas de los diarios, pero ¿no será porque las almas consagradas han disminuido y sobre todo
envejecido? La apariencia de estabilidad y de seguridad de la Iglesia de Roma se parece a la
belleza artificial de una fachada vieja y agrietada a la que se acaba de dar una mano de pin-
tura. No hay que contentarse con palabras, cuando la fe ha muerto en casi todos lados y na-
da predice su resurgimiento en ninguna parte. No, la crisis de los setenta no ha terminado.
No es la Iglesia la que se mantiene en pie, es la crisis. Ella es la que sobrevive, mientras que
la Iglesia se muere.
La crisis existió, y perdura en nuestros días. Suponemos que el lector admite esto como
algo cierto. Tendremos ocasión de presentar pruebas tangibles de ello en la última parte de
nuestra obra, cuando hablemos del triunfo del modernismo , pero desde ahora debemos ana-
lizar su profundidad. Y es que esta tempestad, la más reciente de todas, no se parece a las
demás crisis. Es universal, porque la palabra clave, aggiornamento  — puesta día — , salió
puesta al día — 
de la misma Roma, del corazón de la cristiandad. Todos, desde los obispos hasta los fieles,
pasando por los clérigos y religiosos, se pusieron al día. Las congregaciones tuvieron que
revisar sus constituciones más venerables. Las organizaciones de seglares se vieron rees-
tructuradas y a menudo desnaturalizadas. Todo fue renovado sin excepción, pero siempre
con miras a la facilidad y a la democracia: ¡Prohibido prohibir! ¡Libertad en todo y para to-
dos! Se puso fin a la autoridad, a los deberes y a los mandamientos. ¿Se trata de una refor-
ma o de una deformación? La relajación de las elites, ¿no es acaso el síntoma más evidente
de la decadencia de una sociedad?
Esta tempestad fue tan repentina como universal. ¿De dónde salió? Apareció exacta-
mente entre los años sesenta y setenta. Y para ser universal, la enfermedad tuvo que proce-
der de Roma. Además, para producir semejante conmoción, hizo falta un acontecimiento
extraordinario. Todos estos indicios señalan al concilio Vaticano II como el epicentro de
aquel mar de fondo que sumergió a la Iglesia. Teólogos, cardenales y Papas confirman esta
hipótesis al designar al Concilio como una Revolución de Octubre, una nueva Revolución
Francesa dentro de la Iglesia, y al definir el período posconciliar como la autodemolición de
la Iglesia. Según sus propios testimonios, Roma hizo tabla rasa del pasado para correr a
 INTRODUCCIÓN  5

ciegas tras el brillante futuro que prometían los profetas del nuevo El Dorado. El concilio
 Vaticano II se convirtió en el año cero de la Iglesia «neocatólica». De hecho, los Papas si-
guientes apenas citan textos anteriores al Concilio, y basan todas sus enseñanzas y refor-
mas en la nueva doctrina del Vaticano II. Ahora bien, el Vaticano II, principal instrumento
del aggiornamento y causa de la crisis, aparece como un concilio revolucionario bajo muchos
aspectos, como se verá en un capítulo dedicado especialmente al tema. Que haya habido
concilios innovadores no es algo nuevo. La Iglesia ha pasado por el «latrocinio de Éfeso» y el
«conciliábulo de Pistoya». Pero la Iglesia universal repudió siempre aquellas asambleas, rea-
lizadas en contra de los Papas legítimos. Mientras que, en este caso, estamos en presencia
de un concilio fundamentalmente revolucionario avalado por los Papas. Y lo que es peor, no
sólo los Papas lo han apoyado, sino que, después de decenios de crisis, han pretendido hallar
la solución milagrosa a la apatía actual en el mismo Concilio que le dio a luz.
Pero hay algo aún más inquietante. Desde el principio, la crisis afectó sobre todo y ante
todo a la autoridad. No a la de un Papa en particular, sino al papado mismo y a toda autori-
dad en general. El principio de la colegialidad episcopal ataca a la autoridad responsable a
cada uno de los niveles de la Iglesia. Esta democratización de la Iglesia conduce a una pará-
lisis total, de modo que ya no se puede ejercer la autoridad para definir el dogma y la moral,
m oral,
para castigar, purificar y salvar. El buen obispo no puede rechazar las decisiones anónimas
e irresponsables de las conferencias episcopales, manipuladas por teólogos vanguardistas.
 Ya nadie obedece al Papa: para eso sería necesario que él se opusiera a las poderosas confe-
rencias episcopales. De hecho, a partir de 1970, el Papa ya no se comporta como tal. La Igle-
sia se ve afectada por una esclerosis generalizada, el democratismo liberal, que la obliga a
renunciar tanto a su libertad de acción como a su poder y autoridad.
Esta crisis sacude de frente a la Iglesia en lo que tiene de más precioso: la fe en Jesu-
cristo, en la Santísima Trinidad y en la Iglesia misma como único medio de salvación. Con el
 Vaticano II se ha puesto la fe
f e debajo del celemín en nombre del ecumenismo: ya no se trata
tr ata
de convertir, sino de convergir. La Iglesia quiere adquirir dimensiones realmente católicas, o
sea, universales. Ahora bien, el amor fraterno une, mientras que el credo divide. La verdad
tiene la fastidiosa propiedad de ser exclusiva: si la pared es negra, no es roja ni blanca, sino
sólo negra. El único obstáculo real para el diálogo interreligioso es Jesucristo. Así, pues, se
impone una elección. La Iglesia preconciliar había optado por Jesucristo. Con el Vaticano II
se cambió de parecer. ¡Tremenda innovación! Es algo nuevo ver al Papa incumpliendo el
primer mandamiento de Dios, «No tendrás otros dioses delante de Mí», cuando en realidad
Dios estableció al Papa para defender sus mandamientos. Es algo nuevo ver al Papa invi-
tando a herejes y paganos de toda clase para hacer alarde de sus engaños y brujerías en la
plaza de San Pedro. Es algo nuevo ver al Papa elogiando a heresiarcas como Lutero, procla-
mando en una sinagoga romana que tenemos el mismo Dios que los judíos, y proponiendo a
herejes a la veneración de los fieles en un martirologio ecuménico. Es cierto que la historia
de la Iglesia ha registrado Papas que profesaron errores en su doctrina privada, pero nunca
a tal punto. En este caso, la gravedad del pecado radica no sólo en la persistencia de esas
manifestaciones idolátricas, sino sobre todo en el hecho de que, salvo raras excepciones, to-
dos los hombres de Iglesia aplauden los escándalos públicos de la cabeza.
La novedad de la crisis afecta también a la vida de la gracia y a los sacramentos. La re-
volución conciliar ha tomado un giro bárbaro e iconoclasta. Ha destruido nuestros más vene-
rables ritos. Ha desintegrado la misa y la ha reducido a una plegaria ecuménico-calvinista.
6 CIEN AÑOS DE MODERNISMO

Ha relegado al olvido el canto gregoriano. Las comuniones aumentan, pero se frecuentan

cada vez menos los confesionarios. La nueva doctrina sobre los fines del matrimonio favore-
ce la multiplicación de las anulaciones matrimoniales, a tal punto que hoy se habla de «di-
vorcio católico». En realidad, toda la vida de la gracia que nos entregó Jesucristo ha quedado
arrinconada. La Iglesia de nuestros días alega que la gracia es algo casi natural y la salva-
ción es casi automática, puesto que Cristo está unido a todo hombre, aunque no lo sepa o no
lo quiera. Con este menosprecio de los dones de Dios y esta salvación universal de tinte pro-
testante, ¿cómo se puede evitar que los cristianos caigan en el laxismo y en el desenfreno
más descarado? Despreciar los grandes medios de salvación que Jesucristo y su Iglesia nos
ofrecen en nuestra lucha contra el mal, ¿no es cometer un pecado contra el Espíritu Santo?
 Y, sin embargo, eso es lo que Roma parece sugerirnos, al menos implícitamente.
En suma, esta tempestad no es una crisis como las anteriores. La Iglesia siempre pudo
sostener firmemente el timón cuando afrontaba las peores tormentas, porque el piloto se
quedaba en el mando, esto es, el Papa aferraba el timón; porque mantenía firmemente el
rumbo, con los ojos puestos en el norte inamovible de su brújula, que es la fe inmutable; y
porque cerraba las escotillas para proteger su carga, que son los tesoros de la gracia y los
sacramentos. Pero en la tormenta actual, lo inaudito es que la Iglesia ha maniatado a su
piloto a sabiendas y por propia voluntad: el Papa reina, pero no gobierna; ha arrojado por la
borda su brújula, que es la fe inmaculada; y ha dejado que el mal y la herejía inunden por
completo la bodega, esto es, los dones de la gracia y los sacramentos, que han sido mancilla-
dos. No sólo la Iglesia atraviesa la peor tormenta de su historia, sino que se amotina contra
sí misma y destruye los únicos medios de que dispone para superarla. A estas horas, la Igle-
sia es incapaz de reaccionar para salvarse. Se podría decir que está aquejada de un «sida»
espiritual: la presente crisis ha destruido completamente su sistema inmunológico, encarga-
do de combatir a enemigos internos y externos. Casi parecería que las puertas del infierno
han prevalecido contra la Esposa inmaculada de Cristo.
Otro aspecto terrible, que hace aún más dramático el problema, es que el buen pueblo
cristiano, arrullado por una cantinela pacifista desde hace dos generaciones, ha ido perdien-
do progresivamente el sentido de lo verdadero y de lo falso en materia de fe. El libertinaje
intelectual, producto del racionalismo volteriano, ha logrado irrumpir en San Pedro y pene-
trar aun entre los más devotos. ¿Cuántos de nosotros sentimos todavía asco e indignación al
oír las propuestas pacifistas de los medios de comunicación?
«Todas las religiones son válidas  — dicen — . La verdad depende de cada uno. Todo el mundo tiene derecho a su
opinión, sobre todo en materia religiosa. Después de todo, sabemos perfectamente que la religión es un asunto
del corazón: algo que se siente. No tiene nada que ver con la razón o con la ciencia. Además, el que se hace fa-
nático de su religión terminará donde todo comenzó: con las Cruzadas y la Inquisición, cuando las personas ma-
taban y se hacían matar por sus ideas religiosas. ¡Gracias a Dios que las cosas han cambiado!».
¿Se han considerado las consecuencias lógicas de tales necedades? ¿Qué hay detrás del
pluralismo cultural y religioso que pregona una vida en paz y en libertad con la propia con-
ciencia? Esto se traduce por: «¡Muera Jesucristo, Hijo de Dios encarnado, único Salvador!».
Jesucristo no existió nunca, y si acaso existió, no hizo milagros para demostrar su misión
divina, de manera que se puede dudar de su Revelación. Se puede aceptar a Dios, siempre y
cuando no se haya encarnado. Nadie quiere que Jesucristo venga a sembrar cizaña allí don-
de todos viven tan tranquilos sin Él. ¿Adónde conduce el liberalismo religioso? Al más abso-
luto escepticismo. Decir que todas las religiones son válidas es lo mismo que decir que todas
 INTRODUCCIÓN  7

son verdaderas, lo cual equivale a decir que todas son falsas, ya que se contradicen entre sí.
¿Se quiere dar a entender que la verdad y el error, el bien y el mal, son distinciones sutiles
sin la menor importancia? Semejante actitud conduce al suicidio de la inteligencia, facultad
humana por excelencia, y lleva al hombre al estado animal, o peor aún, al vegetal: el escép-
tico no piensa, se alimenta. Digiere y vegeta: es una planta. ¿Es ésa la dignidad humana de
la que tanto se nos habla en todos los tonos? ¿No es más bien el total envilecimiento del
hombre? Porque cuando se destruye la verdad, el hombre se convierte en víctima inevitable
de todos los totalitarismos, como decía Solzhenitsin.
Es obvio que los innegables síntomas de la crisis de la Iglesia no son más que la punta
del iceberg. Bajo estos dilemas insignificantes se esconde una enorme masa de glaciares,
hendiduras y grietas, que son otros tantos problemas, herejías y errores que resultan mucho
más peligrosos porque parecen menos evidentes, y mucho más graves porque debilitan las
bases mismas del pensamiento humano. En efecto, la teología de la Iglesia se funda en la
Revelación histórica de Dios y de Jesucristo; y ésta, a su vez, descansa en las verdades y
principios del sentido común, esto es, en la filosofía eterna del ser. Al descansar en un doble
fundamento, el dogma puede ser atacado desde tres niveles distintos: de forma directa, al
negar, por ejemplo, la Santísima Trinidad; de forma indirecta y radical, al negar categóri-
camente la realidad histórica de la Revelación divina, lo cual no sólo destruye la base de un
dogma, sino la de todos; y de forma indirecta pero aún más radical, al negar los principios
del sentido común y rechazar la evidencia de los hechos. Hasta el siglo XIX las herejías en el
seno de la Iglesia se limitaron a destruir algunos dogmas en particular. Con la llegada del
modernismo, bajo los pontificados de León XIII y san Pío X, los eclesiásticos de vanguardia
se propusieron minar la Revelación en sí misma al mismo tiempo que los fundamentos filo-
sóficos de la razón.
La herejía de que hablamos no es una simple deformación que exagera un aspecto del
dogma para negar otro, como por ejemplo el jansenismo, que al hacer hincapié en la justicia
divina minimizaba su misericordia. El modernismo es un magma informe, un verdadero
monstruo, porque lo desfigura todo en la doctrina cristiana. San Pío X lo llamó «síntesis de
todas las herejías», porque la crítica modernista, en materia filosófica y bíblica, logra elimi-
nar todos los fundamentos del dogma católico. Es un ataque sistemático contra la razón y la
religión. La inteligencia modernista, como el estómago al que se niega todo alimento, se re-
pliega sobre sí misma y se ve condenada a alimentarse con sus propias secreciones y fanta-
sías: o sea, con la nada. Esto supone desde el inicio la destrucción de todos los principios.
Desde un punto de vista más radical, supone la destrucción de las facultades del saber hu-
mano, pues el modernismo niega que su objeto siquiera exista. Ésa es su característica prin-
cipal y su verdadero rostro. Es un monstruo antinatural, pues pretende ser una religión sin
razón, sin Revelación y finalmente sin Dios. El modernismo se funda en una filosofía que no
tiene en cuenta el ser, cree en una Revelación sin Jesucristo, y culmina en una teología sin
Dios.
 A esta herejía le gusta presentarse con un toque de modernidad. En realidad es vieja
como el mundo. Aunque no parece haberse infiltrado en la Iglesia católica hasta principios
del siglo XX, ha acosado desde siempre a la creación. El primer modernista fue Lucifer, que
por negarse a amar a su Creador, se negó a adorar a nadie más que a sí mismo. Pero como el
amor está ligado al conocimiento, este amor depravado condujo por necesidad a la ceguera
de la inteligencia. Lucifer prefirió taparse los ojos antes que someterse al Dios tres veces
8 CIEN AÑOS DE MODERNISMO

santo. Las religiones asiáticas, para mantener sus creencias absurdas, cometieron el mismo
suicidio intelectual. La lógica de toda secta es que el hombre, al negar a su único Salvador,
termine por destruir sus facultades racionales. Lo mismo puede decirse del modernismo.
Puesto que parte de la premisa de que lo negro no se opone realmente a lo blanco, de que el
hombre es Dios y Lucifer no es tan mal diablo después de todo, es lógico que desemboque en
la negación de los principios básicos de la razón. Y quien se pone a tirar del mantel hacia sí,
debe esperarse a volcar todo lo que está encima de él. Cuando se atacan los fundamentos de
la razón, todo se trastorna por completo, es decir, todo pensamiento coherente, toda ciencia,
toda filosofía, todo hecho histórico y toda fe.
Esta breve ojeada histórica al movimiento modernista no debe hacernos olvidar el pro-
pósito de nuestra investigación: demostrar que, si existe hoy en la Iglesia una crisis religiosa
inaudita, es porque la herejía modernista ha triunfado contra la verdadera Roma con el con-
cilio Vaticano II. Nuestro intento consiste ante todo en establecer los lazos que vinculan a
los pontificados recientes con el clan herético. Este libro pretende dos cosas: describir el mo-
dernismo y mostrar su supervivencia dentro de la «Iglesia conciliar». Primero hemos de de-
finir histórica y teológicamente la herejía modernista, desde Lutero hasta los comienzos del
tercer milenio: así podremos reconocer la unidad y la variedad de las tesis modernistas a lo
largo de los siglos. Después de esto ya estaremos en condiciones de juzgar sus afinidades e
implicaciones con la «Iglesia conciliar».
El presente estudio habría podido concentrarse en los métodos de penetración de las
ideas modernistas dentro de la Iglesia, consideradas desde un punto de vista estrictamente
histórico: es la tesis del complot de las fuerzas enemigas contra el orden establecido. Varios
libros notables han revelado ya las infiltraciones judeomasónicas que procuran destruir el
trono y el altar. Sin negar las intrigas secretas de los enemigos, de las que hablaremos
cuando se presente la ocasión, nuestro propósito se limitará a deslindar las ramificaciones y
los principios que encarnan esta herejía, que es una y múltiple a la vez. Esperamos que la
omisión de hechos y conspiraciones no haga que nuestro estudio sea menos fecundo en des-
cubrimientos.
 Aristóteles, que era un prestigioso biólogo, descubrió que el polluelo de un pato, que ca-
mina y grazna como un pato, tiene todas las probabilidades de ser justamente eso: un pato.
Halló, pues, dos maneras de identificar la especie de un animal: por su origen y por su acti-
vidad. También nosotros podremos probar la identidad específica de la herejía modernista
por medio de la filiación intelectual de sus protagonistas y por su comunión en los principios
fundamentales.
Debemos seguir rigurosamente el método inventivo, es decir, partir del presente y re-
montarnos en el tiempo, en las ramificaciones de los grupos y de las ideas, para demostrar
su identidad substancial. Se trata, pues, de probar que el triunfo de los modernistas en la
Iglesia posconciliar es la victoria del neomodernismo que censuró Pío XII; que este neomo-
dernismo depende de los hombres y de las ideas del modernismo que condenó san Pío X; y
que éste último, a su vez, no es más que la versión francesa del modernismo protestante
sembrado por Lutero y divulgado por Kant, los cuales trastornaron completamente el pen-
samiento cristiano. Por razones de claridad y de sencillez seguiremos el orden cronológico,
que va de las causas a los efectos, de los maestros a los discípulos. Esto tendrá la ventaja de
llevarnos de lo más simple a lo más complejo, de los principios conductores a los agregados
posteriores. La división de nuestro libro queda delineada así en cinco partes históricas ne-
 INTRODUCCIÓN  9

tamente distintas: la verdad cristiana (breve panorama de la vida intelectual de la Iglesia),

el modernismo crítico protestante en Alemania, el modernismo en Francia, el neomodernis-
mo en Europa, y el triunfo del modernismo en Roma.
Se nos objetará, tal vez, que los capítulos dedicados a la verdad cristiana están de más
en un estudio limitado al movimiento modernista. No hay nada más falso. Aunque un mo-
vimiento se define sobre todo por su punto de llegada, es necesario saber de dónde parte. La
enfermedad sólo se puede definir correctamente en comparación con el estado de salud, y el
no ser sólo se puede definir en relación con el ser. Por lo tanto, sólo podremos sondear pro-
piamente la profundidad de la herejía modernista confrontándola con la verdad que ella des-
truye. Para eso debemos escrutar de cerca nuestro pasado, nuestra herencia grecorromana,
la cultura y la verdad cristianas en toda su riqueza y esplendor. Hemos dicho que el moder-
nismo consistía en una triple negación: una filosofía sin ser y una Revelación sin fundamen-
to histórico que concluyen en una teología sin Dios. La fe cristiana, al contrario, se basa en
una triple evidencia, en tres intuiciones racionales, que son sus primeros puntos de apoyo: el
conocimiento del ser por medio de la razón, el hecho histórico de la Revelación comunicada a
los Profetas y a los Apóstoles, y la armonía perfecta de la razón con la Revelación.
La verdad cristiana está impregnada de razón hasta la médula. La fe, por muy sobrena-
tural y misteriosa que sea, sigue estando llena de las luces de la razón. Es la razón pura la
que nos guía hasta el umbral del acto de fe. Es ella la que nos permite ver  con claridad el
hecho histórico de la Revelación divina. Es la razón la que nos muestra que debemos creer
en el Dios verdadero. Y una vez cruzado ese umbral, su luz sigue confirmando y guiando
nuestros pasos. De hecho, ella se encuentra en el origen del progreso teológico a través de
los siglos, que se define a la perfección como la sistematización racional de nuestra fe. Ahora
bien, todo esto, lejos de estar fuera de nuestro propósito, es más bien la refutación definitiva
del modernismo, porque al modernismo no sólo no le interesa demostrar racionalmente lo
bien fundada que está su doctrina, sino que hace alarde, sin la menor vergüenza, de su re-
pugnancia por todo lo que sea racional y lógico. Para él, la fe es un sentimiento ciego, el
dogma un enunciado absurdo, y la misma razón se encuentra condenada a eterna contradic-
ción. Por esto mismo es imprescindible explicar someramente el vigor intelectual del pen-
samiento cristiano, pues al mismo tiempo que describe el estado de salud, sirve de antídoto
contra el veneno modernista que está matando a fuego lento a nuestra querida Iglesia.
Por lo que se refiere a las tres partes negativas que preceden al triunfo del modernismo,
veremos cómo se cristalizan en torno de uno de los principios de la filosofía moderna que
denunciaba san Pío X: el agnosticismo, el inmanentismo y la evolución de las verdades. Será
interesante observar cómo el modernismo protestante, a remolque de la crítica kantiana, es
esencialmente la negación del conocimiento de las cosas: del ser en general, de Jesucristo e
incluso de Dios. Será fácil demostrar que el supuesto modernismo «católico» gira alrededor
del concepto de evolución que tanto gustaba a Bergson y a Loisy. Por fin, en cuanto al neo-
modernismo que siguió a la reacción filosófica del existencialismo, el punto común será ante
todo el conocimiento inmanente en el seno de la conciencia, que hace que la inteligencia sea
incapaz de captar la realidad. Por lo que se refiere al triunfo modernista, después de un es-
tudio detenido de los principios subyacentes del concilio Vaticano II, veremos de qué modo
se sitúa bajo el signo omnipresente del ecumenismo, entendido como la unión ciega de todas
las religiones, negación práctica del principio de contradicción.
10 CIEN AÑOS DE MODERNISMO

Esta obra pretende ser un estudio histórico de las ideas y de los principios subyacentes
del modernismo, según los tres niveles científicos: la filosofía, la Sagrada Escritura y la teo-
logía. Como estas disciplinas se encarnan en hombres y períodos bien definidos, por razones
de claridad y para no aburrir al lector, centraremos la atención en los protagonistas más
destacados de cada época en cuestión. Podría decirse que se trata de una galería de persona-
 jes relativos a cada tema. En algunos de estos temas no era fácil hacer una elección. ¿Por
qué optar por Strauss y no por Renan, quizá mucho más famoso que el anterior? ¿Por qué
considerar como personaje representativo a Bergson, y no a Blondel o Le Roy? Además, he-
mos incluido otros nombres que no representan una disciplina en particular, como Lutero o
Teilhard de Chardin, porque son propiamente inevitables. Por último, en relación con el
problema modernista, era preciso resumir las posturas romanas: primero las condenaciones
de san Pío X, reiteradas por Pío XII; y luego los apoyos dados a la herejía, y su triunfo bajo
los Papas de la Iglesia conciliar.
Como puede observarse, el presente libro es como una brocheta de diversas carnes en-
sartadas en la varilla a intervalos regulares. Se puede leer de varias maneras. Cada capítulo,
con su protagonista representativo, puede leerse aparte del resto. Sin embargo, ganará mu-
cho en profundidad y comprensión si se asocian los capítulos de un mismo período histórico,
pues las disciplinas afines se corroboran entre sí y forman un todo coherente. Quien prefiera
estudiar una disciplina en particular podrá dirigirse directamente a los capítulos correspon-
dientes. Pero permítasenos hacer una observación de índole gastronómica para el aficionado
a la filosofía: las carnes de la metafísica son a menudo de lenta digestión. Finalmente, la
perspectiva global que adquirirá quien lea el libro en su totalidad debería superar la suma
de la visión de cada período estudiado por separado. De esta manera, así como el gourmet
saborea la sustancia de cada trozo de carne directamente de la brocheta, el lector podrá lle-
gar a la esencia y armazón del modernismo, esto es, a sus principios fundamentales. Podrá
entonces palpar y ver que optar entre el cristianismo y el modernismo es como elegir entre
Dios y Satanás, o dicho de modo más radical, entre Dios y el absurdo. Llegará a la conclu-
sión de que la Iglesia romana, que es el reino de Jesucristo en la tierra, tiene que rechazar
oficialmente el veneno que la asesina poco a poco, si quiere sobrevivir.
 Antes de entrar de lleno en la materia, una última observación sobre la obra y su autor.
Éste no pretende ser un intelectual de envergadura, ni tampoco un especialista de alguna
época o personaje particular. Es tan sólo un amante de la verdad cristiana, verdad que ha
enseñado por todo el mundo durante más de veinte años como profesor de filosofía y de teo-
logía 1; un guardián de la fe cristiana que ha querido dedicar parte de su preciado tiempo
para estudiar el problema que más le interesaba: conocer bien el error moderno y desenmas-
carar al enemigo de nuestros tiempos. No ha podido contar ni con las oportunidades ni con
la formación de un académico especializado en el tema. Ha actuado simplemente como un
médico de urgencia que corre a ayudar a las almas, de las que ha sido y sigue siendo pastor
y guía.
Emprender el estudio panorámico de un tema tan vasto como la historia de los princi-
pios modernistas es un trabajo titánico, más aún cuando existe una gran cantidad de perso-
najes que los historiadores todavía no han estudiado debidamente. Por esas circunstancias

1 Por esta razón el autor leyó indistintamente las obras utilizadas en sus versiones francesas, inglesas, españolas e ita-
lianas. Por lo que al traductor se refiere, traduce en todo el libro los títulos de las obras citadas, salvo en dos excepciones: de-
 jamos sin traducir los títulos de publicaciones periódicas, y en nota al pie citamos la obra en la lengua en que la leyó el autor.
 INTRODUCCIÓN  11

el autor es consciente de las limitaciones de su obra. Sin embargo, se dará por satisfecho si
logra proporcionar algunos puntos de referencia sobre un tema debatido con tanta acrimonia
y sobre personajes tan poco conocidos, pero que, a pesar de todo, son los maestros de la teo-
logía contemporánea. Esta «Suma del modernismo» no pone límites ni propone tesis defini-
tivas. Tan sólo pretende poner las primeras piedras y abrir nuevos caminos a futuras refle-
xiones más detalladas y equilibradas. Ojalá Dios suscite a gente más competente que se
aplique a estudiar por fin la revolución que ocurrió en el Concilio, y en particular a Rahner,
el mayor modernista de todos los tiempos, para poner bien en claro su pensamiento y su in-
fluencia al interior del modernismo triunfante.
Primera parte
 PRIMERA PARTE

La herencia cristiana

Como dijimos en nuestra introducción, la primera parte de esta obra está consagrada a
la postura católica, contra la cual se insurgió el modernismo. La enfermedad sólo se define
bien en comparación con el estado de salud. Y puesto que sólo Dios comprende la verdad en
toda su riqueza, sólo Él puede apreciar la gravedad del cáncer modernista. Por lo que a no-
sotros se refiere, nunca lograremos entender a la perfección ese mal destructor de la verda-
dera civilización.
La civilización cristiana es verdadera porque se funda en la naturaleza misma de las co-
sas. Ahora bien, es propio de la naturaleza del hombre amar lo bello, lo bueno y sobre todo lo
verdadero. Si acaso existe un amor que domine a todos los demás amores, ése es precisa-
mente el amor a la verdad. Sólo la verdad puede revelarnos lo bueno y lo bello. Ella libera al
hombre de sus pasiones y de la servidumbre del error y del mal. Es el pan de cada día de la
razón. Nuestras vidas podrían resumirse en la ambición por descubrir la verdad y confor-
marse con la realidad.
El filósofo Maritain lo explica con acierto:
«No es hombre quien no ama la verdad. Y amar la verdad es amarla sobre todas las cosas, porque sabemos que
la verdad es Dios mismo. Cristo le dijo a Pilatos que había venido al mundo para dar testimonio de la verdad.
Esta verdad suprema la recibimos por la fe. La misma fe… presupone certezas de la razón, como la existencia
de Dios… Asimismo, ha de completarse a través de cierta captación intelectual… del misterio inso ndable de
Dios y de las cosas divinas. Credo ut intelligam  — creo para comprender  — . Esto es lo que llamamos teología.
Y la teología no puede tomar cuerpo en nosotros sin la ayuda de la sabiduría natural de que es capaz la razón
humana, y que se llama filosofía. En pocas palabras, la fe implica y requiere una teología y una filosofía» 1.
Maritain resume aquí muy ponderadamente el gran esfuerzo de la civilización greco-
rromana: tomar posesión de la verdad integral, conocer lo que es, y conocer sobre todo al que
es el Ser por excelencia. Ese conocimiento tiene tres etapas: la filosofía, que adquiere el co-
nocimiento natural de lo que existe; la fe, que recibe las verdades sobrenaturales sobre Dios
por medio de la Revelación divina; y la teología, que hace la síntesis de las dos fuentes de
conocimiento, para reunirlas y profundizarlas. Cada una de esas disciplinas se funda en una
evidencia. La naturaleza de las cosas puede conocerse por la razón; la Revelación divina es
una evidencia directa para los testigos oculares, e indirecta para los demás; y la razón y la fe

1 Jacques Maritain, Le paysan de la Garonne, pp. 128-129. El autor, generalmente tomista en filosofía, a pesar de ciertos
rasgos de personalismo, profesó demasiado el liberalismo político como para merecer el calificativo de antimodernista. Con todo,
hacemos amplio uso (capítulos 1 y 5) de ciertas contribuciones suyas muy apreciables. En los últimos años de su vida recayó en
la incredulidad de su juventud y negó desde cierto punto de vista la eternidad de las penas del infierno ( Approches sans entra-
ves, Fayard, 1973).
42 CIEN AÑOS DE MODERNISMO

hombre se vuelve restrictivo sobre todo cuando comienza a juzgar las cosas, ya que todo jui-
cio es una elección, y la elección es exclusiva. Si digo la verdad al afirmar que la pared es
blanca, mentiría afirmando que es negra o gris, o simplemente que no es blanca. Enunciar
una verdad es tomar partido, es adoptar una postura que rechaza implícitamente las postu-
ras contrarias. Así, en filosofía, Aristóteles afirmó el ser y se alejó por lo mismo de la postu-
ra opuesta de Heráclito. Y en materia de Revelación divina, los Apóstoles afirmaron que
Jesucristo existió y dijo ser Dios, y por eso mismo rechazaron como falso y no histórico el
hecho de que Jesucristo no haya existido y no haya dicho ser Dios. Lo mismo vale para el
dogma: afirmar la encarnación de Jesucristo es rechazar como falso y no histórico el hecho
de que Jesús no sea el Dios encarnado.
La última propiedad de la verdad es su carácter inmutable y absoluto. La verdad recibe
ese carácter inmutable de las esencias eternas y de los hechos concretos. En el caso de las
esencias, es evidente que, desde que hubo un gato en el mundo, la especie gato (la felinidad)
existirá para siempre, aun cuando desaparecieran todos los gatos. Los principios de no con-
tradicción y de causa y efecto son principios mucho más inamovibles que los cimientos de la
tierra, porque rigen también el cielo. Lo mismo sucede con los hechos concretos. Decir que
Carlomagno fue consagrado Emperador en el año 800 es enunciar una verdad pasada pero
eternamente cierta, porque lo que sucedió no puede no haber sucedido. Y puesto que es in-
mutable, la verdad también es absoluta y rechaza cualquier relativismo, es decir, no admite
excepciones ni grados. Así, el principio de causalidad tiene valor universal: nunca habrá
humo sin fuego, ni en Marte ni en la Tierra. Es tan absoluta que no admite grados, de modo
que, por ejemplo, se es hombre plenamente o no se es. Quien es hombre no es más o menos
mono o burro. Por eso, en filosofía, existen verdades eternas y absolutas. Por eso, el hecho
concreto e histórico de la Revelación de Dios a los hombres es una verdad eterna y absoluta.
Es eterna y absolutamente cierto que Dios habló en tal o cual lugar y se manifestó a tal o
cual hombre y le dijo tales o cuales cosas, y que constituyó a Pedro como garante de esa Re-
velación. Por eso, el dogma es infalible, porque es la rigurosa conclusión de los datos infali-
bles de la filosofía y de la fe, aunque utilice para ello el lenguaje flexible de la analogía, a fin
de poder pasar de lo creado a lo increado, de los seres al Ser. Estas conclusiones son verda-
des analógicas que dicen de manera verdadera, inmutable y absoluta que Dios es verdadero,
bueno, misericordioso y santo, pero también que lo es mucho más de lo que nosotros jamás
podremos imaginar.

4. El principio de unidad
Desde una visión realista, la cuestión de la unidad se suma necesariamente a la cues-
tión de la verdad, la cual se suma a su vez a la cuestión de la realidad, del ser y del hecho
histórico. El único cometido del filósofo realista es ajustar su pensamiento a lo que es, cual-
quiera que sea su estado de ánimo o sus intereses. La paz de espíritu y de corazón se alcan-
za sólo a este precio. La inteligencia es la facultad de la verdad, y se hace falsa desde que
deja de conformar su pensamiento con la realidad. Querer pensar sin pensar la verdad es
mentirse a sí mismo. Querer alimentar la propia inteligencia con fantasías es querer vivir a
la buena de Dios. Por eso, pretender unir los espíritus en un pensamiento falso a sabiendas,
lejos de ser la meta del sabio, es el colmo de la ceguera filosófica.
Estas observaciones valen también para la fe en la Palabra de Dios y la teología. Estas
disciplinas están hechas para conocer a Dios y no para desconocerlo o, peor aún, ignorarlo.
  BALANCE DE LA HERENCIA CRISTIANA 43

La ignorancia de Dios es el primer y peor insulto que se le puede hacer, como si Dios y su
Revelación fueran un lujo innecesario del que se puede prescindir. Por eso mismo la religión,
que une al hombre con Dios, depende primera y principalmente del verdadero conocimiento
del Dios verdadero. Por eso mismo, todo amor que no se guíe por la verdadera fe no sólo será
una caridad falseada, sino una falsa caridad. La primera caridad es la caridad de la verdad,
y pretender amar a Dios sin querer someterse a su Revelación es injuriar a la verdad de
Dios.
Como se ve, desde una perspectiva realista, las disciplinas vinculadas con el dogma y la
religión no pueden llegar a un acuerdo fuera de la verdad, fuera del ser de las cosas, fuera
de los hechos concretos y del ser de Dios. La verdad cristiana no admite en ningún caso una
unión que haga abstracción del verdadero Dios y de la Revelación concreta. No admite una
reunión artificial de las distintas Iglesias por un pacto de no agresión que deje de lado los
puntos de discordia. Semejante actitud sería un insulto a los no creyentes y a los no católicos,
por considerarlos incapaces de desear la verdad y el bien. En realidad, el sincretismo de las
religiones sólo puede llevar al más puro y simple escepticismo, y hace que nadie crea ya en
nada. Se olvida de que Dios es un Dios celoso, que vomita a los tibios y a los indiferentes. Se
olvida del primer mandamiento, que manda odiar a los falsos dioses para amar solamente al
único Dios verdadero con todo el corazón, con toda el alma y con todas las fuerzas. Por eso,
el relativismo doctrinal es la peor de todas las ofensas.
Segunda parte
 SEGUNDA PARTE

El modernismo protestante

En el marco del modernismo, es importante estudiar primero el protestantismo según

su fundador y según su rama liberal. Si se denomina liberal al protestantismo radical no es
simplemente porque, al igual que el llamado catolicismo liberal, excluya a Cristo Rey de las
sociedades pluralistas modernas. En realidad va muchísimo más lejos. Se trata nada menos
que del calco, o más bien del original, del modernismo llamado «católico». Nuestro estudio
del protestantismo será instructivo, pues nos permitirá remontarnos uno o dos peldaños en
el árbol genealógico modernista, dado que Lutero se relaciona con él por sus principios.
«Quien siembra vientos cosecha tempestades». El libre examen de Lutero fue la llave
que abrió la caja de Pandora  que había de propagar irremediablemente todos los males en el
mundo de los espíritus.
Se podría decir que fue la repetición del pacto diabólico de los comienzos de la humani-
dad. La Serpiente prometió a nuestros primeros padres que serían como dioses, conocedores
del bien y del mal. Por desgracia, sus ojos se abrieron para ver que habían caído, separándo-
se del orden querido por Dios. La desobediencia al orden natural y sobrenatural, y el recha-
zo de los dones de la razón y de la fe, acarrearon su propia ruina. La inteligencia perdió su
equilibrio. Se hizo escéptica, recelosa, inestable, y terminó por unirse a la fantasía más ne-
bulosa, pues, como dijo Chesterton, cuando el hombre deja de creer en la verdad, acaba cre-
yendo en cualquier cosa.
Éste es el espectáculo que nos ofrecen los presentes capítulos dedicados al protestantis-
mo en las tres categorías de la filosofía, la teología y la Revelación bíblica. Una palabra defi-
ne perfectamente la aparición del modernismo protestante, antes de pasar íntegramente al
terreno católico: la palabra crítica. El principio del libre examen inventado por Lutero es la
fuente de todas las críticas particulares. El libre examen no aporta nada positivo. Es una
proclamación de independencia contra toda autoridad exterior al yo soberano: ésa es la
esencia y el único punto común de las innumerables sectas protestantes a las que, desde
este punto de vista, les encaja perfectamente dicho nombre. Ese libre examen difunde por
todas partes sus frutos ponzoñosos. Da origen a la crítica kantiana en filosofía, a la crítica
de los Evangelios de Strauss, y a la crítica dogmática de Schleiermacher. Pero, sea cual sea
el campo en que se aplique, la crítica es siempre un elemento destructor que corroe toda
verdad, lo mismo que los ácidos corroen los metales.
 CAPÍTULO V

Lutero, padre del modernismo protestante

 Al echar un vistazo en un mapa del mundo religioso desde el siglo IV hasta la Reforma,
se observa fácilmente la extraordinaria unidad de pensamiento, de fe y de moral, agrupada
en torno a la Iglesia católica, difundida por todo el mundo civilizado. Claro está que aquellos
siglos no fueron perfectos ni siempre sublimes, pues los hombres son humanos y tienen sus
vicios, que son sus inseparables compañeros. Pero al menos el mundo cristiano era uno. Es-
taba unido por la misma fe en un Dios bueno, que quiere la salvación de sus criaturas; por el
mismo código moral, que establecía unánimemente que tal acción es buena y tal otra mala; y
por la misma autoridad divinamente establecida, a la cual se obedecía igual que a Dios. Un
siglo después de Lutero, el mismo mapa muestra una profunda ruptura en la creencia reli-
giosa, pues lo que era uno aparece desde entonces como un jarrón hecho añicos. Había ocu-
rrido una verdadera revolución que tenía diferentes facetas, política, internacional, sin men-
cionar el aspecto social de las costumbres. Pero el corazón de esta revolución que dividió
para siempre a la Europa cristiana fue la teología. El epicentro del ciclón se encontraba en
las concepciones irreconciliables sobre Dios y su plan de salvación para con los hombres.
Hablar de la teología de la Reforma equivale a señalar con el dedo a Lutero, su padre.
Debemos remitirnos a él para comprender la raíz de la Revolución que produjo la Reforma;
debemos estudiarlo de cerca para entender la naturaleza del movimiento modernista, que se
desprendió del luteranismo como un fruto maduro. De Lutero se puede decir con toda ver-
dad que la doctrina es igual al hombre. Al remontarnos en el origen de sus ideas, podremos
deducir fácilmente las consecuencias de sus principios en los diversos ámbitos del dogma, la
filosofía, la exégesis y la teología. Estaremos en condiciones de poder juzgar que esos princi-
pios están en flagrante contradicción con el luteranismo tal como se constituyó más tarde.

