FILOSOFÍA DE LA CULTURA

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TRADUCCIÓN DEL ALEMÁN POR

J. PÉR.EZ :BANCES

q¿evista., dv Occidente,,
Avenida de Pi y Margall, 7
Madrid

L
 Copyright by
Revista de Occidente
Madrid .1 l.9Z3

Imprenta de G..Io Sáez. Mesón de Paños, 8. Teléfono 11944.

 INTRODUCCION

ENEMOS una serie de filosofías de la cultura. Pero todas ellas

:mo son más que concepciones de la cultura; porque no posee­
mos aún la filosofía de la cultura. Téngase en cuenta que sólo des­
de hace doscientos años se lucha conscientemente por llegar a. ella.
De estos años, los cien primeros fueron la época del florecimiento
·de la filosofía de la historia, y los últimos, los de la sociología.
·Considerando el tiempo que tarda una disciplina en llegar al es­
tado de dencia rigurosa, sería injusto pedir ya hoy una filosofía
.de la cultura. Naturalmente, este compendio no tiene la ambición
:·de elaborarla. Sólo se propone ser una contribución a la obra tan
necesaria ·de lograr claridad sobre nuestra situación espiritual y
abrirle los ojos a nuestra propia voluntad de cultura sobre las di­
recciones y oJ:Íjetivos de la cultura.
La filosofía de la cultura puede hoy ser, en primer lugar, una
·crítica de la cultura y una crítica de la concepción del mundo; una
historia crítica de las ·diversas concepciones de la cultura, que po·
dría también constituir la hase para el estudio práctico de la cul­
tura. Pero, en tal caso, habría de trazar los "rasgos fundamentales
-de nuestra época presente". La gran paradoja de nuestra situación
·es que; no obstante el florecimiento del historicismo y sociologismo,
nos encontramos ante un movimiento de cultura que camina sin
guía; la civilización se ha adueñado de nosotros y quisiera pasar
por encima de nuestras cabezas. Hasta hay :filósofos de la culturn
·que afuman sin humorismo esta situación tragicómica, y celebran
el irracional impulso de la total vida inconsciente y el desarrollo
-desaforado del ímpetu creador; :filósofos que quieren que la con·
fusión de direcciones y objetivos culturales se resuelva por la mera
lucha desnuda de pueblos y clases, y así, pretenden anticipar la
8 Introducción

victoria 'de la... cultura económica racionalista. Al propio tiem­

po, los doscientos años de independización del concepto de cultu­
ra, sin genitivo objetivo, la consideración del movimiento cultural,
sin plantearse la cuestión de qué es lo que debe cultivarse, ha
hecho olvidar la antigua significación de la cultura como sustantivo
de acción: el cultivo del agro y el cultivo 'del espíritu.
Pero tan pronto como se quiere determinar qué es lo que debe
ser, resulta necesario abandonar aparentemente el camino t:rillado
del estudio de la cultura, estudio casi exacto ya. Surge entonces la
amenaza de profetizadas decadencias o de utópicos futuros; irrum-···
pe de nuevo la audacia personal de la decisión espiritual en la
zona tranquila de la ciencia objetiva de la cultura. Así, pues, es
menester. distinguir ,desde un principio. Las decisiones prácticas
corresponderán a los hombres de Estado; pero también los ético!!
y críticos de la cultura tienen su misión en este tiempo: la de se­
ñalar filosóficamente cuál es la justa solución político-cultural. Rige
también para ellos el sapere aude. La cllitura es sólo a medias des­
tino. La otra mitad la determinan el hombre de Estado J el filó­
sofo, el fundador de religiones y el ético.
Hay ya casi una ciencia objetiva de la cultura. La maestría en
la crítica de la concepción 'del mundo ·es ya concepto escolástico­
de filosofía. Así, percibimos todas las ccindicionalidades de las direc­
ciones y oh jetivos de la cultura. Cierto que su coexistencia y suce­
sión sólo se ve desde el punto de vista universal. Pero entonces, la
contemplación de las fuerzas 'de la cultura, dentro de la totalidad
de la cultura misma, y el nuevo ánimo para dirigir el todo de la
cultura, ¿no será nuestro concepto universal de la filosofía de la
cultura?
Pero terminemos primero la :filosofía de la cultura, que se ela­
bora en las escuelas. La sobriedad ha de mostrarse fecunda. El con­
cepto mismo de cultura necesita ser tratado histórica y �istemátí­
camente, p orque es tan variado como los ,caracteres, las clases y
las naciones. Su lugar en la historia de la ciencia, desde Turgo!
hasta Kant, es la exposición del dTama de los hermanos enemigo.s,
espíritu y automatismo económico, y sus herman as enen:iig as his­ ,

toria ,de la :filosofía y sociología, que constituyen la prehfatoria de·

una filosofía crítica de la cultura. La sociología de la ciencia nos.
descubre plenamente las dos ciencias hermanas como las concep­
ciones culturales de dos siglos sucesivos, que acompañan al enco--
 Introducción

nado drama vital del espíritu y la economía, una vez que el Est;;do
y la Iglesia los han puesto a ambos en libertad.
Con esto queda ya anticipado el resultado principal de la pre­
sente investigación. Filosofía existencial ,Je la historia sólo se pr1i­
duce cuando domina la fe en la dirección espiritual-no política
o divina-de la historia. Sociología existencial sólo se prnduc1'
cuando predomina la fe en la determinación social del curso his­
tórico. Esta es, al propio tiempo, la clave para la tipología de las
concepciones de la cultura en los dos últimos siglos. Para los filó.
sofos de la historia y los sociólogos no queda, pues, más que la do­
ble interpretación corriente de la última época: la idealista y h
materialista. Según una, el movimiento de la vida se funda en el
espíritu libre o la idea; según otra, en la economía. Sólo llevada.�
a su término estas tesis, resulta clara la falta de perspectiva y que­
da libre el camino . para una tipología crítica, que abarque, a 1a
vez, la realidad de la vida y las teorías. El complemento de esa vi­
sión de las cosas lo da la tipología de las concepciones de la cul'
tura histórico-teológicas y teórico-políticas; y, con ello, se lleva ¡¡:

término una sociología de la cultura, de las instituciones, <le lag

potencias vitales.
Este resultado fundamental pone en primer plano, de los cua­

tro métodos que hemos de estudiar, el método que se propone

investigar la constelación de las potencias vitales, la sociologfo ins-­
titucional de la cultura. Cada vez se está p oniendo más en claro fa
observación de las actitudes y de las posiciones fundamentales en
la crítica general ·de las concepciones del mundo; y, de este modo,
pasa de ·ser una crítica formal del conocimiento a ser una lógica
práctica de la ·personalidad viva y su posición total frente a h
vida. Este método ha de mostrar su excelencia en la investigació�
de las concepciones de la cultura, y, particularmente, ha de deQ�
cnhrir la significación que para la vida tienen la filosofía de. }R
historia y la. sociología.
A esto se añade por sí misma la critica de la cu.ltnra. Es, e!lll

primer lugar, práctica en la realidad de la vida misma, en cuanto

que una constelación determinada de potencias vit<Jles es despfa ..

zada por otra constelación y, con ello, por otra época. Pero e�

también teoría, en cuanto que el espíritu universal aprehende valo­

res y normas de universal validez y mide por ellas la realid111J
de la vida. Los fenóme�os de la mutación cultural y la interven·
:to Introducción

ción del espir1tu libre en ellos, son dos aspectos separados de la

crítica de la cultura, el positivo y el del derecho natural, y sólo con
el último vuelve a aparecer, paradójicamente, .una filosofía poai-
tiva, la elevación espiritual sobre la relatividad de las figuras con·
cretas de la cultura.
Pero el espíritu abstracto trata de realizar también práctica-
mente la crítica de la cultura por medio de la utopía, .por la ideo-·
logía partidista de un punto de vista determinado o de una clase
·determinada. De este modo, la investigación de fa ideologia se tor-
na en problema metódico para la determinación de la realidad
cultural, y la influencia del espíritu utópico .en el todo de la cul-
tura. La investigación ·de la ideología se encuentra ya ampliamen-
te elaborada, y su carácter científico no puede ponerse en duda.
Pero el haber llegado a estos tres métodos tiene una conse·
cuencia muy impo~·tante. No cabe negar que proceden de un pe-
cado original: del sociologismo y del historicismo. Pero en el
momento en que no se encuentran ya bajo el dom,inio de la uto-
pía, han recibido el bautismo filosófico del universálismo. Desde
el momento en que no se afirma ya el dominio exclusivo de un fac-
lor único, ya sea la Naturaleza 0 el espíritu, la economía o el Es-
tado, postulando inevitablemente la relatividad de todos los de-
.más factores, comienza necesariamente la consideración totalista de
la cultura. Queda vencido el monismo metódico de la filosofía de
la historia o sociología y la exclusiva determinación de la cultu-
:rn por el espíritu o por la economía. El cuerpo de la cultura, la
corporación cultural de las naciones y las clases., vuelve a entrar
·en el .horizonte visual de la labor común del género humano. Su
escisión profesional en pueblos y clases, las instituciones tradicio-
nales y los individuos creadores, dejan adivinar de· antemano 1a
infinita variedad de las particularidades históricas; más aún, lo
típico, las particularidadeS' que cabe esperar, absorhen casi el ele•
mento único, que interesa al historiador.
Queda, pues, por investigar críticamente un método: el méto·
do de las culturas comparadas. Por cuanto este método pretende
aprehender corporalmente las culturas como productos naturales
y genéricos de la Humanidad, hállase recargado con concepciones
que proceden del siglo XIX e incluso del xvm, esto es, por las cons-
trucciones naturalistas de la evolución en la ciencia comparada del
derecho, en la historia de las religiones, en la historia de los esti·
 Introdacdón 11

los, etc., que luego, reunidas, han de suministrar el esquema de la

evolución total en los diversos cuerpos de la cultura. Y si esto se
entiende como fenómeno biológico de madurez y decadencia, que·
da lista con ello una metafísica de la cultura, conforme a leyes
naturales. La crítica de esta pseudometafísica naturalista puede
hacerse con .diversos métodos. Pero la tarea crítica de dominar
sintéticamente la enorme materia de la historia de la cultura, lu-
cha todavía con lo incompleto del material. Si prescindimos aquí
de los métodos de la comparación material entre las culturas, esto
no significa eludir la tarea, emprendida por mí en otra parte (1),
sino limitarme conscientemente en este compendio al examen crí-
tico de las cuestiones de principio.
Otra limitación ha de mencionarse también. Toda la cultura
primitiva, el origen de la cultura en el lenguaje y en el mito, en
la religión y en la constitución primitiva, dehe omitirse aquí; por-
que los métodos no están preparados más que para la cultura su-
perior. Claro está que el tratar exclusivamente de las culturas his-
tóricas, renunciando a la etnología preshistórica, encierra el rieB-
go de que las expresiones originarias de la cultura queden en se-
gundo término y, con ello, se desplace unilateralmente la cmn-
prensión de lo que es_ la cultura.
Al rechazar las construcciones metafísicas naturalistas y ob-
jetivo-idealistas sobre el todo de la cultura (y ello ha de hacerse
por diversos métodos), resulta la determinación del campo de la
cultura. Hans Freyer y Fritz Kaufmann, han suministrado en este
punto-después de Dilthey, Rickert y Windelband-el necesario
estudio esclarecedor, de modo que también en esto se ha llega-
do a una solución científica de la cuestión y se ha conseguido una
fijación tolerable de la terminología.
Así, pues, sólo queda, como último problema, la consideración
critica del todo de la cultura. Este todo se nos presenta en c.ua-
tro formas, como el juego comhinado de las ocurrencias creadoras
de todas las profesiones con la unilateral voluntad de cultura de
las distintas clases sociales, voluntad que querría obligar todas lai;
corrientes a seguir una misma dirección, y las organizaciones e in3-
tituciones -convertidas en forma y autoridad; en suma, la tenaz vo-
luntad creadora de la tradición, con el puro ideal de cultura, que

(1) Welt{Jescbicbte alt Tat und Gemeinsclwft. Halle, 1922.

 ----·-
-- Introducción

el espíritu pfantea a los órdenes positivos de la vida como supremo

fin cultural. Ha de buscarse una poética general, una doctrina de
todas las artes del hombre, tales como resultan típicamente de las
diversas capacidades de su naturaleza. Lo que es el hombre, puede
conocerse metafísicamente; lo que puede hacer, sólo cabe deter­
minarlo por la historia de la cultura. Ya Platón ha visto en lae.
diferencias de capacidad y ·de carácter el origen de la división del
trabajo y de las clases, reduciendo esa poética general que debe
huscarse, a la antropología social 1diferencial. De qué modo la
capacidad profesional, basada en las disposiciones, realiza en las
diversas situaciones históricas las parti�ulares tareas de cultura, es
cosa que puede comprenderse antropológicamente de un modo
típico. Basta agregar al contorno histórico las necesidades vitales
permanentes de la comunidad total, el '"sistema de las necesidades",
que ofrece siempre un cuadro plástico del orden total de la vida
como unidad de las profesiones. La comunidad cultural creadora
es ella misma el cuadro de toda la capacidad humana en una
época; su obra total es 1a realización temporal de todas las capaci­
dades humanas.
Hay siem¡n:e una clase, no sólo la realeza, sino tamhién el sacer­
docio, la clase que usufructúa la cultura o ejerce funciones direc­
tivas en la economía, que va por delante ,de las demás y quisiera
determinar a su antojo la dirección de tO'da la cultura. Ello ca­
rncteriza ]a voluntad de cultura en su forma histórica particular.
La dirección del conjunto profesional organizado en división del
trabajo, por la voluntad de dominio que anima a una clase; el ser­
·vicio de todas las clases al fin consciente ,de la clase directora,
ofrece una imagen limitada, pero también acerada, del sentido que
lleva el movimiento total de la cultura, como unidad natural de
las profesiones; es política cultural práctica y crítica cultural de
las demás clases. Hasta qué punto se impone realmente una di­
rección, es cosa que depende de fa fuerza de la clase directiva y
de la docilidad y resistencia de las clases servidoraB. La constela­
ción de estas clases es el segundo cuadro de conjunto en la cultura,
la base de la sociología ele la cultura.
La cultura superior, que comienza con la constelación de las
clases, contiene ya tradiciones de artes y de clases. Pero lo que
constituye totalmente la unidad tra.dicional en las diversas co­
munidades de cultura, es el acto creador de la cultura superior, 1a
 Introducción ---------- 1i

acc10n de los héroes y fundadores de religión, los preceptos de los

reyes legítimos y la Sagrada Escritura de los sacerdocios. Todas las
ordenaciones y creaciones se conservan en la me1noria de la co·
munidad; su pasado actúa con fuerza creciente sohre el presente.
El todo histórico de cada cultura singular es la imagen cultural
más apremiante y obligada para todos los que comulgan en dicha
cultura; es el conjunto positivo del orden y derecho en b puhl(­
cidad dominante. El poder de la tradición puede ensombrecer
el ulterior crecimiento y conducir al estancamiento, que sólo pue·
de evitarse por la lucha de las clases y la lucha de los pueblos
mismos. El derecho sagrado del pasado quiere mantenerse inmu·
table, aun cuando se hayan modificado ya las circunstancias; y
sólo otro derecho sagrado: el de la justicia natural, no escrita, los
valores eternos absolutos de la ordenación vital ajustada a la na­
turaleza humana, podrá contraponérsele con éxito.
Aparece el cuadro futu,ro de la cultura, su última perfección,
el reino de Dios sobre la tierra, y también la utopía, el pum Estado
�
de derecho y la exigenc a dé realizar todas las disposiciones y va·
lores, la comunidad de todos los pueblos en el reino de la paz
perpetua. El espíritu libre quiere tomar por sí mismo la direc·
ción de la obra total de la Humanidad; quiere superar todas las
tensiones del movimiento cultural, que se han hecho conscientes;
quiere fundir en la síntesis la tesis y la antítesis, y, :finalmente,
quiere acabar la prehistoria ,de la "verdadera sociedad", para que
esta misma pueda comenzar su duración inconmovible. Pero tam·
poco el poder del espíritu libre es absoluto; no puede obligar a

todas las capacidades a caminar en su dirección, y su imagen de

Ja cultura no es más que una realidad parcial en el juego dia­
léctico de las ·demás totalidades cultas. Sólo ha háhlado una, clase,
y su nuevo derecho es sólo un bien cultural más en la cola])Oracióii
creadora de todas las clases.
La marcha de la cultura, en la dialéctica de los cuadros cultu­
rales, es el drama de la obra humana fragmentaria. Justamente, el
p
que haya siem re nuevas posihilidades, el que el cosmopolitismo
gris no se estanque en una solución cualquiera, es el sentido del
progreso, que no .ha terminado aún ni con mucho. La limitación
forzada de todas las clases a su derecho relativo, alivia la violen­
cia de las tensiones y aumenta el progreso objetivo en el dominio
sobre el mundo exterior. La cultura no es todavía absoluta, ni con
14 lntroducdón

mucho; encuéntrase aún en el camino histórico que conduce a una

conformación más clara del orden natural de la vida en la Huma­
nidad. Su tragedia no es la lucha dramática de las potencias vita­
les, del derecho positivo y del derecho puro, que no es más que
el elemento excitante del progreso. Sólo el hecho de que la tierra
prometida y visible de lejos, el equilibrio 'de las clases, el ideal de
la justicia social mediante la lucha de la razón y 11,1 pasión, del
sentido de la comunidad y del egoísmo, no sea . alcanzado nunca
realmente, es la verdadera tragedia, la discrepancia entre lo que
se conoce como debiendo ser y lo que se conoce como realidad in­
suficiente; :discrepancia postulada con la libertad para el bien, la
cual no es posible sin la libertad para el mal.
Así, pues, tampoco la filosofía de la cultura es ciencia de lo ab­
.
soluto. Justamente la pseudometafísica del movimiento ideal-dia­
léctico del espíritu objetivo y del movimiento sociológico, natura­
lista, de la economía automática, es la que ha oscurecido el último
y más importante capítulo de la filosofía de la cultura, la doctrina
del conjunto cultural, no obstante haber sido desde Platón su
primero y más antiguo capítulo. Sólo la subordinación sistemática
de la filosofía de la cultura a la ética, puede librarnos de la idola­
tría de lo histórico .. Sólo así pueden tomarse con igual seriedad la
tradición y la utopía, la imagen del pasado y la del futuro de la cul­
tura. Sólo· así queda libre el camino para la crítica filosófica de la
cultura, y, al propio tiempo, para la libertad moral y religiosa del
individuo ante los valores absolutos y la persona absoluta, así como
también para la obligación que la generalidad tiene de fomentar
incondicionalmente la justicia social, no escrita, de las clases y los
pueblos.
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- -�- .--
. �- -�- �--- ---

EL ORIGEN DEL CONCEPTO DE CULTURA

A dificultad de definir el concepto de cultura estriba en que

la cultura personal y la general se encuentran siempre en
mutua dependencia. En ninguna parte se halla un concepto es­
clarecido de la cultura, y hasta abrir un diccionario :filosófico cual­
quiera, para ver la desesperada confusión que reina en los concep­
tos de cultura o civilización. El camino para llega]," a claridad en
este punto puede ser doble. Partiendo primeramente del concepta
subjetivo de la cultura, puede intentarse recoger en una ordenación
sistemática el sentido vario de la cultura personal. Sólo con esto des­
aparecen en seguida todas las aparentes contradicciones del concep­
to subjetivo de la cultura y se ve con claridad que aquí, como en
todo, pero aquí particularmente, la verdad sólo puede ser apre­
hendida sistemáticamente.
Pero con la misma claridad se ve también pronto que el puntn
de partida de la cultura personal puede ser a lo sumo provisional .
. La definición�en .cuanto al contenido--de la cultura personal
por la objetiva, por el bien cultural y la obra cultural, exige en se­
guida la intervención del segundo método, el de la aprehensión sis­
temática de la cultura objetiva. Así, pues, el tratamiento filosófic
_ o
del concepto-d
_ e cultura depende hondamente de procesos que tie­
nen su asiento en la historia del espíritu y que han de ser destaca­
dos con particular relieve, para que la cultura sea aprehendida con
aquella vitalidad que le corresponde como movimiento histórico.
Puede mostrarse que la comprensión de la cultura como un mo·
vimiento espiritual es de fecha extraordina"riamente reciente y que
sólo el mundo espiritual del siglo xvm pudo elahorar el concepto
 1.-El oríg<.11 'del concepto de cultnra

de la cultura. Pero dada su propia dependenda histórica, esta épo-

ca, en que la sohreestimación de la cultura era algo sobreentendi-
do, no pudo lograr claridad sistemática acerca de la relación de la
cultura con las demás potencias vitales. Considerábase la cultura
eomo la suma de todas las potencias vitales. Pero justamente aquí
está el problema., que hoy se nos presenta, y que exige que el con-
cepto de la cultura sea tratado de un modo histórico-sistemático.
De esta manera el centro de gravedad de esta investigación se
rlesplaza hacia la investigación de la cultura objetiva. Pero un
pequeño esbozo de las diversas concepciones de la cultura per-
!lonal puede suministrarnos un esclarecimiento provisional del con-
cepto. El concepto de cultura se aplica a cuatro capas d'e la vida
espiritual y anímica. La más antigua definición, y al mismo tiem·
po expresión de nuestro concepto de cultura, el aserto de C:~:
cultura animi philosophia est, fué hasta los últimos decenios pre-
ferida, sin ser por ello la mas importante. La :filosofía es el cultivo
del espíritu. Esta es la concepción puramente intelectualista de la
educación en el mundo greco-romano. La formación en el círculo
estricto de las ciencias enciclopédicas 0 de las divisiones de la filo-
sofía, es un ideal clasicista que propiamente presupone ya. una ac-
tividad escolástica de siglos. Pero si se arranca el pensamiento de
1m estrechez y rigidez antiguas, resultan en seguida visibles otras
dos definiciones del concepto de cultura. Una de ellas es: cultura
es la asimilación por la persona de los valores vigentes. E~ta es hoy
úna concepción muy difundida de la cultura y de la personalidad
al propio tiempo. Se mantiene igualmente .dentro de un intelectua-
lismo moderado y en la esfera de lo ahistórico. Pero si se hace in-
tervenir la historia, la cultura personal es la asimilación por la
persona de la cultura 1;otal del espíritu, esto es, una polihistoria en
eierto modo sistematica. El serio prohlem~ de la educación que
aquí se escond-3, no es hoy actual, pero tiene la mayor importan-
·cia para la cultura científica.
Una atenuación de este concepto intelectualista de la cultura
es el de la cultura social, como cuando, por eje~plo, se dice: "La
cultura de la sociedad en el siglo xvm". Aquí se encierran ya las
formas convencionales del trato, en una determinada sociedad
histórica, dentro de un concepto intelectualista de la cultura; 1'.l
cultura del espíritu se toma tan sólo como una parte valiosa de un
ústema concreto de formación y de un mundo concreto de forma"
 I.-El ori[~en llf:l concepto de cnlt.1:ira 17

ción, y esto sirve de transición al tercer concepto de esta capa, al

socrático-plató nico.
Lo llamaremos concepto práctico de cultura. Pero sigue
siendo todavía intelectualista, como cuando hablamos de la cultu-
ra de lenguaje, de Lessing, o de un actor. Para Sócrates y
la esencia de la formación es que cada cual haga lo suyo, es mm
competencia jerá1·quicamen te eslabonada, en contraposición a la
incultura retórico-encicl opédica de los sofistas; es el concepto <le
1a competencia profesional. Cultura en este sentido ha de ení:en·
derse como un '"poder hacex"; pero un poder hacer que esl:á. m-
formado pm· conocimientos de validez objetiva.
Toc'.o este primer gn~po 2'harca h cultura objetiva en el senti-
do de las ciencias del e.,pfritu. Con esto queda dicho que la capa
cultural que deheme;s inve.otigar exactameuU; n.o ha sido tocada
todavía.; que en esta esfe1·a sería prefoúble hablar de forma.ción
y no de cultuxa. La cultura del entendimiento, en nn sentido más
de contenido o más formal, es aquí ]o decisivo. Pero no se ve por
qué en el cultivo d~l eGpfritu haya de tenerse sólo en cuenta el en-
tendimiento; siguiendo el uso del lenguaje y la división coniente
de fas facultades del alma, cabe hablar también de una cnltu.ra r.fo
la voluntad y de una culti.Lra, del sentimiento. Este principio de
dasificaeión, basado en lérn facultades del alma, fundamentaría el
segundo grupo de definiciones de la cultura. La cultura de la VO·
hmtad hace refexencia al prnhlema moral de la formación, proble-
ma aquí contenido, y confol'me al uso del lenguaje pedagógico,
cahrfa hablar del concepto cultural de la educación. La designa-
ción: cultura del senti:miento, que indicaría que el sentimit>!.1to e,q
suo.ceptible de cultivo, nos lleva al terceT gi:upü, que ha ele inaugu-
rarse con la cultura artística. Pero el cultivo del sentimiento es
claramente distinto de la cultura estética, que encierra tamhién a
su vez una fo.rmación <le contenido.
Cmindo hablamos de una cultura artística personal, nos refe-
rimos a la vivencia de una determinada cultura objetiva, artística.
Lo pxopio acontece con la cultura política. Se trata de detexmi-
nadas ;esferas de vida, que justamente en su cfrculo más estrecho
permücn una formación supeáor y refinada de la personalidad y
·destac<m esta personalidad sobre la cultura general, social. Tenei·
culturn política es hallarse en íntima relación de conocimiento y
trato con el arte político de u.n pa.fa determinado y de una época
18 !.-El origen dd concepto de culfora

determinada; como, por ejemplo, el arte político de la aristocra­

cia veneciana en el siglo xvn o el de la inglesa en el siglo xvm. Po­
dría hablarse igualmente de una cultura religiosa; ésta sería bas­
tante más que la formación teológica y se referiría a la actitud reli­
giosa existencial en el tipo de piedad determinado de una época
y una nación.
En estas reducciones de la cultuxa general a determinadas es­

feras, vemos siempre una vinculación a un tiempo determinado.

