Caplruco 1 EL CRISTIANISMO Y LA FILOSOFIA BIBLIOGRAFIA Atzevi, L., Ellenismo ¢ cristianesimo (Milan 1934); Danigtou, J., théologie du Judéo-Christianisme (Tournai 1957); Jouver, R., Essais sur fe rapport entre la pensée grecque et la pensée chrétienne (Paris 1921); Mu- soz ALonso, A., Dios, ateismo y fe (Salamanca 1972) 191-205; Orse, A., Hacia la primera teologia de la procesion del Verbo (Roma 1958); RuccE- RO, G., La filosofia del cristianesimo, | (Bari 1961); SERTILLANGES, A. D., El cristianismo y las filosofias, 2 vols. (Madrid 1966); WoLFson, H. A., La fi- losofia dei Padri della Chiesa, I (Brescia 1978); Zusiri, X., Historia, natu- raleza y Dios (Madrid 1959) 343-409; Ip., El problema filosofico de las re- ligiones (Madrid 1993) 260-325. La filosofia trata de clarificar los problemas existenciales, aun- que nunca los resuelve definitivamente. Por eso, ella es siempre pro- blematica y est4 en constante marcha hacia nuevas formas de com- prensién sobre los grandé’ temas de la existencia humana, como son, por ejemplo, la misma vida, la muerte, el hombre, el mundo, Dios, el mal, la libertad, etc. La filosofia es un camino, a veces un sendero in- terrumpido, y una marcha a la busqueda y a la posesion de la verdad. Por este motivo, el hombre naturalmente hace filosofia y se encuen- tra inmerso en ella sin pretenderlo. Bs legitimo y natural que un fild- sofo se instale en un sistema concreto, y desde él piense, tenga su propia visién y se proponga afrontar la problematica existencial. Sin embargo, no es correcto encerrarse tozudamente en él y negarse a re- conocer el valor de otros sistemas diversos y posibles. La historia de la filosofia es el testimonio evidente de tantos sistemas que se suce- den, se niegan y se reniegan, pero que son, al mismo tiempo, expre- sién creadora del dinamismo inacabado del espiritu humano. Cualquier historiador de la filosofia sabe por propia experiencia que, cuando uno entra en el universo de un filésofo o de un sistema filoséfico, suele toparse frecuentemente con no poca oscuridad que, Poco a poco, se va cambiando en claridad y en luz. Al penetrar en el Complejo mundo de la filosofia medieval, la primera impresién que Se tiene es la de encontrarse con un continente mental muy diverso del nuestro y con un problematicismo no facil de comprender. Pero €n la medida en que se avanza en el pensamiento y se entabla un dia- '0go razonable, los prejuicios defensivos van mitigandose y desva-Historia de la filosofia medieval ié ntonces comienza a aparecer una clanidadl especial, neciéndose, ¥ Fdeslumbra, a otros ofusca, ano pocas | “ ‘oncierta Tz a xtrafia que se transforma en oscuri ad, y se lene: Fae ate nase eso que Kant, en Ja introducci6n a la Critica de chaza porque . ici i los «abismo: icio, solia lamar S Tanto Ia filosofia como la cien 4 3 de la raz6m». . a cia, e incluso la misma religion, importantes para el hombre en la medida que ellas son capaces son imy per uliar y valida del hombre y de la vida, es de ofrecer una vision peo pueda orientar la existencia humana y Q jsion que ; decir, una cosmoyisiit aevabre en el mundo. En esta perspectiva, ‘ sto del hom! «nai clarificar el puesto d ando dice: «Toda ciencia es cos- is de K. Popper ou 3 comparto Ta esis Oe nfel terés de la filosofia, no menos que el de mologia, creo, y para mi a u la each, reside exclusivamente en su audaz intento de enriquecer nuestro conocimiento del mundo y la teoria de nuestro conocimiento del mundo. Me interesa Wittgenstein, por ejemplo, no por su filoso- fia lingiifstica, sino porque su Tractatus era un tratado cosmolégico (aunque rudimentario) y porque su teoria del conocimiento estaba estrechamente vinculada con su cosmologia. Para mi, tanto la filoso- fia como la ciencia pierden su atractivo cuando abandonan ese obje- tivo, cuando se convierten en especialidades y dejan de contemplar los enigmas de nuestro mundo y de admirarse ante ellos» !. En este sentido podemos decir con seguridad que el cristianismo y la filoso- fia, que ha nacido de él, pueden ofrecer una cosmovisi6n global, ar- quitectonica y armoniosa en sus presupuestos metafisicos y en sus consecuencias cosmoldgicas, antropolégicas y éticas. I. CAMBIO DE PARADIGMA CULTURAL __ Se podrd discutir si es el hombre el que cambia las ideas 0 son las ideas las que cambian al hombre. Es cierto que el hombre elige aquel Spo de verdades que le van mejor, pero también es cierto que las ver- ides cambian y condicionan el elegir mismo del hombre. Es un mxioma claro que para comprender una cul i comorin sor teflerive Ped’ &! hombre, en cuanto tal, se interpreta una filosofia, una olen ¥ Pensante;-capaz de elaborar y de construir —) * encla y una cultura 2, B] patrimonio cultural gre- PER, K., Ey desarrolio de ' Bo 160-161, 2 Poder hace vi 98 orillar 9 a eren ella algo tnicoe inet Palabra «cultura», si la sociologia alemans in08 uni able. La podemos sustituir por la palabra «ci- lel conocimiento cientifico (Buenos Aires 1979)Cl. Eleristianismo y la filosofia 2 esté muy presente en la cultura actual occi ; co-roman® sn judeo-cristiana, de la que Occidente ine a grains a Ja ae la que no puede desentenderse caprichosa y ligeramente: mente +s griego interpretaba y comprendia el sentido y el valor de " | bor oncia humana dentro de la perspectiva del orden césmico que su onolvia. Se trataba de un cosmos eterno, no creado yen perferte en, en donde todos los elementos y todos los seres jugaban un pa- wl de armonia y estaban estructurados jerarquicamente. Cada cosa Fi tf en su puesto y todas las cosas en su sitio. El-cosmos es un mun- go totalmen! eligible, en donde ser y pensar coinciden, ET hom- pre encuentra aqui su funcién, su sentido y su razén de ser. En cuan- to animal racional posee el principio de inteligibilidad, la raz6n, que es el criterio diferencial entre el hombre y los demas seres materia- les. E] hombre encuentra su suprema felicidad y su realizacién indi- yidual en el conocimiento y en la contemplaci6n, en la ¢heoria aris- totélica. Pero si el hombre es sublime por su raz6n, es fragil y efimero por su corporeidad, ya que por ésta pertenece al mundo ma- terial sublunar. Por esto es mortal, sensible y envuelto en el mundo de las apariencias y de lo opinable. Ahi radica su permanente ambi- giiedad, tan presente hasta nuestros dfas en nuestra cultura occi- dental. Entre los mismos hombres se da una gran desigualdad. Sélo los sabios, los inteligentes, los capaces de elevarse a la perfeccién, me- diante la contemplacién, son los que adquieren un conocimiento per- fecto, participan del mundo inteligible, se identifican con la practica del bien, son felices y semejantes a los dioses. En la filosofia gtiega se da una notable continuidad entre el conocimiento metafisico y el conocimiento cientifico y teolégico, en sentido aristotélico, y entre éstos y el conocimiento de Ia moral. En esa perspectiva racional in- cluso la misma virtud se puede ensefiar. El hombre puede conocer la verdad, es capaz de lograr la perfeccién y de asemejarse a los dioses, aunque los dioses, no obstante sus maravillosas potencialidades, en- carnan las mismas pasiones humanas, son imperfectos como los mortales y excesivamente humanos. _ Con la venida del cristianismo, aunque se presenta como una re- ligién, se entra en un nuevo paradigma cultural. Frente a la filosofia Steco-romana se evidencia una clara dialéctica de la continuidad y c la Tuptura. Hay continuidad en el lenguaje, en los conceptos y en logica, Pero se da al mismo tiempo una ruptura en el contenido, en © Principios y en las consecuencias cosmoldgicas, antropolégicas y ticas. Se asisie a una profunda transformacién en el pensar, en el in- jilizaciém, que implica la idea de la unidad de la naturaleza humana; pero con ello “ Problematica y la cuestién de fondo no cambian.Historia de la filosofia medieval 6 confrontacién entre los valores Briegos yenel idente es que la vision antigua de [a r¢ la prim n el hombre se transforma en la relacién de Dios mundo Sect se pasa de una vision cosmocéntrica a otra con el hombre, Sbio cosmovisional de profundas consecuencias filo. teocéntrica. an ilosofia. Ahora es Dios el Eterno y no el mundo; sOficas on toda ja radical trascendencia divina, italiane des. + OOF a coos, Dios ya no es un