15/11/22, 15:21 Argumentos trascendentales (Enciclopedia de Filosofía de Stanford)

Enciclopedia de Filosofía de Stanford

Argumentos trascendentales
Publicado por primera vez el viernes 25 de febrero de 2011; revisión
sustantiva sáb 13 abr 2019

Tal como se los concibe de manera estándar, los argumentos

trascendentales se consideran distintivos porque involucran un cierto
tipo de afirmación, a saber, que
X es una condición necesaria para la
posibilidad de Y , donde entonces, dado que Y es el caso, se sigue
lógicamente que X debe ser el caso . caso también. Además, debido a
que estos argumentos generalmente se usan para responder a los
escépticos que consideran que nuestras afirmaciones de conocimiento
son problemáticas, el Y en cuestión normalmente se toma como un
hecho sobre nosotros o nuestra vida mental que se puede esperar que el escéptico acepte sin cuestionar ( ej.,
que tenemos experiencias, o hacemos ciertos juicios, o realizamos ciertas acciones, o tenemos ciertas
capacidades, etc.), donde Xes entonces algo que el escéptico duda o niega (por ejemplo, la existencia del
mundo externo, o de la relación causal necesaria entre eventos, o de otras mentes, o la fuerza de las razones
morales). De esta manera, se espera, el escepticismo puede ser anulado utilizando argumentos
trascendentales que encarnan tales afirmaciones trascendentales.

A primera vista, este potencial antiescéptico de tales argumentos los hace parecer poderosos y atractivos, al
ofrecer una prueba de lo que de otro modo parecería ser conocido solo a través del razonamiento inductivo o
la experiencia falible. Sin embargo, como veremos, los argumentos trascendentales concebidos en esta forma
ambiciosa han luchado por estar a la altura de esta promesa, aunque todavía tienen sus devotos. No obstante,
se ha mantenido vivo el potencial de tales argumentos, reevaluando sus posibles usos, donde se ha sugerido
que tal vez se les pueda dar un papel más modesto, que luego los haga más viables y permita dejar de lado
sus aparentes dificultades. Si este es realmente el caso, y si incluso si es así, los deja despojados de su valor y
atractivo antiescépticos, sigue siendo una pregunta abierta, y se discutirá más adelante.

1. Historia y ejemplares
2. Características clave de los argumentos trascendentales
3. Objeciones a los argumentos trascendentales
4. Respuestas a las Objeciones
5. Argumentos trascendentales en ética
6. Observaciones finales
Bibliografía
Herramientas Académicas
Otros recursos de Internet
Entradas relacionadas

1. Historia y ejemplares
Aunque Immanuel Kant rara vez usa el término 'argumento trascendental', y cuando lo hace no es en nuestro
sentido actual (cf. Hookway 1999: 180 n. 8), no obstante habla con frecuencia de 'deducciones
trascendentales', 'exposiciones trascendentales', y 'pruebas trascendentales', que en términos generales tienen
la fuerza de lo que hoy se entiende por 'argumento trascendental'. Tal vez se puedan reclamar ejemplos
anteriores de tales argumentos, como la prueba de Aristóteles del principio de no contradicción (ver
Metafísica 1005b35–1006a28; Illies 2003: 45–6, Walker 2006: 240 y 255–6); pero Kant, sin embargo,
formuló lo que generalmente se considera que son los ejemplos centrales de tales argumentos, por lo que
generalmente se supone que la historia del tema comienza aquí, con la Crítica de la razón pura .y su
Deducción trascendental de las categorías, Segunda analogía y Refutación del idealismo. En pocas palabras,
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la Deducción se dirige contra el escepticismo sobre la aplicabilidad de los conceptos a priori a nuestra
experiencia; la Segunda Analogía se refiere a dudas sobre poderes o fuerzas causales; mientras que la
Refutación del Idealismo se enfoca en nuestra aparente falta de conocimiento acerca de la existencia del
mundo externo.

Quizá por su brevedad y relativa claridad, pero también quizá por la esperanza de que pueda hacerse
'autónomo' e independiente de la (para algunos) desacreditada maquinaria del idealismo trascendental [ver §3
de la entrada sobre
Immanuel Kant ], es la Refutación la que se ha convertido para muchos en el paradigma
de un argumento trascendental. Si bien se puede cuestionar la sabiduría de esto (cf. Bell 1999), la Refutación,
sin duda, es un lugar útil para que comencemos.

Tal como la presenta Kant, la Refutación apunta al 'idealismo problemático de Descartes', quien sostiene que
la existencia de objetos fuera de nosotros en el espacio es 'dudosa e indemostrable' (Kant 1781/1787 B274),
donde, como destaca Kant en el Prefacio a la segunda edición de la Crítica en la que comenta la Refutación,
'siempre sigue siendo un escándalo de la filosofía y de la razón humana universal que la existencia de las
cosas fuera de nosotros (de las que después de todo obtenemos toda la materia para nuestros conocimientos,
incluso para nuestro sentido interno) debe asumirse meramente en la fe, y que si a alguien se le ocurre
dudarlo, no seremos capaces de responderle con una prueba satisfactoria» (Kant 1781/1787 Bxxxix nota).
Entonces, la estrategia de Kant en respuesta establece el patrón canónico para un argumento trascendental,
comenzando por lo que el escéptico da por sentado, a saber, que tenemos estados mentales que
experimentamos como si tuvieran un orden temporal, y luego defendiendo la afirmación trascendental de que
la experiencia de este Este tipo no sería posible a menos que también tuviéramos una experiencia
generalmente verídica de las cosas en el espacio fuera de nosotros y, por lo tanto, conocimiento del mundo
externo. Con más detalle, el argumento se puede presentar de la siguiente manera (cf. Kant 1781/1787 B275-
79 y Bxxxix-xli nota):

(1) Eres consciente de que tus estados mentales internos (pensamientos y sensaciones) tienen un orden
temporal (p. ej., que la sensación de dolor que tienes ahora fue precedida en el tiempo por una
sensación de placer).
(2) Para ser consciente de que sus estados mentales tienen un orden temporal, debe ser consciente de algo
que existió desde el momento de su estado mental anterior hasta el presente.
(3) Para que esa conciencia de permanencia sea posible, no es suficiente tener conciencia de uno mismo
(porque ningún yo permanente se nos revela en sentido interno, como argumentó Hume: ver Hume
1739-40: 252) o tener impresiones o representaciones. (porque estas impresiones tienen una
'existencia perecedera', como también argumentó Hume: véase Hume 1739-40: 194).

Por lo tanto

(4) Lo “permanente” del que eres consciente debe ser algo que no sea ni tú como sujeto ni tus
impresiones subjetivas, sino algo distinto de ambos, es decir, un objeto fuera de ti en el mundo
externo.

Por lo tanto

(5) Tu conciencia del mundo externo no puede provenir de una conciencia previa de tus impresiones
subjetivas porque la última conciencia no es posible sin la primera, por lo que la conciencia del
mundo externo no puede basarse en la imaginación sino que proviene de experiencias generalmente
verídicas.

De esta manera, Kant esperaba 'volver el juego jugado por el idealismo contra sí mismo' (cf. B276),
trabajando desde la experiencia interna que da por sentado y mostrando que esto depende de una experiencia
externa que el idealista duda, de modo que de esta manera puede finalmente resolverse el 'escándalo a la
filosofía' que plantean tales dudas.

Sin embargo, a pesar de su brevedad, la Refutación ha dado lugar a considerables disputas y discusiones, no
solo porque pueden surgir preguntas sobre los detalles del argumento, sino también porque los compromisos
teóricos más amplios de Kant con el idealismo trascendental también han hecho que la Refutación sea
problemática y sus intenciones poco claro: por ejemplo, ¿el argumento no socava el propio idealismo de
Kant de alguna manera, y cómo se relaciona la Refutación con el argumento algo similar en el Cuarto
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Paralogismo de la primera edición de la Crítica ?(A366-80), pero ¿en qué una apelación al idealismo
trascendental juega un papel más importante? Estas complicaciones han dado lugar a una serie de disputas
sobre la Refutación, desde si se puede hacer convincente o no, hasta si encaja o no dentro del propio
proyecto filosófico de Kant y, de hecho, si centrarse en esto como la respuesta de Kant al escepticismo
distorsiona su concepción de escepticismo, y cómo pensaba que debía resolverse. (Para obtener más
información sobre la Refutación, consulte Guyer 1987: 279–332, Caranti 2007, Dicker 2008).

Los argumentos trascendentales encontraron un lugar en la filosofía después de Kant, incluso en la tradición
idealista alemana poskantiana (cf. Franks 1999, Franks 2005: 201–59, Taylor 1976, Beiser 2005: 174–91,
Rockmore & Breazeale 2014, Nance 2015; pero para una discusión crítica de Taylor ver Stern 2013 y
Houlgate 2015, y de Beiser ver Stern 2012). Sin embargo, su prominencia en la filosofía analítica más
contemporánea se debe en gran medida al trabajo de PF Strawson, y en particular a sus libros anteriores
Individuals y The Bounds of Sense , el último de los cuales es un comentario sobre la
Crítica de Kant.,
mientras que el primero está escrito bajo su influencia de una manera más amplia (cf. Grundmann 1994;
Niquet 1991; Callanan 2011). Un ejemplo de estos trabajos es el 'argumento de la objetividad' que se
encuentra en The Bounds of Sense , que tiene como objetivo mostrar que '[u]nidad de diversas experiencias
en una sola conciencia requiere experiencia de objetos'; el argumento se puede resumir de la siguiente
manera (ver Strawson 1966: 97-112, especialmente 108):

(1) Ser consciente de sí mismo es una cuestión de ser capaz de atribuirse diversas experiencias a uno
mismo, mientras se es consciente de la unidad de aquello a lo que se atribuyen.
(2) Para estar en posición de pensar en las experiencias como propias, uno debe ser capaz de pensar en
ellas como experiencias.
(3) Para que la experiencia sea tal que dé lugar al pensamiento de la experiencia misma, debe dar lugar a
una distinción entre 'Así es como son las cosas' y 'Así es como se experimentan las cosas como ser'.
(4) Sólo la experiencia de objetos que son independientes del sujeto podría dar cabida a esta distinción
es/parece.

