LA ETICA DE LA SOCIEDAD CIVIL- ADELA CORTINA

LA FORMULA MÁGICA DEL PLURALISMO MORAL

1.- Del monismo al pluralismo moral
Aquellas sociedades en las que ha existido una unión política entre Iglesia y Estado de
tal tipo que se han constituido como estados confesionales, se han acostumbrado a
regirse por un código moral único, dado por las personas facultadas para ello desde el
convenio correspondiente entre ambas instituciones. Éste ha sido, sin duda, el caso de
España y de buena parte de países de América Latina, en los que ha estado vigente
un código moral nacionalcatólico, es decir, el código moral propuesto al Estado por
una parte de la jerarquía eclesiástica, ligada a un sector muy determinado de la
sociedad; concretamente, al sector política y económicamente dominante.
En el mismo orden de cosas, otros países han vivido una experiencia similar desde
credos seculares, como ha ocurrido de forma paradigmática en los países que han
vivido bajo regímenes comunistas, en los que también ha imperado un código moral
único, una ideología única, si bien de carácter laicista. Un determinado grupo, como es
debido, se arrogaba en exclusiva el derecho y la capacidad de juzgar acerca de lo
bueno y lo malo para los ciudadanos y para toda la humanidad desde una ideología,
como el materialismo histórico, presuntamente científica. Cualquier concepción moral
que no se atuviera a la ideología oficial, cualquiera que discrepara de las
interpretaciones admitidas por la vanguardia del partido, quedaba tachada ipso-facto
de perversidad burguesa y tenía que ser llevada a la hoguera, como en los viejos
tiempos.
En todos estos países, fuera cual fuere el grado de cerrazón, el advenimiento de la
libertad religiosa y, con ella, el fin del código moral único, sea religioso o secular,
supuso el comienzo de un periodo de autentica desconcierto desde el punto de vista
moral. Los ciudadanos se habían acostumbrado a tomar como referente las directrices
de aquellos <<a quienes correspondía>>, bien para tenerlas por buenas, bien para
asumirlas, pero desde una distancia crítica, bien para rechazarlas abiertamente,
situándose en la posición contraria, pero siempre teniendo esas orientaciones oficiales
como punto de mira.
Ideas principales:

 En países con una unión política entre Iglesia y Estado, ha existido un código moral único
impuesto por la jerarquía eclesiástica y respaldado por el sector dominante de la sociedad.
 En países con regímenes comunistas, ha prevalecido un código moral único basado en una
ideología laicista, con un grupo arrogándose el derecho de juzgar lo bueno y lo malo desde una
perspectiva científica.

Ideas secundarias:

- En los estados confesionales como España y muchos países de América Latina, el código moral
nacionalcatólico ha estado vigente y ha sido impuesto por una parte de la jerarquía eclesiástica y
el sector dominante de la sociedad.
- En los regímenes comunistas, la ideología oficial, como el materialismo histórico, ha
determinado el código moral único, con la vanguardia del partido decidiendo qué es aceptable y
tachando de perversidad burguesa cualquier concepción moral en desacuerdo.
 - El advenimiento de la libertad religiosa ha causado confusión moral en todos los países, ya que
los ciudadanos se habían acostumbrado a seguir las directrices oficiales, ya sea aceptándolas,
cuestionándolas críticamente o rechazándolas abiertamente.

Sumillado breve:

En los estados confesionales y regímenes comunistas, se ha impuesto un código moral único por parte de
la Iglesia o el partido político dominante. La libertad religiosa ha generado desconcierto moral al poner
fin a ese código, y los ciudadanos han perdido su punto de referencia moral anterior.

Y es que con el código moral único- sea cristiano, musulmán, judío o laicista- ocurre lo
que con los personajes del teatro moral infles medieval, de los que nos habla Alasdair
MacIntyre. Según él, tanto ese tipo de teatro como en el teatro No japonés aparecen
una serie de personajes que el público reconoce inmediatamente y que marcan el tono
del drama, porque los restantes personajes los toman como referente, sea para
guiarse en su conducta por sus palabras, sea para actuar justamente por reacción a
ellos. Quien no sepa reconocer y comprender a esos personajes tampoco entiende el
conjunto de la obra.
Algo similar ocurre con la trama de las orientaciones morales en países políticamente
comprometidos con una confesión laicista: que los ciudadanos la toman como
referente moral, sea para acomodarse a sus prescripciones, sea para asumirla desde
la crítica interna, sea para rechazarla abiertamente.
Éste ha sido el caso de España durante la época franquista, en la que estuvo vigente
el código nacionalcatólico, es decir, el expresivo de un sector determinado del
catolicismo. Con respecto a él puede decirse que una parte de la ciudadanía lo acepto
como su código moral, otro sector creyente asumió una parte de él, pero criticando
otra parte desde su propia fe, y otro sector lo repudio abiertamente. En todos estos
casos el referente social, el “personaje” era el mismo.
Ideas principales:

- El código moral único, ya sea religioso o laicista, juega un papel similar al de los personajes en
el teatro moral medieval y el teatro No japonés. Estos personajes son reconocidos por el público
y marcan el tono del drama, influyendo en la conducta de los demás personajes.
- En países políticamente comprometidos con una confesión laicista, los ciudadanos toman esas
orientaciones morales como referente, ya sea para seguirlas, cuestionarlas críticamente o
rechazarlas abiertamente.

Ideas secundarias:

- Durante la época franquista en España, estuvo vigente el código moral nacionalcatólico impuesto
por un sector determinado del catolicismo.
- En ese contexto, algunos ciudadanos aceptaron ese código moral, otros lo asumieron de manera
crítica desde su propia fe y otro sector lo rechazó abiertamente.
- A pesar de las diferentes actitudes hacia el código moral, el referente social, el "personaje",
seguía siendo el mismo en todos los casos.

Sumillado breve:

El código moral único, ya sea religioso o laicista, desempeña un papel importante como los personajes en
el teatro moral. En países comprometidos con una confesión laicista, los ciudadanos toman esas
orientaciones morales como referente, adoptándolas, cuestionándolas o rechazándolas. Durante la época
franquista en España, el código moral nacionalcatólico fue el referente social, aunque hubo diferentes
reacciones hacia él.

También en los países comunistas se vivió, como hemos dicho, una situación de
código moral único, en este caso comunista y laicista, pero además acompañado de la
imposibilidad de ejercer la crítica en unos países privados totalmente de libertad de
opinión, expresión y reunión, en los que la sociedad civil se había sido abolida. El
individuo se encontró absolutamente inerme frente a un Estado omnipotente, una vez
disuelto ese tejido social, esa red de asociaciones mediadoras entre el individuo y el
Estado, que componen la voz crítica de una sociedad. Sin una sociedad. Sin una
sociedad civil potente- está es una de las lecciones que hemos aprendido del
colectivismo de los Países del Este- peligran los derechos de los individuos y de los
grupos que no se adhieren incondicionalmente al sistema. Por eso hoy en día
pensadores como André Gorz, Jurguen Haberman, Michale Walzar, John Keane y,
entre nosotros Victor Perez Diaz, desde posiciones diversas, invitan a reconstruir y
fortalecer la sociedad civil tanto en los antiguos países comunistas como en las
democracias liberales, con el fin de evitar, entre otras cosas, que el poder estatal
acabe engullendo a los individuos.
Ideas principales:

- En los países comunistas existió un código moral único comunista y laicista.

- La imposibilidad de ejercer la crítica y la falta de libertad de opinión y expresión caracterizaron
a estos países.
- La abolición de la sociedad civil dejó al individuo indefenso frente a un Estado omnipotente.
- La falta de una sociedad civil fuerte pone en peligro los derechos de los individuos y grupos que
no se adhieren al sistema.
- Se invita a reconstruir y fortalecer la sociedad civil tanto en los antiguos países comunistas como
en las democracias liberales para proteger a los individuos del poder estatal.

Ideas secundarias:

- El código moral único comunista y laicista se acompañaba de la falta de libertad de crítica.

- La sociedad civil fue abolida en los países comunistas, dejando a los individuos vulnerables.
- Pensadores como André Gorz, Jurguen Haberman, Michale Walzar, John Keane y Victor Perez
Diaz promueven la reconstrucción y fortalecimiento de la sociedad civil en los países comunistas
y democracias liberales.