teorema, sino el crea conocde Pd aE Bre endo eS un cosmos tan ordenado y aot del mundo, ¥ Pee los griegos, pero el mundo ya no es etemo, sing apora y capaz de tener historia. / El hombre, en el cristianismo, adquiere un rango especial, no solo porque ha sido creado por Dios a su imagen, sino porque, gra- cias a su libertad, goza de un poder especial para crear, un poder de afirmar o negar, incluso para oponerse al proyecto divino de la crea- cién. Es un ser temporal ciertamente, pero Ileva en si mismo un prin- cipio de trascendencia que hace del ser humano un eterno insatisfe- cho y un homo viator. : Para la comprensién de un paradigma cientifico es necesario te- ner presente la categoria de horizonte. Como asimismo para com- prender adecuadamente un sistema, una filosofia y una cosmovisién concretas es necesario descubrir el horizonte propio, situarse en él para poder ver y comprender desde él. El concepto de horizonte es muy importante para la comprensién de un texto, de un sistema o de la misma realidad, ya que toda comprensién se hace factible solo desde el marco de un horizonte, como lo subrayan Husserl, Heideg- ger y Zubiri. __ Segtin Gadamer, la comprensién de un texto se debe hacer a par- tir de una situacién; pero «al concepto de situacién le pertenece eaeuimenie el concepto del horizonte. Horizonte es el Ambito de a que al area y encierra todo lo que es visible desde un determi- ‘ado punto» *. Si entendemos el horizonte como un punto de vista, oo ania que sdlo se ve todo aquello que cae en este campo vi- tia visualizacion, aa cosas y dimensiones que se escapan a nues- hotizoate propio d lo obstante este limite, es necesario descubrir el sus presupul outa aie filosofia para poder comprender su visin, entender una filosofia h; lensaje. También Zubiri subraya que «para &l, y ver las cosas “de aA que descubrir su horizonte, colocarse en Or tanto, falsa y formal de él. Lo demas seria verlas desde fuer. mente» 4. La filosofia griega nace propia- terpretar ES cristianos, era lacion del 3 Gabamer, H. 4 - So Verdad y método (Salamanca 1977) 372. Zusma, X 19: | X., «Sobr (1933) g9, 'e el problema de la filosofian: Revista de Occidente 115C1. El cristianismo Y la filosofia 7 los primeros pensado: pen oa buscando To que en cada cova aon oe vision de la We de lo que siempre es, de lo permanente y sustoree et eS porizoe mente el problema del cambio. El problema sane Stee ip a griego es el del movimiento. ,Cémo se explica que el ho- oe deja de set? cA qué se debe el paso de lo que una cosa era ante : ahora es otra? Las cosas pueden cambiar, y de hecho cambian, pero ¢! todo permanece y es siempre. A este todo la filosofia griega llamé naturaleza, physis. Las cosas son momentos de un todo; y el movi- miento oculta y retiene en si lo que cada cosa es desde siempre, Con la venida del cristianismo, siguiendo la interpretacién de Zu- piri, se entra'en un nuevo horizonte de comprensién, en donde el roblema del movimiento cede el paso a otro mas radical y fundante, el de Ja nihilidad, que es una consecuencia del hecho de [a creacin. Lo problematico ahora noes el hecho de que las cosas cambien, sino que sean, que existan. «El griego se siente extraiio al mundo por la variabilidad de éste. El europeo de Ja Era Cristiana, por su nulidad 0 mejor nihilidad. De aqui arranca la diferencia entre nuestro modo de filosofar y el modo de filosofar del hombre griego»./El griego ve el mundo.con.sus.cosas como algo cambiante, mientras que el cristiano Jo ve como una nada que ha saltado al ser,Si el griego se preguntaba cémo algo que es, deja de ser, 1 hombre ¢ristiano es més radical y se pregunta cémo de la nada las cosas han pasado al ser#No se trata, pues, de una diferencia de grado, sino que «en este cambio de hori- zonte ser va a significar algo toto coelo diferente de lo que significé en Grecia: para un griego ser es estar ahi; para el europeo occidental ser es, por lo pronto, no ser una nada» >. El horizonte cristiano ha condicionado toda la filosofia occiden- tal, desde la patristica griega y latina hasta Hegel, pasando por Des- cartes y Kant. El horizonte cristiano va acompafiado de una peculiar visién del mundo, del hombre y de Ia vida. En esta cosmovisién es- tan «de un lado las cosas; de otro lado, el hombre. El hombre, que existe entre ellas para hacer con ellas su vida, consiste en la determi- nacién de un destino trascendente y eterno. Para el griego existen el Cielo y la tierra; para el cristiano, el cielo y la tierra son el mundo, Sede de esta vida: frente a ella, la otra vida. Por esto, el esquema cris- tiano del universo no es el dualismo “ciclo-tierra”, sino “mun- do-alma"y 6, Con el pasar del tiempo, y el sucederse de los diversos jistemas que la historia de la filosofia nos ofrece, el pensamiento de Modernidad, y mucho més el de Ja llamada posmodernidad, se en- Cuentra en otro horizonte diverso del cristiano. El horizonte que pre- ; }2. «Sobre el problema del cambio»: Revista de Occidente 118 (1933) 90-91. Ib,, Naturaleza, Historia, Dios (Madrid 1981) 162.via de la filosofia medieval Histo! pr de la contemporaneidad creo sistemas i de la contingencia y del limite, horizonte de . que bien puede Haacultad del hombre actual para jcompreides en De ahi la aa in filosofia medieval y su met: fisica. ero esto perte- ae, ae historia de la filosofia contemporanea. nece 8 edominantes IDEAS BIBLICAS Y F' UNDAMENTACION FILOSOFICA ‘0 religion revelada, ofrece a la reflexion osofica, sino que los mismos Il. istiani uant El cristianismo, en C' Seca fil élo una nueva tematica 1 a humans sions tradicionales se presentan en otra perspectiva Ptjenen un diverso espesor éntico. Entre el pensamiento griego y la fe cristiana se evidencian diversas orientaciones © interpretaciones sobre muchos problemas comunes, que exigen clarificarse en sinto- nia con los propios presupuestos metafisicos. El mensaje doctrinal del cristianismo no se puede traducir adecuadamente a una idea uni- versal y a la légica del pensar griego, porque se trata de un aconteci- contienen en él determinadas miento histérico singular, aunque se estructuras metafisicas. En la Biblia se pueden encontrar elementos propios de una metafisica de la creacién, cuyo aspecto mas significa- tivo es el de una antropologia basada en Ja Trinidad, y que ha tenido grandes repercusiones en la concepeién posterior del hombre. Segui- damente expondré algunos temas concretos que son fundamentales en toda la historia de la filosofia medieval e, incluso, occidental, aunque soy consciente del peligro de caer en una simplificacién en esta esquemdatica sintesis, que pretende ser comparativa y peda- gogica. 1. Existencia y esencia de Dios <0, ve toon oe que se basa y se apoya en el mensaje bibli- proceso especnlatie come conclusién y resultado necesarios de un miento griego, La fool ialéctico, tal y como se presenta en el pensa- gia, como se enous i no es la consecuencia légica de la ontolo- Sus comentarios a Schelliny Aristoteles, por ejemplo. Heidegger, en io una continuacién teeitiey tee Foleeier a eiuteles Ja tealogia logia 7. En el cristianismo Dig ¢ la ontologia, es decir, una onto-teo- $ No es un teorema ni un postulado de i Heideg, colesial ni gqeens SMbrava que el-térmi cra ino teologi: Spi i ambit 2818 Y conectamente de pe NUEVO Testament lao queeca vie reales sap nento, viene de la filosofia pa- teologia sea de Platén: inct Wlarizada o t luso critica y rechaza las formulas: Ja filosofia es ‘4 teologia 2 & flosofia aplicada, Para Heidegger, la preguntaC1. Elcristianismo y la filosofia 9 sq sino una Presencia que crea-y se manifiesta li ; een y en Ta oreacién, San Pablo (om 1.19) dee e e el hombre puede conocer la existencia de Dios no sélo a través de la fe, Si20 también «por la naturaleza». Para el pensamiento cristiano, Dios no se encuentra al final de un recorrido dialéctico, sino al principio, como hecho previo absoluta- mente trascendente; no como pensamiento puro y «primer motor in- movil», sino como persona y soberano absoluto. Dios no es la eterni- dad del mundo, sino el Eterno e Infinito, el Ser Personal que crea y sustenta providencialmente el mundo. La filosofia griega Ilegé a elaborar una idea muy elevada de Dios, incluso a concebir la unidad de lo divino como unidad de una