Diplomatura universitaria en filosofía de la liberación V: Orígenes, Debates y

horizontes a 50 años de su creación.

Clase: "El contexto histórico y antecedentes teóricos de la filosofía de la liberación".

Docente: Prof. Lic. Luciano Maddonni ([email protected])

Bibliografía
Obligatoria:
 Eduardo Demenchonok, “Filosofía de la liberación/Filosofía universal” en
Ricardo Salas Astrain (coord.), Pensamiento Crítico Latinoamericano. Conceptos
fundamentales. Volumen II, Ediciones Universidad Católica Silva Herniquez,
2005, pp. 389-398.

 Juan Carlos Scannone, “La Filosofía de la Liberación: historia, características,

vigencia actual”, en Teología y Vida vol. L (2009) pp. 59-73.

Sugerida:
 Solis Bello Ortiz, N.L., Zuñiga, J., Galindo, M.S., González Melchor, M.A., “La
filosofía de la liberación” en Dussel, E., Mendieta, E., Bohórquez, C., El
pensamiento latinoamericano, del Caribe y “latino” [1300-2000]. Historia,
corrientes, temas, filósofos, Siglo XXI Editores, Buenos Aires-México D.F., 2011,
pp. 399-413.

 Héctor Samour, “Las filosofías de la liberación”, en Carlos Beorlegui, y Raúl

Fornet-Betancourt, Guía Comares de Filosofía Latinoamericana, Editorial
Comares, Granada, 2014, pp. 213-245.

 Carlos Beorlegui, Historia del pensamiento filosófico latinoamericano. Una

búsqueda incesante de la identidad, Bilbao, Univ. de Deusto, 2004.

 Horacio Cerutti-Guldberg, Filosofía de la liberación latinoamericana, México,

Fondo de Cultura Económica, 1983.

 Carlos Casali, “Filosofía de la Liberación”, en: Hugo Biaggini-Arturo Roig (dirs.),

Diccionario del Pensamiento Alternativo, Biblos, Buenos Aires, 230-232.

 Mauro Emiliozzi, “De la dependencia a la liberación. Aporte de una nueva

Filosofía desde América” en H. F. Roda y N. Heredia (comps.), Filosofía de la
liberación. Aportes para pensar a partir de la descolonialidad, Facultad de
Humanidades y Ciencias Sociales de la Universidad Nacional de Jujuy, 2017, pp.
35-43.

1
Introducción
Con ocasión de los treinta años de la creación de la filosofía de la liberación, el
filósofo santafesino Julio de Zan, protagonista de los primeros pasos, sostenía:

"Desde punto de vista historiográfico quizás sea más apropiado que ese tipo
de balance crítico lo realicen otros que dispongan de una mayor distancia
temporal, o que puedan situarse en el punto medio entre la familiaridad y la
extrañeza, que hará posible sin duda una hermenéutica más productiva, y
permitirá incluso comprender aquella época, y nuestros propios textos, mejor
que lo que nosotros mismos los habíamos comprendido"1

A 50 años de su creación la V° Diplomatura universitaria en filosofía de la liberación

nos invita a hacer un esfuerzo reflexivo por aclarar los “Orígenes” de, sin lugar a dudas,
uno de los esfuerzos especulativos más originales y creativos del siglo XX en nuestro país
y subcontinente.

De aquí que el propósito de esta clase perteneciente al Módulo I: “Orígenes y

Contextos de la Filosofía de la Liberación. Perspectiva histórica y crítica”, es exponer, en
clave introductoria, aportar algunos elementos en vistas a hacer un balance histórico
crítico de la filosofía de la liberación, en su polo argentino. Para ello nos proponemos
ofrecer algunas consideraciones y referencias de la “situación contextual” de su
nacimiento a comienzos de la década del ‘70 y algunos “antecedentes teóricos” entre los
cuales moduló su propuesta.

Cabe advertir que este intento no está alimentado por una motivación meramente
histórica, sino más bien la convicción de la necesidad de reconstruir los componentes
esenciales del gesto filosófico liberador para comprender mejor las posibilidades y
limitaciones de la propuesta liberacionistas en vistas de asumir de manera fiel una posta
generacional a la altura de los tiempos.

1) La explosión liberacionista en la filosofía latinoamericana: aclaraciones,

agrupamientos, protagonistas.
Antes de comenzar, es preciso realizar algunas aclaraciones previas y explicitar
algunos supuestos.
a. Al hablar de filosofía de la liberación nos referimos a una de las direcciones
que ha adoptado la relación filosofía y liberación, no la única. En efecto, aquello que se
dio y da en llamar filosofía de la liberación, es una manera de tramitar el vínculo entre la
filosofía y la idea de liberación. Este vínculo se ha modulado en distintas épocas, en
muchas latitudes y bajo diferentes propuestas. Más aún, en paralelo al nacimiento de la
filosofía de la liberación, existieron otras maneras de articular ambos términos.
b. A su vez, dentro de la filosofía de la liberación nos abocaremos exclusivamente
al nacimiento de su polo argentino. Pues, aunque cronológicamente primera, no hay que
considerar a la producción argentina como originadora exclusiva y capturadora de la

1
Julio De Zan, “La filosofía de la liberación en los años '70 y la Argentina del siglo XXI”, Erasmus.
Revista para del diálogo intercultural V, 1-2 (2003) 29.