Sumillado breve:

En los países comunistas, el código moral único y la falta de libertad de crítica fueron acompañados por la
abolición de la sociedad civil, lo que dejó a los individuos indefensos ante un Estado omnipotente. Para
evitar que el poder estatal engulla a los individuos, se hace necesario reconstruir y fortalecer la sociedad
civil en los países comunistas y democracias liberales.

Sin embargo, lo que-a mi juicio- no señalan abiertamente estos autores es que el

fortalecimiento de la sociedad civil requiere, como condición de posibilidad, la
potenciación de una ética compartida por todos los miembros de esa misma sociedad
porque, sin unos mínimos morales compartidas, mal van a sentirse ciudadanos de un
mismo mundo.
Ciertamente, individuos que se encuentran casualmente en una comunidad política y
no tienen más remedio que convivir en ella, porque cambiar de nación resulta harto
difícil, pueden esforzarse por elaborar códigos jurídicos para defender sus derechos
individuales. Pero el derecho es totalmente insuficiente para crear en esos individuos
la conciencia de que son miembros coparticipes de una misma sociedad, que solo
ellos pueden construir desde valores ya aceptados. Por eso importa hoy recordar- con
Victor Perez Diaz- el insustituible papel en la sociedad civil ha jugado en países como
España en la constitución de un estado democrático, como también asignarle un lugar
prioritario en la profundización en la democracia; pero este doble recuerdo no basta,
sino que urge invitar a esa misma sociedad a potenciar unos valores morales que ya
comparte, diseñando los trazos de una autentica ética de la sociedad civil.
La falta de una ética semejante y el hecho de que, tanto en los países confesional-
religiosos como en los confesional-comunistas, estuviera vigente aparentemente un
solo código moral, acostumbro a un buen numero de ciudadanos a tomar una actitud
de pasividad en las cuestiones morales, difícil de superar, más tarde. Parece a tales
ciudadanos pasivos que las orientaciones morales han de venir de algún cuerpo de
legisladores especialmente designado para ello y que a las personas no queda sino
obedecer o rechazar de plano, pero, en este segundo caso, desde las directrices
dadas por otros legisladores distintos a los reconocidos en el país correspondiente.
Con lo cual todavía no hemos gana- do lo fundamental: darnos cuenta de que somos
los ciudadanos quienes hemos de hacer el mundo moral y, por lo tanto, quienes
hemos de reflexionar acerca de qué sea lo justo y lo injusto, aunque sea buscando la
ayuda de asesores adecuados, el apoyo de gentes que nos merecen confianza.
Ideas principales:

1. El fortalecimiento de la sociedad civil requiere una ética compartida por todos los miembros de la
sociedad.

2. La falta de una ética compartida en países con un único código moral ha llevado a la pasividad moral
de los ciudadanos.

3. Los ciudadanos tienden a depender de legisladores designados para orientar sus decisiones morales.

4. Es fundamental comprender que los ciudadanos son responsables de construir el mundo moral y
reflexionar sobre la justicia.

Ideas secundarias:

- El fortalecimiento de la sociedad civil depende de una ética compartida.

- La existencia de un solo código moral ha llevado a la pasividad moral.

- Los ciudadanos confían en legisladores designados para establecer orientaciones morales.

- Es necesario darse cuenta de que los ciudadanos son los responsables de la construcción del mundo
moral y reflexionar sobre la justicia.

Sumillado breve:

El autor sostiene que el fortalecimiento de la sociedad civil requiere una ética compartida, ya que la falta
de valores morales compartidos en países con un único código moral ha llevado a la pasividad moral de
los ciudadanos. Es importante comprender que los ciudadanos son responsables de construir el mundo
moral y reflexionar sobre la justicia, aunque puedan buscar la ayuda de asesores y el apoyo de personas
en quienes confíen.

Ciertamente, no resulta fácil a una población habituada a un código moral único tomar
conciencia de que ella es la protagonista, por eso en España, por ejemplo, el
reconocimiento real de la libertad religiosa en la Constitución de 1978 produjo una
situación de auténtico desconcierto: ¿el fin del reinado del código moral único
significaba el advenimiento de otro rey o la instauración de una época de interregno?
¿Al monismo moral sucedían el vacío (es decir el interregno), el politeísmo (es decir, la
anarquía total), un nuevo monismo solapado o el celebérrimo pluralismo?
Ideas principales:

- La población acostumbrada a un código moral único encuentra dificultades para reconocerse

como protagonista.
- El reconocimiento de la libertad religiosa en España generó confusión sobre el fin del reinado
del código moral único.
- Surgieron interrogantes sobre si el fin del monismo moral conduciría al vacío, el politeísmo, un
nuevo monismo o el pluralismo.

Ideas secundarias:

- La población habituada a un único código moral encuentra dificultades para comprender su

papel como protagonista moral.
- El reconocimiento de la libertad religiosa en España provocó incertidumbre sobre las
consecuencias del fin del código moral único.
- Surgieron preguntas sobre las posibles alternativas al monismo moral anterior, como el vacío, el
politeísmo, un nuevo monismo o el pluralismo.

Sumillado breve:

El texto destaca que a una población acostumbrada a un código moral único le resulta difícil reconocerse
como protagonista moral. En el contexto español, el reconocimiento de la libertad religiosa generó
confusión sobre las consecuencias del fin del código moral único, planteando interrogantes sobre el
surgimiento de un nuevo orden moral, el vacío, el politeísmo, un nuevo monismo o el pluralismo.

2. No todas las opiniones son igualmente respetables

Durante algún tiempo -recordemos- la incógnita quedó sin despejar. Parte de la

población pensaba que sin una fundamentación religiosa de lo moral no tenía sentido
hablar de moral alguna y, por lo tanto, se aferraba a la idea de que el código moral de
una sociedad no puede ser más que aquel que tiene su fundamento en la fe religiosa.
Tomando como consigna la conocida afirmación de Ivan Karamazov "si Dios no existe,
todo está permitido", pensaba este sector de la población española que la nueva
situación nos dividía en dos bandos: los creyentes, orientados por una moral religiosa,
y los no creyentes, totalmente carentes de moral, para los que todo vale, cualquier
cosa está permitida.
Sin embargo, otra parte de la ciudadanía renegaba del. código moral único, pero
curiosamente se empeñaba en afirmar que eso de la moral es muy subjetivo y que
cada uno allá se las componga en esta materia. En el terreno moral-afirmaban- es
imposible llegar a un acuerdo que no sea casual, es imposible superar el subjetivismo
y alcanzar intersubjetividad, es decir, afirmaciones que valgan, no solo para mi misma,
sino universalmente.
Curiosamente, quienes mantenían esta última postura creían ser muy progres y estar
defendiendo un “sano pluralismo moral”, porque entendían que el pluralismo consiste,
no sólo en oponerse al monismo, sino también en afirmar que en las cuestiones
morales todo es muy subjetivo, todo depende de las preferencias individuales.
Si a este subjetivismo moral añadía el progre en cuestión la-a su juicio- indiscutible
sentencia de que es imposible encontrar fundamentación alguna para lo moral, sea en
la religión, sea en la razón común a toda persona corriente y moliente, creía haber
alcanzado las más altas cotas de post- modernidad y progresía. No sólo defendía
frente a los cerriles y antediluvianos monistas, aferrados al código único por temor a
quedarse sin rastro de moral, que lo moral es muy subjetivo, sino que además
quedaba lo moral privado de fundamento, con lo cual parecía haberse alcanzado tras
siglos de esclavitud el reino de la libertad.

Ideas principales:

- Se plantea un debate sobre la fundamentación religiosa de lo moral y su relación con la

existencia de un código moral único.
- Se menciona la división de la población en dos bandos: los creyentes, orientados por una moral
religiosa, y los no creyentes, percibidos como carentes de moral.
- Existe otra postura que defiende el subjetivismo moral y niega la posibilidad de llegar a acuerdos
universales en cuestiones morales.
- Algunos consideran este subjetivismo moral como un signo de progresismo y pluralismo, al
creer que todas las cuestiones morales dependen de las preferencias individuales.
- Esta postura también sostiene que es imposible encontrar fundamentación para lo moral, tanto en
la religión como en la razón común.