Por lo tanto

(5) Los objetos independientes del sujeto existen.

De esta forma, Strawson esperaba captar lo que consideraba el núcleo central de la posición de Kant, pero sin
apelar a las "doctrinas de la psicología trascendental" (Strawson 1966: 97), que consideraba problemáticas.
Asimismo, en
Particulares, Strawson presentó un argumento que partía de la premisa de que pensamos que
el mundo contiene particulares objetivos en un solo sistema espaciotemporal, a la conclusión de que los
objetos continúan existiendo sin ser percibidos, donde se dice que estos últimos son necesarios para hacer
posible el tipo de identificación y re-identificación necesarias para el primero (cf. Strawson 1959: 31-58).
Así, como dijo Strawson, el escéptico "pretende aceptar un esquema conceptual" de un mundo que contiene
objetos en un sistema espacio-temporal, "pero al mismo tiempo rechaza silenciosamente una de las
condiciones de su empleo" (Strawson 1959: 35).

Sobre la base de la promesa de argumentos de este tipo de Strawson y de otros (como Shoemaker 1963: 168-
9), junto con el creciente interés en el trabajo del propio Kant dentro de la filosofía analítica, este período de
fines de la década de 1950 y principios La década de 1960 fue significativa para la historia de los argumentos
trascendentales, lo que llevó a muchas discusiones posteriores. Al mismo tiempo, las doctrinas
wittgensteinianas centrales prominentes en ese momento (como la noción de 'criterio': ver §3.3 de la entrada
sobre otras mentes ) también recibieron una inflexión trascendental, por lo que ciertas afirmaciones
wittgensteinianas llegaron a tomar la forma de argumentos trascendentales (cf. Rorty 1971: 3, donde comenta
que 'Muchos admiradores de las
Investigaciones filosóficas de Wittgenstein y de los Individuos de Strawson
han tomado el tema de ambos libros como un análisis del escepticismo filosófico y su contribución distintiva
como una nueva forma de criticar al escéptico'). Sin embargo, también fueron cruciales para los debates de la
época una serie de artículos críticos que señalaban la limitación percibida del enfoque trascendental,
incluidos los de Stefan Körner (Körner 1966, 1967, 1969) y de Barry Stroud (Stroud 1968), donde el Este
último en particular dio forma a la discusión subsiguiente sobre el valor de los argumentos trascendentales y
lo que se podría esperar que lograran, como veremos en la sección 3 .

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No obstante, mientras que la intervención de Stroud y otros llevó a que algunos en el meta-nivel cambiaran
de opinión, ya que los teóricos preguntaron si estas críticas eran válidas y, de ser así, qué podría quedar del
enfoque trascendental, esto no disuadió a los filósofos prominentes que continuaron produciendo.
argumentos trascendentales. Dos de estos pueden servir como ejemplos adicionales del género, donde ambos
se han discutido mucho. El primero fue ofrecido por Hilary Putnam en relación con el escepticismo del
mundo externo una vez más, y el segundo por Donald Davidson, esta vez relacionado más directamente con
el problema de otras mentes.

El argumento de Putnam aparece en el capítulo 1 de Razón, verdad e historia , donde su objetivo es refutar
una versión moderna de la hipótesis del demonio maligno de Descartes, según la cual no habito en un mundo
que contenga objetos físicos ordinarios (árboles, mesas, casas ), pero soy un cerebro en una tina en un
laboratorio cuyas experiencias son causadas por una computadora que estimula artificialmente mis
terminaciones nerviosas, de modo que ninguno de estos objetos existe realmente más allá de mi impresión
alucinatoria de ellos. Esta es la hipótesis del cerebro en una cubeta, y representa la posibilidad de que, por lo
que sé, nada descarta que el mundo sea muy diferente de lo que me parece, dada la brecha que existe entre la
apariencia ( nuestra experiencia de ello) y la realidad.

Ahora bien, la respuesta de Putnam al escéptico es argumentar que aunque no podemos descartar la hipótesis
del cerebro en una cubeta sobre la base de cómo nos parecen las cosas, podemos descartarla de todos modos.
¿Cómo? La afirmación de Putnam es que podemos descartarla porque, en una teoría plausible de la
referencia, se refuta a sí misma: es decir, 'Soy un cerebro en una cubeta [o BIV, para abreviar]' no puede ser
verdaderamente afirmado por cualquiera. La teoría de la referencia que Putnam usa como premisa es causal,
y establece que "uno no puede referirse a ciertos tipos de cosas, por ejemplo, árboles "., si uno no tiene
ninguna interacción causal con ellos, o con las cosas en términos de las cuales pueden describirse' (Putnam
1981: 16-17). Putnam defiende esta teoría sobre la base de que sólo ella puede explicar cómo ocurre la
referencia de una manera que no es 'mágica', es decir, que no asume que la conexión es de algún modo
intrínseca entre las representaciones y sus referentes. Entonces se sigue, según Putnam, que un BIV que
afirma 'Soy un BIV' está diciendo algo verdadero solo si el BIV está en lo que el BIV llama un 'cubo'. Pero el
BIV no está en uno de esos; más bien, él está en un verdaderoIVA. Lo que él llama 'cuba' es aquello a lo que
su uso de ese término se conecta causalmente de manera referencial, donde para un BIV, eso es algo en la
computadora que provoca sus aplicaciones de 'cuba' al darle alucinaciones de la apariencia. de cubas Sin
embargo, el BIV no está en esa parte de la computadora. Por lo tanto, concluye Putnam, nadie puede afirmar
verdaderamente que 'soy un BIV', al igual que 'no existo' o 'no puedo construir una oración significativa' (cf.
Bardon 2005). Por lo tanto, nunca puede estar equivocado afirmar que uno no es un BIV, de modo que en
este sentido 'No soy un BIV' es una afirmación incorregible (cf. Putnam 1981: 14-15). Putnam, por lo tanto,
sostiene que podemos descartar la hipótesis BIV sobre una base a priori y, por lo tanto, refutar al escéptico.

Putnam desea enfatizar la naturaleza trascendental de su empresa a este respecto. Él enfatiza que los tipos de
restricciones sobre la referencia que operan aquí y refutan la hipótesis BIV no son físicas o meramente
analíticas, sino que implican limitaciones sobre lo que es posible a lo que se puede llegar a través de la
reflexión filosófica sobre la naturaleza de la representación y el significado, y por lo tanto encajan. en un
modelo ampliamente kantiano de cómo responder al escepticismo, aunque con más elementos empíricos:

Lo que hemos estado haciendo es considerar las condiciones previas para pensar, representar,
referirse a , etc. Hemos investigado estas condiciones previas no investigando el significado de
estas palabras y frases (como lo haría un lingüista, por ejemplo) sino razonando a priori . No en
el antiguo sentido 'absoluto' (dado que no afirmamos que las teorías mágicas de la referencia
sean erróneas a priori ), sino en el sentido de investigar qué es
razonablemente posible
asumiendociertas premisas generales, o haciendo ciertos supuestos teóricos muy amplios. Tal
procedimiento no es ni 'empírico' ni totalmente 'a priori', pero tiene elementos de ambas formas
de investigación. A pesar de la falibilidad de mi procedimiento y su dependencia de
suposiciones que podrían describirse como "empíricas" (por ejemplo, la suposición de que la
mente no tiene acceso a cosas o propiedades externas aparte de las proporcionadas por los
sentidos), mi procedimiento tiene una estrecha relación con lo que Kant llamó una investigación
'trascendental'; porque es una investigación, repito, de las condiciones previas de la referencia y,
por tanto, del pensamiento, condiciones previas integradas en la naturaleza de nuestras mentes
mismas, aunque no (como esperaba Kant) totalmente independientes de los supuestos empíricos.
(Putnam 1981: 16)
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Como resultado de su intento de responder al escepticismo del mundo externo de esta manera, Putnam ha
tenido una influencia importante en el resurgimiento del interés en la posibilidad de utilizar argumentos
trascendentales contra el escepticismo. (Para una discusión más detallada de la posición de Putnam, véase
Brueckner 1986, Coppock 1987, Heil 1987, David 1991, Brueckner 1992, Caranti 2007: 110–13).