2
totalidad del abordaje filosófico en torno a la dupla dependencia-liberación en América
Latina. Los aportes de Leopoldo Zea en México, de Augusto Salazar Bondy en Perú, de
Ignacio Ellacuría en El Salvador, de Franz Hinkenlammert en Costa Rica y del “Grupo
de Bogotá” en Colombia, son algunos ejemplos de otras expresiones claves para una
mirada complexiva.
c. Analíticamente trabajaremos con un recorte temporal. En adelante,
entenderemos por nacimiento el período comprendido entre 1969-1975. Los primeros
contactos entre los protagonistas y los registros de las primeras reuniones, respaldan la
marca de inicio; los cambios de escenario e interlocutores, junto con las nuevas
circunstancias políticas, abonan la fecha de corte. Entre medio, señalaremos como año-
símbolo 1971.
d. Asumiendo las consideraciones anteriores, en esta clase utilizaremos la noción
de polo para aglutinar la producción argentina. Esta denominación nos permite, al mismo
tiempo, dar cuenta de la peculiaridad y las limitaciones del caso argentino respecto de
otras modulaciones, al tiempo que posibilita una aglutinación hacia dentro del polo lo
suficientemente laxa como para no constreñir a sus diversos actores a posiciones únicas.
Agrupamientos
La forja de la filosofía de la liberación en su polo argentino estuvo íntimamente
relacionada con la conformación de colectivos, la creación de espacios-redes y la
gestación de acontecimientos. Entre ellos, y sin descartar otros, se destacan tres2. En lo
que hace a los espacios-redes, hay que mencionar el así llamado Grupo Calamuchita,
debido a la localidad de Córdoba donde se realizaron algunas de sus reuniones. En lo que
hace a los acontecimientos, en vistas de su contundente aparición en las memorias y las
historias de las filosofías de la liberación, habría que subrayar al menos dos: el Segundo
Congreso Nacional de Filosofía realizado en Córdoba en 1971 y a las Segundas Jornadas
Académicas organizadas por la Facultades de Filosofía y Teología de la Universidad del
Salvador ese mismo año. Dado que los tres ocurrieron en 1971, es posible asumirlo como
el año-símbolo donde ocurre la acumulación, reacción y “explosión” del polo.
Consignamos, a continuación, algunas referencias y rasgos más significativos de este
tríptico acontencial en torno a 1971.
(a) Grupo Calamuchita (GC): "grupo filosófico"3 conformado en enero de 1971,
en "Los Algarrobos", casa de vacaciones del Arzobispado de Santa Fe en la localidad de
Santa Rosa de Calamuchita de las sierras cordobesas (Argentina). La reunión inicial fue
convocada por jóvenes profesores de Santa Fe (E. Agüero, A. Fornari, J. De Zan) con
Enrique Dussel, quien a su vez invitó a Juan Carlos Scannone. Dicha reunión funcionó
como la emergencia de un colectivo, que se mantuvo activo durante todo el período de

2 Este destaque se debe a: la coincidencia en el testimonio de muchos de los actores involucrados, como a lo
consignado muy tempranamente en las primeras publicaciones colectivas. Especialmente cf. "Puntos de
referencia de una generación filosófica" en AA.VV., Hacia una filosofía de la liberación latinoamericana, Ed.
Bonum, 1973, pp. 271-272. No obstante, en virtud de la diversidad de actores, no habría que reducir el
nacimiento a estos tres eventos.
3 Así hace referencia Enrique Dussel al grupo que se reunía en Córdoba en una correspondencia del

mendocino con un colega argentino exiliado en España, anunciando la reunión de 1974. El acento puesto en
lo "filosófico" hace referencia a que en las otras reuniones también participaban intelectuales de otras
disciplinas.

3
análisis, con incremento de participantes, aunque con fluctuante membrecía. De la
primera reunión, en 1971, cabe destacar: (a1) el factor posibilitante que cumplieron las
redes ligadas al catolicismo progresista; (a2) la atmósfera de recomprensión de las
implicancias de la praxis filosófica vinculada al compromiso social; (a3) el
reconocimiento de la afección latinoamericanista del pensamiento y a su vez la exigencia
de universalidad del mismo; (a4) aunque la ausencia de material documental torna
imposible reponer un listado preciso de las cuestiones y autores debatidos en las
discusiones, la confrontación de las distintas fuentes permiten aseverar que, al menos, se
trataron dos cuestiones: el libro ¿Existe una filosofía de nuestra América? y la
fenomenología de Martín Heidegger y Emmanuel Levinas. No obstante, se distinguen
canales y modos diversos de aproximación y tratamiento de los fenomenólogos en
cuestión; (a5) se comienza a perfilar el liderazgo magnético de Enrique Dussel. En
resumen: si bien no es posible una identificación entre la formación inicial del GC con el
“polo argentino” en su conjunto, la reunión inaugural de GC fungió como plasmación de
un nodo en una red que venía entretejiéndose lentamente desde finales de la década del
sesenta, con hilos provenientes de distintas latitudes; y que permitió el germinar de una
inquietud por construir explícitamente una filosofía latinoamericana en clave de
liberación, que luego se engarzarán con otros agrupamientos. De allí que es posible
afirmar que inicialmente fue el cauce de las búsquedas de una red con inquietud filosófica
latinoamericana.
(b) Segundo Congreso Nacional de Filosofía (SCNF), celebrado en Alta Gracia,
provincia de Córdoba, en junio de 1971, luego de un sinuoso y complejo proceso de
preparación de cuatro años. En este acontecimiento, toman estado público algunas de las
primeras intuiciones de filosofía en clave liberacionista, como el caso de Ruben Drí y
Enrique Dussel y funge de encuentro de convergencia de distintos pensadores interesados
que no formaban parte de ningún agrupamiento o colectivo (salvo el mencionado GC),
creando a partir del SCNF un nuevo agrupamiento con mayor progresiva dimensión
federal y nacional, que comienza a trascender las redes cristianas. Pese a lo disputado de
la memoria de este acontecimiento, podemos señalar algunas referencias. Tanto en la
convocatoria como en las Actas del mismo, puede verse que la atmósfera del Congreso
venía dada por la cuestión de la vigencia de la filosofía ante el desafío de las ciencias,
incluso el sentido y función de la filosofía en medio de un clima internacional de "muerte
de la filosofía", las técnicas y los nuevos regímenes de comunicación pública, las
problemáticas en torno a la dupla verdad/enmascaramiento, los desarrollos de la filosofía
occidental luego de la irrupción Heidegger, la filosofía del arte y la articulación de lo
religioso en las coordenadas epocales concitan la mayor parte de la atención. En ese
marco, la tematización del campo semántico dependencia-liberación en el marco general
del SCNF es marginal, quedando limitada al desarrollo incipiente de pocos actores. Más
aun, temáticas más amplias como América Latina y filosofía argentina tampoco alcanzan
centralidad. Pese a algunos relatos retrospectivos de los propios filósofos, las rupturas
producidas por los actores focalizados en nuestro estudio parecen ser más significativas
a los ojos de los cultores de la filosofía cristiana y de los interesados en cuestiones
latinoamericanas que a los demás participantes del SCNF. Entre ellas se destaca la
ponencia presentada por Enrique Dussel: Metafísica del sujeto y liberación, que presenta
algunos elementos del gesto liberador de la filosofía y anticipa mucho de los temas
centrales de su pensamiento: los vínculos filosofía-dependencia/opresión-liberación, la