1. De tal vida, tal doctrina

Si para ilustrar la doctrina y la vida de santo Tomás de Aquino pudimos hacer alusión a
los compositores clásicos, en el caso de Lutero le vienen como anillo al dedo los comienzos de
la época romántica. El romanticismo es el florilegio de las sinfonías de Beethoven, en las que
lo pasional domina a lo racional, y la fuerza suplanta al espíritu. Lutero, como Beethoven,
sentía dentro de sí los impulsos pasionales y obraba bajo su influencia.
Martín Lutero (1483-1546) era hijo de humildes campesinos. Su madre, cristiana piado-
sa, era propensa a ver al demonio en todas partes, mientras que su padre era la encarnación
del juez intratable, que nunca le iba a perdonar haber dejado a la familia para hacerse mon-
 je. A los veintiún años, después de haber hecho estudios de derecho, y presa de desespera-
50 CIEN AÑOS DE MODERNISMO

ción durante una tormenta, hace voto de entregarse a Dios, y al cabo de quince días ingresa
en el monasterio de los agustinos de Erfurt, ciudad universitaria de Sajonia. Su carrera de
monje sacerdote es fulgurante. Al año siguiente hace sus votos perpetuos, y se ordena de
sacerdote algunos meses más tarde. Sólo a partir de ese momento sigue estudios teológicos
cortos pero serios. En 1508 es trasladado a su universidad natal, en la que ejerce como pro-
fesor. En pocos años llegaría a ser subprior de Wittenberg, doctor en teología y portavoz en
Roma de las querellas de los conventos agustinos en litigio. Sus estudios en el convento lo
ponen en contacto con san Agustín, del que cree poder inferir la inutilidad de la razón y de
la voluntad, y con los místicos, de quienes cree poder deducir el desprecio por las obras exte-
riores. También se familiariza con la escolástica decadente, sobre todo la de Occam, el filóso-
fo que sostenía que las palabras carecen de sentido y que la vida sólo se encuentra en Cristo
y en la Sagrada Escritura. Siendo aún joven doctor, en su comentario a la epístola a los Ro-
manos, el hermano Martín enseña desde 1515 su nuevo sistema sobre la justificación, que
servirá de base a toda la teología luterana. Había nacido el movimiento de la Reforma.
¿Cómo llegó Lutero a ese punto? Muchos historiadores esquivan este interrogante, pro-
poniendo respuestas partidistas. Unos pretenden que un buen día descubrió en la biblioteca
de Erfurt una Biblia recién impresa. Otros ven en el hermano Martín a un monje incapaz de
controlar sus pasiones inmorales. Con el fin de atenernos a la verdadera historia, nada me-
 jor que revelar el alma de este fraile y el drama que vivió en aquellos años cruciales.
¿Qué carácter tenía ese fraile agustino? Si dentro del corpulento santo Tomás se escon-
día un espíritu superior, Lutero es un Hércules de voluntad, de pasión y de fuego, dotado de
una inteligencia más bien limitada y sobre todo práctica. Todos los historiadores lo descri-
ben como el alemán por excelencia, un Odín cristiano, un verdadero Tor. Está dotado de una
naturaleza realista y lírica, valiente pero impulsiva, sentimental e hipersensible. Es un es-
píritu volcánico a lo vivo, vehemente en todo, aun en su generosidad y en su ternura. De
naturaleza ardiente, briosa y apasionada, sufre desmayos súbitos y momentos de profunda
tristeza. En él la depresión es tan profunda como exuberante la alegría. ¿Se debe esto tal vez
a una educación timorata y mal equilibrada? ¿O se debe más bien a sus crisis de escrúpulos
o al pensamiento constante del misterio de la predestinación, que lo acosa? En sus momen-
tos de optimismo natural, la pasión se adelanta fácilmente a las ideas, como sucedía en sus
antepasados. Tiene instinto guerrero y se lanza con todos sus bríos en las discusiones, que
saborea con pasión. Se lo presenta audaz y vehemente en defender su causa, razón por la
cual el joven maestro fue enviado a Roma para litigar la causa del monasterio. Espíritu
práctico y expeditivo, prefiere refutar a su adversario antes que escuchar al bando opuesto.
Lutero, aunque sólo fuera por su lenguaje llano, con su extraordinario poder de imaginación
y su torrente de palabras, es un predicador sobresaliente, lo que le valdrá ser considerado
como uno de los más importantes creadores de la lengua alemana moderna. Sus palabras
son armas de guerra. Hay energía en su talento, vehemencia en sus palabras, una elocuen-
cia brillante e impetuosa que transporta de admiración y encanta a las masas, una audacia
extraordinaria ante los aplausos, acompañada de un aire de autoridad que hac e que sus dis-
cípulos tiemblen ante él y no se atrevan a contradecirlo en nada, por grande o pequeño que
sea. En esto radica su fuerza y su debilidad.
Habiendo entrado en la vida religiosa más por arrebato que por atractivo, como confesa-
rá más tarde, el hermano Martín es en sus comienzos un religioso cumplidor y diligente,
deseoso desde luego de alcanzar la perfección en su estado sacerdotal, aunque predispuesto
 LUTERO 51

a la ansiedad y al escrúpulo. No tarda en observar que todos sus actos piadosos, sus «buenas
obras», no producen aparentemente ningún cambio en él, y así llega a la conclusión de que
eso no tiene ninguna importancia a los ojos de Dios; o, para utilizar sus propias palabras:
«Cuando era monje, tenía la costumbre de creer que mi salvación estaba comprometida tan pronto como sintiera
la concupiscencia de la carne, es decir, un movimiento malo contra alguno de mis hermanos, de envidia, de ira,
de odio, etc. Siempre me atormentaba la idea de que todas mis buenas obras fueran inútiles» 1.
En esa coyuntura nuestro monje parece haber cometido dos errores sobre los principios
de la vida espiritual. En primer lugar, debido a su temperamento sentimental, procura con
demasiado ahínco experimentar los consuelos sensibles. Lo esencial es sentirse en estado de
gracia (¡como si la gracia pudiera sentirse!). La doctrina que enseña que la gracia es infun-
dida en el alma cuando se borra el pecado, lo lleva casi al punto de perder la esperanza en
Dios, porque no había experimentado en sí mismo la pureza absoluta de la gracia. Su se-
gundo error es el de querer alcanzar la virtud y la perfección más por sus propias fuerzas
que por la gracia de Dios. Ese voluntarismo individual es aún más peligroso por el hecho de
que, siendo escrupuloso, considera sus primeras impresiones sensuales involuntarias como
pecados, y pretende alcanzar una santidad que no manifieste el menor indicio de debilidad
humana. Durante diez años vive con el alma atormentada por el terror de la condenación
eterna. Se le aconseja entonces que ponga toda su confianza en el Redentor del género hu-
mano, que no ha muerto en vano.
Para salir de este estado de tortura interior en el que lo habían confinado sus escrúpu-
los y su voluntarismo orgulloso, se lanza al activismo, a la predicación y a la enseñanza. Se
ve tentado entonces de desesperación: «Conténtate con ser lo que eres, ángel caído, criatura
deforme; tu cometido es hacer el mal, porque tu mismo ser es malo». Es la réplica del drama
que vivió el mismo san Pablo:
«Veo en mis miembros una ley que lucha contra la ley de mi espíritu, y que me tiene cautivo bajo la ley del p e-
cado, que reside en mis miembros. ¡Pobre de mí! ¿Quién me librará de este cuerpo de muerte? ¡La gracia de
Dios por Jesucristo Nuestro Señor!» 2.
¡Jesucristo! Desde hacía mil quinientos años, ésa era la respuesta a la angustiosa pre-
gunta de la salvación. Saulo se convirtió en san Pablo porque se arrojó en los brazos de su
Dios. Eso lo distingue de Lutero, quien, en vez de invocar a su Salvador, se resigna a las
pasiones bajas: «La concupiscencia es invencible». Empieza entonces a firmar sus cartas
como «Luder, hijo de Adán el desterrado».
Hemos visto hasta ahora la historia del monje escrupuloso que se hunde en la desespe-
ración. Pero ése es el momento en que todo comienza para Lutero el reformador, pues, a pe-
sar de su desesperación y de su resignación perversa, logra recobrar la santidad. Para cele-
brarlo, en lo sucesivo se hará llamar Lutherius, Martín el liberado. Desde hacía diez años,
Lutero se veía acosado por el problema de la salvación, y en vano buscaba la manera de evi-
tar la furia del justo Juez. En 1516, durante una lectura de la epístola de san Pablo a los
Romanos, descubre por fin el argumento decisivo:
«Porque la justicia de Dios se revela de fe en fe, según está escrito: “El justo vivirá por la fe ”» 3.

1 Lutero hacia el fin de su vida, en Hughes, A Popular History of the Reformation, p. 104.
2 Rom 7: 23-24.
3 Rom 1: 16-17.
 CAPÍTULO VIII

La religión de la conciencia de Schleiermacher

La aparición del fenómeno kantiano modifica completamente el tablero intelectual.

Kant es un hito. Los espíritus que piensan se dividen en prekantianos, por un lado, y en los
que han recibido la iniciación y el bautismo filosófico de su crítica, por el otro. Esa división
se hace sentir en Alemania durante todo el siglo XIX, donde se vive una encarnizada lucha
entre los protestantes ortodoxos y los liberales iluminados. Estos últimos quedan prendados
del nuevo movimiento cultural, el romanticismo, que exalta el culto al yo y el sentimiento en
contra de la razón. Es curioso ver cómo, al mismo tiempo que el país se unifica en lo político,
profundas oposiciones religiosas amenazan la esencia misma del protestantismo.
Si Kant es la referencia obligada de la nueva filosofía, Strauss lo es para la exégesis li-
beral, ya que depende de él tanto como los idealistas dependen de Kant. Sin embargo, en
materia de teología dogmática, otro personaje aparece en la escena protestante. Se converti-
rá en padre de una multitud, porque su influencia se hará sentir en los siglos XIX y XX pro-
testantes. Si Lutero encarnaba la ruptura con la Iglesia católica, convirtiéndose así, en cier-
to modo, en el capellán del Renacimiento, Schleiermacher encarna la ruptura con el protes-
tantismo luterano, para convertirse de hecho en el teólogo del romanticismo sentimental y
en el precursor del modernismo. Cronológicamente, es Schleiermacher quien rompe el fuego
con su simbolismo del dogma contra los conservadores. La exégesis liberal de Strauss, recu-
perada después por Harnack, da un paso más con la Escritura mítica y mitológica. Ritschl
viene en tercer lugar. Será el organizador de la Iglesia mística con que soñaba su maestro
Schleiermacher, y la combinación de ambas influencias se propagará en Francia por medio
de las obras de divulgación de Sabatier. Estos diversos autores, si bien tienen preocupacio-
nes diferentes, se mantienen fieles a la gran corriente liberal del siglo XIX, según los mis-
mos principios filosóficos y teológicos salidos de Kant y de Hegel. Después de un rápido re-
sumen de la síntesis de Schleiermacher, veremos cómo concibe el dogma en su fundamento,
en su desarrollo y en su término, la Iglesia.

1. El hombre y su doctrina
Las ideas radicales de Kant y de su sucesor Fichte fueron mal recibidas por el gran pú-
blico, que veía en ellas la encarnación del espíritu revolucionario que acababa de trastornar
a la Francia real. El pueblo, que sabe poco y se inquieta aún menos por las embrolladas in-
vestigaciones de los profesores, no tarda en condenar aquellas teorías que lo superan total-
mente. En cambio, su interés aumenta cuando un orador o un periodista presentan esas
mismas ideas de manera popular. Un hombre así aparece en la escena a principios del siglo
76 CIEN AÑOS DE MODERNISMO

XIX: Friedrich Ernst Daniel Schleiermacher (1768-1834). El estudio de su vida servirá de

prólogo a la explicación sucinta de su doctrina.
Nacido el mismo año que Chateaubriand, tendrá aspiraciones similares. Así como el
romántico francés iba a producir El genio del cristianismo , que hace la apología de la fe por
el sentimiento y el corazón, Schleiermacher iba a escribir también su apología, pero irá mu-
cho más lejos que el poeta. Su padre era un capellán militar calvinista que practicaba su
ministerio sin creer en él. Habiendo recobrado la fe, se unió a la secta de los Hermanos Mo-
ravos, mezcla de pietismo y moralismo, en la cual educó a su hijo. La secta mostraba cierta
indiferencia por el dogma y orientaba las almas únicamente hacia el sentimiento de la sal-
vación por Cristo y del amor por Él, y eso despertaba resonancias profundas en aquel joven
dotado de un temperamento interior y místico. Pero, hacia los diecisiete años, sofocado espi-
ritualmente, atraviesa una crisis religiosa y entra en la Universidad de Halle, dividido en-
tonces entre dos corrientes opuestas, la racionalista y la sobrenaturalista. Como joven estu-
diante de teología, Schleiermacher queda profundamente impresionado al leer la Crítica de
la razón práctica, de Kant. En esa obra bebe a grandes tragos el disolvente agnóstico que
disocia la religión de la razón, y que pone en duda los hechos históricos de la religión y el
conocimiento realista en provecho de la conciencia. Esos principios kantianos tienen, para
Schleiermacher, un tono profético, y constituyen el tema de sus prédicas. Empieza entonces
a frecuentar los salones mundanos de Berlín, a los representantes del romanticismo, y se da
a conocer a los grandes maestros de la época: Fichte y Hegel, Goethe y Schlegel.
Para justificar su actitud, comienza a escribir en 1799 una apología de la religión para
las personas del mundo, Sobre la religión: discursos a las personas cultivadas entre sus de-
tractores. Ha comprendido que, entre los espíritus frívolos y distinguidos que lo rodean, ni
las grandes tesis metafísicas ni las severas exhortaciones morales logran tener ninguna in-
fluencia. Por eso funda la religión en el corazón como fuente de sentimientos. Desde enton-
ces se constituye a sí mismo como capellán del romanticismo. Logra un gran éxito en 1806,
en el momento de la huida de Prusia ante las tropas francesas de Napoleón. Su elocuencia
se convierte en el aliento de sus compatriotas, y es promovido a predicador de la iglesia
principal de Berlín, la Trinidad. De sus sermones saldrá su síntesis doctrinal en 1821, La fe
cristiana 1. Muere después de celebrar la Cena con toda su familia, diciendo:
«Nunca fui esclavo de la letra, pero estrecho contra mi pecho esas palabras de la Escritura, que son el funda-
mento de mi fe: estamos unidos y nos mantendremos unidos en la comunión y en el amor a nuestro Dios» 2.
Esta confesión suprema muestra claramente el espíritu que anima su doctrina.
¿Cuál es la sede de la religión? Ésa es la primera pregunta que Schleiermacher desea
contestar para fundar su doctrina. La religión, responde, brota de la conciencia, porque es
más que nada un sentimiento. En efecto, no es ni una creencia dogmática ni un código moral,
sino un sentimiento, y más precisamente el sentimiento de dependencia, el sentimiento de
ser un engranaje en la enorme maquinaria del mundo. El hombre mismo, ¿no es un ser que
se funde en el Gran Todo? Ese sentimiento de dependencia es uno de los más profundos de
la vida espiritual. Ésa es la esencia de la piedad y de la religión, de donde nace la Iglesia, es
decir, la sociedad de los que son conscientes de depender del universo considerado como un
Gran Todo. Sólo después cada Iglesia construye su dogmática particular, variable en función

1 Der christliche Glaube.

2 En DTC, «Schleiermacher», col. 1449.
 SCHLEIERMACHER 77

de la profundidad y pureza de su sentimiento de dependencia. Por otro lado, toda religión

recurre a la Revelación. Esa Revelación no es una doctrina recibida de Dios, sino más b ien el
fruto subjetivo del concepto de Dios que brota del sentimiento religioso de dependencia, en lo
más recóndito de la conciencia.
De la esencia de la religión, Schleiermacher pasa a la esencia del cristianismo, que re-
presenta la forma religiosa más pura. El cristianismo se define en función de Cristo y su
misión redentora. Y como el fondo de la religión es el sentimiento de dependencia del Gran
Todo, por lo que a Cristo se refiere, el fondo de su sensibilidad es la conciencia de su unidad
con Dios y de su mediación entre Dios y las almas. En esto el Evangelio de san Juan es his-
tóricamente superior a los demás, puesto que expresa claramente la conciencia que Jesús
tenía de ser Mediador y Redentor. Pero ¿Jesús era Dios? Pregunta ociosa, puesto que la di-
vinidad de Jesús es la conciencia que tiene de ella. Entre Él y nosotros hay una diferencia de
grado, porque, de hecho, la humanidad tiene en sí misma la fuerza de producir, en su línea
de evolución, una tal aparición de Dios en el mundo. Lo natural y lo sobrenatural son, de
hecho, sólo las dos facetas de una misma cosa. En cuanto a la obra de la redención, Cristo
nos salvó cuando afirmó solemnemente ante el sanedrín que tenía conciencia de su misión
divina. Pronunció ese formidable «sí», que es la palabra más grande que un mortal haya
pronunciado jamás. Su muerte es un ejemplo para nosotros, y si es redentora del pecado, lo
es en un sentido completamente original. Porque el pecado de que nos libra se sitúa, como la
religión misma, en el sentimiento. El pecado es un malestar del sentimiento religioso que
frena nuestra toma de conciencia de Dios en nosotros, y por eso Jesús, por la intensidad de
su unión con Dios, puede declararse sin pecado. Así, la redención se define como el paso del
estado de conciencia detenido al estado de conciencia no detenido. Ese paso se opera por la
fe en Jesucristo, como ya explicaba Lutero.

2. La religión del sentimiento

La religión que describe Schleiermacher pretende más que nada ser conciliadora. Está
hecha para reconciliar a los mundanos con la fe y para reconciliar a todas las confesiones en
torno a la esencia del cristianismo. Para eso, a Schleiermacher le basta referirse a sus maes-
tros, Kant y Hegel. Del primero toma las ideas inmanentistas que oponen el mundo exterior
incognoscible y la conciencia individual, reina y centro de todo lo conocido. Ésta actúa como
 juez último de la fe, pues una religión es auténtica sólo cuando satisface las tendencias na-
turales del hombre. Schleiermacher hace suya la idea de Kant de que las doctrinas y los ri-
tos de la Iglesia son puros símbolos, sin significado intelectual, pero válidos, sin embargo,
como principios de vida por su elemento interior y moral. Hegel deja también su impronta
en nuestro teólogo del romanticismo. Según las doctrinas hegelianas, los dogmas son sólo
símbolos aproximativos; más allá y por encima de ellos hay que elevarse hasta la idea; y
ésta, una vez alcanzada, de subjetiva se vuelve objetiva.
 Así entendida, la teología implica una infinita flexibilidad de interpretaciones. El espíri-
tu puede elegir diversos estados e impulsos en el camino de la verdad. El misticismo de Sch-
leiermacher y la especulación de Hegel, hábilmente combinados, van a preparar la llegada
de una era teológica que será una cultura de invernadero, una elaboración puramente in-
manente, que se realiza en el fondo de las conciencias religiosas. Y puesto que todas las con-
fesiones protestantes están de acuerdo sobre la grandeza moral de Cristo, puede decirse que
la comunidad cristiana se formó y cimentó en torno a esa experiencia que Cristo tuvo de lo
78 CIEN AÑOS DE MODERNISMO

divino, esencia del cristianismo y fundamento de la fe. ¿De dónde viene, para Schleierma-
cher, esta nueva definición de la fe? A falta de motivos racionales, voluntariamente descar-
tados para dar lugar al sentimiento y a la fantasía, persigue de hecho un propósito ecuméni-
co. Hay que reunir todas las confesiones por encima de las divisiones y credos. Él es real-
mente el padre del ecumenismo. Nada más instructivo que su intento de instaurar una Su-
periglesia. Nos queda por ver las verdades que debe sacrificar para llevar a cabo semejante
empresa.
Kant sólo sentía desprecio por los datos históricos de la religión. Los milagros, el pecado
original, la divinidad de Jesucristo, todo quedaba rebajado al nivel natural y privado de
fundamento real. La religión se fundaba en la conciencia. Strauss, como hemos visto, va a
desarrollar en el campo exegético esas ideas que destruyen por completo la historicidad de
los Evangelios. Schleiermacher funda su mística del corazón sobre la arena. De todos modos,
el dogma no puede tener ningún contenido realista. Confiesa con candidez que ninguna fra-
se de su libro de síntesis, La fe cristiana, perdería su fuerza si no hubiera una vida futura.
Lo mismo vale para la existencia de Jesucristo. ¿Por qué? Porque el dogma y toda la religión
no tiene más valor que el de su utilidad práctica. Una religión no es válida porque sea ver-
dadera, sino porque engendra un sentimiento de piedad. Mientras que los ortodoxos fundan
su fe en verdades históricas, los liberales se niegan absolutamente a ello.
«Vosotros creéis en algo que en otro tiempo, hace diecinueve siglos, sucedió fuera de vosotros, pero para voso-
tros. Nosotros creemos en algo que sucede dentro de nosotros; tenemos nuestra fe en Cristo. Pero ¿por qué que-
réis que él os diga quién es Cristo en sí mismo, qué es la Revelación en sí misma, qué es el milagro en sí mismo?
El alma religiosa no tiene nada que hacer con estos juicios» 1.
Después de haber eliminado todo fundamento histórico, es fácil ver cómo nuestro após-
tol de la religión del sentimiento entiende la Revelación. Es el sentimiento de nuestra de-
pendencia absoluta de Dios, un puro «acto de conciencia». Es una experiencia emotiva y pia-
dosa, Dios sensible al corazón. La Biblia misma no es más que una colección de experiencias
religiosas privilegiadas, cuyo único interés es provocar las nuestras. Hasta ese momento, los
protestantes invocaban la experiencia religiosa como una brújula que orientaba su fe. Lute-
ro la usaba como un trampolín para dar el salto en la fe absurda. La experiencia religiosa
servía para creer en Dios, pero no para crear completamente a Dios, a la Revelación o a Je-
sucristo. En adelante, con Kant y Schleiermacher, esa experiencia personal reemplaza al
hecho histórico de la Revelación divina. El sentimiento vivido y experimentado produce el
objeto mismo de la creencia, como el hígado segrega la bilis. La experiencia individual es al
mismo tiempo Revelación, fe, principio y fin de toda la religión.
«Toda Revelación divina que no se realice en nosotros y que no se nos haga inmediata no existe para nosotros.
Aquí no se puede eliminar el yo, porque sería eliminar al mismo tiempo la materia y cegar la fuente viva del
conocimiento» 2.
Ése es el meollo del modernismo, que el cardenal Mercier define exactamente como la
religión que saca de lo más recóndito de sí misma el objeto y el motivo de su fe. Hegel no
pudo resistirse a refutar ese sistema como se merecía, dirigiéndole a su contemporáneo una
agudeza que habría de hacerse famosa:

1 Ritschl, en DAFC, «Réforme», col. 678-679.

2 Sabatier, Esquisse d’une philosophie de la religion, pp. 59 y 379, en Rivière, p. 55 y DAFC, «Immanence», col. 573-574.
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«Si la religión se funda sólo en el sentimiento, no tiene otra determinación que el sentimiento de pura depen-
dencia, y en ese caso el mejor cristiano sería el perro, pues lleva dentro de sí mismo en sumo grado y vive ad-
mirablemente este sentimiento» 1.
¿En qué se convierte Dios si se lo relega al fondo de la conciencia? Kant no había expli-
cado qué era la conciencia. Schleiermacher saca provecho de esa omisión para asentar su
teoría panteístico-religiosa. Para él, la religión es el sentimiento íntimo de la identidad del
hombre con Dios.
«En efecto, la religión es la única que puede revelarnos a nosotros mismos lo que somos realmente en lo que es
el Ser verdadero 2. Buscar al Infinito y al Eterno en todo lo que existe y se mueve, en toda acción y pasión,
unirse al Infinito y al Eterno por una especie de conciencia inmediata, poseerlo todo en Dios y a Dios en todo:
eso es la Religión… La Religión es la unidad de todo nuestro ser y de todo el Ser, indeciblemente sentida en lo
más profundo de nosotros mismos» 3.
Dios no es un fenómeno que pueda observarse fuera de sí, ni una verdad demostrable
por razonamiento lógico. El que no lo siente en su corazón nunca lo encontrará fuera de sí
mismo. Dios es percibido por medio de la emoción religiosa, y sólo existe a través de ella. El
Dios de Schleiermacher está por encima de las fórmulas dogmáticas más diversas. Es la in-
diferencia de los contrarios y no podría subsistir sin el mundo. Con semejante óptica pan-
teísta y hegeliana, el hombre se salva a sí mismo al hacerse cada vez más consciente de Dios,
siguiendo los pasos de Jesucristo, el único que ha logrado tener plena conciencia de Dios.
El resultado de la religión del corazón, esa religión en que el hombre se hace salvador y
Dios a la vez, es que es absolutamente universal. Las creencias de la humanidad entera es-
tán unificadas, no por un elemento común, ni siquiera por un dogma común dentro de las
religiones, sino por un impulso común detrás de ellas. El punto común es el solo sentimiento
de adoración y de dependencia del hombre frente al Poder invisible. Schleiermacher, el pri-
mer ecumenista convencido, puede desahogar su corazón cantando una oda a la alegría fra-
terna.
La religión, concebida en su pureza original, es el vínculo indisoluble que une en cada
alma todas sus tendencias espontáneas, que une a todas las almas entre sí, y a todas las
almas con el universo 4.

3. El dogma, símbolo evolutivo

Ni qué decir tiene que el concepto de dogma recibe un golpe mortal en la religión de la
conciencia. El dogma, según Kant, debía ser contenido dentro de los límites de la razón pura.
Schleiermacher es aún más expeditivo. Eliminando todo límite, vacía de contenido el dogma,
como se vacían los odres viejos para llenarlos de vino nuevo. Los dogmas que conservamos
son como ramas muertas adheridas al árbol vivo de la fe sentimental, y destinadas a des-
prenderse de él poco a poco. Al pelar la fruta se llega al hueso, y al deshacerse de los dife-
rentes credos de las Iglesias confesionales se ha de volver a descubrir la esencia del cristia-
nismo. Bajo la letra de las fórmulas dogmáticas hay que recobrar el espíritu, el contenido

1 Hegel, en DTC, «Schleiermacher», col. 1505.

2 Probablemente sea éste el origen de la famosa frase escrita por De Lubac y luego repetida por Juan Pablo II en su pri-
mera encíclica Redemptor hominis: «Al revelar al Padre, y al ser revelado por Él, [Cristo] termina por revelar el hombre a sí
mismo». Véase el capítulo 17 y los comentarios del cardenal Siri.
3 Ueber die Religion, pp. 41-43, en DAFC, «Immanence», col. 571.
4 Der christliche Glaube, secc. 4, en Stewart, Modernism, p. 204.
80 CIEN AÑOS DE MODERNISMO

religioso, la experiencia espiritual a la que invita. Todos los dogmas cristianos son juzgados
en función de su valor para la vida espiritual. Son auténticos si inspiran la piedad, si dan
calor al corazón. Jugando con los diferentes sentidos que se puede dar a la palabra símbolo,
los protestantes modernistas pasan del símbolo de la fe  — el credo —   a la fe simbólica. El
dogma es tan sólo un símbolo. ¿Pero símbolo de qué? De nada en realidad, porque el dogma
sólo es la traducción intelectual, simbólica y aproximativa de nuestra experiencia religiosa
de las realidades inaccesibles. Ahora bien, si el dogma no es más que una imagen simbólica
más o menos acertada, será inútil recalcar que también debe quedar sometida a la ley de
transformación propia de todas las manifestaciones de la vida y del pensamiento humano.
El dogma no es una verdad exótica procedente de una patria sobrenatural. Al contrario,
producido y desarrollado por y para el hombre, lejos de ser una barrera para su libertad, es
su más clara expresión.
Sobre una base tan precaria como la del sentimiento y la emoción individual, se llega a
la destrucción pura y simple del dogma. En esto Ritschl va más lejos que todos sus predece-
sores. ¡Basta ya de querellas teológicas! Como verdadera obra maestra de acomodación, su
teología conserva las palabras tradicionales, lo cual permite que cada fiel se incline por el
contenido religioso de su propia cosecha. Por ejemplo, según él, la Revelación de Dios pasa a
ser la convicción de una comunidad religiosa de la que resulta una misma formación de la
conciencia en muchos hombres. Aunque no ofrece reparos para aceptar que Jesucristo es el
Hijo de Dios, sus explicaciones enredadas son, no obstante, poco satisfactorias.
«Sí, es indudable que Jesucristo experimentó una relación religiosa con Dios, de un carácter totalmente nuevo.
Las dos cualidades de Cristo, revelador consumado de Dios y prototipo público del dominio espiritual ejercido
sobre el mundo, están contenidas en el predicado de la divinidad. Pero ¿es posible que Cristo no fuese sencilla-
mente más que un hombre? Yo no considero como simples hombres ni siquiera a mis propios enemigos, porque
tienen cierta educación, cierto carácter moral. Pero ¿por qué queréis que él os diga quién es Cristo en sí mismo?
Creemos en algo que sucede dentro de nosotros; tenemos nuestra fe en Cristo» 1.
No es difícil comprender el equívoco que se esconde tras esas palabras, la divinidad en
Cristo — Gottheit in Christo —   admitida unánimemente por todas las confesiones, en lugar
de la divinidad de Cristo — Gottheit Christi — . En la misma época, Harnack, un discípulo de
Ritschl, enseñaba en la universidad de Berlín que el molesto versículo del credo, «Nació de
Santa María Virgen», era arcaico y no era necesario aceptarlo, pues en poco tiempo sería
reemplazado por otro símbolo. Esas disensiones sobre el dogma enconaron las cosas a tal
punto que se cuestionaba, tanto de un lado como del otro, si acaso había dos verdades, la
verdad de la Iglesia luterana y la verdad de los profesores de universidad, la verdad de la fe
y la de la Historia. Este grave equívoco sobre el dogma tan sólo podía engendrar el equívoco
en la organización eclesiástica.

4. La Iglesia del equívoco de Ritschl

Después de haber destruido el sistema autoritario propio de la Iglesia católica, Lutero
se comprometió a impedir el regreso de cualquier infalibilidad impuesta desde fuera. El pro-
testantismo se vanagloria de haber trasladado la sede de la autoridad religiosa desde fuera
hacia dentro, desde la Iglesia hacia la conciencia cristiana. Pero ese substituto plantea pro-
blemas peliagudos. ¿Qué aspecto puede tener una Iglesia desprovista de toda autoridad? Y
si todo gira alrededor del individuo, ¿en qué puede depender de una comunidad? Schleier-
1 Ritschl, en DAFC, «Réforme», col. 677.
 SCHLEIERMACHER 81

macher desea que cada uno escuche en su corazón el eco de la conciencia religiosa de la co-
munidad cristiana, pero a pesar de sus piadosos deseos de común armonía, el teólogo místico
 jamás llegó a nada. Harnack ve en la Iglesia un espíritu nutrido con el mismo alimento, el
Evangelio, que debe ser fuente de armonía y no de división. Sin embargo, más radical aún
que su predecesor, pretende someter la experiencia colectiva a la experiencia individual, y
renuncia implícitamente a la noción de Iglesia. Invita con prudencia a quien se sirve de una
Iglesia a usar de ella como si no usara.
Para evitar la fragmentación de la Iglesia en otras tantas conciencias individuales,
Ritschl (1822-1889) aportará sus dotes de organizador. Juzgando que es difícil para el co-
mún de los mortales consultar en su propia conciencia la conciencia comunitaria prevista
por Schleiermacher, va a lo más simple. Que cada uno se entregue a la acción del Espíritu,
leyendo los Libros Sagrados para encontrar en ellos una experiencia de lo divino. El reino de
Dios es la reunión de los que, basándose en las Escrituras, creen en Cristo y son movidos por
el amor. De esta manera, la sociedad religiosa presentará el aspecto, diverso pero armonioso,
de una infinita diversidad de experiencias religiosas, satisfechas de sí mismas e infinita-
mente tolerantes con las demás. ¿Cuál puede ser el punto de unión en esta Babel de expe-
riencias carismáticas producidas por los más diversos espíritus? Es la letra muerta de las
Escrituras, el credo vacío de todo contenido, la lengua de la Biblia, por equívoca que sea.
«Cualquiera que haga uso de la lengua de la Biblia y de la Reforma en un sentido recto, incluso con malenten-
didos; cualquiera que emplee las palabras de esta lengua, considerándolas como términos sagrados de la cris-
tiandad, como expresiones que no puede dejar de lado, aun cuando signifiquen para él otra cosa, no merece el
desprecio, sino el reconocimiento por su piedad. Esta lengua es un vínculo de unión, como la lengua popular.
Alegrémonos de que todos los teólogos se reúnan alrededor de las mismas palabras» 1.
En otro tiempo Lutero se jactaba de encontrar el espíritu tras la letra; los liberales, en
cambio, despreciaban el espíritu para no conservar más que la letra muerta. Del lado opues-
to, la reacción era muy amarga, y los protestantes ortodoxos consideraban que hacer uso de
esa moneda falsa era obrar con hipocresía.
Toda la escuela ritschliana se resintió de ello. Los métodos que aspiraban a establecer la
paz sólo lograron sembrar la discordia durante todo el fin del siglo XIX. El símbolo tradicio-
nal del credo era la piedra de toque. Con cierta lógica, los pastores liberales preguntaban por
qué se los invitaba, como estudiantes de teología, a renunciar a aquel símbolo que sus profe-
sores universitarios destruían, y como pastores de almas, a mostrar ese mismo símbolo, a
enseñarlo y a aparentar que creían en él. En las vivas escaramuzas que se dieron entre las
autoridades religiosas y las universitarias resonó entonces la voz del sumo pontífice de la
Iglesia de Prusia, Guillermo II. El cesaropapismo introducía en el debate el peso de su auto-
ridad a favor de la encarnación de Cristo. El Estado decidió crear, junto a las universidades
dominadas por los librepensadores, dos cátedras confiadas a profesores ortodoxos, que por lo
demás pronto serían neutralizados por las rechiflas de los liberales que los trataban de «pro-
fesores de castigo». Cuando las autoridades insistieron e impusieron la recitación pura y
simple de esos símbolos como observancia de una consigna litúrgica, los liberales, con una
sonrisa cínica, dijeron por boca del pastor Sydow en Berlín:
«¡Yo no profeso esos artículos del símbolo, sólo los leo!».

1 Kattenbusch, discípulo de Ritschl, ibíd., col. 678.

82 CIEN AÑOS DE MODERNISMO

De hecho, las Iglesias evangélicas alemanas de ese fin de siglo daban la impresión de
combatir, no la incredulidad misma, sino toda creencia que se mostrase abiertamente y sin
equívoco. La sinceridad se convertía en un delito que merecía ser castigado. Pero esos casti-
gos sólo protegían la fachada, no podían pretender proteger la sustancia misma de la verdad,
el sentido auténtico y tradicional del credo. Y con razón. Para que la Iglesia protestante per-
sistiera en su deseo de atacar a sus pastores por infidelidad a la doctrina pura, era necesario
poseer una autoridad que fijara esa doctrina. Una de las víctimas de esos hostigamientos, el
pastor Schrempf, reveló la perplejidad de las autoridades y demostró su falta de lógica en un
lenguaje irrefutable. O bien la Iglesia debía exigir de antemano una adhesión sin reservas a
su símbolo, y notificar entonces a los teólogos heterodoxos que no podían ejercer el servicio
divino; o bien debía permitir que el eclesiástico, al explicar el símbolo convertido en un do-
cumento puramente histórico de la Iglesia, no fuera hostigado nunca por sus reservas hacia
él. Pero la Iglesia protestante no podía aceptar ninguna de las dos opciones. En efecto, acep-
tar la solución ortodoxa significaba abdicar de la libertad de examen de los comienzos de la
Reforma; aceptar la segunda solución significaba legalizar la anarquía y la disolución de los
marcos de la Iglesia.
El lector nos perdonará si, por un instante, adoptamos un estilo ligero, que al menos
tendrá la ventaja de mostrar lo absurdo de la situación al otro lado del Rin en materia reli-
giosa. En efecto, si no tuviese su correspondiente lado trágico durante la crisis modernista,
al liberalismo protestante no le faltaría comicidad en aquella Prusia que parecía una sala de
clase en plena efervescencia. No falta nada para la escenificación. Entre el soñador románti-
co, Schleiermacher, y el jefe de las cabezas locas, Ritschl, los niños terribles abuchean, a
cual más, a los niños buenos sentados en sus pupitres. Les hacen una guerra sin piedad,
atacando los dogmas más fundamentales de la fe. Entre ambos partidos se encuentra el
peón Harnack, que medio en serio y medio en broma, piensa como unos y actúa como otros.
Pero entonces llega muy sofocado el profesor de disciplina, Guillermo II, con toda la Corte
suprema de las confesiones alemanas. Implora la paz de rodillas, para no escandalizar a los
estudiosos alumnos de la clase de al lado, los católicos.
 Así se disolvía el protestantismo en Alemania, en perfecta lógica con sus principios,
transformándose en la organización del equívoco y en la Iglesia de la duplicidad. El histo-
riador Rivière termina su estudio del protestantismo liberal señalando que ofrece la imagen
de lo que habría ocurrido en la Iglesia si el modernismo se hubiese instalado en ella 1. Para
nosotros, que conocemos hoy en día el establecimiento de hecho de una Iglesia católico-
protestante liberada, ese diagnóstico está cargado de sentido.

1 Rivière, Le modernisme dans l’Église, p. 59.

 CAPÍTULO IX

Balance del modernismo protestante

Lo mismo que para el estudio de la verdad cristiana, será útil esbozar las conclusiones
esenciales que resumen a nuestros autores, antes de descubrir el progreso al que llegaron
los protestantes modernistas a partir de Lutero. Tendremos que comparar y unificar el pro-
testantismo modernista con el estudio de los principios fundamentales comunes. Así esta-
remos en condiciones de resolver la siguiente pregunta sobre la Reforma protestante: en
relación al catolicismo, ¿fue una simple reforma de las ideas o una verdadera revolución cul-
tural?

1. Resumen de los autores

La doctrina pesimista de Lutero nació de una experiencia íntima, aunque desnaturali-
zada. Hundiéndose en la desesperación de no poder evitar nunca el pecado, la única salida
que encuentra para exonerarse de la culpa es afirmar que el hombre caído carece de libertad,
haciendo a Dios responsable del mal. Sin embargo, esa solución atenta contra la santidad de
Dios y destruye la moral cristiana. Pero lo peor es que Lutero asume esa postura por seguir
su propio criterio antes que la postura de la sana razón y de la fe católica. Niega de entrada
toda autoridad que no sea su conciencia autónoma. Lutero extiende esta inversión volunta-
rista e individualista a toda la doctrina católica, a la que pasa por el tamiz del libre examen.
Todo hombre reformado es papa y forja su propia verdad. Del mismo modo todo protestante,
después de rechazar el Magisterio de la Iglesia, se proclama sacerdote y profeta de la pala-
bra de Dios. El dogma luterano hace que el hombre sea su propio salvador, y Dios se vuelve
superfluo, sobre todo porque ese Dios es el calco del hombre caído de Lutero, cruel, injusto e
impotente. El libre examen constituye toda la trama de la herejía doctrinal de Lutero, y es el
que él proclama abiertamente para iniciar su Reforma. Pero su sentido político pronto lo
obliga a volver a la realidad, cuando comprende que la pura y simple aplicación del principio
individualista sería la ruina de la sociedad. La religión que funda, el luteranismo con su
Iglesia, su autoridad y sus dogmas hechos a medida, renuncia en realidad al libre examen,
que es, sin embargo, la Carta Magna de toda la Reforma. El luteranismo establece una se-
mirrevolución que se encuentra en una situación ambigua en relación con los principios im-
practicables de Lutero.
Con Kant asistimos a la revolución copernicana en filosofía. En vez de que el espíritu
sea dependiente de la realidad, es la realidad la que gira alrededor del espíritu humano. La
filosofía se niega a buscar su alimento y su bien en la contemplación del universo, y se con-
vierte en un ejercicio interior. La filosofía crítica kantiana hace profesión abierta de igno-
rantismo. Tras las apariencias se esconden las cosas y sus naturalezas. Pero ¿existen real-
84 CIEN AÑOS DE MODERNISMO

mente? ¿Podemos llegar a conocerlas? Se mantienen en el orden del «puede ser». El espíritu
no sale de sí mismo, la verdad es una reflexión interior sobre unas ideas emancipadas de los
hechos de la experiencia. Es una visión miope que no ve más allá del «yo», una filosofía sub-
 jetiva y egologista. De esta manera, la conciencia religiosa kantiana tiene más importancia
que todos los hechos reales y los milagros históricos de Cristo. Esa misma conciencia permi-
te preservar una imagen idealizada de Dios, divinidad abstracta que no compromete a nada.
En Kant, la fe es el don del corazón, y la religión es la obra de la conciencia individual. He-
gel lleva el sistema idealista al extremo con su panteísmo evolucionista, en el que la con-
ciencia humana, salida de la materia informe de la tierra, se diviniza poco a poco. Es el as-
pecto evolutivo y revolucionista de la filosofía moderna. En los dos padres de la filosofía mo-
derna observamos la fobia a toda autoridad exterior, natural o divina, que pueda dominar a
la inteligencia humana.
Strauss, entre los protestantes, ilustra el movimiento de la exégesis sin control, liberada
ya de los tabúes realistas por la crítica kantiana. Los modernistas alemanes hacen esfuerzos
titánicos para explicar la existencia de los efectos, Jesucristo y la Iglesia, al mismo tiempo
que niegan la causa, la Revelación divina. Después de varios intentos infructuosos, en espe-
cial el naturalismo kantiano y los demás racionalismos, Strauss descubre por fin una solu-
ción plenamente satisfactoria: el mito de La vida de Jesús. Satisfactoria, puesto que destru-
ye eficazmente el fundamento histórico de los Evangelios, lo que permite hacer tabla rasa de
los sucesos sobrenaturales tales como los milagros y las profecías, y deja que la persona his-
tórica de Cristo se pierda en leyendas nebulosas. Satisfactoria también, puesto que el mito
tiene una dimensión eminentemente positiva a través del símbolo que evoca. En este caso el
mito de Jesús, Hijo de Dios, taumaturgo y profeta, es simbólico del progreso de la humani-
dad. La vida de Jesús , en definitiva, se funda en hipótesis independientes de la exégesis
científica: la mitificación de los Evangelios por sus redactores, la redacción tardía de los
Evangelios, y el naturalismo que niega el misterio y el milagro.
Por lo que se refiere a la teología, Schleiermacher recupera la definición kantiana de la
fe como la religión de la conciencia y del sentimiento. Después de rechazar los hechos histó-
ricos relativos a la Revelación divina, funda toda la religión en la experiencia personal e ín-
tima de Dios, al que se siente dentro de la conciencia. Por lo demás, esa conciencia tiene di-
ficultades para distinguir al hombre de ese Dios que aparece en lo más profundo de sí mis-
ma. Sobre esa base egologista y panteísta, el autor hace un primer intento de ecumenismo.
Trata de amalgamar las distintas confesiones por el solo hecho de que manifiestan un im-
pulso sincero del hombre hacia Dios. Según esa perspectiva de la conciencia, los dogmas del
credo se reducen a verdades prácticas y descartables, a símbolos equívocos que deben evolu-
cionar en función de nuestras experiencias religiosas. El sucesor de Schleiermacher, Ritschl,
establecerá la Iglesia del equívoco sin otro punto de apoyo que la letra del credo, abierta a
las interpretaciones más contradictorias y emancipada de toda autoridad y de toda doctrina.