esfera, que podia admitir en ella misma una pluralidad de entidades, de fuerzas y de manifestaciones, manteniendo siempre los niveles je- rarquicos con sus diferentes grados Gnticos. Pero nunca llegé a la concepcién del Dios biblico como uno, tinico y trino. Los mas desta- cados filésofos griegos, como Platén y Aristételes, consideraban a Jos astros como dioses o seres divinos. Platén llamaba al mundo «dios visible», y a los astros «dioses creados». Pero con la visién del monoteismo biblico, del Dios uno y tnico, surge una nueva concep- cién de la trascendencia y se rechaza frontalmente cualquier tipo de politeismo y de idolatria. La unidad y trinidad del Dios judeo-cristia- no presenta una diversa trascendencia y es totalmente diverso del mundo, que contrasta fuertemente con la filosofia de los mas egre- gios pensadores greco-romanos. La idea de Dios, concebido como ser trino y personal, oftece una nueva perspectiva hermenéutica del universo y un nuevo horizonte de comprensién del pensamiento cristiano, irreductible filosdficamente, pero capaz de iniciar un nuevo pensar filosdfico, como se demostrara alo largo de los diversos sistemas del medioevo. Para pensar y com- prender la realidad del Dios cristiano ya no basta la categoria aristoté- lica de la sustancia, sino que hay que recurrir al concepto de relacién y, mds concretamente, al de relacién subsistente. 2. El mundo Frente al necesitarismo griego, que ve e interpreta al mundo como eterno y necesario, se opone el creacionismo biblico, que in- iloséfica es en si misma doble, ontolégica y teolégica: «la filosofia es onto-teolo- Sia». Incluso «cuanto més originariamente ella retine.esta dualidad, tanto més autén- fcamente es filosofian: Hemeocer, M., Schelling (Napoles 1994) 103. Para el Hei- ‘“gger de 1936, la expresién onio-feologia no tiene el aspecto negativo que le dard Posteriormente,S: Yo si ‘ om -_ ontolégicamenie el que soy, sera una clave de lectiir 10 Historia de la filosofia medieval les como un efecto de la erpreta el mundo y todos los seres natural 0 jountad libre de Dios, que los ha originado y colocado en el tiempo; ido inicio y es contingente.'El mundo es es decir, el mundo ha teni | e mur ratuito pero no superfluo, ya que tiene una finalidad intrinseca. Para el pensamiento griego, el mundo connota un gran orden estruc- ra r ello, lo amaban cosmos. El modo como integrar y ex- eat cada cos, cada ser y cada elemento dentro de este orden cons- tituyd uno de los mayores esfuerzos de las diversas interpretaciones miticas y de las mas variadas filosofias griegas, desde los presocrati- cos hasta los estoicos, pasando por Platén y Aristételes. EI primero recurria a un Demiurgo o a una actividad demiirgica para poner ar- monja ontoldgica en la variedad de los elementos; el segundo propo- nia la atraccién finalistica de un Motor inmovil. Los estoicos defen- dian una forma de monismo panteistico y Plotino presentaba una _emanacién metafisica del Primer Principio. En el pensamiento judeo-cristiano se acentia fuertemente el con- cepto de creacion. Segin la Biblia, Dios cred todos los seres. Y los cred a través de la palabra, es decir, sin materia determinante previa. El universo no es hijo de un dios menor y cruel, sino criatura del Dios Amor y Trino. Lo que ya ofrece un tono especial para afrontar la existencia y poder habitar en el mundo. El concepto de creacion de la nada, creatio ex nihilo, sintetiza la peculiar visién biblica del mundo y la radical diferencia con la filosofia griega. El concepto de creacién entra en la filosofia como una nueva cifta ontolégica y con- diciona toda una serie de temas cosmolégicos, ontolégicos y antro- poldgicos. A la categoria de la creacién no se llega a través de la teo- logia filos6fica, al estilo platénico-aristotélico, sino mediante la revelacién que puede ofrecer un nuevo mensaje doctrinal y un suple- mento de luz a la misma raz6n. La creacién implica una diferencia- cién radical entre el creador y la criatura. De este modo se corta de raiz cualquier tipo de panteismo. . _ La Biblia subraya que Dios cred todas las cosas motivado por el ie yle hina ge un modo libre y gratuito. Todo, pues, resulta ser gue lege id a © presenta como una categoria ontolégica mas ee ¥ a. Es cierto que Platén, en el Timeo, sostiene que el urgo plasmé el mundo sirviéndose de una materia preexistente bee ai la idea de bien. Pero entre ambas concepciones se dan nota- iferencias de fondo. Entre la cosmovisién biblica y la griega resalti i i ‘an notables divergencias tanto en sus principios como en sus consi i ioni: cién al penn i creaetouiemip presenta, in radice, la dificil solu- Oaet! fe problema del cémo y del por qué derivan del multiple, del Infinito lo finito. La misma decli a Moisé on. de.Dios icamente i6 i rs te la doctrina de Ja creacién. En esta perspeCL. Elcristianismo y la filosofia ll es el Ser por esencia; y la creacién es una participacion de esa exis- tencia. Dios es el ser, las cosas no son sino que.tienen el ser. Esta on- tologia del ser Infinito y del ser contingente serd una de las grandes cuestiones no sdlo de la patristica, sino también de todo el medioevo. Con ello se plantea de un modo original y nuevo la pregunta fun- damental por el ser. Esta pregunta esencial entra por vez primera en la filosofia occidental, y que sera recogida en la repetida cuestién: qpor qué existe el ser y no la nada? La constitutiva finitud del mun- do, que connota la idea de creacién, abre una nueva perspectiva so- bre la cuestién del ser no sdlo en sentido ontoldgico, sino también axiolégico y estético. Si en la filosofia griega el problema funda- mental era él de la esencia (ousta), dado que la existencia no era pro- blema porque el mundo en su totalidad es un absoluto y no contin- gente, con el pensamiento judeo-cristiano la existencia entra en el primer plano y como la gran cuestién ontoldgica. La diferencia entre la existencia, su modo de ser y su mutua relacién, la comprensién del ser como acto existencial y, sobre todo, la pregunta sobre «qué es el ser y el no ser» §, son cuestiones filosdficas que tienen su origen en el pensamiento biblico y que tendran maxima incidencia no sélo en la filosofia medieval, sino también en toda la filosofia moderna y contemporanea. 3. EI Logos E] Logos encierra una importantisima y decisiva idea de media- cién y de ejemplaridad con relacién al tema de la creacién, y era uno de los temas mas en boga cuando Ilegé el cristianismo. La idea de Logos era una cifra en aquel tiempo. La usaba la filosofia pagana y la recoge el Nuevo Testamento. Filén la consagré y la puso en circu- lacién en los ambientes filoséficos. Y cuando el autor del cuarto Evangelio se la aplicé al Hijo de Dios, quedé definitivamente consa- grada. Pero el Logos puede ser considerado en si mismo, en relacién con el mundo y en relacién con el hombre. _, Considerado en si mismo, se presenta como el conjunto de las ideas con las que Dios se piensa a si mismo. En Filén las ideas, si- Suiendo Ja linea platénica, en cuanto verdades objetivas impersona- les y subsistentes en si mismas, se convierten en la idea de un Dios personal. El Logos se presenta como la eterna sabiduria divina, en la que Dios se piensa a si mismo. Es la Palabra, mediante la cual se ex= Presa él a si mismo y, por tanto, como un Hijo de Dios a través del cual se proyecta. Considerado con relacién al mundo, es su modelo, * Acustix, Enarrationes in Psalmos 38, 22.12 Historia de la filosofia medieval Jey. Lo mismo que en a ainies Plarénice a Des i 1 modelo de las idea: i 1 mniurgo piesmne ae oe echo a través del Logos. Por tanto, el al ora ee ajeno y extrafio a Dios, sino que es su criatura y en él me edi sus huellas. Considerado con relacién al hombre, el Logos es el modelo ideal, la pauta espiritual, la norma.