No menos rigurosa es también la vinculación del concepto de cul­
tura personal a las disposiciones personales. Las fuerzas creadora�
del homhre han de incluirse en todo concepto de cultura. Resulta
de esto un último grupo de los gxados de inten.sidad en la capaci·
dad para la cultura. No podrá negarse la cultura persmwl a un

hombre genial, que sea fundador de cultura en alguna esfera o en

algún tiempo, aunque haya en esto una cierta resistencia a apli-·
car la designación general de culto a un individuo de excepción.
Más bien predomina b. inclinación a considerar como ide:Ü de hrn
pernona's cultas la plena coincidencia entre la disposición indiv;­
dual y las posihilidades de creación en un determinado campo de
cultura artística y política. Pero igualmente la conformidad de sn
disposición personal con las creaciones generales de su puehlo,
se considera, con respecto al homhre medio, como una caracterfa­
tica de aquella cultura, la más general de todas, que desde el co­
mienzo coiTesponde a todo rniemhro de un circulo -cultural o de
un puehlo.
Sería fácil fon:nalizar plenamente estos diversos conceptos de
cultura y estahlecer entre ellos una ordenación sistemática, en el
8entido de designar el primer grupo como el de h .formación del
entendimiento, pertinente a la cultura personal, y de considerax
el desarrollo armónico de todas las facultades del alma o el pn>
dorninio de una de ellas como detenninación característica e11 el
concepto de cultura, coordinando a esta determinación caracterís­
tica, según el precedente platónico, fa especial fm:mación en UU>l

esfera objetiva particular de la cultura; por ejemplo, a la cultura

de. la voluntad, la cultura política; y distinguiendo este complejo
según los tres grados de intensidad que hay en el "se1· culto". Se
ahre aquí un campo casi ilimitado a las combinaciones con que
conveniente1nente se mezcle la cultura personal; pero Be nrnntiene
en un terreno necesariamente abstracto y tiene, cuando más, una
 !.-El @rigen de! concepto de cultura 19

~ignificación normativa para la pedagogía. De momento sólo no;i

, :interesa un bosquejo provisional de la estructura que hay en el
concepto de cultura personal, para protegernos contra la arbitra-
riedad del lenguaje usual, siempre vacilante. El lenguaje ayuda
muy fácilmente a designar las diversas determinaciones de la cul-
tura; pero el uso del lenguaje no le sigue. Por regla general, se
conforma con el concepto tradicional de cultura, aun cuando ten-
ga a la vista determinados aspectos de él.
La dificultad propiamente dicha de la definición comienza al
pasar a la cultura objetivct,. No se trata de aprehender algo concre-
' to, visible, intuíhle, sino de comprender una abstracción como po-
tencia' dnradera ele vida, con crecimiento y transformación. Cuán-
to se ha tardado en llegar a ello, aplicándolo a las diversas esferas
espirituales, se advierte con sólo tener en cuenta que hasta 1734
no se publicó la Hictoria del arte de Wülc 1 ~elmann, en
que éste trata no ya de los ari:istas, sino del arte como tal; luego,
en 1775, Herder publicó su ensayo de una historia de la poesía, en
vez de Jas anteriorns ]Jiografías de poetas y escritores. La ahstra'"-
ción "cultura" es, sin duda, de todas las grandes potencias de vida,
la última que se presenta con claridad al hoxizonte visual de los
historiadores, homhres de Estado y filósofos. Mucho antes han sido
aprehendidas como potencias duraderas de vida las otras dos gran-
des abstracciones, el Estado y la Iglesia. Particularmente el con-
cepto de reino, o al menos la conciencia del "reino", ha sido siem-
pre el vehículo sustentador de la totalidad de la vida de las na-
ciones y grupos de pueblos. Hasta qué punto la conciencia del
reino contiene ya una plena concepción de la cultura, es cosa de
que tratará la tipología de las concepciones culturales en la teoría
política. Análogamente, el concepto de Iglesia, como concreción
de la religión y de la piedad y su organización social, ha llegado
a abarcar tanto, que en los tiempos de su predominio pudo partir·
se del concepto de religión o de iglesia para comprender la tota-
lidad de la cnltura humana. En una determinada actitud socioló-
gíca y cognoscitiva, la antigiiedad creó un predecesor del concepto
objetivo de culturn, en el concepto platónico-aristotélico y estoico
del ceon, unidad fundamental en la vida de la Naturaleza y en la
vida moral del hombre, primer grnn pensamiento de una filosofía
de la historia y de la cultura. Pero la idea positiva del Estado y
la Iglesia positiva han predominado de tal modo desde la ruinti
20 I.-El origen d�l concepto,de'c,uliu�a'

de la cultura griega en la conciencia de la Humanidad occidental,

que sólo han podido surgir algunos intentos vacilantes de con­
quistar un reino apolíneo de la formación y del espíritu libre.
Fué menester el trahajo de los siglos y de sucesivas épocas de es­
píritu libre y de amplio mundo espiritual fuera del Estado y de
la Iglesia, para que la idea de la cultura pudiera comprenderse
con plena claridad. Fué menester que primeramente, en la época
de, la Ilustración, el poder del espíritu y la obra <le las ciencias y
artes actuase con fuerte unilatei·alidad, para que la mirada del
investigador pudiera dirigirse a la ahstracción llamada "cultura".
Fácilmente se determinan tres condiciones sociológicas para
semejante visión. En primer lugar, la vivencia de un vertlacl.ero
predominio del espíritu, como lo ha descrito un siglo más tarde
Gu.izot: "La razón humana era la verdadera soberana del siglo
xvm" (Historia general de la civilización europea, 285). En se­
gundo lugar, tenía que actuar una voluntad activa, de dar forma al
.futuro, pensamiento fundamental en toda la época de la Ilustra.
ción, para que la esperanza de un ¡n·ogreso infinito de la Huma­
nidad se difundiera por todas partes. Finalmente, ern menester
que huhiesen antecedido algunas experiencias de progresos y trans­
formaciones importantes, dentro de aquella época de renacimien­
to de las artes y las ciencias, con las que el mundo se sentía iden­
tificado, para poder comprender la unidad y normación internas
de 8emejantes transformaciones de la potencia .;ital llamada c1d­
tura.
Como es natura], no se han elaborado, para el concepto de cu1.
tura, nuevas leyes internas de estructura y de movimiento. Pudie­
ron ser transferidas a la cultura las leyes de las transfoxmaciones
en laa diversas potencias vitales; Estado e Iglesia; y justamente
este traslado de las leyes, estructura y movimiento del Estado y de
la Iglesia al concepto de cultura, fué su génesis propiamente dicha.
Esta época heroica, que conquistó el pensamiento de la cultu:ra.
que ya poseía la cosa, pero no se haHaha aún en posesión de la pala­
bra que la designa, es de la mayor importancia para la comprensión
y determinación del concepto de cultura. Pu.es sólo en esta pri.
mera época de su historia pueden conocerse y experimentarse las
situaciones sociológicas, de que resultó finalmente la comprensión
de la cultura objetiva. Cierto que para ello sería necesaria una
historia detallada de los conceptos de cultura, civilización, evolu-
 1.-Ei origen del CIJlll'<':pt.o a� cullura. 21

Cion, progreso, form?ción, enciclopedia; y no la poseemos todavía.

Aquí sólo puede ofrecerse un intento modesto de destacar los cle­
mento8 filosóficos fundamentales, de que resultó finalmente el con­
cepto todo de la cultura.
El héroe más grande de la :filosofía de la cultura--au11que des·
conocido en su tiempo-fué Giamhattista Vico. Vico desan:olla
una filosofía universal de la cultura, sin emplear aún la palahra
cultura. En vez de ésta, hahlu de la naturaleza común de los pue·
blos, en la que adivina comparativamente la ley estructural éb h
evolución de la cultura (1725). Por naturaleza de los pueblos en·
tiéndase aquella personalidad evolutiva del pueblo, que ya B Géli.
no trasladó a los pueblos, sacándola del espfritu. personal del Re­
nacimiento, y que se llamaba también "naturaleza individual".
En 1748, Montesquien, en su Esprit des lois, habla en sentido aná·
logo de la naturaleza y del principio de las formas políticas deter­
minada.s, y también por tal entiende las leyes que persiguen ]a es­
tructura interna y el movimiento de los cuerpos culturales. L1
doctrina de las formas del Estado, desarrollada por el ahsoJutis·
mo, es aplicada por él, para comprender el espíritu. de determina­
dos tipos de cultura. Ei1 1773 comienza a apaTecer la Histoire litte­
rairede la France, que encabeza sus sinopsis de los diversos siglos
con un "Etat des lettres en France pendant le ... siecle". Es el con­
cepto del status reipublícae, que en el siglo xvn había permitido
ampliar la doctrina de las formas del Estado en doctrina de la so·
ciedad. La estructura interna del Estado según la unidad de ten­
sión entre los estamentos y las clases, y además la posición del Es­
tado entre los Estados, trasládase aquí, en cierto modo, a la vida
espiritual de la cultura, y tenemos aquí el primer intento de una
historia de la cultura erudita (E. Fueter, Geschichte der neueren
Historiographie, .324). Como es natural, desde muy antiguo ha exis­
tido también una concepción del status ecclesiae, que intervino ya
en las tensiones existentes, en los siglos xm y XIV, entre monarquía
eclesiástica y aástocracia; y exactamente del mismo modo como
la historia de la literatura trata del Etat des lettres, los centuria.
dores de Magdeburgo hahían investigado en cada siglo la histo­
ria de la Iglesia, la situación total de la cultura religiosa ohjetiva.
En 1735 proyecta Voltaire el Siecle de Louis XIV, que se pu­
Mica en 1753. Con la palahrn siglo quiere designar una época de
cultura, y expone la situación total de la cultura con arreglo a un
22 l.-El .,rigen dd concepto de caltura ---------�--

esquema análogo al de los centuriadores: política, hacienda, reli­

gión, arte, ciencias, costumbre. Habla del genio t:le un pueblo, como
ya Sarpi había hablado, del genio de los Gobiernos. En 1740 habla
finalmente .Voltaire de una "filosofía de la historia"; pero todavía
quiere decir historia desde el punto de vista de la filosofía de la
época de la Ilustración (Fueter, 361) .-Mas el Essai sur les mmun
es ya el proyecto de una historia universal de la cultura con espÍ·
ritu :filosófico. La frase arts et mmurs designa el intento de una his·
toria evolutiva del espíritu humano y de una vida propia de las
"opinions". Siguiendo a Voltaire, Rohertson hablará en m Intro­
ducción et la historia de Carlos V (1769) del "Progresa of society"
y del "Progress of sciences", y Adam Ferguson puhlica en 1767 su
Essay on the history of civil society. Todas las vacilaciones y tan­
teos en el esfuerno por conseguir el concepto de cultura se ven
bien en el Discours p-réliminaire, de D'Alamhert, la introducción
a la Enciclopedia francesa de 1751. El concepto de enciclopedia
ha de ser tomado al propio tiempo histórica y sistemáticamente.
Históricamente han de ordenarse las ciencias en un árbol genea·
lógico y en una sucesión evolutiva de nuestros conocimientos. En
la misma raíz se halla el origen de nuestra sociedad, origen que de
esta suerte se traslada de un modo decisivo de lo estatal a lo cul­
tural. El concepto de evolución es derivado claramente del estu­
dio de los imperios mundiales y de sus transformaciones, es decir,
de aquella teoría de las conversiones, de Bodino, que, en el si­
glo xvn, se hahía convertido en teoría del movimiento de los Es­
tados (pág. 33). La sistemática de la enciclopedia es obtenida, con
:rnferencia a Francis Bacon, en un sistema de correspondencia en­
tre las tres facultades del alma: memoria, entendimiento y fanta­
sía, y los tres contenidos fundamentales de las ciencias humanas:
historia, :filosofía y bellas artes. De este sistema unitario dedúcese
luego una sucesión natural de los progresos de las ciencias, que,
por razones comprensibles, ha variado algo desde el Renacimien­
to: "Si se consideran los progresos del espíritu desde aquella épo­
ca memorable, se halla que la serie de estos progresos ha tenido
una sucesión completamente lógica. Comenzóse con la erudición,
pasóse luego a las ciencias belfas y se acahó en la filosofía" (pági­
nas 60 y 49). No obstante, todavía D'Alembert dice: "Por lo de­
más, la historia de las ciencias se halla naturalmente enlazada
con la historia de los pocos grandes genios." De este modo, el sis-
tema natural <le las ciencias del espíritu, en el siglo XVII, es reco·
nocido como un poder vital que brota de una ley interna de mo·
vim:iento en el espíritu humano y está destinado a dominar el
mundo.
No hay, sin duda, forma alguna de concepción positiva del Uni­
verso que pueda ser analizada tan clara y precisamente en todas
sus condiciones particulares, como la concepción que de la cultura
tuvo la época de la Ilustración. Su vocación para el dominio del
mundo aparecíase con plena claridad a su propio espíritu. Ya Vol­
taire dijo de los comienzos del siglo xvm: "En ningún tiempo ha
hahido un contacto más genei·al entre los espíritus :filosóficos, y
Leilmitz actrwba para animado. Se vió una república de sabios
suq:;ir poco a poco en Europa, a pesar de las guerras y de las opo·
siciones religiosas. Las academias han formado esta xepública. Los
investigado:<.:es modernos en todas las ramas del saber, han anuda­
do lm lazos de la gran sociedad ele los espíritus, extendida por to­
das partes, y en todas partes independiente. Estos lazos persisten
y son uno de los consuelos contra los males que la ambición y la
política extienden sohre la tierra" (Dilthey, W. III, 223). Pero ai
este lema del predominio de la filosofía pudo convertirse en un ver­
dadero dominio de los :filósofos, foé porque los snpmsstos sociales
generales eran a propósito para ello. Así quedó por descuhrir la
fundamentación sociológica y política del concepto de cultura. Ya
Tocqueville tocó este problema, cuando escribía en su lihro sohre
el antiguo Estado y la revolución: "En la Francia del siglo xvm y
entre las ruinas de todas las demás lfüertades, sólo se había conser­
vado una libertad intacta: la de :filosofar casi ilimitadamente sohre
el origen de las sociedades, sohre la esencia y significación del Es­
ta do, sobre los de1·echos oúgínarios del génexo humano. Pero ¿.cómo
foé pooihle que escritores qne no poseían rango especial, ni privi­
legios, riquezas, cargos y pode1·, se convirtiesen de hecho en los
hombr"'s políticos más importantes y aun los únicos de aquella
época, ya que, mientras otros ocupahan los gohiernos, sólo elfos
tenían autoridad e influencia?" (163). " ... Los escritmes, cuando se
enca:rgai·onde dirigir la opinión pública, mantuvieron durnnte al­
gún éiemp.J b ponicién q"1;1e en los países libres mele:u ocup:cr tan
sólo los jefes de partido. Nadie !Jodía di.sput<:tTles este papel. Una
aristocracia con gran fuexza vital no sólo dirige los negocios de Es­
tado, sino que guía también las opiniones, da el tono a los escri-
24 I.-El origen del concepto de cultura -----" ----·-- -

tores y presta a fas ideas prestigi o y validez. En el siglo xvm,

1a
nobleza francesa 11ahía perdido totalme nte esta parte de su poder.
Su influenc ia hahía compar tido el mismo destino que su predo-
minio político : la i)osición que haMa ocupado como clase direc-
tora de los espíritu s estaha caducad a, y los escritor es pm:liero
n
apodera rse de. ella y prncede r a su arbitrio . Más aún; esta misma
a:ristoc:racia, a la que vinieron a sustitui r, les favorec ió en su em·
presa; hahía olvidad o comple tamente que las teorías generale.~, desde
el n1omen to en que se conside ran como verdade ras, han ele trans-
formars e necesar iamente poco a poco en pas10ne s y en actos
po-
líticos" (166).
Ciertam ente la conside ración ideológi ca no hasta ya hoy. Te-
nemos que enumer ar también las condicio nes sociológ icas gene-
rales, bajo las cuales ha podido venir el dominio del espíritu
, y
con él el concept o. ele cultura. Y ante todo debemo s co11sidera1·
el
hecho del equilibr io europeo , una vez destruíd a la hegemo nía
de
Francia en el siglo xvn. Si leemos los Ricordi in torno il nwdo
di
regular e il governo della republic a, de Paolo Sarpi, a comienz os
del siglo XVII, donde se desarro lla ya con plena claridad una con·
cepción purame nte mecánic a del equilibr io europeo , encontr are-
mos todo el pensam iento referido positiva mente al punto de vista
venecia no .. Sólo en el siglo XVIII se quebran ta la positivi dad del
Es-
tado, porque los pensado res se colocan en el punto de vista europeo
y llegan al ideal de la paz perpetu a. Su cosmopo li-tisnw signific a
en primer término la supresió n de las vincu.la.ciones positiva s del
Estadoº Era meneste r, además , alcanza r en los restante s paises eu-
ropeos un equilibr i.o interior como el ohtenid o por Inglater ra deB-
de la xevolnc ión de 1688. Sólo así quedaba quebran tada la posití-
vidad de la posición particul ar pa-:tídis ta, y los pensado res podían
colocars e en princip io en el punto de vista de aquel parlaine nta-
rismo, que tiene a la vista el equilihr io mecánic o de los partido s
y fueTzas del Estado y liberta a los individu os de los determi
nados
interese s y aspiraci ones que los vínculos de los estamen tos inoda-
man. Era asimism o necesar io establec er en un Estad.o al merrns
el
princip io de la toleranc ia, que sancion a el equilihr io de las confe-
siones y partidos religioso s en el Estado y sustrae al poder de
la
Iglesia positiva a todos aquello s que acatan el ideal de la toleran-
cia. En el tránsito del siglo xvn al xvnr surge en Inglate rra el mo·
vimient o del deisnw, descrito en su conjunt o por E. Troeltsc
h,
 ----------- l.-El ori¿;;t:r.. del concepto de cu.hura

movimie nto que quiere diluir la religión positiva en la religión

natui:a1. Los pensador es represen tativos de este tratan ya
de formular una historia evolutiva de la concienc ia religiosa, que
contenga el pensamie nto fundame ntal decisivo de la evolució n
cultural Ya Spinoza construy e una evolució n que parte de la
ticia judaica, hasada en la recompe nsa sensihle y, pasando por
la etapa cl'istiana más elevada de la revelació n de las sancione s
en el más allá, llega al advenim iento de la etapa suprema con la
elevación de fa concienc ia de Dios a un conocim iento adecuado
conform e a la luz natural. Leibnitz distingue los grados del ritua-
lismo; de la ley terrenal mosaica y de la teoría de la expiació n en
el más allá, del cristianis mo; y anuncia con precauci ón el ideal
de la perfecta piedad del conocim iento puro, para el cual fas ce-
remonias no son sino imágenes de acciones virtuosas , y los dogmas
son sólo sombras de la verdad. Lessing renovará la antigua doctxi-
na del tercer reino y del eterno evangelio y dará la fórmula más
rigurosa a los grados de la evolució n: hacer el hien por la recom-
pensa terrenal, hacerlo para ganar la hiena venturan za y, fina 1-
mente, hacerlo por ser bien. (Dilthey, W. III, 24,2). Finalme nte, la
economí a ha de ser entendid a además en el sentido general me-
cánico de un sistema natural. Los pensador es tenían que libertar-
se de los vínculos positívos que los atahan a su Estado o estament o;
el sistema mercanti l había de ser sustituid o por la escuela fis:in-
crática, que trataba de fijar las leyes naturales de la economí a.
En todas estas transicio nes del Derecho positivo al natural c<c-
túa ya una unidad rigurosa del pensamie nto todo; es el estilo car-
tesiano, la unidad' del pensamie nto meca.nicista. En el puehlo in-
glés este nuevo nominali smo se convirtió al propio tiempo en reali-
dad práctica, y sólo esta posición positiva hizo posible aqLJella
nueva concepci ón del mundo y del homh:re, que se i)resenta comó
lucha contra toda positivid ad. Los francese~, como siempre, raciona ..
lizaron lo elahornd o políticam ente por los ingleses y crearon el
sistema de la realidad inglesa. En tres generaci ones verifícaw en
Francia la elaborac ión del concepto de cultura. V oltaire y Mon·
tesquieu intentan conce!Jir racionalm ente la :realidad inglesa. Tur·
got, Quesnay y D' Atlemher t perfeccio nan el sistema i.mivei·sal e<l:o·
nómico y cientLfico de fa nueva concepci ón de la vida; y Condor-
cet, Helvecio y Holhach lo populari zan, de suerte que, con la re~
volución francesa, pudo convertir se en realidad política.
 1.-El origen del c"ncepw de culwr1>

La unidad sistemática del concepto de cultura, a que podia

llegarse en esta situación, ha sido percibida primeramente por
Voltaire y Montesquieu de un modo intuitivo e inconsciente. Vol­
taire, partiendo del cosmopolitismo, ha visto la unidad del génci:o
humano como la verdadera depositaria de la cultura, ampliando
así en principio la historia, hasta convertirla en historia universal
de todos los pueblos y épocas, más allá de la cristiandad. No ha
hecho gran cosa para relacionar unas culturas con otras; pero a
él se dehe el primer intento de comprender en 'una sola historia
de la cultura la totalidad de la cultura de un puehlo. En la suce­
sión en que se le presenta esta unidad figura en primer término el
pensamiento de la seguridad política, que está dada para él en el
despotismo ilustrado. La seguridad es el supuesto para el desarro­
llo del comercio y de la industria y de una administración orde­
nada; y de ella surge en el siglo de Luis XIV, tratado por Voltaire
con un criterio de filosofía de la cultura, el florecimiento del arte.
Voltaire ha sentido que, conforme a su nueva posición filosófica,
el ohjetivo dehiera ser el florecimiento de las ciencias; pero :no ha
comprendido la ley cultural, por virtud de la cual en el ahsolutis­
mo sólo es posible un florecimiento del arte, y por eso ha consi­
derado el florecimiento artístico del siglo XVII como una elabora­
ción del lenguaje al servicio de las ciencias. Así ha alcanzado la
unidad del concepto de cultura, de un modo puramente intuitivo.
Sólo en Montesquieu encontramos una actitud :realmente unita­
ria del pensador mismo, detrás de la unidad de una considera­
ción sociológica de la cultura, ligada por lo demás todavía a la
antigua doctrina de las formas del Estado. Esta unidad incons­
ciente se da en un tecnicismo constante en la consideración de la
cultuxa. El pensamiento mecanicista percibe todas las manifesta·
ciones de la cultura como un sistema de fuerzas y tendencias, que
se entrecl'uzan unas a otras. La antigua doctrina del clima y su
influencia sohre las constituciones de los Estados, es elaborada
hasta formar una amplia teoría de la influencia del ambiente geo­
gráfico en las diferencias entre los órdenes jurídicos y :morales de
todos los pueblos. Con esto se introduce un nuevo concepto de la
naturaleza, que hace juego con el concepto de la c11hura. La na­

turaleza ya no se considera, eegún hacía el Renacimiento, como

una disposición personal del pueblo. Se halla incluída, como com·
binación de las condiciones geográficas, en la vida de la cultura.
 l.- El ori5)en de] concepto de cultura