Ideas secundarias:

- Parte de la población española consideraba que sin una fundamentación religiosa, no tenía
sentido hablar de moral.
- Se percibía una división entre creyentes y no creyentes, con los primeros orientados por una
moral religiosa y los segundos considerados carentes de moral.
- Otra postura sostenía que lo moral es subjetivo y que no se puede alcanzar una intersubjetividad
o acuerdos universales en cuestiones morales.
- Algunos consideraban esta postura como un "sano pluralismo moral" y un signo de progresismo.
- Se creía que lo moral carecía de fundamentación, tanto en la religión como en la razón común.

Sumillado breve:

El texto aborda un debate sobre la fundamentación religiosa de lo moral y la existencia de un código

moral único. Se mencionan dos posturas: la de aquellos que creen que la moral depende de la fe religiosa
y la de quienes defienden el subjetivismo moral y niegan la posibilidad de acuerdos universales. Además,
se destaca la percepción de una división entre creyentes y no creyentes en cuanto a la moral, y se
cuestiona la existencia de una fundamentación sólida para lo moral.

Como dice Jesús Conill en El enigma del animal fantástico, la postmodernidad puede
entenderse como un modo de interpretar la libertad, tras las huellas de Nietzsche y
Heidegger. Si ya la ética kantiana supuso la defensa de la libertad, más que la del
deber, las propuestas de Nietzsche y Heidegger intentarían liberarnos, no sólo de
mandatos y deberes, sino también de todo fundamento racional que venga a
representar algún tipo de exigencia normativa" "Las convicciones son prisiones" -decía
Nietzsche- y reconocer que en la razón de todo hombre hay fundamento suficiente
para comportarse moralmente, y además en un sentido determinado, por abiertos que
sean los trazos del camino, obliga en realidad a seguir las directrices raciona- les a
cualquiera que desee vivir racionalmente.
Claro que siempre queda la salida de renunciar a la razón, pero no parece ésta una
solución muy digna, habida cuenta de que una "razón sentiente" -por decirlo con la
tradición zubiriana es la facultad que nos permite entendernos. Por eso el presunto
postmoderno opta más bien por rebajar las posibles exigencias racionales, diciendo
sencillamente que no hay fundamento alguno para lo moral en la razón, y que quien
otra cosa defienda, es un cavernícola, un poco más modernito que el monista
religioso, pero cavernícola al fin y a la postre.
Estar à la page exige entonces renegar de cualquier intento de fundamentación,
tachándolo de "pensamiento fuerte", que es algo que suena como a hitleriano, y
pasarse con armas y bagaje a las filas del "pensamiento débil", tan tolerante y
democrático él, al menos en apariencia.
No suele recordar el "pensador débil" que fue precisa- mente en el pensamiento
heideggeriano, raíz del actual pensamiento débil, en el que pareció encontrarse más a
sus anchas el nazismo hitleriano. Podía haber optado en principio por Kant, por
aquello de que también era alemán, y además una gloria nacional, y, sin embargo, no
debió gustar- le mucho al nazismo aquel intento kantiano de fundamentar en la razón
que toda persona es fin en sí misma y no un simple medio, que todo ser racional
posee un valor absoluto y no se le puede utilizar para satisfacer preferencias
individuales y grupales. Hay que admitir que tales principios están entrañados ya en la
razón de cualquier ser humano supone reconocer implícitamente que quien no los
respete se comporta como un animal, y no les debió gustar a los arios, al- tos y rubios,
la idea de verse relegados a la categoría de animales por su modo de tratar a judíos,
marxistas y cristianos. Resultaba obviamente mucho más confortable un pensamiento,
como el heideggeriano, que se niega a fundamentar racionalmente y aconseja quedar
a la espera del ser.
No entro, por supuesto, en la tan traída y llevada polémica acerca de si en el
heideggeriano Ser y tiempo estaba ya larvado el nazismo, sino en algo mucho más
sencillo: que, fuera ésta o no la intención de Heidegger, lo bien cierto es que un pensar
que se limita a esperar el advenimiento del ser y no busca razones compartidas para
la moralidad, está concediendo en realidad patente de corso a los poderosos para que
hagan cuanto quieran, con total impunidad racional y, por tanto, moral: desde mangas
y capirotes, a practicar sistemáticamente un genocidio inmisericorde con
aprovechamiento lucrativo incluido.
Por eso no apuesta este libro por pensamientos débiles ni fuertes, porque semejante
clasificación le parece bastante estúpida, sino que le importa averiguar si en una
sociedad pluralista, que ha superado la etapa del código moral único, existen unos
valores morales compartidos entre los ciudadanos que les permiten trabajar juntos, y si
esos valores tienen algún fundamento, base, o como decirse quiera, en una razón
humana que, como tal, sólo puede ser una razón sentiente
Ideas principales:

- Se plantea la relación entre la postmodernidad y la interpretación de la libertad, siguiendo las

influencias de Nietzsche y Heidegger.
- Se menciona que la ética kantiana defendía la libertad sobre el deber, mientras que Nietzsche y
Heidegger intentarían liberarnos de mandatos y fundamentos racionales que imponen normas.
- Se critica la renuncia a la razón como solución poco digna y se destaca la importancia de la
"razón sentiente" para entendernos y vivir racionalmente.
- Se menciona la opción de rebajar las exigencias racionales y afirmar que no hay fundamento
racional para lo moral, en contraposición al "pensamiento fuerte".
- Se hace referencia a la vinculación del pensamiento débil con el pensamiento heideggeriano y se
menciona la posible relación con el nazismo.
 - Se plantea que el pensamiento que espera el advenimiento del ser sin buscar razones compartidas
para la moralidad otorga impunidad a los poderosos y permite actos inmorales, incluso
genocidios.

Ideas secundarias:

- La ética kantiana defendía la libertad sobre el deber y la idea de que toda persona es fin en sí
misma.
- Se critica la postura de renunciar a la razón y se considera más apropiado buscar fundamentos
racionales para la moralidad.
- Se cuestiona la clasificación entre pensamientos débiles y fuertes como estúpida.
- Se plantea la necesidad de valores morales compartidos en una sociedad pluralista y se busca su
fundamento en la razón humana como "razón sentiente".

Sumillado breve:

El texto aborda la relación entre la postmodernidad y la interpretación de la libertad, influenciada por

Nietzsche y Heidegger. Se critica la renuncia a la razón y se destaca la importancia de la "razón sentiente"
para vivir racionalmente. Se menciona la opción de rebajar las exigencias racionales y la vinculación del
pensamiento débil con el pensamiento heideggeriano y su posible relación con el nazismo. Además, se
plantea la necesidad de valores morales compartidos en una sociedad pluralista y se busca su fundamento
en la razón humana.

Pero, regresando a la España de 1978 y a otros países en diversas fechas, muy

especialmente los latinoamericanos, el panorama moral parecía plantearse como una
auténtica disyuntiva: o monismo troglodita, carpetovetónico por más señas, o
pluralismo subjetivista. (Habida cuenta de que "subjetivismo" significa que en
cuestiones morales cada uno opina como quiere y no es posible llegar a más acuerdos
que los contingentes, es decir, los que surgen de una feliz coincidencia, que se
produce casualmente, pero con la misma casualidad podía no haberse producido. Lo
cual, como veremos, es politeísmo y no pluralismo.
Ciertamente, la creencia de que la mencionada disyuntiva resulta insuperable y que
entre el cerrilismo de los monistas y el de los subjetivistas tertium non datur, está muy
extendida entre la población; sin embargo, es, afortunada- mente, falsa y descansa en
una comprensión bastante deficiente de lo que sea el pluralismo moral. Término que
urge aclarar porque, si el pluralismo consistiera en una multitud de opiniones que
coinciden a veces por pura casualidad, resultaría imposible a los ciudadanos de una
sociedad pluralista construir un mundo juntos: las coincidencias casuales no dan como
para construir conjuntamente; dan, a lo sumo, para viajar a la vez en el mismo tren o
en el mismo barco, cuando los pasajeros coinciden en las mismas fecha y hora, pero
no para construir.
Para eso se necesita algo más que una casual coincidencia que viene de fuera: se
necesita una voluntad común nacida desde el interior de las personas, aunque esa
voluntad se limite a unos mínimos elementos compartidos. Tales mínimos son en
realidad indispensables para hablar de pluralismo y no existen, en cambio, en una
sociedad en que impere el politeísmo axiológico.
Ideas principales:

- En el contexto de España en 1978 y otros países, se plantea una disyuntiva entre monismo
troglodita y pluralismo subjetivista en el panorama moral.
 - Se aclara que el subjetivismo moral implica que cada persona opina como quiere y que los
acuerdos son contingentes, basados en coincidencias casuales, lo cual se considera politeísmo en
lugar de pluralismo.
- Se argumenta que la comprensión de lo que es el pluralismo moral es deficiente y se necesita
más que coincidencias casuales para construir conjuntamente.
- Se destaca que para construir conjuntamente se requiere una voluntad común que nazca desde el
interior de las personas, aunque se limite a mínimos elementos compartidos.
- Se afirma que estos mínimos elementos compartidos son indispensables para hablar de
pluralismo y que no existen en una sociedad donde prevalezca el politeísmo axiológico.