ética y el que le vincula a Dios. El Logos, como mediacion. ontoldgiea, episte- molégica.y.moral, estaré presente no solamente en tie al forenion teolégica posterior, sino también en la cosmovisién del hom! me me- dieval y en la misma estructura filoséfica, en cuanto idea exp! es ° implicita del perisar filos6fico. El Logos pasara a la historia de la filosofia como el modelo de mediacién entre elementos diversos, antagonicos y opuestos en el orden ontoldgico y en el orden gnoseo- logico. su prototipo y su 4. El hombre Dado que la filosofia griega es fundamentalmente cosmocéntri- ca, el tema antropolégico no tenia una prioridad metafisica. Para el pensamiento griego, el hombre y el mundo se encontraban intima- mente vinculados y jamés contrapuestos, porque tanto el hombre como el mundo estaban dotados de vida y de alma. En la visién helé- nica el hombre no entraba en una jerarquia superior al mundo, como se constata en el famoso texto de Aristételes, cuando dice que «natu- ralmente hay muchas cosas més perfectas que el hombre, como son los astros de los que se compone el universo, simplemente atenién- donos a las cosas visibles». En la perspectiva biblica, sin embargo, el hombre no es simple- mente un componente més del universo, sino una criatura privilegia- da, creada por Dios a su imagen. Este ser-imagen-divina del hombre ha inspirado toda una antropologia en la que el hombre es visto ¢ in- terpretado como una realidad singularisima y dignisima, Este Ser-imagen-divina no es una metifora, sino una cifra y una categoria ontolégica que diferencian completamente al hombre de todos los Sams Aeros creados. El hombre biblico Neva en si el impulso y el di- © asemejarse a Dios, que le impele siempre hacia adelante y le hace ser un buscador insatisfé i i ] ‘echo, un insaciable promotor de no- Vedades, un inventor, Pe ceria . El hombre quiere ser P tes Fi ” q Ser y ser mas. Acertadamen- © podra definir su €sencia como un conatus existendi, empleandoCl. sristianismo y la filosofia 13 en la base de nuevas creaciones cientificas, filosdficas, artisti técnicas. En la patristica se define al hombre como crealura regia, y en la filosofia medieval como microcosmos, en cuanto sintesis de lo espi- ritual y de lo material, ya que estd compuesto de alma y cuerpo, Ciertamente que el concepto de «alma» es de cufio griego, que, a partir de Sécrates, se impuso como la esencia verdadera del hombre. Sin embargo, en la visin cristiana el alma, tanto en su origen como en su relacin con cl cuerpo, oftece marcadas diferencias con la filo- sofia griega, como se constatardé en esta Historia, También respecto a ja inmortalidad del alma el pensamiento cristiano se distancia nota- blemente de la concepcién griega. La inmortalidad cristiana es siem- pre individual y personal, sin ninguna conexién con la inmortalidad de un alma universal o de un Noits divino. El hombre no es una indi- viduacion temporal del espiritu universal, en una forma pasajera de existencia corporal, sino esencialmente un espiritu individual y en- carnado. El cristianismo no se para en la inmortalidad del alma, sino que va mas alla al proponer Ja «resurreccién de los muertos», autén- tico escandalo para la mente griega. Quien sobrevive no es el alma, sino la persona en su componente alma-cuerpo. 5. La moral Tal vez sea el campo de la ética en donde se dé mas facilmente un didlogo y una convergencia de intenciones entre el cristianismo y la filosofia griega, ya que el platonismo y el estoicismo suelen consi- derarse como inspiradores y precursores de la moral cristianas El «sed perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto» del Evange- lio esté muy cerca de la consigna platénica de asemejarse a Dios, y la ascesis del estoicismo ha condicionado no poco la moralidad del cristianismo.’La conciencia moral cristiana esta muy cerca de la con- cepcién ética de Platon, de Aristételes y de la Estoa. Segin éstos, el alma racional es la que ha de regir el obrar humano, es decir, el alma rectora debe ser Ja guia segura de las acciones humanas. Esto es lo que hace sabio al hombre /Si para el griego el criterio ético consistia en sintonizar Ja razon humana con el /égos intrinseco de la naturale- za, para el cristiano lo estaré en sintonizar con el Logos divino, el Logos de Dios que se ha encarnada. en Cristo y se ha presentado como «camino, verdad y vida» (In 14,6)/ La filosofia griega interpretaba la ley moral como la ley de la misma naturaleza, de la physis, que se impone implacablemente. y sin excepcién tanto a los hombres como al mismo Dios, ya que la ley no ha sido dada o puesta por Dios, y El mismo esta sujeto a ella, El.a7 Kx Sur Vehec 14 Historia de la filosofia medieval i i 2 ral, es total- n Dios legislador, 0 que imponga la ley moral + 08 tot en a los fildsofos griegos. Sin eribatens ol Dios Ufatieo da al hombre el Decdlogo en forma de orden y de man nay tent, P i tanto, la virtud, en cuanto bien moral supremo, pr evi ‘ det na rectitud ética con el orden de Ja naturaleza, ino que es ‘ol y peneia a los mandamientos divinos. Aqui sc subraya la importancia de su ; ‘etividad personal como obediencia a los mandamientos de Dios y ie b antidad» no es sintonia con ésmica ¢ imper: lL. La « no auna ley césmica ¢ impersonal. cs Si fa con el Logos césmico, sino armonia con la yoluntad divina. De este gi modo el intelectualismo griego queda sustituido por el voluntarismo cristiano. En ctimplir la voluntad de Dios consiste la Tey moral, y en “ePequerer y hacer el querer de Dios» esta la virtud del hombre. La buena voluntad (el corazdn puro y el ojo limpio) entra como catego- ria ética en la filosotia occidental. En esta perspectiva, el pecado, categoria biblica no filosdfica, se presenta como el mal ético supremo y como un acto de desobedien- cia a Dios. Para Sécrates, el pecado era simplemente un error de calculo. A esta interpretacién socratica se oponia visceralmente Kierkegaard, en su obra Enfermedad mortal, en donde el pecado se juzga como una ruptura violenta, un oponerse «frente a Dios». Los griegos no han valorado ni sospechado la profundidad misteriosa que se encuentra en el concepto de voluntad en cuanto «desafio», y que expresa el caracter de la libertas negativa agustiniana como sub- jetividad creadora. La raiz de la desobediencia, en cuanto enfrenta- miento a Dios, es la soberbia y el orgullo, que son el postulado de una ética de la transgresién. El querer y pretender «ser como dioses» es el impulso faustico y prometeico de confrontarse con todos los Ii- mites existenciales para poder experimentar el misterio de lo desco- nocido. Esta doble tensién del hombre: hacia la obediencia y la des- obediencia, es un aspecto permanente de una antropologia de la ambigiiedad, a la que todas las éticas posteriores tratariin de dar una solucién convincente y razonable. . 6. El tiempo y la historia Dentro de los presupuestos ontoldgicos y cosmoldgicos del de- terminismo griego no habia espacio para el sentido de la historia, ya que fundamentalmente se tenia una concepceidn ahistérica, La idea de Progreso no estaba muy desarrollada en el mundo griego, mis bien predominaba el convencimiento del eterno retorno, Platn rect ria a la vis in mitica en cuanto tiempo repetitivo y reiterative de un pasado originario, Aristételes hablaba de catastrot periddicas que remitian inexorablemente a la humanidad a lag situaciones anceC1. El cristianismo y la filosofia 15 les, aunque después se reaccionaba hacia una nueva evolucién de la humanidad, que repetiria el circulo tantas veces recorrido, y que se traducia en un incesante retorno al pasado. Los estoicos ensefiaban la teoria de la destrucci6n ciclica no sélo del mundo natural, sino tam- pién de las mismas civilizaciones. La historia fundamentalmente se reducia al tiempo, que se repetia ciclicamente y reproducia lo ya acontecido. La tesis de fondo era que el fuego, en la misma medida que crea, en esa misma medida destruye. A la destruccién del uni- verso sigue un renacimiento del mismo; por lo cual, todo surgira de nuevo exactamente como antes. Segiin el pensamiento judeo-cristiano, la’historia se desenvuelve en otra perspectiva diversa, ya que no se despliega en forma ciclica, sino rectilinea. En el transcurso del tiempo los acontecimientos im- portantes podran ser parecidos, pero no los mismos, ya que son irre- petibles y momentos determinantes que implican un sentido en vista de un final. Los tiempos finales, o el fin de los tiempos, no seran una repeticién ni una fotocopia de los origenes, sino el resultado de todo un proceso que los ha ido preparando, condicionando y causando. De este modo el tiempo se transforma en historia con un sentido, una direccién y un significado, que dependen no solo de la accion de