Más claramente aún actúa el tecnicismo del pensamiento en la con­

cepción de las fo1·mas del Estado de Montesquieu. Su compara­
ción de los diversos estilos en las formas de Estado se halla domi­
nada, como ha visto sagazmente Dilthey, por el hondo pensamiento
fundamental "de que la monarquía legal es más independiente de
las condiciones religiosas o de las cualidades morales de sus ciuda­
danos que cualquier otra de las constituciones anteriores". De aquí
saca M:ontesquieu la esperanza de su gran duración. Pues tam·
lYién él se propone demostrar la superioridad de estas grandes mo·
narquías legales. En ellas la política puede hacer grandes cosas con
el menor gasto posihle de virtud; del mismo modo que la técnica,
en las máquinas más perfectas, emplea el menor número posible
de movimientos, fuerzas y ruedas. Sólo partiendo de este pensa­
miento fundamental puede comprenderse el núcleo central de su
doctrina del Estado: que la división de los poderes, practicada en
Inglaterra de un modo ejemplax, puede determinar el prog1·eso de
la monarquía legal a la lihertad. Tamhién la relación de las foe�­
zas en el cuerpo político ha de pensarse con espíritu técnico. El
parlamentarismo es comprendido, pues, como un sistema de pesos
y contrapesos, de aparatos frenadores y de dispositivos contra los
abusos de cada uno de los poderes" (Dilthey, W. III, 235). Aunque
aquí no se hahla del concepto de cultura encuéntrase detrás de
todo el Esprit des lois una concepción unitaria de la cultura. Hay
aquí ya una filosofía de la cultura, aunque no completa; porque
la unidad de la tensión cultural ha sido ya percibida, fijándose en
una voluntad unitaria un objetivo correspondiente de la cultura.
Sólo esta unidad de la actitud mecanicista hace comprensible
en estos filósofos la unidad del concepto de cultura. Pero más tar·
de, en la segunda generación de los pensadores franceses, esta
unidad adquiere conciencia de sí misma. Este es el gran momento
en que Turgot descubre los tres estadios de la cultura, a que Comte
ha dado tanta celebridad. Turgot, que sólo tenia entonces veinti·
trés años, expresó en su Discours aux Sorbonniques (11 de diciem·
hre de 1750) la nueva conciencia adquirida por la Ilustración den­
tro de la evolución del espíritu humano. Ahora llega la Ilustra·
ción a la conciencia de sí misma, desde el punto de vista del carte­
sianismo mecanicista. Del mismo modo que el mundo entero se
diluye en un complejo cosmológico de pesos y contrapesos, así el
universo de la cultura ha de comprenderse conforme a la ley del
 ----- · !.-El origen dd concepto Je cultura

equilibrio, pues el ideal del pensamiento se ha trasladado también

· al plano antropológico, convirtiéndose en pura comhinación de
elementos simples. Este ideal del pensamiento, que ha adquirido
conciencia de sí mismo, se comprende ahora como el objetivo de
la cultnra. El pensamiento primitivo mitológico y religioso, que
veía por todas partes voluntades y personificaciones, es el grado
inferior de la concepción del mundo. En el mundo griego de la
lihertad-Turgot ve clara la relaóón sociológica--es sustituido por
un segundo grado, el de la concepción metafísica del mundo, que
sigue sustancializando los fenómenos en esencias provistas de rea·
lidad. La lucha toda del nominalismo moderno de Bacon y Des­
cartes, Hobhes y Locke contra las esencias, se ha convertido aquí
en la conciencia de una actitud espiritual unitaria, y de este modo
el pensamiento del progreso y de la seguridad por el intelecto ma­
temático es acogido· aquí como un ohjetivo emhriagador de la cul­
tura ascendente. Sólo ahora se llega a la filosofía de la cultura en
el sentido de haberse encontrado una determinación filosófica del
objetivo de la cultura, de la actitud del homhre y del dominio del
espíritu, logrando con ello al propio tiempo una :filosofía de la
historia, un principio de movimiento del espíritu humano, que el
pensadol' juvenil transforma en seguida, con ímpetu genial, en un
cuadro universal de la evolución.
En íntima relación con este primer dominio filosófico de la
historia de la evolución del espíritu hállase el descuhrimiento de
lo que <lespu0s se llamó sociología. Del mismo mo do que, en la época
de Tux got , conviven to daví a los diversos grados del pensamiento,
.
siendo simultáneamente los mora d m es de un convento español,
los escolásticos de la Sorbona y los filósofos de salón representan·
tes de los tres estadios del espíritu, así en las diversas pal'tes de la
tierra se encuentran todavía los distintos grados de oxganización
social del homhre. Los salvajes de América hállanse hoy aún en el
grado de cultura en que se hallahan los germanos y los pelasgo'.",.
El progreso que va de los pueblos salvajes a los civilizados, lo:i<
peuples cultivés et policés, el progreso de la politesse, pexmite una

oJJservación etnológíca y s o ci oló gic a ahstracta de las condicionali·

dades sociales de la cultura. La etnología puede aduéirse como
medio auxiliar parn la comprensión de la evolneión social.
Pero tamhié11 estas diferencias del nivel espiritual y s o c ial de
la cultura pueden se:r deducidas de otro modo, si, siguiendo a
 l.-El o.rijen del concepto dG cu.ltuo2 29

l\1ontesqu ieu, se incluyen en la considerac ión de la cultura fas

condicione s geográfica s. Turgot llamaba a esta ciencia "geografía
política", predeceso ra de la geopolítica , y perfeccion aba con ella
la nueva comhinaci ón de ciencia natural, la economía política
y la filosofía ele la cultura. Funda, juntament e con Quesnay, la
escuela fisiocrááca . El predomini o de la naturaleza ahora es-en
contrapos ición al sistema mercantil ista-la considerac ión de las
leyes prnpias de h economía, la prnclamac ión de la autonomía de
la ecorwmía junto a la de la culture des lettres et des arts. Con esto
oe fundamen ta una nueva unidad del pensamien to científico y
económico ; el tecnicismo ha hallado un oh jetivo p;u·a su poiüicil
económica y cultural: fa lihe:rtad del individuo.
Signiendo a Turgot, Mira]Jeau empleó d concepto de civilisa-
tion como la pi:ime:ra y madina forma del concepto de cultura.
Con este espíritu de la energía política prosigue la línea de
la época de la Ilustración . El concepto civilizado r del prng:reso, e!
hacer historia pm· medio de la política, la economía y la técnica,
en el espíritu de una ciencia en último término positivista , es el
camnw que sigue la evolución francesa de la concepció n éfo la
cultm:2-, descte Turgot a Comte, pasando por Condorcet . Sigue sien·
do siempre :r,egimenta l, pernonalm ente autoritaria . Ya Turgot ofr,->
ce una visi.ón de una riqueza inaudita sobre la totalidad de la cul-
tura; lH~ro como no puede manteners e en la actitud contempla -
frva, no lleva a ejecución el primer lJrogrnma y más completo de
nna filosoffa de la cultura, trazado por él. Poseemos una lista de
las obras que quería escrihfr, la cual carece, desgraciad amente, de
focha, pero p1·esupone indudahle mente el Espíritu de las leyes, de
Montesqn ieu, y cantiene ya en germen todos los métodos de cien-
cia de la cultura:
Histoire et discussion des dognoes. Histoire wúverselle . Rhéto-
rique et Poétique historíque et philosoph ique. Considera tion sur
l'histoire de l'esprit lwmain. Consilérat ion sur l'origine des lan-
gues. Considéra tion sur les ethymolog ies. Philosoph ie universell e
sur la compamis on des langues et des traditions. Analyse de la lan-
gue laíine, de l'hébraiqu e et de la fram;¡aise. Sur l'amour et le
mariage. Corps des lois. Testament politique ou tmité de toutes
les parties du gouvernem ent. Trnité de la vraie religion. Géogrnph ie
politique. Théologie natu:relle. La necessité de la · tolérance. De
la monarchie universelle . Géometrie des situati.ons par les trian-
Jo 1.-El origen del co11cepto de culturn

gles. Du mélange des terres pour l'agriculture. Trctité de la circu­

. lation, intérét, banque. Systeme de Law. Change et cemmerce.
El programa de una filosofía de la cultura universal, trazado
por el joven pensador, que ha de tratar de la historia de los dog­
mas y de la economía nacional, de la comparación de las lenguas
y del origen del lenguaje, de una retórica y poética histórica y filo­
sófica y del espíritu de la poesía helJraica, sólo será realizado efec­
tivamente por un alemán, por Herder. Pero ya ahora está com­
pletamente desarrollado el concepto de cultura, aunque Turgot
emplee aún la palabra culture ·como substantivum actionis.
El acontecimiento que ha producido la transformación definitiva
de la actividad cultural en la consideración de la cultura, es la apari­
ción de Rousseau. Rousseau es la paradoja viviente de la historia
universal. Es una de las más amargas :irnnfas de la historia el hecho
de que este gran creador de caminos nuevos realizase de un modo
casi trágico-cómico cosas completamente distintas de las que él de­
seaha. Su predicación de un retorno a la naturaleza, condujo a la
fundamentación propiamente dicha de la moderna concepción de
la cultura. Su lucha contra la sociedad y contra el burgués dió el
poder a la hurguesfa. Podemos ver en él nuestros conceptos d.e
cultura y de socialismo, a pesar de que él quería alejarse de estas
cosas. Para engendrar el :ímpetu interior de la revolución france·
sa, lleno de resentimiento, no hastaba el intelectualismo de los
escritores de la época de la Ilustración. Tenía que venir un revo­
lucionaüo nato, un hombre de instinto y sentimiento, que con su ra­
dicalismo prestase a la Ilustración una fuel'Za política de choque.
que diese el triunfo a todas sus reglas políticas de cmdura.
Desde el punto de vista de la sociología política, lo decisivo de
Rousseau parece estar en que, como socialista, vió en la propiedad
el fundamento de las tensiones sociales. De aquí su resentimiento
contra los estamentos privilegiados, incluso contra el tercer es­
tado y contra la urbanización en general; de aquí su huí da ro­
mántica hacia la tierra y el puehlo. Quiere contraponer al bour­
geois, al hombre urbano, el citoyen, el ciudadano. Con ello queda
descubierta la raíz sentimental de su nueva construcción polí­
tica, que infunlió en la Ilustración el fuego revolucionario. No
es de este lugar tratar de ello; pero esto es lo que hace plena­
mente comprensible la deducción sociológica de su concepción
de la cultura. Pues también aquí es el resentimiento contra fa
----------- !.-El ori¿Jen del concepto de cultura

socializaci ón de la ciencia y contra lo convencio nal y académico , el

que convierte al reformado r de la vida en defensor de la nueva
educación , el que le hace anticipar el programa todo de la ense·
ñanza del trabajo. El entusiasta de la cultura sentiment al, el hom ..
hre de sentimient os ardientes, realiza el tránsito del hmnanis-
mo filológico al nuevo h11m:núsm o de la realizació n hmnanitar ia
de la propia naturaleza en una cultura personal del sentimient o.
Su ccncepto de la Naturaleza ya no es la considerac ión de lo pecu-
liar en las naturaleza s personales y populares. Es odio contrn lo
a:rtificiaJ, lucha contra la cultura degenerad a y faJsa, conformac ión
de las disposicio nes naturales individual es, sentidas y vividas, en
una perfección a:rmónica. El sentido de su nuevo concepto de h
cultura hállase escondido en su entusiasm o por la Naturalez a.
Ya K~nt percibió la dificultad que surge del último perfeccion a-
miento indiviC\_nal, tal como lo ha llevado a caho Rousseau, yendv
más allá que los escritores anteriores de la Ilustración , para la
:reconstruc ción de la sociedad. El hecho de que no obstante Rom-
seau se mantenga en la Hnea nacional francesa de la actividad y
del regimenta lismo, a pesar de ser un homhre tan sentiment al y
personal, será siempre un ejemplo del poder que conserva la cul-
tura nacional; explica al mismo tiempo por qué Rousseau ha te-
nido en Alemania los verchdero s continuad ores de su concepció n
de la historia y de la cultura.
El propio Kant ha ligado estrecham ente el problema a su
propia solución .de la cuestión de la cultura; y lo ha tratado en
el espíritu de la Ilustración y de su propio activismo moral: "De
esta manera pueden ponerse en conformid ad con la razón y entre
sí las afirmacion es, tan frecuentem ente mal intel'p1·eta das y en
apariencia contradict orias, de J. J. Rousseau. En su escrito sohre el
influjo de las cienciae y sobre la desigualda d de los hombres, mues-
tra Rousseau certerame nte la inevitable contradicc ión entre la cul-
tura y la naturaleza del género humano como especie física, en la
cual cada individuo dehíexa alcanzar totalmente su destino; pero
en su Emilio, en su Contrato social y en otros escritos trata de
:resolver el difícil pxohlema de cómo debiera proceder la cultura
para desarrolla r las disposicio nes de la Humanida d como un gé-
nero moral, de un modo conforme a su destino, de tal mane1·;'¡
que no los contradije sen como especie natural, de ctiya contradic-
ción (ya que la cultura no ha comenzad o quizá la educación del
 i-El origen del concepto de cu]t;na

hombre y el ciudadano según verdaderos principios, y mucho menos

la ha terminado) nacen todos los verdaderos males que oprimen la
vida humana y todos los vicios que la deshonran, en cuanto los in­
citantes para los últimos, a los que por eso se considera culpa·.
bles, son huenos en sí y adecuados como disposiciones naturales;
pero estas disposiciones, como eet&n apoyada.3 en el mero estado
de naturaleza, sufren quehrantos con el progreso de la cultura y
qneJ)rantan a su vez ésta, hasta que el arte perfecto se torna na­
turaleza, sien.do como tal el último objetivo de la determinación
mornl del género humano." (Comienzo probable de fo Histm·i.a del
hombre.)
Por consiguiente, lo que ha hecho Rousseau para nuestro con­
cepto de la cultura hállaBe contenido en su concepto de la Natu·
rnleza. Fué menester el espfritu alemán y la actitud en conjunto
apolítica de los alemanes, no obstante Federico II y Kant, en el si·
glo xvm, para que surgiese nuestra concepción de la cultura. Y
ésta, a su vez, se escindió desde el principio en dos direcciones
fundamentales, que nacieron del carácter personal de sus dos crea­
dores, Herder y Kant. Aquí es donde se halla el nudo verdadero
del concepto de cultura. El poeta Herder creó el concepto poético
Je la cultura, y el pensador Kant el sistemático. El parentesco del
poeta con la concepción organolügica del U.niverso fundó la teoría
romántica de la historia y de la cultura; y el idealismo moral de
Kant estableció por su forma mental el activismo moral y el de­
recho natural en todo el idealismo alemán, en contraposición al
activismo político de los franceses.
El concepto de cultura de Herder está colocado hajo trns su­
puestos esenciales. El primero es su reacción contrn la Il'mtración.
Se indigna contra el hecho de que "estos clásicos optimistas con­
sideren la civilización de nuestro siglo eomo el non plus ultra. de
la Humanidad". No importa solamente el mejoramiento político
del mundo; y aun la noble y gigantesca ohra de Montesquieu le
parece a Herder reducir demasiado la concepción del género hu­
mano, porque quiere colgar todas las diferencias "en los ti·es dé­
lüles clavos de las tres formas de gobierno". Herder ha visto lo
que hay .de inhistórico en la Ilustración;, ha visto que ésta no per­
cibe en la historia más que el mecanismo de la evolución, que­
riendo superar definitivamente la historia con un estado final de
ilustración política. Pero Herder descubre la historia, porque sieu-
·---------- !.-El origen del concepto de cultura

te el valor propio del pasado. Sólo la falta de voluntad política,

en un mundo orientado hacia lo religioso y espiritual, hace posi­
hle esta actitud contemplativa. Pero ella es la que crea la genuin:-i
conciencia histórica y hace posible el pensamiento amplio de la
creación cultural y no meramente de la plasmación política. Sólo
así se pexciben el desarrollo y la evolución en un sentido más alto
que el del mero progreso político, el curso callado del espíritu
humano, que no depende de obras, de reformas, de concilios ni
de parlamentos. El concepto de la continuidad entra en la con·
cepción de la historia y de la cultura; y cobra nu1wa vida el pen·
.samiento del crecimiento orgánico, de las edades de la Humani­
dad, en la escala de la infancia, la adolescencia y la edad viril
Herder habla ya del espíritu de épocas pasadas; habla del espíri­
tu divino con todas sus manifestaciones en el campo de la cultura;
habla de un mundo norte-sur; presiente el centro de la hienaven·
turanza, que cada época tiene en sí misma, lo que más tarde llamó
Ranke la relación inmediata con Dios.
El segundo supuesto se encuentra en la transformación de.l
pensamiento teológico-histórico que, de la dirección de la historia
humana por la volu�tad de Dios (que se había buscado siempre
de un modo demasiado directo en milagros y particularidades), se
convierte en revelación inmanente del plan divino del mundo en
la Naturaleza y la historia. Para esto es también hase aquella
unión específica de piedad y espíritu que, en general, se encuentra
.en todas las reacciones de Herder contra la Ilustración. El des­
arrollo y la evolución en su sentido elevado han de ser compren­
didas como escenario de una intención directiva sohre la tierra;
es menester d(lscuhrir un plan en la determinación y organización
de nuestra especie; ésta es la filosofía de la historia de la Humani­
dad en conjunto, y ésta es, al propio tiempo, la historia de la cul­
tura. Y este plan y esta intención han de ser sacados de la presencia
.escondida del creador en sus obras, del modelo elocuente de. Dios
en sus obras. Es el antiguo pensamiento de la revelación natural,
que aquí se hace fructífero.
El tercer supuesto es que el concepto de la Naturaleza de Rous­
seau ha sido profundizado de un modo poderoso y amplio. El es­
píritu de Leihnitz se encuentra aquí detrás de Herder. Fué en 1765
cuando se publicaron por primera vez los Nouveaux Essays, que
ouministraron a Herder aquella concepción realista y organológica
&
34 1.-El origen del concepto de cultura

de la Naturaleza, que le ayudó a superar la disolución mecamc1s--

ta y nominalista en mi juego informe de fuerzas. Trátase aquí de
una concepción· teísta del mundo, que considera todo orden en la.
Naturaleza como m anifestación del espíritu divino y que, sobre
todo, comprende simbólicamente a los hombres como imágenes.
de Dios, conforme a aquella gran tradición que va de la simbólica
medieval hasta Leibnitz, a través de Eckhardt y Nicolá¡¡ de Cusa.,
y a la que Herder mezcla pensamientos espinozistas tra�sformados ..
El peligro de un hiperrealismo organológico lo sinÍió ya Kant en_
·

toda su _.agudeza, y el propio Herder lo r echazó enérgica:i:ntmte ; ._

.
..

pero, no obstante, no ha dejado de ejercer influencia sobre su con··

cepción de la cultura. Ha determinado una vacilación, más tarde
bastante importante, en su concepto de la cultura.
Con estos supuestos bosqueja ya Herder su artículo : También.
una filosofía de la historia para educación de la Humanidad, de--
1774; y luego publiea, de 1734 en adelante, su obra, que hizo épo""
ca : Ideas sobre la filosofía de la historia de la Humanidad, en vein·­
ticinco libros. Es la primera filosofía de la cultura. Según el pro-­
pio Herder, en el prólogo, la historia de la cultura es algo menos.
que la filosofía de la historia humana ; pero es bastante más que·
nuestra Historia de la cultura, ' q ue suele trazarse como contrapeso
de la historia política y eclesiástica. Ahora ya, al fin, se emplea
el concepto de cultura como sustantivo independiente, en su exten--­
sión más universal. Expresado así, como una fl01·escencia de evo­
lución histórica, su desarrollo sólo puede mostrarse en la determi·
nación histórica espiritual y científico-cultural, como lo hace Her­
der. Es un tejido de los conceptos herderianos de naturaleza, tra­
dición, educación y progreso, en una visión total de la Naturaleza
y del mundo humano, que constituye para Herder la "filosofía hu··
mana", que es la que nos interesa más : d e cerca.
Herder no puede construir el pensamiento de la. cultura sino­
partiendo de las experiencias y analogías de la Naturaleza. Pone
en guardia, para que no se le interprete mal cuando emplea el nom-·
bre de la Naturaleza p ersonificándola. "La Naturaleza no es nin­
gún ser independiente, sino que Dios lo es todo en sus obras." No,
quiere abusar de este nombre sagrado empleándolo con frecuen�
cia. "Aquel para quien el nombre Naturaleza haya perdido sentid{),
y se haya rebajado-p or obra de algunos escritos de nuestra épo­
ca-, piense en aquella fuerza, bondad y sabiduría todopoderosas y
 l. - El origen del concepto de cultura 35

nombre en su alma al ser invisible, que ningún lenguaje terrenal

puede nombrnr." (Herders Philosophie, Phílosoph. Bibliothek, pá·
gina llO.) Cuando Herder habla de la sabiduría de la Naturaleza,
de la mano que plasma la Naturaleza, se :refiere siempr� a la pre­
sencia escondida del creador. La Naturaleza es para él esencialmen·
te orden. Herder es realista; cada cosa tiene su genio, su espíritu; la
abundancia imperecedera que Leibnitz pone en toda organización,
hállase en todos los seres. Pero lo decisivo es la ordenación gradual
de la organización, ·que podemos inducir de los fragmentos de su
ciclo. Es el curso de Dios en la Naturaleza y, por analogía con él,
hay que pensar asimismo el curso de Dios sobre las naciones, el
curso de Dios en la historia, como una serie gradual de individuali­
dades históricas, de familias, pueblos, caracteres nacionales con
determinado sello individual. En ambas cosas se encierra una ley
progresiva de perfeccionamiento. Así como el hombre es el com­
pendio de la organización en la Naturaleza, así la cultura del gé­
nero humano es el compendio de las organizaciones cultivadas. Con­
forme a esto, el método de la filosofía de la cultura de Herder con­
siste en el pensamiento de la organización plástica y la evolución
genética, en la analogía entre la filosofía de la Naturaleza, con es­
píritu leibnitziano y la nueva filosofía alemana de la cultura.
Así, Herder tiene que comenzar su filosofía de la cultura con
la organización de la tierra y de los reinos vegetal y animal, como
el escenario en que se desarrolla la cultura (libros I-III) . Luego vie·
ne en los libros IV-V la antropología, la doctrina de la naturaleza
'humana. El hombre está organizado para la razón, para sentimien­
tos e instintos más finos, para la libertad, el arte, el lenguaje, h
Humanidad, la religión, la inmortalidad y la sociedad, y estas dis­
posiciones de su estructura han de desarrollarse hasta convertirse
en cultura. Pero esta organización es modificada por las circuns­
tancias climatéricas. El paisaje contribuye, como ambiente condi­
cionante, a la formación de los caracteres de los pueblos, perma­
neciendo, .sin embargo, predominante la organización, la génesis.
Así, trata en los libros VI-VIII de la geografía política, y sobre esta
infraestructura de historia natural es sobre la que se levanta la
sociología conservadora de Herder, el libro IX, el más importante
para su concepto de la cultura.
Hay que hablar aquí de una sociología conservadora, porque,
-con la mirada fija en el pasado, considera las circunstancias soCia·
 36 ------ !.-El od¡Jen del concepto de cultura

les del hombre, de preferencia bajo el pensamiento de la tradición;

más aún, el concepto de tradición de Herder ha de equipararse casi
con su concepto· de la cultura. Bajo él se esconde la concepción de
la pura esfera de la cultura, separada de la evolución natural y de
la esfera pura del espíritu, ciencia del logos. El propio Herder co­
loca claramente la esfera de la cultura entre el hiperrealismo de
1a metafísica del instinto e impulso, a la que llama "filosofía ave­
rroista", y la espiritualidad idealista del pensamiento ético, con su
concepto abstracto del espíritu y de la formación mediante valores
puros. Los filósofos, dice, han elevado la razón humana, indepen·
diente de los sentidos y órganos, a una potencia,, en lo primordial,
pura. Esta ilusión surge merced al sentimiento de la autoactivi­
dad (la espontaneidad kantiana), que el creador ha dado al hom­
bre y que le estimula a obrar y le recompensa con la más dulce
de todas las recompensas, que es la de una acción por el mismo
xealizada. La evolución del hombre, su . lenta· formación, ·quedan
casi olvidadas. "Pero el filósofo (de la cultup), que conoce la,
génesis y extensión de una vida humana en la experiencia, y que
pudiera seguir también toda la cadena de la formación de nuestra
especie en la historia, debiera, a mi parecer, y p�esto que todo le
recuerda la dependencia, reintegrarse a nuestro mundo real, vol-
. viendo del mundo ideal en que se siente solo, y cree bastarse a sí

mismo" (134). El homhre no ha nacido por generación espontá­

nea en el uso de sus fuerzas espirituales. El germen mismo de nues­
tras disposiciones interiores debe de ser genético, y así, Herder,
en su primera alegría de descubridor, convierte la esfera cultu­
ral en contenido total de nuestra razón. Kant ha opinado que Her­
der, por seguir la moda del tiempo, pone "fuerzas orgánicas" en
vez de la organización dada y absolutamente válida del hombre.
Pero Herder ha pensado realmente en una formación gradual de
la razón. No la razón misma sin duda, pero sí la razón histórica,
concreta, es: "un agregado de observaciones y ejercicios de nues­
tra alma, una suma de la educación de nuestra especie, que, con­
forme a modelos dados, realiza en sí la educación como un ar·
tista que actúa sobre un objeto".
Aquí se encuentra el principio en que se funda la historia de
la Humanidad y sin el cual sólo hahría historia de la personali­
dad, pero no historia de los hombres. Ahora bien, como nuestro
carácter específico está justamente en que hemos nacido casi sin
 l. - El ocigen del concepto de caltun 37

