ARMANDO PORATTI

El pensamiento antiguo y su sombra

Los antiguos han sido y son un juego de identidad de doble circulación, lugar ambiguo de identificación y
extrañamiento. Ha habido épocas desde el renacimiento que intentaron la tarea imposible de ser imitación de
los antiguos. Nadie puede ser otro y ni siquiera imitar a otro, en el espacio de respeto que deja la invitación está
la condena a la originalidad. Estaríamos dispuestos a admitir sobre nosotros la sombra de los antiguos con
muchas mediaciones a la vez que usamos sin pudor sus siluetas trágicas para nuestras propias sombras
chinescas.
En nuestra posición en el mundo el humanismo es apenas un recuerdo si es que alcanza hacerlo hace
mucho que la antigüedad dejó de ser un paradigma reconocido. La misma labor historiográfica a veces
consigue perforar las interpretaciones que se han vuelto obvias y logra renovar la comprensión de algunos
fenómenos pero las nuevas imágenes no se integran a la cultura visual y el acceso a la antigüedad está cada
vez más defendido por el blindaje erudito. Esta combinación de familiaridad y extrañamiento con que nos
relacionamos con los antiguos es una de sus ventajas que los hace útiles para nuestra auto-comprensión. La
continuidad genética hace que aun las que nos resultan más extrañas o no nos resultan ininteligibles, es decir,
no sólo podemos reconocer así algunas de nuestras experiencias sino encontrar otras que todavía están por
sucedernos, pero ubicar así nuestro lugar por homología es un ejercicio que deja de ser apasionante cuando
nos conformamos con las generalizaciones.
La razón griega nace como razón política, el surgimiento de la ciudad sin embargo está lejos de ser la
instauración automática de la justicia y ya no podemos mantener la imagen convertida en perjuicio del mundo
griego como el mundo armonioso, la ciudad engendró a la razón con violencia, hasta podríamos correr el riesgo
inverso de ver allí sólo las convulsiones de poder. Hacemos ensayos parciales de leerlo desde la tragedia
encarnada en la política desde su preparación en Hesíodo, su emergencia con Solón en y dando un salto a su
madurez con la sofistica. La violencia no caótica de la que crece la Ciudad llega a mostrarse logos . En Heráclito
obviamente pero también el Parménides dónde podemos sentir la concentración de la vida bajo el hielo de la
superficie.
La quiebra de este logo dice la quiebra del mundo griego, tiene el nombre de Platón y se cumple como la
sustitución de la dinámica conflictiva y polivalente del pensamiento arcaico por una ontología de la identidad. El
pensamiento arcaico correspondió a la política de la ciudad arcaica desarrollando una ontología del conflicto. El
acceso a la serenidad de lo eterno con Platón muestra en su origen las señas de la crispación.
Podemos jugar con los derivados o los desechos de su composición y recomposición en el brillo del medio
electrónico; ya apuntamos que las palabras tenidas por originarias mitos y physis cae más bien de nuestro lado;
abrimos el libro con la ausencia del mito en Grecia y lo cerramos con la engañosamente ligera mitopoiesis
mediática. El mito que se nos escapa en Grecia nos espera en el televisor, por supuesto las neomitologías
mediáticas pueden parecernos poco serias y además reductibles analógica de la comunicación masiva desde la
cual se la puede analizar y comprender. A la inversa, los Ecos de Grecia pueden presentarse sorpresivamente
en el seno de la racionalidad científica o tecnológica en el frente de la tormenta que se abre con las amenazas
ecológica y aquello que tradicionalmente aparecía como la primera palabra de logos -physis- es más bien el
signo bajo el que nos sale al paso hoy lo de demónico.