Finalmente, podemos volver al trabajo de Donald Davidson, quien al igual que Putnam basa su afirmación
trascendental en una forma de externalismo, que vincula el contenido de nuestros estados mentales con la
forma en que nos relacionamos con nuestro entorno; pero en su caso, esta idea se dirige contra el
escepticismo acerca de otras mentes. Así, mientras el escéptico sostiene que la existencia de tales mentes es
dudosa, Davidson argumenta que no sería posible que una criatura como yo tuviera pensamientos a menos
que viviera en un mundo con otras criaturas que también tenían pensamientos, por lo que la verdad de la esto
último puede deducirse del hecho de que soy capaz de pensar: '¿Cuáles son las condiciones necesarias para la
existencia del pensamiento, y así en particular para la existencia de personas con pensamientos? Creo que no
podría haber pensamientos en una mente si no hubiera otras criaturas pensantes con las que la primera mente
compartiera un mundo natural” (Davidson 1989: 193). El argumento trascendental de Davidson se basa en su
explicación de lo que se necesita para que un pensamiento tenga contenido, para lo cual argumenta que debe
ocurrir un proceso de 'triangulación', mediante el cual el contenido del pensamiento que alguien está teniendo
se 'fija' de paso en que otra persona correlaciona las respuestas que da a algo en el mundo. Por lo tanto,
argumenta Davidson, si no hubiera otras personas, el contenido de nuestros pensamientos sería totalmente
indeterminado y, de hecho, no tendríamos ningún pensamiento; de la evidente falsedad de este último, por lo
tanto, deduce la falsedad del primero (cf. Davidson 1991: 159-60).posible ser un pensador solitario: el
argumento trascendental de Davidson está diseñado para mostrar que este no es el caso, dadas las
restricciones sobre lo que se necesita para tener pensamientos con contenido, de modo que la existencia de
un solo sujeto pensante implica la existencia de otros .

Como sugiere Davidson (cf. Davidson 1991: 157), podría decirse que su posición aquí tiene ciertas
similitudes con la presentada en el Argumento del lenguaje privado de Wittgenstein, al menos bajo la
interpretación dada por Kripke (ver Kripke 1982). Kripke considera que Wittgenstein argumenta que es
imposible dar sentido a lo que es seguir una regla correctamente, a menos que esto signifique que lo que uno
está haciendo es seguir la práctica de otros que tienen ideas afines: lo que hace que nuestra continuación de
alguna regla de suma un caso de seguimiento de reglas en absoluto (por ejemplo), es que la comunidad sigue
de la misma manera; y, a menos que la adición estuviera regida por reglas como práctica, afirmaciones como
'2+2=4' no tendrían significado. Así, del hecho de que seamos capaces de hacer tales afirmaciones con
sentido, se puede inferir la existencia de una comunidad de otros que 'fijan' esta regla, como condición previa
necesaria para la primera (cf. Kripke 1982: 89). Desde este punto de vista, entonces, a menos que el
escéptico esté preparado para admitir la existencia de esta comunidad de compañeros oradores, y así atribuir
una capacidad para el seguimiento intencional de reglas a quienes lo rodean, no puede dar sentido a la idea
de pensamiento significativo en su entorno. propio caso

Hemos visto, por tanto, que inspirándose en mayor o menor grado en Kant, los filósofos han llegado a
desarrollar una serie de argumentos trascendentales que pretenden refutar el escepticismo de manera robusta
y ambiciosa, estableciendo conclusiones antiescépticas sobre la base de pretensiones trascendentales. De
estos ejemplos y otros, por lo tanto, ahora podemos decir algo más acerca de cómo funcionan tales
argumentos y qué los hace distintivos.

2. Características clave de los argumentos trascendentales

A partir de algo así como el canon de los argumentos trascendentales descrito anteriormente, las marcas
características de tales argumentos podrían enumerarse de la siguiente manera:

1. Los argumentos trascendentales son antiescépticos, por lo que (como dice Strawson) se asume
ampliamente que 'el punto de los argumentos trascendentales en general es un punto antiescéptico' (Strawson
1985: 10). Además, en la forma ambiciosa en que los hemos considerado hasta ahora, refutan al escéptico de
manera directa, pretendiendo probar lo que duda o cuestiona, y lo hacen por sí solos, sin introducir teorías
epistemológicas más amplias o consideraciones Y estos argumentos son lo que a veces se llama
dirigidos por
el mundo o dirigidos por la verdad.(cf. Peacocke 1989: 4; Cassam 1997: 33; Cassam 1999: 83): es decir, se

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propusieron establecer la verdad de alguna afirmación sobre cómo es la realidad y qué contiene (como
objetos independientes del sujeto en el espacio y tiempo, u otras mentes, o leyes causales).

2. Debido a sus ambiciones antiescépticas, los argumentos trascendentales deben partir de un punto de
partida que se puede esperar que el escéptico acepte, cuya condición necesaria se dice entonces que es algo
que el escéptico duda o niega. Esto significará entonces que tales argumentos son ineficaces contra formas
muy radicales de escepticismo, que dudan de las leyes de la lógica y/o que se niegan a aceptar
cualquierpunto de partida como no discutible; y también significará que pueden ser eficaces contra un
escéptico que esté dispuesto a aceptar algún punto de partida, pero luego ineficaces contra otro escéptico que
no lo esté. Pero ninguna de estas características de los argumentos trascendentales debe considerarse
incapacitante: porque el escepticismo de los escépticos radicales es quizás de una coherencia dudosa, o al
menos de poco interés porque parecen tan reacios a comprometerse con nosotros, mientras que la segunda
limitación puede significar simplemente que se requieren diferentes argumentos trascendentales para
diferentes audiencias escépticas.

3. Debido a la necesidad de encontrar un punto de partida no discutible, los argumentos trascendentales

también serán característicamente primero personales, comenzando por cómo yo o nosotros experimentamos,
pensamos, juzgamos, etc. Por lo tanto, aunque tal vez sea razonable sostener que existen condiciones
necesarias para la posibilidad de entidades "extrapersonales" como los objetos materiales, las sustancias, el
universo, el tiempo, etc., es poco probable que un argumento trascendental que se dirige contra el
escepticismo tenga éxito. preocuparse por explorar tales condiciones, ya que es poco probable que el
escéptico admita la existencia de las cosas a las que pertenecen las condiciones.

4. Los argumentos trascendentales implican afirmaciones trascendentales , en el sentido de que X es una

condición necesaria para la posibilidad de Y, donde al decir esto, los argumentos no asumen que se trata de
una cuestión de necesidad meramente causal o natural. Dado que su objetivo es el escéptico que desafía
nuestras afirmaciones sobre el mundo, hay claramente dos buenas razones para ello. Primero, aunque nuestra
observación del mundo podría sugerir que la experiencia tiene ciertas condiciones causales necesarias (por
ejemplo, la luz y el sonido deben transmitirse entre longitudes de onda particulares), difícilmente podemos
usar tales consideraciones contra un escéptico de este tipo, para quien todo ese conocimiento empírico está
en cuestión, y contra quien por lo tanto estamos obligados a adoptar una posición menos abierta a dudas de
esta manera. En segundo lugar, si la afirmación del argumento trascendental es sólo de necesidad natural,
entonces esto permite que haya mundos posibles (por ejemplo,

5. Sin embargo, si las demandas trascendentales involucradas no son una cuestión de necesidad meramente
causal o natural, entonces surge la pregunta de qué forma de necesidad hacen.de hecho involucrar. Si fueran
verdaderas solo en virtud de su significado (aunque no fuera obvio), y por lo tanto analíticas, entonces se
podría decir que la necesidad es puramente lógica, donde negar la afirmación es afirmar alguna forma de
contradicción lógica (cf. Bennett 1979, Walker 1978: 18–23, Walker 1989: 63–4, Bell 1999). Sin embargo,
este puede no parecer ser el caso en muchos casos de tales afirmaciones trascendentales, donde de hecho
puede decirse que son sintéticas a priori (cf. Wilkerson 1976: 199-213), mientras que toda la distinción
analítico/sintético es en sí misma cargado de dificultad. A muchos, sin embargo, les ha parecido que la
afirmación trascendental no es una necesidad lógica, sino que se encuentra en algún lugar entre eso y la
necesidad natural, quizás colocándola en el campo de la metafísica .necesidad, tal como a veces se entiende:
es decir, una relación necesaria que no se cumple en virtud de restricciones lógicas o causales sobre la
naturaleza de las posibilidades lógicas o físicas, sino en virtud de restricciones metafísicas sobre cómo
pueden ser las cosas, tanto como el hecho de que Podría decirse que nada puede ser rojo y verde por todas
partes no está determinado por ninguna ley de lógica o ley causal, pero la naturaleza del color y cómo se
puede ejemplificar en las cosas.

6. Es entonces, en parte debido a la naturaleza aparentemente bastante especial de estas afirmaciones

trascendentales, que surge la sospecha de que entonces resultará haber algo distintivamente kantiano en tales
argumentos; porque Kant convirtió en el foco de su proyecto crítico dar cuenta del conocimiento metafísico
de este tipo, donde se supone que el idealismo trascendental proporciona la respuesta a cómo es posible tal
conocimiento. La idea, en términos generales, es que es demasiado para nosotros poder saber cómo deben ser
las cosas más allá de los límites de nuestra experiencia, y así reclamar un conocimiento metafísico de las
cosas en sí mismas. Por el contrario, una vez que nos limitamos a cómo nos parecen las cosas dadas nuestras
formas de ver y pensar sobre el mundo, entonces podemos entender cómo podemos al menos adquirir
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conocimiento de cómo las cosas deben comportarse como fenómenos. conociendo las formas de intuiciones
y conceptos a través de los cuales tales fenómenos deben aparecer ante nosotros si queremos experimentarlos
(cf. Williams 1974, Pippin 1988, Stroud 1999, Stroud 2000a). Sin embargo, como vimos en el caso de
Strawson, si tales compromisos kantianos puros son o no necesarios para la estrategia del argumento
trascendental es un tema de disputa. De hecho, algunos han argumentado que aquí hay una "alternativa
desatendida": a saber, si bien Kant podría tener razón al sostener que no podemos afirmar plausiblemente que
tenemos una idea de las limitaciones del mundo mismo, sino solo de la naturaleza de nuestra sensibilidad y
comprensión, no obstante, Puede argumentar a partir de esto que el mundo en sí mismo debe ser de cierta
manera para ajustarse a estas condiciones, sin pensar por ello que depende de la mente o que todo lo que
sabemos es cómo se nos aparecen las cosas.