4
concepción de la modernidad como voluntad del poder y que tiene a América como
constituyente de la misma, las relaciones entre la crítica intra-nordatlántica (Heidegger,
Levinas) y la propia desde América Latina con la decisividad crítica de esta última (desde
el reverso), la sinonimia repetición/encubrimiento y la insustituibilidad de la filosofía en
el proceso crítico liberador. Por todo lo dicho, podemos afirmar que Segundo Congreso
Nacional de Filosofía funcionó como espacio de encuentro y despunte de un pensamiento
en clave, ya no sólo latinoamericana sino liberacionista.
(c) Jornadas académicas en San Miguel: reuniones organizadas,
ininterrumpidamente desde 1970 hasta 1975, por las Facultades de Teología y Filosofía
de la Universidad del Salvador en San Miguel, con la animación de Juan Carlos Scannone,
con el objetivo de "discutir problemas que interesan y preocupan a la Iglesia y a la
sociedad latinoamericana, haciéndolo en diálogo interdisciplinar entre la teología la
filosofía y las ciencias, en especial las del hombre y la sociedad”4. Miradas en su conjunto,
consignamos algunas pistas provisorias en clave de constantes generales identificables en
los títulos y las presentaciones de las exposiciones: (c1) tomadas conjuntamente, las
Jornadas comenzaron reflexionando sobre la situacionalidad del ejercicio del pensar,
primeramente a escala nacional y luego latinoamericana. Luego, desde dicha perspectiva,
cubrieron un amplio abanico temático, abocándose a la política, la economía, la cultura,
la educación. Esta vista panorámica revela que las Jornadas fueron un proyecto
ambicioso, con perspectiva integral y global. (c2) Se destaca la intencionalidad y carácter
interdisciplinar que tuvieron las Jornadas desde el comienzo. En su seno se propiciaba el
diálogo con la teología, ciencias políticas, ciencias de la educación, etc.. tomando
contacto el grupo filosófico con las otras disciplinas críticas de la época, como la teoría
de la dependencia y la educación liberadora. (c3) La totalidad de los trabajos intenta
presentar su propia perspectiva del tema general y no se limita a ser un comentario o
interpretación de otro autor; lo que no implica, como es de esperarse para un evento de
tipo académico, la ausencia de referencias teóricas y marcos conceptuales de otros
intelectuales. Esto abreva en favor de una conciencia de originalidad y novedad del
enfoque propuesto. (c4) La estructura de las Jornadas estaba diseñada para propiciar la
participación activa de los asistentes y el debate de las ideas. La publicación de las
Discusiones post-conferencias en las Actas dan cuenta de ello. (c5) El tema filosofía de
la liberación aparece de modo estructurante, explícito y omnipresente en las Segundas
Jornadas. En las otras ediciones se verifica una constelación de temas relacionados con
el campo semántico dependencia-liberación, pero sin alcanzar aquel grado de pregnancia.
Por este motivo, especialmente significativa para el nacimiento del polo argentino de la
filosofía de la liberación, resulta la Segunda Jornada de agosto de 1971, reuniendo a más
de 150 asistentes, cuyo tema fue explícitamente "La liberación latinoamericana".
Considerando las características resaltadas, es posible pensar que estas semanas fungieron
como espacio de debate, conformación y maduración del polo argentino de filosofía de
la liberación.
En una mirada complexiva, y a la espera de estudios más específicos al respecto,
podemos señalar algunas características decantadas de estos agrupamientos y
acontecimientos fundacionales: (1) No es posible reducir el nacimiento del polo argentino
de la filosofía de la liberación a un sólo grupo o un sólo evento. Existe más bien un cruce

4
Juan Carlos Scannone, “Presentación”, Stromata, n° 1/2 (1972) 3.

5
de acontecimientos que posibilitaron la explosión del mismo. (2) En línea con una
constante de la tradición de pensamiento latinoamericano, la filosofía de la liberación fue
encarnada por una grupalidad, y no por un solo pensador, más allá de algunas
personalidades más influyentes y determinantes. (3) Los espacios-redes y
acontecimientos que señalamos, junto a otros, fueron gestando un tipo de grupalidad muy
particular y una experiencia colectiva del pensar. Un nosotros como ejercicio compartido
del pensamiento. Se trata de un pronombre plural que hay que saber leer detrás de las
propuestas iniciales de la filosofía de la liberación. Esta "comunidad de reflexión" será
uno de los rasgos particulares y distintivos de los primeros pasos de la filosofía de la
liberación.
Protagonistas y entornos
Otra de las cuestiones centrales a la hora de abordar el nacimiento de la filosofía
de la liberación en su polo argentino y establecer algunas coordenadas para su estudio es
la cuestión de los protagonistas. Una mirada atenta a los documentos de los
agrupamientos y publicaciones devela la multiplicidad de actores que, bajo diversas
modalidades y con distintas intensidades, se sintieron convocados, intervinieron en los
primeros pasos y participaron de los distintos encuentros y reuniones fundacionales del
«polo», muchos de ellos invisibilizados en los estudios críticos sobre la misma. Esto nos
lleva a presentar un primer elenco más inclusivista y abierto de protagonistas. En orden
alfabético, proponemos, por el momento, los siguientes nombres5:
1. Agüero, Eduardo Mackern (1946) 14. Fornari, Aníbal (1943)
2. Ardiles, Osvaldo (1942-2010) 15. Gotthelf, René (1940)
3. Assmann, Hugo (1933-2008) 16. Guillot, Daniel (1945-2017)
4. Casalla, Mario (1946) 17. Kinen, Antonio (1940)
5. Cerutti Guldberg, Horacio (1950) 18. Kusch, Rodolfo (1922-1979)
6. Chaparro, Máximo (1946-2012) 19. Ortiz, Gustavo (1941-2014)
7. Croatto, José Severino (1930- 20. Parisí, Alberto (1944-)
2004) 21. Pérez Zavala, Carlos (1931-
8. Cullen, Carlos (1943) 2013)
9. De la Riega, Agustín (1942-1984) 22. Picotti, Dina (1936-)
10. De Zan, Julio (1940-2017) 23. Podetti, Amelia (1928-1979)
11. Dri, Rubén (1929) 24. Roig, Arturo (1922-2012)
12. Dussel, Enrique (1934) 25. Santos, Manuel Ignacio
13. Eggers Lan, Conrado (1927- 26. Scannone, Juan Carlos (1931)
1996)