2. La discrepancia entre Lutero y los protestantes modernistas

Hemos señalado más arriba que Lutero es el padre del modernismo protestante, puesto
que suministra a sus sucesores los nuevos principios en materia de dogma. Sin embargo,
durante su vida, él mismo nunca los puso en práctica estrictamente. De este modo, hay un
abismo enorme entre Lutero y el luteranismo, entre los principios que se encuentran en el
origen de toda la Reforma y el establecimiento de una Iglesia que está en el lado opuesto de
 TYRRELL  117

Jesucristo, para Tyrrell, queda reducido a su más simple expresión. Nunca fue realmen-
te el Salvador. No podía contener en sí mismo toda la riqueza del Espíritu que debía mani-
festarse a través del trabajo comunitario.
«Estaba engañado, porque esperaba el reino de los cielos y lo que vino fue la Iglesia» (R 224) 1. «¿Podía ese
carpintero judío del primer siglo enseñar algo de importancia, si para Él la mitad del mundo y casi toda la His-
toria no existían, si el universo estelar le era desconocido, si no sentía más que desprecio por el arte, la ciencia y
la política, y no se interesaba más que por el reino de Dios y su justicia?» (R 148).
Lo que Tyrrell entiende por Revelación admite dos fundamentos. O se funda en una
concepción panteísta del hombre que es «Dios», o supone una concepción inmanente del
hombre replegado sobre sí mismo y sin Dios. En ambos casos, no queda lugar para un Dios
que promulga una doctrina y mandamientos bajo pena de condenación. Y esto por dos razo-
nes. De entrada, porque la Revelación no es un depósito revelado inteligible: es tan sólo una
experiencia irracional y un toque místico que se siente en el corazón. Luego, y sobre todo,
porque la voz de Dios es, al mismo tiempo, la voz del creyente íntimamente unido a Dios. En
pocas palabras, la Revelación es el fruto de la conciencia, porque el hombre es una partícula
del universo espiritual y del orden sobrenatural. He aquí algunos textos que ilustran bien el
pensamiento del autor:
«Nuestro mejor Dios no es más que un ídolo, un templo construido por manos que limitan la voluntad divina
tanto como nuestra esquematización del infierno, purgatorio y cielo  —  planta baja, entresuelo y primer piso — »
(R 249-250). «Puesto que el hombre es una parte y una partícula del universo espiritual y del orden s obrenatural,
y puesto que en Dios encuentra su vida, su movimiento y su ser, la verdad de la religión está implícitamente en
él, tan ciertamente como la verdad de todo el universo físico está encerrada en cada una de sus partes. Si pudi e-
ra leer las necesidades de su espíritu y de su conciencia, podría prescindir de maestro» (T 277). « Siempre y ne-
cesariamente somos nosotros mismos quienes nos hablamos a nosotros mismos; quienes (ayudados desde luego
 por el Dios inmanente) elaboramos la verdad para nosotros mismos» (T 208) 2.
El dogma y el credo  que Tyrrell propone es igual de flexible que el credo equívoco de
Ritschl. A imagen de la Revelación puramente interior en la conciencia, el dogma es tan vivo
y variable como el sentimiento humano que alimenta. Las fórmulas dogmáticas, por muy
llenas que estén de verdad divina, fueron objeto de una elaboración humana y, en lugar de
haber llovido del cielo ya hechas, fueron vividas y son en cierto sentido el producto de la vida.
Tyrrell explica la teoría simbólica sacada de Schleiermacher y Ritschl:
«La Revelación es más impresión que expresión, y más experiencia que afirmación» (T 280). «Los dogmas son
 para la verdadera Iglesia lo que un plano de Londres para la ciudad misma, una simple guía con fines prácticos»
(R 196). «La elaboración teológica fue útil en su momento, pues preservó el germen evangélico como el mamut
congelado en el hielo» (R 189).
Pero el espíritu del cristianismo ha sobrevivido y se ha desarrollado en la vida colectiva
de los fieles.
«La Trinidad, la creación, el pecado original, la encarnación, la redención, la resurrección, el cielo y el infierno,
los ángeles y los demonios: todo eso son piezas de un mismo vitral de distintos colores a través del cual se re-
fleja sobre los hombres la luz de Dios, pura y sin color» (R 201-202). «Las fórmulas de fe son un mineral en el
que el oro está mezclado con varias impurezas, aunque tal vez no podamos tener ninguno más rico aquí abajo» 3.
«Lo que la fórmula de fe dice suele ser completamente falso, pero la verdad a la que apunta es revelada, y sólo

1 Aquí no hacía más que repetir la tesis del Jesús falible de Loisy.
2 «There it is always and necessarily we ourselves who speak to ourselves: who (aided no doubt by the inmanent God) work
out truth for ourselves » (en DAFC, «Modernisme», col. 677).
3 Tyrrell, A Much Abused Letter, p. 788, en DAFC, «Modernisme», col. 681.
118 CIEN AÑOS DE MODERNISMO

a esta verdad debemos nuestra adhesión» 1. «¿Qué clase de verdad les garantiza el sello del Espíritu? Una ver-
dad que es directamente una verdad práctica, una verdad de preferencia, una verdad aproximativa, y sólo indi-
rectamente una verdad especulativa» (T 210) 2.
La Iglesia tyrrelliana es tan elástica como su dogma.
«La noción de un organismo eclesiástico completo producido inmediatamente por un  fiat  divino el día del Pen-
tecostés es pura ficción» (R 197).
La Iglesia no es una institución tal como el imperio eclesiástico centralizado en el Vati-
cano, sino que es la vida de un pueblo en marcha. Basta con que el movimiento de inspira-
ción inicial que Cristo dio a sus sucesores se mantenga hasta el fin del mundo. Hay que dis-
tinguir claramente la Iglesia monárquica y romana de la conciencia colectiva del  Pueblo de
 Dios, que es siempre santo y detenta realmente la autoridad y la infalibilidad.
«Cristo es quien nos dirige hacia los intérpretes oficiales de la Iglesia, y no ellos quienes nos dirigen a Él; Él es
nuestra primera y suprema autoridad. Si ellos se negasen a toda apelación, destruirían su propia autoridad subal-
terna» (T 19) 3. «El catolicismo oficial ha caducado, pero no hay que abandonarlo porque aún encierra tesoros
de vida espiritual, a condición de distinguir la fe viva de la teología muerta, y la Iglesia real de la autoridad que
la gobierna. El judaísmo debía vivir una vida gloriosa y resucitar en el cristianismo. ¿No puede repetirse la his-
toria? ¿No es el brazo de Dios lo bastante poderoso como para hacer salir, de las mismas piedras, hijos de
Abraham? ¿No puede ser que el catolicismo, como el judaísmo, deba morir para renacer bajo una forma más
amplia y elevada? ¿No es necesario que todo organismo alcance los límites de su desarrollo y luego muera, para
sobrevivir sólo en su descendencia?» (T 87-89; R 202). «Por el solo hecho de afirmar el ideal de catolicidad, la
Iglesia romana, a pesar de sus imperfecciones, es por lo menos un intento frustrado e inoportuno de esa comu-
nión religiosa universal» (T 77).
En conjunción con la crítica del vaticanismo, Tyrrell describe un poco esa Iglesia del fu-
turo con que sueña. Ella incluiría los puntos positivos de todas las religiones, con el fin de
convertirse en el principio y, finalmente, en la única religión del mundo.
La Iglesia verdaderamente católica no sería una institución en el sentido legal, sino una
escuela de la caridad divina, una manera de vivir más que un cuerpo de doctrina de la que
tuviese que ser legítima guardiana. Esta Iglesia se parecería más a una comunidad de bu-
distas, y el credo católico sería más parecido al de ellos:
«Pongo mi confianza en Buda; pongo mi confianza en la doctrina (de la Liberación); pongo mi confianza en la
Comunidad» (R 196). «El verdadero catolicismo no es el judaísmo cristianizado del Nuevo Testamento, sino el
 paganismo cristianizado o la religión mundial, lo que equivale a un cambio de ropa estrecha a ropa holgada» (R
234).
La venida de Jesús demostró que
«el hombre no era un esclavo o un imitador de la voluntad divina, sino un hijo de Dios, un cooperador libre y
original de la obra divina… Ahora Dios ya no se revela a  sí mismo desde fuera sino desde dentro, como una
fuerza misteriosa y trascendente» (R 239).
Porque el hombre ha comprendido que el Espíritu divino es

1 Tyrrell’s Letters, pp. 56-61, cf. también Ratté, pp. 231, 247-248. Loisy decía sustancialmente lo mismo: «En cuanto defi-
nición científica de la religión, como pretendían serlo, (los dogmas) ya están necesariamente superados en nuestro tiempo y s on,
en comparación con la ciencia de hoy en día, obras de ignorancia» (Quelques lettres, p. 71, en DAFC, «Modernisme», col. 663).
2 Sabatier dice lo mismo: «Los relatos del nacimiento de Jesús no son más que poesía, pero esta poesía es mucho más reli-
giosa y verdadera que las definiciones del símbolo Quicumque » (DAFC, «Modernisme», col. 681).
3 Este es uno de los motivos del nuevo término de  Pueblo de Dios , importado en teología e introducido en los documentos
conciliares por intermedio de Ratzinger. Esa autoridad democrática suprema del  Pueblo de Dios reaparecerá, sobre todo des-
pués del Vaticano II, bajo el nombre de colegialidad (capítulo 21).
 TYRRELL  119

«la condición y el fundamento de su personalidad [humana]… El espíritu de Jesús… es percibido por sus dis cí-
 pulos no como una doctrina, sino como una influencia personal que modela el alma según su propia nat uraleza
divina» (R 239-240) 1.
Jesús inició el proceso de la conciencia humana autodivinizada.
«En este sentido será la Humanidad un Cristo místico, un Logos colectivo, el Verbo o la Manifestación del Pa-
dre; y cada miembro de esa sociedad será, en esta misma medida, un Cristo o un revelador en el que Dios se
habrá encarnado y permanecido entre nosotros» (R 201).
Ésa es la razón por la cual, impaciente de ecumenismo, hubiera deseado la unión de los
mejores elementos entre las distintas sectas. Pero, no sin realismo, confesaba que
«eso sólo podría lograrse con la supervivencia del mejor sistema religioso, que destruiría a todos los demás» (R
239).

3. El test del modernista perfecto

Es evidente que Tyrrell comparte a la perfección el credo  de sus amigos modernistas,
cuyo modelo característico había sido publicado por Marcel Hébert, director de la escuela
Fénelon de París, y primer modernista. Diez años antes de la crisis misma, una obra titula-
da Profesión de fe del vicario saboyano (1894) esbozaba una transposición completa del credo
con resabios panteístas. Para ser un ensayo, ese credo rousseauniano era una obra magis-
tral. Después de ese primer escrito, a manera de resumen de los principios esenciales del
modernismo, presentaremos el conjunto de la doctrina modernista en forma de test, lo que
servirá de referencia para juzgar a los teólogos de moda del siglo XX.
«Creo en el valor objetivo de la idea de Dios, de un ideal absoluto, perfecto, distinto, que no está separado del
mundo, al que atrae y dirige hacia lo Mejor…; uno y triple, pues puede ser llamado actividad, inteligencia y
amor infinitos. Y en aquel en quien se ha realizado en grado excepcional y único la unión de lo divino con la
naturaleza humana…, Jesucristo, cuya resplandeciente superioridad, que impresiona a los corazones sencillos,
ha quedado simbolizada para ellos por una concepción sobrenatural… ; cuya poderosa acción después de su
muerte… ha determinado en el espíritu de los Apóstoles y de los discípulos las visiones y apariciones que con-
signan los Evangelios, y ha sido simbolizada por el mito de un descenso liberador a los infiernos y una ascen-
sión hacia las regiones superiores del cielo … Creo en e l Espíritu de amor (uno de los aspectos del triple ideal)
que vivifica nuestras almas… Creo en la santa Iglesia universal, expresión visible de esa comunión ideal de t o-
dos los seres… Creo en la supervivencia de lo que constituye nuestra personalidad moral,  en la vida eterna que
existe ya en toda alma que vive una vida superior… y que la imaginación popular ha simbolizado en la res u-
rrección de la carne y la eterna felicidad» 2.
He aquí ahora un resumen de la doctrina modernista.
La filosofía:
1. La filosofía tomista ha caducado.
Pues ha sido definitivamente suplantada por la de Kant y Hegel.
2. Las cosas no existen.
Dios no es, sino que llega a ser. Hay un vuelo de pájaro, pero no hay pájaro.

1 Aquí vemos de dónde debió sacar el padre De Lubac su famosa frase, repetida tantas veces por Juan Pablo II: «Al reve-
lar al Padre, y al ser revelado por Él, [Cristo] termina por revelar el hombre a sí mismo… Por Cristo, la persona se hace a dulta,
el Hombre emerge definitivamente del Universo» (cf. capítulos 17 y 24).
2 En Rivière, p.143.
120 CIEN AÑOS DE MODERNISMO

3. El principio de contradicción admite excepciones.

El perro puede ser y no ser perro.
4. La verdad no es especulativa.
Es moral, asunto del corazón y no de la inteligencia.
5. La verdad es subjetiva y evolutiva.
Es la conciliación del espíritu consigo mismo y con la vida.
La Revelación:
6. No comunica una verdad inteligible.
Es sólo una experiencia, una impresión y un sentimiento religioso que cada uno percibe
en su fuero interno.
7. Es falible.
Es una emoción espontánea que produce una imagen falible.
8. Es humana y subjetiva.
No proviene de Dios, sino del hombre que se habla a sí mismo.
9. Es utilitaria.
No propaga la verdad, sino la vida.
10. Es individual e incomunicable.
De esta forma, la Revelación de Jesús sólo vale formalmente para Él.
El dogma:
11. El dogma es un símbolo.
Es un símbolo, vacío de sentido para el espíritu, claro para el sentimiento.
12. El dogma es variable.
Ha variado entre la fe ingenua de los Apóstoles y la especulación de los griegos.
13. El dogma no propaga la verdad, sino la vida.
Es una verdad práctica, dejada a la elección del creyente.
14. Todos los dogmas de las religiones contradictorias son esencialmente idénticos.
Las diversas creencias son ciertas, pues todas alimentan el alma.
15. El dogma es una aproximación falible.
Las definiciones suelen ser falsas.
La Iglesia, la regla de fe, los sacramentos:
16. La conciencia es regla de fe.
Ninguna autoridad externa puede interponerse entre Dios y el creyente para interpre-
tar su fe.
17. La fe en el dogma no es necesaria.
El dogma falible no puede ser impuesto a la fe de nadie.
18. Los sacramentos son símbolos que resucitan las experiencias sentimentales pasadas.
19. La Iglesia sólo es una institución benéfica que transmite las experiencias religiosas del
 pasado.
 TYRRELL  121

20. La Iglesia romana no es lo bastante católica.

En la evolución religiosa de la humanidad sólo es un intento inoportuno de la comunión
universal.
*
* *
El dogma de la fe de la teología de un santo Tomás se fundaba en la Iglesia de Pedro, la
cual se fundaba a su vez en la Roca inamovible, Jesucristo, Dios hecho hombre. El dogma de
Tyrrell y de sus amigos se funda en una sustancia unificada en su conjunto pero sumamente
resbaladiza, la vida por vivir dentro de su conciencia de hombre. Esta teología está surcada
de grietas muy abiertas en abrupta pendiente hacia el abismo, pues la contradicción no es-
panta a Tyrrell. Está expuesta a todos los cambios de rumbo y a todas las interpretaciones
posibles, salvo a la de un Dios exterior que se revela al hombre. La conclusión es evidente.
En buena lógica, ¿se puede negar que los modernistas apoyan toda su «fe» en un glaciar a la
deriva, en un iceberg que vaga sin rumbo fijo por el mar de la duda universal?
 CAPÍTULO XIII

Condenación del modernismo por san Pío X

 A pesar de los inevitables males que acompañan a toda crisis, el modernismo fue benefi-
cioso al mostrarnos a un santo y a un Papa en acción como no se había visto hasta entonces
en la historia ya tan maravillosa de la Iglesia. Y es que san Pío X no sólo era un santo, sino
un Papa santo, algo que el mundo no había visto desde hacía cuatro siglos. Aunque no os-
tentaba los títulos nobiliarios o la consumada diplomacia de León XIII, san Pío X no tenía
nada del párroco rural oscurantista que sus detractores tanto gustan describir. En un ponti-
ficado de poco más de diez años, en medio de las más peligrosas crisis que atravesaba la
Iglesia, ese veneciano iba a conducir la barca de Pedro con mano maestra. Sería calificado de
retrógrado por haber hecho oídos sordos a las sirenas modernistas que preconizaban el
«Evangelio puro», y profetizaban que la Iglesia debía cambiar o morir. Y, sin embargo, pocos
pontífices habrán merecido como él el título de reformador, por los enormes progresos que
efectuó en campos tan diversos como los estudios eclesiásticos, el derecho canónico, la Sa-
grada Biblia y la liturgia.
No obstante, antes de ser un reformador sin par, fue primero un conservador. Su más
hermoso florón es desde luego el haber obedecido a las exhortaciones apremiantes del Após-
tol de las Gentes a guardar fielmente el depósito contra viento y marea, contra los gobiernos
inicuos y contra los modernistas infiltrados dentro de la Iglesia. La clarividencia del sumo
médico de las almas rivalizó con la seguridad y firmeza de su mano para aplicar el heroico
tratamiento que produjo la curación. El cardenal Mercier dice elogiosamente de su Papa:
«Si al nacer Lutero y Calvino, la Iglesia hubiera contado con pontífices del temple de Pío X, ¿habría logrado la
Reforma apartar de Roma a un tercio de la Europa cristiana? Pío X salvó a la cristiandad del peligro inmenso
del modernismo, es decir, no de una herejía, sino de todas las herejías a la vez» 1.
Ese temple lo debía san Pío X a su fe, tan esclarecida como la de los mejores teólogos,
tan firme como la de una campesina bretona. Este santo Papa creía que la razón humana
podía conocer la verdad. Creía en la historicidad de los Evangelios. Creía en Jesucristo, úni-
co Salvador y verdadero Dios. Por eso no podía dejar que el mar de fondo modernista hiciera
tabla rasa de la razón y de la religión en provecho de una vaga teoría sin verdad, sin Dios y
sin Cristo.
Loisy es el maestro de esas teorías. Hemos visto cómo las autoridades locales, y luego
las de Roma, habían reaccionado desde principios de 1903. Sin embargo, eso estaba lejos de
serenar los espíritus. No es de extrañar que las autoridades supremas se hayan visto obli-

1 Pie X et Benoît XV , carta pastoral del 2 de febrero de 1915 sobre el papado, p. 5.
124 CIEN AÑOS DE MODERNISMO

gadas a asestar un gran golpe y entablar una lucha a muerte contra la apostasía generali-
zada. Para ver en profundidad la réplica romana al movimiento, primero debemos tratar de
medir la profundidad y extensión de la crisis, para estudiar luego con mayor detalle los tres
documentos pontificios que se refieren a la crisis, y resaltar por fin la experiencia que de ella
sacó la Iglesia.

1. Gravedad de la crisis modernista

Hasta el momento hemos fijado nuestra atención en los movimientos modernistas de
primer rango, es decir, más que nada en Francia, que fue sin lugar a dudas la cuna y el
principal foco de su irradiación. Ahora tenemos que evaluar la crisis en el extranjero.
 Ya hemos visto cómo Tyrrell transmitía al seno del mundo británico las ideas que él
mismo había recibido de sus amigos del otro lado del Canal de la Mancha.
En Italia, las corrientes modernistas que venían de Francia y de Inglaterra se propaga-
ban en fuertes oleadas. Poco dispuesta a las iniciativas intelectuales por su temperamento
fogoso y superficial, la Italia católica estaba lista, en cambio, para una rápida asimilación de
las que iban a producirse en otras partes. En 1901 aparecían en Florencia por primera vez
los Studi religiosi, para iniciar a los lectores en los resultados de la ciencia moderna. Minoc-
chi representaba en esa publicación a la crítica bíblica; el barnabita Semeria se ocupaba de
los orígenes cristianos; y Buonaiuti, que en ese momento era ya muy influyente en el medio
romano, daba sus primeros pasos en la filosofía religiosa. Este último, con sólo veinticuatro
años, debía fundar la Rivista storico-critica delle scienze teologiche , en la que abordaría, con
igual elocuencia, la filosofía religiosa, la historia de los dogmas y la de las religiones. La
gran novedad fue el movimiento democrático que Murri lanzó con violencia, y que no tardó
en difundirse. Desde 1905 Murri traducía bajo seudónimo las obras de Tyrrell. Toda esta
gente no hacía más que vulgarizar las obras eruditas de otros países con una pasión y una
elocuencia completamente italianas. Un hombre de letras, el senador Antonio Fogazzaro
(1842-1911) 1, con el fin de que la generación del momento aceptara el principio de adapta-
ción, se hacía el intérprete de esas diversas aspiraciones en su novela El Santo  (Milán,
1905). Era un resumen (por lo demás bastante mediocre desde el punto de vista literario) de
lo más esencial del pensamiento de los Blondel, los Laberthonnière, los Loisy y los Tyrrell.
 A la expansión del modernismo en el mundo católico se sumaban la intensidad, la den-
sidad y el gran número de polémicas que caracterizaban al conjunto del movimiento como
una crisis dentro de la Iglesia. En todos los campos  — filosofía y psicología religiosas, exége-
sis, historia de los dogmas — , el pensamiento católico daba la impresión de haber perdido su
centro. Eso significa que el espíritu de modernidad soplaba por todas partes y en todas sus
formas. Después de la aparición de los desafortunados libritos rojos de Loisy, el desconcierto
era lamentable en algunos ámbitos. Publicaciones más que arriesgadas, en las que el ano-
nimato favorecía la aparición de las ideas más temerarias, alimentaban periódicamente la
agitación y la confusión. Bien podría hablarse de una pérdida del sentido católico en gran
número de inteligencias.

1 «Espíritu delicado, ingenioso, poético, sin gran vigor de pensamiento, romántico, conservador», que personalmente había
sido gran admirador de José Sarto, entonces patriarca de Venecia (cf. Fioretti de saint Pie X , ed. Téqui). Ese íntimo amigo de
Tyrrell no creía probablemente en la institución divina de la Iglesia (cf. Rivière, p. 284).
 CONDENACIÓN DEL MODERNISMO POR SAN PÍO X   125

Sin embargo, sería difícil evaluar esa influencia. En Francia, cierto controversista en
1905 calculaba en quince mil el número de sacerdotes que pertenecían al movimiento pro-
gresista. A lo cual replicó Loisy en 1909, con la ventaja que le daba el conocimiento de ese
ambiente, que él no contaba más de mil quinientos. En cambio, un cierto Franon decía, no
sin humor, que sus miembros más influyentes cabrían cómodamente en dos sofás. Sabatier,
un hombre de la elite, nos da sin duda la apreciación más justa:
«El modernismo no es ni un partido ni una escuela: es una orientación. Sería algo muy delicado querer indicar
los signos característicos por los que se reconoce a sus adherentes. ¡Son tan distintos unos de otros! Junto al
exegeta, el historiador y el sabio, se ve al puro y simple demócrata. Al lado del poeta está el humilde sacerdote
obrero. Junto al obispo se halla el simple seminarista. Y, no obstante, a pesar de todas esas diferencias de situa-
ción, de preocupaciones y de vocación, se reconocen entre sí. En ningún lugar hay listas hechas o alguna señal
de adhesión: y, sin embargo, se adivinan y se acercan entre sí, y forman un solo corazón y una sola alma» 1.
San Pío X deploraba la extensión de ese mal, hablando de falanges cerradas, y más pre-
cisamente de un gran número de marinos, pilotos y quizá capitanes que, confiando por des-
gracia en las novedades profanas y en la ciencia engañosa de su tiempo, habían naufragado
en vez de llegar a buen puerto.
2. El decreto Lamentabili
 A causa de su gravedad, los manifiestos de Loisy habían sugerido la idea de un docu-
mento pontificio que señalara nominalmente los errores. De esta forma, por analogía con el
acta de Pío IX, se hablaba comúnmente de un nuevo Syllabus en perspectiva. Como el epi-
centro del cataclismo estaba en Francia, de allí surgió la iniciativa. En octubre de 1903 los
teólogos Letourneau y Pouvier presentaban al cardenal Richard, de París, un informe que
contenía treinta y tres proposiciones extraídas de dos escritos de Loisy, para que lo sometie-
ra al Santo Oficio. Ese mismo año Roma ponía la mayoría de sus obras en el Índice. En la
nota adjunta a la inclusión en el Índice, el cardenal Merry del Val daba exactamente la or-
den que iba a seguir Lamentabili cuatro años después, lo que da a entender que ya existía
entonces un primer esbozo en el Vaticano, aunque la fuente principal siguiese siendo el in-
forme de París, pues el decreto debía reproducir, palabra por palabra, veinte de sus sesenta
y cinco proposiciones. Cincuenta de ellas están sacadas de las obras de Loisy, mientras que
las demás proceden de Tyrrell y de Le Roy.
La finalidad del decreto está señalada en el preámbulo: se trata de proteger a los católi-
cos de los graves errores que se propagan entre los que, en nombre de la Historia, se esfuer-
zan por preparar el progreso del dogma. Lamentabili aparece, pues, como una lista de pro-
posiciones condenadas. La última precisa el espíritu del conjunto:
«El catolicismo actual no puede conciliarse con la verdadera ciencia, si no se transforma en un cristianismo no
dogmático, es decir, en un protestantismo amplio y liberal» 2.
El decreto, en buena lógica, condena los errores sobre la doctrina católica y el Magisterio
de la Iglesia en general, antes de tratar los puntos particulares. A continuación habla de las
Sagradas Escrituras y de la persona de Jesucristo, de los orígenes y de la misma naturaleza
de nuestros dogmas fundamentales. Esos errores tienen raíces comunes, como son la inde-

1 P. Sabatier, Les modernistes, p. 33, en Rivière, pp. 327-328.

2 DzB 2065.
126 CIEN AÑOS DE MODERNISMO

pendencia de la crítica bíblica, la Revelación puramente natural y subjetiva, y el dogma evo-

lutivo e individual.
Las condenaciones más notables, por no tener precedente en el Magisterio romano, son
las que se refieren a la historicidad de los Evangelios, en particular el de san Juan. Lamen-
tabili tiende a proteger los tres pilares en que se funda toda la Sagrada Escritura: su inspi-
ración divina, junto con su inerrancia universal y su historicidad. No era fácil, en estas ma-
terias tan complejas, encontrar la palabra exacta que diese de lleno en el error sin afectar a
las opiniones permitidas. La dificultad fue superada con rara habilidad, pues el decreto dice
lo que se debía decir, y nada más que lo que se debía decir. Por su claridad y circunspección
ofrece al exegeta católico una dirección luminosa y un estímulo al mismo tiempo. Roma no
condena la exégesis histórica sin ninguna distinción. Lo que reprueba es una exégesis inde-
pendiente, que no tiene en cuenta lo sobrenatural, el Magisterio eclesiástico o el dogma. La
Iglesia no admite que, en nombre de la ciencia, se intente sustraerle la Biblia, esa parte de
la Revelación de la que Dios la ha hecho guardiana.
3. La encíclica Pascendi
Puesto que el decreto Lamentabili del Santo Oficio recibía el nombre de Syllabus, ¿no
era de esperarse, por simetría, un equivalente de la encíclica Quanta cura? En esa época,
Roma se daba cuenta de que debía lanzar un ataque en profundidad para contrarrestar un
movimiento de magnitud internacional que aumentaba a ojos vistas. A partir de abril de
1907 se empezó a preparar un proyecto, pues el Papa habló de ese ataque que constituía el
compendio y el jugo venenoso de todas las herejías, utilizando uno de los giros más caracte-
rísticos de la futura encíclica, que apareció en septiembre 1. Uno de los rasgos distintivos de
esa carta pontificia es exponer con detenimiento el error que pretende proscribir y dar una
presentación del mismo que es una verdadera obra maestra de composición. Pone en eviden-
cia que el modernismo es un sistema metódico fundado sobre principios precisos, y no un
magma informe de teorías confusas, como insinuaban los heresiarcas.
Bajo la apariencia de la crítica, del progreso científico y de la civilización, los modernis-
tas apuntan a demoler la razón y la religión. Preconizan la total destrucción de toda verdad
con el pretexto de que la verdad evoluciona con el hombre, por él y en él. El hombre hace la
verdad. Es el viejo error de los sofistas, disfrazado de progreso para las necesidades de una
causa perdida de todos modos. Así, al negar para siempre la verdad y la realidad de las co-
sas, se niega también la Revelación de Jesucristo, la realidad de Dios y la autoridad de la
Iglesia, su portavoz. Con razón se la puede llamar apostasía radical o, como dijo el Papa, la
síntesis de todas las herejías . Contra ese ataque, y armado con la palabra divina, san Pío X
responde que sólo la verdad puede liberar, y que es necesario restaurarlo todo en Cristo 2. Su
primer deber es desenmascarar a este enemigo oculto. Y como cada modernista junta y mez-
cla en sí mismo, por así decir, a varios personajes, a saber, el filósofo, el creyente, el teólogo,
el historiador, el crítico, el apologista y el reformador, el santo Papa saca a plena luz a ese
monstruo apocalíptico de siete cabezas:

1 Su preparación fue confiada a un teólogo romano. Después de un infructuoso primer intento de los profesores de Fribur-
go para condensar el sistema modernista, el Vaticano puso el proyecto en manos del padre Joseph Lemius, OMI. A los cuatro
días éste remitió su estudio al cardenal Merry del Val. Fue el que sirvió de base para  Pascendi (cf. Chiron, Saint Pie X, réfor-
mateur de l’Église, p. 236).
2 Ef 1: 10.
140 CIEN AÑOS DE MODERNISMO

«Siempre y necesariamente somos nosotros mismos quienes nos hablamos a nosotros mismos; quienes (ayuda-
dos desde luego por el Dios inmanente) elaboramos la verdad para nosotros mismos» 1. «¿Qué clase de verdad
les garantiza el sello del Espíritu? Una verdad que es directamente una verdad práctica, una verdad de preferen-
cia, una verdad aproximativa, y sólo indirectamente una verdad especulativa» 2.
Ésta es la definición por excelencia de la verdad egologista: la conformidad del pensa-
miento consigo mismo.
Semejante definición de la verdad como fruto de la conciencia del hombre, ¿no corrom-
perá radicalmente todo lo que toque? Porque es víctima de la contradicción, a tal punto que
la contradicción es de hecho, según Bergson, la ley suprema del discurso y el fondo de toda
realidad. Para Loisy, parece que la ley de transformación no puede escapar de la contradic-
ción: Dios es y no es distinto del mundo, el alma es inmortal y no lo es, Cristo es Dios pero
no lo era al principio. Esa concepción abre la puerta al panteísmo, en el que terminan, mal
que les pese, todos estos maestros. Aunque Bergson confiesa abiertamente un «panteísmo
ortodoxo», ninguno de los protagonistas se salva en realidad de la sospecha que pesa sobre
toda la escuela, con Loisy a la cabeza.
«Dios se revela en y por la humanidad. Se puede representar indistintamente al individuo consciente como la
conciencia de Dios en el mundo por una especie de encarnación de Dios en la humanidad, y como la conciencia
del mundo subsistente en Dios por una especie de concentración del universo en el hombre» 3.
Dios queda reducido al puro cambio, al fruto del sentimiento de la conciencia religiosa, a
un objeto de lujo hecho a imagen del hombre. Dios y la creación no pueden concebirse de la
misma manera después de Darwin 4. Tyrrell, no menos explícito, ve en Jesús a aquel que
mostró que el hombre no era un esclavo sometido a un Dios exterior, sino un hombre que
podía designarse como Dios, en el que Dios se revela como una fuerza misteriosa y trascen-
dente 5. ¿Es necesario demostrar qué contrarias son estas ideas a la razón y a la fe? Esas
profesiones más o menos veladas de panteísmo, de contradicción real y de verdad que cam-
bia indefinidamente, llevan directamente al error y a la duda más completa, a menos que se
elija la opción religiosa del fideísmo absurdo de los protestantes.
Por último, en lo referente a lograr la unión de los espíritus y de los corazones, la oposi-
ción entre la cultura católica y el modernismo es también total. Según la perspectiva católi-
ca, el ecumenismo es el esfuerzo de los creyentes por adherir a la verdad de la fe, bajo la luz
de la recta razón y de los hechos concretos. Según la perspectiva modernista, esas limitacio-
nes no existen. El único punto de referencia para un Bergson, que niega los seres y su natu-
raleza, es el cambio y la duración pura. Loisy aplica ese mismo principio para poder superar
los contrarios gracias al desarrollo vital de la Historia, que sigue la ley de todo ser vivo. Se-
gún él,
«Jesús fue mucho menos el representante de una doctrina que el iniciador de un movimiento religioso. El mo-
vimiento que inauguró se perpetuó en las mismas condiciones normales de todo movimiento fecundo de la hu-
manidad» 6.

1 Tyrrell, Through Scylla, p. 208, en DAFC, «Modernisme», col. 677.

2 Tyrrell, ibíd.,
p. 210, Tyrrell’s letters, pp. 56-61, véase Ratté, pp. 231, 247-248.
3 Loisy, Quelques lettres, pp. 71, 74, 150, 162, en DAFC, «Modernisme», col. 661.
4 Loisy, en Ratté, p. 62.
5 En Ratté, p. 239. Véase también Through Scylla, p. 208, en DAFC, «Modernisme», col. 677.
6 Loisy, Études évangéliques, París, 1902, en Rivière, p. 164.
  BALANCE DEL MODERNISMO CATOLICO  141

Para Tyrrell, la unidad religiosa se parece a un budismo de orden filantrópico. Su Igle-

sia del mañana sería una escuela de la caridad divina. Su credo  realmente católico  — 
universal —  se enunciaría así:
«Pongo mi confianza en Buda; pongo mi confianza en la doctrina (de la Liberación); pongo mi confianza en la
Comunidad» 1. «El verdadero catolicismo no es el judaísmo cristianizado del Nuevo Testamento, sino el paga-
nismo cristianizado o la religión mundial, lo que equivale a un cambio de ropa estrecha a ropa holgada» 2. «Je-
sús inició el proceso de la conciencia humana autodivinizada. En este sentido será la Humanidad un Cristo mís-
tico, un Logos colectivo, el Verbo o la Manifestación del Padre; y cada miembro de esa sociedad será, en esta
misma medida, un Cristo o un revelador en el que Dios se habrá encarnado y permanecido entre nosotros» 3.
Esta Iglesia futura de Tyrrell es la conclusión lógica de sus propios principios. El mo-
dernismo, fruto del libre examen, recuperado por los protestantes en nombre de la crítica
pura y por los católicos en nombre del desarrollo vital, acaba irremediablemente en la diso-
lución de todo pensamiento racional. Cuando se define la verdad como la conformidad del
pensamiento con la vida, cuando el cambio y la contradicción pura son la ley suprema de la
realidad, ya no hay barrera que proteja la fe ciega del creyente. Se termina en el fideísmo
puro: creo porque es absurdo. Y cuando la religión sale totalmente del hombre y se define
como la conciencia que el hombre tiene de Dios dentro de sí mismo, las diferencias religiosas
se esfuman para dar paso al ecumenismo libre de toda traba, unido alrededor de un Dios-
humanidad apenas distinto del creyente. El modernismo es la religión de la conciencia hu-
mana como fuente de todo, fuente del ser, fuente de la verdad, fuente de la Revelación y
fuente de la divinidad en las profundidades del hombre. Se parece al misticismo oriental,
fundado en la imaginación y el sentimiento. El creyente boga en el sueño, según el capricho
de la imaginación, en la vaguedad y la disolución de las distinciones elementales, que impi-
den cualquier acceso a la razón.
 Así, parece que se puede definir al modernismo como el sistema destructor de los fun-
damentos de la fe, no sólo la Revelación histórica, sino también los fundamentos racionales
de la inteligencia humana. Para el modernista, el filósofo va a la delantera, seguido del exe-
geta crítico, con el teólogo al final. Y como la primera causa comunica su acción a las si-
guientes, es evidente que esta crítica y esta teología modernistas se llaman ignorantistas,
egologistas y revolucionistas con razón. Cortan por la base la cultura cristiana construida
sobre el trípode de tres evidencias, las tres intuiciones del ser, del hecho de la Revelación y
de la armonía entre la fe y la razón. Parece, pues, que el modernismo se define fundamen-
talmente como un nirvana intelectual y moral que profesa una filosofía sin ser y una Reve-
lación sin fundamento histórico, para concluir en una teología sin Dios.