instinto, en que sólo merced a un ejexcicio de toda la vida nos

hemos educado para la Humanidad, siendo ésta la hase, tanto de
la pedectibilidad como de la corruptibilidad de nuestxa especie,
resulta que la historia de la Humanidad se convierte necesariamen·
te en un todo, es decir, en una cadena de sociabilidad y tradición
educadora desde el primero al último eslabón. Hay, pues, una edu·
cación del género humano, justamente porque cada hombre sólo
por la educación adviene a hombre, y porque la especie entera no
vive de otra suerte que en esa cadena de individuos. Ninguno de
nosotros se ha hecho hombre por sí mismo. Cuanto hay en él de
humanidad está conexionado�por una génesis espiritual: la edu­
cación-con sus padres, maestros, amigos; con todas las circuns·
tancias que se pxesentan en el transcuxso de la vida, con su pue­
blo y los antepasados del mismo, y, finalmente, con toda la cadena
de la especie, alguno de cuyos eslabones acaso tocó a las puer­
tas de su alma (135, 136) . La tradición es, pues, la segunda géne­
sis del hombre en la esfern cultural; tras de la primera en la es­
fera natural. Libxes somos de llamax cultura-por alusión al culti­
vo de la tierra-a esta segunda génesis del hombrn, que penetra
en toda su vida, o acaso ilustración, utilizando la imagen de la luz;
ello es indiferente. Lo esencial es que la cadena de la cultura e
ilustración llega hasta el fin del mundo. Mientras el hombre viva
entre homhres, no podxá esquivar esta cultura plasmadora o de­
formadora. Sólo hay una diferencia de grado entxe los puehlos
ilustrados y no ilustrados, cultivados e incultos. El concepto de
cultura haMa de ampliarse al de cultma europea y al de la cultura
de la tierra y la Humanidad enteras. Pm consiguiente, la cultu
ra, en los cfrculos estrictos, es la tradición hacia alguna forma de
1lienaventuranza y modo de vivir humanos. La cultuxa universal
es la cadena de la tradición, que la filosofía de la histol'ia persi·
gue. Rejuveneciéndose constantemente en sus criaturas, florece el
genio de la Humanidad, y prnsigue su obra palingenética en pue­
blos, generaciones y estirpes.
Este concepto de la cultura lleva en sí la tendencia a hiposta­
siar el desarrollo de la razón, en aquella concepción de la cultura
predominantemente alemana, que considera la cultura como la
totalidad de las relaciones del homhre con el espíritu objetivo,
eterno, inconsciente y que comprende la cultura como Dios en ad­
venimiento. Herder, con conocimiento notable de la filosofía ave-
38 · 1.-El origen del concepto de cultura

rroísta, la llama un camino, conforme al cual la especie humana

entera no posee más que un alma, muy baja por cierto, que no
se transmite sino parcialmente al hombre individual, poseyendo
la especie entera, como género, todas las p�r:fecciones de la Huma­
nidad, cultura y suprema ilustración. Kant, que persiguió con odio
particularmente sagaz el spinozismo y panteísmo aquí ocultos,
ha r.astreado la tendencia herderiana hacia la metafísica del ins­
tinto y del impulso; pero ha tenido escrúpulo's en considerar ese
reino invisible de fuerzas activas e independientes de Herder como
una naturaleza animadora, invisible, general, como un único gé­
nero original o un único seno materno procreador, según todo lo
cual, un género hahría salido del otro o todos de uno. "Esto con­
duciría a ideas tan monstruosas, que la razón retrocede estremecida
ante ellas." (Phil., Bibl., 47, 1, 34.)
.
Sin duda, Herder, conforme a su interpretación d.el spinozismo
en leibnitzianismo, no ha querido la metafísica de la cultura, que
puede resultar partiendo de ella; y la prosecución de su filosofía
de la cultura muestra claramente que, junto al principio único arri­
ba indicado, coloca los dos principios de la tradición y las fuer­
zas orgánicas, habiendo de entenderse las fuerzas orgánicas al me·
nos como formaciones pasajeras, bien que no como :formas firmes
en el puro sentido realista. El gran pensamiento· neoplatónico de
que el hombre se encuentra en el horizonte de dos mundos, retol'­
na en él, por cuanto el estado actual del hombre incluye la cadena
de las organizaciones finales, como su eslabón último y ·supremo,
e inicia por ella la cadena de un género superior de cl'iaturas, como
.
su eslabón inferior, como el círculo intermedio entre dos sistemas
tangentes de la creación, lo que constituye la aparente duplicidad
de su ser. De todos modos, en él la organización del hombre,, con
todas las variaciones de la tierra, según comarcas, tiempos y pue·
JJloe, se mantiene como propiedad común y excelencia de nuestra
especie, como predisposición para la razón, para la Humanidad y
religión. Las leyes divinas y reglas de humanidad no han sido inven­
tadas al caho de milenios por la razón, sino que son innatas en el
hombre como disposiciones or i g inarias ; y el reino de estas disposi�
ciones y su desarrollo es la verdadera ciudad de Dios sohré la tierra.
Igualmente admite Herdel' un carácter innato de los pueblos, y en
los libros X-XXV desarrolla su filosofía de la historia sacándola del
juego comhinado de tiempos y lu gares y caracteres nacionales.
 l. -El origen del concepto de cultura

De aquí debemos derivar aún la última determinación de la

concepción herderiana de la cultura, su idea del progreso en los
diversos :ip.iembros de la cultura y en el todo cultural. Las fam:i­
lias, producto eterno de la Naturaleza, son la domesticidad con­
.tinuada, en la que arraigan las simientes de humanidad en el gé·
;nero humano. Los Estados sólo surgieron más tarde, y más tarde
todavía las ciencias y las artes ; y así fué la religión la que don·
.dequiera suministró a los hombres los primeros elementos de cul·
tura y ciencia. Más aún, la ciencia no ha sido originariamente más
·que una especie de tradición religiosa. Justamente en este estadio
se muestra el peligro de la tradición, que se convierte en opio del
·espíritu, tanto para los Estados y las sectas como para los homhr<:>s
individuales (145, 152). No obstante, subsiste el principio de que
Jo que en el reino de la Humanidad puede acontecer según la ex­
.tensión de determinadas circunstancias de nación, tiempo y lu­
.gar, acontece realmente. La Humanidad llena el espacio entero de
la tierra y de la cultura ; la cultura de un pueblo es la floración. de
.su existencia ; pero tiene, como todo género de conocimiento hu­
.mano, su círculo propio y su naturaleza, tiempo, luga:r y período
de vida. Los pueblos mismo s se conexionan como el tiempo y el
lugar los determina, y así es también el progreso de la cultura un
progreso continuo e incesante. Con la creciente cultura de los paí­
.ses aumenta la cultura de los hombres, conforme a leyes naturales
.internas de una razón que se esclarece a sí misma, del arte p olítico
.Y del proceso de las artes e invenciones. Por eso, hay que rechazar
.también la última característica de la concepción averroísta de la
'cultura, el 'eterno retorno de lo mismo : "todo retorno, pues, a los
..antiguos tiempos, incluso el famoso año platónico, es poesía. Es
:imposible, según el concepto de mundo y de tiempo".
Kant es el segundo que aplicó en toda su amplitud el concepto
.de cultura. Sigue en ello estrechamente a Herder, y ha dado inclu·
. so una brillante descripción del espíritu de la filosofía de la cúltma
.Y de la historia en el estilo de Herder, acentuando su mirada am·
plia, su consumada sagacidad para hallar analogías, su osada fan­
tasía, combinada con la habilidad, para poder llegar a un objeto
mantenido en lejanía oscura por sentimientos y sensaciones. Cier­
tamente, desearía Kant que Herder pudiera frenar su genio vehe­
mente, pues la filosofía más consiste en recortar que en fomentar
.opulentos retoños. Pero lo decisivo para la distinción entre los
40 -------...,, I.-El origen del concepto de cultura

conceptos de cultura en Herder y en Kant no es esta diferenci�

entre filosofía productiva y crítica, sino el tipo de pensamiento
totalmente distinto que habla en Kant: el pensamiento ético. En.
la época en que preparaba su Crítica de la razón práctica publicó
Kant, en 1784, sus ldeas para la historia universal con pro pósito'
cosm.opolita, esto es, cuando aún no conocía la gran filosofía de la
cultura de Herder. La filosofía de la historia le parece posible,
porque, si bien no puede presuponerse en el curso de la historia
ningún plan previamente convenido por los homhreH, ninguna in-­
tención racional, quizá pueda descubrirse una intención de la Na-­
turaleza en esa marcha contradictoria de las cosas humanas, y, por
tanto, acaso sea posible una historia confo:n:µe a un plan detei--­
minado de la Naturaleza. Esta intención de la Naturaleza es para
el .teísta Kant el plan de la providencia. En nueve propo�iciones
ha desarrollado Kant su primera concepción de la cultura. Todas
las disposiciones naturales de una criatura están destinadas a des-­
arrollarse alguna vez plena y adecuadamente. Lo que exceda de·
la ordenación mecánica de su existencia animal ha de sacarlo el
homhre enteramente de sí mismo, y no podrá participar en otra
bienaventuranza y perfección que en la que se haya suministrado·
a sí mismo, libertado del instinto por la propia razón. El medio·
para llegar al desarrollo de todas las disposiciones es el antagonis-­
mo de las mismas en la sociedad. Este se encuentra en la "sociahi·
lida� insociahk" del hombre, en su tendencia a entrar en socie-·
dad, que se halla, no obstante, ligada a una reústencia constante-'
que amenaza escindir esa sociedad. El hombre tiene una inclina-··
ción a socializarse; pero tamhién a individualizarse, porque quiere·
dirigirlo todo según su criterio, espera en todos resistencia y, por su:
parte, se halla inclinado a ofrecer resistencia a los demás. Esta.
resistencia despierta las fuerzas del hombre, que, impulsado por
ambición, afán de mando o codicia, quiere adquirir un rango en...
tre sus compañeros. Merced a ello, se dan los primeros pasos ver-·
daderos que van de la rudeza primitiva a la cultura, la cual con­
siste propiamente en el valor social del hombre. Todos los talen­
tos se van desarrollando gradualmente; se forma el gusto, y gra-·
cías a la educación progresiva, la mera disposición natural para
hacer distinciones morales· se transfonna con el tiempo en de ter··
minados principios prácticos. La cultura es la tnmsformación de
una disposición común patológica hac�a una sociedad, en un toda·
 l. --El origen del concepto de cultura 41

moral. Toda cultura y arte, adornos de la Humanidad, y su crden

social más hello, son frutos de la insociabilidad que, por sí mis­
ma, se ve forzada a disciplinarse y a desarrollar así totalmente lo;,
gérmenes de la Naturaleza.
El mayor problema para el género humano es lograr el esta­
blecimiento de una sociedad civil general que administre el de:re·
cho, problema que, a su vez, depende del problema de una or·

ganización política legal, externa, sin la cual no puede ser resuel·

to. La concepción epicúrea, conforme a la cual también en la
historía es todo azar, y quizá todos los progresos de cultura rea­
lizados hasta aquí serán aniquilados por un bárbaro asolamiento,.
es superada por la convicción de que en la Naturaleza reina la
adecuación al fin, no sólo parcialmente, sino también en conjunto.
La bárbara libertad, por la cual los Estados ya fundados emplean
en guerras y armamentos todas las fuerzas de la comunidad, ohli·
ga a buscar una ley de equilibrio y a introducir un orden cosmo­
polita de seguridad· pública entre los Estadós. Hasta que se haya
conseguido dar este último paso, la naturaleza humana soportará
los más duros males bajo la apariencia engañosa del bienestar ex·
tel'no. Estamos culti.vados en alto grado por el arte y la ciencia.
Estamos civilizados hasta el exceso en todo género de cortesía y
decoro sociales. Pero para tenernos por m,oralizados falta todavía
mucho. La idea de la moralidad pertenece también a la cultura.
Pero el empleo de esta idea, que se reduce hoy a algo parecido a
la moral en el afán de conservar la honra y el decoro externo, e&

lo que constituy� exclusivamente la civilización. Así, pues, puede

considerarse en conjunto la historia del género humano como h
realización de un plan escondido de la Naturaleza para implanta;:
una constitución perfecta en lo interno, y para este fin, tamhién
en lo externo, como única situación en que pueden desarrollaroe
plenamente todas las capacidades de la Humanidad. La ley eficaz
.
de este "quiliasmo :filosófico" la ve Kant en que ya ahora los Es­
tados se hallan en una relación tan artificial, que ninguno puede
abandonar la cultura interna sin perder poder e influencia frente
a los otros. La libertad es necesaria para el bienestar y el poder
de los Estados, y esta condición acabará por subir hasta los tronos ..
apoyada en el trabajo de los filósofos, para penetrar el mecanismo
secreto de esta organización y, con ello, el sistema de las accione�
humanas.
- 42 -�- !.-El origen del concepto de cultura

He aquí, pues, la contestación de Kant, el moralista, a Rous­

seau. Pero ápareció luego la gran filosofía de la cultura de Herder,
y Kant tomó en seguida posición ante ella. L11. sugestión decisiva
que recibió de Herder fué la cuestión •acerca del origen de la his­
toria humana; pero también en este punto da Kant su propia con·
testación ética en el trabajo más profundo quizá que haya .salido
de su mano : el breve estudio Comienzo supuesto de la historia de
los hombres, de 1786. Kant utiliza la historia bíblica, interpretada
espiritualmente, para construir una antropología moral, incompa·
rablemente más profunda que sus lecciones sobre este tema.
Kant no entra en la prehistoria de la existenc_ia humana en toda
su magnitud, sino que presupone las cualidades adquiridas del ir
y venir, hahlar, discurrir y p ensar como hahilidades, para consi·
derar m eramente el desarrollo de lo moral. El desarrollo antro­
p ológico de la moralidad es, al propio tiem,po, la base de la SO•
ciologia. El descubrimiento de su capacidad para extender sus
apetencias hasta la lascivia y la superabundancia, allende la busca
instintiva de alimentos, desp ertó en seguida en el hombre miedo
:Y temor, ·por no saher qué hacer con este nuevo caudal adquirido.
El hombre se encontraba al borde de un ahismo y no podía volver
del esta do de libertad, una vez prohado, al de fa servidumbr e bajo
el domiriio del instinto. Asimismo el i_nstinto ·sexual experimentó,
merced a la razón despierta, una ampliación hacia el pudor; la ape·
.tencia b estial se transformó en amor y surgió una inclinación a
infundir respeto a los demás· por medio del comportamiento, como
hase propiamente dicha de toda verdadera sociahilidad. Este es
un comienzo que hace época y tiene más importancia que toda la
infinita serie de las ampliaciones de la cultura, que después vi·
nieron. La esp�ra reflexiva del futuro· se convierte en fuente de
in:finito.s cuidados y preocupaciones, determinados por la incerti­
dumbre del porvenir. El hombre preveía las fatigas de su trabajo,
1a mujer las molestias de su sexo, y ambos preveían con miedo la
muerte tras una vida llena de trabajo. Finalm,ente, el hombre se
comprendió a sí mismo como fin de la Naturaleza, pues, elevado
por la razón por encima de la sociedad con animales, consideró a
éstos como medios e instrumentos dejados a su vóluntad, para
conseguir sus intenciones. Por otra parte, la limitación con xespec·
to a sus iguales, ninguno de los cuales puede ser utilizado como
medio para fines de otro, suministró la hase para la. ilimitad a igual-
 !.-El ori�en del concepto de cultura 43

dad de los hombres. El escapar a la tutela de la naturaleza para

llegar al estadio de la libertad es un progreso para el género, pen1
uo para el individuo. Antes de despertar la razón, no había man­
damientos ni prohibiciones, y, por tanto, no había infracciones .
. Al cultivarse la razón, tenían que aparecer vicios completamente
.desconocidos al estado de ignorancia en la inocencia. El primer
.paso para salir de este estadio fué, por el lado moral, una caída.
.Por consiguiente, la historia de la Naturaleza comienza con el ]Jien,
_y la historia de la libertad, con el mal. La una es obra divina; la
.otra, obra humana. La caúla del estado de Naturaleza a la cultura,
hasta que el arte perfecto vuelve a hacerse Naturaleza, es el últi·
mo objetivo de la determinación moral del género humano. La et­
nología actual apenas ha sobrepasado a Kant, cuando éste explica
·CÓ:mo de la comodidad y tranquilidad de la vida del cazador, del
xecolector de frutos y del pastor, surgió luego la hostilidad del
.pastor contra la agricultura y la propiedad a ella ligada; y de la
.enemistad entre no propietarios y propietarios nació la fundación
·

vde aldeas. Las primeras necesidades de la vida, cuya satisfacción

ñemanda un diverso género de vida, sólo podían cambiarse unas
por otras. De aquí hubo de salir la cultura y los comienzos del arte,
tanto de la distracción como del trabajo; pero_:_y esto es lo más
importante-hubo de salir también alguna organiz�ción de cons­
titución civil y justicia pública, un poder legal, que mantuviese
.unido el todo. En pueblos que están apenas en ·los comienzos de
1a cultura, la fusión de dos poblaciones enemigas y el término de
todo peligro de guerra tiene que ser al propio tiempo el término
··de toda libertad, surgiendo el despotismo de tiranos poderosos
junto con los extremos de una opulencia desalmada y una escla­
vitud cruel. En este grado de la cultura, es, pues, la guerra todavía
:un medio indispensable para empujar adelante la propia cultura.
5ahe Dios cuándo llegará a perfeccionarse la cultura de tal modo
'que una paz. permanente sea beneficiosa para nosotros y posible
.para la cultura misma. No obstante, tenemos que superar nuestro
·descontento con la providencia a causa de la guerra, de la hreve­
.dad de la vida, as.í como las esperanzas utópicas de una edad de
··oro, por la convicción de que hemos de atrihuirnos a nosotros mis·
lll,OS todos esos .males, no estando autorizados para achacarlos a
.,un delito originario de nuestros antepasados. Esta conformidad con
Ja providencia y con el curso de las cosas humanas en general, qu@
44 l.- El origen del concepto de cultura

se va desarrollando lentamente de lo malo a lo mejor, es al propio

tiempo una teodicea inmanente.
Kant se mantiene siempre fiel a su ley decisiva cultural, con·
forme a la cual la N aturaleza tiene la intención de elaborar un
estado de vida jurídica de los pueblos, una federación y una p az
eterna; y todavía en 1793 desenvuelve, partiendo de . esta base, sus
doctrinas políticas, y en 1795 su escrito sobre la pa� perpetua. La
revolución francesa, que so brevino entre tan,to, no hizo más que
.
cambiar su tono en una ironía mordaz contra la democracia, en.
favor de su ideal republicano, único capaz de realizar, ]Jajo el im··
perio de la libertad moral, el estado de los puehlos, y con éste,
la cultura interna y externa. Es de capital importancia para el con·
cepto de la cultura kantiana, finalmente, el que en la Crítica del'
juicio (en su § 83) l o intercale en su sistema :filosófico generat
Kant estudia aquí de nuevo la relación entre la Naturaleza y la
cultura. La exposición está en la crítica del juicio teleológico, P.ll

la cuestión del conocimiento de los fines de la Naturaleza. El úl·

timo :fin. de la Naturaleza, como sistema teleológico, es el hombrfi'
m,ismo. Ahora hien; por cuanto este fin final puede ser satisfecho·
por la Naturaleza, el primer fin de la Naturaleza es la felicidad ;
pero el s egundo es la cultura del hombre, en cuanto la Naturaleza
puede ser utilizada p or él exterior e interiormente p ara el fin de
su libertad. La felicidad sobre la tierra es el compendio de todos
los fines p osihles mediante la Naturaleza fuera del homhre y den·
tro de él. Se llama por ello al homhre rey de la Naturaleza. Pero
esta felicidad no puede realizarse nunca, p orque no hay límites
para la posesión y el goce, particularmente con referencia a fines
imaginarios. La felicidad sola haría incapaz al homhre para poner
un fin último a su propia existencia. Su esencia consiste ·más hien
en su capacidad, en su predisposición para p onerse fines a sí mis·
mo, es decir, en su libertad de emplear la Naturaleza en general
como medio, acomodándola a . las máximas de sus fines libres. El
producir la capacidad de un ser racional para realizar determina­
dos fines es la cultura. Por consiguiente, sólo la cultura puede ser
el último fin atrihuíble a la Naturaleza, con respecto al género­
humano ; no su propia felicidad sobre la tierra, y menos el ser
simplemente el instrumento principal p ara lograr orden y uni­
dad en la Naturaleza irracional. La capacidad ha de ser elevada a

habilidad; y ésta es la cultura de la disciplina, que consiste en

 l. -El origen del concepta de cultura 45

! Jibrar la voluntad del despotismo de las pasiones. Pero ésta no es

más que una determinación negativa. Positivamente, la haJJilidad
sólo puede ser desarrollada mediante la desigualdad entre los hom­
bres. La mayoría de éstos tiene que atender mecánicamente, por
decirlo así, a las necesidades de la vida exterior, para hacer posi­
ble el ocio de los que elaboran los elementos menos importantes
de la cultura, la ciencia y el arte. Pero para dominar la liJ)ertad,
que se resiste, es menester un poder legal en un conjunto llamado
sociedad civil; y también un conjrmto cosmopolita que es un sis­
tema de todos los Estados. Mientras esto no exista todavía, la gue­
rra es inevitable como intento profundamente escondido, quizá
intencional, de la suprema sabiduría, para preparar este sistema
moralmente fundado de los Estados, desarrollando en grado má­
ximo todos los talentos que sirven a la cultura.
Justamente esta contradicción entre felicidad y libertad mo­
ral, que constituye el impulso para el supremo desarrollo de la cul­
tura, queda conclusa, en- el campo de las concepciones del Univer­
.ao, pOl" la polémica entre la :fisicoteología y la eticoteología. I,a
una es imposible y sólo produce los varios intentos para hallar
teóricamente un concepto natural de Dios; la otra, empero, es la
única que puede fundamentar los postulados de la razón práctica,
,conforme a los cuales Dios es requerido para asegurar la liber­
tad y dignidad morales, la inmortalidad y perfección eterna del
hombre.
Así aparecen frente a frente dos grandes tipos de pensamiento
en el acontecim.iento decisivo que fué el descubrimiento del con·
'
cepto de cultura. Hay al fin un desacuerdo personal entre Herder
y Kant. Pero tras este desacuerdo existe algo mucho más profun­
do: la tragedia 'del ser humano finito, que no puede acoger en si
creadoramente nunca la cultura -entera, y la otra tragedia de que
ni siquiera el concepto total de la cultura es concebido en seguida,
porque lo dificultan parcialidades determinadas por las diferen­
cias de carácter. Las leyes sociológicas, que aquí actúan, han de
elaborarse en una doctrina acerca del método de la filosofía de la
cultura, antes de que pued� formularse un concepto de conjunto
de la cultura. De las concepciones de la cultura hasta aquí consi­
deradas sólo sacaremos una definición formal regulativa: que la
cultura ohjetiva es la obra de conjunto característica de un pue­
blo y, al propio tiempo, en un sentido universalista, es la coopera-
46 !.-El origen del concepto de cultura

ción de todos los pueblos. Todas las dificultades, errores y defi­

ciencias en las concepciones de la cultura proceden de que se está
haciendo constantemente-y tiene que hacerse-el intento de trans·
formar una concepción cultural positiva en otra; con lo cual los
principios internos quedan borrosos y no se acierta con aquella
unidad universal de las diversas con�epciones de la cultura, que­
sólo puede adquirirse por una ordenación de los métodos de l a
filosofía d e l a cultura y una determinación y delimitación exacta.,
de la esfera de la cultura frente a la Naturaleza y al espíritu.
BrnLIOGRAFÍA.-Los diccionarios filosóficos de Eucken, Eisler, et·­
cétera.
W. DILTHEY: Obras, t. III, 209 y sigs.; Das 18 Jahrhundert und­
die geschichtliche W elt.-ERNST TROELTSCH: Obras, t. IV, pági­
nas 297 y sigs.; Die moderne Welt. Das Wesen des modernen Geis­
tes. Die Aufkliirung.-EDOVARD FuETER: Geschichte der neueren His·
toriographie, 1925.-Vovi'ÁIRE: Essay sur les moeurs, 1744-1754.
:M:oNTESQUIEU: Esprit des lois, 1748.-TURGOT: Discours aux
3orbonniques,, 1750.-RoussEAU: Discours sur les sciences et le.'>"
arts, 1750. Discours sur l'origine et les fondements de 'l'iné�alité
parmi les hommes, 1753.
HERDER: Auch eine Philosophie zur Bildung der Menscheit,.
1774. Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menscheit, 1784.
KANTi Idee zur einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerli­
cher Absicht, 1784. Rezensionen von ]. G. Herders Ideen, etc., 1785.
Mutmasslicher Anfang der Menschengeschichte, .1'786. Zum ewigen
Frieden, 1795.
 II