Es posible esbozar un primer ordenamiento según los entornos iniciales de

proveniencias, sea de formación o ejercicio docente, al momento del nacimiento de la

5
El elenco es fruto de una investigación grupal en el seno del Centro de Estudios Latinoamericanos (CEL
- UNSAM) en torno a la Filosofía de la Liberación en su “polo argentino” entre los años 1969-1975. Cf.
Marcelo González-Luciano Maddonni, "La Filosofía de la Liberación en su «polo argentino». Aportes
para una interpretación histórica y filosófica del período 1969-1975. Coordenadas de un proyecto de
investigación", Cuadernos del CEL vol. III nº 5 (2018) 63-71. Dado el carácter en proceso de la misma,
el elenco se encuentra en constante revisión, tanto para sumar otros como para matizar la inclusión en
algún caso.

6
Filosofía de la liberación. Como medida precautoria en vistas a no forzar, todavía,
agrupamientos temáticos o metodológicos, hablamos de ampliamente de entornos:
Entorno Mendoza (Universidad Nacional de Cuyo): Dussel, Enrique; Gotthelf,
René; Pró, Diego; Roig, Arturo; Cerutti Guldberg, Horacio; Guillot, Daniel; Parisí,
Alberto.
Entorno Buenos Aires:; Casalla, Mario; Eggers Lan, Conrado; Kusch, Rodolfo;;
Podetti, Amelia.

Entorno Jesuitas Buenos Aires - Universidad del Salvador (sede San Miguel,
provincia de Buenos Aires, y sede en Capital Federal): Assaman, Hugo; Croatto,
José Severino; Cullen, Carlos; De La Riega, Agustín; Picotti, Dina; Scannone, Juan
Carlos.

Entorno Entre Ríos - Santa Fe (Universidad Católica de Santa Fe): Agüero

Mackern, Eduardo; Chaparro, Máximo; De Zan, Julio; Fornari, Aníbal; Kinen,
Antonio.
Entorno Córdoba: Ardiles, Osvaldo; Ortiz, Gustavo; Pérez Zavala, Carlos;

Los distintos agrupamientos que señalamos anteriormente y la búsqueda de

inserción y desarrollo profesional de cada uno de ellos, fueron diluyendo y dispersando
dichos entornos iniciales y creando nuevos y posibilitando la incorporación de nuevos
actores, como por ejemplo: el entorno Salta (Mario Casalla, Rodolfo Kusch, José
Severino Croatto, Horacio Cerutti-Guldberg y José Ignacio Santos) o incluso
germinalmente un entorno Comahue (en donde se desenvolverán Alberto Parisí y
Osvaldo Ardiles).
Si bien no es difícil identificar distintas direcciones y propuestas en dichos
nombres, empero no resulta fácil proponer una distinción temática o metodológica clara
que no fuerce a los protagonistas, en algunos casos todavía no analizados
exhaustivamente. Si bien existen distintos intentos de clasificación política, temática o
metodológica, resta por hacer aún un acercamiento crítico más detenido de cada uno de
dichos protagonistas que justifique la inscripción en las divisiones existentes. Dicho
trabajo podría facilitar el indicar con mayor precisión a la diversidad de motivos
personales por los que algunos filósofos se sintieron convocados a integrar las redes y
colectivos que luego forjarán el «polo argentino» de la filosofía de la liberación; detectar
las diversas fuentes nutricias y de los interlocutores más frecuentes que convergieron en
el grupo inicial; identificar posibles factores aglutinantes y puntos teóricos de contacto,
evitando “etiquetas” englobantes y apresuradas; y evidenciar la densidad y diversidad del
trabajo filosófico que intentó fundamentar las propuestas lanzadas.

2) Contexto situacional histórico

Una de las apuestas más potentes de la filosofía de la liberación consiste en la
movilización y radicalización de la relación filosofía – realidad histórica. Se afirma que
todo filosofar surge-de y responde-a una determinada situación histórica. Pero no se trata
7
del mero “inducir” una filosofía a partir de un contexto histórico, diluyendo la potencia
del pensamiento y la unicidad del pensador.
. Uno de los filósofos de la liberación que más ha insistido y reflexionado esta
cuestión es Mario Casalla. Según Casalla:
“Toda reflexión está situada -la que investiga y la investigada, la que mira y
la que es mirada- y, desde esta situación concreta, se abordan "los hechos".
Trátese de una doble situacionalidad: la del investigador frente al hecho y la
de éste respecto de sí mismo. No hay investigadores ni hechos aislados y el
problema de la búsqueda de la "pureza" es tan ingenuo como imposible.

Esto no significa, ni siquiera aproximadamente, que el "hecho" deba ser

suplantado por la "situación". Muy por el contrario, lo que sí quiere significar,
es la imposibilidad de abstraer la "situación", de quitar del medio, sin más y
bajo el benemérito manto del "rigor científico", la estructura dentro de la cual
algo es lo que es”6.

En el caso de Casalla la noción de “situación” no es utilizada con el valor simple

de mero contexto, o "condiciones de la época", sino más bien conceptualizada, tras las
huellas de Heidegger y Sartre, como pro-yecto, con el doble matiz que éste término
encierra: lo dado, pero también lo por alcanzar. Así pues, es necesario determinar la
situación de la filosofía para comprender su alcance, sus posibilidades, sus límites, sus
potencias.
Esta idea de la filosofía de la liberación es aplicable también a ella misma. Más
aún cuando la filosofía de la liberación nace con la decisión de que el filosofar toma su
problemática de la realidad histórico-social y no de los libros, y por lo tanto con la
pretensión de ser un filosofar con capacidad de interlocución con la praxis real histórica.
La filosofía de la liberación se entrama en un complejo y denso contexto
situacional histórico. En los límites de una clase introductoria no resulta posible abordar
de forma cabal y exhaustiva y en toda su extensión y profundidad dicha situación. Sin
embargo, es posible indicar algunas consideraciones o pistas en esa dirección. Para dar
cuenta del contexto situacional estimamos necesario diseñar un juego entre distintas
dimensiones (políticas, cultural, social) en su cruce con diferentes escalas (nacional,
regional, mundial). Es decir: aclarar los acontecimientos a nivel político en los planos
naciones, regionales y mundiales, en sus correlaciones y diferencias; y lo mismo a nivel
socio-cultural, etc… Las clases precedentes del Módulo I de esta cohorte de la
Diplomatura ya han avanzado en esta dirección. Insistimos resumidamente sobre algunos
de dichos puntos.
A escala mundial, luego de la Segunda Guerra Mundial las tensiones y disputas
entre un capitalismo en avance (representado por los EEUU) y el bloque socialista
(representado por la URSS), conocida como "Guerra Fría", organizaban el orden
internacional y el compás del ritmo de la historia.