Ideas secundarias:

- Se plantea la creencia extendida de que la disyuntiva entre monismo y subjetivismo es

insuperable.
- Se distingue entre coincidencias casuales y una voluntad común como requisitos para construir
conjuntamente.
- Se menciona la necesidad de mínimos elementos compartidos para hablar de pluralismo moral.
- Se señala que una sociedad en la que prevalezca el politeísmo axiológico carecerá de estos
mínimos elementos compartidos.

Sumillado breve:

El texto aborda la disyuntiva entre monismo y subjetivismo en el panorama moral y cuestiona la creencia
de que esta disyuntiva es insuperable. Se argumenta que el pluralismo moral requiere más que
coincidencias casuales y que se necesita una voluntad común basada en mínimos elementos compartidos.
Se destaca que el politeísmo axiológico no proporciona estos mínimos elementos compartidos necesarios
para el pluralismo.

3. No politeísmo, si no pluralismo
La expresión "politeísmo axiológico" fue acuñada por Max Weber para describir uno de
los resultados sociales a los que condujo el célebre proceso de modernización, sufrido
por los países occidentales desde los albores de la Modernidad. Según la conocida
descripción de Weber, tendría este proceso un doble rostro: consistiría, por una parte,
en un progreso en la racionalización de las estructuras sociales y formas de pensar y,
como consecuencia de ese progreso, en un retroceso de aquellas formas de
pensamiento religiosas y morales, que mantenían cohesionadas las sociedades.
El proceso de modernización occidental tendría entonces por componentes un
progreso en la racionalización y un retroceso de las imágenes del mundo religiosas y
mora- les compartidas; retroceso al que se ha denominado "desencantamiento" del
mundo, porque aquellas creencias religiosas y morales que mantenían el mundo
"encantado", "hechizado", van diluyéndose frente al avance inexorable de la
racionalización. ¿Es que las imágenes religiosas son irracionales y por eso retroceden
necesariamente cuando prospera la razón? Obviamente para responder a una
pregunta como ésta es necesario aclarar primero qué entendemos por racionalización,
porque en su comprensión radica la clave del enigma.

En efecto, el progreso en la racionalización al que se re- fiere Max Weber consiste en

la aplicación a las distintas formas de pensar y a los distintos ámbitos sociales de un
uso muy determinado de la razón: el uso llamado "racional-teleológico", "mesológico" o
bien "instrumental". Se llama así porque se trata de una razón perfectamente
habituada a descubrir qué medios son adecuados para alcanzar los fines que se
persiguen, como también a calibrar las consecuencias de realizar determinadas
acciones, pero que nada quiere saber de valorar los fines últimos, porque ya no sabría
desde dónde hacerlo. Los fines y valores últimos se aceptan o se rechazan, pero es
imposible argumentar a favor de unos u otros, pretendiendo que son racionalmente
superiores, porque no hay otros fines o valores desde los que calibrarlos 24,
Ahora bien, precisamente esos valores y fines últimos vinieron justificados
tradicionalmente por las imágenes religiosas del mundo y, puesto que la razón
instrumental, que se ha erigido como racionalidad única, es impotente para tenerlos
como su negocio propio, van quedando relegados como irracionales, como metas que
se aceptan o se rechazan por algún tipo de fe, pero sobre las que no se puede
argumentar. Al avance de la racionalidad mesológica acompaña, pues, como la otra
cara de la moneda, el desencantamiento religioso y axiológico del mundo y, como su
última consecuencia, el politeísmo axiológico.
Ideas principales:

- Max Weber acuñó la expresión "politeísmo axiológico" para describir uno de los resultados
sociales de la modernización occidental.
- El proceso de modernización implica un progreso en la racionalización y un retroceso de las
creencias religiosas y morales compartidas.
- El retroceso de las imágenes religiosas y morales se conoce como el "desencantamiento" del
mundo debido al avance de la racionalización.
- El progreso en la racionalización se basa en el uso de una razón instrumental que se ocupa de los
medios para alcanzar fines, pero no valora los fines últimos.
- Los valores y fines últimos tradicionalmente justificados por las imágenes religiosas se
consideran irracionales en el contexto de la racionalidad instrumental, lo que lleva al politeísmo
axiológico.

Ideas secundarias:

- La modernización occidental implica progreso en la racionalización y retroceso de las creencias

religiosas y morales compartidas.
- El desencantamiento del mundo se refiere a la dilución de las creencias religiosas y morales
frente al avance de la racionalización.
- La razón instrumental se centra en los medios para alcanzar fines y no valora los fines últimos.
- Los valores y fines últimos tradicionalmente justificados por las imágenes religiosas se
consideran irracionales en el contexto de la racionalidad instrumental.
- El politeísmo axiológico es la consecuencia del desencantamiento religioso y axiológico del
mundo.

Sumillado breve:

El proceso de modernización occidental implica el retroceso de las creencias religiosas y morales

compartidas, conocido como desencantamiento del mundo. Este retroceso se debe al avance de la
racionalización, basado en una razón instrumental que se enfoca en los medios para alcanzar fines sin
valorar los fines últimos. Como resultado, los valores y fines últimos justificados por las imágenes
religiosas son considerados irracionales, lo que lleva al politeísmo axiológico.

Consiste el politeísmo axiológico en creer que las cuestiones de valores, y por

supuesto las cuestiones de valores morales son "muy subjetivas", que en el ámbito de
los valores cada persona elige una jerarquía de valores u otra, pero la elige por una
especie de fe o corazonada. En realidad, si tuviera que tratar de convencer a otra
persona de la superioridad de la jerarquía de valores que ha elegido, sería in- capaz
de aportar argumentos para convencerle, sencilla- mente porque tales argumentos no
existen; por eso se produce en el terreno de los valores un politeísmo, porque cada
uno "adora" a su dios, acepta su jerarquía de valores, pero es imposible encontrar
razones que puedan llevarnos a encontrar un acuerdo argumentado. De ahí que cada
uno opine como quiera y resulte imposible llegar racionalmente a un acuerdo
intersubjetivo.

Ciertamente en las sociedades con democracia liberal está muy extendida la

convicción de que las cuestiones mora- les son muy subjetivas y de que el pluralismo
consiste en tolerar las opciones ajenas. Por eso en los debates de televisión sobre
cuestiones morales se acostumbra a invitar a represen- tantes de posturas totalmente
enfrentadas sobre un tema, para que cada uno de ellos defienda su punto de vista, sin
pretender en modo alguno que lleguen a un acuerdo.

Precisamente que se produjera un acuerdo entre los interlocutores sería un fracaso

para el programa en cuestión, porque "lo que vende" son las discusiones agrias, los
insultos y los portazos. Lo ideal para los organizadores sería que al final del programa
los presuntos contertulios llegaran a las manos, porque al día siguiente sería la
comidilla de todos los espectadores: "¿Viste ayer la que se armó...? Y eso es lo
importante en esta nuestra cultura de la imagen y el sonido: que "se hable de", en el
sentido de que se comente; no que sea verdad, ni mucho menos que se hable para
tratar de llegar a un acuerdo.

Encontrar ejemplos de este tipo de debates no sería difícil, sino todo lo contrario:
bastaría con enchufar el aparato de televisión. Lo complicado sería más bien encontrar
contraejemplos. Y si no, atiendan a un programa sobre eutanasia, sin ir más lejos. Sin
duda habrá un representante de Pro-Vida y otro de Derecho a Morir Dignamente, se
enzarzarán en una pelea más o menos desagradable, en la que mutua- mente
vendrán a tacharse de inmorales y, después de haberse echado los trastos a la
cabeza, regresarán a sus casas sin haber modificado un ápice su punto de vista.