LOS METODOS DE LA FILOSOFIA DE LA CULTURA

A tragedia de las diversas concepciones de la cultura yuxta-

puestas es, al propio tiempo, el punto de partida para la
comprensión de la verdadera grandeza y la extensión de la cultu­
ra. La tragedia de la· :filosofía misma, que no se realiza nunca sino
en diversas direcciones típicas, no es más que un caso particular
de las diversidades de orientación que predominan en todas las
concepciones de la vida y del mundo, en todos los tipos de pensa­
miento y de cultura. Obedece a que la cultura personal sólo puede
ser una cultura característica; a que nadie puede realizar en sí to­
das las virtudes y habilidades; a que las disposiciones de los hom­
bres son diversas y justamente su desigualdad es lo que da ocasión
para realizar todas las disposiciones de un pueblo y aun de todos
los pueblos. La tragedia de lo humano, que aquí se hace visible,
arraiga en su finitud metafísica. Sólo Dios es el bien supremo, la
.
realidad de todo lo valioso.
El que la perfección de la cultura personal, partiendo de su

fundamento creador, esté ligada a las condiciones positivas y con­

cretas, ha sido negado siempre, particularmente por :filósofos. El
filósofo constituye también un tipo de cultura, y la concepción d.e
la cultura qm� le corresponde, sería acaso la de Münsterherg: la ,,

,
•'

cultura es una creación, que se endereza conscientemente a valo­

,

1
res. Bastaría con . decir a todos los valores, y aparecería en seguida
que la total influenciación de la persona por todo el círculo de
los valores es el ideal de la personalidad filosófica. Pero aquí se
plantean dos dificultades. Dejarse impregnar por todos los valo­
res presupone que éstos hayan sido aprehendidos todos ellos; fo.
-48 l !.-Los métodos de la. fi!osofía de la. cultura

cual no es nunca posible para el espíritu finito. Incluso- los valores

puro5 aparecen en el tiempo concreto como mera sección de los
valores. Está sección de los valores es a su vez concreta y referida
.al tiempo. Además, la impregnación por los va,lores puros es acti­
- tud del hombre espiritual y justamente correspondiente a su pre­
disposición; no es la más adecuada para el tipo de cultura del hom­
- hre de voluntad y de sentimiento y del artista creador. Por consi-
guiente, la omnilateralidad exigida es, a su vez, una unilateralidad
condicionada por el carácter, y la exigencia efectiva que en ella
se coniiene es sólo la de un principio regulativo. La omnilaterali­
dad es un ideal, que sólo aproximadamente puede realizarse y que
está ligado a la tabla concreta de valores de un tiempo y de un
círculo de vida.
Aquí resulta visible una doble obligación para el hombre en
su cultura personal: debe el hombre realizar sus ·propias disposi­
. ciones y desarrollarse conforme a la cultura total de su tiempo.
Aun teniendo en cuenta la omnilateralidad del ideal de cultura,
hállase ligado a las predisposiciones de su persona, de su clase,
al estado de cultura de su época y del círculo en que se desarro-
lla su vida. Si, pues, en su actitud creadora se halla ligado indivi­
dual, característica, temporal y socialmente, subsiste para él l a
.
obligación de acercarse a la cultura plena. Creadoramente no pue­
de realizarla y, por tanto, esta ohligación es puramente receptiva:
es la realización del ideal de cultura completo, dado en su tiempo y
en su cultura o_hjetiva. De este modo la cultura es positiva, en el
doble sentido de hallarse ligada a las propias disposiciones y al
ideal del tiempo.
Resultan de aquí aquellas aparentes antinomias de la vidá cul­
tural concreta, que contienen una muchedumbre de conflictos mo·
rales, las antinomias entre individuo' y comiµnidad, personalidad y
bien común, amor y ley, hombre y familia, hombre y mujer, clase
y Estado. El esfuerzo realizado para conseguir la cultura plena s e
�ruza con l a disp �sición cultural personal y anula toda solución
esquemática general. Sin embargo, esta antinomia -es sólo aparente;
su solución está en el sistema de las profesiones. Si la cultura com­
pleta general significa la realización de todas las disposiciones en
una generación determinada, sólo será posiJJle por la división del
trabajo real y personal. Se hace aquí visible la esencia de la co­
munidad. La tragedia del ideal universalista abstracto se disuel�
 JI. - Los métodos de la filosofía de la. ct•lturn --- -- 49

ve en la magnitud positiva d e l a comunidad cultural, que de este

m o do se manifiesta como necesaxia. J_,a sociedad no existe p ar a fa
:realización de una felicidad externa ; sólo el pensamiento profe·
sional de . la coordinación de las personalidades, según sus dispo­
siciones determinadas, en un lugar determinado de la comunidad
concreta, la convierte en magnitud moral.
La misma antinomia ap arente entre p ositividad y universali­
dad, entre personalidad y comunidad, puede a licarse p también a

las cuJtm·as de los p ueblos . .&.1.. quí existe la antinomia aparente en­
í:re la cultnra del pueblo y la cultura mundial, entre nacionalismo
y cosmopolitismo.
TaE1hién a quí la cultul'a mundial es un ideal, que no puede
re alizarse creador amente p or un pueblo ; a pesar de lo cual com·
tituye un p rincipio :re gulativo de la buena disposición para adm.i·
tir otras culturas en cada puehlo. También la solución de esta anti­
nomia aparente es sólo p osible por el sistema profesional ideal ele
los pueblos y círculos de cultura. Pues es menester que se realicen
las dis1Josiciones todas de la p ersonalidad de cada pueblo" Aquí se

hace visihle un objetivo de cultura, que suprime fundamental­

mente la vanidad derivable de un objetivo de cultura logrado,
pero que, no ohstante, encierra en cada momento la exigencia de
la adecuada disposición :respectiva para el iiivel cultural alcan­
zado por todos los pueblos. Estamos todavía en los comienzos de
esta cultUl'a mundial. El conjunto natural que con ella se hace
perceptible se da en su fundamento natural con la demanda for­
mulada ya po:r Herder de que los pueblos llenen la tierra. Esta
hase geop olítica necesita des arrollarse conforme a a quellas cir·
cunstaucias de paisaje y clima, que actúan sobre el carácter cfo
los pueblos y exigel'1 métodos propios de consideración al paisaje,
con vista al conjunto cultural, tal como lo ha iniciado ya Herder.
Pero la a p arición de los pueblos como depositarios primo�·diales
de la cultura sólo acontece en la época histórica ; y así la :filosofía
ele la cultura está ligada esencialmente a la :filosofía d e la historia,
en cuanto ésta es una doctrin.a de las condiciones para el desarro·
Uo de la cultura en el tiempo.
Los problemas de la cultura p ersonal, como los de la cultura
de un pueblo y sus antinomias ap arentes, hallan su solución en el
sistema de vocaciones del pueblo y de los pueblo s ; y con ello que­
da planteada la cuestión teórica de la filosofía de la cultura, que
4
5o Il. -Los métodos de la filosofía de la cuÚ ura

consiste en poner el universalismo metódico en la relación más

estrecha con la disposición concreta de que se trate y la situación
total de los diversos pueblos.
Como es natural, la antinomia aquí dibujada .entre individuo
y comunidad, entre cultura p ersonal y general, sólo puede sentirse
con claridad cuando estén ya :fijados el concepto de cultura y una
teoría de la cultura . Esto no quiere decir que no haya habido an­
tes u.na cultura. Hay que buscar, por tanto, el concepto de cultura
vivo e ingenuo, que antes desempeñaba la función del concepto
teórico de la cultura. Este concepto decisivo y fundamental de la.
:filosofía de Ia cultura es la profesión como actitud social. En la
actitud profosíol!1al se encierran, aunque irre:flexivamente, todas
.
las capas dela cultura p ersonal.
La profesión designa primeramente la :relación mutua entre f a
disposi ción y l a hahilidad. Pero l a hahilidacl ha d e convertirse­
en se gui d a dentro de la sociedad, en una capacidad colectiva. Su
,

ohra depende del contenido de la ohra total de l a comunidad. La

actitud ha de recibir contenido merced a las formas diferenciales
de l a ohra .t otal social El concepto de arte y comp etencia, de tecné
y areté, ele ars, designa la particular hahilidad en la forma de la
ohm t o t al estructurada. Pero la estrechez de la disposición perso­
nal y de la capacidad p ersonal lia de p erfeccionarne hasta llegar
a un sahei· p erfecto, a ' la maestría de una clase determinada. Este
es el aspecto positivo del concepto de profesión, que ha de com­
pletarse con el aspecto ideal, si es que ha de añadfrsele una fo:rma-·
ción plena o general, sacada del saber total del círculo de vida
determinado.
Pei:o un aspecto del concepto de profesión, aspecto que es fun-·
damental para la filosofía de la cultura, consiste en que con él se
da una visión concreta de la totalidad cultural. Si la obra indivi.,
dual del hombre ha de encaj arse en la ohra total de su circulo
de vicla, habrá de tener el hombre una cierta rep:l:esentación de
esta obra total, y esta representación es la raíz práctica del univer­
salismü. Así, pues, en la actitud profesional se halla la concep·
ción viva e ingenua de la cultura. Es ella la comprensión de la
ohm total de un círculo de vida, ligada al espacio y al tiemp o,. y
que corresponde en primer lugar a los directores, j efee, - legislado­
res y fundadores.
La raíz antropológica de la actitud profesional es, pues, la po-
 Il. - L os ncéloclos de la filosofía ele la cultura 51

s1c10n del hombre e n e l tiempo y s u visión del porvenir, como l o

h a reconocido y a Kant e n s u Conúenzo presumible de la historia de
la Humanidad, y como lo ha proseguido Heidegger de un modo im­
p resionante. ·A la finitud del homJJre en sus disposiciones agréga­
se la vivencia de 1a temporalidad de su existencia, la preocupación
p o r su olna y el cuidado de sí y de ·SU comunidad. El cuidado ac·
tivo para la conservación de su vida y familia conviértese en obra
y dirección y va ampliándose a la tribu, a la nación, a la Humani­
dad. Este cuidado se trnmforma .en p olítica, pero li gada siempre
temporal y espacialmente al círculo d e vida determinad o .
Huhieron d e existir l o s grandes imperios asiáticos lHlr a que
pudiera pensarse una oin·a total de los pueblos y de la Humani­
d a d ; y puede decirse que el primer concepto p ositivo de cultura,
que abarca la Humanidad entera, es l a idea del reü10 mundial de
D aniel, merced a la moralización que la voluntad del poderío ad­
quirió en el profeta judío, transformándose en pensamiento de
s ervicio y provisión. Después el pensamiento imperial es l a direc­
ción del mun do por la cienci a gTiega, p or cuanto Alejandro el
Grande es enviado p o r Aristóteles a erigir el dominio de la cul­
tura griega; y, finalmente, resuena en el imperio romano mundial el
dicho virgiliano : tu regere imperio populos Romane mem:ento.
En el concepto de profesión enciérrase ya con la aprehensión
de la obra total el pensamiento de servicio en la totalidad del círcu·
lo de vida y el de servicio para . la totalidad. Esta es la raíz de la
moralidad positiva. Con la posibilid a d de obra y dirección surgen
i nevitablemente la codicia y el afán de p oder, el dominio • de los
fuertes y resolutivos sobre los débiles y n ecesitados de dirección.
Planear y prever determinan al jefe, y del proyecto de porvenir
para un pueblo o para la Humanidad surge la concepción natuxal
de la historia. La historia no ha nacido de la leyenda, sino de la
preocupación viva. La actitud histórica e s l a actitud de la plas­
m ación del porvenir ; e s también p ensamiento de misión entre los
directores y legisladores. Pero la misión es, a su vez, una idea pro­
fesional del pueblo en la Humanidad, idea que hace p erceptih1e
el límite de las tareas y posibilidades ante las limitaciones impuesta s
p or la Naturaleza y por l o s demás pueblos. A s í como p a r a e l indivi­
d u o el límite de su desarrollo y actividad está dado en la disposición
propia y en los límites que le pone la actividad de los otros, p ar;
el director el límite d e la actividad será p erceptible primeramen-
 Il . - Los métodos de Ja, filos 1> fía Je la cultura

te no tanto en el límite de la obra total del pueblo como en el lí­

mite que la Naturaleza pone a toda actuación humana. El concep·
t� primordi�l de �stirio se funda en esto.
· Profesión y misión son
sólo p osibles en las necesidades del acontecer · natural y humano,
que, consideradas desde el p unto de Vista de la dirección de Ia
obra total, pueden ser pensadas como pues.tas ]Jajo la dirección
de un Dios situado en el más allá. Exactamente al mismo paso que
la previsión de las obras y direcciones naturales va la previsióil
del destino, de la propia salud y de la familia, mediante ruegos y
oraciones al poder del más allá, mediante sacrificios p ara lograr su
favor, mediante adivinaciones para investigar su voluntad y magias
p ara encaminarla. Surge el culto como la otra gran raíz de la cul­
tura. La preocupación por la · voluntad de Dios se amplía con el
círculo de vida y se convierte en previsión por la salud del pueblo
y, finalmente, . por la salud del mundo. Disposición y habilidad or·
ganizan también en este punto las diversas profesiones para la
previsión de la salud. Pero sobre todo : la vivencia de los límites
puestos a la Naturaleza y a 1a comunidad, la representación de la
obra total, a la que . hay que consagrarse esmeradamente, y la aten·
ción a la voluntad del destino y de la divinidad, moralizan la idea
. de la profesión. La profesión recibe la consagración religiosa como
la primera forma de su moralización ; pero luego ha de ser pe:r·
feccionada merced a la visión clara de los propios vínculos interio­
res de la obra total, de las conexiones reales entre los fines, que en
ella se p onen. La superación de la codicia y de la ambición, al ser·
vicio de la obra total, la cultura de la voluntad, ha de completarse
por el conocimiento de las necesidades de la vida. De este modo
la moralidad p ositiva se convierte en racional y la ética confor·
me a la. Naturaleza p asa a ser teoría de la moralidad.
Esta ojeada sobre la conformación interna del concepto de
· profesión muestra las oposiciones, que se dan en él con tanta ahun·
dancia como en el concepto de cultura. El concepto de oficio y el
concepto de cultura se hallan entre sí en la misma relación que fa
concepción ingenua, viva, de la cultura y la teoría racional de la
cultura. Así, pues, en estas oposiciones del concepfo de profesión
han de contenerse ya las antinomias aparentes y oposiciones pr ác·
ticas que conducen, finalmente, por su solución, a la comprensión
científica de la totalidad de cultura. Esas oposiciones son, ante
todo, tres. En primer lugar : la voluntad de dirección política, re·
 Sociología de la cultura 53

ligiosa y ética se contrapone a los estamentos e instituciones di­

rectivas que de aquí l'esultan ; luego viene la oposición entre la
mOl"alidad positiva del servicio inmediato a la ohra total del pue­
blo y las representaciones racionales de esta ohm total (como re­
sultaría necesariamente si sólo se atendiese a las puras conexiones
objetivas) ; y, :finalmente, la contradicción entre la actividad y el
destino, la contradicción entre el Estado, la Iglesia y el espíritu,
entre el derecho natural y el positivo, entre el activismo y la pa­
sividad.

l. SOCIOLOGÍA DE LA CULTURA.

En el ·concepto de la profesión se encierran otros tres aspec­

tos : la estrechez de la actividad profesional, que conduce a la di­
visión de las profesiones ; la plasmación de la actividad, que se
manifiesta en ejercicios fijos, en técnicas, en un pequeño mundo de
formas, conducente a fórm,ulas ; y, finalmente, la tradición de estas
formas y fórmulas fijas de la actividad. Todos los grandes grupos
p rofesionales reciben de una elaboración semejante de sus pro­
cedimientos, las actividades del agricultor y el artesano, las de
.
la política, las formas del culto religioso y las formas e ducativas
de la escolaridad. El saber que se adquiere por estas formas de la
tradición profesional es todavía un saber absolutamente práctico,
que no tiene nada de teórico. S cheler ha hallado . para él las acer­
tadas designaciones de : saber de dominio o dirección, saber de
salvación y saber de educación, a las que debe agregarse el saber
de actividad. Merced a este saber profesional inmediato, vivo,
práctico, el sistema de la cultura se escinde, mucho antes de toda
teoría, por la división del trabajo, en círculos profesionales, con
iguales tareas reales. Mucho antes de haber sido comprendido el
concepto de cultura como un todo, existen los círculos profesiona·
les de la econ,omfa, de la política, de la religión, de la formación
artística y p�ecientífica. Estos círculos profesionales son organiza·
dos, conviértense en partes, de la obra total de un p ueblo y como
estamentos organizados constituyen las grandes potencias vitales :
Estado, Iglesia, escuela, economía. De la organización de estas p ar·
tes de la obra total se hablará más tarde ; aquí bastan, por de pro:n·
to, las magnitudes empíricamente asequibles y plásticás de las po·
tencias vitales.
54 . fl.-Los métodos de la Eiosofía de la. cultura

Todo el mundo conoce la conducta inmediata, p sicológica y ca·

racterística que los · hombres de profesión siguen en estas poten·
cías vitales. La influencia de la estrechez profesional conduce al
"orgullo profesional" ; conduce a un pensamiento encarrilado en
las formas de la profesión, a la trasláción a todas las demás esf!3-
ras de los procedimientos usados en la esfera de la propia profe­
sión. Resulta de aquí la formación de ciertos tipos humanos mer­
ced a la actividad profesional : el hombre polític�, el religioso, el
artista, el científico. El orgullo profesional puede muy bien tener
conciencia de la estrechez profesfonal ; pero aun en el particularis­
mo profesional reside una conciencia de la necesidad de la obra
total; y precisamente entre los más celosos y creadores represen­
tantes de la profesión actúa siempre la propensión a intervenir en
otras esferas y a poner otras profesiones al servicio de la propia.
Los conceptos· de profesión son el punto de partida p ara las
antinomias de las potencias vitales, que con facilidad se comp:rue·
ban empíricai;nente en todas las culturas. En todas hay conflictos
entre la Iglesia y �l Estado , · entre el Estado y la economía, entre la
fe y el saber. La historia y la literatura están llenas de intentos
para dar arreglo a estos conflictos de competencias, intentos de esta­
blecer ordenaciones de categorías entre las potencias, y con ello
el equilibrio entre ellas, y finalmente de fundar, por medio de
c.a tegorías de valores en las conexiones finales, una jerarquía ideal
de los valores y de las potencias vitales. Pero la raíz .subjetiva de
la lucha entre los tipos de profesión no es la única de que brota
la antinomia · de las p otencias vitales. La forma y la tradición de
la profesión truécanse en cosa corriente, en uso, en costumbre.
Lo transmitido, lo tradicional y antiguo conviértese en raíz del
derecho · positivo. El derecho positivo no ha de derivarse exclu­
sivamente del poder y p redominio de los grupo s profesionales polí·
ticos, sino que tiene también una raíz moral, fuera de la apropia­
ción de ohra y dirección, por virtud de la cual todos los estamen·
tos profesionales se aseguran el derecho al ejercicio exclusivo de
su profesión, En el respeto moral a lo tradicional hállase la raíz
propiamente dicha de la legitimidad del derecho positivo.
La antinomia de las p otencias vitales se hace constantemente
p erceptible por la actuación latente de las conexiones finales en 1a
obra total. La misión cultural de todas las profesiones reunidas se
encuentl·a ya en el pensamiento de la profesión mism a ; y siem·
 Saciolo&ia de la cu.ltv.ra -- 55

pre existe también la actu ación primordial de las múltiples dis­

posiciones, en un círculo de vida. Esta abundancia de disposicio·
nes impulsa a llenar todo el espacio de la oJJra de la cultura. Se
da siempre el impulso hacia la rea lización total, hacia la omnila­
teralidad de la obra total, que es la que señala a los oficios singu­
lares su puesto en el todo y le presta su consagración moral. Pero
esta omnilateralidad, y la visión ideal del conjunto de la cultura,
no son suficientes para un estamento · creador, que represente el
todo mismo. No hay ninguna representación natuxal de la ohxa
total, que sea conforme a la s disposiciones originarias y que la�
abarque todas en plan de amplitud univexsal.
La prueba de ello ha de smninistrarne negativamente : el rey
sacerdote y el rey filósofo no son más que sueños; el césaro-papis­
mo de los grandes reyes despóticos, de los pantócratas hizantinos
y de los califas son usurpaciones. C uando. Platón buscab a para
Dionisio y Axistóteles para Alejandro Magno el ideal del rey :filó­
sofo; cuando Eusebio formulaba para Constantino el Grnnde y
Alcuino para C arlomagno y Dante para el emperador y dux del
porvenir, el ideal del rey-sacerdote, sabían que es una demanda
sobrehumana, que sólo puede ser cumplida por una misión histó­
rica en el mundo.
La antinomia entre las pretensiones jurídicas de las potencias
vitales actúa, pues; en todas las culturas· y exige como primer mé­
todo de la filosofía de la cultuxa la determinación de las oposicio­
.nes entre las potencias vitales y la obra total. Es decir, la cultura
acaece siempre conc1·etamente; es histórica y no conscientemente
sistemática; la tendencia a la obra total hállase siempre en las
predisposiciones y tareas y sólo es realizable por la división del
trahajc en el sistema de . las profesiones. Y justamente por esto
surge tan tarde el concepto de la cultura.
La actitud frente a la obra total es sólo una idea regulativa.
Incluso el . filósofo que se coloque en una actitud existencial frente
al todo, si quie:ré representarla hahrá de partir primeramente d;'j
la p arcialidad profesional de su actitud espiritual y dejarla con·
vertirne en ilustración. También el filósofo necesita circunscribir­
se heroicamente a sí mismo, dej a1· que subsistan las otr as profesio­

nes, permitirles el "ser", aun cu:c.mcfo haya de pedfrsele a él en pri�

me:r término esta heroica autoliruitación, como al ético que defienda
.el bien común y al histo:riadm: que m antenga la objetividad.
56 ---·--- IL- Los métodos .le la filosofía de la cultura -- -----

El hecho de que la concepción de la totaHdad de la cultura

salga del sueño de la cultura :filosófica en la época de la Ilustración,
aclara lo que la comprensión de la totalidad de la '¡Cultura signi:.
fica e importa como actitud fundamental en la filoso.fía de la cul- ·

tura. Nuestra propfa situación actual nos coloca aún más aguda­
m ente ante el ' deher de aprehender la totalidad ; porque tenemos
ya detrás de nosotros la experiencia de la independización que
han ·logrado todas las p otencias vitales y úhimamente fa :filoso:ffa
y la eco::momía, y porque la filosofía de la historia y la sociología
han realiz ado ya el aislamiento de todos los factores de la cultura
y han terminado con una contraposición ins�luble de todos los
factores aislados.
Así, pues, la filosofía de la cultura ha de aprehender la unidad
de op osición entre las potencias vitales en cada época ; y tiene un
medio metódico para ello, por cuanto que de esa unidad de opo·
sición entre las potencias vitales dependen en primer lugar las
concepciones de Ja cultur a en cada época. De aquí se deduce la
primera regla de. la filosofía de la cultura : Las concepciones pÚ·
bli cas de la cultura dep enden de la unidad de oposición entre las
potencias vitales en cada época.
La demostración de esta regla es fácil de aducir. Los ejemplos
más simples de su aplicación muestran en seguida a grandes ras·
gos el sentido de la regla. Así como en la historia prec:ristiana y
en el siglo xvn se da un predominio de lo p olítico sohre la Igle­
sia y la educación, así tamhién h ay una concepción a]J solutista de
la cultura, conforme a la cual toda cultura está determinada por la
decisión y administración del Estado. Es menester que se dé al
menos la creencia en la posibilidad de un predominio de la Igle­
sia sohre la realidad social, para que sea posible una concepción
cultural puramente teocrática. Es menester que la repúMica de
los doctos haya alcanzado tal extensión en la obra total de la cul­
tura, que pueda esperar determinar por el progreso científico, por
la ilustración y la técnica la cultura total, y disolver así el de­
recho positivo del Estado y de la Iglesia, para que surja una
concepción de la cultura puramente intelectualista y el con�
cepto sistemático de la culturz . A estos ejemplos simplicísi­
mos corresponde luego la ejecución práctica ele . la concepción
viva de la cultura, de la historia, que, según la unidad de oposición
en la ép oca, es historia p olítica, o historia eclesiástica, o historia
 -------�- S ociologÍ[l de la cultura 57

d e la cultura, en e l sentido estricto de l a "ilustr2cíón" francesa.