Por lo tanto, las características discutidas anteriormente tienen un reclamo razonable de ser las que hacen que
los argumentos trascendentales sean distintivos, al menos del tipo que hemos considerado hasta ahora. Sin
embargo, como ahora veremos, argumentos trascendentales de este tipo han resultado estar abiertos a serias
objeciones, por lo que se han propuesto modelos alternativos que no incorporan todas estas características de
la misma manera.

3. Objeciones a los argumentos trascendentales

Así como el aumento del interés en los argumentos trascendentales dentro de la filosofía del siglo XX se
remonta en gran medida al trabajo de Strawson, también la desilusión posterior se remonta en gran medida al
trabajo de una persona, a saber, Barry Stroud en su influyente artículo de 1968. (Stroud 1968). En ese
artículo, Stroud se centró en la naturaleza de la afirmación trascendental de que la verdad de alguna
proposición
S es una condición necesaria para la posibilidad del lenguaje, pero luego argumentó que "el
escéptico siempre puede insistir muy plausiblemente en que es suficiente para hacer posible el lenguaje". si
creemos que S es verdadero, o que parece por todo el mundo como si lo fuera, pero que Sno tiene por qué ser
verdad' (Stroud 1968 [2000b: 24]). Además, el problema general que esto plantea es que si tal respuesta del
escéptico es plausible en el caso del lenguaje, ¿tal vez también lo sea en el caso de otros puntos de partida?
Así, por ejemplo, cuando se trata del escepticismo acerca de la existencia del mundo externo o de otras
mentes, tal vez no se pueda construir ningún argumento para mostrar que en realidad debe existir tal mundo
o mentes como condición para la experiencia interna o el tener pensamientos. sino simplemente que debemos
creer que existen, o que nos debe parecer que existen, lo que difícilmente parece suficiente para anular las
dudas escépticas sobre estos asuntos.

Ahora, en el artículo de 1968, Stroud parece llegar a su conclusión argumentando a partir de un análisis de
casos específicos (a saber, los argumentos propuestos por Strawson y Shoemaker en Strawson 1959 y
Shoemaker 1963 respectivamente). Pero entonces, esto puede parecer que deja abierta la esperanza de que
incluso si estos argumentos caen en su crítica, otros no. Sin embargo, en trabajos posteriores, Stroud ha dicho
más para corroborar su objeción y hacer que parezca más probable que se mantenga en todos los ámbitos.
Porque, si bien admite que podríamos ser razonablemente capaces de hacer afirmaciones modales acerca de
'cómo nuestro pensamiento en ciertas formas requiere necesariamente que también pensemos en otras
formas', cree que es desconcertante 'cómo... las verdades sobre el mundo que parecen decir o dar a entender
nada sobre el pensamiento o la experiencia humana (por ejemplo, que las cosas existen fuera de nosotros en
el espacio y el tiempo, o que hay otras mentes) '[pueden] demostrarse que son condiciones genuinamente
necesarias de hechos psicológicos tales como que pensamos y experimentamos las cosas de ciertas maneras,
a partir de las cuales comienzan las pruebas'. Stroud prosigue: 'Parecería que debemos encontrar y cruzar un
puente por necesidad del uno al otro. Eso sería una hazaña verdaderamente notable, y seguramente se
necesitaría alguna explicación convincente de cómo es posible todo esto' (Stroud 1994 [2000b: 158–9; cf.
también 212]). Por lo tanto, Stroud está dispuesto a admitir "que podemos llegar a ver cómo nuestro
pensamiento de ciertas maneras requiere necesariamente que también pensemos de otras maneras, y quizás
también de otras maneras, y podemos apreciar cuán rico y complicado es el deben ser las relaciones entre
esas formas de pensar' (Stroud 1994 [2000b: 158-9]); pero él cree que cualquier cosa más que esto,

Luego, habiendo aparentemente establecido que las afirmaciones trascendentales defendibles más fuertes se
refieren simplemente a cómo deben aparecer las cosas para nosotros o qué debemos creer, la segunda etapa
del argumento de Stroud es que para cerrar la brecha que esto ha abierto y llegar a un conclusión acerca de
cómo son las cosas en realidad, hay que optar por el verificacionismo o por el idealismo. El primero sostiene
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que para que tenga sentido, una oración debe decir algo que podamos determinar como verdadero o falso. Si
es así, entonces no podemos quedarnos en el limbo de la duda escéptica detrás de un velo de apariencias
preguntándonos dónde está la verdad. Este último no ve ninguna brecha entre cómo es el mundo y cómo
pensamos que son las cosas o simplemente nos parecen. Sin embargo, aparte de la naturaleza potencialmente
problemática de ambas posiciones, una apelación al verificacionismo o al idealismo también es
dialécticamente insatisfactoria, ya que tal apelación parecería volver redundante el argumento trascendental
en sí mismo, ya que cada uno por sí solo es lo suficientemente poderoso como para desarmar a los
escépticos. preocupaciones, sin que ahora se requiera la maniobra trascendental (cf. Stroud 1968 [2000b: 24-
5]). De este modo, Stroud ha convencido a muchos de que el proponente de los argumentos trascendentales
se enfrenta a un dilema poco atractivo: prescindir del verificacionismo o del idealismo, pero no llegar a la
conclusión antiescéptica sobre cómo son las cosas; o aceptar el verificacionismo o el idealismo, pero luego
hacer superfluo el propio argumento trascendental.

El problema que Stroud ha destacado puede ilustrarse brevemente volviendo a los ejemplos de argumentos
trascendentales que consideramos en la Sección 1 . Por lo tanto, cuando se trata de la Refutación del
idealismo de Kant, se puede decir que lo más que Kant realmente establece es que tenemos experiencia de
cosas fuera de nosotros en el espacio, mientras que todo lo que muestra el argumento de la objetividad de
Strawson es que debemos aplicarla distinción es/parece a nuestra experiencia, y así creen que las cosas
existen sin que las experimentemos, pero esto no hace lo suficiente para mostrar que esta distinción es
realmente válida (cf. Wilkerson 1976: 57, Brueckner 1989). Del mismo modo, contra Putnam se argumenta
que el escéptico puede desafiar su teoría externalista de la referencia, donde en una visión más internalista,
podrías pensar en estar en una cuba incluso si estuvieras en una, ya que el significado de 'cuba' ya no
depende de tus relaciones con el mundo; o, si Putnam insiste en su externalismo, podría afirmarse que esto
ya esuna posición que descarta el escepticismo porque asume que la mente y el mundo están vinculados de
manera importante, por lo que es innecesario apelar al argumento trascendental específico que Putnam se
basa en él (cf. McCulloch 1999). De manera similar, contra Davidson se puede argumentar que el
pensamiento sería posible, incluso si los 'otros' con los que uno 'triangulaba' no fueran más que robots o
autómatas; o de nuevo, si esto se descarta apelando a alguna forma de externalismo semántico, esto hace que
el argumento trascendental sea redundante. En todos estos casos, por lo tanto, puede parecer que las
objeciones de Stroudian pueden usarse con efectos perjudiciales.

Por lo tanto, aplicar las preocupaciones de Stroud a una variedad de argumentos de esta manera puede
parecer que respalda la opinión de que los argumentos trascendentales producidos hasta ahora sucumben a su
dilema (aunque, por supuesto, también se pueden hacer intentos para reforzar los argumentos). No obstante,
podría pensarse que, a menos que Stroud pueda fundamentar su objeción más basada en principios a la
posibilidad misma de cruzar el "puente de la necesidad" que se requiere para cualquier tipo de afirmación
trascendental dirigida al mundo, todavía no ha establecido de manera concluyente que no hay trascendencia
trascendental. Se puede hacer que el argumento funcione, y siempre debe quedarse corto o terminar siendo
superfluo. Entonces surge la pregunta: ¿cuán poderosa es su sugerencia de que aquí se requiere una 'hazaña
verdaderamente notable', una que tenemos buenas razones para pensar que no se puede lograr de manera
factible?