Sin duda aducirán en su descargo los organizadores de tales debates que esos
movimientos son justamente los que socialmente se preocupan del tema y, por lo
tanto, que una discusión que pretenda reflejar el pluralismo del sentir social no cumple
su cometido si no cuenta con ese tipo de grupos.
Añadirán también que escuchar voces discrepantes es lo que ayuda, tanto a formar el
propio juicio, como a cultivar la tole- rancia, factores ambos sin los que es imposible un
sano pluralismo. Y en parte tendrán razón, pero sólo en parte.

Porque si es verdad que nuestros debates no pueden ser si- no discusiones, más o
menos agrias, entre interlocutores que parten del desacuerdo y ni remotamente
pretenden ponerse de acuerdo, entre otras razones, porque les parece imposible
alcanzarlo, entonces no hay pluralismo alguno, sino politeísmo craso. No puede haber
pluralismo entre ciudadanos con perspectivas tan absolutamente diferentes como
pueda haberlas entre un marciano y un selenita, si es que tales seres existen, porque
el pluralismo exige -como hemos dicho- al menos un mínimo de coincidencia, surgida
desde dentro,
Ideas principales:

- El politeísmo axiológico implica creer que las cuestiones de valores son subjetivas y que cada
persona elige su jerarquía de valores por fe o corazonada, sin poder proporcionar argumentos
convincentes.
- En las sociedades con democracia liberal, se tiende a tolerar las opiniones morales de los demás
y se considera que el pluralismo consiste en aceptar diferentes opciones sin buscar un acuerdo
racional.
- Los debates en los medios de comunicación suelen invitar a representantes de posturas
enfrentadas, buscando confrontaciones y polémicas en lugar de llegar a acuerdos.
- Estos debates se centran en generar interés y espectáculo, sin importar si se llega a la verdad o se
busca un acuerdo.
- Aunque se argumente que escuchar voces discrepantes fomenta la formación de juicio propio y
la tolerancia, en realidad, si los debates no buscan el acuerdo y parten del desacuerdo absoluto,
se trata de un politeísmo craso en lugar de un pluralismo.

Ideas secundarias:

- El politeísmo axiológico implica la falta de argumentos racionales para defender la jerarquía de

valores elegida.
- Los debates en los medios de comunicación suelen buscar polémica y confrontación en lugar de
llegar a acuerdos.
- Los organizadores defienden que escuchar voces discrepantes ayuda a formar juicio propio y
cultivar la tolerancia.
- Sin embargo, si los debates parten del desacuerdo absoluto y no buscan el acuerdo, no hay un
verdadero pluralismo, sino un politeísmo craso.

Sumillado breve:

El politeísmo axiológico implica creer que las cuestiones de valores son subjetivas y cada persona elige
su jerarquía de valores por fe o corazonada, sin argumentos convincentes. En los debates mediáticos, se
busca confrontación y polémica en lugar de llegar a acuerdos. Aunque se argumente que escuchar voces
discrepantes fomenta la formación de juicio propio y la tolerancia, si los debates no buscan el acuerdo, se
trata de un politeísmo craso en lugar de un verdadero pluralismo.

Conviene, pues, aclarar que defender el subjetivismo moral es alistarse en las filas del
politeísmo axiológico, y no en las de un sano pluralismo: el pluralismo, por su parte, es
totalmente incompatible con el subjetivismo moral.
Y sucede que en las sociedades con democracia liberal es precisamente el pluralismo
el que las hace posibles, porque el pluralismo consiste en compartir unos mínimos
morales desde los que es posible construir juntos una sociedad más justa, y en
respetar, precisamente desde esos mínimos compartidos, que cada uno defienda y
persiga sus ideales de felicidad. Ideales que, a mi modo de ver, configuran ya unos
"máximos éticos" en los que no tienen por qué estar de acuerdo todos los ciudadanos
para convivir -no sólo para coexistir-, desde el mutuo respeto y aprecio.

Trataremos brevemente sobre qué sea eso de los mínimos y los máximos, un tema
que hoy es ineludible para construir una moral cívica, una ética de la sociedad civil.
Ideas principales:
 - Defender el subjetivismo moral es adherirse al politeísmo axiológico y no al sano pluralismo.
- El pluralismo es compatible con las sociedades democráticas liberales y se basa en compartir
unos mínimos morales desde los cuales es posible construir una sociedad justa.
- El pluralismo respeta el derecho de cada individuo a perseguir sus ideales de felicidad, siempre y
cuando se respeten esos mínimos compartidos.
- Los ideales de felicidad representan los "máximos éticos" que no necesitan ser compartidos por
todos los ciudadanos para convivir en una sociedad, siempre y cuando exista mutuo respeto y
aprecio.

Ideas secundarias:

- El pluralismo es incompatible con el subjetivismo moral.

- El pluralismo permite la construcción de una moral cívica y una ética de la sociedad civil.
- Existe una distinción entre mínimos morales compartidos y máximos éticos, que son los ideales
de felicidad individuales.
- La convivencia en una sociedad requiere respeto y aprecio mutuos, incluso si no se comparten
todos los máximos éticos de cada individuo.

Sumillado breve:

Defender el subjetivismo moral es adherirse al politeísmo axiológico, mientras que el pluralismo es

compatible con las sociedades democráticas liberales. El pluralismo implica compartir unos mínimos
morales desde los cuales se construye una sociedad justa, respetando los ideales de felicidad individuales.
La convivencia requiere respeto y aprecio mutuos, incluso si no se comparten todos los máximos éticos
de cada individuo.

4. Éticas de mínimos y éticas de máximos

Si "politeísmo axiológico" significa que los ciudadanos de una sociedad que ha sufrido
el proceso de modernización "creen" en distintas jerarquías de valores y no pueden
superar ese subjetivismo, es decir, que no pueden hacerlas intersubjetivas
racionalmente, porque no hay argumentos que lo hagan posible, "pluralismo moral"
significa, por el contrario, que los ciudadanos de esa sociedad que ha sufrido el
proceso de modernización, comparten unos mínimos morales, aunque no compartan
la misma concepción completa de vida buena.
Ideas principales:

- El politeísmo axiológico se refiere a la creencia de los ciudadanos en diferentes jerarquías de

valores, sin poder superar el subjetivismo y encontrar argumentos para hacerlas intersubjetivas.
- El pluralismo moral implica que los ciudadanos comparten unos mínimos morales a pesar de no
tener la misma concepción completa de una vida buena.

Ideas secundarias:

- El politeísmo axiológico surge como resultado del proceso de modernización.

- El subjetivismo impide que se llegue a un acuerdo intersubjetivo racional en la jerarquía de
valores.
- El pluralismo moral se basa en compartir unos mínimos morales.
- Aunque los ciudadanos no compartan la misma concepción completa de una vida buena, pueden
convivir y construir una sociedad justa desde esos mínimos compartidos.

Sumillado breve:

El politeísmo axiológico surge debido al subjetivismo en la jerarquía de valores, mientras que el

pluralismo moral se basa en compartir mínimos morales a pesar de no tener la misma concepción
completa de una vida buena.
En este sentido es en el que un buen número de pensadores, tanto desde el
"liberalismo político", como es el caso paradigmático de John Rawls, como desde lo
que yo quisiera llamar un "socialismo dialógico", defendido por Karl Otto Apel, Jürgen
Habermas y cuantos defienden la llamada "ética dialógica"27, vienen preguntándose
hace ya algunos años cómo es posible mantener una sociedad pluralista, siendo así
que en ella tienen que convivir ciudadanos que tienen distintas concepciones de
felicidad. No digamos ya una sociedad multiculturalista, en que las diferencias no son
las que existen entre grupos formados en una misma cultura, sino entre distintas
culturas. ¿Cómo es posible, no sólo que- coexistan, sino que convivan, como
decíamos antes?
Ideas principales:

- Tanto desde el liberalismo político como desde el "socialismo dialógico", se plantea la pregunta
de cómo es posible mantener una sociedad pluralista donde convivan ciudadanos con diferentes
concepciones de felicidad.
- Este desafío se vuelve aún más complejo en sociedades multiculturalistas, donde las diferencias
no se limitan a grupos dentro de una misma cultura, sino que involucran a distintas culturas.