6
Mario Casalla, Crisis de Europa y reconstrucción del hombre. Un estudio sobre Martin Heidegger,
Castañeda, 1978, pp. 101-102. Del mismo autor cf. “Situación histórica, cultura latinoamericana y cultura
universal” en Megafón, 1975, pp. 43-60.

8
 No obstante, desde la segunda mitad de los ’60 el orden capitalista basado en el
Estado de Bienestar y en las políticas keynesianas, comienza a ser fuertemente
cuestionado frente al descenso de la tasa de crecimiento del producto y de la rentabilidad
de las empresas, que afecta a las condiciones de vida de la población, incluso en los países
desarrollados. Los problemas en la esfera productiva originaron el quiebre de la “edad de
oro del capitalismo”. Estas transformaciones en la economía del mundo capitalista son la
antesala de una etapa de crisis.
Esta nueva etapa que atravesaba el mundo hacia fines de la década de los ’60 y
principios de los ’70, era una situación de opresión. En respuesta a ello, proliferan
distintos movimientos de resistencia y oposición ante la pretensión imperialista
hegemónica movilizados por la convicción de que una transformación radical, en todos
los órdenes, era inminente. Como indica Demenchonok, prevalecía un espíritu de
“emancipación humana universal”. Un elenco (incompleto) de algunos de los hechos de
este período puede dar cuenta de la efervescencia de este escenario: el triunfo de la
Revolución Cubana (1959), los múltiples procesos de descolonización en África y Asia,
la Guerra de Vietnam (1965-1973), con la resistencia popular que esta desencadeno en
EEUU, el asesinato de Ernesto Che Guevara en Bolivia en el 1967; los movimientos
estudiantiles europeos y latinoamericanos en 1968, los movimientos por los derechos
civiles de “los negros” en Estados Unidos y el asesinato de Martin Luther King en 1968,
entre otros.
Un análogo proceso de crisis, cuestionamiento y movilización se dan en América
Latina, considerada un campo de disputa en aquella tensa relación entre las dos
superpotencias, aunque formalmente en su mayoría pertenecía al mundo occidental.
Si las décadas del cincuenta y los sesenta se caracterizaron por el desarrollo
obtenido por las políticas de industrialización basadas en la sustitución de
importaciones… las inversiones y planificaciones del Estado y una participación activa
de la sociedad civil… en la década del setenta dichas políticas entraron en crisis,
provocando un aumento del desempleo, exclusión social, concentración de la riqueza.
Esta situación llevó a la desilusión de la cultura latinoamericana respecto de los proyectos
alentados bajo el lema del “desarrollo”, considerado como camino para la independencia.
La sensación de un nuevo tiempo campeaba. El “acontecimiento” Medellín (1968),
es decir, la reunión y el documento resultado de la segunda reunión de la Conferencia
Episcopal Latinoamericana en la dicha ciudad colombiana, ocupa un lugar destacado en
la autoconciencia de este proceso, no sólo a nivel eclesial, pastoral y teológico de tales
documentos, sino también como un hito que marca la historia de la conciencia cultural
latinoamericana. Por tal motivo, vale la pena recordar sus palabras:
“América Latina está evidentemente bajo el signo del a transformación y el
desarrollo. Transformación que, además de producirse con una rapidez
extraordinaria, llega a tocar y conmover todos los niveles del hombre, desde el
económico hasta el religioso. Esto indica que estamos en el umbral de una nueva
época histórica de nuestro continente, llena de un anhelo de emancipación total, de
liberación de toda servidumbre, de maduración personal y de integración colectiva”
(DM, n° 4).

9
 La efervescencia no es solo política sino también cultural e intelectual. En su
reconstrucción del “contexto de origen” de la Filosofía de la Liberación, David Sánchez
Rubio señala que: “en este período de transición entre lo sesenta y setenta fue cunado
desde diferentes ámbitos del conocimiento y del saber, se empezó a destacar el
incremento de la pobreza y las condiciones opresivas y dependientes en las que estaban
inmersas las sociedades latinoamericanas. Incluso se denunciaban que esos males no
eran nuevos, sino propios y estructurales de su historia”7. En efecto especialmente en
América Latina en los años ’60 y ’70 del siglo XX la dupla dependencia/liberación es
elegida como caracterización nodal de la compleja situación económica, política, cultural
e histórica de América Latina. A raíz de ello se produce un corte epistemológico crítico
en ciencias sociales y humanas. Todas ellas, a partir de entonces, se van reformulando
como reflexiones de/desde/para la liberación.
El uso de este genitivo (de la liberación) no alude a que cada una de ellas se limite
a reflexionar sobre la liberación, como un nuevo tema al interior de cada disciplina. Por
el contrario, se trata de un nuevo planteamiento global, de una nueva perspectiva, de todo
el quehacer sociológico, pedagógico, teológico, filosófico, etc… De aquí que cada una
de estas tradiciones disciplinarias, de manera consciente o inconscientemente, movilizan
su propia tradición de pensamiento, re-tomando, re-visando, re-formulando, re-situando,
re-vitalizando sus preguntas y anhelos.
Una rápida lista puede dar cuenta del alcance de lo dicho:
 Descredito y crítica a los postulados desarrollistas y modernizadores y propuesta
de una teoría de la dependencia (Fernando Henrique Cardoso y Enzo Faletto de
1969).