El ejemplo clásico de esta regla es la unidad cultural de la
Edad Media. La expresión suele querer decir que en la Edad Me­
dia las potencias vitales--que sólo más tarde se hacen autónomas-­
Estado y ciencia se hallahan aún hajo el dominio de la Iglesia. En
realidad, desde la lucha de las Investiduras sólo había una jerar·
quía determinada de las potencias vitales dom,inantes, en este or·
den : autoridad religiosa, cultura espiritual y cultura política. Como
cada potencia vital repres·enta una forma particular de la autori­
dad o de la ley positiva, el orden de oposición entre las p otencias
vitales ha de cm:respo:nder a la ordenación jerárquica de las auto­
ridades. Por analogía con la obra total de la cultura, las partes, las
potencias vitales mismas, se ordenan a su vez conforme al mismo
orden jerárquico de las autoridades. Así, la Iglesia se est:ructur a
en el primado religioso, en la aristocracia científica de los teólo·
gos y en el derecho popular de los seglares ; la universidad tiene
el canciller espiritual, la aristo.crática Universitas magistrorum y
la democrática Universitas studentium; y, finalmente, en el Esta­
do hay monarquía electiva, aristocracia de los grandes (seglarei;
y eclesiásticos) y democracia corporativa del pueblo. Esta con­
cepción del tiempo produce también una transformación crítica
en la concepción de la historia y cultura de la épdca. L a teorí a
d e los d o s Estados, de San Agustín, e s remplazada por u n a teoría
de los tres Estados, en la que naturalmente se . ve luego en los
detalles el punto de vista publicfatico de cada uno de lo � pen­
sadores.
El fundamento filosófico cultural de esta regla hállase en el
impulso que experimentan los diversos grupos profesionales hacia
la dirección del todo. En la estrechez de la conciencia profesional
se da la forma de rep1·esentación analógica que traslada el ordeu
jurídico positivo y la conformación del propio mundo estamental,
como c omplemento creador a la ohm total de la cultura de la époc � .
:como estas f ormas de analogía, por virtud de las cuales la concep·
ción profesional completa la concepción de la cultura, no pueden
ser tratadas hasta un capítulo ulterior, deberá quedar todavía en
el aire la prueba definitiva de nuestra regla. B aste entre tanto l a
indicación d e que sólo cabe pensar la conformación total del sis­
tema de las profesiones, partiendo de la realidad existente de un
orden jurídico, considerado como divino y absoluto. Ernst Troeltsch,
58 ----- , 11. -Los inéwdos de la filosofía de la cultura

que máq tarde ha perfeccionado esta actitud espiritual, creadora

de cultura, ha llegado a las intuiciones decisivas en este punto. La
.síntesis cultural, como él la llama, queda confiada al genio de lo.s
distintos tiempos y pueblos, en constelaciones siempre diversas. La
síntesis cultural es siempre individual ; es un acto histórico.
Lo propio demuestra la prueba hecha desde la posición con·
traria. No son los filósofos los que crean abstractarn:ente las con·
cepciones culturales de cada época, sino los prÍicticos del saber
directivo y salvador. La concepción de la cultura no es todavía
.reflexiva---como dice William Stern- ; intentar, como hace E.
Sprang�r, obtener una norma total para la reintegración del es­
p ecialism o de la cultura, como, por ejemplo, hahda de hacerlo
el impuho juvenil de una nueva generación, es trascender ya el
círculo t1e la concepció� viva de la cultura, en la dirección de la
crítica abstracta ·cultural.
Otra demostración de nuestra regla es la prueba práctica del
procedimient� seguido de hecho por las épocas de cultura viva.
En todos los tiempos ha habido una publicística, es decir, una
<loctrina de la auctofitas publica, de la publicidad en el sentido
de un orden jurídico positivo. Es ésta p articularmente viva, cuan·
do la relación de oposición entre las p otencias vitalés vncila. Es la
previa forma propia y práctica de la filosofía de la c�1ltura con·
servadora. Pues necesariamente como doctrina de Jas relaciones
jurídicas públicas es siempre de algún modo conservadora. Se
comparan unas con otras las edades d e las diversas potencias vi·
tales ; se conceden diplomas jurídicos y se muestra la legitimida d ;
incluso cuando toma carácter revolucionario, trátase siempre d e
un derecho superior n o escrito.
Por otra parte, nuestra regla ha a ctu ado siempre en el método
seguido por la filosofía de la cultura desde 1700.. La ley de los tres
estados no es otra cosa que una filosofía serial de la historia. Se­
gún ella, la religión, la metafísica y la jmisprudencia y, :finalm·en­
te, la ciencia positiva, determinan la evolución de la cultura. Y a
Dilthey ha hecho notar que con esto se sustenta el a.b surdo de que
actitudes vitales tan prímordiales como la religión y la p olítica
pudieran cesar alguna vez. Pm: consiguiente, de lo · qu e- se tnlta
siempre es del predominio de una p otencia vitd s ::ihre las o tras
en la oposición total de las potencias vitales ; y justamente esta
p otencia dominante determina el carácter de la . unidad de las
 Sociología de 12 c ul i t n; 59

oposiciones. Asi, pues, las otras existen también, del m i :mo modo
que existen siempre todas las profesiones. La ley de evolución
esquemat1ca ha de resolverse en una concurrencia dinámica de las
poten�ias vitales en cada distinta época ; y la dommante e n esa
época presta la característica de unidad de oposición, de ordena­
ción de autoridad y, con ello, de toda la concepción viva de la
cultura.
También se encuentra nuestra regla como práctica viva detrás
de la Filosofia de la historia, de Hegel, y de su Fenomenología del
espíritu. Las figuras del espíritu en Hegel son la expresión exacta
de lo que aquí llamamos concepciones de la cultura, salvo que
ordenadas conforme al proceso esquemático; dialéctico, y co nfor·
me al enlace de las :figuras del espíritu entre sí. Ciertamente el fin
cultura] : la realización de la libertad general, penetni la visión
positiva, histórica, que Hegel tenía de las figuras espirituales. Si se
suprimen las transiciones dialéctic�s de unas a otras, conforme a
un principio de evolución puramente intelectual, quedan 8ólo ( par­
ticularmente para la época posterior . al Renacimiento) análisis
ejemplares de las diversas épocas cultm:ales, que sólo requieren
un enlace m ucho más complicado y hecho según un método de
sociología de la cultura general y amplio. Pero Hegel es el que
prim�ro ha comprendido con toda claridad la unidad de las épo­
cas, como predominio de un sistem a de autoridades y un ethos
entre dos revoluciones.
Hay otra prueba de carácter polémico para nuestra regla. Car·
los Marx ha su.stituído la evolución dialéctica espiritual de Hegel
por la dialéctica real, el progreso del espíritu y de la liJJ ertad por
el de fas formas económicas. Más a delante se verá de qué m o do,
merced a ello, se halla en la línea de evolución que va de la "Ilus­
trnción" a la sociología. El monismo metódico de la "Hustración",
la doctrina de que todo el progreso cultural se realiza por la cien­
cia y la técnica, se transforma aquí ; i·edúcese su aplicación � liB
formas económicas y se convierte de este modo en un sistema de
evolución, que no puede dar su justa importancia al verdadero
desplazamiento de fuerzas dialéctico-reales, es decir, históricas.
Pre scindiendo de que los contenidos culturales, no cumo tales, no
en su contenido, sino sólo en su estructura, dependen, fum:lamen·
talmente, de la unidad que domina las oposicioneo sociales, es
equivocada aquella concurrencia complicada de las potencias Vl·
60 IL- Los métodos d e !a fil<>sofí" de la cultura

tales en la constelación total, que no produce la superestructura

cultural, sino que determina sus principios plásticos.
En contraposición · a la doctrina social formal, que investiga
las diversas formas de la convivencia ·social, y al monismo me·
tódíco de Marx, Alfredo Weher ha desarrollado su método de la
sociología de la cultura, cuyo nombre puede aplicarse a nuestro
iuimer método, aquí indicado. Ciertamente dehe ha ce:tÚ:' una dis­
.
tinciOn clara entre nuestro método de sociología de la cultura y el
de Alfredo Weber. La intención de W eher es dar carácter histó- ·
rico a la sociología, como ciencia concreta de la realida d, junto a
fa doctrina formal de la sociedad. Pero esta intención historicista
no la ha realizado de un modo b astante radical. No se ha ]o.
grado aún la socioiogfa conservadora, que h a de colocarse frente a
la crítica de la cultura y a la que ha de adscribirse la sociología de
la cultura de Weher, conforme a nuestra división de los métodosº
El método de Weher descansa en la comprensión extraordi­
nariamente fecunda de las distintas formas en que se mueven la
sociedad, la civilización y la culturaº El proceso social no es con­
tinuo, sino . que salta de un cuerpo histórico a otroº No obstante,
desarróllanse en los diversos cuerpos históricos principios genera­
les, sociales, de evolución, que permiten trazar esquemáticamen­
te un curso de evolución generaL El proceso de la civilización acon·
tece por acumulación de resultados, procedimientos, técnicas, que
no están ligados a la cultura y a la historia y es, p or· tanto, el ám­
bito en donde propiamente se verifica un progreso rectilíneo as­
censional y un proceso universal a través de la historia entera de
la Humanidad. El proceso de la cultura brota en el alma del cuer�
po histórico, con símholos y valores intransferiMesº En esta esfera
surge por creación, no por descubrimiento, un mundo concluso, que
posee leyes propias espirituales, con carácter religioso, utópico y
una concepción del Universo.
El método de la sociología de la cultura consiste en que se
investigan el encadenamiento de estas· formas de movimi,ento, la
relación dinámica de los tres procesos entre sí, las ley("B por vir­
tud de las cuales se penetran .e influencian mutuamente y se co·
noce . así hasta qué punto resulta de todo ello la comtehción total
histórica concl'etaº 'En la investigación aquí propuesta se investiga,
no el encadenamiento de las formas abstractas : sociedad, civiliza�
ción y cultura, sino la unidad de oposición en las po.tf:ncias con-
 Sociología de le culn1ra 61

cretas vitales : Estado, Iglesia, escuela, economía. Esta3 potencias

vitales tienen, a su vez, una organización social perfectamente des­
arrolhida, tienen ordenaciones estatales y situaciones dt" oposición,
p o seen :finanzas, formulan pretensiones totales y piden obligacio­
nes absolutas con respecto a su derecho positivo. Por consiguiente,
si l a visión concreta de las culturas es objeto d e la filosofía his·
tórica de la cultura, estas p otencias vitales positivas h::1n de ser

comprendidas 'en su acción conjunta, dentro de la ohra total de la

cultura.
Este método de la sociología de la cultura se escinde en cuatrn
ciencias p ositivas de la cultura : sociología del Estado, sociología
ele la religión, sociología de la ciencia y sociología de ]a econo­
mía. Desde el momento en que se rechacen decididamente las
constrUcciones esquemáticas de la historia y de la cultura confor·
me a alguna evolución regular, habrán de investigarst", histórica
y sistemáticamente, los estados concretos de op osición entre las
p otencias vitales.
La sociología · del Estado tendría que investigar las · oposiciones
existentes entre los propios estam;entos directivos, las mezclas de
las antiguas formas del Estado, pues históricamente 1:eina siempre
un régimen mixto de formas políticas combinadas y algún género
de división de p o deres. Tendría que :fijar también los tipos idea­
les de las profesiones y estamentos dfrectivos, las formas de orga­
nización de las profesiones y sus fórmulas. Tendría que investi­
gar las unidades en el tiempo, según decisiones histórico-políticas,
y, asimismo, las :revoluciones, en vez del esquematismo dA una evo­
lución regular. Tendría que huscar las relaciones con los funda­
mentos económicos d e la vida del Estado y :fijar las üifluencias
que p a rten regularmente de la Iglesia y la ilustración, y recaen
sobre el poder del Estado. Finalmente, tendría que pt-:rseguir los
· movimientos regulados que s e dan en la colahoración y choque del
Estado con los puehlos de su círculo cultural en torno. Semejante
sociología . del Estado se encuentra en sus comienzos. La sociología
de la religión correspondiente, sólo ha sido acometida por Troeltoch.
La correspondiente sociología de la ciencia, sólo ha sido cultivada
por Max Scheler y su escuela. Es claro que una amplia sociología
de l a cultura sólo puede sacar de sí misma los principios funda­
mentales de la consideración y las reglas básicas 'de su método ;
mientras que la ejecución, en cuanto al contenido, depende de la
62 JI. - Los métodos de la filosofía de la cultura

investigación empírica y del cultivo de la sociología de fas diversas

. potencias. vitales. S u utilidad puede y debe demostrarse aquí, so]Jie
todo, por la determinación de lo que, conforme a este método, es
filosoffa existencial de la historia y sociología.

2. CRÍTICA DE LA CULTURA.

Indudablemente, en ninguna otra esfera reina ac tnalm ente tan­

ta anarquía de opiniones y direcciones, como en el de la crítica
de la cultura. Dada la indispensable significación de · esta ciencia
para la vida, particularmente en épocas de fuertes tensiones socia­
les, el individuo se encuentra a diario c.olo cado ante re5oluciones
para las cuales habría de poseer formación y segurid a d crítica.
Pero justamente la esfera de las variaciones en la cultura es el
campo de la libertad y el reino de lo singular ; y, a primera vista,
podría tenerse por conforme a la realidad de las cosaa esa anarquía
de opiniones que reina en este punto. Pero una consideración más
detenida muestra pronto que también las variaciones de la cultu­
ra . son ahsolutamente típicas y se hallan sometidas a las reglas
de los movimiento s . de las masas, asequibles a la estadística. La anar­
quía no viene tampoco de la resignación. frente a la variedad infi­
nita de posihilidades en las mutaciones de la cultura, sino de las
construcciones demasiado atrevidas respecto a su regularidad. Jus­
tamente el llamamiento práctico que a diario se hace al hombre
moderno, para que tome decisiones políticas y sociales, le infunde
el sentimiento de p oder tomar resoluciones según su propio ethos
social, sin formación alguna histórico-p olítica ; en suma, resolucio­
nes para las cuales sólo capacitaría una crítica exacta de la cultu­
ra; Las construcciones sobre el movimiento de la cultura son tan
numerosas como las concepciones del mundo y las actitudes éticas.
Nadie es por naturaleza historiador ; pero todo el mundo tiene
por naturaleza una concepción pseudofilosófica de la historia, una
imagen del porvenir, que se ofrece a su círculo de vida, a su esta·
mento, a su nacionalidad . . La filosofía y la historia de _la cultura
no pueden desprenderse de esta conexión. Consideraremos aquí
la :filosofía de la historia tan sólo como la doctrina de las varia­
ciones de la cultura y de las razones íntimas que fond a n la uni.,
 Critica de ]" culwca 63

dad del movimierrto de la cultura. La concepción práctica de la

historia debe esclarecerse hasta llegar a ser crítica de la cultura;
y el camino más fácil para ello sería el de una crítica general de
la concepción del Universo, crítica que, desgraciadamente, se en,
cuentra, no ohstante, en sus conüenzos, a pesar de nurne,rosos tra.
]Jajos preparatorios.
El método para la crítica de fos concepciones de la r:nfrtcrc1, no

puede ser más que sistemático. Tie:ae que fij ar los puntos de rde­
re1,1 cia entre las concepciones íngermas de la cultura y las teorías
p arciales de la cultura que pretenden que un solo fac'W,l' cultural :
dü:ección, j efatura, acción, sangre, p o der, masa, paisaje, espíritu o
p rovidencia, d et m·min e exclusivamente el movimientü y las va:ria·
cio ne s de la cultura. Pero la teoría de los factores culturales descan­
sa., a su vez, e:a la antropología y caracterología sociales, que han
de sm: desarrolladas más tarde. .La nota principal en fa concep·
ción ingenua de la cultura · es su ;nonismo metódico., que elimina
todos los demás intentos de explicación que estén en competencia
con el factor único escogido. Esto autoriza para afirmar que todas
las concepciones nwnistas sobre la variación de la cultura son falsas.
La prueha está en que, de esa suerte, toda crítica de la cultura
que considere la acción conjunta de los factores cuJtuxales, sería
imposible cie antemano, y en su lngar surgiría una filo¿ofía de la
historia con tesis que consideran como decisivo p ara fa mutación
de la cultura algún f actor u objetivo determinado.
Un a revista sistemática de las teorías más impo:rta:ntes sobre las
v ariaciones de la cultura, muestra que se clasifican según las dife­
rencias en la concepción del mundo y en las formas del pensa­
miento. Hay,, naturalmente, teorías naturalistas e idealistas (subjeti­
vas y ohjetivas) de las variaciones de la cultura, según las diferen­
tes direcciones en Ja concepción general del Universo. l,as natura­
listas forman un grupo estrechamente unido, que va de las cultu­
ras primitivas y de Heráclito hasta las más modern 0 s teorías de Lu
g�eneraciones. La doctrina astronómica de la dependencia en que se
hallan las revoluciones y el proceso de la cultura respecto a las
constelaciones estelares, es la base de todas las doctrin as de ca­
rácter cíclico sobre , las transformaciones de la cultura, u 1 les como
el gran año platónico, el eterno �etorno de Heráclito y de �ietzsche,
.
la doctxina axistotélica avexroísta de los eones, la teoría natura·
lista de la evolución en Polihio y Maquiavelo y todas fa9 pxofecíaE
64 Il. - Los métodos de la filosofía de /a cultura

sobre futuras revoluciones y catástrofes, conforme a juegos de ci­

frasº
U1timaniente se ha·· manifestado esta manera de pensar en la
forma de una teoría hiológica de las variacione;; de la cultura, fo:r­
muhda por Spengler. Según la cual, a la manera de Averroes,
surge del paisaje un alma, que anima toda la cultura de unas ma­
sas humanas y somete al cuerpo cultural entero a un p roceso, de­
terminado con :rigor biológico, que lleva a las cultu�a.5 a la madu­
rez y al envejecimiento. En esta doctrina se reunen esquemas de la
histo:ria comparada, de la doctrina naturalista y evolucionista y de
la doctrina sociológico-orgánica del Estado en una síntesis gran­
diosa. Pero el primero que . ha suministrado una refundjción real­
mente fructífera de la doctrina biológica de las variaciones de la
cultura ha sido Max Scheler, que ha transformado f a doctrina
idealista-ohjetiva del fundamento cósmico (que es, a c1 p:rnpfo Üo-;m­
po, vida total y ' espíritu t�tal) en una ordenación gradual de los
sistemas de los impulsos e instintos, conforme a una ley evolutiva
de envejecimiento b iológico. Sólo los factores reales constituídos
po:r los instintos de la sangre y el sexo, el afán de poder y, final­
mente, el instinto de alimento y logro, son los depositarios reales
y las fuerzas impulsivas de la r.ealidad cultural. De este modo,
Scheler ha sustituído la antigua ley de los tres estados de los facto­
res dominantes : :religión, metafísica y ciencia, por el predominio
de las potencias instintivas ; y de su sucesión ha sacado los esta·
dios de variación histórica, nativismo. racial, politicisnrn y economis­
mo. Ciertamente, de sus escritos hasta aquí puMicados no se deduce
aún claramente qué sea lo que determina el cambio en el predo·
minio de los diversos factores instintivos. Atiénese al -paralelismo
entre el envejecimiento personal y el de los puehlos. No obstante,
a pesa� de la parcialidad de esta concepción, queda abierto, al
menos, un camino que permite introducir críticamente regularida·
des naturales en la concepción de la cultura. En los 1'iltimos tiem­
pos aparece · Ja teoría naturalista de las variaciones en 1 a cultura
en la forma de una renovada teoría de las generaciones, tal como
la sustentaron ant�riormente Ranke, Dilthey, Ottokar Lorenz, Kra·
lik y tal como la emplean ahora (particularmente desde las. inves­
tigaciones de Wilhelm Pinder acerca de las gene:raciónes en la his­
toria del arte) Eduardo Wechssler en la historia de la literatura
y Alfredo Lorenz en la historia de la música. Sostener que cada
 Crítica de la cultura 65

treinta años surgen "afortunadas combinaciones de la Naturaleza",

que dan de sí peTÍodos particularmente pro ductivos y con el em·
puje de los grupos juveniles rompen el tradicional estancamiento
de fa generación anterior, sup one una interpretación naturalista
de los períodos en la historia del arte ; y tampoco puede suprimir·
se aquí la falsa inclusión de determinaciones naturales en la vida
histórica, si no es convirtiendo en principio de explicación la vi­
vencia relativamente unitaria de un grupo juvenil, en una situación
total determinada, como lo ha intentado Dilthey y últimamente
Mannheim. A estas doctrinas biológicas de las variaciones en la
cultura pertenecen-en la :filosofía de la cultura-las doctrinas me·
canicistas de la p sicología de las masas y del colectivismo, confor­
me a las cuales los desplazamientos cuantitativos de masas se con·
1
sideran como el único o el decisivo fundamento de las revolucionea
y variaciones en la cultura. También en el fondo de esta concep·
ción hay una actitud naturalista, en cuanto que el mecanismo de
las transformaciones en las relaciones de producción se considera
como única causa · de las oposiciones de clase y de las revoluciones
resultantes.
Un�. posición intermedia entre las concepciones naturalistas
e i dealístas de la cu.hura adopta la concepción teológico-histórica,
la cual, según la pura actitud predeterminista, asegu:ra que sólo
Dios determina las éJ;locas de la historia, el encumbramiento y de­
c adencia de los pueblos. Por cuanto excluye totalmente la colabo­
r a ción del hombre, es esta doctrina también fatalista.
De tipo completamente distinto son las ieorías idealistas. El
idealismo subjetivo sólo conoce como autor decisivo de las varia­
ciones en la historia del mun do la gran -personalidad. Fundado,
res de cultura y legisladores imponen un nuevo orden con p oder
guerrero o espiritual .º carismático. Esta concepción se atiene ne­
cesariamente a lo puntual, y no puede trazar ni retornos cíclicos
ni una línea recta de ascenso o descenso .
Sólo el idealismo objetivo, que :reconoce el impe�·io de conexio­
nes espiritual_es en el mundo de lo histórico, ha de decidirse resuel"
tamente en pro del progreso en linea recta, aceptando, a lo sumo,
movimientos de p arcial retroceso. Proclama el p o der de las ideas,
como frutos de los movimientos espirituales, que, finalmente, pro­
ducen las variaciones en la cultura. También la utopía se coloca
en esta actitud : proclama con sentido racionalista una única foi:-
66 ZI.- Los métodos de ln filosofía de la culturn

ma de Estado justa, una única forma de economía justa, o, de modo­

paci:fista, una _única reforma de derecho internacional, como oh­
jetivo cultural hacia el cual se mueven la cultura y la historia. Por
último, a este grupo pertenece la opiniólÍ pública, en cuanto que
acepta una racionalidad predominante de la vida, r a cionalidad que,
finalmente, acaha por imponer, en las crisis de la vida cultural, una
nueva ordenación más racional.
La última forma posible de semejantes concep ciones cultura­
les ingenuas es la teoría de las catástrofes. Con sentido conservaclor,
pone al comienzo de la historia la Eclacl de Oro y, a consecuen·
cia del em p eoramiento de las costumbres, ve las transformaciones
presentes, juzgadas en un moclo p esimista, como ca stigo para los
estamentos pecadores o eliminación histórica de un pueblo venci­
do. Para ella, lo dado no es sino la visión de un descenso regular.
La concepción del mundo que hay en el fondo de to das estas
ingenuas teorías soJJre las va:r:iaciones culturales, es fácilmente per­
ceptible. Es el ethos ingenuo, que juzga e l estado social y ve indice.­
da en él la línea de evolución seguida ir n:r el curso de la cultura.
Para la filosofía de la cultu:ra r esulta de aquí la segunda regla
metódica :
Lrrn concepciones monistas de la historia dependen dél ethos
soáal.
Esta regla no requiere prueba alguna para las concepciones
idealistas suhjetivas y objetivas de la historia ; ni t ampoco para
la teoúa de la decadencia. P orque en ellas se ve claramente que
lo que debiera ser - según la convicción moral ingenua no formu-·
lada todavía científicamente-se eleva al rango de criterio apli­
cable al curso histórico. Pero lo difícil es r econocer que también
las concepciones fatalistas de la cultura dependen del ethos social..
Mas t ambién aquí la decisión que considera el curso natura l de
las cosas como consecuencia de los instintos del ser humano, se
basa en la convicció n moral de la impotencia que aqueja a las
demandas espirituales y éticas, en la ineficacia de la moralidad
libre y en el predominio del sistema de los instintos _sohre los fines
espirituales libres del hombre y de la cultura.
Por consiguiente, la regla metódica sólo sirve aquí. para des­
cubrir las fuentes de errores en las concepciones de la historia
basadas en métodos monistas. Todas se fundan en una confusión
del deher con el acontecer, o en una negación de la posihilidad de
 Critica. de la c u ltura 67