Quizás una dificultad que se le puede plantear a Stroud es que, si bien él piensa que hay algo inherentemente
problemático en hacer una afirmación sobre cómo el mundodebe ser como una condición para nuestro
pensamiento o experiencia, no cree que haya nada particularmente problemático en afirmar que nuestro
pensamiento o experiencia es una condición necesaria para algún otro aspecto de nuestro pensamiento o
experiencia; de hecho, él mismo explota tales afirmaciones en sus propios argumentos contra el escéptico (cf.
Stroud 1994 [2000b: 165-76]). Pero, ¿cómo pueden defenderse más convincentemente las afirmaciones de
conexiones necesarias entre algunos pensamientos o experiencias y otros que las afirmaciones de conexiones
necesarias entre algunos pensamientos o experiencias y el mundo? ¿Por qué estos 'puentes' o conexiones
modales son más fáciles de hacer 'dentro del pensamiento' que entre cómo pensamos y cómo debe ser el
mundo para que ese pensamiento sea posible? Ahora, uno podría tomar esta simetría entre los dos como una
razón para sospechar de afirmaciones modales de este tipo encualquier nivel: pero como hemos visto, el
mismo Stroud parece pensar que son viables entre 'hechos psicológicos' (cf. Stroud 2000a [2000b: 224-44]).
Si es así, se podría argumentar, necesita darnos alguna explicación de por qué son menos problemáticos aquí
que entre nuestro pensamiento y el mundo; pero, de hecho, parece tomarlo como algo obvio, por lo que no
brinda tal explicación (cf. Cassam 1987: 356–7; Glock 2003: 38–9).

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Sin embargo, incluso si la posición de Stroud es más débil de lo que parece a primera vista, esto no significa
que los argumentos trascendentales estén claros cuando se trata de las afirmaciones trascendentales dirigidas
al mundo que encarnan. Porque también se puede instar a una preocupación diferente en el mismo sentido
contra ellos, que en este caso se relaciona con la dialéctica de nuestros compromisos con el escepticismo (cf.
Stern 2007). El pensamiento central es este: por un lado, a menudo se concibe que el escéptico basa sus
dudas en la falibilidad de nuestros procesos ordinarios de formación de creencias, como la percepción y la
memoria. Por otro lado, el proponente de un argumento trascendental espera responder a sus dudas
presentando la afirmación de que X es una condición necesaria para la posibilidad de
Y.y así deducir lo
primero de lo segundo. Pero la preocupación dialéctica que esto plantea es la siguiente: ¿por qué, si el
escéptico tiene dudas acerca de los métodos cognitivos como la percepción y la memoria, debería ser más
optimista acerca de los métodos que hemos usado (cualesquiera que sean) para llegar a las afirmaciones
modales incorporadas en el argumento trascendental?

Ahora, una línea de respuesta podría ser decir que las dudas que plantea el escéptico sobre nuestro
conocimiento modal aquí pueden bloquearse o demostrarse que son espurias, por ejemplo, proporcionando
evidencia de la confiabilidad de nuestros métodos en el caso modal, o cuestionando el derecho del escéptico
a utilizar la mera posibilidad de error contra tal conocimiento. Pero entonces, parece probable que
afirmaciones similares también podrían usarse para reforzar las credenciales de nuestras bases no
trascendentales para el conocimiento, como la percepción y la memoria, de una manera que haría que el
argumento trascendental fuera redundante.

Por lo tanto, incluso si la propia crítica de Stroud a los argumentos trascendentales se encuentra deficiente,
parece que se puede poner en su lugar otra en este sentido, lo que lleva a un dilema similar: o se ofrecen
argumentos trascendentales para tratar de establecer lo que los escépticos cuestionan, pero son luego
vulnerable a dudas escépticas sobre la verdad de las afirmaciones modales que emplean; o pueden responder
con éxito a esas dudas, pero en formas que luego parecen probables de hacer también legítimos nuestros
fundamentos no trascendentales para el conocimiento, de modo que nuestra convicción acerca de tal
conocimiento ya no parece necesitar apelar a un argumento trascendental.

4. Respuestas a las Objeciones

Si bien sería prematuro decir que se han abandonado por completo los intentos de construir argumentos
trascendentales ambiciosos dirigidos al mundo (ver, por ejemplo, Peacocke 1989, Grundmann & Misselhorn
2003), la forma más común de responder a estas dificultades stroudianas ha sido re- pensar en cómo se
pueden usar mejor los argumentos trascendentales y proponer estrategias que sean, en varios sentidos, más
modestas que las que hemos discutido hasta ahora. Lo que caracteriza respuestas tan modestas es la idea de
que Stroud tiene razón .
que todo lo que realmente podemos corroborar a través de una afirmación
trascendental es cómo deben aparecernos las cosas o cómo debemos creer que son, pero luego intentar que
esta afirmación debilitada haga algún trabajo antiescéptico. Consideraré brevemente cuatro de estas
respuestas: una del trabajo anterior de Strawson; uno de sus escritos posteriores; uno de Stroud; y uno de
Stern 2000.

La primera respuesta se inspira en una reconsideración de los argumentos trascendentales de Strawson que
fueron criticados por Stroud, pero ofrece una interpretación diferente de ellos a la luz de esa crítica. Por lo
tanto, se sugiere que el error es ver el argumento de Strawson como directamente dirigido al mundo en la
forma en que se presentó anteriormente, ofreciendo una respuesta directa al escéptico al probar lo que el
escéptico duda. Más bien, se dice, la estrategia se parece más a la respuesta elénquica de Aristóteles al
escéptico que duda del principio de no contradicción: es decir, mostrar que sus dudas no pueden ser
enunciadas o expresadas de manera inteligible, ya que la aceptación de este principio es una condición
necesaria para tener un pensamiento significativo en absoluto. Asimismo, por lo tanto, se puede sugerir que
Strawson pretendía que su enfoque trascendental operara de la misma manera, donde (como dice Strawson)
"las dudas [del escéptico] son ​irreales, no simplemente porque son dudas lógicamente irresolubles, sino
porque equivalen al rechazo de todo el esquema conceptual dentro del cual tales dudas tienen sentido”
(Strawson 1959: 35; cf. también 106 y 109, y también Glock 2003: 35–6 e Illies 2003: 44–56). Por lo tanto,
puede parecer que todo lo que necesitamos es una afirmación trascendental modesta, en el sentido de que el
escéptico no puede plantear una duda para desafiarnos aquí, dado lo que debe creer para pensar o decir algo

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inteligible. El argumento trascendental es efectivo, por lo tanto, no al mostrar que lo que el escéptico duda es
falso, sino al mostrar que esas dudas han violado las condiciones de significado,

Ahora bien, ya sea que esta sea o no la forma más caritativa de leer la posición anterior de Strawson, él
mismo no parece haber adoptado esta primera respuesta cuando respondió a Stroud en su obra posterior. Más
bien, mientras acepta la insistencia de Stroud de que la afirmación trascendental debe ser debilitada (cf.
Strawson 1985: 9), también ofrece lo que llama una respuesta naturalista al escéptico basada en Hume y
también en algunas ideas wittgensteinianas desarrolladas en Sobre la certeza., según el cual el enfoque
correcto a las dudas escépticas no es tratar de responderlas con un argumento, sino mostrarlas como 'ociosas',
como incapaces de cambiar esas creencias centrales que nos son implantadas por la naturaleza o que se
encuentran en el fondo. centro de nuestras formas de pensar (cf. Strawson 1985: 13). Aquí, entonces, el
enfoque no se trata de la falta de sentido o la ininteligibilidad de la duda escéptica (como en la primera
respuesta), sino de su incapacidad para cambiar o desalojar nuestras creencias debido a su incrustación en
nuestro pensamiento (donde las cuestiones semánticas no tienen por qué ser las únicas). consideración al
hacerlos incrustados de esta manera). Dentro de este enfoque naturalista, por lo tanto, Strawson sugiere que
los argumentos trascendentales pueden hacer un trabajo valioso, precisamente ayudándonos a mostrarle al
escéptico que algunas creencias son fundamentales para nosotros de esta manera,

El propio Stroud ofrece un tercer tipo de enfoque modesto, donde afirma que incluso un argumento
trascendental que muestra lo que debemos creer puede tener un valor antiescéptico, al mostrar que estas
creencias son indispensables e invulnerables , en el sentido de que no solo no podemos abandonarlas, pero
tampoco podemos encontrarlas falsas en nosotros mismos o en los demás, porque encontrarlas así sería dejar
de creer en nada. Sin embargo, Stroud admite que este tipo de estatus para la creencia en cuestión, por
ejemplo, la creencia de que hay detalles perdurables u otras mentes, no va tan lejos como para descartar la
posibilidad de que este tipo de creencias no sean verdaderas. (ver Stroud 1994, 1999).

Finalmente, en Stern 2000, se argumenta que los argumentos trascendentales modestos pueden demostrar ser
útiles contra el escepticismo, una vez que distinguimos con suficiente cuidado entre los tipos de escepticismo
que existen, y buscamos el objetivo u objetivos correctos, donde una forma menos exigente de el
escepticismo quizás pueda ser derrotado por una afirmación trascendental menos ambiciosa. Entonces, por
ejemplo, si tomamos como objetivo a un escéptico que exige certeza, entonces un argumento trascendental
modesto no será suficiente. Pero si consideramos que el escéptico es alguien que exige simplemente una
justificación que, sin embargo, puede ser falible, y que afirma que ni siquiera tenemos esto porque nuestras
creencias no están debidamente respaldadas por nuestras normas cognitivas generalmente aceptadas,
entonces (se afirma) un modesto argumento trascendental de hecho puede ser útil. Así por ejemplo, el
escéptico justificatorio puede afirmar que nuestra creencia en otras mentes parece basarse únicamente en el
vínculo entre conducta y mentalidad que observamos en nuestro propio caso; pero luego, puede argumentar,
se basa en poco más que un pobre argumento de la analogía, que no estamos debidamente autorizados para
extender a otros, ya que estamos argumentando desde un solo caso (a saber, nosotros mismos), que es un
base inductiva inadecuada sobre la cual razonar de esta manera. En respuesta, sin embargo, se podría
argumentar que, a menos que los demás se nos aparezcan como algo más que meros cuerpos, sino como
personas con mente, no podríamos adquirir la capacidad de aplicarnos predicados mentalistas y, por lo tanto,
volvernos conscientes de nosotros mismos. Este argumento sigue siendo "modesto" porque su afirmación
trascendental se extiende solo a cómo deben aparecer los demás ante nosotros, y así no está 'dirigido al
mundo' a la manera de argumentos trascendentales más ambiciosos; pero aun así, la idea es que todavía es
suficiente para mostrar que nuestra creencia en estas otras mentes no se basa meramente en una inferencia
defectuosa en la forma en que supone el escéptico justificatorio, sino más bien en la naturaleza de nuestra
experiencia, donde como tal , por lo tanto, puede usarse para mostrar que esta creencia está garantizada,
incluso si aún podría ser falsa.