Grecia o la ausencia del Mito

El tránsito del mito al logo, si hay pasaje, está contaminado de muchas maneras. La noción de hombre
mítico, pensamiento mítico, se reserva para las sociedades primitivas, a las que se incluyen grandes culturas
orientales o americanas. La contraposición pensamiento mítico/pensamiento racional en realidad contrapone lo
occidental a lo que no lo es. Mythos y lógos, cuasi sinónimos en principio, palabra y palabra se convirtieron en
miembros de una contraposición. Aristóteles construye argumentativamente la oposición, con depreciación del
mythos en sentido de narración, leyenda o fábula.
En Tucídides el adjetivo mythodes designa lo maravilloso de la narración, forma de olvido y de no verdad
opuesta a lo claro y seguro, tó saphés. En Píndaro, contraste de lógos y mythoi, como verdad frente a ficción.
En Platón la semántica hace distingo. Las dos palabras tienen en él amplia gama de sentidos. Mythos puede
ser "cuento" o decir no importante, cuento de viejas (mythos graós, Georg. 527a4), y deben ser depurados para
no ser paidéticamente perjudiciales (Rep 376e ss.). La diferencia se refiere a la forma: Protágoras 320c, el
sofista ofrece una misma doctrina, propuesta como verdeara en forma de mito, o elección de la audiencia, de
lógos, que aparecen así como modos de exposición alternativos e intercambiables.
En Fedón 61b el contexto orienta al mito el lenguaje de la poesía, y el lógos hacia el de la música filosófica.
El conflicto entre mito y verdad se anuncia al surgir los relatos sobre el mundo de los dioses. En Fedro 229c
la discusión sobre la verdad deriva hacia la mención irónica de desmitologización racionalmente de los sophoí.
Mythos se convierte en contrario de lógos sólo cuando se trata la oposición verdadero-falso: Cratilo, Pan,
hijo de Hermes, es hermano del lógos que puede ser verdadero o falso, y cuando deviene "trágico" se vuelve
mito y mentira; Filebo 14a un logos contradictorio cuya productividad dialéctica falla se degrada a mythos.
Platón en la Rep exhorta a confiar en el mito escatológico, él recurre a sus mitos para comunicar su verdad
más alta, mostrada no demostrada. Platón vehiculiza con el un creencia, no racional y transdiscursiva: es esto
es, su escatología, incluida si doctrina del alma. La imposibilidad de demostración resulta una carencia puesto
que la mitopoiesis no es posible y mito platónico no es sino Ersatz (sucedáneo) del verdadero meto religioso.
La verosimilitud del discurso pende de la índole del objeto, que es el mundo sensible, pero no de la
pretensión teórica del discurso mismo, que sigue siendo máxima.
Cuando los auténticos mitos, los de la creencia y el culto, se desvalorizan su conjunto se recorta del flujo del
lenguaje como lo que se llama "mitología", cuyo prestigio impide que se los deseche. Se los debe recuperar
para el nuevo lenguaje, y se les superpone una interpretación alegórica, es decir lógica ya desde el s. VI con la
lectura homérica de Teágenes de Regio. La alegorización de los mitos florece especialmente en época
helenística e imperial, con estoicos y neoplatónicos. El logos, en falsa operación de rescate, no sólo se lo
subordinó, sino que lo sometió a un proceso de vampirización, donde la verdad lógica queda separada y la
cáscara vacía del mito puede tirarse o para decoración, como literatura de Alejandría y en Roma.
Las notas de falso y absurdo son reforzadas por la polémica cristiana contra las distintas formas de
paganismo tardío. Aún en Renacimiento y Barroco, el mito quedará varado en los sargazos de la alegoría.
Estos elementos disímiles juegan y se acomodan todavía a la luz del gusto del s. XVIII que abandonó la
reverencia de lo antiguo.
La revalorización pública y notoria del mito llegará en el siglo XIX, con el Romanticismo e Idealismo alemán.
Schelling pide que no cercenemos al mito sino que ampliemos nosotros nuestro pensamiento para
comprenderlo. El mito no es voz vicaria o alegórica, sino que se dice a sí mismo, es tautagórico.
El mito griego funciona como modelo y punto de comparación, y en último término como lo que permite la
traducción de lo extraño a lo familiar. En este siglo XIX al hilo de la antropología de base etnográfica y la ciencia
de las religiones consumará el extrañamiento. Esas disciplinas se apropian del fenómeno, cuya universalidad
hará que la noción de mito se amplíe hacia las expresiones generales "pensamiento mítico, hombre mítico", que
en principio equivalen a lo no occidental y/o primitivo. Esto bajo una antropología decimonónica que es el modo
en que Europa "se hace cargo" paternalista de los datos culturales de las sociedades colonizadas, prélogicas y
en estado infantil.