5. La autoridad frente al modernismo

Como confirmación de las tesis arriba mencionadas, podemos comparar el comporta-
miento de las autoridades luteranas frente al modernismo protestante, y la acción del Papa
san Pío X ante el modernismo «católico». Guillermo II y las autoridades luteranas ortodoxas,
preocupados por restablecer el orden que los teólogos radicales habían perturbado, se encon-
traban en una posición precaria. Enfrentaban un dilema serio: o salvar a la Iglesia luterana
negando el libre examen, o destruir a la Iglesia luterana conservando el libre examen indi-

1 Tyrrell, The Church and the Future, en Ratté, p. 196.

2 Tyrrell’s letters, en Ratté, p. 234.
3 En Ratté, p. 201 y pp. 239-241.
142 CIEN AÑOS DE MODERNISMO

vidualista. Pero parecían luchar más contra la incredulidad sincera que contra la increduli-
dad hipócrita; contra las consecuencias más que contra los principios; contra los escándalos
públicos más que contra las doctrinas malsanas. Intentaban sólo salvar el credo como punto
de unión visible de las confesiones y la apariencia de orden entre las Iglesias. Y es que, en el
fondo, sabían a ciencia cierta que no tenían doctrina creíble ni autoridad legítimamente ins-
tituida para imponerla.
Dentro de la Iglesia católica, el cáncer modernista también se revela como el enemigo
mortal de la Iglesia. Pero esa Iglesia tiene medios de defensa y un poder que las autoridades
protestantes no pueden reivindicar. No sólo está centralizada por el gobierno monárquico
del papado, sino que cuenta con su postura dogmática. La Iglesia profesa un realismo ilus-
trado en materia de filosofía, Revelación y dogma. Su doctrina es, por consiguiente, eminen-
temente racional y verdadera, y eso mismo la hace poderosa e inmutable. La Iglesia católica
es la única religión del mundo que pretende ser la única religión verdadera y la única Igle-
sia divina, que tiene una fe compatible en todos los puntos con la razón, y cuyo acto de fe es
eminentemente racional y razonable. Su fe no es ciega como la fe del creyente protestante,
que debe buscar su propio camino sin saber nada. La del católico está trazada de antemano,
es el camino señalado por la autoridad divinamente establecida, que le muestra las curvas
del camino. No tiene que inventar su camino ni su verdadera religión, como si la religión
tuviera que ser construida según cada individuo. De esta manera, la Iglesia no tiene que
afrontar el dilema irresoluble de preservar a la vez las estructuras existentes y el fermento
de disolución que es el libre examen. No tiene el problema de asumir el liberalismo absoluto
 — libertad para todo y para todos —   con su séquito necesario de anarquía y de contradiccio-
nes. Todos sus miembros, bajo pena de hipocresía condenable, hacen profesión de la misma
fe objetiva y eminentemente razonable, y todos tienen el deber de evitar tanto la increduli-
dad como la mentira.
El Papa tiene, pues, el poder de castigar a los que no cumplan sus deberes religiosos y
escandalicen al prójimo. Tiene el poder de hacer firmar con juramento fórmulas doctrinales
que obligan en conciencia bajo pena de condenación eterna. Por esta razón el guardián titu-
lar de la fe no duda en proteger el rebaño con medidas disciplinarias adaptadas a la ampli-
tud del mal. Por esta razón desenmascara a los modernistas que juegan al escondite con la
 jerarquía. San Pío X no toma una postura defensiva que sea señal de debilidad, ni una pos-
tura de diálogo y de alianza con el mal. Cuando el cáncer socava los fundamentos mismos de
la Iglesia de Cristo, no se debe transigir ni parlamentar. Es una cuestión de vida o muerte.
No puede haber ningún acuerdo ecuménico con el clan modernista, ningún término medio
con el traidor que se oculta en el propio campo. Al contrario, en vez de dialogar o transar con
el enemigo, el santo Papa lo desenmascara con la mayor claridad posible, de manera que los
buenos puedan reconocerlo por lo que es. En particular, esa crisis modernista le ofrece al
Papa la ocasión de reafirmar los principios fundamentales del cristianismo, y de demostrar
a la vez que esos mismos principios son los que se ven radicalmente socavados por las doc-
trinas modernistas.
Cuarta parte
 CUARTA PARTE

El neomodernismo

En la época de entreguerras recrudece el ímpetu modernista, hasta su nueva condena-

ción por el gran Pío XII. Reprimido por la mano dura de san Pío X, el cáncer resurgió como
un champiñón en el terreno que le es propicio. Un nuevo Juan Bautista se perfila en ese
período. Teilhard de Chardin anuncia la venida de un nuevo Mesías, la Superhumanidad,
que suplantará a Jesucristo. Teilhard reúne las grandes ideas de sus predecesores moder-
nistas, y parece llevar en sí mismo todas las esperanzas y sueños del hombre moderno. Una
nueva filosofía aparece también en el horizonte, liberando de las ideas a la filosofía en pro-
vecho de la existencia individual absurda.
Como con Freud, parece que se desciende, junto con Heidegger y Sartre, a lo más pro-
fundo de la conciencia, exaltando la libertad y lo absurdo de la vida. Se sale desde entonces
del movimiento romántico, adornado con las ruidosas sinfonías de Wagner. La serenata
apropiada para ese movimiento de pensamiento es el tam-tam y el encantamiento del brujo
en el fondo del bosque acompasado por el baile de los guerreros alrededor del tótem, o sim-
plemente la música desatada del rock y sus sucedáneos. A esta raíz existencialista se añade
una visión bíblica personalista en De Lubac, y una teología antropológica elaborada por
Rahner, el verdadero teólogo del concilio Vaticano II.
Maritain, fustigando la apostasía inmanente de los «sabios» neomodernistas, hace un
severo diagnóstico:
«No olvidemos que son víctimas de cierta filosofía preadmitida, de una Gran Sofística (se conoce el ser, con la
condición de ponerlo entre paréntesis o de hacer abstracción de él)… A la inteligencia no le queda más que d i-
sertar sobre probabilidades, en las cuales lo único que cuenta es lo que pasa por la subjetividad humana. A par-
tir de ese momento es un disparate afirmar la existencia de un Dios trascendente. La trascendencia divina no es
más que la proyección mítica de un cierto temor colectivo que el hombre experimenta en un momento dado de
su historia… Todo lo que se refiere a un mundo distinto del mundo del hombre sólo puede ser muestra de lo
Caduco si se trata del “trasfondo” del antiguo realismo filosófico, o del Mito si se trata del mundo sobrenatural
de las religiones. Ése es el cielo inteligible, los  Denkmittel , aceptados como naturalmente (es decir, como exigi-
dos por la época), y los tabúes a los que nuestros teólogos y exegetas más avanzados (es decir, los más confor-
mistas) han sometido su pensamiento: pobres cristianos “sofisticados”, de Sócrates es de quien tendrían necesi-
dad» 1.
En el momento de publicar Humani generis, que condenaba abiertamente las falsas
opiniones que amenazaban los fundamentos mismos de la fe, Pío XII reconoció que si no se
hubiese intervenido a tiempo, nada habría quedado en pie 2. La razón es que la fiebre neo-
1 Maritain, Le paysan de la Garonne, p. 20.
2 En Courrier II, p. 162.
146 CIEN AÑOS DE MODERNISMO

modernista se presenta como una enfermedad peligrosamente contagiosa, en cuya compara-

ción el modernismo en tiempos de san Pío X no era más que una fiebre del heno. El neomo-
dernismo estaba lejos de ser una tormenta en un vaso de agua, como se encargarían de con-
firmarlo los acontecimientos posteriores. A medida que nos acercamos a la crisis romana
contemporánea, los signos precursores del mal se hacen más intensos y precisos. Y es que
resulta que los protagonistas de este período de transición son las fuentes más autorizadas
del Papa del nuevo milenio. Juan Pablo II es existencialista en filosofía, y ha bebido a gran-
des tragos de las corruptas fuentes de los amigos mutuos Teilhard y De Lubac. En cuanto a
Rahner, da una clave de lectura interesante, por no decir la clave a secas, para descifrar las
complejas encíclicas del «Papa de la esperanza».
 CAPÍTULO XV

Teilhard de Chardin, el profeta del Cristo cósmico

Hablando estrictamente, una síntesis sobre Teilhard parece estar fuera de lugar en la
reseña genealógica de los principios modernistas, porque nuestro protagonista no es filósofo,
ni exegeta, ni teólogo propiamente hablando. Sin embargo, hacer el álbum de la familia
neomodernista sin incluir a Teilhard de Chardin sería exponerse a subestimar la populari-
dad del movimiento en los círculos profanos. Aunque en el momento de las primeras publi-
caciones teilhardianas en 1927, el modernismo era tan sólo una sombra, treinta años des-
pués, con la muerte de Teilhard, el virus ha logrado conquistar todos los niveles jerárquicos
y ganarse a los pensadores más sutiles, antes de extenderse a Roma. El fenómeno teilhar-
diano actúa como un termómetro. Es el punto de referencia, el criterio definitivo que permi-
te distinguir entre modernistas y católicos fieles. Después de un esbozo del profeta y de su
visión, será necesario entrar de lleno en las razones profundas de su celebridad, de orden
científico y místico, para concluir con su influencia póstuma.

1. El profeta y su visión
Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955) nace en Auvernia (Francia), y es descendiente
de Voltaire por el lado materno. Su profesor de literatura y futuro amigo, Bremond, nos lo
describe a la edad de catorce años como muy inteligente pero desesperadamente tranquilo.
No se podía hallar la menor chispa en sus ojos, de tan inmerso que vivía en otro mundo, de
tan absorto que estaba por una pasión todopoderosa. Ése es el primer testimonio de la doble
personalidad de Teilhard: por un lado, el alumno modelo que llegará a ser sacerdote jesuita;
por el otro, el visionario obsesionado por una idea fija, su sueño de la evolución creadora.
Esa dualidad psíquica se revela en sus actitudes paradójicas. Teilhard se siente transporta-
do de una alegría lírica y romántica ante las bombas atómicas, que para él evocan menos el
día del Juicio que las fecundas entrañas de la evolución. Llora de emoción ante un hierro
oxidado. Se extasía ante la materia, ante toda materia. A esa pasión por la evolución le debe
probablemente su interés por los audaces avances de la bioética y por la revolución china de
Mao Zedong.
La atracción irresistible de la biología y de la paleontología da una orientación a sus es-
tudios personales, y a partir de entonces todo lo asimila desde el punto de vista de la evolu-
ción de la materia. Los años 1916-1918 marcan el vuelco decisivo de su pensamiento, al que
llama su segundo nacimiento. Ahora bien, en esa época se buscaba un pionero, un héroe
dentro del clero, y si era jesuita, mejor. Un héroe y un pionero entre los jesuitas debía dar
muestras de ciertas cualidades: un profundo intelectualismo, un contacto fácil con los gran-
des de este mundo, un toque de poesía y de misticismo, un espíritu de independencia frente
148 CIEN AÑOS DE MODERNISMO

a Roma y, por último, algunas relaciones mundiales que le dieran prestancia, e incluso un
cierto nivel de celebridad y de internacionalismo 1. Ahora bien, Teilhard no sólo posee todas
esas cualidades, sino que tiene muchas más. Cuenta con una inmensa fe en sus creencias
que, mezclada con una pizca de suficiencia y de originalidad, le valieron su increíble fama.
Su lenguaje esotérico y mistificador presenta la gran ventaja de permitir que cada uno lo
entienda como mejor le parezca 2. Además, con sangre fría y convicción, diviniza el progreso
indefinido del mundo, el advenimiento del Superhombre y la evolución ineluctable, lo que
pronto lo consagrará como el profeta de los nuevos tiempos. Ése es el secreto de este hombre
fascinante. Teilhard no tiene nada de pensador profundo; es un visionario atormentado por
un deseo mesiánico que en él se convierte en una idea fija. No es un teorizador, es un vulga-
rizador. No es un sabio especulativo, es un profeta. Un profeta que, además, consciente de
su misión,
«tiene la sensación de poseer, por sus estudios, sus relaciones y sus dones mismos, una especie de misión cien-
tífico-religiosa in partibus infidelium» 3.
Su visión del mundo y de la religión presenta un atractivo irresistible para el pensa-
miento moderno porque ofrece una explicación que no está exenta de genialidad. Propone
una síntesis notable por su coherencia, tan grandiosa como atrevida. Para Teilhard, todo,
tanto el mundo sobrenatural como el natural, ha salido de la materia en perpetua evolución,
y todo converge hacia un punto común. Ese sistema está perfectamente elaborado en sus dos
obras, El fenómeno humano y El ambiente divino, que hemos de resumir brevemente.
En El fenómeno humano , que trata de la génesis de la raza humana a partir del cosmos,
Teilhard quiere comportarse como científico puro, basándose únicamente en la apariencia
sensible, el fenómeno 4. Como biólogo que es, encuentra su punto de partida en el evolucio-
nismo biológico, que es la hipótesis científica que explica que todo lo que se mueve sobre la
tierra proviene de un tronco común. En particular, el hombre evolucionó a partir de la ame-
ba monocelular más simple, la cual salió a su vez de la materia inerte. De ese punto de par-
tida deduce, por generalización, la «ley de complejidad y de conciencia». Esa ley establece
que, en la escala de los seres vivos, el grado de conciencia vital corresponde al grado de com-
plejidad del organismo nervioso para los vegetales o del cerebro para los animales. El hom-
bre, único ser dotado de reflexión, presenta el máximo grado de conciencia. Pero, lejos de ser
exclusiva de los seres vivos, esta ley de complejidad y de conciencia se aplica también a los
minerales, a los que creemos desprovistos de vida, y que tienen, no obstante, una parte de
conciencia que Teilhard llama energía psíquica.
Con semejantes principios conductores, está en condiciones de describir la formación del
universo creado, la «cosmogénesis». El universo se formó por una progresión continua de
complejidad orgánica, que iba a la par de la intensidad de energía. El mundo se hizo en tres
etapas separadas por dos saltos, es decir, por transformaciones de energía más profundas.
El primer salto es el paso de los seres inanimados a los seres vivos. El segundo salto designa
el paso de los seres vivos más desarrollados a los hombres. ¿La evolución termina en el
hombre? ¿Los cerebros humanos acabarán por reunirse físicamente para producir un cere-

1 Malachi Martin, The Jesuits, p. 286.

2 Armorización, hominización, cristogénesis, cristificación, pleromización, excentración, etc.; la letanía de palabras híbri-
das e indefinidas es larga.
3 En De Lubac, La pensée religieuse, p. 328.
4 En dom Frénaud, Estudio crítico sobre Teilhard,  pp. 6-9.
 TEILHARD DE CHARDIN   149

bro más complejo? Teilhard no lo cree, porque el hombre tiene ya en sí mismo toda la perfec-
ción de reflexión y de pensamiento. Sin embargo, la evolución biológica continuará en el se n-
tido de la convergencia de todos los espíritus humanos para reunir a la humanidad entera.
El pensamiento debe tender biológicamente a socializarse, es decir, a unirse en una comuni-
dad perfecta de pensamiento y de amor. Ésta conducirá a un punto de unión, un Superespí-
ritu, ser personal y preexistente a todos los demás, sin absorberlos por eso. Ese punto final,
al que Teilhard llama «Punto Omega», estará dotado de las propiedades del mismo Dios. Y
por fin llegará el día en que esa convergencia exigirá una evasión colectiva de toda la huma-
nidad fuera de la materia para reunirse en el Punto Omega: ése será el fin del mundo.
El fenómeno humano pretendía ser una obra puramente natural y científica. El ambien-
te divino lo escribió Teilhard como cristiano y presupone las verdades de fe. Ese segundo
libro tiene una dinámica paralela al primero y apunta sobre todo a identificar el Punto
Omega con la encarnación de Cristo. Es la obra mística de Teilhard, a la que tampoco le fal-
tan atractivos. Puesto que todo, incluso lo material, fue hecho para nuestra alma, y que
nuestra alma está consagrada a Dios, se infiere de ello que todo lo real es sagrado.
«Cristo es el término de la evolución incluso natural de los seres: la evolución es santa » 1.
Todo está sometido a la atracción de Cristo por vía de consumación. Teilhard afirma que
la encarnación hizo del mundo entero un sacramento. Lo compara con las especies sacra-
mentales:
«Dios mío…, para que no sucumba a la tentación de maldecir el Universo, haz que lo adore, viéndote oculto en
él. La gran palabra liberadora, Señor, la palabra que revela y opera al mismo tiempo, repítemela, Señor: “ Hoc
est corpus meum”. En realidad, si lo queremos, el monstruo, la sombra, el fantasma, la tormenta, eres Tú… En
el fondo, no son más que las especies o las apariencias de un mismo Sacramento» 2.
También por la encarnación el Verbo se ha constituido como el centro físico y biológico
de la evolución natural del mundo. Reinterpretando la doctrina de san Pablo sobre la forma-
ción del Cuerpo místico de Cristo, Teilhard transpone esa unión mística de los elegidos y de
la Cabeza de la Iglesia en términos de evolución hacia un todo natural y físico. Así como la
«santa materia» ha engendrado a los hombres por evolución vital, los hombres engendrarán
a Cristo por evolución progresiva: la cosmogénesis se convierte en cristogénesis, la forma-
ción del Cristo total, entendido, según Teilhard, como un todo biológico y físico. Por supuesto
que no se está refiriendo a la persona histórica de Jesús de Nazaret, sino a una
«tercera naturaleza de Cristo, en un sentido verdadero, que no sería humana ni divina, sino cósmica» 3. «Para
convertirse en el Alfa y el Omega, Cristo debe, sin perder su dimensión humana, hacerse coextensivo a las di-
mensiones físicas del tiempo y del espacio» 4.
Ni qué decir tiene que ese Cristo está aún en vías de formación y sólo existirá definiti-
vamente cuando se convierta en el Punto Omega. Ese Cristo de quien habla es
«el motor esencial de una humanización que conduce a una ultrahumanización. La deriva cósmica se mueve en
dirección de un increíble estado casi “monomolecular ”… en el que cada ego está destinado a alcanzar su p aro-

1 En Frénaud, p. 18.

2 En Frénaud, p. 11.
3 Opúsculo Le Christique, en Frénaud, p. 19.
4 En Frénaud, ibíd.
150 CIEN AÑOS DE MODERNISMO

xismo en algún misterioso superego… Sólo esa integración podrá hacer que aparezca la forma del hombre f  utu-
ro, en la cual el hombre habrá alcanzado plenamente el fin y la cima de su ser» 1.
Teilhard explica que ésta desemboca en la religión sincretista, es decir, en la convergen-
cia general de las religiones hacia un Cristo universal que, en el fondo, las satisfaga a todas.
Ésta le parece ser la única conversión posible al Mundo y la única forma imaginable para
una Religión del futuro 2.
Desde las primeras publicaciones, estas tesis audaces fueron sometidas a duras críticas,
y sus superiores romanos le prohibieron escribir. Pero Teilhard recibía la protección de los
superiores locales, y los ambientes vanguardistas se pasaban con gusto sus escritos clandes-
tinos, más aún cuando tenían el sabor del fruto prohibido. Exiliado en Pekín, quedó aislado
allí durante la guerra y no pudo regresar a Europa hasta 1945. Cinco años después, en Hu-
mani generis, Pío XII condenaba sus desviaciones teológicas. Su superior, Janssens, con-
templaba la idea de expulsarlo, pero temiendo seriamente una revuelta en la Compañía de
Jesús, terminó por darle total libertad de movimiento, exilándolo a los Estados Unidos en
1951. Allí, gracias a la fascinación de sus ideas y también gracias a su agilidad mental, Tei-
lhard estuvo en condiciones de continuar sus investigaciones hasta su muerte, en 1955.
 Así fue como durante quince años, hasta el Concilio, pudo llevarse a cabo la publicación
metódica de sus libros, que contradicen casi sistemáticamente todas las posturas ortodoxas.
En realidad, ni su persona ni sus ideas se vieron inquietadas seriamente, ya que poderosos
protectores lo cubrieron con un púdico velo 3. Sus obras, imbuidas de modernismo, nunca
fueron condenadas durante su vida, y en 1962 un simple Monitum, que estaba lejos de tener
la fuerza de una inclusión en el Índice, declara sus obras póstumas como «llenas de ambi-
güedades, o más bien de graves errores, que ofenden la doctrina católica». Esa ausencia de
condenación es una señal de la enfermedad por la que atravesaba la Iglesia, pero también
de la astucia que sus amigos utilizaron para proteger a ese nuevo precursor de la Iglesia del
futuro.

2. La convergencia de la fe modernista y de la ciencia

¿A qué se debía el fenómeno teilhardiano? Se diga lo que se diga, la razón primordial
por la cual la prensa internacional lo puso por las nubes, fue porque un científico que, ade-
más, era sacerdote y jesuita, atacaba el dogma de la creación y del pecado original, poniendo
la fe de rodillas ante la ciencia. Ésa es toda la razón de la aureola de sabio atribuida al je-
suita. Teilhard pretendía revisar la vieja disputa de la relación entre la fe y la ciencia. Des-
de Siger y Lutero, desde Descartes y la filosofía moderna, la fe y la ciencia habían sido con-
sideradas como autónomas, cada una reina en su campo. Pero como la ciencia es rigurosa y
sus progresos rinden inmensos servicios a la humanidad, el hombre moderno, que ha dejado
de lado la metafísica, ya no tiene nada que hacer con un Dios molesto que poco a poco se ha
vuelto quimérico. El modernismo nació de esa lucha a muerte entre la fe católica y la «cien-
cia» que pretende contradecir el dogma. El neomodernismo de Teilhard tropieza con el mis-
mo escollo. Ahora bien, en esa época se hablaba mucho de la teoría de la evolución científica

1 En Courrier II, p. 101, texto de Teilhard explicado en el mismo sentido panteísta por Ratzinger, en La foi chrétienne,
hier et aujourd’hui, p. 162.
2 Citado por Garrigou-Lagrange, capítulo 19.
3 Mucho después el gran público supo que Teilhard, durante 25 años, había sido el amante platónico de la escultora Luci-
le Swan, protestante divorciada, según dice Mantovani en Avvenire, 14 de febrero de 1995, p. 17.
 TEILHARD DE CHARDIN   151

de las especies. Spencer, Lamarck, y por último Darwin, se las habían ingeniado para pro-
pagar esa hipótesis científica.
En esa coyuntura interviene Teilhard. Al ver que la ciencia moderna desafía a la anti-
gua Iglesia, intenta ofrecerle una solución. Pretende ser no tanto el apóstol de la Iglesia an-
tigua como el fundador de una nueva religión. Quiere establecer esa religión que florece en
el corazón del hombre moderno a partir de la idea de evolución. En realidad, el verdadero
fundador del nuevo culto no es Yahvé ni Cristo, sino Charles Darwin. Para rehabilitar su
leitmotiv de la evolución divina, Teilhard cruzará los mares y realizará los descubrimientos
del hombre de Piltdown y del sinántropo. Pero esos descubrimientos
descubrimientos científicos, que lo lleva-
ron a la gloria, provocaron también su ocaso cuando se comprobó que se trataba de falsifica-
ciones. Sin embargo, el problema capital de esa teoría no reside en la adopción de una hipó-
tesis científica, por muy discutible que sea. Proviene, sobre todo, del hecho de que Teilhard
pretende implantar la evolución darviniana en un campo que no era el suyo, la teología.
teo logía. Ahí
se sitúa el pecado original del teilhardismo: querer pasar de un lenguaje a otro, de un regis-
tro a otro; querer traducir los datos de las ciencias experimentales (biológicos, geológicos,
etc.) en lenguaje filosófico y teológico. ¡Como si el botón de rosa y la evolución del grano en
espiga pudieran definir una verdad intemporal o un dogma de fe!
Santo Tomás tenía sus razones para decir que una idea falsa sobre la naturaleza de la
creación implica siempre una idea falsa de Dios: la creación es la única vía racional que con-
duce a Dios. Ahora bien, la «creación» teilhardiana está en las antípodas del Génesis bíblico.
 A partir de un nuevo concepto de la génesis del mundo, una evolución radical de la ma-
teria «espiritual», Teilhard construye toda su teología. El cosmos se desarrolló a partir de «la
santa materia», por grados sucesivos escalonados en miles de años. La materia es la trama
del mundo,
«donde lo más presupone lo menos, donde por la Evolución algo substancial se depura y pasa realmente del po-
lo material al polo espiritual del Mundo» 1.
Los dogmas de la creación y de la existencia de un Dios creador, y de paso el del pecado
original, son sacrificados en el altar de la Evolución, la única categoría del pensamiento tei-
lhardiano, según palabras de su amigo y admirador Von Balthasar.
 Aunque Teilhard hizo suyo el invento darviniano de la evolución en lo que se refiere a
los comienzos del mundo, el término de esa evolución es de su propia cosecha. En un mo-
mento dado aparecieron hombres  — homo homo sapiens —   en distintos puntos del globo 2. Con la
aparición de los hombres comienza la Historia humana y la ascensión de todos los indivi-
duos hacia la unidad perfecta, el Punto Omega de la Historia. Nos encontramos ahora en el
corazón de ese proceso de gestación grandiosa de la humanidad. Esa evolución continua
terminará en apoteosis cuando la Humanidad entera se transforme en un Superhombre tan
cierto como misterioso. Es la misma doctrina que habían expuesto Hegel y Strauss, repetida
luego por Loisy y Tyrrell. Pero ¿por qué esa necesidad de poner en mayúsculas al hombre,
abstrayéndolo de su condición individual, para no ver más que la esencia pura e ideal? Por-
que el individuo concreto, Pedro o Pablo, tomado por separado, es limitado, y no hace falta
creer en el pecado original para ver que es un ser caído. En cambio, el Superhombre, el

1 En Philippe de la Trinité, Rome et Teilhard de Chardin, pp. 72-74.

2 Esto supone afirmar el poligenismo que desprecia el dogma del pecado original universal, el cual exige, al contrario, la
existencia de una sola pareja en los orígenes de la humanidad.
152 CIEN AÑOS DE MODERNISMO

Hombre ideal, está exento de pecado original y se hace más fácil calificarlo de salvador y
todopoderoso. Esa salvación por el Superhombre, esa redención con que sueña Teilhard, es
la hominización, la reunión de los hombres en una fraternidad universal, la salvación futura
y colectiva.
Es evidente que semejante enfoque exige el abandono completo de la fe. Después de la
creación, todo el catecismo queda desfigurado en la sinfonía teilhardiana de la evolución: el
espíritu, el mal, el pecado original, la parusía y el cielo. Se conservan las nociones más sa-
gradas, pero al mismo tiempo se las despoja de su sentido original y se las transpone al mo-
do de la «génesis». Aunque el sistema teilhardiano es notable por su consistencia, no lo es
menos por su retahíla de graves errores. Para Teilhard, todo fluye por necesidad física. Toda
la evolución biológica, histórica y crística es orgánicamente coherente. Hay un flujo evoluti-
vo necesario entre la creación, el pecado, la redención y la resurrección. Entre la cosmogéne-
sis y el  Punto Omega  casi no queda lugar para lo sobrenatural, que según Teilhard habría
sido inventado por san Agustín:
«¡No me hablen de ese hombre nefasto: lo echó a perder todo al inventar lo sobrenatural!» 1.
Tampoco hay lugar para Dios y su libertad:
«Para ser Dios, debía crear el mundo» 2.
Pero ésta es la esencia misma del panteísmo, que dice que el mundo procede por emana-
ción necesaria, y por consiguiente, que es tan necesario y divino como el mismo Dios.

3. La convergencia del modernismo y del panteísmo

 Acabamos de subrayar los indicios inequívocos
inequívocos de panteísmo en los escritos de Teilhard.
Teilhard.
 Aunque es discreto en sus primeros escritos, no hay duda de que sus obras, por no decir su
pensamiento, fueron madurando con los años, de manera que sus últimos trabajos son muy
reveladores sobre el tema. Aquí van algunos textos:
«No me di cuenta de que, inevitablemente,
inevitablemente, a medida que Dios “metamorfoseaba” el mundo, desde las profundi-
dades de la Materia hasta las cimas del Espíritu, el mundo, a su vez, debía “endomorfizar ” a Dios. Bajo el efec-
to mismo de la operación unitiva que lo revela a nosotros, Dios “se transforma ” en cierto modo al incorporarnos
a sí» 3. «No acepto la postura “antipanteísta” que usted me atribuye. Al contrario, soy esencialmente panteísta
de pensamiento y de temperamento; y toda mi vida la pasé pregonando que existe un verdadero “ panteísmo de
unión”,  Deus omnia in omnibus (un
omnibus (un pancristismo, diría Blondel) frente al seudopanteísmo de disolución,  Deus
omnia.
omnia. Y por esto mismo no siento ninguna simpatía por el Creacionismo bíblico, salvo en la medida en que é s-
te establezca la posibilidad de unión. Dejando eso de lado, la idea de creación bíblica me parece infantil y an-
tropomórfica» 4. «Si como consecuencia de algún trastorno interior, llegara a perder sucesivamente mi fe en
Cristo, mi fe en un Dios personal, mi fe en el Espíritu, me parece que seguiría creyendo en el M undo. El Mundo
(el valor, la infalibilidad y la bondad del mundo) es, en última instancia, la primera y única cosa en que creo…
Me abandono a la fe confusa en un Mundo uno e infalible, donde quiera que me conduzca» 5.
 Veamos ahora rápidamente las relaciones e implicaciones que existen entre el moder-
nismo y el panteísmo, que manifiestamente parece obsesionar a los pensadores prendados
1 Dietrichvon Hildebrand, The Trojan Horse, apéndice, p. 227. Contra la voluntad del autor, el apéndice fue suprimido en
la traducción francesa del libro (Savoir I, p. 74).
2 Teilhard, Le Cœur de la matière , en Frénaud, pp. 14-15.
3 En Philippe de la Trinité, p. 163.
4 Carta del 14 de enero de 1954, en Philippe de la Trinité, p. 168.
5 Comment je crois , texto fechado en 1934, citado por el Osservatore Romano  del 1 de julio de 1962, presentando el Moni-
tum del Santo Oficio, en Philippe de la Trinité, p. 190.
 TEILHARD DE CHARDIN   153

de las ideas modernas. ¿Se trata de armonías confusas sin vínculo necesario, o hay entre
ellas relación de causa a efecto? Ésa es la pregunta a la que tenemos que responder en este
párrafo.
Históricamente sólo ha habido dos formas de pensamiento y de vida 1: lo «sobrenatural»
carnal y lo sobrenatural espiritual. Lo que la Historia revela de los sistemas religiosos, la
razón lo prueba con facilidad. La religión, vínculo entre el hombre y Dios, tiene dos expre-
siones posibles: o el hombre reconoce a un Dios exterior que se revela a él, o lo rechaza. Si lo
acepta, esa religión no es otra que la religión católica, la única que recibió la Revelación del
Dios hecho hombre. Ella tiene una visión optimista del mundo salido de las manos de Dios,
«el Padre todopoderoso, Creador del cielo y de la tierra», y si hay mal, la culpa recae en las
criaturas que han pecado y caído. Puesto que es un ser caído, el hombre tiene necesidad de
un Salvador para elevarse hasta Dios. Pero si el hombre no reconoce a su Creador, debe in-
troducir a «Dios» en su fuero interno, haciendo así a «Dios» a su imagen y semejanza. En ese
caso «Dios» es una creación del hombre, es el mismo hombre que toma conciencia de sí mis-
mo. Todo está contenido en el hombre que, por evolución progresiva, se convierte en «Dios»
por sus propias fuerzas. La religión en que el hombre se autodiviniza y se adora a sí mismo
es la negación del pecado original y el rechazo del Salvador. Estamos en el corazón de la he-
rejía modernista.
Esa división de las creencias y de la cultura en dos posturas antagónicas constituye la
trama de la Historia considerada en su conjunto. El primer hombre sucumbió a la misma
tentación que Lucifer: querer ser como Dios. Y después del pecado original, la historia de las
religiones, es decir, la Historia a secas, es un perpetuo volver a empezar. Los persas siguen
a Zoroastro y a la religión maniquea de los dos dioses del bien y del mal; los budistas siguen
a los hinduistas con su filosofía panteísta (el mundo es Dios), y tienden a la «perfección» de
la nada que llaman nirvana — extinción
extinción —  por
 por medio de la autoconciencia y el solo espíritu 2.
En el siglo III, la gnosis maniquea repite las mismas ideas panteístas cuando enseña exac-
tamente lo contrario de la doctrina cristiana. Tres principios conjugados le dan su cohesión:
la devaluación del cosmos; el vuelo místico hacia el más allá; y el medio para realizar ese
vuelo místico, la gnosis o conocimiento esotérico. Los gnósticos niegan absolutamente el pe-
cado original universal y la necesidad de un Redentor 3. Lejos de ser seres caídos, somos se-
res divinos que, sin culpa de nuestra parte, hemos sido arrojados a un universo cruel, e xtra-
ño y caótico. De la creación mala, los gnósticos deducen que el hombre debe liberarse de ese
mundo para divinizarse, mediante un «éxodo» o viaje místico. Como no tiene acceso al único
camino racional que conduce a Dios, la creación buena, el hombre tiene que inventar un ca-
mino gnóstico, el descubrimiento de lo «sagrado», que lo eleva por sus propias fuerzas hasta
la divinidad.

1 Meinvielle,  De la cábala al progresismo, conclusión.

2 Ésta es, al menos, la visión de la escuela Mahayana, que el budismo Zen recupera sustancialmente. Pretende, como He-
ráclito, que sólo el movimiento existe, y que no hay cosas ni personas, entendidas como substancias. El mundo está esencial-
mente vacío (sunyata) y lo que nosotros consideramos como cosas depende tanto del Gran Todo monista como del pensamiento
humano. El hombre comprende la armonía de todas las cosas cuando entiende que el mundo vacío, el yo no-ser y el nirvana-
extinción son lo mismo. Eso se logra, en última instancia, por el Zen — 
Zen — meditación
meditación —  religioso
 religioso y filosófico que considera el «yo»
como lo que es en realidad, es decir vacío, apagado y en definitiva «no-yo» (en Cooper, World of Philosophies , pp. 40-44, 214-
222).
3 En la doctrina católica, todo se sostiene recíprocamente o todo se derrumba. La redención es correlativa al dogma del
pecado original. San Agustín, paradójicamente, demostró la existencia del pecado original, entre otras razones, por la fe en el
Salvador del género humano.
154 CIEN AÑOS DE MODERNISMO

La creencia panteísta tiene siete vidas. En esto, la Historia corrobora lo que por princi-
pio enseñaba ya la teología sobre el origen único de todas las herejías. El panteísmo repite
en el hombre el pecado de Lucifer y de los ángeles, y no es nada sorprendente que todas las
herejías echen en él sus raíces. La misma tentación del Dios inmanente, del hombre que
hace a Dios a su imagen, existe desde hace más de veinte siglos. Pasó sucesivamente a Con-
fucio y Buda en el siglo VI antes de Cristo, a la cábala farisaica, al maniqueísmo de los si-
glos II y III, y al brahmanismo. La volvemos a encontrar en el milenarismo, luego en el ca-
tarismo del siglo XIII, y finalmente en Jakob Böhme y Baruch Spinoza en el siglo XVII 1.
Curiosamente, se observa un incremento de las mismas tendencias panteístas e inmanentis-
tas en el siglo XVIII, el siglo de la masonería, el siglo de los filósofos «deístas», que mejor
sería llamar ateos. Los nuevos magos son legión: Rousseau, Voltaire, los enciclopedistas,
Kant y Hegel, Nietzche y Marx. Su lenguaje es directo cuando describen el «asesinato de
Dios», el «Viernes Santo especulativo» de Hegel y el «Dios ha muerto» de Nietzche. Ya hemos
visto cómo los protestantes modernistas del siglo XIX estaban imbuidos de las mismas ten-
dencias, con Schleiermacher y Strauss. Los modernistas católicos de principios del siglo XX
se contaminaron con esas ideas deletéreas. Bergson y Le Roy, Hébert y Loisy, Blondel y
Tyrrell, profesaron todos de manera más o menos matizada su fe en un Dios que existe den-
tro de la mente humana.
 Así pues, cuando Teilhard llega al campo de las ideas después del período modernista,
sólo tiene que referirse a sus predecesores para proseguir con sus temas habituales. Quizá
fue a consultar también a Madame Blavatsky y su movimiento teosófico, nacido poco des-
pués de Darwin 2. Teilhard no oculta que sus ideas huelen a maniqueísmo 3. De hecho, la
síntesis de Teilhard hace progresar la causa panteísta al darle toda su cohesión. Hasta en-
tonces los maestros habían tenido dificultades para unir los dos extremos de la cadena: la
caída de la creación material y la salvación terrestre. A Teilhard le corresponde el mérito de
haberlos juntado. Es el paladín de la Iglesia sincretista, en la cual el hombre se salva por sí
mismo al alcanzar el Punto Omega. Pero para que esa «Buena Nueva de la salvación por sí
mismo» sea aceptada, hace falta, además, que se la presente bajo los auspicios de la «crea-
ción por sí» darviniana. Mejor que los maniqueos y los alemanes, Teilhard describe perfec-
tamente la relación íntima entre la «creación por sí» y la «salvación por sí», gracias al ince-
sante proceso de la evolución. Si los átomos se han unido en moléculas, y las moléculas en
seres vivos de todas clases, ¿por qué la humanidad no podría unirse por sí misma en la Nue-
va Jerusalén? La Jerusalén apocalíptica es el Cuerpo místico de Cristo, el «Superhombre»
que se está formando ante nuestros propios ojos, por el esfuerzo del hombre solo, a través de
las hazañas de la tecnología y la aparición de los Superestados. Y esa «superevolución» pre-
tende continuar la evolución darviniana de las formas orgánicas.

1 Meinvielle,  De la Cábala al progresismo,  passim; Molnar, Le Dieu inmanent. Todas las religiones orientales, budista,
brahmanista, hinduista, son ampliamente sincretistas y se enriquecen con las recientes aportaciones que han modificado nota-
blemente sus credos.
2 El teosofismo niega la existencia de un Dios personal y creador de todas las cosas. Según esa teoría, Dios es idéntico y
consubstancial al mundo, la materia con el espíritu. Por otro lado, distingue el Cristo singular (el Dios antropomorfo que, se-
gún ellos, es sólo un sabio como Buda) del Cristo universal. Véase Hugon, Les 24 thèses thomistes, pp. 80-86; Action familiale et
scolaire, «Connaissance élémentaire du Nouvel Âge», suplemento del número 94, pp. 52-53.
3 Escribe en L’union créatrice: «[Mi concepción] sugiere que la creación no fue absolutamente gratuita, sino que represen-
ta una obra de interés casi absoluto. Todo esto redolet manicheismum… Es verdad, pero, sinceramente, ¿se pueden evitar esos
escollos — 
escollos — o mejor dicho, esas paradojas —  sin
 sin caer en explicaciones puramente verbales?» (en Frénaud, p. 15).
 TEILHARD DE CHARDIN   155

 Aunque la religión panteísta siempre existió como fenómeno oculto transmitido por la
masonería y las sectas, de ahora en adelante cuenta con una buena difusión en el movimien-
to reciente, aunque ya muy poderoso, del New Age. Nos bastará con citar la profesión de fe
de un periodista partidario de esa Nueva Era de Acuario para comprender la influencia pan-
teísta, hegeliana, teilhardiana, y por qué no confesarlo, luciferiana, de ese movimiento:
«El universo en su totalidad es un ser espiritual, vivo y consciente, del cual nosotros formamos parte. Esa Co n-
ciencia, llámese “Dios” o como convenga, está habitada por aspectos de sí misma, es decir, por seres conscien-
tes. El universo no es más que una sola y misma vibración, el Amor. A partir del Amor van a ser engendradas
las conciencias, ya como aspectos vibratorios, ya como sombras, de fuentes luminosas. Los seres humanos  se
han creado a sí mismos para experimentar el amor, la inteligencia, la materia y la acción. Atravesamos una se-
rie de vidas encarnadas y desencarnadas que nos han de conducir a la fusión final con la Conciencia Única, que
es la identidad subyacente de todo lo que existe en el universo, y es el origen y el destino de todos los seres se-
 parados. Hay que preparar el futuro de la humanidad, el Hombre Nuevo, un ser del que aún no podemos tener
idea de cómo será, como tampoco podemos sospechar en qué consistirá la originalidad de la Conciencia colec-
tiva humana. La misión que nos incumbe a nosotros, hombres de la Nueva Era, es la de volver a conducir a un
estado de conciencia anterior a la caída a todos los seres humanos capaces de ser receptivos. Poco a poco, esa
nueva conciencia se introducirá en las actividades cotidianas de los hombres y, cada vez más, las células huma-
nas individuales tomarán conciencia de lo que sucede. El cambio se acelerará a una velocidad exponencial» 1.