la actividad cultural, una v e z aceptado, con ánimo puramente

naturalista, p asivo y pesimista, que el curso de la cultura está :regi­
do por instintos. El monismo metódico se manifiesta incapaz de
abarcar el problema de la variación misma de la cultura, por cuan­
to que olvida siempre la oposición enantiológica entre las ma­
nifestaciones de la cultura. La determinación de la antinomia en­
tre estado de cultura y variación de cultura, es, a su vez, depen­
diente del punto de vista que se considere como decisivo. Puede
concdJirse el movimiento cultural de un modo puramente nieca­
n'icis t a como oposición entre estática y dinámica. Partiendo de a quí,
,

ha desanoUado J eremfas Bentham su Tmité des sophismes politi­

ques, aun cuando sólo unilateralmente, .con i·especto a los sofismas
del punto de vista estático autoritario. En la práctica de la vich
parla1nientaria, los coEservado:res impiden· el progreso con sofismas,
que, de un modo puramente formal, sin entrar en el fondo, recha·
zan todo avance motejándolo de innovación. A la inversa, desde
el p unto de vista puramente dinámico, todo lo positivo ha de ser
rechazado como estancamiento, y entonces resulta también pura­
mente sofística la crítica de la cultura. Otra oposición contradictorh
es la señalada por G. Simmel con el nomh:re de tragedia de la cul.
tura. Y a Herder la ha visto al tratar del concepto de tradición. Con­
forme a ella, la variación en la cultura descansa sohre la contra­
posición entre cultura y vida. La vida, como toda forma, encierra
siempre en sí peligro de entumecimiento, que luego conduce a un
orden nuevo m.erced a un nuevo hrote de vida creadora. En lo
moral, esta oposición se h a designado a menudo como la oposición
entre autoridad y libertad; tras lo cual, naturalmente, sólo resta la
p osibilidad de tomar p artido por uno u otro lado. Por consiguiente,
es recomendable formular la antinomia como un co11:flicto entre
la moralidad y la ética, p orque, d.e este modo, ambos aspectos son
reconocidos como exigencias morales. Naturalmente, la antinomia
no ha de quedar reducida a la pura esfera ética. Las variaciones
en la cultura alcanzan a todos los territorios de la cultura y son
perceptibles, por de pronto, en los diversos territorios culturales
y p otencias vitales. La oposición existe siempre entre la forma
dada y la innovación genial, entre la profesión y la vocación. En
la esfera del Estado se produce una alteración de la constitución
p or quebrantamiento de la a dministración establecida con nue­
vas decisiones que corresponden a nuevas relaciones sociales de
68 JI. -Les métodos de la filosofía de la i:ultura

opos1c10n. En lo eclesiástico, la oposición se basa en las diferencias

entre el carisma del cargo y el pneuma, y se manifiesta en alteracio­
nes de la constitución eclesiástica o de la piedad. En la ciencia,
la oposición se da entre la actividad escolástica y el espíritu lihre
creador, que ha de producir una alteración de los métodos. En el
arte, el estilo dominante es quebrantado por el genio artístico, que
produce la mutación de estilo. Finalmente, en la economía una

organización económica es disuelta por nuevas irivénciones de téc­

nica u organización, hasta · que se produce también aquí una al­
teración total de la constitución económica.
Así, pues, en todas las esferas de la cultura actúa constantemen-·
te la variación del estado de cosas, relativam'1•mte fijo, por inno­
vaciones geniales ; merced a estas transformaciones duraderas, gra­
duales ó explosivas, se realiza la crítica práctica de la cultura, para
cuya comprensión es necesaria, ante todo, la delimitación de fas
épocas.
Quizá en esta variación duradera de la cultura pueda una rn­
vestigación más progresiva determinar p eríodos menores, de me­
nos fuerza expansiva y cuyo fundamento se halla en el cambio de
las generaciones. De este modo, el problema de la generación ad­
quiere un significado nuevo para la delimitación p eriódica de las
variaciones en la cultura. Sólo una investigación empírica muy
adelantada puede decidir si es posible reunir en grandes períodos
varias generaciones de treinta años ; p or ejemplo, tres, en un p eríodo
natural de un siglo, períodos que no necesitan coincidir con la
cronología ; y luego, tres o seis siglos, en épocas, como se ha soste­
nido constantemente hasta los tíltimos tiempos. Pero de antemano
ha de formularse la objeción metódica de que, teniendo en cuenta
el modo cómo se entrecruzan las generaciones,. difícilmente será
posible formar grandes secciones unitarias.
El problema propiamente dicho en la determinación de pe­
ríodos, h állase justamente en la combinación de las variaciones
de la cultura en las diversas esferas. ¿ Cabe hallar una unidad de
modificación en determinadas secciones ? ¿ En qué relación están
la modificación del estilo con la modificación económica y las al­
teraciones de la constitución i'eligiosa, política y científica, unas
con otras ? Justamente esto es lo que constituye la cuestión, hoy tan
discutida, acerca del estilo unitario de períodos enteros, sin cuyo
conocimiento no es posible . una determinación filosófica de la uni-
 69

dad cultural de una época. se encuentra el estímulo que rn­

vita a refugi:i rse en construcciones metafísicas, tales como el es­
p fritu del pueblo, e1 alma de la cultura, el espíritu del mundo, el
fondo del mundo, la vida total ; todas las cuales encu]Jren con una
fórmula mística la evaporación concreta del problema de las épo­
cas. L" objeción general que cabe hacer a todas estas construc­
ciones metafísicas es la de que no debe admitirse nunca una uni·
dad tn1.scendente cuando se puede h allar una unidad fenoménica.
La contraprueha empírica consiste en que no puede demostrarse
la existencia de ningún esquematismo de orden natural para la su­
cesión de los períodos ; p orque la combinación de las diversas ten­
dencias conduce siempre a una transformación concreta peculiar
de las épocas.
Por consiguiente, el problema de la delimitación de las épocas
no puede resolverse de un modo evolucionista. Nuestro pr im er
método, el de la investigación de autoridades, p ermite ya una deli­
mitación concreta .d e las épocas entre revolución y evolución, entre
las cuales reina una relativa publicidad conclusa de las autorida­
des. La investigación comienza ahora a averiguar sociológicamente
hasta qué punto la transformación unitaria en las diversas esferas
puede referirse a las oposiciones de la puhlicidad dominante. Lo
único seguro es que, por este procedimiento, puede determinarse,
al :menos, una variación de la cultura : la del Estado. Ya Bodino ha
reconocido que la teoría de las transformaciones de los Estados
es entendida de un modo distinto por los políticos, los teólogos y
los naturalista s ; pero que, como es natural, ha de acertar el p olí­
tico. Desde que existe la genial teoría de Carlos S chmitt sohre h
constitución, ya no cabe duda de esto. Se produce una variación
de la cultura, cuando en una revolución p olítica surge una nuev'l
constitución como todo unitario, un Estado total de unidad y orden
políticos, una forma de formas que se hasa en una decisión polí­
tica. El concepto p ositivo e histórico-concreto de constitución ha· de
cmn¡prender�e como una decisión de conjunto sobre la forma y
manera de la unidad política. La decisión de conjunto encierra ne­
cesariamente dentro de sí una transacción entre escuela e Iglesia,
porque la decisión p olítica es tomada pm· hombres que, además de
estar en la cultura p olítica, están tamhién en la religiosa y espiri·
tual, y porque los representantes de otras potencias vitales, aparte
del Estado, ejercen una influencia esencial sobre la resolución total.
7o 11. - [os m étodos de la filosofía de ],, cu.lturD.

Por consiguiente, la variación de la cultura se realiza, en primer

lugar, como decisión política. Con esto queda establecido el pri­
mado de la construcción política de la historia, pues que la or·
denación autoritaria de las p otencias vitales es ·reconocida como
política, como referente al sistema total de profesiones. El nuevo
gobierno, sólo como representación de la totalidad, puede crear
un Estado conjunto autoritario. Por consiguiente, ha de incluir
dentro de sí la nueva constelación total de todas lás fuerzas y los
yacimientos de las mismas fuerzas. Los movimientos naturales de
población, las modificaciones de las formas de producción econó­
micas, los progres·os de las formas de organización, los movimien..
tos creadores en las diversas esferas de la cultura, contribuyen a

determinar la nueva constitución, que es la resultante de todas las

fuerzas activas ; y, de este modo, sociológicamente, toda · cultura
concreta procede de una transacción. Su carácter histórico estri­
ba justamente en la consideración otorgada a todos los estados de
oposición y a todas las fuerzas concretas.
Pero la transformación de la cultura y la fijación de una nue·
va opinión pública no descansa exclusivamente en la decisión po·
sítiva. Y a sólo en lo estatal significa la autoridad consideración a los
.
elementos de derecho p olítico que integran la constitución. Des·
graciadamente, en la teoría de la constitución de Carlos Schmitt,
sólo se advierte la acción del concepto burgués del Estado de de­
recho, y, por ello, el carácter normativo de la constitución sólo se
ve conforme al derecho natural Jmrgués de los siglos xvm y XIX.
Pero hay también un concepto general del Estado de derecho ;
porque hay más derechos naturale s que el derecho de la "Ilus­
tración" ; hay, sobre todo, el socialista, fundado exclusivamente en
el valor del trabajo, y justamente este pensamiento de un dere·
cho natural es el lugar por donde el espíritu puede atacar al pro··
ceso de transformación de la cultura. Ciertamente, siempre es una
representación histórica concreta del espíritu objetivo la que rea·
liza el ideal de la constitución y el sistema ideal de profesiones en
la variación de la cultura. Pueden ser profetas, teólogos, jerarcas,
filósofos, moralistas y políticos los que formulen el ideal . del dere·
cho natural ; pero lo decisivo es siempre que frente al dere·
cho positivo, hasta entonces vigente, y frente a la moralidad hasta
entonces reinante, se presentan un derecho· absoluto y una ética
absoluta. Fuera racionalismo abstracto el querer que el hombre
 Crítico. :_]e la cuhura

se determinase por el conocimiento ético de los valores morales

absolutos ; pero es históricamente concreto el reconocer el p apel
del espíritu en las mo dificaciones d e la cultura, por ohra del puro
.sentimiento del derecho. Surge aquí el problema moral de la re··
lación entre la política · y la ética. La respuesta a la antinomia
entre moralidad y ética, manifestada en el derecho positivo y en el
natural, hállase en el pensamiento eterno de la justicia social. El
concepto mismo de p rofesión contiene en sí la exigencia de com­
plementación, la voluntad de ordenación en la ohra total ele la cul·
tura, y, por eso, la demanda de justicia social es tan antigua como
Ja diferenciación profesional. Ciertamente, una crítica de la cul­
tura, que sea competente y exacta, depende de una ética social
científica. El "derecho natural" ingenuo, unilateral, de las clases
ascendentes, no hace más que disfrazar el verdadero derecho na·
tural. Las concepciones ingenuas del ethos social y las concepcio­
nes ingenuas de la cultura, que le corresponden, han de purificarse
por la determinación universal de la justicia social. Así, pues,
frente a la autoridad positiva sólo puede alzarse la libre autoridad
de la comp etencia. Con esto, la vocación filosófica del ético adquie­
re su lugar en el todo profesional, y desde que Platón ha pro­
clamado esta sublime profesión real del filósofo, junto a la auto­
ridad p o sitiva, el pensamiento de la justicia social y del derecho
natu1·al universal, como norma de normas, no se ha perdido nun·
ca. Tam,bién la formulación la ha dado ya Platón, partiendo del
_pensamiento de la profesión : justicia social es, no sólo que cada
cual tenga lo suyo, sino también que cada cual haga lo suyo. La
profesión exige el sistema de las p rofesiones, y éste pide que cada
cual pueda hacer lo suyo, que se produzca, por tanto, la realiza­
ción de todas las disposiciones y sea alcanzada así la plena cul­
tura.
J_,a demanda ideal es en sí misma clara e inequívoca y no re­
quiere interpretación alguna. Cierto que la plasmación conc:reta
del ideal, que ha de establecer d sistema de las profesiones, condi­
cionado po:r el tiempo, y la ordenación (condicionada también por
el tiempo) de las potencias vitales, el derecho siempr.::; nuevo, no

;escrito, la síntesis cultural histórica, es de lia res p omabilidad

del director conc1·eto, habida cuenta del tiempo y de la situación
to tal. Nunca es posible más que la realización de fas disposiciones
existentes. Pero el pensamiento del servicio, en el concepto de pro·
 ---- - lf. - Los m étodos de la tzJo5offa a� ¡,, ctrlt ura

fesíón, como contrapeso de la voluntad de dominio, intentará siem­

pre transformar el Estado de clases en una jerarquía de estamen­
tos, determinar confoxme a la ordenación absoluta de los valo­
res la jerarquía de los estamentos y realizar en la paz y i>.rmonía
de los estamentos y de los Estados el ideal de la plena cültura. E1
prng:reso de la cultu�a en sus variaciones y el destino de la cultura,
dependen de la realización del ideal social : "'el por venir de fa
historia depende del ethos, no del fat:um" (Sp:rangm:) .

3. LA INVESTIGACIÓN DE LA IDEOLOGÍA.

Simultáneamente con la filosofía de la historia y la filosofía:

de la cultura, ha aparecido en lo s tiempos mo dernos una forma
de crítica de la cultura, a la que hoy se llama crítica de las ideo­
logías. La palahra ideología designa aquellos pr·ejuicios de clase
que se forman involuntariamente con la estrechez de conciencia
de una p osición profesional o de clase ; y no solamente las opiniones
y prejuicios propios que tradicionalmente arraigan en 1a clase baja
o en l a alta, sino toda forma de p ensamiento que vaya por regla
general unida a una p osición de clase. El m atiz . de limitación fo
ha recibido la p alabra ideología de Napoleón, que c alificab a des­
pectivamente de "ideólogos" a los representantes contemporáneo�
de la historia de las ideas francesas. La obra típica genial de esta
dirección fué De l'esprit, de Helvecio (1753) . Luego los represen­
tantes intelectuales de la clase obrera han criticado los prejuicios
de cla5e de la burguesía, calificándolos de ideología, y han puesto
en ridículo esa crítica, queriendo referir a la p osición de clase to·
dos los contenidos intelectuales, y proclamaii.do que la superes·
truct1n3 espiritual depende totalmente de las circuJ11 stanci2.s e c o..

nómicas de pro ducción. Finalmente, con la crítica del m arxismo

se ha llegado al último escalón en la investigación de la ideolo­
gía. La ideología de la clase oh:rera a su vez ha sido generalizada,
y por economistas burgueses calificada de ideología de o p:rimidos­
(Max \'{Teher) . Finalmente, Werner S om.hart y Max S cheler han in­
vestigado la regularidad general de los prejuicios de clase.. Par­
ticularmente Max Scheler, en una "digresión" genial de su socio­
logía del saher : "Las formas del saber y la sociedad", ha trazado
 73

una teoría wci ológica ele las inclinaciones inconscientes que vi,,_
nen cm1dicion::cdas p or h l
c as e , y de las leyes formales por las cua­
les se constituyen los prej uicio s y en que se descubren ya, aunque
exagerándolas, la mayor p arte ele las regulaúdades existentes en
esta esfera. Scheler rechaza decicliébmente el puro relativismo de
clases. "Si no huh ie s e i·ei!hnente en el esp ír it u humano ninguna
instancia que pu diera elevar se p or encim.a de las ideologías de ch­
ee y sus perspec tivas de intereses, serfa ilusión todo posible cono­

cimiento de la verdad. Todo conocimiento sería entonces pura fun­

ción del resultado a que llegase la lucha de clases. . . Por otra
p arte, es um hecho indudablemente cognoscihle que la p o si ción
de clase determi na . en gran medida tanto el etlws como la manera
de pensar . . . , aun cuando sólo en leyes de gran m'imero de c r\ s o s ,
p ue s en principio todo el mundo puede vencer los lazos que se
derivan de su posición de clase." Ultimamente, Karl Mm.mheim
ha desarrollado ampliamente esa "Digresión" de Scheler, contra­
poniendo a las distintas ideologías de clase una política científica
objetiva. Pero, desgraciadamente, por una desdichada aplicacióD
del concepto de utopía (que hace . completamente Ielativo) , anufo
de nuevo la universalidad de su punto de vista.
El método de investigación de los prejuicios es, sin drnda, com­
pletamente nuevo; pero la cosa era ya clara para Platón, en su
lucha con los sofistas, en la cual se supera también el relativismo
del derecho positivo, se anula el derecho de clase de los más fuer­
tes, justamente . mediante el descubrimiento del derecho natural,
de une: ética y política ohjetivas, científicas. Y desd e entonces la
teoría clásica de toda política científica y de las incontables va·
riedades en que se ofrece el derecho natural teológico y filosófico,
conservador y revolucionario, ha sido que por encima de todos los
intereses particulares había de hallarse un punto de vista objetivo,
que representase a la generalidad, al bien común y a la obra co­
mún de las profesiones; y todas hs utopías han trat a d o de con­
vertir en ahsoluto e inva:daJJle este ideal de la justicia social.
Por otra parte, el método se ha ejercitado, aunque no con con"
ciencia critica, pm- la moderna historia de los historiadores, que,
haciendo una crítica mis elevada, no sólo buscan la verdad del
historiador en su voluntad ·<le verdad consciente, si.no que, ade·
más, en su posición social de historiógrafo de corte, de p arti­
do o de adepto de alguna dirección política o teoría, procuran
14 Il, - Los métodos de lo filosofía de la cultura

<ver supuestos inconscientes de valoración y decisión histórica.

Aquí hemos de intentar poner en claro y simplificar estos mé­
todos prácticos y sistemáticos de la investigación de las ideolo­
gías, descubriendo los orígenes generales de los prejuicios <le clase.
Para ello es necesaria una doble amplificación del concepto de: ideo·
logía. Ha de ser éste extendido primeramente a la actitud exis­
tencial de los representantes de las potencias vitales, tal como lo
hemos intentado nosotros con nuestro , primer método. Sólo en·
tonces es posible una determinación de lo que sean la filosofía de
la historia y la filosofía de la cultur¡¡, de lo que significa la socio­
logía como actitud cultural y de hasta qué punto la teología de
la . historia y la teoría del Estado son fragmentos de �na inmediata
intuición cultural. S ó lo cuando la relatividad, la dependencia y
referencia, sobre todo con la filosofía de la cultura y de la histo­
ria y con el sociplogismo, respecto a una determinada posición.
total de la cultura, hayan sido reconocidas, cahe rechazar sus pre­
tensiones a la validez ahsoluta y suprimir fundamentalmente aquel
ahsoluiismo paradójico, pseudometafísico, del relativismo, que
amenaza con acabar con la filosofía misma. Ha de ampliarse, ade·
más, la investigación de las idéologías en el sentido de que la. teo·
ría del derecho natural clásica, platónica y aristotélico-tomística,
la crítica .de la cultura teorética, se incluya en la totalidad de la
consideración, de modo que la :filosofía y la ética comprendan su
particular vocación cultural, superando así su disolución en el
historicismo y el relativismo. Esto se ha intentado con nuestro se­
gundo metodo, y con ello queda trazada al mismo tiempo provi­
sionalmente la demarcación general de la filosofía de la cultul'a
aquí propuesta.
Para descubrir el origen de los prejuicios de clase es menester
volvei· a fas oposiciones en el concepto de profesión y deducirlas
de la estl'echez de conciencia que va unida a la profesión. Toda
profesión posee, por la exclusividad de su actuación activa o por
su significación en el todo, una particular j ustificación moxa.1. E n
esto estriha l a posihilidad d e u.na autojustificación moral y de
una apariencia de derecho p úblico, en el caso de no haber tenido
bastante en cuenta las producciones y derechos de las. demás · pro·
fesíones. S e hace perceptible una última antinomia en la idea
de profesión: la actividad profesional exclusiva y potenciada s·�
ofrece en contraposición a la significación o]Jj etiva de la prnfesión
 La in1n stig,;,ción de la ideología ----- --- 75

en el todo. Partiendo de aquí, siéntese la antinomia entre la de­

dicación activa y el movimiento propio d e la historia y de la cu]·
tura. La contradicción entre la voluntad y el destino se manifiesta
aun en la más simple actitud profesional. A esta situación origi­
naria va ligada toda u.na serie de antinomias de cultura, que han
de ser fijadas según . diversas teorías. Primeramente, la que se da
entre la actividad y un tradicionalismo, que establece como abso·
]utas formas estancadas de la tradición, siendo, en cambio, p ara
el activismo la resistencia a la forma fij a el único momento c r ea­

dor de cultura. En la esfera jurídica tenemos la contradicción en­

tre la clase dominante y las clases dominadas ; la primera d e las
cuales se atiene a la necesidad e inquebrnntahilidad del orden
existente, mientra s que las otras reclaman los derechos de l a a cti·
vidad en la lucha por la conquista de la libertad. Desde el punto
de vista nacional, la antinomia aparece como regimentalisnw de
los pueblos románicos (Dilthey) y servilismo de la sumisión de
los súbditos a l a . superioridad, en el antiguo régimen prusiano·
.alemán, entre los rusos y otros pueblos asiáticos, e incluso en to·
.dos los p obladores de las llanuras b aj a s (lYfontesquieu) . Donde
quiera la clase superior e s conservadora y se encuentra en posición
defensiva, siendo la clase inferior progresiva y hallándose colo·
cada en actitud ofensiva, hasta que la clase encumJn·ada se coloca
a su vez en posición defensiva, y la clase hasta entonces superior
es empujada a la p osición :reaccionaria,' con lo cual adquiere a su
vez la conciencia d e clase, de una clase sometida.
Las estructuraciones de la oposición entre la actividad y la pa·
sivi d a d pueden p erseguirse en todos los factores de la cultura.
Repítese la diferencia de las distintas concepciones de la historia
en los distintos factores culturales. D e los factores pasivos h a de
.destacarse el contraconcepto de depositario activo de cultura ; y
de l a relación entre depositarios de cultura y factores de cultura
nace la regularidad enantiológica, la contraposición de las con·
cepciones de la cultura. La disposición para la acción no puede
.desarrollarse en el espacio vacío ; depende del acontecer total y
ha d e sacar de sí misma y de los demás su justificación dentro de
la ohm conjunta. Las posibilidades de autorización que se ofre­
cen p ara la j efatura personal, la obra y la dirección, dependen
de a quellos a quienes el destino ponga enfrente en la ohra total
de la cultura. De este modo encuéntranse frente a frente 1a direc-
76 ----·--- Il. - L os métodos Je fo fi losofía de la c<Zlcurn --------------

ción y la providencia, e l · poder y la masa, la obra y el interés. Por

causa de la estrechez p rofesional, los depositarios de cultura y los
factores de cultura son aprehendidos y :fijados unilateralmente. La
dirección es p revisión racional o p revisión agrnCiada, carismática,
que, a consecuencia de la incalculahilidad de los factores futuros,
ap a!:ece como " previsión humana" y no puede s�r nunca más qne
una adivinación irracional e intuitiva . Su descripción como "provi·
dencia" del espíritu finito humano, en analogía con la sabiduría ií:rfi­
nita, absoluta, que calcula p erfectamente todos los factores y movi­
mientos, ha sido dada ya por Santo Tomás de Aquino. Fichte, en

su Teoría del Estado, ha tomado el concepto de jefe en su genia­

lidad y ha puesto la justificación de los j efes, la geniocracia, en de�
p endencia de la visión genial del p orvenir y de lo en cada caso
necesario. Max Weher ha mostrado en muchas conexiones socio­
lógicas el concepto de la j efatura carismática.
TamJJién el p o der tiene que autorizarse a sí mismo. Se encuen·
tra ya siempre frente a la masa, que es muy superior en p o der ; y
logra su autoridad merced a. la dirección viva, la legitimidad del
poder heredado, � el consenso, la aclamación de la masa, que
aprueba su plan particular. Finalmente, la obra es una forma de
actividad que tiene que justificarse frente a los intereses diver­
gentes por el éxito o la competencia. Todas ést.as formas de "dar
autoridad" se derivan de la posición que la actividad ocupa en la
obra total de la cultura y son-particularmente en estadios tem­
pranos de cultura-de la m;ayor importancia p ara las ideologías,
los prejuicios y pretensiones jurídicas de las clases dominantes.
Frente a la disposición para la acción, encontramos la disposi··
ción pasiva p ara el servicio. Esta puede p or sí crear cult:ura, aun­
que la voluntad de servicio se coloca frente a la obra total de la
cultura, vive la cultura como un destino y esp era que, merced a