 Sociología de la liberación (el sociólogo colombiano Orlando Fals Borda con

Ciencia propia y colonialismo intelectual, 1970, entre otros).

 Experiencias de educación popular, alfabetización y formulación de la

pedagogía del oprimido (Paulo Freire, con libro homónimo publicado en 1970
[escrito 1968], y previamente La educación como práctica de la libertad en
1967).

 Renovación conciliar de la Iglesia Católica en el CVII, su recepción en la

Conferencia Episcopal Latinoamericana en Medellín de 1968 y la formulación
de un Teología de la liberación (Gustavo Gutiérrez, con su conferencia "Hacia
una teología de la liberación" en 1968 en Perú y luego con libro homónimo de
1971)8.

7
David Sánchez Rubio, Filosofía, derecho y liberación en América Latina, Desclée de Brouwer, Bilbao,
1999, p. 19.
8
Nos referiremos a la teología de la liberación en el marco del cristianismo, católico y protestante. Sin
embargo, hoy debemos advertir que la teología de la liberación de suyo no es patrimonio de la fe
cristiana. Al decir de Fornet-Betancourt, la teología de la liberación, en un sentido amplio, “sobrepasa el
marco experiencial de la fe cristiana, sea católica o protestante, para remitirnos también a experiencias
liberadoras de fe en tradiciones religiosas no cristianas, tanto en los ámbitos de las religiones indígenas
como en el de las afroamericanas” (Raúl Fornet-Betancourt, “Incidencia de la teología de la liberación en
la filosofía latinoamericana”, art. cit., p. 679).

10
  En la década del 60' el denominado Boom de la literatura latinoamericana (el
primer Vargas Llosa, Gabriel García Márquez, Carlos Fuentes, etc..) animado
por el espíritu general de la crítica a todo colonialismo y la afirmación de lo
latinoamericano como retorno a los orígenes.

Todas estas revisiones van conformando un nuevo “horizonte de comprensión”.

Al hablar de horizonte, expresión de raíz fenomenológica, hacemos referencia al
horizonte englobante de comprensión, es decir al plano en el que se mueve el pensamiento
y la acción (en tanto siempre supone una, al menos, una precomprensión). Horizonte es
entonces la perspectiva fundamental, la óptica o punto de vista, el “desde dónde” de la
reflexión. Pues, como indica Michel de Certeau, es ese lugar donde estoy situado que
“posibilita o impide” la visión (intelectual) de algo9.
Cabe una aclaración final. Por los límites de una clase introductoria no es posible
profundizar en cada elemento de la lista. No obstante, conviene retener que en ningún
caso hay que tomar estas corrientes críticas de manera unitaria y estática. Incluso, en
algunos casos ya había críticas y polémicas contra ellas. Por ejemplo, las críticas de
Francisco Weffort a Cardoso en su artículo “Notas sobre la “teoría de la dependencia”:
¿teoría de clases o ideología nacional”, de 1970. Asimismo, como han demostrado
estudios específicos no siempre es comprobable de forma clara y compartida influjos o
influencias entre ellos.

3) Contexto filosófico y antecedentes teóricos

Junto a estos elementos históricos sociales-políticos-culturales, la trama inicial de
la filosofía de la liberación se inserta en el peculiar y efervescente escenario filosófico de
los años ‘60 y principios de los ’70.
En dicha “escena filosófico” es posible identificar algunos elementos reflexivos
al que proponemos aludir como “antecedentes teóricos” o especulativos de la filosofía de
la liberación. Antes de introducirnos en la cuestión, conviene aclarar la noción misma de
“antecedentes teóricos” o especulativos. Con esa denominación no pretendemos
limitarnos sólo a “lo que antecede” temporalmente, como algo previo, sólo indicado por
ser “superado”. Los antecedentes constituyen, a la vez, un preparador de condiciones y
un interlocutor necesario. En este sentido se puede afirmar que la filosofía de la liberación
nace en y del diálogo con otras reflexiones filosóficas, sin que por ello se le reste
originalidad y novedad. Como afirma Eduardo Demenchonok: “La Filosofía de la
Liberación es una corriente original del proceso filosófico contemporáneo. Debido a sus
rasgos propios, ésta se distingue de otras corrientes o escuelas y, a la vez, tiene
interrelaciones dialécticas con éstas, participando activamente en el proceso general de
la creación filosófica”10.

9
Sobre el “horizonte de comprensión” nos inspiramos en Juan Carlos Scannone, Teología de la liberación
y praxis popular, Sígueme, 1976, p. 9; íd. Nuevo punto de partida de la filosofía latinoamericana,
Guadalupe, Buenos Aires, 1990, p. 87.
10
Eduardo Demenchonok, “Filosofía de la liberación/Filosofía universal” en Ricardo Salas Astrain
(coord.), Pensamiento Crítico Latinoamericano. Conceptos fundamentales. Volumen II, Ediciones
Universidad Católica Silva Henríquez, 2005, p. 389.