Dios, sino también de las acciones, pasiones y decisiones del hom- bre. El hombre también es creador de historia. La existencia tempo- ral de la humanidad no es un retorno a lo mismo, a lo ya sido, sino una nueva experiencia como exigencia de eso que se ha llamado «a metafisica del Exodo». En esta vision biblica de la historia lo decisivo no es el determi- nismo de un ciclo temporal, que suprime toda individualidad, sino la libertad en cuanto subjetividad creadora.y responsable histéricamen- te de sus acciones y opciones. En la vision cristiana la historia no es negatividad, sino positividad, ya que el hombre desenvuelve su mi- sién temporal en cuanto criatura responsable. Debido a la vision cristiana de Dios, del hombre y del mundo se supera la dimensién estatica de la cosmologia gricga y se ofrece una perspectiva esencial- mente dinamica. La concepcién dinamica del tiempo, en cuanto de- venir y estar-por-Ilegar, no es enajenacién de lo eterno, sino la forma ¢specifica en la que el hombre experimenta su existencia como Ser-en-el-mundo y su vocaci6n de trascendencia. El tiempo, pues, no puede reducirse a una realidad fisica ni a una entidad cuantificable de un modo fijo matematicamente, sino que es una categoria perso- nal y pertenece a la experiencia interior.16 Historia de la filosofia medieval 7. Hacia nuevos valores El mensaje cristiano ha ofrecido a la historia de la cultura y de la filosofia la mas profunda y radical revolucion de los valores, debido a su peculiar visién de Dios, del mundo, del hombre, de la moral y de la historia. El mismo Nietzsche confiesa que el «sermén de la montaiiay suponia el mas radical trastrueque de los valores antiguos. El mensaje cristiano, y mas concretamente las Bienaventuranzas, 2 ofrece mas que una nueva ética, un nuevo espiritu y una manera sin- gular de relacionarse con la inmanencia, con la trascendencia, con el otro y con la naturaleza, és decir, presenta los presupuestos ¢ticos y axiolégicos para la creacién de un humanismo integral y abierto. La humildad, en cuanto reconocimiento de las propias posibilida- des y de los propios limites, y mucho mas en cuanto negacién de si mismo y afirmacién del propio anonadamiento, era desconocida a los filésofos griegos; pero es en el nuevo humanismo cristiano la condicién basica para penetrar en la verdad y para poder crear una cultura de la solidaridad y de la paz, una filosofia de los derechos hu- manos y una politica de la convivialidad. El principio cristiano de la humildad y de la magnanimidad es un modo peculiar de ser, de vivir y de relacionarse con los otros. El ideal supremo helénico del domi- nio de las pasiones y de la superacién de la vanidad de las cosas, que se practicaba como expresién del hombre autarquico y autosuficien- te, capaz de lograr por si mismo el jjltimo fin de la felicidad, queda totalmente transformado por el principio cristiano de que la salva- cién no se encuentra en el mundo ni siquiera en si mismo, sino fuera de él, es decir, en Dios. La grandeza ética del hombre ya no esta en el desprecio de las cosas ni en el dominio de si, sino en la obediencia activa a la voluntad del Ta divino. ’ El pensamiento griego ofrece, entre tantas cosas admirables, la bella y profunda teoria del eros, como puede encontrarse en Platén. Pero el eros no es Dios, porque es deseo de poseer lo que no se tiene. Es una fuerte tensin que hace que la persona humana salga de si ha- cia lo diverso. Es un camino y un impulso de perfeccién que puede orientar hacia lo sensible y suprasensible, hacia lo divino, pero no es Dios. El eros griego vive y se mueve dentro de la dialéctica del te- ner-necesitar, de la presencia-ausencia, de la posesin-carestia, del far teeibir €n un proceso inacabado, que se realiza y se consuma so- lo bajo los impulsos fulgurantes de la belleza. diane nr piblico, agape, es de diversa naturaleza y se realiza me- broke a Swuamica interna diversa. El amor no es subida del hom- Tore eons Sino ba ada o salida de Dios hacia los hombres. No es el valor del cena” Bao on, gracia. Por tanto, no esté motivado por Jeto.al que se dirige, sino que es algo gratuito, esponta-Cl. Eleristianismo y la filosofia 7 neo y libre. Mientras que en el mundo gricgo es el hombre cl que ama y no Dios, ya que era indigno para un ser superior el rebajarse a Jos seres inferiores, en el cristianismo cs Dios quicn ama y cl hombre puede tener esa capacidad de amar si ha asimilado c incorporado en su interior la actitud y el comportamiento divinos. Hin cl Nuevo ‘Tes~ tamento Dios es definido reiteradamente como amor, Y este amor cristiano se ha convertido en una nueva cifra para Ia ética posterior y en un paradigma para las relaciones interpersonales, sociales y poli- ticas de toda la historia posterior, tanto de Oriente como de Occi- dente. 8. Fey filosofia Desde el punto de vista del conocer filoséfico, los griegos des- confiaban totalmente de la fe (pistis) 0 creencia, porque interpreta- ban que ella estaba en relacién con las cosas sensibles y cambiantes. Por tanto, se la consideraba como una forma de opinién (déxa), no fiable para la razon. Es verdad que Platén y Aristételes dan a la fe una cierta importancia, pero sélo con relacién a los mitos. Sin em- bargo, el verdadero saber filos6fico, el auténtico conocimiento, sdlo se consigue con la certeza (epistéme). La Biblia no se plantea problemas filoséficos, sino que es un mensaje de salvaci6n, es una religién. Y, en cuanto palabra divina, se presenta como objeto de fe. No es que se oponga a la razon humana, sino que la trasciende, es un suplemento de luz. La fe no es algo irra- cional o contrarracional, sino meta-racional; y su ensefianza no se re- fiere a un saber de las cosas, sino a un orientar la vida humana segiin un proyecto divino, es decir, a un saber sapiencial. Por eso, la Biblia no se puede leer con simples ojos de cientifico, como se puede hacer con los textos de Platén, Aristételes u Homero. La Biblia cambia completamente de significado si se la trata como un simple texto 0 como palabra de Dios. Sin embargo, el mensaje biblico, aunque no es una filosofia en sentido riguroso, ofrece un mensaje doctrinal y una cosmovisién capaces de ser estudiados filoséficamente por los especialistas y que éstos descubran nuevos horizontes y nuevas posi- bilidades existenciales. Es evidente, e historicamente corroborable, que el cristianismo ha influido mucho en la historia de la filosofia occidental, y desde San Agustin hasta nuestros dias esté presente, pasando por Descartes, Kant, Hegel, Heidegger y tantos otros filéso- fos. En tono irdnico, pero no por ello menos certero, solia repetir He- gel que «el abuelo de Ja filosofia alemana era el Pastor protestante de Sey Nietzsche, con malhumor y reproche, decia en tono mordaz;Historia de la filosofia medieval me entienden en seguida cuando digo ee to ae mans oa por la sangre teoldgica». Be ed or alto que el filosofar actualmente en ¢] aoe puede Pevplica implicita o explicitamente, tener en cuen- ieelte Si deaf Por este motivo, podemos encontrar diversas ac. ta el hecho de la del filésofo: o filosofar en la fe, es decir, creyendo; titudes por parte la fe o contra la fe, no creyendo. El filésofo Ia- ° Hon roc filosofar distinguiendo los campos de la fe y de mi * ia, no crea grandes problemas, en la practj- lerazén. Fete sincroniza. Bs imposible dividir la cabeza del per. Sl tes tan pen yo presen, ote misma persona haga filosofia sdlo por Ja mafiana y por la tarde sdlo teologia? Bl problema y la dificultad del filosofar del creyente esta en «aneter éftre paréntesis» los contenidos de la fe sin que ellos incidan en el pensar estrictamente filoséfico. Entiendo que entre la fe y la ra- z6n siempre se dard una cierta dialéttica y tension, pero no debe ser una dialéctica de la exclusién, sino de la integracion y de la comple- mentariedad. Pero la tensién entre ambas no es facil de resolver y esté ahi como un enigma malicioso. La historia de la filosofia ha co- nocido y experimentado abundantemente la dialéctica de los «méaxi- mos y de los minimos». A veces se ha dado un maximo de fe yun minimo de razén; otras veces, un minimo de fe y un maximo de ra- z6n. Han existido épocas en las que la fe ha absorbido a la razon, y otras en las que la razén ha querido