Ideas secundarias:

- John Rawls, desde el liberalismo político, y Karl Otto Apel, Jürgen Habermas y defensores de la
ética dialógica, han abordado esta cuestión.
- El objetivo es lograr la convivencia en sociedades plurales, donde las diferencias no impliquen
conflictos irreconciliables.
- La pregunta se refiere a cómo conciliar los valores y concepciones de felicidad divergentes en
una sociedad y cómo garantizar la convivencia pacífica y justa.

Sumillado breve:

Tanto desde el liberalismo político como desde la ética dialógica, se plantea el desafío de lograr la
convivencia en sociedades plurales con diferentes concepciones de felicidad, especialmente en contextos
multiculturalistas. Se busca encontrar formas de conciliar estas diferencias y garantizar una convivencia
pacífica y justa.

La respuesta bastante generalizada es la de que la convivencia es posible siempre

que las personas compartan unos mínimos morales, entre los que cuenta la convicción
de que se deben respetar los ideales de vida de los conciudadanos, por muy
diferentes que sean de los propios, con tal de que tales ideales se atengan a los
mínimos compartidos.
Este empeño en defender y potenciar unos mínimos para que sea posible una
convivencia real tiene sus raíces históricas en la nefasta experiencia de las guerras de
religión, que asolaron Europa a fines de la Edad Media y comienzos de la Moderna.
Estas guerras tuvieron sin duda causas eco- nómicas y políticas, e incluso se debieron
también a motivaciones psicológicas de ambición y poder, sin embargo, se re- vistieron
con la capa de la intolerancia religiosa, y causaron tal número de matanzas, torturas y
todo tipo de sufrimiento físico y moral, que cuando empezó a experimentarse en
algunos países la posibilidad de que gentes con distintos credos religiosos convivieran
pacíficamente, respetando de forma tolerante sus desacuerdos, pareció abrirse una
nueva época: no tener el mismo ideal de vida que el conciudadano significaba intentar
eliminarle; la convivencia pacífica con él era perfectamente posible, e incluso fecunda,
siempre que se compartiera con él la convicción de que todos los seres humanos
merecen igual respeto y consideración, y que están perfectamente legitimados para
desarrollar sus planes de vida, siempre que permitan a los demás actuar de igual
modo.
Esta nueva experiencia que, así enunciada, puede pare- cernos una obviedad, no lo
es, sin embargo. Y no sólo por- que a la humanidad le costó bastantes siglos de
aprendizaje, sino porque una cosa es aprender a formular el enunciado, otra bien
distinta, ponerlo en práctica.
la vida cotidiana, como se ha echado de ver en guerras em- prendidas por creyentes,
en guerras emprendidas por laicistas, y en la simple oposición a que existan gentes
que puedan pensar de manera distinta. Esta intolerancia, que llevamos metida en la
masa de la sangre y que ha escrito buena parte de los capítulos más amargos de
nuestra pobre historia, puede ser superada: puede y debe serlo.
Ideas principales:

- Para lograr la convivencia en sociedades plurales, es necesario que las personas compartan unos
mínimos morales y respeten los ideales de vida de los demás, siempre y cuando se adhieran a
esos mínimos compartidos.
- La importancia de establecer esos mínimos morales tiene sus raíces en las guerras de religión de
finales de la Edad Media y principios de la Edad Moderna, que demostraron los peligros de la
intolerancia y la necesidad de encontrar formas pacíficas de coexistencia.
- La convivencia pacífica se basa en la convicción de que todos los seres humanos merecen igual
respeto y consideración, y que tienen el derecho legítimo de desarrollar sus planes de vida,
siempre y cuando permitan a los demás hacer lo mismo.

Ideas secundarias:

- La experiencia histórica de las guerras de religión mostró los terribles sufrimientos causados por
la intolerancia y la falta de respeto por las diferencias.
- Aunque el enunciado de la convivencia pacífica puede parecer obvio, su puesta en práctica ha
sido un desafío que ha requerido tiempo y aprendizaje.
- La intolerancia persiste en la vida cotidiana y ha llevado a guerras y conflictos basados en
diferencias religiosas o ideológicas.
- Sin embargo, es posible y necesario superar la intolerancia para construir una sociedad más justa
y pacífica.

Sumillado breve:

Para lograr la convivencia en sociedades plurales, es fundamental establecer unos mínimos morales
compartidos y respetar los ideales de vida de los demás. La experiencia histórica de las guerras de
religión ha mostrado la importancia de superar la intolerancia y promover el respeto mutuo. Aunque la
intolerancia persiste, es posible y necesario superarla para construir una sociedad pacífica y justa.

Pero el camino para superarla no es el politeísmo axiológico, no es el subjetivismo

moral, sino el pluralismo que consiste en respetar unos mínimos ya compartidos,
desde los que reconocemos, entre otras cosas, que cada uno es muy dueño de
organizar su vida según sus propios ideales, y que es muy posible que esos ideales
valgan la pena, aunque nosotros no los compartamos plenamente. ¿A qué se refieren
exactamente los mínimos y a qué los máximos?
Según algunas voces, cuya opinión comparto plenamente, la fórmula mágica del
pluralismo consistiría en compartir unos mínimos morales de justicia, aunque
discrepemos en los máximos de felicidad. Y tal fórmula podría explicitar- se más
pormenorizadamente en el siguiente sentido.
Ideas principales:
 - El camino para superar la intolerancia no es el politeísmo axiológico ni el subjetivismo moral,
sino el pluralismo que se basa en respetar unos mínimos morales ya compartidos.
- El pluralismo implica reconocer que cada individuo tiene el derecho de organizar su vida según
sus propios ideales, aunque no los compartamos plenamente.
- Los mínimos morales compartidos se refieren a principios de justicia, mientras que los máximos
de felicidad son las concepciones individuales de una vida buena.

Ideas secundarias:

- El pluralismo implica respetar las diferencias y aceptar que los ideales de felicidad pueden variar
entre las personas.
- Compartir unos mínimos morales de justicia es fundamental para construir una sociedad
pluralista.
- El respeto mutuo y el reconocimiento de la autonomía individual son elementos clave en el
pluralismo.
- Los mínimos morales se refieren a principios éticos básicos que todos deben aceptar, mientras
que los máximos de felicidad son las diferentes concepciones individuales de una vida plena.

Sumillado breve:

El camino para superar la intolerancia y construir una sociedad pluralista implica respetar unos mínimos
morales compartidos en términos de justicia, aunque existan diferencias en las concepciones individuales
de la felicidad. Esto implica reconocer la autonomía individual y promover el respeto mutuo en una
convivencia pacífica.

5. La fórmula mágica del pluralismo: exigencias de justicia- invitación a la felicidad

Es convicción bien extendida en el ámbito filosófico la de que en el amplio conjunto del

fenómeno moral cabría distinguir dos lados, que sin duda en las conciencias de las
personas de carne y hueso están unidos de forma inseparable, pero que pueden y
deben analizarse por separado sencillamente porque un análisis de este tipo resulta
sumamente fecundo para construir y fortalecer una sociedad pluralista. Se trata de la
célebre distinción entre "lo justo" y "lo bueno" o, dicho de otro modo, entre las
exigencias de justicia y las invitaciones a la felicidad.
Obviamente, resulta imposible diseñar un modelo y unas normas de justicia sin tener
como trasfondo la idea de qué es lo que los hombres tenemos por bueno, en qué nos
pare- ce que puede consistir la felicidad. Si decimos, por ejemplo, que tenemos por
injusta la actual distribución de la riqueza y que es urgente emprender la tarea de
establecer un nuevo orden económico nacional e internacional, será por- que estamos
convencidos de que poseer una cierta cantidad de riqueza es bueno para cualquier ser
humano, ya que así puede desarrollar con libertad algunos de sus planes de vida, y
además porque creemos que es bueno que exista equidad en la distribución de los
bienes sociales; no nos parece, por tanto, que el ideal de vida buena de una sociedad
pueda realizarse sin atender a unos mínimos de justicia.
Esto es totalmente cierto, y por eso tienen razón quienes dicen que no puede
separarse de una forma tajante entre lo justo y lo bueno, ni, por tanto, pensar en qué
cosas pue- den ser exigibles a toda persona sin tener cierta idea de qué es lo que
hace felices a las personas.
Ideas principales:
 - Existe una distinción entre "lo justo" y "lo bueno" en el fenómeno moral.
- El análisis separado de "lo justo" y "lo bueno" es útil para construir una sociedad pluralista.
- No se puede diseñar un modelo de justicia sin considerar qué es lo que los seres humanos
consideran como bueno y qué les brinda felicidad.
- La distribución de la riqueza y la equidad en los bienes sociales son ejemplos de cuestiones de
justicia que están relacionadas con el concepto de una vida buena.