11
 En su tesis de 1977, publicada como libro en 1983 Horacio Cerutti Guldberg
identifica ya “antecedentes” teóricos de la filosofía de la liberación y los distingue entre:
“extra-filosóficos” y “filosóficos”. Entre los primeros, señala la (o “las” en su clave
hermenéutica) “teoría de la dependencia” y la “teología de la liberación”. Entre las
segundas, identifica la recepción de Franz Fanon, la influencia del pensamiento
norteamericano, la polémica entre Augusto Salazar Bondy y Leopoldo Zea, la reflexión
en torno al concepto de praxis de un grupo de cristianos latinoamericanos (especialmente
Alberto Methol Ferré). De nuestra parte, en este tercer momento de la clase quisiéramos
reforzar y ampliar este segundo grupo, adicionando algunas referencias más que
contribuyan a comprender los orígenes de la Filosofía de la liberación, tal como pretende
este Modulo I de la Diplomatura de AFyL-USI.
Las aclaraciones y la caracterización inicial que realizamos en el punto 1 de esta
clase nos llama a ser prudentes a la hora a de afirmar taxativamente cuestiones que atañan
con igual intensidad a todos los y las protagonistas del polo argentino. Sin embargo, de
la confrontación de los distintos trabajos, parece posible señalar una serie de referencias
teóricas, compuestas por temáticas recurrentes, autores o corrientes redescubiertos o
revisitados, que conformaban la atmósfera en que respiró la Filosofía de la Liberación.
a) La filosofía en crisis. Un primer antecedente que conforma el escenario filosófico son
los debates en torno a la crisis de la filosofía. Retomando nuestra propuesta de “escalas”,
podemos distinguir un plano “internacional” (o mejor dicho, occidental, o mejor aún:
nord-euro-céntrico), y uno más del medio local.
Desde finales del siglo XIX y comienzos del XX, la filosofía vive tiempos de
fuertes cuestionamientos externos e internos. Desde su lugar en el campo del saber
humano, hasta la justificación de su propia existencia son puestos en cuestión. Por citar
sólo una referencia, en la tradición fenomenológica Edmund Husserl llama la atención
sobre la problemática de la “crisis de las ciencias y de la filosofía” y lanza un llamado a
su refundación. Sintomáticamente la pregunta “¿qué es la filosofía?” se ha convertido,
desde entonces, en un tópico recurrente de la filosofía contemporánea11.
Estas mismas coordenadas pueden servir también como una (entre otras) clave de
interpretación de la polémica sostenida entre Augusto Salazar Bondy (Perú, 1925–1974)
y Leopoldo Zea (México, 1912–2004), reconocida por la mayoría de los participantes de
aquella gestación como un punto de partida. En efecto a través de sus respectivas obras:
¿Existe una filosofía de nuestra América? (1968) y La filosofía americana como filosofía
sin más (1969), en las que se ponía en cuestión y al mismo tiempo se buscaban respuesta
a los problemas de la existencia, autenticidad, originalidad y el carácter normativo de una
filosofía latinoamericana propia. Para Salazar Bondy América Latina ha vivido y vive
una situación de dependencia colonial. Como consecuencia, nuestros países padecen un
subdesarrollo permanente. En lo cultural, esa dependencia y ese subdesarrollo se
manifiestan como inautenticidad, carencia de originalidad (repetitividad) y falta de
valores genuinos síntomas todos ellos de un estado general de alienación. Dado que el
filosofía está condicionado por las formas culturales alienadas y dependientes desde el
punto de vista económico y social Salazar afirma el sentido completamente imitativo de

11
Por mencionar un caso, podemos remitirnos al famoso curso de Martín Heidegger ¿Qué es eso de
filosofía? de 1955.

12
la reflexión filosófica latinoamericana y el carácter inauténtico de la cultura
latinoamericana en general y por lo tanto la existencia misma de una filosofía
latinoamericana. En respuesta Zea replica la ponderación de Salazar Bondy sobre la
cultura y el pensamiento latinoamericanos, al mismo tiempo que traslada la solución del
problema desde el plano económico y social al plano de la conciencia. En su libro
argumenta que es posible una filosofía latinoamericana no ajena a lo ideológico, que se
asume como reflexión sobre la propia realidad y reafirma la humanidad de los
latinoamericanos como la de cualquier otro hombre frente a su negación por la cultura
occidental.
A nivel local-nacional, esta crisis de la conciencia filosófica se da en medio de lo
que se conoció, siguiendo la consigna de Francisco Romero (1952), como la “normalidad
filosófica”. Con este nombre se hace alusión, dicho kantianamente, a la propuesta de
alcanzar la mayoría de edad en la filosofía argentina. Esto se traduce en la puesta en
marcha de un proyecto de profesionalización de los estudios académicos en filosofía, que
incluyen la dedicación exclusiva de un cuerpo docente especializado, la incorporación del
estudio de idiomas de textos fuentes orientados según una hermenéutica filosófica, la
actualización curricular de los programas, la creación de centros editoriales de difusión y
traducción, entre otros. El modelo o ejemplo inspirador para este proyecto es la filosofía
europea, especialmente francesa y alemana.
En este contexto, la gravedad del problema de la crisis de la filosofía se duplica:
aquello que funcionaba como un “ideal” a alcanzar para la “normalización filosófica”
ahora está a su vez en crisis, quedando así cuestionado ese “carácter regulador”. La
propuesta de “normalidad” y su paradigma comienzan a ser objeto de un fuerte
cuestionamiento, y con él del sentido y la función de la filosofía tal como venía
practicándose en los ámbitos académicos en Argentina.
Un claro síntoma de esto puede reconocerse en el Segundo Congreso Nacional de
Filosofía (SCNF), celebrado en Alta Gracia, provincia de Córdoba, en junio de 1971, que
funcionó como espacio de encuentro y despunte de un pensamiento en clave, ya no sólo
latinoamericana sino liberacionista. Tanto en la convocatoria como en las Actas del
mismo, puede verse que la atmósfera del Congreso venía dada por la cuestión de la
vigencia de la filosofía ante el desafío de las ciencias, incluso el sentido y función de la
filosofía en medio de un clima internacional de "muerte de la filosofía".
b) La “modernidad” como frente de combate. Dada la pluralidad de perspectivas que
convergieron en el discurso filosófico liberador no resulta fácil señalar un frente común.
No obstante, se advierte cierta unidad en un posicionamiento crítico frente a lo que
denominan modernidad, nombre elegido para indicar en bloque con hondura y radicalidad
una determinada configuración histórica. No se trata de la crisis de un aspecto, o ámbito
de la vida, sino la crisis de toda una comprensión de la realidad, una cosmovisión, un
paradigma racional de largo arrastre, orden civilizatorio. En sintonía con algunas
tendencias del pensamiento europeo, la filosofía de la liberación se despliega con
conciencia de que los tiempos modernos han entrado en crisis, e incluso, en algunos casos
se adoptó el irreversible diagnóstico de Heidegger sobre el destino de dicha metafísica en
Occidente, y su llamado a superar la modernidad, en referencia a la cual una verdadera
alternativa sólo es posible en una “época posmoderna”.