serlo todo. La historia ha oscila- do frecuentemente entre la filosofia como «ancilla theologiae» (me- dioevo) y entre la filosofia como «inimica theologiae» (Ilustracién). A nuestro tiempo corresponde la formula de la filosofia como «ami- gay colaboradora de la teologia». Generalmente no ha sido facil un equilibrio entre estas realidades. Fe y taz6n estén destinadas a convi- vir o en fraterna desarmonia o en tivalidad declarada, pero se necesi- tan mutuamente. A veces la filosofia ha sido transformada en teolo- gia, como en otras se ha transformado en retérica, en dialéctica, en hermenéutica, en estética o en ética, La busqueda de la verdad, sea a través de la razén 0 a través de la fe, siempre resulta una lucha de gi- gantes, es decir, la noble tarea de los espiritus generosos y sagaces. La fe y la razon, la teologia y la filosofia, se asemejan a dos cau- dalosos torrentes que se encuentran y desembocan en un gran rio for- mado por el pensamiento reco-romano, por la Patristica y la Esco- listica, que ha ido creciendo y configurandose a lo largo de la historia, Con sus antitesis y tensiones dialécticas internas segtn las ines ae los diversos tiempos, los diferentes sistemas y las so- laf ee ‘an sabido ofrecer los genios creadores de la historia de 1’osofia medieval. Por mucho que nos cueste aceptar una verdad a dos velocidades, no Podemos negar que existe un ritmo propio de la 18CL Eleristianismo y Ia filosofia 19 raz6n y de las pruebas de laboratorio, y existe otro diverso que pro- viene de la gratuidad de la revelaci6n. Ul. CONFRONTACION ENTRE LA FILOSOFIA GRIEGA Y EL CRISTIANISMO La confrontacién entre la filosofia del naciente cristianismo, y més concretamente del medioevo, y la filosofia griega es el resultado de un encuentro y de un didlogo entre el pensamiento cristiano y el pensamiento pagano. El cristianismo, en cuanto religién, contiene un mensaje de salvacién, y, para demostrarlo, necesitaba del testimonio existencial de los misioneros y de los martires. Pero contiene tam- bién una doctrina, de la que necesitaba dar razon en términos cultu- rales. Desde el principio se vio la necesidad de hacer la fe y la doctri- na cristiana inteligibles y justificables racionalmente. Para ello se requerian las herramientas dialécticas del pensamiento filoséfico. Cuando el cristianismo comenzé a ser un hecho sociolégico de nota- bles proporciones en el Imperio romano, se sintié la urgencia de pre- sentar su contenido doctrinal con el ropaje y el lenguaje de la cultura de entonces. De ahi su apertura y su didlogo con las diversas filoso- fias dominantes, que no acepté a todas por igual, sino que hizo una seleccién segiin su utilidad y sus razones convincentes. Conviene destacar aqui las siguientes: Platonismo. La filosofia de los platénicos tuvo una acogida es- pecial entre los primeros. pensadores cristianos. Su concepcién de Dios, su tendencia ideal en la ética, su escatologia, su desprendi- miento del mundo y su preferencia por lo suprasensible y el mundo ideal despertaron maximo interés en el cristianismo primitivo. San Agustin decia que «nadie se ha acercado tanto a nosotros» como Pla- ton, al que tanto debe en todos sus escritos. A este respecto escribe Santo Tomas: «Agustin, que estaba tan empapado de la doctrina de los platénicos, cuando encontraba algo en sus escritos conforme a la fe, lo tomaba; y cuando encontraba algo que se oponia a nuestra fe, lo corregia» 9. En Justino, en Atendgoras, en Clemente de Alejan- dria, en Origenes, en Eusebio de Cesarea, etc., se encuentran no po- cas citas de las obras de Platén. El mismo San Jerénimo se lamenta- ba de que los latinos casi no conocian nada de este fildsofo griego. 4ristételes. El discipulo de Platon no ofrecia tanto interés como Su maestro, ya que el Dios de Aristételes debid de presentarse a los Primeros cristianos como muy distante del mundo, excesivamente Conceptual y frio. Incluso su moral aparecia demasiado humana y na- ° S. Tomas, Summa theologica 1 4.84 a5.Historia de la, filosofia medieval iS conceptes, como, por ejemy lo, turalistica, No obstante, muchos oe ee ato, efe., vieron un te los de naturaleza, Se domes cristolégicas y trinitarias. Los nes. portante espacio en Tas irios justificaban y defendian sus tesis teoldgi. torianos y monofisitas s élicos, lo que no contribuyé ciertamente a jg cas con concep Hgearnrs entre los Santos Padres. buena imagen de En cuanto filosofia ms popular, la Estoa tuvo no. Sean 1 ristianismo primitivo como asimismo en la patris- table ines de Séneca y Epicteto directamente, e inditectamente tica, a través de Séneca y Ep ién estoica de Di >. Varrén y Ciceron. Aunque la concepcién © Dios, ne del hombre y del mundo se distancia mucho de la cristiana, de abatalie, su ética estuvo muy presente en la espiritualidad yenla ascética cristianas. San Agustin tomard de los estoicos los conceptos fundamentales de la lex aeterna, de las «rationes. seminales» yel ideal de igualdad entre todos los hombres. El estoicismo esta en la base del desprecio de los antiguos por el cuerpo y por el anundo, lo que ha tenido un influjo tan negativo en la antropologia cristiana, in- cluso en nuestro tiempo. La Gnosis. Aunque la palabra griega gnosis significa conoci- miento, aqui no nos interesa tanto esta vertiente cognoscitiva cuanto su concepcién religiosa, que tuvo incidencia en la filosofia. El gnos- ticismo es una compleja doctrina de caracter filoséfico-religioso, que engloba en un sincretismo especial una serie de temas. funda- mentales, aunque antagonicos, como por ejemplo la materia y el es- piritu, el bien y el mal, la luz y la sombra, el alma y el cuerpo. De- fiende un marcado dualismo césmico, En oposicién a Dios, principio del bien, est4 lo demoniaco, o principio del mal, realidades que en- tran necesariamente en un antagonismo irreconciliable, Al dualismo ontolégico corresponde el dualismo antropoldgico. El camino ético y ascético para liberarse del mal estA en la gnosis, es decir, en el co- nocimiento de la verdadera naturaleza del mundo y del hombre. Esta doctrina tuvo sus implicaciones negativas especialmente en el cam- po de la cristologia, en donde los Santos Padres se encontraban en la necesidad de clarificar sus Principios metafisicos y sus consecuen- Clas antropolégicas y éticas, : Filon, El talante abierto y dialogante que tuvo el judio Filén con la filosofia griega, ejemplo claro de la helenizacién del judaismo de la diaspora, ejercié un gran influjo no sélo en el Pensamiento he- reo, sino también en el Primitivo cristiani; i i 20C1. Eleristianismo y la filosofia 21 Dios, el mundo y el hombre. La especulacién filoniana sobre el Lo- g0s, de inspiracién platénica, pero con retoques neopitagéricos y es- toicos, incidié ciertamente en los Santos Padres, particularmente en Clemente de Alejandria, Origenes, San Basilio, San Gregorio Na- cianceno, San Gregorio de Nisa, Eusebio de Cesarea, etc. Con la es- peculacién en torno al Logos se confirma y refuerza la idea de que existe una afinidad y una convergencia metafisica entre la religion judeo-cristiana yla filosofia griega. Cabe destacar ademas la mistica de Filén, en cuanto experiencia y especulacién teosdfica, mediante Ja cual trata de superar todos los contrarios, A la mistica occidental pasarén sus ideas sobre Dios como objeto supremo de introspeccién, sobre la oscuridad divina, la iluminacién y la unién del alma con el ser inefable a través de la via ascendente. Esta sucinta y, por tanto, incompleta exposicién de las escuelas filosoficas demuestra que, en aquel entonces, no predominaba un sistema filos6fico, sino mds bien un conglomerado de sistemas pre- ferenciales. Bréhier, en su Historia de la filosofia medieval, dice ta- jantemente que «en ninguna otra parte de la historia esta mas acen- tuado el entremezclarse de las diversas corrientes doctrinales como en la historia espiritual de los tres primeros siglos de nuestra era». En este hecho cultural del entrecruzarse de diversos sistemas, Ilama- do-sincretismo, algunos historiadores han visto la gran oportunidad de la expansién cultural del cristianismo, que se sirvié de los para- digmas filosdficos de la filosofia griega. Pero ello no resulta muy convincente ni clarifica este fenémeno complejo. De hecho, la predi- cacién