4. Los discípulos y continuadores de Teilhard

Teilhard está muerto y enterrado desde hace tiempo. También la mayor parte de sus
obras. El teilhardismo, en cambio, se mantiene en perfecto estado. Con la revolución vatica-
na, Teilhard obtuvo no sólo el derecho de ciudadanía, sino el trono de monarca absoluto en
los medios eclesiásticos influyentes. Aunque sus primeros libros destilaban veneno en dosis
más o menos homeopáticas, las últimas lo vertían a mares. Las primeras publicaciones pa-
saban de mano en mano entre los amigos. Cuando fue atacado, sus amigos hicieron coro pa-
ra disculpar a ese mártir de la buena causa. Aprovecharon la ocasión para injuriar a sus
opositores e inyectar más evolucionismo teilhardiano en las venas de los lectores ingenuos.
De Lubac, aunque negaba ser teilhardiano, fue su mayor protector y promotor antes y des-
pués de la admonición romana. Ya hemos señalado también a Von Balthasar, que se volcó
seriamente a las doctrinas de su amigo. Aun cuando, en 1919, Blondel se había escandaliza-
do de las afirmaciones exageradas de una acción demasiado naturalista y física de Cristo en
el mundo, mantuvo, no obstante, una gran admiración por este amigo de sus amigos.
«Comparto también en todo (y siempre he compartido) las ideas y sentimientos del padre Teilhard sobre el pro-
 blema cristológico» 2.
Sólo queda añadir algunas palabras sobre la generación siguiente.
Ratzinger lo cita elogiosamente por haber replanteado las relaciones del hombre con
Cristo a partir de la imagen actual del mundo. No duda en mezclar el sueño de Teilhard con
la cristología de san Pablo.
«A partir de ahí, la fe verá en Cristo el comienzo de un movimiento que introduce cada vez más a la humanidad
dividida en el ser de un único Adán, de un único “cuerpo”, en el ser del hombre futuro. Verá en Cristo el movi-
miento hacia ese porvenir del hombre, en que éste se verá totalmente “socializado” e incorporado a lo Único.
Cristo, el último hombre: el más hombre, el hombre verdadero, es aquél que es más ilimitado, el que no sólo e n-

1 Eric Pigani, Channel, les médiums du Nouvel Âge. Los subrayados son nuestros.
2 Blondel, 5 de diciembre de 1919, en Courrier II, p. 175.
156 CIEN AÑOS DE MODERNISMO

tra en contacto con el Infinito, sino que es uno con Él: Jesucristo. En Él, el proceso de hominización llega real-
mente a su término» 1.
El Papa Pablo VI manifiesta también su amistad por ese paladín de los nuevos tiempos.
En una entrevista con el padre Boyer, uno de los adversarios más encarnizados de Teilhard,
el Papa lo exhorta vivamente a rehabilitar simultáneamente
simultáneamente a Teilhard y a De Lubac. Boyer,
bajo la presión pontificia, se ve obligado a escribir a De Lubac, señalándole
«la gran estima que [el Papa] siente hacia su persona y sus escritos. Al mismo tiempo, ha expresado, a pesar de
algunas reservas, un juicio sobre el padre Teilhard que a usted no le habría disgustado. Mis reflexiones me han
llevado a pensar, pues, que en ese congreso debería haber una ponencia sobre nuestro tema que fuese favorable
al pensamiento del padre Teilhard de Chardin» 2.
El futuro Juan Pablo II se había familiarizado con Teilhard desde hacía mucho tiempo,
ya que, según los expertos, es el autor
a utor que cita más a menudo, junto con De Lubac. Como su
émulo, piensa que la evolución sirve de explicación en materia religiosa, que suele llamarse
historicismo del dogma. El Papa comparte su visión escatológica y la ha aplicado particu-
larmente al año 2000. Cree también en la salvación colectiva de la humanidad 3. Su admira-
ción por Teilhard iguala, por lo menos, a la de Pablo VI. En 1981, con motivo del centenario
del nacimiento de Teilhard, Juan Pablo II envió una carta al Instituto Católico de París, que
«mostraba una actitud de la Santa Sede que le era [a Teilhard] bastante favorable, y que disipaba así los temores
difundidos por teólogos de inusual falta de inteligencia y gran agresividad, y exaltaba la maravillosa repercu-
sión de sus investigaciones, al mismo tiempo que el brillo de su personalidad y la riqueza de su pensamiento» 4.
Teilhard era definido en ella como
«un hombre cautivado por Cristo en lo más profundo de su ser, solícito por honrar a la vez a la fe y a la razón,
respondiendo así, casi con anticipación, al llamamiento de Juan Pablo II ».

*
* *
La teología de Teilhard se sitúa en la línea del modernismo panteísta de los Schleierma-
cher, los Loisy y los Tyrrell. Tiene su mismo desprecio por la razón 5. Sacrifica los dogmas
más fundamentales de la fe católica: el pecado original, Dios y el Salvador. Ofrece incienso a
los mitos de la Evolución y del Hombre, y a la salvación universal por el hombre y para el
hombre. Que Teilhard haya afirmado cosas contrarias a la fe es evidente para quien lo com-
para con los enemigos de la Iglesia, a quienes les fue muy fácil hacer suyas las gra ndes tesis
del jesuita paleontólogo. Algunos de sus amigos no dudan en definir su obra con crudeza:
«Teilhard de Chardin cometió el pecado de Lucifer que Roma reprochó a los masones: en el fenómeno de “la
humanización”, el hombre es el que se encuentra en primer plano. Cuando la conciencia alcance su apogeo, el
Punto Omega, como dice Teilhard, el hombre será tal como lo deseamos nosotros, libre en su carne y en su es-
 píritu. Así,
Así, Teilhard puso al hombre
hombre en el altar y, Dios» 6.
y, al adorarlo, no pudo adorar a Dios»

1 Ratzinger, La foi chrétienne, hier et aujourd’hui, pp. 159-163, en Courrier II, pp. 100-101.
2 Courrier II, p. 92.
3 Véase capítulo 24.
4 La sapienza della Croce , abril-junio de 1996, p. 137, en Courrier II, p. 120.
5 F. Brunelli,  Principi e metodi di massoneria operativa , pp. 66-84: «La iniciación predica y enseña: ¡Muerte a la razón!
Sólo cuando la razón haya muerto podrá nacer el hombre nuevo de la Era futura, el verdadero iniciado. Sólo entonces podrán
caer las murallas
murallas de los templos, porque el alba de una nueva humanidad despuntará en el Oriente… Todas esas disputas
(religiosas) desaparecerán con el rechazo de la lógica y del principio de contradicción» (en Courrier I, p. 409).
6 J. Mitterrand en René Valvève, Teilhard
Teilhard l’apostat, p. 52, en Courrier I, p. 417.
 TEILHARD DE CHARDIN   157

¿Sería Teilhard un masón que vendió su alma al diablo, animado a destruir para cons-
truir algo nuevo? No. Carecía totalmente de espíritu práctico. ¿Sirvió conscientemente a la
Contraiglesia para destruir el reino de Cristo desde dentro? No es nada cierto. Pero el hecho
de que hubiera actuado solo en el terreno minado de la evolución hizo que la causa de los
enemigos de la Iglesia progresara más de lo que hubiese podido hacerlo con un hombre que
no perteneciera a ella. Nadie había logrado nunca inyectar el veneno modernista de la cien-
cia «pura» y del revolucionismo religioso como lo hizo Teilhard. Hay que reconocer que su
sistema llega a tiempo para favorecer los proyectos tanto masónicos como modernistas, pues
la nueva formulación teilhardiana de los dogmas cristianos es el medio para transformar la
integrarla — o mejor dicho, desintegrarla —  en
Iglesia e integrarla —   en una Superiglesia universal.
 CAPÍTULO XVI

El existencialismo egologista de Heidegger

Después de la gran derrota de 1918, los años caóticos producen un profundo cambio en
la cultura filosófica alemana. La tradición kantiana, a base de optimismo y de racionalismo
exagerados, ya no satisface a las inteligencias. El hegelianismo de las esencias puras queda
definitivamente repudiado. Ha pasado el momento de las doctrinas exclusivamente científi-
cas. Los investigadores deben abrir nuevos caminos para establecer una filosofía que sea
segura del todo. Prosiguiendo el esfuerzo de Descartes, pretenden fundar un nuevo método
probado para salir de la inmanencia del cogito y volver finalmente a las cosas mismas. ¿Re-
nunciará la filosofía alemana a su propio principio, el inmanentismo radical, la entroniza-
ción de la conciencia individual, la ruptura con el mundo exterior? Nos vemos obligados a
reconocer que la última escuela del momento, el existencialismo, no cambia nada de nada.
También ahí volvemos a encontrar el clásico trío de la filosofía ignorantista, egologista y
revolucionista. La diferencia con el pasado reside sobre todo en el punto de partida, el prin-
cipio filosófico conductor. Los kantianos hacían hincapié en el ignorantismo basado en la
negación de las esencias y en el divorcio entre el fenómeno y la cosa. Los bergsonianos utili-
zaban como punto de partida la evolución creadora en la que todo se transformaba en todo.
Los existencialistas, y con ellos todos los neomodernistas, parten de una introspección per-
sonal, inmanentista y egologista, el método fenomenológico.

1. El movimiento existencialista
El término existencialismo, en sí mismo, no se aplica a ninguna filosofía en particular.
Esto es obvio para cualquiera que comprenda que la filosofía, esa sabiduría universal, se
dedica a conocer el fundamento de las realidades existentes. En ese sentido, la filosofía de
Sócrates, de san Agustín y, más aún, de santo Tomás, es eminentemente existencialista. Sin
embargo, históricamente,
históricamente, se reserva este nombre a un movimiento de reacción contra la filo-
sofía alemana idealista y esencialista. En este sentido, el primer existencialista fue Kierke-
gaard. Mucho antes que la fenomenología de Husserl y de Heidegger, a quienes los historia-
dores consideran demasiado fácilmente como los verdaderos padres del movimiento, el pas-
tor danés Kierkegaard se levanta contra el mal de la época, el panteísmo indiferente al
hombre individual torturado por la angustia. Después de él surgirá una plétora de autores
que tratarán de sacudir el yugo de las ideas abstractas, así como la visión utópica del mejor
de los mundos en el que todo está pautado como en un pentagrama. Husserl aporta su mé-
todo a la nueva filosofía, la  fenomenología, que sólo toma en cuenta los «hechos de concien-
cia», las impresiones y los pensamientos del sujeto. A continuación aparecen Heidegger y
Jaspers en Alemania, Marcel, Sartre y Camus en Francia, por citar sólo a los más célebres.
160 CIEN AÑOS DE MODERNISMO

No es fácil resumir el movimiento en una definición clara, pues hay tantos existencia-
lismos como autores. La escuela se dividirá en distintos grupos: los moralistas como el padre
Wojtyla  — futuro
futuro Juan Pablo II —   seguirán a Max Scheler; los personalistas  — entre
entre ellos
Maritain —  se
  se reunirán alrededor de Mounier. Se ha definido este movimiento como la filo-
sofía que da prioridad a la existencia sobre la esencia, o como la que se interesa por los pen-
samientos y sentimientos de la conciencia. Pero cada autor da a estos términos un significa-
do distinto. Todos concuerdan, al menos, en ver en ella la filosofía de lo concreto y de ese
fenómeno que es la existencia humana. También se puede describir esta escuela como un
intento de filosofar más como actor que como espectador. Mientras que Aristóteles adoptaba
la actitud impersonal del sabio admirativo ante un mundo de maravillas, Kierkegaard no
puede pensar más que en función de sus problemas personales, resueltos por una elección
deliberada y «vivida». El existencialismo es, por esta razón, un humanismo mucho más hu-
mano que el hegelianismo. Es apasionado, vivo y encarnado, y a ello le debe su popularidad.
En la visión existencialista, la filosofía es una biografía, una cita con el psiquiatra, una au-
topsia del alma en todo el drama de la existencia. Por eso muchos existencialistas utilizan la
novela o el teatro (Camus, Simone de Beauvoir, Sartre) más bien que la obra doctrinal (Hei-
degger, Merleau-Ponty). Y es que sólo la novela permite evocar en su realidad completa,
singular y temporal, el surgimiento original de la existencia. La obra existencialista, «filosó-
fica» en su origen, se transforma por inclinación natural en una obra puramente literaria,
dentro del género del diario íntimo.
Por último, el existencialismo pretende ser una tabla de salvación, incluso para ateos
como Heidegger y Sartre. En efecto, según ellos, el hombre debe vivir su vida, llevar una
existencia auténtica por medio de sus elecciones personales que lo liberan de todos los totali-
total i-
tarismos, ya sean sociales, políticos o religiosos. El hombre se perfecciona y se salva sepa-
rándose del conformismo y tomando las riendas de su destino. Ésta es, sin duda, una de las
notas más profundas de esta escuela.
Para concluir, podemos intentar dar una definición aproximativa del existencialismo.
existencialismo. Es
la filosofía descriptiva de
de la existencia humana personal y libre de su destino.
destino.

2. El egologismo fenomenológico
Edmund Husserl (1859-1938), profesor de Friburgo de Brisgovia, rechazó un brillante
puesto en la Universidad de Berlín para dedicarse a sus sutiles y complejas investigaciones.
Quería elaborar los principios de una ciencia verdaderamente segura, ciencia que definió en
Meditaciones cartesianas , en 1931. Su método fenomenológico, que pretende ser original y
liberador, prosigue los esfuerzos de Descartes para llevar al hombre de dentro hacia fuera,
de la inmanencia a lo real. Husserl pone en duda todo conocimiento, incluso el cogito carte-
siano, y, a fin de cuentas, se encuentra con la conciencia pura. Pero como la conciencia
siempre es conciencia de algo, ese algo debe existir. Ahí se encuentra la verdad fundamental
y la fuente de toda verdad. El hombre tiene conciencia de sus impresiones y de sus pensa-
mientos personales; ésos son los «hechos de conciencia» de los que ya hablaba Schleierma-
cher. Ese descubrimiento del mundo en el seno de la conciencia, ese pensamiento introverti-
introverti-
do, es la réplica del conocimiento kantiano de los fenómenos, es la experiencia subjetiva de
Dios en sí mismo de Schleiermacher, es la experiencia bergsoniana que brota de la concien-
cia individual. Con esa última transformación egologista, no se llega nunca a la realidad y
sólo se tienen «hechos de conciencia», simples proyecciones de sí mismo. No hay ningún cri-
  HEIDEGGER  161

terio para distinguir la realidad del sueño y el ser de lo imaginario. En el cuento de hadas
husserliano, sólo tendremos una apariencia de criado, que con una apariencia de plumero
limpia una apariencia de carroza. Este nuevo método que quería superar la prisión interior
del cogito no es, por desgracia, ni nuevo ni liberador.
Martin Heidegger (1889-1976), sucesor de Husserl en la misma universidad, sigue el
método trazado por su predecesor con el estudio exclusivo de los «hechos de conciencia». Pe-
ro vuelve a plantear otra vez la cuestión esencial de la filosofía: ¿Qué es el ser? Esta pregun-
ta dará su nombre al sistema, el existencialismo. ¿Cómo entiende ese ser? ¿Saldremos, por
fin, de los «hechos de conciencia»? Desgraciadamente no. Para todos los existencialistas, el
mundo en sí  es un caos absurdo. El único mundo que vive es el mundo por sí , el que se ofrece
como espectáculo a la conciencia humana; éste es el que tiene sentido y se vuelve existente
en relación al hombre. Esos pensadores ilustran la diferencia por medio de la impresión que
todos hemos experimentado alguna vez de despertar con nuestra presencia un mundo dor-
mido. Ese mundo aparentemente muerto no es despreciable para nada, pero no tiene ningún
sentido y finalmente acaba por esfumarse ante el que aparece en el horizonte de nuestra
conciencia. A pesar de sus apariencias, es necesario concluir que la filosofía existencialista
se separa para siempre de la existencia en provecho del fenómeno kantiano y husserliano.
«Sin la existencia humana, dice Heidegger, tampoco existiría el mundo» 1. «En su sentido profundo, el huma-
nismo… designa toda doctrina filosófica que explica y evalúa el ser en su conjunto a partir del hombre y con re-
ferencia al hombre» 2. «Yo soy ser por el cual hay ( es gibt ) ser. El ser nos pertenece; no puede estar presente
como ser más que por nosotros» 3.
Sartre repite lo mismo:
«El surgimiento del por sí  (la conciencia) es lo que hace que haya mundo» 4.
Merleau-Ponty va aún mucho más lejos:
«Yo soy la fuente absoluta. Mi existencia no proviene de mis antecedentes, ni de mi entorno físico y social, sino
que va hacia ellos y los sostiene» 5.
El principio existencialista fundamental es el cogito: «Pienso, luego es». El ser es el pen-
samiento, y el pensamiento crea el ser. Nuestros filósofos no se quedan ahí y avanzan un
paso más en el egologismo absoluto. No sólo el ser obedece a la conciencia, sino que la con-
ciencia obedece a la voluntad libre. La existencia se identifica completamente con la libertad.
En su jerga, existir significa superarse a sí mismo, inventarse libremente, crearse uno mis-
mo su propia esencia y crear el mundo.
«Ser causa de sí, poder decir: Yo soy, porque quiero; ser mi propio comienzo» 6.
La verdadera existencia, la verdadera creación es lo propio del ser libre, del hombre en
el verdadero sentido de la palabra. No es el caso de los conformistas, de los que han alienado
su identidad. Ésos son «uno», sujetos indeterminados; no son «yo». Esos hombres que han
renunciado a su libertad se ven degradados a la categoría de objetos, de nadas, no tienen
una existencia auténtica. En la visión existencialista, la libertad significa progreso, cambio,

1 Heidegger, L’Être et le Temps, p. 365.

2 L’époque de l’image du monde,  en Courrier I, p. 240.
3 En Foulquié, L’existencialisme, p. 70.
4 L’Être et le Néant, pp. 305, 502, en Foulquié, p. 70.
5 Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, en Foulquié, p. 70.
6 Sartre, L’âge de raison, p. 55, en Foulquié, p. 81.
162 CIEN AÑOS DE MODERNISMO

responsabilidad y verdadera existencia humana, fuera de la cual todo es inmóvil, inhumano,

muerto. Por eso el hombre auténtico no sólo es creado libre, sino que es libertad. Así, en la
obra de teatro de Sartre, Las moscas, Orestes le replica a Júpiter:
«No tuviste que crearme libre. Apenas me creaste, dejé de pertenecerte; y ya no hubo nada en el cielo, ni bien,
ni mal, ni nadie que pudiera darme órdenes. No volveré a estar bajo tu ley: estoy condenado a no tener más ley
que la mía. Porque soy un hombre, Júpiter, y cada hombre debe inventar su c amino» 1.
Los existencialistas ven la libertad absoluta  — que sería todo para el hombre —   como la
rival de Dios. Admitir que Dios existe es perder la libertad y alienarse, es merecer que a uno
le den el deshonroso título de «cabrón». Por eso, los existencialistas más radicales eligen la
libertad y renuncian a Dios. No obstante, esa libertad no es de color de rosa: es un instinto
irracional, sin ideal, sin guía y sin finalidad 2. Esa vida existencialista es dramática, es el
hombre arrojado en una situación concreta, absurda y sin razón, el hombre que no le ha pe-
dido nacer a Dios. Es el hombre condenado a la libertad, condenado a vivir sin patrón ni re-
gla del bien o del mal, condenado a elegir su destino aun sabiendo que no lo conduce a nada.
Se comprende que el sentimiento más revelador de la existencia sea La náusea, título de
una novela de Sartre.
En el existencialismo todo queda invertido: el ser, la inteligencia y la voluntad son la
misma cosa 3. Es el principio del voluntarismo a ultranza, el cogito-volo  — quiero, pienso,
existe — . Nada puede resistir a esa voluntad de hierro en la que las cosas son desmenuzadas
como una arcilla que nuestros filósofos manejan a su antojo. Es un antropomorfismo radical,
el perfecto solipsismo: todo proviene de mí. Es la conclusión más radical y lógicamente la
más satisfactoria de la tentación inmanentista multisecular. El sofista griego Protágoras
había autodecretado que él era la medida de todas las cosas; Kant tomaba el relevo con su
pensamiento y moral autónomos; Bergson hacía que todo surgiera de su yo subconsciente; y
los existencialistas ponían punto final diciendo: «Yo soy la fuente absoluta». El hombre, efec-
tivamente, se erige en absoluto sobre las ruinas del Absoluto.

3. El ignorantismo existencialista
Para un realista, las cosas existen porque tienen determinada naturaleza, y por ello son
objeto de conocimiento racional. Es la evidencia que salta a los ojos del niño que pregunta
sin parar: «Papá, ¿qué es esto?». Desde Kant y Hegel, con Bergson viniendo en su ayuda, los
idealistas de todas clases le prohibieron a la inteligencia el acceso al ser, su objeto propio,
para que se alimente sólo de sueños subjetivos, de «hechos de conciencia». ¿Por qué? Por dos
razones, que ya hemos señalado al hablar del agnosticismo de Kant. Primero, porque niegan
que las cosas tengan en sí mismas una naturaleza determinada; y luego, porque pretenden
que conocer no es ser informado por el ser, sino, al contrario, informarlo o más bien defor-
marlo. Ahora bien, los existencialistas, a quienes damos con excesiva facilidad el nombre de
realistas, repiten tal cual esos prejuicios idealistas.
En cuanto al primer punto, el sistema existencialista encarna aun más rigurosamente
que los idealistas la negación de las esencias de las cosas. Ése es el objeto de su segundo
principio: la existencia precede a la esencia . Primero el hombre es, y luego es tal o cual cosa.

1 Sartre, en Foulquié, p. 60.

2 Sartre, L’Être et le Néant, pp. 559, en Foulquié, p. 63.
3 «Ens, intellectus et voluntas convertuntur », según Fabro, La svolta antropologica,  pp. 142, 190.
  HEIDEGGER  163

El hombre crea su propia esencia y el mundo. El sistema va más lejos y afirma que, despoja-
da de su esencia, la existencia existe. Pero afirmar semejante cosa es pretender que la ca-
rrera corre, que la vista ve y que el vino puede mantenerse en su lugar sin necesidad de la
copa. Es decir que no hay esencia ni en las cosas ni en el hombre. Pero si Pedro no es una
naturaleza humana, si el álamo no tiene la esencia de árbol, ¿cómo puedo tener un conoci-
miento racional de ellos? Desde un enfoque existencialista, el conocimiento se vuelve tan
inestable como las cosas mismas. Por eso no hay verdad eterna. Las leyes de Newton, el
principio de no contradicción, toda verdad en general, sólo son válidas en los límites tempo-
rales de la existencia 1. El existencialismo lanza una cruzada contra la opresión intelectual.
La razón, glorificada durante siglos, es considerada ahora como la contradicción más notoria
del pensamiento 2. Hay que destronar a la razón, a la que Sócrates había ensalzado.
En cuanto al segundo punto, los existencialistas van también a remolque de los idealis-
tas kantianos. Según ellos, la razón no puede ser informada por la naturaleza del ser con-
creto. Construyen un muro infranqueable entre la realidad y la razón, de manera que la
razón no puede alimentarse de lo real, sino sólo de sus propias ideas, fabricadas por la ra zón
o la conciencia. Los cerebros kantianos no captan la realidad, sino sólo sus pensamientos. Es
como si le dieran a su estómago germánico pensamientos de salchichas con choucroute, pero
sin verdadera salchicha ni choucroute, ni siquiera una pinta de cerveza para engañar el es-
tómago. La escuela existencialista también es irrealista, pues desemboca en la apariencia y
el fenómeno, pero nunca en el ser concreto. Seguimos siendo prisioneros de la distinción he-
cha por Kant entre el fenómeno conocido (la apariencia) y el noúmeno desconocido (la cosa
en sí). Sartre le declara su gratitud a Kant:
«El pensamiento moderno ha hecho un progreso considerable al reducir lo existente a la serie de apariciones
que lo manifiestan… El ser de un existente es precisamente lo q ue a parece… Nuestra teoría del fenómeno ha
reemplazado la realidad de la cosa por la objetividad del fenómeno» 3.
Para Heidegger, de hecho, la conciencia humana es la que transforma las cosas brutas
para darles un sentido 4. Así, la facultad que define fundamentalmente al hombre no es la
razón, sino la libertad (sin la razón). Es la libertad entendida como un instinto espontáneo
irracional, absurdo, más allá de toda razón. Más que ignorantista, esa postura es absurda.
Después de leer la obra de Sartre, El ser y la nada, la conclusión a que se llega es que no se
comprende nada. El autor sería el primero en responder que, en efecto, no hay nada que
comprender, puesto que todo es absurdo. Pero ¿quién se resignará jamás a creer que ésa es
la última palabra de la filosofía? ¿Y cómo semejante teoría del absurdo puede pretender el
título de filosofía?

4. El revolucionismo existencialista
El tercer principio del existencialismo es que el instante presente es creador . Puesto que
todo es pura existencia y no hay esencia estable, resulta que los seres están desprovistos de
identidad y de permanencia; son incapaces de anchura, espesor y profundidad para salir
fuera del momento presente y del flujo perpetuo del mundo. A cada instante es necesario
1 Heidegger, L’Être et le Temps, p. 226.
2 Heidegger, Chemins qui ne mènent nulle part, en Molnar, p. 103.
3 L’Être et le Néant, introducción, en Foulquié, L’existentialisme, p. 68. Esa «objetividad» del fenómeno no tiene un ápice
de realidad: sólo existe en el estado subjetivo, es decir, como objeto presente en el sujeto que conoce.
4 Lo explica en su propia jerga: el ser humano ( Dasein) transforma las cosas en caos (Seiendes) para darles el ser verda-
dero (Sein), es decir, el ser que tiene sentido humano.
164 CIEN AÑOS DE MODERNISMO

elegirse, volver a cuestionarse, querer superarse, porque eso es existir. La existencia no es

un estado, sino un acto que crea la esencia del hombre y tiene en vilo al mundo para darle
existencia. El ser humano, que se identifica propiamente con el instante presente, se siente
peligrosamente cuestionado en todo lo que es, piensa y hace. El hombre no es más que una
situación. Cada uno de nuestros actos pone en juego el sentido del mundo y el lugar del
hombre en el universo. El hombre se hace o se deshace, pero su decisión determina la exis-
tencia de todos. Es una responsabilidad colectiva que incumbe a cada acto humano. Y esa
necesidad de elegirse se repite sin cesar. Cada momento es a la vez creador y escatológico: el
hombre ocupa el lugar de Dios Padre pintado por Miguel Ángel en la Capilla Sixtina, que en
todo momento crea o aniquila los mundos.
Para Sartre, el ser se identifica con el suceso y la situación. Para Bergson, es duración.
Para Heidegger es tiempo. El ser, y por lo mismo la esencia de todas las cosas, es puro cam-
bio. La visión existencialista de una naturaleza humana fundamentalmente cambiante y
relativa producirá sus frutos envenenados en la moral de situación del existencialista Rah-
ner 1. Como para Hegel, el ser se identifica con la nada; el ser existe, pero se desvanece en el
suceso; porque, en el fondo, no es 2. Para Heidegger, fiel eco de Nietzsche, el cambio es el ser.
Todo es flujo.
«Estamos en los albores de la mayor transformación de la tierra, del tiempo y de la Historia. Estamos en la no-
che, esperamos el día» 3.
Heidegger da la interpretación de la muerte de Dios según Nietzsche. Todo lo que es s u-
prasensible — las esencias, las cosas inmutables —   ha muerto y ha sido reemplazado por la
voluntad de poder, que es dinámica. El Ser, tal como lo imaginaban Platón, Moisés o la Igle-
sia, ese Ser-sustancia, Ser-inmovilidad, Ser-identidad, ha sido superado. Ahora se lo recono-
ce como Cambio 4.
La Revelación cristiana, dada una vez por todas, con su contenido inmutable hasta el fin
de los tiempos, es absurda. Para Heidegger, el Verbo encarnado, que pretende suspender en
su cruz el flujo de la Historia al elegir un lugar y un tiempo para salvar a la Humanidad, es
un no ser.
Los neomodernistas pretenden aprovechar al máximo los principios existencialistas. El
exegeta protestante Ricœur, tan influyente en el pensamiento progresista, opone el «Viene»
de la Escritura al «Es» del pensamiento griego, porque hay que abrirse a la nueva creación.
El teólogo Rahner declara que el cristianismo es la religión del futuro, del futuro que es el
absoluto. Sólo capta plenamente su objeto en la perspectiva del todavía no. Siguiendo sus
pasos, los neomodernistas forjan a Dios a la imagen y semejanza del hombre: para Congar,
la actividad humana es la acción de Dios; para Chenu, lo divino es la liberación de los hom-
bres por sí mismos; según Laurentin, Dios todavía no existe 5.
*
* *

1 Cf.capítulo 18.
2 Heidegger, Qu’est-ce que la métaphysique? , en Courrier I, p. 239.
3 Heidegger, en Molnar, Le Dieu inmanent, p. 104.
4 Heidegger, en Molnar, ibíd.
5 En Molnar, pp. 85, 105.
  HEIDEGGER  165

El punto de partida existencialista es el inmanentismo egologista. Sólo merece existir

mi conciencia y lo que se encuentra en ella, y mi conciencia no es otra cosa que mi libertad.
De ahí la ecuación: «Quiero, pienso, existe». A partir de ese fundamento egologista, la filoso-
fía existencialista niega la esencia de las cosas, su inteligibilidad, su estabilidad, y hace su-
yas de hecho las conclusiones de los idealistas a los que combate. No se puede conocer nada
salvo el yo de la conciencia, principio creador y fin de todo lo que es. Todo está en evolución y
en revolución permanente. De todas las corrientes filosóficas, es probablemente la más ant i-
intelectualista y la más revolucionaria, puesto que todo lo saca del pensamiento del hombre,
mientras que las otras, al menos, partían de las cosas. Quizás esta escuela deba más de lo
que se cree a la influencia de Bergson, el gran filósofo de los modernistas, por el hecho de
que destaca el papel de la conciencia y de la simpatía intuitiva. Entre los distintos grupos,
aunque las variaciones son sensibles, la melodía sigue siendo esencialmente la misma. Aquí
también, como para los idealistas Kant y Hegel, parece que la primera preocupación no era
tanto filosófica como teológica — o mejor dicho ateológica — . Sartre tiene, al menos, el mérito
de aceptar que el ateísmo ha sido como el principio y el motor de esta filosofía:
«El existencialismo no es más que un esfuerzo por sacar todas las conclusiones de una postura atea coherente» 1.
 Al decir esto, pone bien en claro la elección ineluctable que divide a los hombres, ideas y
seres: o someterse al ser, a los hechos y a la razón, y en última instancia a Dios, por medio
de una sana filosofía y creencia; o liberarse del ser, de los hechos y de la razón, para liberar-
se mejor de Dios. Pero, al hacer eso, se ha fundado la filosofía existencialista del absurdo, de
la licencia y, en último análisis, la filosofía de la nada.

1 Sartre, L’existentialisme est un humanisme, p. 94, en Verneaux, Leçons sur l’athéisme, p. 49.
 CAPÍTULO XVIII

El «viraje antropológico» de Rahner

Como en épocas anteriores, vemos al coro de los neomodernistas agruparse alrededor

del director de orquesta de la sinfonía del momento. El filósofo Kant había sido la mente
generadora de todo el modernismo protestante. El crítico biblista Loisy merecía el grado de
cabecilla del modernismo en terreno católico. Al teólogo Karl Rahner (1904-1984) se le otor-
ga hoy el título de príncipe de la nueva teología, y con razón. Ese jesuita alemán, futuro pro-
fesor de Hans Küng y de Joseph Ratzinger, bebió de las más puras fuentes del existencia-
lismo, pues las recibió en Friburgo de Brisgovia del mismo Heidegger, filósofo a quien se
enorgullece en presentar como su único maestro. Su tesis de doctorado, publicada en 1939,
intenta precisamente hacer el paralelo entre Heidegger y santo Tomás.
De ahí pasa a la teología. Rahner se cree en el deber de incorporar lo mejor del existen-
cialismo alemán en sus clases de dogma en las universidades de Innsbruck, Salzburgo, Pu-
llach, Munich y Münster. Por más que Heidegger hubiera calificado de contradictorio seme-
 jante proyecto de teología existencialista, Rahner no le hace caso e intenta realizar la amal-
gama imposible, con la ayuda de sus amigos Otto, Heiler y Van der Leeuw. Mientras tanto,
asimila también las enseñanzas de los padres Daniélou y De Lubac sobre las cuestiones bí-
blicas y los Padres de la Iglesia. A pesar de sus escaramuzas con el Santo Oficio a causa de
sus escritos, el cardenal König lo elige como teólogo en el Concilio 1. En 1965 funda la revis-
ta de vanguardia Concilium, y de 1969 a 1974 lo nombran miembro de la Comisión Interna-
cional de Teología en Roma. Muere en Innsbruck en 1984 rodeado de las alabanzas de todos
sus amigos, entre otros el Papa Juan Pablo II. Es que Rahner, verdadera fiera para el traba-
 jo, superó a sus maestros y produjo la síntesis más completa (casi cuatro mil títulos) y más
estructurada de la nueva teología. Amigos y enemigos concuerdan al menos en ese punto. A
pesar de la disparidad de las fuentes, es un sistema notable por su coherencia. Falta saber
de dónde proviene exactamente esa coherencia, pues el autor pretende reunir sistemas tan
diferentes como los de santo Tomás, Kant, Hegel, Heidegger y Maréchal. La respuesta a
esta pregunta nos dará la razón que convierte a la síntesis rahneriana en la última palabra
del modernismo. Más que el título del mayor teólogo del siglo XX y de novus præceptor Ger-
maniæ, habría que otorgarle el de iniciador de los nuevos tiempos en la Iglesia 2.

1 El capítulo 21 mostrará su acción preponderante en el Concilio.

2 El presente capítulo utiliza como fuentes las mismas obras de Rahner y los comentarios de sus obras, entre otras: Fabro,
La avventura progresista y La svolta antropologica de K. Rahner ; cardenal Siri, Gethsémani; Spadafora, La Tradizione contro il
Concilio; Meinvielle,  De la Cábala al progresismo; Courrier I; revista La Tradizione cattolica, número 40. El libro de referencia
es sobre todo el de Ferraro, El naufragio del progresismo.
178 CIEN AÑOS DE MODERNISMO

Nuestro estudio abarcará en primer lugar una exposición de Rahner en su filosofía, en

su «viraje antropológico» y en sus consecuencias, para pasar luego a la crítica del sistema, al
que calificaremos de punto final del modernismo. Puesto que consideramos a Rahner como
el apogeo del modernismo antecedente y como la principal clave de lectura para comprender
al Vaticano II y a Juan Pablo II, el lector nos perdonará la densidad de estas páginas que
nos parecen cruciales.

1. Las fuentes de la filosofía rahneriana

 Antes de internarnos en los meandros del pensamiento del teólogo, hay que bosquejar
su horizonte filosófico, que sirve de punto de apoyo y de sostén a todo su edificio dogmático.
Rahner no ha ocultado sus fuentes, que son Kant y Heidegger, pero también Hegel, aunque
esta última contribución sea más discreta. Rahner depende, además, de su colega de Bélgica,
el padre Maréchal, en su tentativa de crear el puente entre Kant y santo Tomás, es decir, de
comenzar en el inmanentismo para terminar en el realismo. Esto lo explica Rahner en su
tesis de doctorado en Innsbruck, El espíritu en el mundo 1, tesis rechazada por su mentor,
pero publicada poco después 2. En ese primer trabajo aparece ya la inspiración de los tres
autores alemanes.
Santo Tomás, en materia de conocimiento, afirma que la cosa conocida es recibida según
el modo del que conoce. Con este principio justifica Rahner el uso que hace del filósofo de
Königsberg. De Kant, Rahner retiene el método trascendental según el cual el conocimiento
tiene dos fuentes, la cosa y el pensamiento. Si la materia es suministrada por la cosa, la
forma, en cambio, es fruto del sujeto que conoce. Desde entonces, las cosas están reguladas
por el pensamiento, y no el pensamiento por las cosas. Desde entonces, el pensamiento da la
estructura esencial al conocimiento, y no se puede conocer el hecho y el ser de las cosas, sino
sólo la apariencia y el fenómeno. Es la afirmación del doble principio del ignorantismo y del
egologismo. Para unificar los diversos niveles de conocimiento, sensación, inteligencia y ra-
zón, Kant va al fondo común que le hace volver al cogito cartesiano — ich denke überhaupt
(yo pienso en general) — , pero un cogito vacío de todo objeto.
Sin embargo, el sistema kantiano no es plenamente satisfactorio, pues de hecho se que-
da a medio camino en la pendiente egologista. ¿Cómo puede Kant hablar de un objeto de
conciencia que no sea la conciencia misma? ¿Cómo puede preservar la verdad cuando la ma-
teria y la forma del conocimiento no están unidas? Es lo que Hegel objeta a Kant, y con ra-
zón, porque en la dinámica natural del cogito, todo se despliega a partir del yo consciente. El
objeto se convierte en el sujeto y la cosa se presenta a sí misma para producir el conocimien-
to. Ese proceso reflexivo de presentación y de revelación de la conciencia es la verdad. Así
queda establecido el principio de la conciencia, el círculo egologista: el pensamiento surge de
la conciencia para encontrarse con un objeto que, en definitiva, no es más que la exterioriza-
ción de la misma conciencia. El círculo se cierra perfectamente con la exaltación de la volun-
tad libre a expensas de la inteligencia y del ser, según el principio del cogito-volo  — quiero,
pienso, existe — . A este principio egologista se une el principio de proyección, que reduce el
ser a una emanación y presentación de la conciencia. Para Hegel, es el Sein-Schein — ser es
parecer — . Para Heidegger, el ser se reduce a una presentación en el teatro de la conciencia,

1Geist in Welt.
2 Suprofesor, Honecker, rechazó su tesis, porque le reprochó haber «falsificado la enseñanza del santo doctor atribuyén-
dole puntos de vista que le eran ajenos» (en Vorgrimler, Karl Rahner verstehen, p. 78, en Courrier I, p. 375).
  RAHNER  179

y el hombre se define entonces como el lugar y la revelación del ser, es decir, el teatro de la
revelación del ser. Por lo tanto, Rahner se inclina más del lado de Heidegger que del lado de
Kant.
Heidegger, sin embargo, rechaza absolutamente todo recurso al más allá. En el mundo
heideggeriano de los hechos de conciencia presentados en el teatro de la conciencia y de la
Historia, no hay lugar para el Absoluto divino que domina el horizonte espacio-temporal del
hombre. Ahora bien, Rahner quiere establecer una filosofía abierta a Dios que sirva de so-
porte a la teología. Tiene que desviarse del existencialismo heideggeriano para seguir otro
camino, el de Hegel. Así, si el hombre es el lugar del ser y el teatro de la revelación (Heideg-
ger), el hombre es igualmente el lugar del Absoluto (Hegel), o sea, de Dios (Rahner). Hegel
admite una doble dialéctica. La primera nos es familiar: es la dialéctica dinámica. Describe
un vals en tres tiempos, en que los extremos se confrontan y se unen finalmente, según el
trinomio ser-nada-cambio; y desemboca en uno de los polos de la segunda dialéctica, esta vez
estática. La dialéctica estática y metafísica, la que más nos interesa aquí, engloba dos polos
correlativos y complementarios: Dios-mundo, Infinito-finito, Ser-aparecer. La fase final de la
evolución dialéctica dinámica culmina en lo Infinito, que toma conciencia de sí mismo. Para
esto, tiene que medirse con lo finito. De ese modo, la toma de conciencia de lo infinito explica
la aparición de lo finito como mediador que revela lo infinito a sí mismo. Porque, así como el
sonido necesita una caja de resonancia para poder oír su propio eco, y así como la energía
magnética del rayo necesita del polo neutro de la tierra para que aparezca el relámpago, así
también el Absoluto necesita un espejo donde reflejarse y conocerse. De ahí saca Hegel su
definición de lo finito. Lo finito es lo infinito alienado que se convierte en algo distinto de sí
mismo y, de ese modo, puede revelarse y asimilar la riqueza de su propia sustancia infinita.
Lo finito es el pensamiento y la actividad del hombre como espíritu que permite existir al
Dios absoluto.
No es inútil preguntarse de dónde pudo Hegel sacar esa dialéctica que pretende salvar
el abismo entre la criatura y su Autor. Él mismo explica que esa energía de la reflexión infi-
nita le fue sugerida por la Revelación cristiana de la encarnación de Dios como reconcilia-
ción de lo finito con lo infinito. Según la fe cristiana, la Santísima Trinidad (Dios introverti-
do) produce la obra de la encarnación (lo finito o infinito alienado), y puede así manifestarse
y comunicar su propio Verbo (Dios extravertido). Hegel hace su propia transposición filosófi-
ca del misterio de la encarnación: el Ser en sí necesita del ser fuera de sí para convertirse en
el Ser por sí. Lo Real puro necesita de lo real finito para tomar conciencia de sí mismo. Pero,
en la visión hegeliana, ese otro polo, ese mundo finito, ¿es realmente distinto del Dios infini-
to? No es nada cierto. Aunque los contrarios sigan siendo distintos, son inseparables, pues lo
finito emana necesariamente de lo infinito a quien revela a sí mismo. Esto solo bastaría pa-
ra lanzar la sospecha de panteísmo sobre esta dialéctica. Pero hay algo más grave, ya que,
según Hegel, los dos polos no son más que etapas preparatorias de la unión final de los con-
trarios que los supera a ambos. Dicho claramente, la conciencia, el concepto, la imagen y el
eco que el Absoluto adquiere de sí mismo valen más que el Absoluto y lo finito tomados por
separado. Por esta razón todos los historiadores de la filosofía han definido la dialéctica he-
geliana como el panteísmo más radical y lógico que el espíritu humano haya podido concebir
 jamás.
Rahner hará una sutil amalgama de filósofos modernos, pero basándose al mismo tiem-
po en santo Tomás. Comienza con Heidegger. Santo Tomás explica el círculo del conocimien-
180 CIEN AÑOS DE MODERNISMO

to como el doble movimiento que va del objeto concreto a la esencia abstracta para volver a
recaer en lo concreto sensible  — abstracción-conversión-regreso — . Rahner se apoya en el
círculo del conocimiento realista para terminar en el círculo inmanentista: quiero, pienso,
existe. En primer lugar, la sensación y la inteligencia tienen una identidad dialéctica, pues
«la sensibilidad brota a partir del espíritu finito como su proyección, y forma parte del mismo movimiento glo-
 bal de pensamiento» (GW 270, 252) 1.
 Además, Rahner practica la reducción fenomenológica : ser y ser conocido son lo mismo.
«La facultad de conocer, la cosa conocida y el conocimiento son una misma cosa» (GW 70) 2. «El ser en su en
 sí  es ser conocido» (GW 36-37). «Lo conocido es siempre el ser del cognoscente» (GW 72). «El conocer es la
subjetividad del ser mismo» (GW 70) 3.
De esa manera, mientras que los filósofos anteriores afrontaban el problema del puente
para franquear el abismo que separa al espíritu de la realidad, el problema es aquí total-
mente distinto: es el de poder distinguir al sujeto cognoscente del objeto conocido. Nuestro
 jesuita va más lejos. Cierra el círculo con el voluntarismo absoluto del cogito-volo 4.
«Si el espíritu se define como la plena posesión de sí y de su poder creador sobre sí mismo, se define perfecta-
mente como libertad y voluntad» (HW 125, 128-129) 5. «El hombre se define, pues, como libertad y como imi-
tación del poder creador del amor de Dios, que en el fondo es un amor de Él mismo, que emana ser» (HW 131).
Después de haber hecho suyo el círculo egologista de los existencialistas, Rahner sigue
el sistema hegeliano, que es el único que permite la ascensión hasta el Absoluto, y ese Abso-
luto está en lo más íntimo del hombre. Lo que rompe los barrotes de la prisión egologista es
que, si lo real finito existe, debe existir también, por negación, lo infinito absoluto que se le
«presupone» — Vorgriff  — . Porque
«el hombre es una capacidad y un espacio infinito jamás realizado. Se presenta como una pregunta. Ahora bien,
toda pregunta exige una respuesta proporcionada, y la respuesta que corresponde a una pregunta infinita sólo
 puede ser Dios. Y esta pregunta, esta anticipación infinita debe ser real, puesto que no se la puede concebir c o-
mo puramente posible» (CF 185). «Si el hombre es realmente sujeto (como sujeto de la trascendencia, de la
responsabilidad y de la libertad…), con esto se dice, en el fondo, qu e el hombre es el ser referido a Dios» (CF
65). «No puede haber un conocimiento puramente natural de Dios» (CF 79). «El hombre es, en cierto modo, to-
das las cosas según conozca el Ser absoluto» (GW 180). «Todo conocimiento humano de un objeto que le sea
exterior es una forma de autoconciencia, de su subjetividad; los dos conocimientos no sólo están sincronizados
exteriormente, sino que son elementos que integran el mismo conocimiento humano. Esto vale también para el
conocimiento que el hombre tiene de Dios» (GW 176) 6.
 Así, después de haber pasado revista a las bases filosóficas que Rahner emplea, resulta
claro que depende sobre todo de Hegel. Sin esta clave de lectura, el sistema rahneriano en
su conjunto da la impresión de un laberinto incomprensible, de una doctrina sin pies ni ca-
beza. Pero, al mirarlo según la estructura hegeliana, todo se ordena como por milagro. Se
comprende entonces la teología antropocéntrica rahneriana que sigue a H egel con una lógica
implacable. Todo se vuelve muy claro e incluso muy sencillo. Rahner es la teología católica

1 Geist in Welt, Leipzig, 1939, ed. esp. con las páginas correspondientes, en Ferraro, pp. 388 y sigs.
2 «Idem est intellectus et intellectum et intelligere » (en Ferraro, p. 398).
3 En Ferraro, p. 393.
4 Así es como Rahner recupera el adagio tomista: « Ens, verum et bonum convertuntur »  — el ser, la verdad y el bien se
identifican — . Éste es también el lenguaje de Heidegger: la esencia de la verdad es la libertad.
5 Höres des Wortes, ed. española: Oyente de la palabra , Barcelona, 1967, con las páginas correspondientes, en Ferraro, pp.
399-407.
6 Rahner, Curso fundamental sobre la fe , Madrid, 1979, en Ferraro, pp. 422-428.
  RAHNER  181

puesta en clave hegeliana, con la variante biológica teilhardiana en lo referente a la evolu-

ción cósmica y la variante historicista heideggeriana en lo relativo a la teología.