13
 Ese proceso de “crisis de la modernidad”, es vivido y pensado desde América
Latina con matices propios y específicos que pone al desnudo otra faceta de la
modernidad, tal vez el lado más oscuro de la modernidad, a saber la colonialidad. La
secuencia modernidad-conquista-colonialidad será movilizada críticamente y desde
dicha matriz se comprende que la culminación práctica de la "metafísica moderna de la
subjetividad" es la relación dialéctica dependencia-liberación. Por otra parte, en la
Modernidad, la guerra adquiere un carácter geopolítico mundial, inédito anteriormente.
De modo que la Modernidad es esencialmente imperial.
c) La cuestión dialéctica. Frente al ansia de liberación de un mundo estructurado por la
ecuación oprimido-opresor/dependencia-liberación, a comienzos de la década del 1970
muchos movimientos latinoamericanos buscaban dentro de la conceptualización
dialéctica el método apropiado para interpretar el cambio o transformación. Ante ello la
conciencia filosófica volcó su interés al clásico pero vigente tema de la dialéctica, hasta
convertirlo casi en una nueva “cuestión disputada”. La ocasión del cumplimiento de los
200 años del nacimiento de Hegel (1770-1831) resultó un acicate adicional para atender
reflexivamente a esta cuestión. La criticidad y la agilidad del pensar dialéctico se ofrecía
como un instrumento concreto capaz de hacerse cargo de la conflictiva realidad
latinoamericana.12 Naturalmente, no fue uniforme la posición adoptada frente a esto y se
pusieron de manifiesto distintos usos que se hicieron de la dialéctica. Más aún, el modo
de encarar la crítica a la dialéctica de Hegel es uno de los aspectos relevantes a tener en
cuenta en orden a reconocer diferencias y contradicciones entre los representantes de la
FLL. Como ha señalado Adriana Aprini, junto a otros factores, “el modo de encarar la
crítica a la dialéctica de Hegel” es uno de los “aspectos relevantes a tener en cuenta en
orden a reconocer diferencias y contradicciones entre los representantes de la filosofía
latinoamericana de la liberación”13.
d) El joven y humanista Marx. A las ya clásicas discusiones sobre la
continuidad/superación/inversión de la relación Hegel-Marx, hacia fines de la década del
’60 comienzan a aparecer con mayor fuerza nuevas perspectivas de ambos autores a la
luz de sus escritos juveniles. Particularmente novedosa es la nueva luz del segundo,
poniendo de relieve lo que se llamó el “humanismo marxista” abriendo vías otras de
'confrontación' o 'dialogo' con el marxismo. Un hito editorial acompañó esta relectura, a
saber, la primera publicación de la traducción castellana de los Manuscritos económico-
filosóficos, de 1844 en 1960.
f) La fenomenología: Heidegger como suelo común y la crítica de Levinas. Otro de los
antecedentes teóricos que operaron como interlocutores posibilitantes es la

12
No se trata únicamente de la dialéctica, sino de la filosofía hegeliana en general. La presencia de Hegel
en la historia del pensamiento y de la filosofía latinoamericana data desde sus inicios y ha sido ya señalada
por los diversos críticos. También la Filosofía de la liberación latinoamericana (FLL), desde su nacimiento,
ha sentido la necesidad de medir su empresa con Hegel, sea como aliado estratégico principal o como
contrincante superior a vencer. Tal como han señalado sus cultores, la cuestión dialéctica es una de los
puntos centrales de la FLL. Más aún, identificada como una de los elementos cúlmines de la modernidad,
la FLL hizo de ella uno de sus cuestiones más recurrentes. Cf. Adriana Arpini, “Los usos de Hegel. A
propósito de la necesaria ampliación metodológica en los inicios de la filosofía latinoamericana de la
liberación”, Revista de estudios hegelianos, 2 (2012) 2, 88–98.
13
Adriana Arpini, “Tres cuestiones definitorias en los debates de la filosofía latinoamericana de la
liberación”, en Algarrobo. Revista en línea de la maestría en Estudios Latinoamericanos, 2, (2013) p. 5.

14
fenomenología. En efecto, una de las afinidades más importante entre muchos de los
protagonistas iniciales de la filosofía de la liberación parece la corriente iniciada por
Edmund Husserl, que ya para mediados de siglo ya constituía una de las principales
referencias del pensamiento contemporáneo. La formación de varios de los que a
comienzos de la década del setenta darán inicio a la filosofía de la liberación se dio en
estos causes.
Entre las distintas variantes del movimiento fenomenológico, mereció especial
atención la propuesta “existencialista” (como se denominaba en aquel momento)
heideggeriana. No obstante, se distinguen canales y modos diversos de aproximación y
tratamiento del filósofo alemán. Del mismo modo, la cuestión de la alteridad
principalmente de la mano de la radicalización de Heidegger que emprende Levinas
constituyó otro de los antecedentes filosóficos.
g) El injerto hermenéutico de Ricoeur. Junto a la exploración de la perspectiva
fenomenológica, las vías abiertas por la hermenéutica fueron también otro de puntos de
apoyo de la trama inicial de la filosofía de la liberación. En el diálogo entre ambas
corrientes tuvo un papel fundamental el esfuerzo de un “injerto hermenéutico de la
fenomenología” de filósofo francés Paul Ricoeur, interlocutor de muchos de los primeros
escritos liberacionistas. La atención a la cultura, sus expresiones, sus mitos, sus símbolos,
etc. y su importancia para la identidad (o alteridad) de un pueblo encontraron en la
propuesta del francés una vía de valorización filosófica, que permitió desarrollar una
crítica a las ideologías de dominación que justifican la situación de dependencia así como
también desvelar elementos de liberación.
h) La vigencia de la teología y la filosofía cristianas como interlocutor y una nueva ola
de renovación progresista. Hay que tener presente que un importante número de los
protagonistas iniciales de la Filosofía de la liberación pertenecía a redes católicas
universitarias y de compromiso social, motivo por el cual disponían de un sólido
conocimiento del tomismo y sus sucesivas relecturas y actualizaciones que por entonces
gozaban de vigencia y poseían las credencias para participar del debate filosófico con
peso propio. Pese a ello, salvo contadas excepciones (como podría ser el uso de la
analogía) el influjo de esta vertiente de pensamiento no se verifica a nivel de autores y
temático, sino más bien a nivel actitudinal ya que en este período acontece, tanto en el
campo de la filosofía como el de teología, una renovación progresista de los estudios
tomistas que lo comienzan a poner en diálogo con distintas propuestas del pensamiento
moderno y contemporáneo. Esta posibilidad de diálogo entre la tradición que valora la
dimensión religiosa y las nuevas corrientes de la filosofía sería un estimulante para una
serie de autores liberacionistas provenientes de esa tradición.

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