de Pablo, en el Aredépago, resulté un gran fracaso cuando qui- so hacerse entender por los griegos. Sin embargo, siglos mas tarde los Padres de la. Iglesia, y mas concretamente San Agustin, se sirven de la filosofia griega para presentar y proclamar el mensaje cristiano. Lo que quiere decir que durante ese largo paréntesis de tiempo los pensadores cristianos habian profundizado en el pensamiento griego y en su posibilidad convergente con el cristianismo. Frente a este problema, los historiadores del siglo x1x creyeron encontrar la respuesta en el factor del sincretismo; es decir, para di- fundirse por el Imperio romano, el cristianismo no tenfa otra salida que servirse de la cultura griega. Pero esta tesis, segtin Zubiri, no ex- plica lo suficiente el problema de fondo: «El sincretismo olvida que el cristianismo necesité extenderse en el mundo clasico; y que esta necesidad no le es adventicia, sino esencial, constitutiva. Es un im- perativo suyo, y-un imperativo que el cristianismo crey6 poder cum- plir. Por tanto, el problema no esta en averiguar cémo se extendid de hecho el cristianismo en el mundo clasico, sino qué hay en el cristia- nismo que le permitié poder extenderse en él... Es un problema que afecta, pues, no a la coexistencia del cristianismo con otros hechosstoria de ta flosofia medieval 22 1 Fee at tades internas mismas del cristianty. historicos, sino a las posible it nis0, mas qué Una Moral, mo» '9, Hay que subrayar a ofrece una vision global de Dios, dg} una mistica y una ascéti ‘2 ‘da y un modo peculiar de relacionasyy hombre, del mundo y de i ¥ ttos. Y para hacerse reconocible y tae el hombre con Dios y con sibilidades internas, necesilO asumir la fj. zonable, y presentar sus posto)! cultural para la transmision de gy losofia griega, como mediacion mensaje. 5 nda tion de si cl encuentro con No se puede ocultar la profunta oe temo noisblowsutradac. el pensamiento griego supuso para @ © tir sus contenidos con una cidn a otra lengua, sino que, al transmillt SYS Con érdida de «forma mentis» diversa de Ja suya, no implicd una cre Beg ‘han su identidad. Por eso, se han formulado muchas pregun as y Se det planteado no pocos interrogantes a este respecto. La at se OL oo el cristianismo, ino perjudicé, mitigd o suaviz6 0 descafeind e! conte- nido de éste? O a la inversa, gla cristianizacién de Ja filosofia griega no deformé o desfiguré a ésta? A estos interrogantes legitimos no se podra responder globalmente sino analizando concretamente cada tema y de un modo objetivo. También hay que recordar que la filoso- fia moderna y contempordnea han tomado del cristianismo muchos conceptos y después les han dado un significado diferente. Baste re- cordar, por ejemplo, los conceptos de persona, historia, libertad, subjetividad, etc. El giro hacia la subjetividad, hacia la conciencia, tan caracteristico de la filosofia moderna, tiene su origen en el cris- tianismo y fue transmitido a través de la filosofia medieval. __A la filosofia como saber practico y un saber comportarse en la vida, al estilo de los Pitagoricos; a la filosofia como saber estricto 0 clencia, segin la corriente del pensamiento clasico; y ala filosofia ce un nuevo espirit i a Es decir my un nuevo horizonte y una nueva cosmovisi6n. » Con el cristianismo entré en la hi tori iri tual superior, en Ja interpretacion d. eee ao espiti- como espiritu, en cuant n de Hegel. «Dios es conocido nuevo principio es el cee t mn vee Bn une ¥ trino. Este in forno al i See, ‘ . iio llega hasta aqui y parte de ae la historia universal. La sas filosofias . no estaban aeabadee eta, que encontré el cristianismo naciente supuesto y canalizacién cult eye: Pero podian servir como pre- al para expresar raz; ‘onablemente y ha- 0 Zupma, X. (1933) 93, cf X» “Sobre el problema de I, 199 CE Tb. El probh i a filosofian: Re 3) 237.325, ‘ema filoséfico de ia historia de HEGEL, G. w. 4 .G. W, i 1974) 543.544. F., Lecciones sobre la filoxofia de Ia hisi vista de Occidente 118 ‘as religiones (Madrid toria universal (MadridCL. Eleristianismo y la filosofia 23 cer comprensible intelectualmente su mensaje. La patristica y la filo- sofia medieval han recibido ciertamente el cuadro dialéctico de la filosofia griega ¢ incluso muchos de sus conceptos, pero el conteni- do de esos mismos conceptos ha sido potenciado con significacién nueva, incluso ha aportado otros nuevos provenientes de la teologia. El verdadero filésofo y pensador, al usar y exponer un concepto 0 una idea, que son herencia de otros, lo personaliza, lo diversifica y lo potencia de nuevo. Por eso, muchos conceptos comunes al pensa- miento griego y a la filosofia medieval como, por ejemplo: Dios, alma, tiempo, historia, conciencia, etc., tienen diversa connotacién y distinto significado. «E] cristianismo —escribe Gilson— es una reli- gin; al usar, a veces, ciertos términos filoséficos para expresar su fe, los escritores sagrados cedian a una necesidad humana, pero sus- tituian el antiguo sentido filosdfico de estos términos por un sentido religioso nuevo» !, Esto sucede no solamente con conceptos comu- nes a la filosofia y a la teologia, sino también con muchos conceptos puramente filosdficos y cientificos como, por ejemplo: el concepto de fisica de la filosofia griega, comparado con el de Galileo o New- ton, es totalmente diverso; la idea de sustancia y accidente es comin a Aristoteles, a Descartes y a Kant, pero su idea estructural de la filo- sofia es completamente diferente. La misma idea de acto y potencia es comtin a Aristételes y a Hegel, pero sus filosofias se encaminan por derroteros mentales divergentes. Es cierto que la filosofia elaborada por los Padres de la Iglesia y por los escolasticos es confesional, porque parte de presupuestos re- velados o de la fe religiosa. Pero también una filosofia atea parte de presupuestos aprioristicos y de una metafisica explicita o implicita. Es un hecho demostrado que el materialismo y el mecanicismo han elaborado una interpretacién del mundo y del hombre tan aprioristi- ca y metafisica como la del idealismo, aunque de signo contrario, ya que tanto la Materia como la Idea o el Espiritu han sido elevados a categorias metafisicas y hermenéuticas. El cristianismo exige la fe ciertamente, pero es una fe razonable, Porque interpreta y trata de dar razén de lo que cree; incluso es una fe inquieta, porque busca y siente el vértigo de equivocarse. Por eso, la fe ofrece una confianza al creyente, pero al mismo tiempo le ator- menta Ja voluntad de sospecha de todo aquello que no sea verdad y el riesgo de caer en el reino oscuro de los «idolos fragiles», que diria K. Popper. La fe cristiana no es ingenuidad ni una justificacién de la Pereza mental, sino una exigencia de rigor, de escucha y de busqueda intelectual. La fe es una invitacion al viaje y a estar despierto, a des- Pojarse de la pasividad y del inmovilismo de la razon convencional y ® Gitson, E., La filosofia en la Edad Media (Madrid 21972) 11.Historia de la filosofia medieval 24 0. La fe no es desereion crt Pete i creador. El pensamiento bjpj;, miento critico, - cond me ead, aunque haya sido Nietasche co tiene gran «volun! sion Wille zur Wahrheit) quien haya Pueste (con su conocido aci6n cultural. Esa «voluntad 7 verdady esa frase *t nied de escucha y a voluntad de sospecha, el pen. ono de rigor y la actitud de obediencia activa. de la voluntad hecha continuism« B AL ¥ DOCTRINAL 'UNSCRIPCION TEMPORAL Fee A FILOSOFIA MEDIEVAL La denominacion «dad Media» proviene dela Laeet sae Fatt - ji re a res ener au per col enite (en medio de) la Antigiedad y la Modernidad; y, por fantoase consideraba como un simple tiempo de pasada 0 paréntesis. Lo que quiere demostrar que esa denominacién ya connotaba un juicio ne- gativo de valor. Ese aspecto negativo, que ya tuvo desde el Renaci- miento, se acentué mucho més durante la Ilustraci6n ¢ incluso poste- riormente. Sin embargo, desde los tltimos setenta afios, gracias a la investigacién de notables medievalistas, a las ediciones criticas de los grandes autores del medioevo y a destacados Centros de Estudios Medievales, como a revistas especializadas en ese campo, la valora- cién negativa que predominaba en muchos sectores sobre el pensa- miento medieval ha ido cambiando y se ha hecho mucho ms