La antropología consumará una herida en el narcisismo de Occidente, y que el divorcio entre helenistas y
antropólogos, prolonga atenuada. Si el mito es un fenómeno universal, la herencia antigua tenderá a quedar
nivelada dentro de esa multiplicidad en la que los títulos especiales no pueden ser tomados en cuenta. El
historicismo y el positivismo ponen en crisis la noción misma de lo clásico como modelo, que ubicaba en en un
plano superior a Grecia y Roma.
El tardío S. XX produjo con el estructuralismo la revalorización y reconocimiento de la especificidad del
pensamiento mítico, al que se le concede autonomía con respecto al lógico. Se deja de lado la "inferioridad".
Este siglo buscó su Grecia por encima de lo secularmente consagrado y cásico, y asumió como propios los
mitos griegos en una dimensión más profunda que la mera decoración.
El mito vive en la comunicación oral y en la participación emocional ligada a la oralidad y manejo directo de
lo concreto, pensarlo como explicación responde a una proyección de la mentalidad lógica; Aristóteles, que lo
ve como respuesta al asombro y filosofía larvada, entiende ya tan poco al mito como el positivista que lo ve
como ciencia primitiva. El mito es palabra que "revela" el mundo e instaura verdad, y además es palabra eficaz,
poderosa, compartiendo territorio con el Rito. Desde la visión europea, así como el mito fue visto como
explicación, "ciencia", el rito resultó mágica, "técnica primitiva" para influir en el acontecer natural. Lo que está
en juego es la revelación o re-creación del mundo, los momentos de la instalación efectiva del mundo.
El Logos (Grecia-Occidente), sólo puede aparecer en una fisura de la realidad que instaura la pregunta sin
respuesta, y así instaura la búsqueda de respuesta. Entonces la revelación del mundo se vuelve explicación,
dicha en lenguaje demostrativo. La palabra deja de ser inmediatamente efectiva, se vuelve teoría, es decir, su
efectividad será mediata, cuando el conocimiento teórico que se logre dé la base para una tékhne de la
persuasión en la Ciudad, o una técnica del dominio sobre la Naturaleza.
El momento propiamente mítico podemos ubicarlo en la hélade pre-griega; tras el antecedente del rey-
sacerdote minoico de Evans, Vernant proyectó sobre la figura del rey micénico la de rey babilónico como Rey
Divino. En cultos agrarios o extáticos, vida muerte, como hombres y dioses, constituyen un continuo.
Puede discutirse la memoria de Micenas que se mantiene en Homero, pero la ruptura se traduce en olvido
de dos cosas fundantes: Palacios, lugar de poder que deja un hueco que nunca vuelve a colmarse: y Tierra,
como si aquellos migrantes hubieran sancionado el desarraigo. Los lugares de culto y tumbas quedan atrás.
Desaparece en Homero el hemisferio nocturno o subterráneo de lo divino; los dioses se humanizan, son
hombres y mujeres, tal vez más hermosos y fuertes, pero sujetos a las mismas pasiones y debilidades que
nosotros, rechazados y hasta heridos en el campo de batalla, aunque la diferencia radica en que los dioses son
inmortales.
Con la cremación queda abolida la presencia activa y poderosa del muerto en su tumba, los vínculos entre
este mundo y el otro se acortan, o se debilitan hasta volverse insignificante.
La situación ya está dada en la índole del lenguaje de Homero, que no es Mythos uno épos, épica. Ni
siquiera es el lenguaje espontáneo de un pueblo o una comunidad: esta épica común a varios grupos, y luego a
todo el mundo helénico, se dice en un lenguaje artificial, literario antes de la escritura. La epopeya no es "mítica"
de ningún modo es un decir sagrado. Homero no revela nada: los dioses no dan cuenta de la totalidad ni la
encarnan.
Otro aspecto es el de la "individualidad" ligada al poder. En las sociedades orientales nos encontramos con
una consubstanciación de la "ley" o la "justicia" con la voluntad divina del gobernante, el rey sacro no hace "Lo
que quiere", está ligado al orden del mundo, no sólo porque cumple lo ritualmente pautado sino porque él
mismo "es" ese orden. En Homero, el mandar separa a un hombre del conjunto y lo contrasta con los otros; si el
que manda se distingue en tanto manda, su voluntad se recorta de la totalidad del acontecer.
Esta emergencia del ánax no sería la del individuo de ningún individualismo ni de la de una personalidad
sino otro momento de la ruptura del mundo mítico cerrado sobre sí; cumple una función paradójica, la de abrir el
lugar para la ulterior emergencia de la ley impersonal de la polis; en la doble prepotencia ilógica de la muerte y
del jefe aflora un vacío de sentido; ese sentido constituyó un momento crítico fundante, para lo cual Grecia
fabricó la herramienta inédita del Lógos, y la aplicó a la filosofía y política.