2. El «viraje antropológico»
En el período de entreguerras el mundo experimenta la pérdida del sentido de Dios.
Rahner se siente atormentado por la sed de salvar a los hombres de su tiempo y a todo el
género humano. Por razones apostólicas, quiere establecer una teología que reúna íntima-
mente a Dios y a la criatura siguiendo a los filósofos modernos. Desea presentar un cristia-
nismo global integrando al mundo y a Dios en su universo teológico. De ahí resulta un vasto
movimiento, una cadena de eslabones fuertemente trabados, que va de la Trinidad a Cristo,
y de Cristo al hombre y al mundo, para volver finalmente a Dios. Esta cadena hace del hom-
bre el centro de la teología, y por esa razón Rahner la bautiza como «viraje antropológico».
Este movimiento comprende tres fases principales: la fase trinitaria, la cristología descen-
dente y la cristología ascendente.
Rahner comienza su estudio de Dios por la Trinidad de las Personas divinas antes que
por la unidad de Dios. ¿Por qué? Porque, según el existencialismo, ser es aparecer y revelar-
se, de manera que no se puede pensar en Dios sin su aparición en la Historia. Rahner está
influenciado por los estudios del protestante Karl Barth. La Trinidad es el misterio de la
salvación, el misterio de la comunicación del mismo Dios a los hombres; esta autocomunica-
ción divina es la Revelación divina, y la Revelación sólo es perfecta cuando el Revelador se
identifica con el dato revelado; en ese contexto, la Persona del Hijo es la persona reveladora
en la Historia, y semejante Revelación exige la encarnación del Verbo 1. Provisto de esta
herramienta, Rahner puede asentar el axioma fundamental de toda su teología:
«La Trinidad económica (Dios para nosotros en la Historia) es la Trinidad inmanente (Dios en sí eternamente)
y a la inversa» (DT 278) 2.
En el espíritu de nuestro autor, Dios sólo es Trinidad cuando se comunica a lo creado,
por medio de las misiones del Verbo y del Espíritu Santo. De esta manera,
«las procesiones eternas en el seno de la Trinidad son idénticas a las misiones de las dos Personas divinas en la
tierra» (DT 316). «Las Personas divinas no son distintas de su modo de comunicación» (DT 286),
y no parecen haber tenido una existencia anterior. El Hijo es el Padre en calidad de co-
municado; es Dios extravertido históricamente en el mundo. Lo mismo vale para el Espíritu
Santo.
«La Trinidad aparece como la cara vuelta a Dios, si podemos hablar así, de las dos autocomunicaciones absolu-
tas de Dios en la unión hipostática y en la gracia que crece hacia la gloria» (DT 99). «La Trinidad es el misterio
cuyo carácter paradójico resuena ya en el misterio de la existencia del hombre» (DT 292-293).
En rigor, habría que concluir que Dios es Trino por decisión libre, puesto que existe en
dependencia de los hombres.
Por lo que se refiere a la teología de Cristo, nuestro jesuita sigue con fidelidad la dialéc-
tica hegeliana. Dios, para revelarse a sí mismo, debe pronunciar su Verbo, que es Dios alie-
nado, y de ahí surge la dialéctica Dios-Verbo encarnado-Dios revelado a sí mismo. El mismo
axioma que servía para la Trinidad se aplica a la cristología descendente. Si la Trinidad in-

1 Karl Barth, Dogmatique, I, Ginebra, 1954, en Ferraro, p. 91.

2 El Dios Trino , en Mysterium salutis, vol. II, capítulo V, Madrid, 1977, en Ferraro, pp. 96 y ss.
182 CIEN AÑOS DE MODERNISMO

manente es la Trinidad económica e histórica, en buena lógica el Verbo eterno es el Verbo

económico y viceversa. Así como la Trinidad necesita comunicarse para constituirse como
Trinidad, así también, si Dios debe manifestarse a sí mismo haciéndose Verbo, debe hacerse
hombre. Es lo que explica Rahner en una serie de textos de marcada progresión: la encarna-
ción es necesaria; es un cambio en Dios, una verdadera conversión, una alienación e incluso
una transubstanciación. La procesión del Hijo a partir del Padre se identifica con la encar-
nación y sugiere que el Verbo eterno no es anterior al Verbo encarnado.
«La “ procesión” del Hijo como autocomunicación de la realidad divina del Padre es a la vez la autocomunica-
ción económica y libre dirigida a Jesús como “salvador absoluto ”, y la autocomunicación necesaria “inmanen-
te” de la realidad divina … El Hijo es ante todo la autocomunicación del Padre al mundo, de manera que Éste se
encuentra radicalmente ahí, en este Hijo» (DT 302) 1.
Rahner interpreta en sentido riguroso las palabras del prólogo del Evangelio de san
Juan: «El Verbo se hizo carne». ¿Qué es ese «cambio» de Dios que se hace hombre? Hay un
verdadero cambio en Dios cuando el Verbo se encarna; es sencillamente la conversión de
Dios en hombre.
«Aunque la humanidad del Logos [el Verbo] es la manera en que el  Logos se manifiesta y vive entre nosotros,
no es algo extraño que ha sido simplemente tomado por el  Logos; esa humanidad del  Logos es “lo resultante”
de la exteriorización de Dios» (DT 283). «Cuando Dios aparece al exterior, es  Logos y es hombre; ese hombre
[Jesucristo] precisamente como hombre es la propia manifestación de Dios en su propia alienación, porque Dios
 se manifiesta precisamente cuando se hace otro» (CF 266). «La encarnación es una aniquilación y a la vez una
conversión de Dios en hombre» (DT 284; CF 259). «La encarnación es a la vez una alienación y una génesis de
Dios mismo» (CF 264) 2.
Es obvio que, para Rahner, la divinidad se convierte en la humanidad como el pan euca-
rístico se convierte en la carne de Jesucristo 3.
 Así queda establecida, sobre el fondo de la Trinidad histórica, la cristología descendente
en la que el Verbo se hace carne. Según Rahner, no hay solución de continuidad entre los
diversos eslabones de la cadena: Verbo eterno-Verbo encarnado-naturaleza humana. Sobre
la cristología descendente se injerta muy naturalmente la cristología ascendente, o sea, el
misterio de la gracia y de la salvación de los hombres. Una vez más, Rahner es fiel al es-
quema hegeliano. Después que lo infinito se ha derramado en lo finito identificándose con él,
viene el camino de regreso, en el que lo finito se funde con lo infinito supremo. El punto de
encuentro de esos dos movimientos es, en primer lugar, el cosmos, que está en dolores de
parto para alcanzar lo infinito. Por esa razón, Rahner coincide con Teilhard y parte de un
mundo evolutivo 4, que se convierte en hombre porque la materia se convierte en espíritu, y
el espíritu, poco a poco, se convierte en Dios.
«Esta discontinuidad y diversidad esencial entre materia, vida, conciencia y espíritu, no excluye en ningún caso
la evolución, si es cierto que el cambio existe y es o puede ser, en sentido propio, una autotrascendencia activa,
y si la autotrascendencia es o puede ser también, por lo menos, una autotrascendencia entitativa» 5. «La crea-
ción gravita hacia su clímax que es la unión hipostática, que es del mismo orden que la relación entre Dios y la
criatura» 6. «Si la historia del cosmos es, en el fondo, una historia del espíritu, entonces la inmediatez con Dios
en la autocomunicación divina a la criatura espiritual, y en ella al cosmos en general, es el fin adecuado de esa

1 En Ferraro, pp. 144-145.

2 En Ferraro, pp. 178-183.
3 Rahner, Concilium, ed. alemana, p. 212, en Ferraro, p. 182.
4 En Ferraro, p. 191.
5 Rahner, Escritos V, Madrid, 1964, p. 190; Curso Fundamental, p. 511, en Ferraro, pp. 486-488.
6 Problemas actuales de cristología, p. 204, en Escritos, vol. I, Madrid, 1961.
  RAHNER  183

evolución» (CF 230). « El Salvador… recibe aquella comunicación gratuita de Di os mismo que afirmamos en
relación con todos los hombres y en el cosmos entero como el punto cumbre de la evolución, en la que el mun-
do llega absolutamente a sí mismo y absolutamente a la inmediatez con Dios» (CF 235) 1.
De la creación en general, Rahner pasa a la naturaleza humana, punto de encuentro
obligado entre Dios y la materia, porque el hombre es el vínculo de unión de lo creado con lo
increado, de la materia con el espíritu. Es la naturaleza en que el Verbo se ha aniquilado y
se ha engendrado, y es la misma naturaleza humana que en los hombres está abierta a lo
divino. Rahner dice dos cosas: que el hombre comparte la esencia del Verbo; y que se define
como la capacidad de convertirse en Verbo y exteriorización de Dios. Ante todo, el Verbo se
define perfectamente como hombre.
«El “qué” es igual en nosotros y en Él, en el  Logos que se expresa a sí mismo. A ese “qué” le damos el nombre
de “naturaleza humana ”… El hecho de que Él [el Logos] dice como realidad suya exactamente lo que nosotros
somos, constituye el contenido de nuestra esencia y de nuestra historia, redimida y abierta hacia la libertad de
Dios» (CF 266). «El Logos encarnado ha sido llamado también la palabra abreviada de Dios. La abreviación, la
cifra de Dios mismo es el hombre, es decir, el Hijo de Dios y los hombres, que a la postre son porque tenía que
existir el Hijo del hombre» (CF 267). «La encarnación es el singular caso supremo de actualización esencial de
la realidad humana, el cual consiste en que el hombre es cuando se entrega al misterio absoluto que llamamos
Dios» (CF 259) 2.
En segundo lugar, el hombre se define como posibilidad de Dios. Para Rahner, la rela-
ción Creador-criatura adopta la estructura de una pregunta-respuesta, porque ambos se
reclaman mutuamente. El hombre se presenta como la configuración, la contraimagen, la
simetría temporal de Dios, o como diríamos hoy, su negativo fotográfico. El hombre es el
lugar de Dios, o mejor dicho, la «ex-sistencia» de Dios. Por eso
«la primigenia definición del hombre es: lo no Dios que puede ser autoexteriorización de Dios y posible her-
mano de Cristo» (DT 349). «Cuando Dios quiere ser no Dios, surge el hombre» (CF 267) 3.
Rahner termina por identificar lo natural con lo sobrenatural, la naturaleza con la gra-
cia, cosa que prueba en tres tiempos:
1. No es posible concebir una naturaleza pura;
2. No es posible un estado del hombre no histórico;
3. Un estado histórico del hombre siempre implica la ordenación a la visión beatífica y,
como necesario medio consumativo, a la encarnación.
De esa forma, que lo sepan los hombres o no, su naturaleza ya es gracia, en cuanto que
es formalmente el inicio de la autocomunicación divina 4.
«En lo que llamamos gracia y visión inmediata de Dios, Dios es realmente un principio interno constitutivo d el
hombre» (CF 153), y «el hombre es este misterio sagrado como ser absoluto» (CF 40). Por eso «el hombre es el
esbozo de Dios en cuanto desde la nada [Dios] lo implanta en su propia realidad, distinta de Dios, como la gra-
mática de una posible automanifestación de Dios» (CF 265) 5.
La tendencia a identificar las dos naturalezas, humana y divina, conduce en buena lógi-
ca a la identidad entre el orden natural y el orden sobrenatural, a la identidad entre teología
y antropología. Nuestro autor lo explica en dos textos que forman un sugerente resumen:

1 En Ferraro, pp. 486-488.

2 En Ferraro, pp. 199-206.
3 En Ferraro, p. 204.
4 En Ferraro, p. 415; cf. p. 194.
5 En Ferraro, p. 447, p. 471 y p. 202, respectivamente.
184 CIEN AÑOS DE MODERNISMO

«Si Dios mismo es hombre y lo es por toda la eternidad; si por esto toda teología es eternamente antropología;
si está vedado al hombre tenerse en poco, pues entonces tendría en poco a Dios; y si ese Dios sigue siendo el
misterio insuprimible, entonces el hombre es por toda la eternidad el misterio expresado de Dios, que participa
 por toda la eternidad del misterio de su fundamento» (CF 167) 1.
Dado que la unión hipostática
«es la unidad de la auténtica esencia de Dios y del hombre en la propia manifestación personal de Dios en su
 Logos [Verbo] eterno, en consecuencia la cristología es principio y fin de la antropología, y esa antropología en
su realización radical es teología por toda la eternidad» (CF 268) 2.
 Así pues, el movimiento de cristología ascendente está en perfecta simetría con el mo-
vimiento descendente. Lo infinito debe exteriorizarse y alienarse arrojándose en lo finito
para desembocar en lo infinito consciente, según el esquema de Hegel revisado por Teilhard.
Lo mismo que en Hegel, no hay solución de continuidad en la evolución rahneriana entre
materia-espíritu-capacidad de la naturaleza humana-sobrenatural-deseo natural de la en-
carnación 3. En resumen, así como Dios necesita de la Historia para constituirse como Trino,
y así como el Verbo no puede ser Verbo si no es Verbo encarnado, así también Dios necesita
del mundo para ser Dios. En la aplicación de la dialéctica hegeliana, hay que reconocer que
Rahner tiene una lógica implacable.

3. Las aplicaciones del «viraje antropológico»

Hasta aquí, Rahner ha explicado la relación entre Dios y el mundo por la visión hege-
liana de los polos de atracción, que permite unir a los contrarios en una armonía superior.
Para el resto de la teología, la filosofía de la conciencia abierta a lo infinito desarrolla las
tesis que hoy en día se han hecho clásicas en la teología moderna. El hecho de identificar a
la naturaleza con la gracia y al hombre con Dios servirá de base para uno de los ecumenis-
mos más eficaces.
«Dios y la gracia de Cr isto están en todas las cosas como la esencia secreta de cada realidad… En consecuencia,
quien  — aun estando lejos de toda revelación en la palabra formulada explícitamente  —  acepta su existencia, o
sea, su humanidad…, un hombre así  — aunque no lo sepa —  dice “sí” a Cristo» 4,
puesto que Cristo se unió a todo hombre por su encarnación.
«La gracia dada por Cristo es precisamente la condición para redimirse a sí mismo, aprehendiendo con libertad
la salvación de Dios» (CF 331) 5.
De esa confusión de los órdenes natural y sobrenatural se deriva toda una cascada de
consecuencias que vamos a repasar en detalle: la Revelación natural, la desintegración de la
Iglesia con el pluralismo de los credos, la salvación universal y el ecumenismo sin fronteras,
y la moral de situación.
Como buen existencialista, Rahner funda la religión en una experiencia de Dios, perso-
nal e inmanente, multiplicada por las revelaciones sucesivas del ser. De esta forma, la Reve-
lación pública pierde importancia en provecho de la revelación personal.

1 En Ferraro, p. 485.

2 En Ferraro, p. 437.
3 En Ferraro, p. 194. Para Rahner, la capacidad del mundo de recibir la autocomunicación absoluta de Dios encuentra su
lugar propio en la criatura racional. Es lo que él llama potencia obediencial, tanto para la unión hipostática como para la gracia.
 Ahora bien, esa potencia obediencial se identifica pura y simplemente con la naturaleza del hombre (CF 285).
4 Fundamentos, p. 270, en Mysterium salutis, vol. II, Madrid, 1977, en Ferraro, p. 483.
5 Rahner, en Ferraro, p. 487.
 CAPÍTULO XX

Balance del neomodernismo

Para concluir este estudio del neomodernismo, como hicimos con el modernismo protes-
tante y el modernismo «católico», es importante hacer un balance. Después de un rápido
resumen de los autores principales, podremos reunir los principios fundamentales comunes.
Esto nos permitirá descubrir el avance realizado desde sus predecesores modernistas, y ver
si esa nueva escuela de pensamiento constituye una simple evolución o si no es más bien
una revolución de las ideas frente a la cultura católica. Terminaremos con una idea aproxi-
mada de las reacciones romanas comparadas con las de san Pío X.

1. Resumen de los autores

Nada más ecléctico que los cuatro personajes elegidos para representar el neomoder-
nismo: un célebre paleontólogo del período de entreguerras, un filósofo existencialista ale-
mán ateo, un exegeta francés discreto, para terminar con un teólogo abstruso del período de
la posguerra.
La vida de Teilhard está totalmente inscrita en su doctrina de la evolución, y su teología
bien puede ser definida como la unión de la biología y de la evolución según el esquema he-
geliano. Continuando a Darwin, desarrolla la tesis científica de la evolución vital según la
cual la materia evoluciona progresivamente para hacerse viva, luego humana, y alcanzar
finalmente el Punto Omega. Ésta será la apoteosis, el momento final en que los hombres se
salvarán con la llegada del Superhombre, que personificará a la humanidad divinizada, el
Cristo universal hacia el que avanza la Iglesia. Tal es la religión sincretista que satisface a
todas las creencias. Así, partiendo de una hipótesis científica, Teilhard, por evolución natu-
ral, entra de lleno en el campo estrictamente teológico en el que las nociones más sagradas
(la gracia, lo sobrenatural, el pecado original, la encarnación, la redención, los sacramentos)
se reinterpretan según las categorías de la evolución. Hecho esto, su esquema evolutivo re-
pite los puntos cardinales que tanto gustaban a los deístas del siglo XVIII: la creación por sí
mismo, la salvación por sí mismo y la unión de todos los hombres en la nueva Jerusalén.
Heidegger representa la filosofía de entreguerras, el existencialismo, que va a desempe-
ñar un papel predominante en todo el pensamiento neomodernista. Se define como la filoso-
fía descriptiva de la existencia humana personal y libre. Por contraste con el optimismo
exagerado de los idealistas kantianos, el existencialismo pone de relieve el carácter absurdo
de las cosas y del mundo, la conciencia humana liberada que, a merced de sus caprichos, se
lanza por caminos que no llevan a ninguna parte. El primer principio existencialista, quiero,
 pienso, existe, recupera esa mezcla de voluntarismo y de conocimiento introspectivo que ya
202 CIEN AÑOS DE MODERNISMO

habíamos visto en Bergson. El existencialismo se define ante todo como la filosofía egologis-
ta de la conciencia: todo lo que existe es y sólo tiene sentido gracias al yo pensante. Además,
las cosas no tienen naturaleza, pues el segundo principio existencialista enuncia que la exis-
tencia precede a la esencia . De este modo, la primera facultad humana no es la razón, sino la
más absurda libertad. El bien supremo del hombre no es la verdad, sino la libertad cre adora.
El tercer principio dice que el instante presente es creador , repitiendo la tesis bergsoniana de
que el ser es duración y puro cambio. Esto supone volver a La Evolución creadora de Berg-
son, que todo lo hacía salir del hombre.
De Lubac, en materia de exégesis, sigue la historia de las formas  de Bultmann, que es
sustancialmente la crítica pura de Strauss. No obstante, De Lubac es moderado en sus ex-
posiciones. En materia exegética, su labor tiene la finalidad de superar las oposiciones entre
el dogmatismo y el método histórico-crítico, que se excluían mutuamente. Su originalidad se
debe sobre todo a los siguientes puntos. Pone al frente la autoridad de los Padres de la Igle-
sia en materia de exégesis, pero luego deja en la incertidumbre el Magisterio tradicional y
toda la escolástica. Aunque es el renovador de la exégesis espiritual y patrística, cae en el
simbolismo histórico por fidelidad a los principios críticos de los modernos. De esta forma
pretende que los Padres de la Iglesia sostuvieron un sentido pleno abierto a dos interpreta-
ciones de la Sagrada Escritura incompatibles entre sí, una histórica y otra negadora de la
Historia. También es el inventor de la «Tradición viva», expresión que encubre la tesis de
una Revelación pluralista indefinida procedente de relecturas enriquecedoras. En resumen,
De Lubac representa en exégesis una vuelta a las fuentes, enriquecedora bajo muchos as-
pectos, pero que tiene la desventaja de dar prioridad a la Historia y a la crítica sobre el
dogma. Ahora bien, esa misma inversión y ese mismo desequilibrio estaban en los orígenes
del extravío de Loisy.
Rahner, en su filosofía, depende sobre todo de Hegel, aunque saca también algunas co-
sas de Heidegger. Adopta el método dialéctico de Hegel, que hace evolucionar todas las cosas
a partir del Gran Todo, pasando por el cosmos, para volver finalmente al Gran Todo. Pero
ese método, que une los contrarios para superarlos, termina en la pura contradicción. El
 Absoluto hegeliano es lo infinito, pero también lo finito, de manera que lo infinito se convier-
te en lo finito y lo finito supera sus límites para convertirse en el Absoluto infinito. Además,
Rahner reduce el ser al ser conocido y aun a la voluntad. Esto es lo que afirma con el princi-
pio egologista absoluto cogito-volo — quiero, pienso, existe — . A fin de cuentas, la teología de
Rahner es simplemente la teología católica transpuesta al lenguaje hegeliano. De ahí se de-
riva un vasto movimiento, una cadena de eslabones perfectamente trabados, que va de la
Trinidad a Cristo y de Cristo al hombre y al cosmos, para volver finalmente a Dios.
Esa cadena hace del hombre el centro de la teología, razón por la cual Rahner la bautizó
como «viraje antropológico». Ese movimiento consta de tres fases principales: la fase trinita-
ria, la cristología descendente y la cristología ascendente. Así como Dios tiene necesidad de
la Historia para constituirse como Trino, y así como el Verbo no puede ser Verbo si no es
 Verbo encarnado, así también Dios necesita el mundo para ser Dios. Lo infinito debe exte-
riorizarse y alienarse, lanzándose a lo finito para desembocar en lo infinito consciente, se-
gún el esquema evolutivo de Hegel revisado por Teilhard. Igual que en Hegel, no hay solu-
ción de continuidad en la evolución rahneriana entre materia-espíritu-capacidad de la natu-
raleza humana-naturaleza humana-sobrenatural-deseo natural de la encarnación. La teolo-
gía rahneriana confunde los dos órdenes, natural y sobrenatural, de donde se deriva toda
  BALANCE DEL NEOMODERNISMO  203

una serie de consecuencias: la Revelación natural, el pluralismo de credos, la salvación uni-

versal, el cristiano anónimo, el infierno vacío, la supresión de la «Iglesia ghetto» romana, el
ecumenismo sin fronteras.

2. La identidad de los principios fundamentales

Después del panorama que acabamos de evocar, es evidente que hay una pequeña seme-
 janza con las épocas precedentes. Las generaciones se suceden, el medio cultural y los indi-
viduos cambian, pero los principios siguen siendo inamovibles. Decididamente, no hay nada
nuevo bajo el sol modernista. Siempre nos encontramos con los mismos principios antifilosó-
ficos: el ignorantismo, el egologismo y el revolucionismo.
Los existencialistas son ignorantistas cuando sostienen el principio que niega las esen-
cias en provecho de una existencia vacía, la existencia que precede a la esencia. También lo
son cuando reducen el conocimiento a las apariencias y a las imágenes: ser es aparecer, lo
que significa negar pura y simplemente el conocimiento de las cosas en sí mismas. La crítica
bíblica sigue la historia de las formas  de Bultmann, que niega que los Evangelios sean rela-
tos de hechos históricos debidamente comprobados. Pretende, además, que los Evangelios se
saltaron el octavo mandamiento, «No dirás falso testimonio», lo cual significa claramente
que los Evangelios ya no son palabra de Evangelio, pues están llenos de errores. La exégesis
espiritual favorece también el ignorantismo para poder aceptar el equívoco de los términos
bíblicos y su interpretación polivalente. En cuanto a la teología rahneriana, con recordar
que sus fuentes son la dialéctica contradictoria de Hegel y el existencialismo absurdo de
Heidegger, ya está todo dicho.
En el período neomodernista se profesa el conocimiento egologista de los modernistas
precedentes: ese conocimiento que hace de la libertad y de la conciencia lo esencial del ser, y
que prepara el reino de la ceguera y del absurdo.
«Sin la existencia humana tampoco existiría el mundo. Yo soy el ser por el cual hay ( es gibt ) ser» 1. «Yo soy la
fuente absoluta. Mi existencia no proviene de mis antecedentes ni de mi entorno físico y social, sino que va ha-
cia ellos y los sostiene» 2.
El principio existencialista fundamental es el cogito: «Pienso, luego es». La existencia se
identifica totalmente con la libertad. En su jerga, existir es superarse a sí mismo, inventarse
libremente, crearse su propia esencia y crear el mundo. El egologismo se traduce, en exége-
sis, por la Revelación continua procedente de lecturas y relecturas. Se produce un dinamis-
mo creador en el lector, que comprende el texto cuando empieza a comprenderse ante el te x-
to. De esa manera, lo que el texto significa no coincide con lo que el autor quiso decir 3. Todo
se deja al libre examen de las lecturas enriquecedoras en el Espíritu, en perjuicio de la Re-
velación definida e inmutable. En Rahner el egologismo parece llegar a su paroxismo.
«Si el espíritu se define como la plena posesión de sí y de su poder creador sobre sí mismo, se define perfecta-
mente como libertad y voluntad» (HW 125, 128-129). «Todo conocimiento humano de un objeto exterior es
una forma de autoconciencia, de su subjetividad… Esto vale también para el conocimiento que el hombre tiene
de Dios» (GW 176)  4.

1 Heidegger, en Foulquié, p. 70.

2 Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, en Foulquié, p. 70.
3 Ricœur, Du texte à l’action, p. 126, véase Le Sel de la terre, número 12, pp. 14-27.
4 Höres des Wortes, ed. española: Oyente de la palabra , Barcelona, 1967, en Ferraro, pp. 399-407.
204 CIEN AÑOS DE MODERNISMO

De acuerdo con la visión existencialista, el ser se reduce a la duración pura, al revolu-

cionismo creador de los mundos y de los destinos, según los «hechos de conciencia» más va-
riados. Para Sartre, el ser se identifica con el acontecimiento y la situación. Para Bergson es
duración. Para Heidegger es tiempo. Para Hegel se identifica con la nada, porque
«el ser existe, pero se desvanece en el acontecimiento; porque, en el fondo, no es » 1.
El cambio es el ser. Todo es flujo.
«Estamos en los albores de la mayor transformación de la tierra, del tiempo y de la Historia. Estamos en la no-
che, esperamos el día» 2.
Los partidarios de la nueva teología están en la misma esfera de influencia cuando, si-
guiendo a Blondel, definen la verdad como la conformidad de la inteligencia con la vida, pro-
gresiva e infinitamente variable. Y como la verdad es la vida, y la Tradición debe transmitir
la verdad, De Lubac concluye con la existencia de la Tradición viva. Según él, esto significa
que las creencias posteriores de la Iglesia no deben estar necesariamente vinculadas por un
nexo lógico con lo que ella siempre creyó explícitamente desde los primeros siglos.
La Tradición viva hace las veces de flotador para el dogma que evoluciona con el correr
de los siglos. ¿No será un bello eufemismo para designar la antigua herejía del historicismo
dogmático? En cuanto a Rahner, su evolucionismo tiene un tinte teilhardiano bastante pan-
teísta. Igual que De Lubac, parte de un mundo evolutivo que se hace hombre, ya que la ma-
teria se hace espíritu, y el espíritu, poco a poco, se hace Dios.
«Esta diversidad esencial entre la materia, la vida, la conciencia y el espíritu no excluye en ningún caso la evo-
lución, si es que el cambio existe» 3. «Si contra el panteísmo decimos: “Dios y el mundo son distintos ”, esta fra-
se es radicalmente errónea si se entiende de manera dualista. La distinción entre Dios y el mundo es tal que el
uno pone una vez más y es la diferencia del otro respecto de sí mismo y, precisamente por ello, en la diferencia
 produce la mayor unidad» (CF 86) 4.

3. Las innovaciones del neomodernismo

Por contraste con el modernismo «católico», el neomodernismo ejerce una enorme in-
fluencia sobre la vida de la Iglesia, en especial gracias a la controversia que se suscitó alre-
dedor de Teilhard. En él se reconoce a un científico que, además, es sacerdote y jesuita, que
niega la creación y explica todo el dogma por la evolución biológica de la materia según los
principios darvinianos. Esta popularidad del sistema neomodernista se debe a que sus pro-
motores son hábiles en ocultar sus huellas y consiguen propagar insensiblemente el mismo
veneno modernista, usando como pretexto a los Padres de la Iglesia y a santo Tomás de
 Aquino. Además, la filosofía del momento, el existencialismo, a pesar de sus deficiencias,
tuvo el mérito de acabar con el idealismo exagerado. Ofrece una concepción del mundo me-
nos artificial y, por eso mismo, más humana, aun cuando, al hacerlo, caiga en el absurdo y lo
irracional.
Sin embargo, aunque el avance de las nuevas doctrinas es en parte de orden cuantitati-
vo, es sobre todo cualitativo. El gran progreso neomodernista se debe a la claridad de los
principios, que son llevados hasta sus últimas consecuencias. Comparar el neomodernismo

1 Qu’est ce que la métaphysique?, en Courrier I, p. 239.

2 Heidegger, en Molnar, Le Dieu inmanent, p. 104.
3 En Ferraro, p. 470.
4 Rahner, Escritos V, Madrid, 1964, p. 190; Curso fundamental, p. 511, en Ferraro, pp. 486-488.
  BALANCE DEL NEOMODERNISMO  205

con las épocas precedentes de los modernismos protestante y católico, es contemplar una
obra magistral a plena luz después de haber visto sus bocetos en la sombra. Aunque el pro-
testantismo era atrevido en sus ideas y el modernismo adoptaba perfectamente sus princi-
pios, dichas doctrinas no tenían aún toda la cohesión y estructura que ofrece a nuestros ojos
el sistema de entreguerras. Sobre todo, no se habían enunciado clara y abiertamente sus
principios conductores. Esos principios ya han sido señalados: es el cogito-volo-est  de los
existencialistas, que termina por negar las esencias de las cosas, porque el ser precede a la
esencia, y establece como principio supremo la libertad creadora y absurda, el instante pre-
sente creador; es también el principio dialéctico de Hegel, según el cual lo infinito se vierte
en lo finito para convertirse en lo infinito consciente.
 Así, pues, en la diversidad de las disciplinas, volvemos a encontrar un elemento predo-
minante común que contrasta con las generaciones modernistas precedentes. Los protestan-
tes se ocupaban activamente en la crítica pura profundamente ignorantista. Los modernis-
tas ponderaban mucho más el desarrollo vital radicalmente evolucionista. Por su parte, los
neomodernistas, en todos los campos, ponen principalmente el acento en la conciencia como
único principio de conocimiento. Es el conocimiento fundamentalmente egologista, la intros-
pección profunda y oscura del yo, considerado como el alfa y el omega de todo lo que es y se
mueve. Es el conocimiento replegado sobre sí mismo y cerrado a los seres. Es el egologismo
más completo que, por su tendencia natural, lleva directamente al narcisismo y a la egola-
tría, a la adoración de sí mismo. Ahora bien, ese punto de vista es, entre todos, el más dia-
metralmente opuesto al realismo abierto al ser. El ignorantismo es simplemente negativo y
no puede constituir el fondo de la anticultura. El aspecto revolucionista es el que produce los
frutos, pero él mismo sólo existe porque se funda en la conciencia egologista en constante
evolución. Por eso el neomodernismo parece alcanzar su perfección característica en la com-
binación Hegel-Heidegger-Rahner. Podremos esclarecerlo tal vez (el lenguaje estereotipado
de nuestros autores es oscuro a más no poder), pero difícilmente podremos mejorarlo. De
hecho, desde hace cuarenta años, las cabezas pensantes no hacen más que machacar la teo-
logía de Rahner apenas disfrazada.
Pero, paradójicamente, a ese aspecto negativo del hombre replegado sobre sí mismo y
forjando su propia verdad, se le suma una amplitud de espíritu hacia todos los sistemas de
pensamiento. Se es sensible a las creaciones más contradictorias. Cada cual es un pequeño
planeta en órbita que gira alrededor de sí mismo y no se preocupa lo más mínimo por encon-
trar un centro de gravedad exterior y común a todos. Heidegger se propone llevar a cabo la
simbiosis entre la conciencia y su objeto para poder superar la oposición entre el realismo
dogmático y el idealismo subjetivo. Bajo el gran árbol de la exégesis espiritual patrística hay
una pequeña rama para cada uno, tanto para el dogmatismo bíblico como para la crítica ra-
dical. Dentro del panteón que es la Iglesia sinárquica universal, hay un nicho para todos los
dioses, incluso para Jesucristo. En la religión del hombre por el hombre y para el hombre,
todos encuentran un refugio, sin distinción de credo ni de Revelación, pues todos los indivi-
duos son cristianos sin saberlo. En ninguna parte el modernismo ha logrado elaborar una
síntesis a la vez tan lógica con sus principios básicos y tan ventajosa para todos.

4. ¿Evolución o revolución ante la cultura cristiana?

El neomodernismo es, en lo esencial, la reviviscencia del modernismo salido del catoli-
cismo o del protestantismo, lo que justifica el nombre común que le hemos dado. Desde en-
206 CIEN AÑOS DE MODERNISMO

tonces, es evidente que, en la línea de los dos modernismos anteriores, el neomodernismo se

presenta como la antítesis del catolicismo. No será difícil mostrar ahí también la incompati-
bilidad radical de los principios que sostienen el edificio de la «nueva» herejía. Y es que dan
una definición de la verdad que destruye la razón, que está abierta a la contradicción y que
proyecta una visión ecuménica revolucionaria.
Los existencialistas destruyen la razón, ya que niegan que las cosas tengan en sí mis-
mas cierta naturaleza, y luego porque pretenden que conocer es informar el objeto, o mejor
dicho deformarlo, cuando la verdad es lo contrario. Sartre expresa su gratitud hacia Kant:
«El pensamiento moderno ha hecho un progreso considerable al reducir lo existente a la serie de apariencias
que lo manifiestan… El ser de lo existente es precisamente lo que aparece… Nuestra teoría del fenómeno ha r  e-
emplazado la realidad de la cosa por la objetividad del fenómeno» 1.
Para Heidegger, la conciencia humana es la que transforma las cosas en bruto para dar-
les un sentido. Así, la facultad propia del hombre es la libertad entendida como un instinto
espontáneo irracional, absurdo más allá de todas las razones. Esa postura no es sólo agnós-
tica, sino también absurda. Semejante teoría del absurdo, ¿cómo puede reclamar el título de
filosofía? Rahner no profesa otra cosa:
«La facultad de pensar, la cosa conocida y el conocimiento son una misma cosa» (GW 70). «El ser en su en sí 
es el ser conocido» (GW 36-37). «Lo conocido es siempre el ser del cognoscente» (GW 72) 2.
Para él, el gran problema no es hacer el puente con la realidad, sino poder distinguir al
sujeto conocedor del objeto conocido. Nuestro filósofo cierra el círculo egologista con el cogito-
volo. Para todos los existencialistas, la verdad se define como el capricho de la voluntad,
ciega y absurda.
¿Cuáles son las características de esta verdad? Como no hay esencia, los seres carecen
de identidad y de permanencia, y no pueden tener profundidad para salir del momento pre-
sente y del flujo perpetuo del mundo. Esto también vale para Dios. El Ser, tal como lo ima-
ginaban Platón, Moisés o la Iglesia, ese Ser-sustancia, Ser-inmovilidad, Ser-identidad, ha
sido superado. Ahora se lo reconoce como Cambio 3. En materia escrituraria, De Lubac acep-
ta el pluralismo del sentido de los términos bíblicos, dejando abierta la posibilidad de los
dobles sentidos. Es el equivalente del concepto de Tradición viva y de las interpretaciones
enriquecedoras en el Espíritu, tanto más fructíferas cuanto más cargado está el texto de los
sentidos más variados. Rahner presenta la visión global de una verdad evolutiva según la
cual todo, desde la materia hasta Dios, está sometido a la ley del cambio. El Absoluto hege-
liano es lo infinito que se hace finito al mismo tiempo que lo finito supera sus límites para
convertirse en el Absoluto infinito. Eso quiere decir que lo inmutable cambia para tomar
conciencia de sí mismo y perfeccionarse de este modo. ¿No cabe preguntarse si Rahner cree
aún que pueda existir una sola verdad eterna e inmutable?
En materia de unidad, el ecumenismo rahneriano es universal y unívoco. Como Dios es
todopoderoso y quiere salvar a todos los hombres, salva efectivamente a todos los hombres.
La mera toma de conciencia de la grandeza de Dios produce la salvación ipso facto. Todo
hombre es un cristiano anónimo, aunque rechace explícitamente todo vínculo con la Iglesia
visible y jerárquica: ¡Fuera de la Iglesia hay salvación! El reino de Dios en la tierra es la
1 L’être et le Néant, en Foulquié, p. 68.
2 En Ferraro, p. 398 y p. 393.
3 Molnar, p. 104.
  PABLO VI   231

«dos modos de pensar que podían conducir a errores, pero que en sí mismos siguen siendo respetables. Además,
hay tres razones para que la encíclica no sea deformada. La primera se la puedo confiar: es la voluntad expresa
del Santo Padre. La segunda es el estado de ánimo del episcopado francés, tan amplio de espíritu, tan abierto a
1
las corrientes contemporáneas… Llego a mi tercera razón. Será  breve: los franceses son inteligentes» .