objeti- va y realista; y, sin caer en triunfalismos, se esté demostrando que ese tiempo no era una época de oscurantismo ni de falta de origina- lidad. En estas pAginas se ird viendo como los autores aqui presen- tados no eran mentes mediocres ni fotocopias de consignas conven- cionales. versin cuanto ala demareacion temporal de esta etapa hay mucha di- \ » que depende de la perspectiva con la que se mire y se interprete. Pero una cosa es analizar el medioevo bajo el aspecto po- litico y otra bajo el aspecto eligioso; y ambos as; ct i d ite a ui 1 filos6fico y cultural, Ciertas coving: os aspectos difieren del Corrientes filos6ficas pueden earacteri- zar una larga época, pero i # , no la alida C sma en sus di eae late cali na ml a toti alidad de la misma en sus diversas mmareacion temporal del medioevo, bajo ' Panel de precisar porque las ideas de- sino que ; contecimientos histdricos y politicos, ; gestan en el pee sombre. Convencioralnente se nal de la Antien vsamiento filoséfico que va desde el fi hasta la Tamade ach ant la caida del Tmpetio. romano Gi ) a, i que se vincula a la toma de Cons-C1. . Elcristianismo y Ia filosofta 25 tantinopla por parte de los turcos (1453). Por tanto, el medioevo, asi considerado, se limita al medioevo occidental, en donde la historia del Imperio romano de Oriente viene, si no excluida, si muy poster- gada. Es curioso que el término a quo como el término ad quem de esta demarcacion sean dos acontecimientos politicos. Dentro de es- tos mil afios se han hecho otras divisiones y subdivisiones tempora- es, teniendo en cuenta aspectos més bien politicos y sociales 13. Fi- los6ficamente, el mundo medieval no ha tenido un centro geogréfico fijo y constante, sino que han ido surgiendo, predominando y desa- pareciendo diversos centros filoséficos por distintos lugares de Occi- dente. No obstante, siempre ha predominado un nucleo doctrinal co- min como, por ejemplo: el Timeo de Platén, la Metafisica y el Organon de Aristoteles, la ética estoica, el escrito pseudoaristotélico De mundo y el Liber de causis, de autor desconocido, pero de inspi- racién neoplaténica. Aunque los centros hegeménicos del pensa- miento se desplazaran, siempre continuaban las coordenadas inspira- doras de esas corrientes comunes de pensamiento. Actualmente la division tradicional y convencional de las diver- sas etapas medievales se encuentra en profunda revisién, y se estén barajando otros diversos criterios de demarcacién. Pero no corres- ponde al autor de un manual de Historia de la filosofia medieval el corregir la division de esa historia, sino el exponer el pensamiento fi- los6fico lo mas objetivamente posible y sin crear confusiones menta- les. Frecuentemente se Ilama filosofia medieval a la filosofia esco- lastica. Pero la Escolastica, como tal, comienza a articularse en el siglo Ix, considerando todo lo anterior como una preparacién e intro- ducci6n a ella. Por consiguiente, hay que dividir el medioevo en filo- sofia patristica y filosofia escoldstica. La filosofia medieval se caracteriza y se distingue especifica- mente por su contenido doctrinal y por su horizonte espiritual, que, desde San Agustin y, mds concretamente, desde San Anselmo, sigue la maxima: «entiende para que puedas creer, cree para que puedas entender» (Intellige ut credas; crede ut intelligas) '*, Sobre esta base Se apoyara y se desarrollara la filosofia cristiana medieval. Si anti- Suamente el filésofo trataba de afrontar, con las solas fuerzas de la taz6n, los grandes problemas existenciales sobre Dios, el hombre, el mundo, la moral, la historia, etc., a partir de ahora, la fe se alia con la Tazon para ver, justificar y presentar racionalmente esos mismos pro- ___? El medioevo se suele dividir en los siguientes periodos: Primer periodo me- dieval 0 época carolingia (768 al s.x); Segundo periodo medieval (s.x-xu); Tercer Periodo medieval o esplendor de la Escolistica (8.x); Cuarto periodo medieval o Baja Edad Media (s.x1v). 'S 8, Agustin, Sermo 43 c.7 n.9.26 Historia de la filosofia medieval blemas. Fe y razén se conjugan y se hecsaane simultiéneamente nt el mismo pensador, que generalmente era tedlogo pe OSOfo al mm: mo tiempo. Esa sintesis de fe y razén, de eligi vai osofia, caracts. rizard la unidad doctrinal y metodoldgica del medioevo, y Serd oo. min a las tres filosofias: cristiana, musulmana y judia. La historig de la filosofia medieval no es unicamente la historia de la filosofia cris. tiana, sino que comprende también la historia de la filosofia musu}. mana y de la filosofia judia, aunque en estas paginas seré la primera la que se Ievara la mayor parte }°. . Una de las caracteristicas del medioevo es el sentimiento de se. guridad y de certeza que se tenfa sobre la existencia de Dios, SU po- der y bondad; sobre el origen del mundo y su finalidad; sobre Ja esencia, la dignidad, la libertad, la inmortalidad del alma, el puesto del hombre en el mundo y su capacidad para conocer la verdad; so- bre el origen y destino de la historia y sobre los fundamentos metafi- sicos y juridicos que avalan los derechos de la persona y del indi duo, Estaba atin muy lejos de la duda cartesiana, del dualismo modemo y de la critica Kantiana. Prevalecfa un gran sentido de la unidad, del orden y de Ja jerarquia de los seres y de las cosas; yno conocieron la dialéctica y el antagonismo modernos entre yo-ti, su- jeto-objeto, hombre-naturaleza, hombre-sociedad, hombre-Dios, etc. E] hombre medieval vivia en un horizonte espiritual y en una proble- matica existencial muy diversos de los del hombre moderno. Se suele juzgar al medioevo como una cultura poco critica y ex- cesivamente sometida al texto, a la autoridad y al magisterio. Critica con fundamento, aunque exagerada. Es cierto que el hombre moder- no posee una conciencia més sensible y viva de su libertad y emanci- pacién espiritual, pero tampoco los filésofos modernos y contempo- réneos se han visto libres de prejuicios y de control por parte de la autoridad civil. Recuérdense, a este respecto, las medidas del gobier- no de los Paises Bajos contra Descartes, los ataques del Ayuntamien- to de Amsterdam contra Spinoza, la orden real de Federico Guiller- mo II contra Kant, la destitucion de Moleschott y de Biichner, con el consentimiento del mismo Schopenhauer, la orientacién cortesana y planteaba de ese modo; por eso el z nte sD Problema es nuestro, no de ellos. Cf. GiLsox, E., El tan ate la edad medieval (Madsid 1981) 13-46; Vian Srenperauen, F., Introdite= 74 Uélude de la Philosophie médiévale (Louvain 1974) 78-79,C1. Elcristianismo y ta filosofia 27 tica de la filosofia hegeliana, el Dis pollper de 1933, el sometimiento de no pocos del rectorado de Hei partido, etc. El fildsofo siempre se ha topado con una hisses al rior, con una circunstancia envolvente, que le ha condicionado ee positive y en lo negativo, lak o ento Esta por inventarse atin la filosofia que no pa i a cios concretos y discutibles. Ese tipo aw filoofia paaleroe priti como una meta y un ideal, y hacia ello hay que tender por amor a Ta verdad. Antes he dicho que la filosofia medieval tiene «voluntad de verdad», y esa tendencia se ha dado en los pensadores medievales. No puede negarse que también ellos quisieron liberarse de los prejui- cios y de las ilusiones, que acechan al hombre, para poder acercarse ala verdad objetiva. Es cierto que el hombre moderno tiene una gran voluntad de sospecha y de duda, pero seria mucho pretender que el hombre moderno tenga menos prejuicios que el medieval. También el filésofo moderno es hijo de sus circunstancias sociales, politicas y culturales, y sufre las consecuencias de la fascinacién de la moda in- telectual de turno y del deseo poco reprimido por aparecer en los pri- . meros planos de los medios de comunicacién social. En el itinerario de esta Historia se tratara de ver y de demostrar que los pensadores medievales no eran mentes mediocres y facilmente sumisas, sino es- piritus agudos y sinceros en la bisqueda y en la adquisicién de la verdad, que se va desvelando con el llegar del tiempo, como acerta- damente dice Juan Duns Escoto: «en el desarrollo de la generacién humana siempre crece el hecho de la verdad» !6. 16 Duns Escoro, J., Ordinatio IV d.1 4.3 0.8. BIBLIOTECA DB HUMANIDADES! U.¥. nan oe o