Ahora, ninguno de estos enfoques es inobjetable, y queda por ver cuál, si es que hay alguno, es preferible. La
preocupación por el enfoque aristotélico puede relacionarse con si puede mostrar que la creencia en X es
necesaria para el pensamiento inteligible en general , o para el pensamiento de criaturas como nosotros,
donde si solo establece este último, la posibilidad de que un escéptico plantee dudas inteligibles al respecto.
parecería permanecer, mientras que establecer el primero parece extremadamente exigente, si no imposible
(cf. Körner 1967). Además, la preocupación podría plantearse en un espíritu stroudiano, que todo lo que
muestra este enfoque es que no se pueden expresar dudas con respecto a X , pero que eso parece no llegar a
establecer que Xes realmente el caso. Y, por último, si bien puede parecer correcto decir que hay algo
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ininteligible o sin sentido en cuestionar el principio de no contradicción (aunque esto también puede ser
cuestionado: cf. Priest 1987), otras dudas escépticas no parecen problemáticas para el mismo. la licenciatura.
(Para más puntos de discusión de este tipo, véase Illies 2003: 54–63.) En líneas similares, los críticos
también han cuestionado el enfoque naturalista de Strawson, ya que no responde completamente al desafío
escéptico: incluso si una duda aquí es 'inactiva', no se sigue que lo que se cuestiona sea realmente cierto (cf.
Valberg 1992: 168-96, Sen 1995). Asimismo, en lo que se refiere a la posición de Stroud, como él mismo
admite, la indispensabilidad e invulnerabilidad de las que habla “podría no parecer mucha tranquilidad frente
a un escepticismo general” (Stroud 1999: 168), dado que no solo no descarta la posibilidad de falsedad, sino
que aparentemente tampoco da razones adicionales para tomar esa posibilidad con menos seriedad. Además,
se ha sugerido que la posición de Stroud es inestable, ya que la afirmación de que ciertas creencias son
invulnerables por un lado y la aceptación de que pueden ser falsas por el otro, parecen estar en tensión entre
sí (ver Brueckner 1996). . La posición propuesta en Stern 2000 trata de eludir estas dificultades, pero
también ha sido acusada de esquivar aspectos importantes del desafío del escéptico (ver, por ejemplo, Sacks
1999 y 2000: 276–85; y para las propuestas positivas del propio Sack, ver Sacks 2005a, 2005b y 2006).
Finalmente, para un intento de adoptar un enfoque que no es ni ambicioso ni modesto, sino algo entre los
dos, ver McDowell 2006.

Cualesquiera que sean sus respectivas fortalezas y debilidades, una cosa que estas modestas estrategias han
sugerido es que algunas de las características centrales de los argumentos trascendentales descritas
anteriormente no se ajustan a argumentos de este tipo menos ambicioso. Por lo tanto, estos argumentos no
están dirigidos al mundo, sino que están dirigidos por la experiencia o la creencia. En segundo lugar, no
esperan que los argumentos trascendentales refuten al escéptico por sí solos (por así decirlo), sino junto con
consideraciones epistemológicas o antiescépticas más amplias (como el naturalismo o las normas perceptivas
y otras normas epistémicas). En tercer lugar, al ofrecer un enfoque que es más modesto, plantean la cuestión
de cuántas respuestas adecuadas al escepticismo tienen derecho a asumir y qué tipo de garantías deben
proporcionar (cf. Hookway 1999; Cassam 2007: 51–84; Wang 2012). Y de todas estas maneras,

5. Argumentos trascendentales en ética

Como hemos visto, entonces, cuando se trata de argumentos trascendentales en epistemología, la mayor parte
del esfuerzo en los últimos años se ha concentrado en el meta-nivel, con respecto a qué son los argumentos
trascendentales y qué se puede esperar que logren: cuando se trata de ejemplos de argumentos
trascendentales en sí mismos, se han propuesto muy pocos nuevos. Sin embargo, la imagen es diferente en
ética, donde todavía se están haciendo intentos de producir tales argumentos, de modo que mientras la
epistemología tal vez siga siendo su hogar natural, el uso de argumentos trascendentales en ética es de
indudable importancia (ver por ejemplo Brune, Stern y Werner (eds.) 2017). Además, al igual que con tales
argumentos en epistemología, cuando se trata de afirmaciones trascendentales en ética, Kant puede volver a
tomarse como una inspiración importante, especialmente Kant 1785.

De hecho, en vista de lo dicho anteriormente sobre los problemas de los argumentos trascendentales, quizás
no sea realmente sorprendente que los especialistas en ética hayan tenido menos escrúpulos en producirlos.
Porque, como vimos, la dificultad cuando se trata del escepticismo del mundo externo, el escepticismo de
otras mentes y similares, es encontrar un argumento que cruce con éxito el "puente de la necesidad" de
Stroud y establezca una conclusión sobre cómo son las cosas, en lugar de que cómo deben aparecer las cosas
o cómo debemos creer que son, y así llegar a una conclusión que satisfaga al realista sobre tales asuntos. Sin
embargo, en ética, es mucho más aceptable rechazar el realismo y adoptar una posición más antirrealista
desde el principio (cf. Rähme, de próxima publicación); como resultado, lo máximo que se requerirá es un
modesto argumento trascendental que no esté dirigido al mundo,

Mientras que hasta hace poco había sólo una discusión limitada de los argumentos trascendentales en ética
dentro de la tradición "analítica" de la filosofía angloamericana (ver, por ejemplo, Phillips-Griffiths 1957-8;
Watt 1975; Harrison 1976; Cooper 1976; Finnis 1977 argumenta a favor de la valor de la verdad), han jugado
un papel significativo en la filosofía social de pensadores como Karl-Otto Apel y Jürgen Habermas. Apel ha
argumentado que se requiere una perspectiva ética como condición para el compromiso con la verdad, la
investigación y la comunicación exitosa. Habermas lo niega, donde en cambio piensa que estamos
comprometidos con la comunicación y el discurso por las implicaciones pragmáticas del habla orientada a
alcanzar el entendimiento del otro, lo que para nosotros, como seres hablantes, es ineludible. Se puede decir
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que ambos están inspirados en CS. La insistencia de Peirce en la relación entre la verdad y el consenso,
donde se dice que la búsqueda del consenso requiere como condición necesaria que tengamos ciertas
actitudes éticas hacia los demás, como el igual respeto y la tolerancia por sus puntos de vista y compromisos.
(Ver Apel 1976b vol II/1980 y 1976a; Habermas 1983. Para mayor discusión ver Benhabib y Dallmayr (eds.)
1995; Illies 2003: 64–92 y Kuhlmann próximamente. Una forma comparable de argumento trascendental se
atribuye a Emmanuel Levinas en Perpich 2008: 124–149; cf. también Stern 2016. Para una discusión más
amplia de los argumentos trascendentales relacionados con la intersubjetividad en la tradición 'continental' de
manera más general, véase Chase & Reynolds 2011: 89–114 y Russell & Reynolds 2011.) donde se dice que
la búsqueda del consenso requiere como condición necesaria que tengamos ciertas actitudes éticas hacia los
demás, como el igual respeto y la tolerancia por sus puntos de vista y compromisos. (Ver Apel 1976b vol
II/1980 y 1976a; Habermas 1983. Para mayor discusión ver Benhabib y Dallmayr (eds.) 1995; Illies 2003:
64–92 y Kuhlmann próximamente. Una forma comparable de argumento trascendental se atribuye a
Emmanuel Levinas en Perpich 2008: 124–149; cf. también Stern 2016. Para una discusión más amplia de los
argumentos trascendentales relacionados con la intersubjetividad en la tradición 'continental' de manera más
general, véase Chase & Reynolds 2011: 89–114 y Russell & Reynolds 2011.) donde se dice que la búsqueda
del consenso requiere como condición necesaria que tengamos ciertas actitudes éticas hacia los demás, como
el igual respeto y la tolerancia por sus puntos de vista y compromisos. (Ver Apel 1976b vol II/1980 y 1976a;
Habermas 1983. Para mayor discusión ver Benhabib y Dallmayr (eds.) 1995; Illies 2003: 64–92 y Kuhlmann
próximamente. Una forma comparable de argumento trascendental se atribuye a Emmanuel Levinas en
Perpich 2008: 124–149; cf. también Stern 2016. Para una discusión más amplia de los argumentos
trascendentales relacionados con la intersubjetividad en la tradición 'continental' de manera más general,
véase Chase & Reynolds 2011: 89–114 y Russell & Reynolds 2011.) Para una discusión más detallada, véase
Benhabib y Dallmayr (eds.) 1995; Illies 2003: 64–92 y Kuhlmann próximamente. Una forma comparable de
argumento trascendental se atribuye a Emmanuel Levinas en Perpich 2008: 124–149; cf. también Stern 2016.
Para una discusión más amplia de los argumentos trascendentales relacionados con la intersubjetividad en la
tradición 'continental' de manera más general, véase Chase & Reynolds 2011: 89–114 y Russell & Reynolds
2011.) Para una discusión más detallada, véase Benhabib y Dallmayr (eds.) 1995; Illies 2003: 64–92 y
Kuhlmann próximamente. Una forma comparable de argumento trascendental se atribuye a Emmanuel
Levinas en Perpich 2008: 124–149; cf. también Stern 2016. Para una discusión más amplia de los
argumentos trascendentales relacionados con la intersubjetividad en la tradición 'continental' de manera más
general, véase Chase & Reynolds 2011: 89–114 y Russell & Reynolds 2011.)