De nuevo, Pío XII se enteró de la traición y tomó medidas disciplinarias contra Montini,
al que alejó de Roma nombrándolo arzobispo de Milán  —  promoveatur ut amoveatur — . Se
negó a darle el capelo cardenalicio y nunca quiso recibirlo en audiencia. Mientras que De
Lubac recibía las sanciones del Santo Oficio y veía denunciados sus libros, de Milán le llega-
ban palabras de adhesión y de aliento 2. Montini fue creado cardenal por su amigo Juan
XXIII, quien le abrió así el camino al pontificado que Pío XII le había cerrado. Ya elegido
Papa, Montini pudo utilizar la autoridad suprema al servicio de las fuerzas modernistas.
Más aún que Juan XXIII, abrió las puertas del Concilio a los nuevos teólogos. Su núme-
ro pasó de 201 en septiembre de 1962, a 480 a finales del Concilio, gracias a la influencia
discreta de Pablo VI, que les mostraba su aprobación recibiéndolos en audiencias privadas,
concelebrando con ellos y alabando su colaboración 3. Ejerció la misma influencia discreta
sobre los Padres conciliares, para que ratificaran la nueva teología condenada por Pío XII
poco antes. El cardenal Daniélou veía en Pablo VI a un  Papa liberal, esto es, no tanto un
Papa indeciso y sin convicción, sino al revés, un Papa empeñado en defender las ideas libe-
rales. Pablo VI sabía lo que quería y usaba de discreción para desviar las reacciones previsi-
bles de los recalcitrantes, como lo atestigua Bugnini 4. En realidad, con una firmeza metódi-
ca y tenaz que desmiente una leyenda igual de tenaz, guiaba la barca con la proa dirigida
imperturbablemente hacia el modernismo ecuménico. Fue así como doblegó al padre Charles
Boyer, rector de la Gregoriana, para rehabilitar tanto a Teilhard de Chardin como a De
Lubac, forzándolo a invitar a este último a un congreso tomista 5.
Con esta misma firmeza el Papa doblegó toda la resistencia de los exegetas, volviendo a
admitir a algunos profesores del Instituto Bíblico, guarida modernista bajo la protección del
nefasto cardenal Tisserant. Zerwick y Lyonnet, expulsados por el Santo Oficio en 1961, re-
cuperaron triunfalmente su cátedra de Sagrada Escritura en Roma gracias a Pablo VI, a
pesar de que no se habían retractado de ninguno de sus errores: la negación de la profecía
mesiánica de Isaías 7: 14, «He aquí que la Virgen concebirá y dará a luz… »; la negativa a
entender Romanos 5: 12 en el sentido del pecado original, como lo definió el concilio de Tren-
to; la negación del primado de Pedro en Mateo 16: 17-19, «Bienaventurado eres, Si món… » 6.
Congar tenía razón en decir de Pablo VI que hablaba a la derecha y obraba a la izquier-
da. También llenaba la Comisión Bíblica de nuevos miembros ilustrados para introducir la
Formgeschichte de Bultmann. El Papa juzgaba con el mismo prejuicio modernista las des-
viaciones teológicas de Hans Küng, que había militado de su lado durante el Concilio. De
hecho, su condena fue una de las más benignas, pues le permitía seguir enseñando 7. En

1 Guitton, Paul VI secret, en la revista Courrier de Rome, julio-agosto de 1993.

2 Von Baltasar, Henri de Lubac, en Courrier II, p. 90.
3 Latourelle, en Martina, introducción, ibíd., p. 91.
4 Bugnini, La reforma liturgica, Centro Liturgico Vincenziano, 1983, pp. 297-299.
5 Véase capítulo 15.
6 Spadafora, Leone XIII e gli studi biblici,  pp. 215-267.
7 Küng quería que el cristiano fuera a la vez «católico» (universal) y «protestante» (crítico). Para ello, además de la nega-
ción de la divinidad de Jesucristo, exigía «cambiar el estilo del liderazgo, el modo de elección del Papa y de los obispos, el celi-
bato obligatorio, la participación del laicado, la ordenación de las mujeres, la libertad de conciencia moral, incluso en materia
de anticoncepción» (cf. Molnar, Le Dieu immanent, p. 96).
232 CIEN AÑOS DE MODERNISMO

cambio, cuando monseñor Lefebvre decidió formar a sus seminaristas de Écône en la tradi-
ción católica, recibió la suspensión a divinis y la orden de disolver su Fraternidad y su se-
minario en treinta días. Sólo porque era antimodernista. Pablo VI, muy clemente con todos
los que estuvieran en la izquierda, resucita la Inquisición y las condenaciones para los «in-
tegristas». Es cierto que no hay mayor sectario que un liberal.
Después de su protector Juan XXIII, Pablo VI fue el promotor más ardiente de la causa
ecuménica. Flanqueado por los cardenales Bea, Frings y Liénart, creía que su deber era
abrir un camino nuevo para universalizar la Iglesia, para hacerla aceptable al mundo mo-
derno tal como es, con su falsa filosofía, sus falsos principios sociales y sus falsas religiones.
Pareciera que todos esos hombres tienen temor a toda superioridad y a todo exclusivismo.
Tienen miedo de ser la sal de la tierra y la luz del mundo, porque eso sería oponerse al
mundo. Su falsa humildad los lleva a rechazar todo lo que constituye el orgullo de los católi-
cos: el hecho de pertenecer a la verdadera religión, a la única religión sobre la tierra que
defiende las leyes del Decálogo, la única que defiende sus principios de manera racional y
lógica, la única que satisface a la conciencia humana por su santidad y caridad. ¡No! Todo
eso debe desaparecer. El espejismo de la unión de la humanidad, la fe en el hombre tal como
es, creyente o no, obnubilará al jefe espiritual de la humanidad al punto de sacrificarle su
papel de Vicario de Cristo. Abandonará el primado de la verdad y el primado del Papa. De
esa forma puede desdeñar también el primado de Jesucristo y de la Iglesia.

2. Abandono del primado de la fe

El mayor abandono es, sin lugar a dudas, el del primado de la verdad y de las verdades
de fe. La abdicación de la autoridad fue patente con el Catecismo holandés, al que sería me-
 jor llamar Catecismo de las herejías , negador de los ángeles, del sacerdocio, de la encarna-
ción y de la presencia real. ¡Roma dejaba que ese catecismo circulara por el mundo, con la
única condición de que añadiera en apéndice el decreto de condenación romana! Esa grave
renuncia al deber de proteger la fe iba a presentarse de nuevo con motivo de la publicación
del catecismo de los obispos franceses,  Piedras vivas, publicado subrepticiamente antes de
recibir la aprobación romana. Después de haber hablado de la «miseria de la nueva cateque-
sis» y de la «degradación» con respecto a ese catecismo infectado de herejías, lo cual desen-
cadenó una indignación episcopal, el cardenal Ratzinger retiró su crítica de inmediato, dan-
do a entender que tan sólo quería hablar de la situación global de la catequesis, y no des-
aprobar el trabajo catequético en Francia. Los obispos franceses pudieron entonces cantar
victoria 1.
En realidad, mucho antes de infiltrar la catequesis, la enseñanza revolucionaria ya ha-
bía socavado las universidades y los seminarios. El cardenal Decourtray confiesa que, hacia
los años 50 y 60, la escucha y el diálogo eran moneda corriente en la Iglesia y particular-
mente en los seminarios de Francia. Los profesores de las universidades también se vieron
atrapados de lleno en la tempestad de las técnicas e ideologías, incluida la de la laicización.
Se practicaba sobre todo la dinámica de grupo y el aprendizaje de los sistemas modernos de
información, que iban desde la expresión libre hasta las técnicas de programación 2. En po-
cas palabras, el lavado de cerebro funcionaba a las mil maravillas, más aún cuando Teilhard

1La Croix , 19 de marzo de 1983.

2 Monseñor Defois, rector de la Universidad Católica de Lyon, Osservatore romano de lengua francesa, 4 de octubre de
1988, en la revista Action familiale et scolaire , «Le modernisme», pp. 77-78.
  PABLO VI   233

era el autor más leído, tanto en los seminarios como en las logias 1. ¿Cómo sorprenderse lue-
go de que los clérigos y profesores hayan perdido la referencia de las referencias que es la fe
católica?
Por si acaso no bastara el sabotaje de las instituciones y de la enseñanza, los modernis-
tas atacaron la Sagrada Biblia, y quisieron poner en manos de los creyentes una Biblia con-
forme a sus fantasías tantas veces condenadas. Ésa es la razón de la nueva Biblia llamada
«ecuménica». ¿Qué es una  Biblia ecuménica, si no una traducción fraudulenta con notas in-
festadas de indiferentismo? No es difícil imaginar la parcialidad y las cosas pasadas por alto
en los pasajes demasiado católicos. También la palabra de Dios debe doblegarse a las exi-
gencias de los «hermanos separados». Dios y su palabra molestan.
Las publicaciones de este tipo podían multiplicarse y negar las doctrinas de la Iglesia
con total impunidad, pues el Papa suprimió el Índice en 1965 y paralizó el Santo Oficio, si-
guiendo al pie de la letra la agenda modernista que exigía la disolución de la autoridad: re-
forma de las Congregaciones romanas, sobre todo las del Santo Oficio y del Índice 2. ¡Basta
ya de condenaciones y de procesos judiciales! El hombre moderno es responsable y lo bastan-
te maduro para juzgar por sí mismo. En adelante, el Papa se niega a condenar nada de nada,
y los fieles han de seguir el camino de la Iglesia plenamente y por amor, bastando con que se
les muestre el contenido de la fe y la naturaleza de la moral 3. Del mismo modo el Santo Ofi-
cio, transformado a partir de entonces en Congregación para la Doctrina de la fe , se ve le-
galmente paralizado para condenar los casos de notoria herejía, pues el procedimiento in-
quisitorial secreto queda prohibido. La Congregación debe utilizar el procedimiento judicial
ordinario, lo que impide prácticamente toda decisión final, más aún cuando los incriminados
cuentan con protectores poderosos. Ésta es la razón de que, después de 1968, se hayan pro-
nunciado tan pocas condenaciones contra las obras de herejes, que pululan impunemente.
Tal es el caso de Hans Küng, apoyado por obispos suizos y alemanes. Tal es el caso del padre
Léon-Xavier Dufour, profesor de exégesis en Fourvière, que negaba la resurrección de Cristo
y fue protegido por sus colegas jesuitas. En virtud de esto, la actividad pontificia se ve redu-
cida a la mitad, pues su finalidad no es sólo propagar el depósito revelado, sino también de-
fenderlo contra los ataques enemigos. Ahora bien, ¿de qué vale un ejército cuando el enemi-
go sabe que carece totalmente de medios de defensa?

3. Abandono del primado del Papa

Junto con el primado de la fe, el primado del Papa fue también objeto de ataques reite-
rados después del Concilio. En realidad, el primer antipapista era el mismo Papa. A partir
de 1967 se quejaba de que el primado del Papa obstaculizara el ecumenismo 4. De esa con-
vicción iba a pasar rápidamente a la ejecución, renunciando a su poder de Vicario de Cristo.
El forcejeo entre el Papa y las conferencias episcopales sobrevino con motivo de la publica-
ción de la encíclica Humanæ vitæ. El Papa nombró una comisión para estudiar el problema
de la licitud de la píldora, con un plazo de dos años para decidir, como si el asunto no hubie-
se sido definitivamente zanjado por la Iglesia desde hacía tiempo. Algunos obispos estadou-
nidenses aprovecharon el plazo para alentar el uso de contraceptivos. La encíclica salió fi-
1 YvesMarsaudon, L’œcuménisme vu par un franc-maçon de tradition, Vitiano, París, p. 60.
2 Citadopor san Pío X en  Pascendi.
3 Prólogo de Pablo VI al Motu proprio Integræ servandæ, del 7 de diciembre de 1965, en  Documentation catholique, 1966,
número 1462.
4 En 30 Jours, marzo de 1993, p. 70.
234 CIEN AÑOS DE MODERNISMO

nalmente en 1968 para poner término a la disputa. Ese acto reafirmaba la autoridad del
Papa contra viento y marea: ningún creyente podía negar que la autoridad de enseñanza de
la Iglesia fuera competente para interpretar la ley natural. Humanæ vitæ se convirtió por
esta razón en el acto más importante del pontificado de Pablo VI, porque actuaba contra el
parecer de la Comisión de los teólogos y contra los «signos de los tiempos», colocándose en
una situación incómoda nada menos que con doce jerarquías contestatarias. El principio de
la colegialidad, o sea la corresponsabilidad, permitía en teoría que todos pudieran juzgarlo
todo, incluso las decisiones papales. El episcopado francés, seguido de cerca por los holande-
ses y los canadienses, dio su versión de Humanæ vitæ. Pretendía que en el caso de conflicto
de deberes, la conciencia puede buscar delante Dios qué deber es mayor en cada circunstan-
cia, y que el deber moral deben ceder siempre que encuentre una dificultad humanamente
insoportable. Todo eso provenía de una exégesis tortuosa, en flagrante delito de oposición
con la encíclica, que declaraba con todas las letras que un acto esencialmente desordenado
nunca podía ser lícito 1.
Ese único acto de autoridad del Papa, y la tormenta que desencadenó por todo el mundo,
fueron para él una experiencia tan dolorosa que se negó a repetirla. El tumor de la abdica-
ción papal se abrió con el concilio pastoral de Holanda, que reunió una enorme asamblea de
fieles en presencia de los obispos. Noventa por ciento de los miembros votaron por la aboli-
ción del celibato sacerdotal, el empleo de sacerdotes secularizados para funciones de párroco,
la ordenación de mujeres y el derecho de los obispos a tener voz deliberativa en los decretos
del Papa. La respuesta del Papa a esa asamblea es típica del pontificado de Pablo VI. El ojo
ve el daño, pero la mano no aplica el remedio a la raíz del mal. El Papa dice que algunas
proposiciones doctrinales aceptadas por los obispos lo dejan perplejo y merecen serias reser-
vas. Lo turba profundamente el hecho de que se cite tan pocas veces el Vaticano II, y que las
proposiciones no parezcan estar en consonancia con los actos conciliares y papales. A pesar
de que los obispos estaban confabulados, en vez de exigirles que reafirmaran la fe sobre los
puntos en litigio, Pablo VI proseguía:
«Nuestra responsabilidad de Pastor de la Iglesia universal Nos obliga a preguntaros con toda franqueza: ¿Qué
 pensáis que Nos podríamos hacer para ayudaros, para reforzar vuestra autoridad, para que podáis superar las ac-
tuales dificultades de la Iglesia de Holanda?» 2.
Este rebajamiento ante los holandeses significó desde entonces la abdicación completa
de la autoridad, a tal punto que el 22 de junio de 1972 el Papa confesaba abiertamente:
«Quizás el Señor me ha llamado a este servicio no porque yo tenga aptitudes, o para que gobierne y salve la
Iglesia en las presentes dificultades, sino para que yo sufra algo por la Iglesia, y aparezca claro que es Él, y na-
die más, quien la guía y la salva» 3.
 A partir de ese momento se produjo la abdicación de hecho. En lugar de leyes precepti-
vas, Roma se contentó con simples consejos y directivas. En vez de rectificar el error y sepa-
rar a los herejes de los fieles, el Vaticano practicó la política del avestruz, particularmente
en materia litúrgica. En este campo muchos sacerdotes hacían lo que querían. Las iniciati-
vas tomadas sin autorización estaban fuera de control. El Papa en esos casos cedía a menu-
do contra su voluntad 4. Así fue como los obispos franceses impusieron ilegalmente la comu-

1 Amerio, Iota unum, número 63.

2 Osservatore romano, 13 de enero de 1970, en Amerio, ibíd ., número 64.
3 Amerio, número 65.
4 Cardenal Gut, Documentation catholique, número 1551, p. 18.
  PABLO VI   235

nión en la mano y forzaron su extensión al mundo entero. Con esa fobia a la autoridad pro-
pia de los liberales, a Pablo VI le parecía que el mejor partido era entregar el gobierno de la
Iglesia a otras manos. De hecho, la reestructuración de la Curia pontificia ponía a todas las
Congregaciones romanas bajo el control del Secretario de Estado, que desde entonces podía
actuar como el verdadero jefe, mientras que el Papa quedaba relegado al rango de monarca
honorario 1.
Si el análisis que hemos dado de los hechos históricos del pontificado de Pablo VI (repe-
tidos luego bajo el pontificado de Juan Pablo II) es correcto, parece que podemos sacar sin
dificultad la siguiente conclusión.
El Papa, desde la Humanæ vitæ, ya no volvió a usar su infalibilidad para zanjar temas
abiertos en materia dogmática o moral, dado que ya no le quedaban fuerzas para oponerse a
las decisiones de las conferencias episcopales que hacían contrapeso. Lo que vale para la
doctrina ortodoxa vale con mayor razón para la doctrina heterodoxa. Esta conclusión, por sí
sola, destruye uno de los principales argumentos utilizados por los sedevacantistas 2.

4. Abandono del primado de Jesucristo y de la Iglesia

Después del primado de la verdad y del Papa, Roma abandonó a sabiendas el primado
de Jesucristo, Rey de las sociedades. El abismo que separa a san Pío X de Pablo VI puede
expresarse con los dos pasajes de la Sagrada Escritura sobre el reino de Cristo. Descuidando
la divisa de san Pío X: «Restaurarlo todo en Jesucristo» 3, los hombres de Iglesia se inclina-
rán a seguir el clamor de los judíos en el momento de la Pasión: «¡No queremos que Él
reine!» 4, repudiando de hecho el reino de Cristo en la tierra. Esa política romana consiste en
suprimir los últimos Estados católicos para contentarse con el derecho común. Después de
España, Colombia y algunos cantones suizos, le tocó el turno a Italia. Pablo VI, en 1976,
preparó el tratado de 1984 para derogar el artículo que especificaba que Italia reconocía a la
religión católica como única religión del Estado 5. Lo que pedía Pablo VI era que se recono-
ciese a la Iglesia católica como una forma de expresión religiosa importante en la historia de
Italia, y nada más 6. Un tal abandono del primado de Cristo Rey en la sociedad debía abrir
las puertas a medidas laicistas que se difundieron en países en otro tiempo cristianos: el
divorcio y el aborto por decisión unilateral del Estado, la enseñanza no obligatoria del cate-
cismo en las escuelas. ¿Cómo no mencionar, además, la traición de Roma a los católicos de
los países comunistas? Así, Pablo VI retiró al cardenal Mindszenty de sus funciones de pri-
mado de Hungría para complacer a las autoridades locales. Así, mostró su simpatía por la
Iglesia católica cismática de China condenada por Pío XII en 1956. Así, acudió a Colombia
para apoyar a los campesinos e indirectamente a los  guerrilleros. Así, abrazó al agente de la
KGB Atenágoras levantándole la excomunión. Así, se llevaron a cabo infinidad de contactos

1 Véanse Regimini Ecclesiæ universæ, del 15 de agosto de 1967, sobre todo los artículos 18-28; y  Pastor bonus  del 15 de
agosto de 1988, que retoma el documento precedente.
2 Según ellos, la sede de Pedro está vacante porque Roma enseña la herejía en decretos magistrales que, si procedieran
realmente del Papa, deberían ser infalibles. Sin embargo, la primera condición de la infalibilidad pontificia es la voluntad de
obligar a la Iglesia universal, voluntad que desapareció de hecho desde 1968.
3 Ef 1: 10.
4 Lc 19: 14.
5 Osservatore romano, 23 de diciembre de 1976.
6 En un discurso del 24 de diciembre de 1965, el Papa considera a la Iglesia católica como fermento de distinción pero no
de división entre los hombres, distinción que es «del mismo género que la que se encuentra en el lenguaje, la cultura, el arte y
la profesión».
236 CIEN AÑOS DE MODERNISMO

entre Casaroli y el gobierno soviético, que sirvieron a la causa comunista. Los católicos per-
seguidos esperan todavía los frutos tangibles de esa Ostpolitik de miopes.
Finalmente, Pablo VI abandonó el primado de la Iglesia católica, fuera de la cual nadie
puede salvarse 1. El espíritu ecuménico del Concilio se deja sentir en un doble sentido: em-
pobrecimiento de las riquezas de la Iglesia y apertura escandalosa ofrecida a los herejes. En
cuanto a las riquezas de la Iglesia, hablamos sobre todo de la santa misa y de la vida consa-
grada. La misa es el corazón de la vida cristiana. Pues bien, fue pulverizada con la llegada
de la nueva misa, como lo declara cínicamente su arquitecto, Annibale Bugnini 2. El Papa,
en la alocución a los miembros del Consilium, que incluía a seis observadores no católicos, le
hace al concilio de Trento el reproche de haber oscurecido la más antigua tradición 3. Jean
Guitton explica el pensamiento de su ilustre amigo:
«En Pablo VI había una intención ecuménica de eliminar, o por lo menos de quitar o atenuar, lo que en la misa
era demasiado católico en su sentido tradicional, con el fin de acercar la misa católica a la misa calvinista» 4.
Con ese criterio, se comprende que la Institutio generalis  dé una definición protestante
de la misa:
«La Cena del Señor, o Misa, es la asamblea sagrada o congregación del pueblo de Dios, reunido bajo la presi-
dencia del sacerdote para celebrar el memorial del Señor. De ahí que sea eminentemente válida, cuando se ha-
 bla de la asamblea local de la Santa Iglesia, aquella promesa de Cristo: “Donde dos o tres están reunidos en mi
nombre, allí estoy yo en medio de ellos ” (Mt 18: 20)» 5.
La nueva misa es equívoca porque siembra la duda sobre el sacerdocio del sacerdote
considerado como animador de una muchedumbre, sobre la misa como acto sacrificial reba-
 jado a una simple conmemoración (proposición condenada por el concilio de Trento), y sobre
la presencia real negada por los protestantes. Esta ambigüedad puede verse por todos lados.
Por el lado católico, los cardenales Ottaviani y Bacci escribieron inmediatamente al Papa
que el nuevo Ordo missæ se alejaba de manera impresionante, tanto en su conjunto como en
sus detalles, de la teología católica de la santa misa tal como había sido formulada en la se-
sión XXII del concilio de Trento, el cual, al fijar de manera definitiva los cánones del rito,
elevó una barrera infranqueable contra toda herejía que pudiera atentar contra la integri-
dad del misterio 6. Por el lado protestante, Max Thurian, de Taizé, declara:
«Uno de los frutos de la reforma litúrgica será quizás que comunidades no católicas podrán celebrar la santa
Cena con las mismas oraciones que la Iglesia católica. Teológicamente es posible» 7.
No lo era, evidentemente, con el rito tradicional. Siegwalt, profesor de dogmática en la
facultad protestante de Estrasburgo, entre otros, dice también que
«nada hay en la misa renovada que pueda incomodar realmente al cristiano evangélico. Falta saber si a ese rito
aún se lo puede llamar misa católica» 8.

1 IV concilio de Letrán.

2 «Se trata de una restauración fundamental, de una refundición y, en algunos puntos, de una verdadera creación nueva»
( Documentation catholique, número 1493, 7 de mayo de 1967).
3 Jean Guitton, Paul VI secret, p. 158.
4 Jean Guitton, 19 de diciembre de 1993.
5 Institutio generalis missalis romani , 3 de abril de 1969, 1ª edición, en Nuevas normas de la Misa , BAC, 1969, pp. 83.
6 Bref examen critique, en Salleron, La nouvelle messe, p. 104.
7 La Croix , 30 de mayo de 1969.
8 «L’intercommunion», Documentation catholique, número 1555, 18 de enero de 1970, p. 96. El hermano Roger, de Taizé,
dice que la nueva misa sigue la estructura de la Cena luterana. Davies, en Pope Paul’s New Mass, comprueba que se parece a
la del rito anglicano de Cranmer, pero que en realidad exalta sobre todo al hombre (pp. 137 y ss.).
 JUAN PABLO II   251

amigos franceses Yves Congar y Jacques Maritain, el defensor de la libertad religiosa. Envió
dos telegramas a la muerte del
«venerado cardenal De Lubac… recordando el largo y fiel servicio realizado por este teólogo, que supo reunir
lo mejor de la tradición católica en su meditación sobre la Iglesia y el mundo moderno [su Gaudium et spes]…
Con el correr de los años llegué a apreciar vivamente la vasta cultura, la abnegación y la probidad intelectual
que hicieron de ese religioso ejemplar un gran servidor de la Iglesia, especialmente durante el concilio Vaticano
II» 1.
Las simpatías del Papa se dirigen también a los pioneros de la teología de la liberación,
entre otros el comunista Helder Câmara. Pero Juan Pablo II manifiesta la inclinación de su
corazón sobre todo al nombrar a Ratzinger como defensor titular de la Doctrina de la Fe.
 Ahora bien, Ratzinger practica la técnica de la cordada: gracias a él todo un regimiento
r egimiento de
teólogos modernizantes controla el Magisterio de la Iglesia. ¿Cómo dudar de la orientación
que el Papa impone a toda la Iglesia cuando todo se alinea con él?

2. La gloria del hombre

Sería fastidioso querer definir el pensamiento dogmático de Juan Pablo II a partir de
sus interminables encíclicas. A menudo parece difícil comprender al Papa, porque es lite-
ralmente «complicado», en el sentido de replegado y desdoblado. El lector que cree que el
Papa habla por todos se engaña enormemente. Al contrario, el mensaje pontificio está cifra-
do para que sólo puedan comprenderlo los iniciados. Usando las mismas palabras, toca su
melodía en dos registros distintos, uno ortodoxo y otro modernista. San Pío X denunció la
táctica modernista de mezclar lo racionalista con lo católico. En las grandes encíclicas no
sería difícil ilustrar el uso de una terminología de doble sentido que permite una doble lec-
tura, tradicional y modernista a la vez 2. Por eso vamos a utilizar un texto inequívoco, el de
1976, cuando siendo todavía cardenal, predicó un retiro al Papa Pablo VI y a los miembros
de la Curia, comentando algunos textos conciliares en el sentido neoteológico. Estaba en
familia y no tenía ningún motivo para cuidarse de herir a los conservadores. Diez años antes
de Asís, este retiro se revela como la perfecta introducción doctrinal de dicha reunión. Dos
textos ilustrarán nuestro propósito. El primero explica la noción de Dios, y el segundo la
tesis de la redención universal.
«El hombre posee el concepto de infinitud. Lo emplea en su labor científica, por ejemplo en la ciencia matemá-
tica. Así, pues, la infinitud encuentra en él, en su inteligencia, el espacio adecuado para aceptar a Aquél que es
Infinito, el Dios de inmensa majestad, Aquél de quien la Sagrada Escritura y la Iglesia dan testimonio diciendo:
“¡Santo, Santo, Santo, Señor Dios de los ejércitos! ¡Los cielos y la tierra están llenos de tu gloria! ”. A este Dios
confiesa el trapense o el camaldulense en su vida de silencio. A Él se dirige el beduino en el desierto cuando
llega la hora de la oración. Y tal vez también el budista que, concentrado en su contemplación, purifica su pen-
samiento preparando el camino hacia el nirvana. Dios en su trascendencia absoluta, Dios que trasciende absolu-
tamente todo lo creado, todo lo que es visible y comprensible» 3.
El otro texto comenta el Concilio.
[ Gaudium et spes 10],
«Según esas palabras [Gaudium spes 10], el nacimiento de la Iglesia en la cruz, en el momento de la muerte
mesiánica y redentora de Cristo, fue también sustancialmente el nacimiento del hombre, de cada hombre y de

1 Osservatore romano, 5 de septiembre de 1991, en Courrier II, p. 121-122.

2 Una doble Revelación, una doble fe, una doble redención, una doble Iglesia, una doble misión. Véase, por ejemplo, el
erudito trabajo de Dörmann, que ya ha publicado tres volúmenes para probar que, tras las palabras de apariencia católica, se
esconde en realidad una doctrina neomodernista.
3 Le signe de contradiction, Méditations, en Dörmann, El itinerario teológico de Juan Pablo II , pp. 55-56.
252 CIEN AÑOS DE MODERNISMO

todos los hombres; del hombre que, lo sepa o no, lo acepte o no en la fe, pasa a una nueva dimensión de su exis-
tencia, concisamente expresada por san Pablo con la fórmula “en Cristo ” 1. El hombre existe “en Cristo”, y así
existía desde el principio en el eterno designio de Dios; pero por medio de la muerte y de la resurrección, esta
2
“existencia en Cristo ” se convirtió en un hecho histórico, radicado en el tiempo y en el espacio» .

 A partir de estas ideas del cardenal Wojtyla podemos formarnos una pequeña visión del
universo mental del Papa Juan Pablo II. Si san Pablo convertido se propuso someter su inte-
ligencia y su voluntad a Cristo crucificado, Juan Pablo II se erige en doctor de la religión
que glorifica al hombre y sólo al hombre, haciendo que todo salga de su propia conciencia. Su
pasado filosófico se revela en los textos pontificios por el lenguaje kantiano o hegeliano y las
tesis existencialistas que forman la trama de su pensamiento. En efecto, todo gira alrededor
de la conciencia  — la
la «autoconciencia», el alfa y el omega del conocimiento, de la realidad y
escritos — . Para él,
de la fe, según sus propios escritos — 
«conocer es referirse, ya a nuestras experiencias exteriores, ya a nuestro mundo interior en el que nos recono-
cemos como seres morales o religiosos. Como un hombre conoce las cuestiones religiosas refiriéndose
refiriéndose a sus ca-
tegorías interiores, la fe es la relación que se establece entre su impulso interior y el “Tú” absoluto. En la bús-
queda de la fe ya hay una fe implícita y se cumple la condición necesaria para la salvación» 3. «En realidad, ese
 profundo estupor respecto llama Evangelio, es decir, Buena Nueva» 4.
respecto al valor y a la dignidad del hombre se llama
Fundado en la conciencia personal y subjetiva, todo lo sobrenatural queda rebajado al
nivel de lo natural en la encíclica Redemptor hominis, que dará el tono del pontificado de
Juan Pablo II. La Revelación divina es simplemente el hombre que se revela al hombre; la
redención de Cristo justificó a todos los hombres automáticamente por el solo hecho de ha-
cerles tomar conciencia de su dignidad; el pecado no es más que una incoherencia de la con-
ciencia; la libertad, fruto de la conciencia y fundamento de la dignidad humana, es inviola-
ble incluso en materia de religión; la Iglesia de Cristo se identifica perfectamente con la
humanidad 5; la Iglesia romana debe ser mediadora para el advenimiento de la fraternidad
universal; el diálogo es necesario para encontrar la unidad aun a costa de la verdad. A modo
de ejemplo, bastarán unos pocos extractos para ilustrar este viraje antropocéntrico de Juan
Pablo II:
«Mediante la encarnación, el Hijo de Dios se ha unido en cierto modo con cada hombre… Cristo Redentor re-
vela plenamente el hombre al mismo hombre… Cada hombre ha sido comprendido en el misterio de la rede n-
ción, y con cada uno se ha unido Cristo para siempre» 6. «El misterioso pecado original es la fuente de la debi-
lidad que se denomina pecado, por la cual el hombre tiende a vivir de manera incoherente con su dignidad» 7.
«La libertad religiosa constituye el corazón mismo del derecho humano. Es tan inviolable que exige que los
demás reconozcan la libertad de cambiar de religión si la propia conciencia así lo reclama» 8. «El Concilio
ecuménico ha dado un impulso fundamental para formar la autoconciencia de la Iglesia, dándonos de manera
tan adecuada y competente la visión del orbe terrestre como un “mapa” de varias religiones» 9. «La Iglesia es
“en Cristo ” como “un sacramento, esto es, signo e instrumento de la íntima unión con Dios y de la unidad de

1 Rom 6: 23.
2 Le signe de contradiction, Méditations, en Dörmann, El itinerario teológico de Juan Pablo II , p. 65. En otra parte incluso
distingue claramente la justificación (la salvación personal) de la redención (ibíd., p. 69): «Todos
« Todos los hombres, desde el principio
hasta el final del mundo, han sido redimidos y justificados por Cristo y por su cruz».
3 Entrez dans l’espérance (ed. ingl. Crossing the Threshold of Hope), pp. 34, 36, 193.
4 Redemptor hominis 10.
5 Redemptor hominis  nunca utiliza el calificativo de «romana» para la Iglesia de Cristo, lo cual es bien característico de
los modernistas, que pecan más por omisión que por comisión, para embrollar mejor la situación.
6 Redemptor hominis 8.
7 Veritatis splendor.
8 1 de enero de 1999, su plemento del Osservatore romano, 16 de diciembre de 1998.
9 Redemptor hominis 11.
 JUAN PABLO II   253

todo el género humano ”» 1. «[La unidad es] un crecimiento que debería ir al mismo ritmo que la superación de
nuestras divisiones, que proceden en gran parte de la idea de que se posee el monopolio de la verdad» 2.
Esta teología del Papa es exactamente la misma que la del «cristiano anónimo». Ahora
bien, afirmar la salvación incondicional de todos los hombres es destruir por completo los
principios de la moral cristiana. Si todos los hombres ya están salvados, ¿para qué molestar-
molesta r-
se? ¿Por qué no abandonarse
aba ndonarse al laxismo del «peca con fuerza, pero cree aún con más fuerza»?
Pero lo más grave es que el dogma queda tergiversado radicalmente, porque entonces el in-
fierno tal vez existe, pero desde luego está vacío. Si la salvación no depende de la fe y del
bautismo, ¿para qué sirve la Iglesia? Como puede verse, los puntos cardinales del Papa los
hemos encontrado ya en otra parte. Los errores, las ideas abstrusas, los puntos de doctrina
discutibles sólo son algunos pedazos de hielo que emergen aquí y allá de las profundidades
del mar en que yace el iceberg. ¿Cuál es el pensamiento compacto y unificado que se esconde
debajo? ¿Quién podrá descifrar con seguridad el enigma que atormenta a más de un teólogo
católico, asustado de ver salir de las profundidades del pensamiento pontificio esos monto-
nes de heterodoxia? La pregunta queda abierta,
a bierta, pero desde ahora, con lo que ya hemos visto
sobre los neomodernistas precedentes, todo nos lleva a pensar que, a pesar de las divergen-
cias menores, existe una comunión de pensamiento entre ellos y el Papa. Se nota sobre todo
una convergencia de puntos de vista entre Juan Pablo II y Rahner, ambos antiguos existen-
cialistas. Comprender a Rahner es comprender los cambios del Concilio, es comprender el
pensamiento de Ratzinger, ¿y será demasiado aventurado decir que es penetrar a fondo el
pensamiento del Papa? Algunos textos, comparados con los del príncipe del neomodernismo,
son por lo menos inquietantes, como el siguiente pasaje:
«Mediante este “humanarse” del Verbo-Hijo, la autocomunicación de Dios alcanza su plenitud definitiva en la
Historia de la creación y de la salvación. Esta plenitud adquiere una especial densidad y elocuencia expresiva
en el texto del Evangelio de san Juan: “El Verbo se hizo carne ” 3. La encarnación del Hijo de Dios significa
asumir no sólo la unidad de la naturaleza humana con Dios, sino también asumir en esa naturaleza humana, en
cierto modo, todo lo que es “carne”: toda la humanidad, todo el mundo visible y material. La encarnación, por
tanto, tiene también su significado cósmico y su dimensión cósmica. El “Primogénito de toda creación ” 4, al en-
carnarse en la humanidad individual de Cristo, se une en cierto modo con toda la realidad del hombre, el cual
también es “carne” 5, y en ella a toda “carne” y a toda la creación» 6.
Para un católico, la doctrina de Juan Pablo II puede parecer incomprensible o contradic-
toria, porque el Papa está profundamente imbuido de las tesis rahnerianas. No obstante, las
circunstancias lo obligan a introducir sus puntos de vista en un conjunto que, por razones de
prudencia, no aparece claramente desde lo alto de la Cátedra romana. Por sus escritos y sus
acciones, el Papa se revela como un modernista convencido, y las verdades de que tal vez se
vale no sólo quedan falseadas por los errores, sino que sirven de careta para difundir más
ampliamente el error. La verdad sólo está ahí para servir al error  — y al horror —  del
  del nirva-
na modernista. Por desgracia, el sistema pasa de la teoría a la práctica: la creación de una
Superiglesia sincretista.

1 Redemptor hominis 7.
2 Entrez dans l’espérance, ed. ingl., p. 147.
3 Jn 1: 14.
4 Col 1: 15.
5 Cf. Gen 9: 11; Lc 3: 6; 1 Pe 1: 24.
6 Juan Pablo II,  Dominum et vivificantem 50, 3, en Dörmann, parte II, vol. I, pp. 103-104.
254 CIEN AÑOS DE MODERNISMO

3. Del Areópago a Asís

Todo el pontificado de Juan Pablo II es sólo la apertura urbi et orbi de la Iglesia católica
a las religiones, derribando todas las murallas levantadas por Jesucristo. Aunque su teolo-
 gía antropocéntrica se haya mantenido incólume durante varios lustros, hay que reconocer
que se ha manifestado más en estos últimos años: el espectáculo de Asís con los hindúes y
pieles rojas presenta un mayor atractivo que las meditaciones abstractas sobre el cristiano
anónimo. De hecho, el insulto al Dios tres veces santo se hace mucho más evidente. Asís es
el reconocimiento oficial del paganismo. Roma sucumbe finalmente a la vieja tentación de
los paganos, que ofrecían gustosos la hospitalidad del Panteón a Cristo, y habrían dado de-
recho de ciudadanía a la religión católica sin tener que derramar sangre cristiana 1. ¿Será
preciso demostrar que el  panteón de Asís va contra toda la tradición de la Escritura y del
Magisterio? La Historia sagrada repite continuamente que Israel será próspero si rinde cul-
to a su Dios, y será castigado
ca stigado si va en pos de los falsos dioses, que son demonios 2. San Pablo,
al hablar de los fieles de ritos paganos con los que tenía que tratar todos los días, dice que
no tienen excusa 3. Se indigna cuando ve la ciudad de Atenas consagrada a la idolatría 4. Pío
XI condena severamente los congresos de las religiones por razones de fe, porque suponen la
pretensión de que todas las religiones son más o menos dignas de alabanza, ya que mani-
fiestan el sentido innato de todos los hombres que se dirigen hacia Dios. Los que tienen tales
opiniones no sólo yerran y se engañan, sino que falsifican y rechazan la idea de la verdadera
religión, y poco a poco caen en el naturalismo y en el ateísmo. De todo eso se deduce clara-
mente que cualquiera que sostenga esas teorías y las ponga en práctica, abandona pura y
simplemente la religión divinamente revelada 5.
El acontecimiento más espectacular de la reunión de Asís, convocada por el Papa el 27
de octubre de 1986, fue la colocación del Buda por el Dalai Lama sobre un altar de la iglesia
de San Pedro. ¿Cómo justifica el Papa ese escándalo, que los protestantes condenaron como
un pecado contra el primer mandamiento y una etapa hacia la religión sincretista mundial?
El Papa responde: «¡Hay que comprender Asís a la luz del Vaticano II!». El Vaticano II es,
por lo tanto, el que justifica la blasfemia contra la gloria de Dios. Y el Papa explica que el
acto de Asís se funda en la obediencia a la conciencia, es decir, en la libertad absoluta de la
conciencia, sea cual sea, católica, protestante o budista. Asís se funda en el misterio de la
unidad que ya han logrado o están por lograr los que se orientan hacia el Pueblo de Dios.
 Asís se funda sobre
sobre todo en el leitmotiv wojtyliano de la redención universal:
«Ese radiante misterio de la unidad creada de la raza humana y de la unidad de la obra salvadora de Cristo, que
trae consigo el nacimiento de la Iglesia como su ministro y su instrumento, se ha manifestado claramente en
Asís, a pesar de las diferencias entre las profesiones religiosas, que no se ocultaron ni diluyeron» 6.
 Ahora bien, la traición
traición de Asís es una innovación
innovación que inaugura el desfile ininterrumpido
ininterrumpido
de las manifestaciones ecuménicas más o menos abigarradas. Reconozcamos que esta pri-
mera reunión casi alcanzó la perfección de su género. Sin embargo, en octubre de 1999, el

1 Chesterton explica hasta qué punto el rechazo de esta tentación es «el eje de la Historia… Nadie puede comprender el
misterio de la Iglesia, nadie se hace una idea correcta de la fe de las primeras épocas, si no tiene en cuenta que el mundo estu-
vo entonces a punto de perecer en la fraternización y comprensión mutua de todas las religiones…» ( El hombre eterno).
2 Salmo 95.
3 Rom 1: 19 y ss.
4 Hch 17: 17.
5 Pío XI, Mortalium animos  82.
6 Juan Pablo II, 22 de diciembre de 1986.
 JUAN PABLO II   255

Papa logra dar un paso más repitiendo Asís, pero esta vez delante de la Basílica de San Pe-
dro. La abominación de la desolación se aproxima cada vez más al santuario. Después de
semejantes manifestaciones
manifestaciones de impiedad hacia el Dios hecho hombre, ¿qué se puede esperar
sino el diluvio, o peor aún, la destrucción de Sodoma y Gomorra por el fuego y la sangre?