Ideas secundarias:

- La idea de lo bueno y lo justo están interconectadas en la conciencia individual.

- La distribución de la riqueza y la equidad son aspectos de justicia que se basan en la noción de lo
que es bueno para los seres humanos.
- No se puede separar de manera absoluta lo justo y lo bueno, ya que la idea de una vida buena
influye en las cuestiones de justicia.
- Es necesario considerar tanto los aspectos de justicia como las aspiraciones de felicidad para
comprender plenamente el fenómeno moral y construir una sociedad pluralista.

Sumillado breve:

La distinción entre "lo justo" y "lo bueno" en el fenómeno moral es útil para desarrollar una sociedad
pluralista. El análisis de la justicia y la felicidad, así como la conexión entre ambos conceptos, es esencial
para comprender y abordar las cuestiones morales en la construcción de una sociedad justa y satisfactoria.

Sin embargo, también es verdad que quienes tenemos por necesario distinguir entre lo
justo y lo bueno no estamos pensando en ninguna separación tajante, porque
sabemos que en la vida cotidiana nos planteamos las exigencias de justicia como
aquellos bienes básicos, mínimos, de los que creemos que toda persona debería
disponer para realizar sus aspiraciones a la felicidad. Para entender a qué nos
referimos, sería bueno que practicáramos algunos experimentos mentales, como los
siguientes.
Ideas principales:

- Existe la necesidad de distinguir entre lo justo y lo bueno en la vida cotidiana.

- Las exigencias de justicia se refieren a los bienes básicos y mínimos que permiten a las personas
buscar la felicidad.
- No se busca una separación tajante entre lo justo y lo bueno, sino comprender cómo la justicia
contribuye a la realización de las aspiraciones de felicidad de las personas.

Ideas secundarias:

- La distinción entre lo justo y lo bueno se aplica en situaciones cotidianas.

- Las exigencias de justicia se centran en proporcionar los bienes básicos necesarios para que las
personas persigan la felicidad.
- No se busca una separación total entre lo justo y lo bueno, sino entender cómo la justicia
contribuye a alcanzar una vida buena.
- La justicia y la búsqueda de la felicidad están interrelacionadas en la vida cotidiana.

Sumillado breve:

En la vida cotidiana, es necesario distinguir entre lo justo y lo bueno. La justicia implica garantizar los
bienes básicos para que las personas puedan perseguir la felicidad. No se busca una separación total entre
ambos conceptos, sino comprender cómo la justicia contribuye a una vida buena y satisfactoria.
Imaginemos que pasamos una de las mil encuestas que en este país se pasan
diariamente, preguntando a los encuestados qué tienen por bueno, qué les hace
felices, y unos contestan que cifrapon su felicidad en adquirir profundos
conocimientos, otros en disfrutar del cariño de personas amigas, otros, en tratar de
conseguir el bienestar de los menos afortunados. Y, supongamos que a continuación
pasamos otra encuesta preguntando esta vez en qué razones se apoyan para tener
esos ideales por buenos, por felicitan- tes. Las respuestas podrían ser asimismo de lo
más variado: desde apelar a la propia experiencia de lo gratificante que les ha
resultado en ocasiones disfrutar de esos bienes, hasta recurrir a la autoridad de
algunas ciencias, o también de personas que les merecen crédito, o a creencias
religiosas.

Por continuar el experimento, imaginemos ahora que nosotros mismos tenemos una
concepción diferente de qué tipo de vida proporciona felicidad, como también una
forma de fundamento diferente, ¿nos asistiría algún derecho para recriminar a
cualquiera de las personas encuestadas por su forma de entender la felicidad y por su
modo de fundamentarla? ¿Podríamos esgrimir razones para exigirles que cambiaran
de ideal de felicidad, o bien tendríamos que conformarnos con hablarles del nuestro y
comentarles cómo desde nuestra propia experiencia o desde nuestra propia
convicción nos ha resultado gratificante?

Cambiando ahora de tercio, pero intentando completar nuestro experimento,

supongamos que pasamos otra en- cuesta a las mismas personas, preguntándoles si
creen, por ejemplo, que todo ser humano tiene derecho a la vida y a los medios
necesarios para poder vivirla dignamente, y que de nuevo nos encontramos ante
respuestas diversas: unos entienden que seres humanos de determinadas razas no
tienen tales derechos, o que no los tienen algunos minusválidos, mientras que otros
responden, por el contrario, que toda persona tiene derecho a la vida y a los medios
necesarios para desarrollarla dignamente.

Es evidente que en este caso no estamos experimentando con las convicciones que el
público pueda tener acerca de la felicidad, acerca de cómo organizar el conjunto de
bienes que puede perseguirse para llevar una vida en plenitud. Estamos
preguntándonos, cómo juzgar acerca de cuestiones de justicia, y tendremos que hacer
grandes esfuerzos por recordar que sólo oficiamos de sociólogos, para no entablar
una agria discusión con aquellos de los que discrepemos. Porque ¿es verdad que
quien defienda el derecho de toda persona a vivir y a los medios necesarios para
hacerlo digna- mente, puede contemplar con respetuosa tolerancia a quien niega tales
derechos a algunas personas? ¿No hemos de re- conocer más bien que en cuestiones
de justicia no cabe sólo narrar experiencias personales, sino que "nace de dentro"
exigir que tales exigencias se satisfagan?
La verdad es que no hacen falta grandes experimentos mentales, sino que, con sólo
escuchar y leer las noticias diariamente, sobra material para percatarse de que en
cuestiones de justicia un ciudadano adulto es intransigente, mientras que, en lo que se
refiere a proyectos de felicidad, un ciudadano adulto es tolerante, aunque pueda estar
convencido del profundo valor del suyo.
Ideas principales:

- Existen diferentes concepciones de lo que es bueno y lo que trae felicidad en la vida de las
personas.
- Las razones y fundamentos para considerar algo como bueno y felicitante varían entre las
personas, desde la experiencia personal hasta la autoridad de ciencias, personas de confianza o
creencias religiosas.
- No tenemos derecho a recriminar a los demás por sus ideales de felicidad o fundamentos, sino
que podemos compartir nuestras propias experiencias y convicciones sin imponerlos.

Ideas secundarias:

- Las concepciones de felicidad y sus fundamentos varían entre las personas.

- No tenemos el derecho de exigir a los demás que cambien sus ideales de felicidad.
- En cuestiones de justicia, se espera una actitud menos tolerante y más intransigente, ya que
implica exigir el cumplimiento de derechos básicos para todos.
- En la sociedad, se observa una mayor tolerancia hacia los proyectos de felicidad individuales,
aunque se reconozca el valor propio de cada uno.

Sumillado breve:

Las concepciones de lo que es bueno y trae felicidad varían entre las personas, y sus fundamentos
también son diversos. No tenemos derecho a recriminar a los demás por sus ideales de felicidad, pero en
cuestiones de justicia se espera una postura más exigente. Aunque en la sociedad se observa tolerancia
hacia los proyectos de felicidad individuales, se reconoce la importancia de la justicia.

De experimentos como éstos, ampliables casi al infinito, venimos a concluir que,

aunque en la vida cotidiana justicia y felicidad sean dos caras de una misma moneda,
las cuestiones de justicia se nos presentan como exigencias a las que debemos dar
satisfacción, si no queremos quedar por debajo de los mínimos morales, mientras que
los ideales de felicidad nos atraen, nos invitan, pero no son exigibles.