Además, a las afirmaciones trascendentales se les ha dado un papel más destacado dentro de la teoría ética
angloamericana reciente, en gran parte a través del trabajo de Alan Gewirth y Christine Korsgaard. Estos
argumentos parten no de afirmaciones sobre la verdad y la comunicación, sino de afirmaciones sobre nuestra
naturaleza como agentes humanos y lo que debemos presuponer sobre el estado moral de nosotros mismos y
de los demás. Al igual que en epistemología, la promesa de tales argumentos en ética ha generado mucho
interés y atención. A modo de ilustración, discutiremos un argumento trascendental en ética propuesto por
Korsgaard. (Para Gewirth, véase Gewirth 1981; Beyleveld 1991 e Illies 2003: 93–128.)

De hecho, el uso que hace Korsgaard de un argumento trascendental forma sólo parte de una respuesta más
amplia a las preocupaciones escépticas acerca de las demandas de la moralidad ('la cuestión normativa'), y se
despliega meramente para convencer al escéptico de que su propia humanidad tiene valor, de lo cual se
deriva una mayor Se utiliza el argumento relativo a la publicidad de las razones para mostrar que ella
también debe entonces valorar la humanidad de los demás. El argumento trascendental que propone
Korsgaard se basa en una posición que encuentra en Kant y que esboza de la siguiente manera:

[Kant] partió del hecho de que cuando hacemos una elección debemos considerar su objeto
como bueno. Su punto es el que he estado planteando: que siendo humanos debemos respaldar
nuestros impulsos antes de poder actuar sobre ellos. Preguntó qué es lo que hace que estos
objetos sean buenos y, rechazando una forma de realismo, decidió que la bondad no estaba en
los objetos mismos. Si no fuera por nuestros deseos e inclinaciones, y por las diversas
condiciones fisiológicas, psicológicas y sociales que dieron origen a esos deseos e inclinaciones,
no encontraríamos buenos sus objetos. Kant vio que tomamos las cosas como importantes
porque son importantes para nosotros, y concluyó que, por lo tanto, debemos tomarnos a
nosotros mismos como importantes. De este modo, el valor de la humanidad misma está
implícito en toda elección humana. Si ha de evitarse el escepticismo normativo completo —si

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existe algo así como una razón para la acción— entonces la humanidad, como fuente de todas
las razones y valores, debe ser valorada por sí misma. (Korsgaard 1996: 122)

Este argumento se puede exponer de la siguiente manera:

(1) Para elegir racionalmente hacer X , debes considerar que hacer X es bueno.
(2) No puedes considerar el hacer X como bueno en sí mismo, sino que solo puedes considerar el hacer X
como bueno porque satisface tus necesidades, deseos, inclinaciones, etc.
(3) No puedes considerar que tu deseo o necesidad de hacer X lo hace bueno a menos que te consideres
valioso.
(4) Por lo tanto, debes considerarte valioso, si vas a hacer una elección racional.

Considere este ejemplo. Para elegir racionalmente comer este trozo de pastel de chocolate, debo pensar que
comer el pastel es bueno de alguna manera. ¿Cómo puedo considerarlo bueno? Parece inverosímil decir que
comer el pastel es bueno en sí mismo, de valor intrínseco. También parece inverosímil decir que es bueno
sólo porque satisface un deseo como tal: incluso si yo fuera bulímica podría hacer eso, pero aun así no se
consideraría bueno. Una tercera sugerencia, entonces, es que puede verse como bueno porque es bueno para
mí, porque satisface una necesidad o deseo mío genuino. Pero si pienso que esto es lo que hace que comer el
trozo de pastel sea bueno, debo valorarme a mí mismo, ya que de lo contrario no podría sostener que
satisfacerme es suficiente para hacer algo lo suficientemente bueno como para que sea racional que elija
hacerlo; así que debo considerarme valioso. Poner a la inversa: supongamos que usted pensó que usted y su
vida eran completamente inútiles, sin sentido, sin sentido, que a sus ojos, no tenían valor. Y supongamos que
se encuentra ante un trozo de tarta: ¿sobre qué base elegiría que se lo comiera? Parece poco probable que
haya algo intrínsecamente bueno en comerlo, o que debas hacerlo solo porque te encuentras con el deseo de
hacerlo, incluso cuando consideras que tu existencia no tiene valor. Parece que la única razón para hacerlo
sería si pensaras que comer el pastel te traería algún beneficio genuino, pero si pensaras que tu vida no tiene
valor, ¿cómo podrías ver esto como una razón? ¿Por qué traer beneficio a algo que a sus ojos es tan
absolutamente sin valor es algo razonable? Y supongamos que se encuentra ante un trozo de tarta: ¿sobre qué
base elegiría que se lo comiera? Parece poco probable que haya algo intrínsecamente bueno en comerlo, o
que debas hacerlo solo porque te encuentras con el deseo de hacerlo, incluso cuando consideras que tu
existencia no tiene valor. Parece que la única razón para hacerlo sería si pensaras que comer el pastel te
traería algún beneficio genuino, pero si pensaras que tu vida no tiene valor, ¿cómo podrías ver esto como una
razón? ¿Por qué traer beneficio a algo que a sus ojos es tan absolutamente sin valor es algo razonable? Y
supongamos que se encuentra ante un trozo de tarta: ¿sobre qué base elegiría que se lo comiera? Parece poco
probable que haya algo intrínsecamente bueno en comerlo, o que debas hacerlo solo porque te encuentras
con el deseo de hacerlo, incluso cuando consideras que tu existencia no tiene valor. Parece que la única razón
para hacerlo sería si pensaras que comer el pastel te traería algún beneficio genuino, pero si pensaras que tu
vida no tiene valor, ¿cómo podrías ver esto como una razón? ¿Por qué traer beneficio a algo que a sus ojos es
tan absolutamente sin valor es algo razonable? incluso mientras encuentras tu existencia sin valor. Parece que
la única razón para hacerlo sería si pensaras que comer el pastel te traería algún beneficio genuino, pero si
pensaras que tu vida no tiene valor, ¿cómo podrías ver esto como una razón? ¿Por qué traer beneficio a algo
que a sus ojos es tan absolutamente sin valor es algo razonable? incluso mientras encuentras tu existencia sin
valor. Parece que la única razón para hacerlo sería si pensaras que comer el pastel te traería algún beneficio
genuino, pero si pensaras que tu vida no tiene valor, ¿cómo podrías ver esto como una razón? ¿Por qué traer
beneficio a algo que a sus ojos es tan absolutamente sin valor es algo razonable?

Sin embargo, hay algunos peligros en este argumento. Una, que Korsgaard considera, es que podría conducir
a la "autopresencia" (Korsgaard 1998: 54. Cf. también Korsgaard 1996: 249-50): es decir, podría concluir de
esto que soy supremamente valioso, simplemente como Bob Stern, que obviamente podría interponerse en
mi trato ético hacia los demás. Sin embargo, esta preocupación podría disminuir con la idea de que, si bien el
argumento me hace ver que debo encontrar algo valioso sobre mí, no es necesario que sea algo sobre mí en
particular, y tal vez podría ser algo más general sobre mí: como mi humanidad o personalidad. Sin embargo,
aunque Korsgaard dice que la reflexión nos conducirá en esta dirección más general, tendremos que ver
cómo. Una segunda preocupación, quizás relacionada, es que este argumento tiene un paralelo preocupante
en el caso de Satanás, donde Satanás pasa de (1) a (4) arriba, y concluye que debe considerar valiosa su
naturaleza diabólica. Si este argumento de alguna manera nos da derecho a considerar valiosa nuestra propia
humanidad o personalidad, ¿por qué no le da derecho a Satanás a pensar lo mismo sobre su naturaleza? Esto
no es lo mismo que el engreimiento, porque no se está valorando a sí mismo como Satanás solo qua Satanás;
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está valorando su naturaleza, tal como nosotros valoramos la nuestra. La diablura tampoco parece menos
central en su naturaleza que la humanidad en la nuestra. Por lo tanto, es difícil ver cómo se puede evitar el
paralelo satánico con el argumento tal como está. ¿Por qué no le da derecho a Satanás a pensar lo mismo
acerca de su naturaleza? Esto no es lo mismo que el engreimiento, porque no se está valorando a sí mismo
como Satanás solo qua Satanás; está valorando su naturaleza, tal como nosotros valoramos la nuestra. La
diablura tampoco parece menos central en su naturaleza que la humanidad en la nuestra. Por lo tanto, es
difícil ver cómo se puede evitar el paralelo satánico con el argumento tal como está. ¿Por qué no le da
derecho a Satanás a pensar lo mismo acerca de su naturaleza? Esto no es lo mismo que el engreimiento,
porque no se está valorando a sí mismo como Satanás solo qua Satanás; está valorando su naturaleza, tal
como nosotros valoramos la nuestra. La diablura tampoco parece menos central en su naturaleza que la
humanidad en la nuestra. Por lo tanto, es difícil ver cómo se puede evitar el paralelo satánico con el
argumento tal como está.