1- Cercanía y Extrañamiento:

Texto: Poratti A. (2000) El pensamiento antiguo y su sombra, Bs. As. Eudeba. Pág. 7-10

Los griegos y su sombra en nuestra calle: así como la admiración renacentista se hizo -quiso hacerse- sombra
ella misma, nosotros estaríamos dispuestos a admitir sobre nosotros la sombra de los antiguos con muchas
mediaciones, a la vez que usamos sin pudor sus siluetas trágicas para nuestras propias sombras chinescas.

Ambigua identificación y extrañamiento plagada de mediaciones. NI hablar de las fuentes más remotas, que ya
en la misma antigüedad fue puesta en cuestión su originalidad o autenticidad. Ya en Platón se da una
reconstrucción y resignificación de términos, ideas, estructuras y esquemas conceptuales y de acción que el
siglo V a.c. dejó como consecuencias de sus guerras, de sus aciertos, desaciertos, el naufragio democrático y la
muerte de Sócrates.
Con Aristóteles otro tanto, pues su insistente análisis y evolución de términos que siempre emplea para
demostrar que todo lo dijeron otros antes que él, estaban equivocados y recién con él se halla una razón para
un correcto filosofar.

Lecturas neoplatónicas y cristianas del platonismo nos ofrecen otra mediación en la que se enfatizarán aspectos
dualistas del platonismo, visiones sesgadas en torno a la materia y al cuerpo, al conocimiento

La modernidad también generó sus debates en torno a la interpretación clasicista o historiográfica de os

NO obstante:

La misma labor historiográfica, periódicamente recomenzada, a veces consigue perforar las interpretaciones
que se han vuelto obvias y logra renovar la comprensión de algunos fenómenos; pero las nuevas imágenes no
se integran en la cultura habitual, y el acceso a la Antigüedad está cada vez más defendido por el blindaje
erudito. EL RIESGO DEL BLINDAJE Y EXPRESIONES COMO…SÓLO SE PUEDE ESTUDIAR FILOSOFÍA
ANTIGUA SABIENDO GRIEGO ANTIGUO.

Pero esta combinación de familiaridad y extrañamiento con que nos relacionamos con los antiguos es
una de sus ventajas, que los hace útiles para nuestra autocomprensión.

Somos y no somos los griegos

En su cercanía se abre un espacio donde el sujeto cultural de la reflexión puede en principio pensarse a sí
mismo y a la vez evitar los peligros inmediatos del autoanálisis.

Más abajo anotamos que no sólo podemos reconocer allí algunas de nuestras experiencias, sino encontrar
otras que todavía están por sucedemos.

Concepción tensional del tiempo de asumir que hacemos filosofía AHORA, Sin dejar de mirar el pasado y con
otro ojo puesto en las proyecciones de un porvenir no muy remoto.