Y aquí radica otra de las diferencias entre felicidad y justicia: que mientras en una
sociedad pluralista los ideales de felicidad pueden ser distintos, y resultaría irracional
la conducta de quienes se empeñaran en exigir a todos sus conciudadanos que se
atengan al que ellos tienen por adecuado, no sucede lo mismo con las convicciones de
justicia. Cuando tenemos algo por justo, nos sentimos impelidos a intersubjetivarlo, a
exigir que los demás también lo tengan por justo, porque ciertamente existe una gran
diferencia entre los juicios "esto es justo" y "esto me conviene", pero también entre los
juicios "esto es justo" y "esto da la felicidad".

Si digo "esto me conviene", estoy expresando simple- mente mi preferencia individual

por algo, y si digo "esto nos conviene" amplío la preferencia a un grupo; mientras
cuando afirmo "esto es justo" estoy confiriéndole un peso de objetividad que queda
más allá de preferencias persona- les y grupales: estoy apelando a modelos
intersubjetivos, que sobrepasan con mucho el subjetivismo individual o grupal.

Decir que "esto hace feliz" es, por contra, bastante más arriesgado, porque ¿quién se
atreverá a decir que esto es lo que hace felices a todos los seres humanos, aunque
parte de ellos se niegue a aceptarlo?
Y esta doble faceta de la moral es la que provoca grandes confusiones en una
sociedad que ha pasado de tener un código moral único a proclamar el pluralismo.

En efecto, escarmentada de la intransigencia del monismo moral y totalmente en

guardia 'ante cualquier apariencia de intolerancia, cree que "pluralismo" significa
tolerar todo, aceptar que todo vale y que cualquier opinión es igualmente respetable.
Por otra parte, esa misma sociedad se percata de que todo no le da lo mismo, que le
indignan la corrupción, la violación de los derechos humanos, la in- justicia, y que no
está dispuesta a tolerarlos porque le parece inhumano. Con lo cual anda bastante
confundida al me- nos por un largo período de tiempo.

En nuestro país este período ya ha pasado y ha llegado el momento de aclarar que la

fórmula del pluralismo no es "todo vale", sino: en lo que respecta a proyectos de
felicidad, cada uno puede perseguir los suyos e invitar a otros a seguirlos, con tal de
que respete unos mínimos de justicia, entre los que cuenta respetar los proyectos de
los demás; en lo que se refiere a los mínimos de justicia, de- be respetarlos la
sociedad en su conjunto y no cabe decir que aquí vale cualquier opinión, porque las
que no respe- tan esos mínimos tampoco merecen el respeto de las personas.
Ideas principales:

- En la vida cotidiana, la justicia y la felicidad están relacionadas, pero las cuestiones de justicia
son exigibles, mientras que los ideales de felicidad son personales y no se pueden imponer.
- Existe una diferencia entre los juicios de justicia, que buscan una objetividad intersubjetiva, y los
juicios de conveniencia personal o grupal.
- El pluralismo no implica que todo sea tolerado y que cualquier opinión sea igualmente
respetable, sino que se deben respetar los mínimos de justicia y los proyectos de felicidad de los
demás.
- La sociedad debe rechazar la corrupción, la violación de los derechos humanos y la injusticia, ya
que no merecen respeto.

Ideas secundarias:

- La moral tiene una doble faceta de justicia y felicidad, lo que puede causar confusión en una
sociedad pluralista.
- El pluralismo no significa que todo esté permitido, sino que se deben respetar los proyectos de
felicidad y los mínimos de justicia.
- La sociedad debe distinguir entre las opiniones respetables que respetan los mínimos de justicia
y aquellas que no merecen respeto.

Sumillado breve:

En una sociedad pluralista, los proyectos de felicidad son individuales, pero deben respetar los mínimos
de justicia. No todas las opiniones son igualmente respetables, ya que aquellas que no respetan los
mínimos de justicia no merecen ser toleradas. La sociedad debe rechazar la corrupción, la violación de los
derechos humanos y la injusticia.

Como conclusión de este apartado podemos decir, pues, que el fenómeno moral tiene
sobre todo dos facetas, que son la justicia y la felicidad.
En el terreno de la felicidad tiene sentido dar consejos, asesorar, sugerir a otra
persona cómo podría alcanzarla, bien desde la propia experiencia, bien desde la
confianza que otros nos merecen y que indican que ese es un buen camino. Decíamos
que son éticas de máximos las que aconsejan qué caminos seguir para alcanzar la
felicidad, cómo organizar las distintas metas que una persona se puede proponer, los
distintos bienes que puede perseguir para lograr ser feliz. Aquí no tiene sentido exigir
lo que se debe hacer: aquí no tiene sentido culpar a alguien de que no experimente la
felicidad como yo la experimento.
En el terreno de la justicia, en cambio, es en el que tiene pleno sentido exigir a alguien
que se atenga a los mínimos que ella pide, y considerarle inmoral si no los alcanza.
Por eso éste no es el ámbito de los consejos, sino de las normas; no es el campo de la
prudencia, si no de una razón práctica que exige intersubjetivamente atenerse a esas
normas.
Si quisiéramos establecer una comparación entre las éticas de la justicia y las de la
felicidad, la resultante sería la siguiente:

Éticas de mínimos
Ética de la Justicia Éticas de máximos
Ética de la Felicidad Normas
Lo justo Consejos
Lo bueno Exigencia
Razón práctica Invitación
Exigencia
Ideas principales:

- En el terreno de la felicidad, tiene sentido dar consejos y sugerencias, pero no se puede exigir a
alguien que experimente la felicidad de la misma manera.
- En el terreno de la justicia, es válido exigir a alguien que cumpla con los mínimos establecidos y
se considera inmoral si no lo hace.
- Las éticas de la justicia se basan en normas y tienen una exigencia práctica, mientras que las
éticas de la felicidad ofrecen consejos y son una invitación a seguir determinados caminos.

Ideas secundarias:

- En el terreno de la felicidad, se pueden compartir experiencias y consejos, pero no se puede

culpar a alguien por no experimentarla de la misma manera.
- En el terreno de la justicia, se establecen normas y se exige su cumplimiento
intersubjetivamente.
- Las éticas de la justicia se enfocan en los mínimos morales, mientras que las éticas de la
felicidad se centran en los consejos para alcanzarla.

Sumillado breve:
En el ámbito de la felicidad, se pueden dar consejos, pero no se puede exigir su logro, mientras que en el
ámbito de la justicia se establecen normas y se exige su cumplimiento. Las éticas de la justicia se enfocan
en los mínimos morales, mientras que las éticas de la felicidad ofrecen consejos para alcanzarla.

En lo que respecta a la ética de la sociedad civil es funda- mentalmente una ética de la

justicia, una ética de mínimos y no de máximos; mientras que, como veremos, las
éticas ligadas a religiones son fundamentalmente éticas de máximos
Como el asunto de este libro es la ética de la sociedad civil, diremos que sus mayores
problemas consisten en averiguar quiénes están legitimados para decidir qué es lo
moral- mente correcto en una sociedad pluralista, quiénes son los agentes de
moralización, cuáles son los mínimos que la componen y cómo se articula con las
éticas de máximos. De todo ello intentaremos ocuparnos en los capítulos que siguen.
Ideas principales:

- La ética de la sociedad civil se centra principalmente en la ética de la justicia, es decir, en

establecer mínimos morales en una sociedad pluralista.
- Las éticas ligadas a las religiones suelen ser éticas de máximos, es decir, establecen ideales
elevados para alcanzar la moralidad.
- Los principales desafíos de la ética de la sociedad civil incluyen determinar quiénes tienen la
autoridad para decidir qué es moralmente correcto, quiénes son los agentes encargados de
moralizar, qué constituye los mínimos morales y cómo se relaciona con las éticas de máximos.

Ideas secundarias:

- La ética de la sociedad civil se enfoca en establecer mínimos morales que todos los miembros de
una sociedad pluralista deben respetar.
- Las éticas ligadas a las religiones suelen establecer ideales más elevados y aspiran a una
moralidad más completa.
- Los desafíos de la ética de la sociedad civil incluyen cuestiones de legitimidad, autoridad y
articulación con las éticas de máximos.

Sumillado breve:

La ética de la sociedad civil se centra en establecer mínimos morales en una sociedad pluralista, mientras
que las éticas religiosas suelen establecer ideales más elevados. Los desafíos principales de la ética de la
sociedad civil son determinar quién decide qué es moralmente correcto, quiénes son los agentes de
moralización y cómo se relaciona con las éticas de máximos.