Sin embargo, es posible que algo se pueda construir sobre la idea central del argumento, que parece ser esta:
mientras pensemos que podemos actuar por razones basadas en el valor de las cosas, pero al mismo tiempo
rechazamos cualquier realismo sobre ese valor se aplica a las cosas independientemente de nosotros,
entonces debemos ser tratados como la fuente del valor y de una manera que haga posible la elección
racional. Por lo tanto, podemos ver el segundo argumento de Korsgaard como un intento de algo similar,
utilizando su noción de identidad práctica para quizás evitar los dos problemas que hemos identificado con el
argumento kantiano.

Aquí, entonces, hay un resumen del segundo argumento de Korsgaard:

(1) Para elegir racionalmente hacer X , debe asumir que hacer X es lo racional que se debe hacer.
(2) Dado que no hay ninguna razón en sí misma para hacer X , puede considerar que X es lo racional que
se debe hacer solo si considera que su identidad práctica hace que X sea lo racional que se puede
hacer.
(3) No puede considerar que su identidad práctica hace que hacer X sea lo racional a menos que pueda
ver algún valor en esa identidad práctica.
(4) No puedes ver ningún valor en ninguna identidad práctica particular como tal, pero puedes
considerarla valiosa solo por la contribución que hace para darte razones y valores por los cuales
vivir.
(5) No puedes ver que tener una identidad práctica es valioso de esta manera a menos que creas que es
importante tener una vida que contenga razones y valores.
(6) No puede considerar importante que su vida contenga razones y valores a menos que considere
valioso llevar una vida racionalmente estructurada.
(7) No puede considerar valioso llevar una vida racionalmente estructurada a menos que se valore a sí
mismo como agente racional.
(8) Por lo tanto, debes valorarte a ti mismo como agente racional, si vas a hacer una elección racional.

El primer paso ahora es familiar: actuar es hacer o elegir algo por una razón. El segundo paso se basa en la
idea de Korsgaard de que tenemos razones para actuar debido a nuestras identidades prácticas (como la
identidad de uno como padre, profesor o inglés), no porque los actos tengan razones adjuntas a ellos mismos.
Una vez más, los realistas podrían objetar, afirmando que algunas acciones son cosas racionales que hacer,
porque algunas cosas tienen valor como tal: entonces, tal vez el conocimiento es valioso en sí mismo, por lo
que es racional buscarlo. Pero dejemos esas preocupaciones a un lado y asumamos con Korsgaard que nada
es objetivamente racional para nosotros.

El tercer paso pregunta cómo una identidad práctica puede convertir algo en una razón para un agente:
¿cómo puede el hecho de que yo sea padre hacer que sea racional para mí comprarle este juguete a mi hija?
El pensamiento aquí es que solo puede hacerlo si ve valor en esa identidad. Korsgaard enfatiza esto cuando
escribe:

La concepción de la propia identidad en cuestión aquí no es teórica, una visión acerca de lo que
eres como un hecho científico ineludible. Se entiende mejor como una descripción bajo la cual
te valoras a ti mismo, una descripción bajo la cual encuentras que vale la pena vivir tu vida y
vale la pena emprender tus acciones. (Korsgaard 1996: 101)

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Por lo tanto, ser padre, ya sea de manera contingente o esencial, no le da a uno ninguna razón para ser un
padre cariñoso o devoto del tipo que tendría una buena razón para comprarle un regalo a una hija; más bien,
valorar la paternidad de uno hace esto.

Pero (pasando al paso (4)), ¿cómo puedo ver mi identidad práctica particular como valiosa? Creo que la
posición de Korsgaard aquí es que no puedo ver ningún valor en ninguna identidad práctica particular como
tal: porque hacerlo significaría estar comprometido con el realismo, pensar que ser padre, inglés, profesor
universitario o lo que sea que importa como tal ; o (de una manera que al final es igualmente realista),
importa debido a las cosas intrínsecamente valiosas que te lleva a hacer. Pero, Korsgaard considera que tales
posiciones realistas son problemáticas, por lo que piensa que esto no servirá como respuesta.

Supongamos, pues, que admitimos que ninguna identidad práctica particular pueda tener valor en sí misma;
Korsgaard luego ofrece como la única explicación restante de su valor para el agente que tiene esa identidad,
que tales identidades tienen la capacidad general de permitirle al agente vivir una vida que contiene razones:
porque tengo las identidades prácticas particulares que tengo (padre, inglés , profesor universitario…), puedo
entonces encontrar cosas valiosas y actuar racionalmente en consecuencia, de una manera que me dé unidad
como sujeto.

Pero entonces (paso (5)), para pensar que esto hace que tener algún tipo de identidad práctica particular sea
importante, debes pensar que importa que tu vida tenga el tipo de estructura racional que proporciona el tener
tales identidades; pero (paso (6)), para ver que eso es importante, debe ver el valor de llevar una vida
racionalmente estructurada. Y luego, finalmente, para ver el valor de llevar una vida así, debes ver tu
naturaleza racional como algo valioso, lo cual es valorar tu humanidad.

¿Evita este argumento korsgaardiano las trampas del kantiano discutido anteriormente? Creo que evita el
problema del engreimiento, porque sí parece que lo que acabas valorando no eres a ti mismo simplemente
como tal, sino a ti mismo como agente racional. Y creo que como lo he presentado, evita el problema del
paralelo satánico, porque todo lo que muestra es que Satanás debe valorar su naturaleza racional, no su
diabólico.

Sin embargo, para evitar ambos problemas, es importante desarrollar el argumento como se describe
anteriormente, no como lo presenta a veces Korsgaard, que es a través de la noción de necesidad (cf.
Korsgaard 1996: 121 y 125). Esto seguiría las mismas premisas que antes para (1)–(5), y luego iría de la
siguiente manera:

(6*) No puede considerar importante que su vida contenga razones y valores a menos que considere
importante su necesidad de llevar este tipo de vida.
(7*) No puedes tomar esta necesidad como importante a menos que te consideres valioso
(8*) Por lo tanto, debes valorarte a ti mismo, si vas a hacer una elección racional.

Creo que la dificultad con (6*)–(8*) es que (8*) no estipula qué es lo que se requiere que valores de ti
mismo, por lo que esta podría ser mi pura particularidad (egoísmo) , o si no soy de hecho humano, mi
naturaleza no humana (Satanás). Esto se debe a que (6*) simplemente identifica una necesidad y dice que
esta necesidad no podría ser importante a menos que el agente que la tiene se viera valioso de alguna manera,
mientras que el argumento anterior reduce el valor a la agencia racional, por lo que descarta tanto el
engreimiento como la diablura.

Por lo tanto, hemos reconstruido esa parte de la estrategia de Korsgaard que ofrece un argumento en el
sentido de que debes valorar tu humanidad, como un argumento trascendental. Resulta que para que sea
plausible de esta manera, mucho depende de aceptar los argumentos de Korsgaard contra el realismo; pero
entonces, como hemos visto, muchos siempre han sospechado que se requiere cierto compromiso con el
antirrealismo para hacer convincente un argumento trascendental. Una preocupación adicional cuando se
trata del escepticismo del mundo externo, como discutimos anteriormente ( §3), es que este compromiso
puede parecer redundante, porque el antirrealismo parece suficiente como respuesta al escepticismo por sí
mismo. Sin embargo, en este caso ético, esta preocupación es quizás menos preocupante, porque un
escéptico podría respaldar una posición antirrealista en metaética, sin aceptar que ellos u otros tienen valor
como una cuestión de su ética normativa, por lo que todavía hay Queda trabajo por hacer para el argumento
trascendental. En esta medida, por lo tanto, no es de extrañar que las afirmaciones de Korsgaard hayan dado
más impulso al debate sobre qué son los argumentos trascendentales y qué pueden aportar. (Para una
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discusión más detallada de la posición de Korsgaard como una interpretación de Kant, véase Wood 1999:
125–32 y Timmermann 2006; y para una discusión más detallada, véase Skorupski 1998, Skidmore 2002,
Enoch 2006, Stern 2011,

6. Observaciones finales
Hemos analizado con cierta profundidad el papel de los argumentos trascendentales que se han dado en
filosofía, no solo para refutar al escéptico epistemológico sino también en la ética. Como hemos visto, tales
argumentos claramente enfrentan desafíos, tanto en sus detalles como a un nivel más general, con respecto a
cuánto pueden esperar lograr. Sin embargo, si bien estos desafíos son ciertamente significativos, sería un
error exagerarlos: como también hemos visto, el rango de usos potenciales para tales argumentos es amplio,
mientras que parece que su poder intrigante, así como su promesa seductora. , significará que los filósofos
seguirán sintiéndose atraídos por ellos. Como resultado, por lo tanto, parece poco probable que quienes se
dedican al tema dejen de sentir esa 'ternura por los argumentos trascendentales' (Strawson 1985:

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