4. El apóstol de la religión universal

San Pablo había sido establecido por la gracia de Jesucristo como el Apóstol de las na-
ciones. El Papa del bimilenario es un segundo Pablo. Quiere ser también el apóstol de las
naciones, pero va aún más lejos. Se hace el apóstol de todas las religiones en nombre de la
naturaleza del hombre autodivinizado. Dejando al margen los congresos de las religiones, se
pueden mencionar también las visitas más personales y no menos cordiales a los enemigos
seculares de la Iglesia. En esa danza ecuménica desenfrenada todos tienen algo que ganar,
salvo el honor de Dios y de su Iglesia. Así, tenemos las declaraciones de Frankfurt, adonde
el Papa va como peregrino en busca de la herencia espiritual de Martín Lutero (1980); el
rechazo de todo proselitismo entre los ortodoxos de Dimitrios I de Estambul (1988) y los
acuerdos de Balamand en el Líbano (1993); la visita de una sinagoga en Roma (1986) y va-
B ’nai B’
rias recepciones oficiales de la B’ B’rith, masones judíos, en el Vaticano; la imposición de
las cenizas sagradas vibhuti y del signo del tilac propio de los hinduistas adoradores de Shi-
va (1986); el abandono del Filioque  negado por los ortodoxos (1996); la bendición para la
inauguración de una mezquita en Roma; el beso del «santo libro» del Corán (1999). Y la lista
se prolonga a lo largo de los numerosos viajes del Papa, que van en el sentido inverso de los
viajes apostólicos de san Pablo, el cual predicaba a los paganos la conversión a la fe católica:
«Si voy recorriendo el mundo para encontrar hombres de todas las civilizaciones y religiones, es porque tengo
confianza en las semillas de sabiduría que el Espíritu suscita en las conciencias de los pueblos: de ellas brota el
verdadero resurgir para el futuro humano de nuestro mundo» 1.
Lo peor es que el espíritu del Vaticano II, subyacente en Asís como nos asegura el Papa,
preside también las grandes obras pontificias. Roma está llevando a cabo su revolución cul-
tural y haciendo tabla rasa de los últimos restos del pasado. Todo ha de ponerse a tono con
el espíritu conciliar. Lo que Pablo VI aún había dejado en pie ha de adaptarse al espíritu del
 Vaticano II.
En 1983 aparece el nuevo Código de Derecho Canónico, que sustituye al de san Pío X.
Ese código ecuménico ratifica la eclesiología protestante del «Pueblo de Dios», de la Iglesia
de Dios que sólo «subsiste» en la Iglesia católica, que permite administrar la sagrada comu-
nión a los protestantes. Es el Código de la colegialidad episcopal, que democratiza a la Igle-
sia y paraliza prácticamente el poder del Papa en la Iglesia.
El mismo espíritu preside el nuevo Catecismo de la Iglesia católica  de 1992, que el Papa
presenta como un llamamiento afectuoso a todos los que no forman parte de la comunidad
católica. Quiere dar un nuevo impulso en el camino hacia la plenitud de la comunión, que
refleja y en cierta forma anticipa la unidad total de la ciudad celestial 2 . Su amigo
Schönborn nos advierte que el texto clave del nuevo catecismo es el leitmotiv del Papa:
«El Hijo de Dios, por su encarnación, se ha unido en cierto modo con todo hombre» 3.

1 JuanPablo II, 11 de m ayo de 1986, en Courrier II, 118.

2 JuanPablo II, Osservatore romano, 15 de diciembre de 1992, p. 5.
3 Gaudium et spes 22.
256 CIEN AÑOS DE MODERNISMO

Un adelanto importante en el diálogo ecuménico, que suprime todos los tabúes, es la  De-
claración conjunta sobre la justificación , del 31 de octubre de 1999. La declaración repite las
herejías blasfemas de Lutero contra Dios, que deja al hombre en un estado de justo y peca-
dor al mismo tiempo, que destruye la libertad humana y el mérito de las buenas obras. El
resultado de treinta años de trabajo intensivo es el «consenso diferenciado» y, por lo tanto,
según su propio testimonio, ambiguo y herético. Se equipara a la Iglesia católica con las con-
fesiones luteranas, que son un fantasma de Iglesia desprovista de unidad. Se amalgama la
doctrina de la verdad infalible, definida por el concilio de Trento, con las blasfemias de Lu-
tero. Se quiere poder lograr por fin una unidad en que las diferencias persistentes puedan
«reconciliarse» y ya no tengan fuerza para volver a dividirse. El cardenal Kasper, prefecto de
la Unidad de los Cristianos, explica este viraje ecuménico:
«En lugar del antiguo concepto del ecumenismo de “regreso” hoy domina el de un itinerario común que orienta
a los cristianos hacia la meta de la comunión eclesial, entendida como una unidad en la diversidad reconcilia-
da» 1.
Eso supone volver a la herejía de los artículos fundamentales, que según Pío IX trastor-
na por completo la constitución divina de la Iglesia. Pío XI condenó a su vez la muy inicua
tentativa de negociaciones en que se pone en juego la verdad revelada por Dios, porque se
trata precisamente de defender la verdad revelada 2.
Por iniciativa del mismo Papa se tiró otro adoquín, esta vez contra el primado del Papa,
para destruir el Cuerpo místico. Esto ilustra a la perfección la «autodemolición de la Iglesia»
de que ya hablaba Pablo VI. En 1995 el Papa alentaba a Ratzinger a convocar un simposio
sobre el «primado del sucesor de Pedro» con algunos teólogos, conocidos sobre todo por sus
denigraciones de la Iglesia. Ratzinger ya es conocido por su defensa de las ideas teilhardia-
nas. Monseñor Penna, profesor de exégesis en la Universidad Pontificia de Letrán, repite la
herejía de Loisy, que pretendía que Nuestro Señor nunca pronunció las palabras: «Tú eres
Pedro, y sobre esta Piedra edificaré mi Iglesia» 3. Giuseppe Colombo no es menos categórico,
ya que pide cambiar el papado tal como lo instituyó Jesucristo. ¿Por qué? Simplemente por-
que no corresponde con la comprensión madura del Evangelio. Con semejantes expertos, el
simposio sobre el primado del Papa debía revisar las modalidades establecidas por Nuestro
Señor y definidas infaliblemente por la Iglesia en el Vaticano I. En lo sucesivo el ecumenis-
mo compromete al Papa a vender el papado al mejor postor. Ahora bien, hace ya cuatro si-
glos que los Padres del concilio de Trento denunciaron el abandono del papado como la raíz
del protestantismo. Vale la pena preguntarse entonces: ¿Quién es protestante aquí? ¿Quién
está contra el Papa? ¿Quién es el enemigo de la Iglesia? Más que nunca, los fieles tienen el
estricto deber de ser más papistas que el Papa, y de defender de veras el papado resistiendo
al Papa cuando no actúa «según la verdad del Evangelio» 4.
Parecía que ya no quedaba nada más que sacrificar a los falsos dioses. Pero faltaba aún
una cosa: mancillar todo el pasado de la Iglesia de Jesucristo, por temor a que los nostálgi-
cos recobraran las esperanzas hurgando en los gloriosos siglos de la fe. La ceremonia de
«arrepentimiento» del 12 de marzo de 2000 celebrada por el Papa debía colmar esa laguna.
Sin embargo, es un acto muy peligroso. Es confundir la institución divina de Jesucristo, que

1 Documentation catholique, número 2220, 20 de febrero de 2000, p. 167.

2 PíoXI, Mortalium animos 13.
3 Mt 16: 17-19.
4 Gal 2: 14.
 JUAN PABLO II   257

es el reino de Dios sobre la tierra, con los hombres de Iglesia. Es dejar que se crea que la
Iglesia se equivocó en materia de fe y de costumbres, y que debe evolucionar en sus creen-
cias, destruyendo así toda su credibilidad 1. Es destruir la autoridad del Papa y deshonrar a
todos los católicos. Sobre todo, el hecho de que la mayor benefactora de la humanidad pida
perdón por lo que es su gloria y su deber estricto, constituye una enorme injuria hacia nues-
tra Madre común: pedir perdón por la historia de las Cruzadas y la Inquisición, por haber
condenado a Lutero y a Calvino, por no haber calumniado a Pío XII, por continuar promo-
viendo mal que bien la moral tradicional, y por defender el verdadero papel de la mujer.
Esas ceremonias penitenciales no hacen más que subastar el honor y todo el pasado de la
Iglesia, después de haber vendido todo lo demás. ¿Qué más puede sacrificar aún el Papa al
Príncipe de este mundo?
*
* *
El proyecto del Papa no es ni la conversión ni el sincretismo, sino el «pluralismo legíti-
mo», que hace que todas las religiones ofrezcan sus oraciones por la paz en profunda lealtad
hacia sus respectivas tradiciones religiosas. En realidad, ese famoso «pluralismo legítimo»
es sólo un eufemismo para designar el sincretismo, al que se suele disculpar demasiado
pronto. No se puede legitimar el pluralismo de los credos a no ser que se acepte, como único
punto de acuerdo, ese impulso hacia lo divino que es lo esencial de la religión. En ese caso no
cabe duda de que Lucifer, que ha deseado llegar a ser como Dios más que cualquier otra
criatura, es el más religioso de todos 2. La idea que sigue presidiendo las reuniones interre-
ligiosas es la unión moral de las religiones, lo cual supone que no se privilegie a ninguna.
Eso destruye el exclusivismo y la veracidad de la Iglesia de Jesucristo. Pero es la definición
misma de la masonería, que dice tener una moral y una religión ricas por el solo hecho de no
ser exclusivas 3. Católico, ortodoxo, protestante, israelita, musulmán, hinduista, budista,
librepensador, libre creyente, etc., son tan sólo nombres de pila: el apellido es masón 4. Des-
pués de Asís, las logias están que saltan de alegría:
«Nuestro interconfesionalismo nos valió la excomunión, recibida en 1738 de parte de Clemente XI. Pero por lo
visto la Iglesia estaba en un error, ya que el 27 de octubre de 1986 el actual Pontífice reunió en Asís a hombres
de todas las confesiones religiosas para rezar juntos por la paz. ¿Y qué otra cosa pretendían nuestros Hermanos
cuando se reunían en los templos, sino el amor entre los hombres, la tolerancia, la solidaridad, la defensa de la
dignidad de la persona humana, considerándose iguales por encima de los credos políticos, de los credos reli-
giosos y del color de la piel?» 5.
Las graves deficiencias de Juan Pablo II sobre el pecado original, sobre la diferencia en-
tre lo natural y lo sobrenatural, sobre la gratuidad del Salvador y sobre la elección de los
escogidos y el infierno, nos dejan ya perplejos. Pero sus amistades y sus actos pontificios
disipan toda duda acerca de sus intenciones. Los vínculos de Juan Pablo II con Rahner, que
recuerda tan fuertemente el panteísmo, y con De Lubac, que escribió tres libros sobre el bu-

1 Véase la cita de Bossuet, al final del capítulo 13.

2 Madiran, en Itinéraires, número 277, noviembre de 1977, insiste en lo mismo: «El pluralismo es un sistema… E s la cara
sonriente del antidogmatismo, que es la sustancia del sectarismo masónico. Porque el “pluralismo” es la pluralidad sist emática
y obligatoria en materia de dogmas, y por lo tanto su destrucción… Fundar la libertad de espíritu y la libertad religio sa sobre
el pluralismo es, pues, un contrasentido. No fortuito: porque es una trampa fabricada expresamente para que caigas en ella».
3 Ploncard d’Assac, La Iglesia ocupada, p. 216.
4 Yves Marsaudon, L’œcuménisme vu par un franc-maçon de tradition, Vitiano, París, p. 126.
5 Armando Corona, Gran Maestro de la Gran Logia del Equinoccio y la Primavera, Irma, abril de 1987.
258 CIEN AÑOS DE MODERNISMO

dismo, manifestó su admiración sin límites por Teilhard y profesó su apertura hacia las reli-
giones asiáticas de todas clases, nos hacen presagiar lo peor. La Iglesia católica aún no ha
sido completamente absorbida por la religión del hombre que hace a Dios a su imagen y se-
mejanza, porque el fruto aún no está suficientemente maduro. Pero cuando llegue ese mo-
mento estará lista para adoptar el modelo típicamente budista, cuya expresión más acabada
ha sido formulada por Teilhard: la ascensión del hombre hacia el Cristo cósmico .
 CAPÍTULO XXV

Conclusiones

 Antes de concluir nuestro estudio sobre las raíces del modernismo, tenemos que hacer
un rápido balance del período posconciliar. No será necesario repasar sistemáticamente los
capítulos sobre el modernismo triunfante, porque en realidad ese último período no agrega
nada sustancial a los principios del neomodernismo. Todo estaba ya incluido, enseñado y
propagado en él. Lo único que el período posvaticano aporta, aunque es de gran importancia,
es el triunfo sobre la cúpula de San Pedro de las doctrinas reprobadas hasta el Vaticano II.
Lo que aquí nos interesa es sobre todo establecer, en función de los capítulos anteriores, los
vínculos que unen los últimos pontificados con el clan archiherético, y lo haremos a modo de
conclusiones progresivas. Estas conclusiones serán el punto final del presente libro, que te-
nía la ambición de definir histórica y teológicamente la herejía modernista, y mostrar luego
sus afinidades y vínculos con la «Iglesia conciliar».

1. La Iglesia conciliar, ¿es hija del neomodernismo?

 —  El concilio Vaticano II fue preparado, dirigido y dominado por maestros modernistas.
El modernismo estaba muy bien representado por los mismos que harían y desharían el
Concilio, en particular por los cardenales Liénart, Döpfner, Bea, Frings, Alfrink, Léger,
König y Richaud. Además de los cabecillas, Juan XXIII nombró como expertos a un buen
número de teólogos conocidos en el Santo Oficio por su modernismo. Entre ellos, los más
importantes eran De Lubac, Congar, Cheng, Ratzinger, Schillebeeckx, que luego se haría
célebre por su Catecismo holandés, y Hans Küng, el polémico discípulo de Rahner. En su
historia del Concilio, el padre Wiltgen subraya la dictadura del elemento alemán, todopode-
roso en la Alianza europea, que era la que lo mandaba y disponía todo en el Concilio. Basta-
ba con que un solo teólogo lograra que los obispos de lengua alemana adoptaran sus puntos
de vista para que también el Concilio los hiciera suyos. Ahora bien, ese teólogo existía: era
Rahner. Gozaba de una gran influencia sobre las jerarquías de lengua alemana, pero tam-
bién sobre Ratzinger, Vorgrimler, Küng, Boff, Metz y Lehmann, a tal punto que se puede
decir que fue el hombre más influyente en el Concilio. A ese elemento neomodernista «cató-
lico» se debe sumar la rama protestante, que también desempeñó un papel muy activo. Por
eso, en su balance del Concilio, los historiadores describen unánimemente la victoria del
partido progresista sobre la Curia romana y los que defendían la doctrina tradicional. Y
cuando se sabe que después Rahner y Congar fueron los autores más citados en el comenta-
rio oficial del Concilio en lengua alemana, no queda duda alguna de que la Alianza europea
contribuyó eficazmente a orientar el Concilio en el sentido modernista.
 CONCLUSIONES  267

sí mismos para llenarse del Dios tres veces santo. Que imiten además el ejemplo de la Vir-
gen María, que por su humildad ya ha aplastado la cabeza de la Serpiente, y destruirá fi-
maldita  — «Ipsa conteret »
nalmente su raza maldita —   » — 1.

1 Gen 3: 15.
 Breve léxico modernista

 Autoridad y jerarquía
Según el principio del libre examen, hay que rechazar todo lo que viene de afuera, parti-
cularmente los sacramentos y la Iglesia (L UTERO). Hay que distinguir claramente a la Igle-
sia monárquica y romana de la conciencia colectiva del Pueblo de Dios, que es siempre sano
y detenta realmente la autoridad y la infalibilidad. La excomunión es un bautismo de fuego,
un medio de santificación para el hombre piadoso (T YRRELL). Nada es menos adecuado a la
verdad que las doctrinas extrinsecistas, que sólo mantienen en la Iglesia una unidad de
coacción por el único vínculo de una transmisión visible y de una autoridad visible (D E
LUBAC). El deber de las autoridades es ofrecer a los individuos directamente inspirados por
Dios los medios para expresar una opinión pública sana y ordenada en la Iglesia (R AHNER).

Dios
Se reduce a una entidad abstracta y lejana a imagen del hombre protestante, impotente
e injusto (L UTERO). «¡Hagamos a Dios a nuestra imagen!» (D EÍSTAS DEL SIGLO XVIII). El
único Dios cognoscible es el que está dentro de uno mismo. Ese Dios es tan sólo una quimera
(K  ANT). Dios se está haciendo, es la categoría del ideal (H EGEL). ¿Existe Dios? ¡Todavía no!
(RENAN). Creo en el valor objetivo de la idea de Dios, de un ideal absoluto, perfecto, distinto,
que no está separado del mundo; uno y triple, pues puede ser llamado actividad, inteligencia
y amor infinitos (H ÉBERT). Para nosotros, Dios no es, sino que se hace, y su cambio es nues-
tro propio progreso (L E ROY ).
). ¿Existe Dios? El gran problema es saber si el universo es iner-
te, vacío, sordo, sin alma y sin entrañas… Para decidirse
decidirse por el sí o por el no, no hay prueba
que podamos llamar perentoria (L OISY ). ). Nuestro mejor Dios no es más que un ídolo, un
templo construido por manos que limitan la voluntad divina tanto como nuestra esquemati-
zación del infierno, purgatorio y cielo  — planta piso —  (T YRRELL).
planta baja, entrepiso y primer piso — 
No acepto la postura «antipanteísta» que usted me atribuye. Soy esencialmente panteísta de
temperamento; y toda mi vida la pasé pregonando que existe un verdadero «panteísmo de
unión»,  Deus omnia in omnibus  (un pancristismo, diría Blondel) frente al «seudopanteísmo
de disolución», Deus omnia (T EILHARD). Si Dios mismo es hombre y lo es por toda la eterni-
dad; si está vedado al hombre tenerse en poco, pues entonces tendría en poco a Dios; y si ese
Dios sigue siendo el misterio insuprimible, entonces el hombre es por toda la eternidad el
misterio expresado de Dios, que participa por toda la eternidad del misterio de su funda-
mento (R AHNER). El universo en su totalidad es un ser espiritual, vivo y consciente. Esa
Conciencia, llámese «Dios» o como convenga, está habitada por aspectos de sí misma, es de-
cir, por seres conscientes (P IGANI, N EW
EW AGE ).
).
270 CIEN AÑOS DE MODERNISMO

Dogma
Puesto que la religión es ante todo un sentimiento de dependencia, cada Iglesia deberá
construir después su dogmática particular, variable en función de la profundidad y la pure-
za de su sentimiento de dependencia (S CHLEIERMACHER). Las fórmulas dogmáticas son en
cierto sentido el producto de la vida. Los dogmas son para la verdadera Iglesia lo que un
plano de Londres para la ciudad misma, una simple guía con fines prácticos. La elaboración
teológica fue útil en su momento, pues preservó el germen evangélico como el mamut conge-
lado en el hielo (T YRRELL).

Ecumenismo
Las creencias de la humanidad entera están unificadas, no por un dogma común dentro
de las religiones, sino por un impulso común detrás de ellas. El punto común es el solo sen-
timiento de adoración y de dependencia del hombre frente al Poder invisible
(SCHLEIERMACHER). La Iglesia realmente católica es el paganismo cristianizado o la religión
mundial, lo que equivale a un cambio de ropa estrecha a ropa holgada. Se parecerá más a
una comunidad de budistas, y su credo  le será semejante: «Pongo mi confianza en Buda;
pongo mi confianza en la doctrina (de la Liberación); pongo mi confianza en la Comunidad»
(T YRRELL). La única conversión posible al Mundo y la única forma imaginable para una Re-
ligión del futuro es la convergencia de las religiones hacia un Cristo universal que, en el
fondo, las satisfaga a todas (T EILHARD). El budismo
b udismo es el mayor acontecimiento espiritual en
la historia del propio cristianismo (D E LUBAC). La misión que nos incumbe a nosotros, hom-
bres de la Nueva Era, es la de volver a conducir a un estado de conciencia anterior a la caída
a todos los seres humanos capaces de ser receptivos. Poco a poco, esa nueva conciencia se
introducirá en las actividades cotidianas de los hombres, y cada vez más. El cambio se acele-
rará a una velocidad exponencial (P IGANI, N EW
EW AGE ).
).

Evangelios
El Evangelio es símbolo del progreso de la humanidad. El mito, el símbolo, es más im-
portante que el hecho. El Evangelio no habla tanto de acontecimientos que ocurrieron hace
mil ochocientos años en Palestina, como de la evolución mística de las almas representada
por los supuestos acontecimientos (S TRAUSS). El cuarto Evangelio es un libro de teología
mística en el que se oye la voz de la conciencia cristiana, no la del Cristo de la Historia
(LOISY ).
). ¿Podía ese carpintero judío del primer siglo enseñar algo de importancia, si el uni-
verso estelar le era desconocido y no se interesaba más que por el reino de Dios y su justicia?
(T YRRELL). De manera más general, me gustaba volver a encontrar por todos lados el simbo-
lismo histórico, o la historia simbólica, que ya caracterizan a nuestros Evangelios. Los Pa-
dres de la Iglesia enseñan que las mismas palabras bíblicas pueden expresar dos sentidos
que significan dos realidades distintas, una humana y una espiritual (D E LUBAC).

Fe (Acto de)
La «fe» es un salto mortal, un arrebato de angustia y de confianza hacia lo desconocido,
procedente de las profundidades de sí mismo. La razón se opone directamente a la fe. Es
impío decir que si una cosa es cierta, lo es tanto para la filosofía como para la teología
(LUTERO). El Evangelio no es una doctrina absoluta y abstracta aplicable a todos los tiempos
y a todos los hombres; es una fe viva (L OISY ).
). Si como consecuencia de algún trastorno inte-
  BREVE LÉXICO MODERNISTA  271

rior llegara a perder sucesivamente mi fe en Cristo, mi fe en un Dios personal, mi fe en el

Espíritu, me parece que seguiría creyendo en el Mundo. El Mundo es la primera y única
cosa en que creo. Me abandono a la fe confusa en un Mundo uno e infalible, donde quiera
que me conduzca (T EILHARD). Las doctrinas extrinsecistas sólo mantienen en la Iglesia una
unidad de coacción, por el único vínculo de una transmisión visible y de una autoridad visi-
ble. Estas doctrinas transforman la obediencia de la fe en una fe de pura obediencia (D E
LUBAC).

Gracia
La gracia se recibe de Dios, pero se mantiene totalmente exterior al hombre, de manera
que el hombre queda encerrado en sí mismo y libre de toda acción de Dios en él (L UTERO).
Lo natural y lo sobrenatural son sólo las dos caras de una misma cosa (S CHLEIERMACHER).
El hombre es una parte y una partícula del universo espiritual y del orden sobrenatural, y
en Dios encuentra su vida, su movimiento y su ser (T YRRELL). San Agustín es el hombre
nefasto que lo echó todo a perder al inventar lo sobrenatural (T EILHARD). Lo sobrenatural es
absolutamente imposible y absolutamente necesario para el hombre (B LONDEL). Dios no
habría podido crear la naturaleza pura sin ordenarla a lo sobrenatural (D E LUBAC). En lo
que llamamos gracia y visión inmediata de Dios, Dios es realmente un principio interno
constitutivo del hombre. Dios y la gracia de Cristo están todas las cosas como la esencia se-
creta de cada realidad (R AHNER).

Humanidad y encarnación
El hombre mismo es un ser fundado en el Gran Todo. Entre Jesucristo y nosotros hay
una diferencia de grado, porque, de hecho, la humanidad tiene en sí misma la fuerza de pr o-
ducir, en su línea de evolución, una tal aparición de Dios en el mundo (S CHLEIERMACHER).
La humanidad es la unión de dos naturalezas; Dios se hace hombre; la Humanidad es la que
muere, resucita y sube al cielo; de la supresión de su mortalidad como espíritu personal,
racional y terrestre, procede su unión con el Espíritu infinito de los cielos (S TRAUSS). Se
puede representar indistintamente al individuo consciente como la conciencia de Dios en el
mundo por una especie de encarnación de Dios en la humanidad, y como la conciencia del
mundo subsistente en Dios por una especie de concentración del universo en el hombre
(LOISY ).
). En este sentido será la Humanidad un Cristo místico, un Logos colectivo, el Verbo o
la Manifestación del Padre; y cada miembro de esa sociedad será, en esta misma medida, un
Cristo o un revelador en el que Dios se habrá encarnado y permanecido entre nosotros
(T YRRELL). Con la aparición de los hombres comienza la Historia humana y la ascensión
hacia la unidad perfecta de todos los individuos, el Punto Omega de la Historia, el Super-
hombre tan cierto como misterioso (T EILHARD). Al revelar al Padre, y al ser revelado por Él,
Cristo terminó por revelar el hombre a sí mismo. Por Cristo la persona se hace adulta, el
Hombre emerge definitivamente del Universo (D E LUBAC). Cuando Dios quiere ser «no Dios»,
surge el hombre. La abreviación, la cifra de Dios mismo es el Hijo de Dios y los hombres. La
encarnación es el único caso singular de actualización esencial de la realidad humana
(R AHNER). Los seres humanos se han creado a sí mismos para experimentar el amor, la inte-
ligencia, la materia y la acción. Hay que preparar el futuro de la humanidad, el Hombre
Nuevo, un ser del que aún no podemos tener idea de cómo será (P IGANI, N EW
EW AGE ).).
272 CIEN AÑOS DE MODERNISMO

Iglesia
La Iglesia es un espíritu nutrido con el mismo alimento, el Evangelio, que debe ser
fuente de armonía y no de división, pero la experiencia colectiva debe dejar paso a la indivi-
dual. Por lo tanto, que aquél que se sirve de una Iglesia use de ella como si no usara
(H ARNACK ). La Iglesia es la sociedad de los que son conscientes de depender del universo
considerado como un Gran Todo (S CHLEIERMACHER). El reino de Dios es el conjunto de los
que creen en Cristo y son movidos por el amor. De esta manera, la sociedad religiosa presen-
tará el aspecto de una infinita diversidad de experiencias religiosas satisfechas de sí mismas
e infinitamente tolerantes con las demás (R ITSCHL). ¿Por qué la humanidad no podrá unirse
por sí misma en la Nueva Jerusalén? La Jerusalén apocalíptica es el Cuerpo místico de Cris-
to, el «Superhombre» que se forma por el esfuerzo del hombre solo, a través de las hazañas
de la tecnología y la aparición de los Superestados (T EILHARD). Creo en la santa Iglesia uni-
versal, expresión visible de esta comunión ideal de todos los seres (H ÉBERT). El verdadero
catolicismo no es el judaísmo cristianizado del Nuevo Testamento, sino el paganismo cris-
tianizado o la religión mundial, lo que equivale a un cambio de ropa estrecha a ropa holgada
(T YRRELL). El Pueblo de Dios  es la Iglesia amplia que «subsiste» en la Iglesia católica, pero
que no se reduce sólo a ella. La Iglesia no se considera ya como la comunidad exclusiva de
los candidatos a la salvación, sino como la vanguardia histórica y social de esta realidad
oculta (R AHNER).

Infalibilidad del dogma

Tanto en el dogma como en la Revelación, sólo el objeto es eterno e inmutable en sí, pero
no la forma que ese conocimiento ha revestido en la Historia humana (L OISY ). Lo que la
fórmula de fe dice suele ser completamente falso, pero la verdad a la que apunta es revelada,
una verdad que es directamente una verdad práctica, una verdad de preferencia, una ver-
dad aproximativa, y sólo indirectamente una verdad especulativa (T YRRELL).

Infierno
Dios es tan sólo una quimera, y una quimera no puede mandar a nadie al paraíso o al
infierno (K  ANT). Si el infierno existe, está vacío (V ON B ALTHASAR). Es imposible que el hom-
bre rechace definitivamente a Dios (R AHNER). Nadie puede pretender, para justificar las
misiones, que hay que salvar a las almas del infierno (C ONGAR).

Jesucristo
Jesucristo, históricamente, sólo era un hombre, pero resultaba útil presentarlo como
Dios a los fieles, para que comprendan así que también ellos son en cierto modo hijos de
Dios (K  ANT). Así como el fondo de la religión es el sentimiento de dependencia del Gran To-
do, del mismo modo el fondo de la sensibilidad de Cristo es la conciencia de su unidad con
Dios. La divinidad de Jesús es la conciencia que tiene de ella (S CHLEIERMACHER). Jesús era
en realidad un joven judío entusiasta, que ridiculizaba las formalidades religiosas y denun-
ciaba la corrupción moral de su tiempo, y a quien condenaron a muerte (S TRAUSS). Creemos
en algo que sucede dentro de nosotros; creemos en la divinidad en Cristo  — Gottheit in
Christo — , pero no en la divinidad de Cristo — Gottheit Christi —  (RITSCHL). Creo en aquel en
quien se ha realizado en grado excepcional la unión de lo divino con la naturaleza humana,
Jesucristo, cuya resplandeciente superioridad ha quedado simbolizada para los corazones
  BREVE LÉXICO MODERNISTA  273

sencillos por una concepción sobrenatural (H ÉBERT). La divinidad de Jesús no es un hecho

de la historia evangélica cuya realidad podamos verificar críticamente. En un sentido Jesús
era el Mesías, y en otro no lo era todavía (L OISY ). La contingencia histórica de Cristo, de su
muerte y resurrección, da sin duda claridad, carácter tangible y concreto a la piedad ecle-
siástica, pero también vulnerabilidad, porque será siempre un hecho contingente y limitado
(R AHNER).

Meditación, conciencia de Dios

El hombre comprende la armonía de todas las cosas cuando comprende que el mundo
vacío, el yo no-ser y el nirvana-extinción son lo mismo. Eso se logra en última instancia por
medio del Zen ( meditación) religioso y filosófico que considera el «yo» como lo que es en
realidad, es decir vacío, apagado y en definitiva «no-yo» (B UDISMO ZEN). Este sentimiento de
dependencia es la esencia de la piedad y de la religión. La divinidad de Jesús es la concien-
cia que tiene de ella (S CHLEIERMACHER). El realismo aparente de las escenas se debe a la
imaginación mística de san Juan y a la energía de su convicción, que no le permiten distin-
guir netamente, en sus meditaciones religiosas, lo ideal de lo real, la teoría de la Historia, el
símbolo de su objeto (L OISY ).

Milagro
Las leyes uniformes, que son las únicas que permiten explicar el milagro, sólo existen
en nuestra inteligencia, que recorta y deforma la realidad. El milagro es una simple acción
natural, aunque sorprendente, del espíritu sobre la materia (B ERGSON). El milagro y la pro-
fecía son antiguas formas del pensamiento religioso destinadas a desaparecer. Las aparicio-
nes de Jesús después de la resurrección son un argumento directo, pero que podemos decir
incierto en su significación. Algunas impresiones sensibles no son el testimonio adecuado de
una realidad puramente sobrenatural (L OISY ).

Pecado
El pecado es un malestar del sentimiento religioso que frena nuestra toma de conciencia
de Dios en nosotros, y por eso Jesús, por la intensidad de su unión con Dios, puede declarar-
se sin pecado (S CHLEIERMACHER). Poco importa que el hombre haya cometido históricamen-
te el pecado original, pues la conciencia basta para poner de manifiesto nuestras malas in-
clinaciones (K  ANT). En un momento dado aparecieron hombres  — homo sapiens —  en distin-
tos puntos del globo (T EILHARD).

Religión
El principio de autosuficiencia hace que la religión esté contenida en la razón pura,
emancipada de las realidades exteriores (K  ANT). Buscar al Infinito y al Eterno en todo lo
que existe y se mueve, unirse al Infinito y al Eterno por una especie de conciencia inmediata,
poseerlo todo en Dios y a Dios en todo: eso es la Religión. Es la unidad de todo nuestro ser y
de todo el Ser, indeciblemente sentida en lo más profundo de nosotros mismos
(SCHLEIERMACHER). Hay que salir al paso de las necesidades de los hombres científicos de
nuestro tiempo, amurallados en su prisión inmanente, para confeccionarles una religión a
su medida. La religión es el resultado espontáneo de las necesidades del espíritu humano
que encuentra plena satisfacción en la experiencia emotiva de Dios en nosotros (T YRRELL).
274 CIEN AÑOS DE MODERNISMO

Revelación
Hay que rechazar todo lo que viene de afuera, particularmente los sacramentos y la
Iglesia, pero también la Revelación divina (L UTERO). Esa Revelación es el fruto subjetivo del
concepto de Dios que brota del sentimiento religioso de dependencia, en lo más recóndito de
la conciencia (SCHLEIERMACHER). La Revelación divina que no se realice en nosotros y que
no se nos haga inmediata no existe para nosotros. Aquí no se puede eliminar el yo
(S ABATIER). La idea común de la Revelación es una mera niñería. Dios se revela en y por la
humanidad (LOISY ). La Revelación es más impresión que expresión, y más experiencia que
afirmación. Si el hombre pudiera leer las necesidades de su espíritu y de su conciencia, po-
dría prescindir de maestro (T YRRELL). La producción divina del horizonte apriorístico de
nuestro conocimiento y libertad ha de considerarse como una manera peculiar y originaria
de Revelación, la cual sustenta incluso toda otra revelación (R AHNER). Lutero replanteó todo
el cristianismo y fue realmente un hombre de Iglesia, porque era incapaz de recibir algo que
no proviniera de su propia experiencia (C ONGAR). El creyente lee e interpreta siempre la
Escritura en la fe de la Iglesia y aporta a la comunidad el fruto de su lectura, para enrique-
cer la fe común (C OMISIÓN BÍBLICA, 1993).

Salvación, redención
La redención se define como el paso del estado de conciencia detenido al estado de con-
ciencia no detenido. Ese paso se opera por la fe en Jesucristo (S CHLEIERMACHER). Puesto
que todo hombre está llamado a vivir sobrenaturalmente, la acción misma que constituye
fundamentalmente nuestra vida está como informada sobrenaturalmente por Dios. ¡Aun sin
ser conocido, Dios está ahí! (L ABERTHONNIÈRE). Por una extensión del dogma de la comu-
nión de los santos, aunque no estén en las condiciones normales de salvación, los infieles
podrán salvarse porque forman parte integrante de la humanidad que se salvará (D E
LUBAC). El ateo puede salvarse perfectamente como cristiano anónimo. Cualquiera que
acepte totalmente su ser humano ha aceptado al Hijo del hombre por el hecho de que en Él
Dios ha aceptado al hombre (R AHNER). Dios salva a los infieles sin que ellos conozcan el
Evangelio. Si no, todos deberíamos partir a la China (C ONGAR).

Símbolo de la fe (Credo)
Los credos protestantes tienen un valor puramente simbólico (K  ANT). La Trinidad, la
creación, el pecado original, la encarnación, la redención, la resurrección, el cielo y el in-
fierno, los ángeles y los demonios: todo eso son piezas de un mismo vitral de distintos colores
a través del cual se refleja en los hombres la luz de Dios, pura y sin color (T YRRELL). El sím-
bolo de la fe (el credo) es una fe simbólica. El dogma es tan sólo un símbolo, pero el símbolo
de nada en realidad, porque sólo es la traducción intelectual, simbólica y aproximativa de
nuestra experiencia religiosa de las realidades inaccesibles (S CHLEIERMACHER). Creo en
Jesucristo, cuya resplandeciente superioridad ha quedado simbolizada para los corazones
sencillos por una concepción sobrenatural (H ÉBERT).

Tradición
La ley de la vida consiste en que cada organismo alcance los límites de su desarrollo pa-
ra luego morir y sobrevivir sólo en su descendencia. Así como el judaísmo tuvo que trans-
formarse para sobrevivir en el cristianismo, ¿no deberá morir el cristianismo para revivir
  BREVE LÉXICO MODERNISTA  275

bajo una forma más amplia y elevada? (L OISY ). El río de la Tradición no puede llegar hasta
nosotros si no se draga su lecho continuamente. ¿En qué consiste esa Tradición viva? Es la
simple expresión de su relativismo dogmático, que rechaza los dogmas recibidos como tales.
Las creencias ulteriores de la Iglesia no han de estar necesariamente vinculadas por un ne-
xo lógico con lo que siempre ha creído explícitamente desde los primeros siglos (D E LUBAC).

 Verdad
Es impío decir que si una cosa es cierta, lo es tanto para la filosofía como para la teolo-
gía (LUTERO). El nacimiento sobrenatural de Cristo, sus milagros, su resurrección y su as-
censión al cielo, siguen siendo verdades eternas, a pesar de las dudas a que a veces se ve
sometida la realidad de las cosas en cuanto hechos históricos (S TRAUSS). ¿Hay verdades
eternas y necesarias? Es dudoso. Axiomas y categorías, formas del entendimiento o de la
sensibilidad: todo eso evoluciona; el espíritu humano es plástico y puede cambiar sus deseos
más íntimos. Creemos que la verdad es vida y, por lo tanto, movimiento y crecimiento antes
que término (L E ROY ). La verdad evoluciona con el hombre, en él y para él; y eso no impide
que sea la verdad para él; es más, sólo lo es con esta condición. Lo verdadero y lo falso no
son categorías absolutas y bien delimitadas (L OISY ). Siempre y necesariamente somos noso-
tros mismos quienes nos hablamos a nosotros mismos; quienes (ayudados desde luego por el
Dios inmanente) elaboramos la verdad para nosotros mismos (T YRRELL). La verdad es la
conformidad del pensamiento con la vida (B LONDEL). Cuando el espíritu evoluciona, una
verdad inmutable sólo se mantiene gracias a una evolución simultánea y correlativa de to-
das las nociones, que guardan entre sí una misma relación. Una teología que no fuera actual
sería una teología falsa (B OUILLARD).
 ÍNDICE ANALÍTICO   283

C APÍTULO XVIII El «viraje antropológico» de Rahner ..................................................... 177

 Las fuentes de la filosofía rahneriana, 178.  —   El «viraje antropológico», 181.  —  Las aplicaciones del
«viraje antropológico», 184.  —  Crítica del sistema de Rahner, 186.  —  La teología rahneriana, punto final
del modernismo, 189.

C APÍTULO XIX Condenación del neomodernismo por Pío XII ....................................... 193
«¿Adónde va la nueva teología?», 193.  —   «Humani generis», 196.  —   Reacción de los jesuitas, 198.  — 
 Reacción de los dominicos, 199.

C APÍTULO XX Balance del neomodernismo ................................................................. 201

 Resumen de los autores, 201.  —   La identidad de los principios fundamentales, 203.  —   Las innovaciones
del neomodernismo, 204.  —  ¿Evolución o revolución ante la cultura cristiana?, 205.  —  La autoridad ante
el neomodernismo, 207.

QUINTA PARTE
El modernismo triunfante
C APÍTULO XXI Vaticano II, la revolución ecuménica .................................................... 213
 El leitmotiv de la revolución pacífica, 214.  —   La «cuchara del diablo», 216.  —   Los pactos y el golpe de
 Estado, 219.  —  El cerebro, 221.  —  La Magna Charta, 223.

C APÍTULO XXII Pablo VI, el sepulturero de la Tradición ............................................... 229

 Los amigos, 230.  —   Abandono del primado de la fe, 232.  —   Abandono del primado del Papa, 233.  — 
 Abandono del primado de Jesucristo y de la Iglesia, 235.

C APÍTULO XXIII Los Evangelios no históricos de Ratzinger ........................................... 239

 Los nuevos Luteros, 239.  —   Los Evangelios no son palabra de Evangelio, 242.  —   La revelación
inagotable, 244.  —  Aplicaciones prácticas, 245.

C APÍTULO XXIV Juan Pablo II, un nuevo Pablo .............................................................. 249

 El camino de Damasco, 249.  —  La gloria del hombre, 251.  —  Del Areópago a Asís, 254.  —  El apóstol de
la religión universal, 255.

C APÍTULO XXV Conclusiones.......................................................................................... 259

¿Es la Iglesia conciliar hija del neomodernismo?, 259.  —  Epílogo, 265.

Breve léxico modernista......................................................................................................... 269

Bibliografía............................................................................................................................. 277