l� estructuración de las fuerzas en la obra total, acabe p or llegarle

a ella también su turno. Por consiguiente, sus concepciones cul­
tm:ales dependerán de una concepción singular del tiempo como
factor activo en el proceso de cultura. Una concepción p asiva cul­
tutal de este género es la religiosa : la predestinación y omnipo­
tencia de un señor trascendenie determina los tiempos. Esto pue­
de llegar hasta el fatalismo teológico. El contraconcepto activo de
la p redestinación, el p ensamiento de la j efatura y dirección h u­
manas, aparece aquí totalmente eliminado o como usurpación de
--- -------------- L[l inves ti,��ación de la. ide o .1011,Ía �---- 77

un p oder que está destinado a hundirse. O tro contraconcepto del

p oder es la masa, que surge ante la minoría dominante como co­

lectividad o mayoría. Por eso, el fatalismo colectivo espera del mo­

vimiento de la p oblación la mutación de los tiempos y del destino,
o confía en la significación de la mayoría frente a la minoría. Fi­
nalmente, frente a la ohra colócase l a pluralidad de los intereses,
que también puede llegar hasta un fatalismo económico en las
estructuxaciones de intereses, p articularmente p �r las alteraciones
del prnc eso de producción, de tal m o do que después de haber si­
.
tuado el destino en la Providencia y en la política, acaba por si·
tuársele en la economía.
En la concepción activa y p asiva de la cultura, actúa un con­
cepto social del tiempo, muy p articular. La vivencia cultural del
tiempo constituye la última determinación de los prejuicios de
clase. Pa:ra las concepciones p asivas de la cultura, la vivencia de los
obstáculos profesionales hace surgir la vivencia del tiempo. De­
terminados grupos profesionales, viéndose apartados de la obra
total ·cultural, adquieren justamente conciencia de su misión en
la obra total y en el sistema de las profesiones ; lo cual conduce
al conocimiento de la oposición entre las clases. Percihida la in­
significancia jurídica en el sistema p úblico de fas profesiones, en­
ciéndese la lucha por la igualdad de derecho. El ideal d e la igual·
dad de derechos o del predominio de una clase determinada sohre
las demás, determina la visión del futuro, la utopía de clase y
condiciona toda su conciencia del tiempo.
Las posibilidades por , las cuales puede ser realizada esa visión
del p orvenir h állanse-en la concepción p asiva de la cultura-en
manos del destino. Aquí cahen p articularmente las concepciones
naturalistas del colectivismo, que cre e en un desplazamiento natu­
i-al de la pohlación, y del materialismo económico, doctrina de
una estructuración mecánica estática de los intereses en favor de
una clase ascendente. De este modo la clase ascendente, por obra
del destino natural o del proceso de producción, alcanzará final­
mente la mayoría, y, por último, el dominio exclusivo. A su vez.
la clase ascendente tiene su contra p eso en la "clase descendente"
y en los grupos reaccionarios.
S obre estas b ases generales puede construirse la axiomática ideo­
lógica, la regularidad en los prejuicios de clase.
La ideología de los o primi dos que Max Weber ha investigado,
,
78 ll. - Los métodos de la iilosofia de la cultura

h állase en p articular r elación con la creencia en la predestina­

ción. Inclina . al mesia.ni.smo, por cuanto un puehlo oprimido ha­
hrá de convertirse en puehfo dominante por intervención de la
providencia, que determina el tiempo. El mesianismo p olítico,
cuando actúa en la p olítica interior, conviértese en quiliasmo de
una clase, si los signos del despuntar del r eino milenario ap arecen
dados y si un profeta proclama su realización. El mesianismo
político y el quiliasmo p olítico pueden asumir múltiples formas,
según la situación sociológica total ; pero ·vienen siemp1·e deter·
minados como teología histórica e i deología de un puehlo opri·
:mido o de una clase oprimida. Sólo el mesianismo religioso se li­
J)era fundamentalmente de la vinculación popular y estamental
y se hace libre p ara proclamar el reino de Dios en nosotros, reino
que en todo tiempo y por cualquier homJJre puede ser realizado.
La ideología de las clases jnferiores nace de la o posición social
entre las cultur as y del resentimiento contra la clase dominante.
Permanece presa en el fatalismo, mientras el cam.hio cultural se
espera que venga del movimiento de p oblación y del movimiento
económico ; pero se convierte en activista, cuando el resentimien·
to de clase se transfigura en conciencia de clase y cuando la eman·
cipación de la clase se propone como realizahle m ediante la lu­
cha. El concepto de emancip ación es el progreso decisivo que de
la disp osición al servicio (característica de la concep ción pasiva
de la cultura) llega a la voluntad activa de configuración, pero
conservando siempre la dificultad de tener que contar, pese a su
activismo, con la distrihución de masas y de intereses.
La clase superior no es más que el concepto contrapuesto a la
clase inferior. Su verdadera designación es "estamento". El con­
cepto del estamento debe derivarse de la ordenación púhlica en
que se ha plasmado el sistema de las profesiones. Estamento es un
grupo profesional que o cupa un lugar jurídicamente fijado en el
sistema. de las profesiones. Esto se ve claramente en el concepto
latino de la "ordo", el cual está tomado primordialmente de las
siete o nueve "ordines" de l a profesión sacerdotal, siendo luego
trasla dado a las "ordines" de los estamentos profanos. El idioma,
que distingue por sí mismo los estamentos profesionales, les da al
mism,o tiempo reconocimiento y justificación pública, con la de­
nominacwn de J os estamentos en la Notitia dignitatum. Frente a

este sentido del estamento, la clase no es más que un grupo pro·

 La i n vestigación de la ideología ------- 79

f esiona 1 en el sistema de adquisición, grupo que ha de luchar

}J ara lograr su estamento jurídico en el sistema público de las pro·
fesiones.
Existen diferentes intentos para fijar la diferencia entre esta·
mento y clase. Todos ellos están naturalmente condicionados por
la concepción general que se tenga d e la cultura. Si, por ejemplo,
Scheler adscúhe a su tercer p eríodo de evolución (el periodo eco­
nómico) una pura sociedad d e clases, con meras opo siciones de
clases y no ya op osiciones de estamentos, como en e] segundo p e·
rfodo (p olíüco) , ello obedece a la dirección del ideal utópico, que
imagina una sociedad sin clases, y en donde toda oposición de es­

tamentos y de clases esté anulada. Una concepción p ositivista de

la cultura contará con la total supresión de l a Iglesia y del Estado
y representará una típica parcialidad en la teoría de los facto·
res cuhurales. En camhio, una sociología conservadora manten·
drá el ideal de que la oxdenación p ositiva de los estamentos, con
predominio de algunos estamentos, debe sustituirse p or una j e·
:rarqufa de estamentos en la cual la competencia p rofesional con­
dicione diferencias de actuación y no d e valoración. Pero es cue s ­
tión puramente terminológica la de preferir hahlar de clase su·
p erior e inferior o, en cambio, directamente de estamento y clase.
Max Scheler, en su Sociología del saber, adscribe a la cla:se
inferior una dirección de las estimaciones en el sentido del futuro,
una consideración del " devenir", una concepción mecanicista del
Universo, el realismo, el materialismo, la inducción, el empirismo,
el pragmatism:o, la visión optimista del futuro, la visión p esimis·
ta del p asado, un modo de pensar que busca las contr adicciones y
que adhiere a la teoría del medio ambiente ; en camhio, adscrihe
a l a clase superior el retrospectivismo estimati�o, la consideración
del ser, l a contemplación teleológica del mundo, el idealismo, el
espiritualismo, el saber a priori. y el racionalismo, el intelectualis·
mo, la visión p esimista del porvenir y la o ptimista del p asado, e1
p ensamiento que busca la identidad y la mentalidad nativista.
Los prejuicios de estamento se producen por la creencia en la
validez eterna de las autoridades positivas. La ohligación impuesta
a los estamentos de resp etar las formas y fórmulas del círculo
profesional, exagera la significación de los usos y tradiciones, has­
t a atri}mirles una validez ahsoluta. Incluso dándose cuenta de la
mera p o sitividad de las ordenaciones estamentales, la disciplii::u
/Jo ll. -Los métodos de la filosofía de la �ultur.�

de partido obliga a mantener las concepciones de los estamentos.

Aquí está la raíz de las guenas constitucionales y de religión ; en
ellas nadie �e más que el derecho p ositivo del propio partido,
y nadie p asa del orden político al orden universal del todo. La
r elación con el tiempo está dada por la evidencia d e la tradi\!ÍÓn,
que convierte el pasado en fundamento del presente y considera sos·
pechoso todo fo futuro, todo lo que ha de ser creado por grupo�.
ajenos. La voluntad de ohra y de acción .se asieT1.ta en los órdenes
existentes ; por eso el presente es afirmado y considerado con op·
timismo y el p orvenir se ofrece inseguro. En la sociología del sa­
ber se explica así la inclinación hacia la concepción orgánica del
mundo y la metafísica del ser. Las probabilidades de conocimien­
to, que se dan en esta actitud, se dirigen principalmente hacia lo
puramente espiritual, hacia el saber a priori, hacia el mtmdo de
las ideas y el realismo de las ideas.
Los prejuicios de clase brotan, en cambio, del resentimiento y
de la crítica de las clases y estamentos dominantes ; nacen de la
fe en la propia misión directiva. La pretensión de pod�r que mani­
fieatan los grup os profesionales, aún no incluídos con plenitud d.e
derechos en el sistema de las profesiones, dependerá del n.úmero
mayor o creciente, y se deducirá de la prestación efectiva que
aparezca particularmente fecunda p ara la obra total. Como la
clase se encuentra en parte excluída del orden jurídico positivo,
su conocimiento dirígese al derecho natural revolucionario, al de­
xecho futuro, no escrito, que ha de ser expresión de una posición
jurídica dinámica constantemente mudable. Por consiguiente, no
se ha hallado ailn en el presente la situación justa ; el presente
es juzgado de un modo pesimista y se cree que · sólo el p1·og:reso
haci a una nueva ordenación de las cosas producirá en el porvenir
la verdadera posición jurídica. Con esto queda abierto el hori­
zonte p ara los fenómenos de a dvenimiento en general. En lugar
de las relaciones ordenadas de ser, investíganse las relaciones de
oposición entre las :fueTZas vivas, y así se explica la inclinación
al pragmatismo y al nom,inalismo y la relación con la ciencia rn·

cional e inductiva.
Este tipo normal de los prejuicios de clase rige .sólo parn la
clase ascendente. En el momento en que esta clase ha llegado,
cuando su ascenso culmina en una revolución, m.erced a la cual
ella misma se ha convertido también en estamento, cambian lo:;
..---------- La inc·estígación de la ideología 81

prejuicioe, sin que p or eso se equip aren éstos en seguida plena­

mente a los genuinos prejuicios de estamento. Los prejuicios de
la clase que ha llegado, están determinados por la oposición fren­
te a los estamentos privilegiados desposeídos y frente a la clasF:
inmediata ascendente.
T ambién los prejuicios de estamento se modifican del mismo
m.o do, cuando una clase ha llegado por la revolución. Conviér­
tense en prejuicios de la reacción. Los estamentos, antes dominan·
tes, se encuentran ahora a su vez en la p osición de una clase so·
metida y comienza entonces la crítica contra la clase victmiosa.
la discusión de sus pretensiones de p oder y la r eferencia a lo que
los criticantes hacían cuando dominaban. P articularmente los méto­
..do s críticos empleados para trabajar la opinión pública se asimilan
al tipo de la clase ·ascendente ; lo único que no toma el estamenÍo
vencido es la fe en el progreso, predicando, por el contrario, el re­
troceso a los antiguos tiem\p os.
La determinación más concreta de los. prejuicios de estamento
y de clase se compren.de, p artiendo de la o posición determinada
en que se encuentre el estamento o la clase. Las luchas estamenta·
les entre el p rimero y segundo estamento (el eclesiástico y la no­
bleza terriiorial) aparecen al propio tiempo siempre como luchas
entre la Iglesia y el Estado, p articularmente en la cuestión de la
jurisdicción eclesiástica y profana y de los privilegios a ella liga·
dos. Pero ya en estas luchas estamentales puede intervenir una

0nueva fuerza : el estamento intelectual. Cierto que, p or regla ge ·

neral, hállase el intelectual estrechamente ligado con la nohleza
eclesiástica o con la seglar. Pero cuando, como en la filosofía grie·
ga sucede, los sahios alcanzan la independencia personal; cuandó
el i ndividuó aislado y crítico ha roto los lazos p ositivos, jurídicos
y morales, entonces hácese eficaz su crítica de la cultura, basada en
el derecho natural, entonces se da la situación en la cual el espÍ·
ritu interviene en la realid a d cultural concreta. Los más impor·
tantes progresos espirituales del mundo occidental p ara la trans·
formación de la cultura, se han logrado merced al estamento inte­
lectual, ligado a los dos primeros. Pues estos estamentos tienen "­

su vez en su seno sus oposiciones sociales. La dirección tradicional,

.conforme al saber directivo y al saber redentor, entra en contra­
p osición con un estamento intelectual, jurista o teológico, que
hace competencia racional a la dirección tradicional y quebranta
6
 82 ll.- Loa métodos de la. fi!osofía de la cultrzra

los prejuicios estamentales, dejándo libre espacio p ara la dirección

genial y la previsión del porvenir. En este lugar de la sociología
· general de la cultura, la sociología del saber se divide en dos ra·"
mas, sociología de la religión y sociología del E.stado, para des··
cribir procesos que para la cultura total tienen casi mayor impor­
tancia que el cambio general de la cultura por las o posiciones de las'.
clases y estamentos. De todas estas consideraciones puede sacarse
una tercera regla de la sociología de la cultura :
Las concepciones de la cultura basadas en el monismo metódi · ·
co, dependen de la posición social.
Posición social ha de entenderse aquí en el sentido m,ás amplio . .
N o significa tan sólo l a posición e n u n estamento o u n a clase de-.
terminados y la p articular posición profesional. Ciertamente de-­
ella podrá deducirse el fundamento más importante para la com·
prensión de todas las concepciones de la cultura, en cuanto que·
son formuladas personalmente:· E s ésta la ecuación social de to-·
das las concepciones de la cultura, · que ha de ser denunciada como ..
su primer defect.o. Pero, además, el individuo puede salir de su
estamento y optar por un estamento determinado o una clase de­
terminada ; hay, pues, que denunciar también la ecuación personal"
del intelectual, que, naturalmente, contiene la causa subjetiva del
error, consistente en la unilateralidad característica, la diferencia,
por ejemplo, entre que alguien viva la cultura como hombre dw
voluntad adiva o como hombre de sentimiento p asivo. Asimismo, .
según esta regla, la ecuación nacional ha de considerarse también
como una fuente ·de prejuicios. Las diferencias entre las concep­
ciones culturales proceden también del carácter nacional y son
otro medio imp ortante p ara determinar las concepciones persona·
les de la cultura. Las ·diferencias que existen entre el concepto
francés de la civilización y el concepto alemán de la cultura han
de ser referidas esencialmente a esta ecuación ; y ya Robert von
Mohl, en su Historia y literatura de las ciencias del Estado, ha
observado muy sagazmente hasta qué punto las diferencia s na·
cionales entre Inglaterra, Francia, Italia y Alemania, determinan
unitariamente la totalidad de la concepción del Estado y . de la 1i·
teratura p olítica de estos pueblos. Si, :finalmente, denunciamos .la
ecuación epocal de las diversas concepciones de la cultuta, nos re­
feriremos también aquí a la primera regla de la sociología de la_
cultura. La determinada unidad de oposición en una época, deter--
 El estudio comparativo de fo cultura ------ 83

mma la totali dad de sus métodos para ordenar jer árquicamente

las autoridades y crea aquella unidad total del procedimiento me­
tódico, para tiempos determinados, que permite trazar un corte
metódico transversal en todas las evoluciones de la ciencia. Final­
mente hay una ecuación cultural que es determinación más amplia
de la ecuación social. También los círculos culturales mismos tie­
nen un marcado carácter individual, por virtud del cual la cultura
:griega puede designarse como predominantemente estético-inte­
lectualista, la india, como metafísica, y la china, como político·
moral. Todas las ecuaciones reunid as form.an la constitución s ocial
de un pensador. Merced a ella es investigable la individualidad
c oncreta de los filósofos de la cultura y la enorme riqueza en las
concepciones de la cultura puede ordenarse tipológicamente. Con
el descubrimiento de los prejuicios, como fuentes de error, deben
suprimirse las contradicciones radicales entre las concepciones de
la cultura y pierde su agudeza el relativismo de las concepciones
culturales, aun cuando la tarea de llegar a una concepción positiva
universal de la cultura parezca heroica y sobrehumana después de
ese viaje de navegación por el mar de las relatividades.

4. EL ESTUDIO COMPARATIVO DE LA CULTURA.

Los tres métodos hasta aquí en.umerados tr"atan de comprender

la cultura partiendo de su propia conciencia; pertenecen a la cien­
cia de la cultur a y del espíritu. En el siglo pasado se quería a pre­
hender el ser de la cultura misma, en lo posible biológicamente,
a la manera de las ciencias naturales y, en el mejor c aso, con mé··
todos de ciencias del espíritu demasiado análogos a los empleados
por las ciencias n aturales. La claridad metódica a que hemos lle·
gado debe aplicarse también al último método de filosofía de la
en.hura : a la comparaci�n entre las dos culturas.
Este cuarto método es el más antiguo, pues comienza ya en el
alto Renacimiento, sobre todo, con el famoso Methodus, de Juan
B o dino, donde se investiga ya la vida de las formas p olíticas y sus
condiciones climáticas y se hace historia de la religión. Pero sólo
desde la época de la Ilustración, desde que el individuo se separa
conscientemente del Estado positivo y de l a religión p o sitiva ; sólo
·8 4 II. - Los méiodos de la filosofía de la. cultur:a

desde que los intelectuales abandonan la tradición cristiana occi­

dental, se convierte en objetivo fundamental la consideración pla­
netaria de la historia del mundo. Ahora, la historia natural de las
culturas, la totalidad de los fenómenos históricos de cultura, las
individualizaciones de la civilización natural, :racional, son el tema
de una comprensión comparada de la cultura. L'empire de la cou.
tmne ... répand la variété sur la scene de l'univers. La nature y ré.
pand l'unité ; elle établit partout un petit nombre de príncipes in.
variab les. Ainsi le fond est partout le méme, et la culture pr�duit
des fruits divers. (Voltaire, Essay sur les moeurs, cap. 97. La p alahra
culture se emplea aquí, al mismo tiempo; literal y figuradament�.)
Sólo esta conciencia universal de la hi�toria del mundo ha produci­
do las disciplinas p articulares de la historia comparada de las reli·
giones, la historia del derecho, la historia 'de la etnología, el arte
y la literatura, que han reunido, tras largo trabajo, el material, del
-cual sacaron a fines del siglo p asado, p articularmente los sintéticos
alemanes Lamprecht, Breysig, Max Weber, Spengler, una compara·
·CÍÓn entre los cuerpos mismos de cultura.
Las ciencias de la cultura, que están orientadas por la anatomía
comparada y por la historia de la evolución de las especies animales,
trabajando con construcciones (por decirlo así) de evolución teleo­
lógica, y la sociología que trabaja igualmente con comparaciones
biológicas, nos han proporcionado el gran cuadro de la historia del
mundo, que abarca las culturas como grandes cuerpos histó:ricoa
colocados entre la nación y la Humanidad. Sólo el conocimiento
:fisiognómico de estas distintas culturas superiores completa el con­
cepto objetivo de la cultura. Hay todavía, por encim.a de las cultu.
ras de las naciones, grandes unidades, fundadas, sobre todo, por
las religiones cosmopolitas supernacionales y que . abarcan sistemas
enteros de Estados. Sólo la visión de estos cuerp os culturales com­
parables, posihilita una sociología concreta de la cultura, tan pron­
to co:m,o podemos desprendernos del esquematismo de las cons­
trucciones de la evolución.
La gloria de haber trazado este nuevo cuadro de la cultura, con
radical consecuencia naturalista y con todo el a parato metafísico
que se refiere a las almas de las culturas y a los esquemas de evo•
lución biológica, corresponde a Oswald Spengler. Pero a la filosofía
crítica de la cultura lo que le importa es investigar (sin metafísicas
baratas, que resuelvan de un golpe todas las cuestiones) el verdade-
 El estucho co mpR"I:ative Je ld culturo 85

'ro carácter de la unidad cultural ; no dejar que la zona de fa c u l ­

tura se hunda en la Natun1leza; limpiar sus métodos de catego·
rías biológicas, y no olvidar que sobre la distinción entre los
cuerpos culturales está el curso histórico de su trabajo en co­
mún. Importa, al mismo tiempo, evitar la arrogancia ingenua de
la cultura superior frente a las culturas bárharas y una b arhari­
zación de la propia cultura por la equiparación de todas las cul­
turaio.
El cuadro unitario de la historia universal y la realidad de la
comunidad de las culturas superiores en su labor, es aún mayor
que la pluralidad ahigatrada de las almas culturales. Dos cues·
tiones, que poseen ,decisiva importancia p ara el derecho positivo
y la cultura jurídica científica, paira la voluntad de cultura creador:t
y para la crítica teórica de la cultura, se relacionan con esta cues­
tión de rango. ¿ Hay una religión absoluta, un derecho ah so luto,
un arte absoluto, una ordenación absoluta de la economía, aun
cuando no haya o no haya todavía una cultura mundial absoluta,
como pública comunidad de labor? ¿ Hay ante la conciencia críti­
ca un derecho de primogenitura para nuestra cultura occidental y
su religión, para su imperio y ,derecho, para su ciencia y arte ?
Ambas cuestiones se contestarán afirmativamente al final Ahorn,
frente a la pluralidad de culturas, sólo ha de acentuarse el derecho
de las líneas entrecruzadas, la supercultural y supernacional signi­
ficación de las potencias vitales. Junto a esta unidad de las poten­
cias vitales han de trazarse luego particularmente las diversas uni­
dades de cultura, que suministran la medida para el estudio c om­
parativo de la cultura.
Sobre todo, la ciencia, la cultura de la Ilustración, es casi una. ;
es la ciencia antigua y o ccidental, junto a las otras dos semi-ciencias
de la ludia y la China. Estas dos semi-ciencias bastan ciertamen­
te para rechazar definitivamente el reiterado intento de algunos
historiadores, que, conforme· a su método específico, quieren deri­
var toda la cultura espiritual de un origen histórico. El camino de
la ciencia que, procedente de Egipto y Babilonia pasa po:r Grecia
y Roma, luego por el cristianismo, la Siria y la Arabia, hasta lle­
gar a la escolástica y al Renacimiento y que de la universidad me­
dieval se une con la actual, · es de una unilateralid.ad imponente,
pese a todas las refracciones culturales que el rayo de luz científi­
co haya sufrido. Ciertamente, no puede llegarse al sistema natural
86 Il. -Los métodos de J,, filosofía de la cultura

de la ciencia tan fácilmente como creía la Ilustración en su arre-

. hato racionalista ; pero ese sistema es recognoscible para nosotros
después del relativismo y en un plano superior. La acumulación
de los resultados positivos camina en acompasado progreso, y su
consecuencia práctica principal, la técnica como ciencia aplicada,
ha logrado tal éxito mundial que, con la difusión planetaria de
nuestra civilización y economía, las otras semi-ciencias desaparece­
,
rán en Jn·eve totalmente. Una civilización mundial industrial l!IUÍ·
taria es posible ; más aún, en el fondo, está ya decidida y, con
ella, la creación de un derecho mundial económico.
También la evolución de la cultura jurídica es �ica junto a
otras muchas semi-culturas jurídicas. Una vez más ha sido la com·
binación de la ciencia con el derecho, de la teoría griega del dere­
cho natural con el derecho romano positivo, la que ha convertido
éste en el derecho histórico múndial, haciendo que la evolución
racional del derecho occidental asuma el puesto directivo. Cierta·
mente, el derecho positivo está estrechamente ligado con el elemen·
to público nacional concreto. Sin embargo, el cuarto imperio mun­
dial, el Sacro Romano Imperio Germánico, ha sido la unidad po·
sitiva de la cultura política en toda la cristiandad, hasta que co ..
mienza la crisis · en el sistema europeo de los Estados, en el siglo XVI.
Entre los atributos de la conciencia jurídica figura el querer ser
imperium sine fine, un imperio sin límites. Esta es la concepc10n
natural del Estado que p osee un imperio de cultura ; ésta es su
vocación para el ejercicio de una misión universal.
La unidad del reino de Dios-desde que Daniel contrapuso a su
visión del hundimiento de los cuatro imperios mundiales el reino
eterno del Mesías-es un único jmpei-io universal para la teología
de la historia. La cuestión acerca del derecho de la revelación po·
sitiva cristiana no es de este lugar ; pero la fe en la misión v.niver­
sal que para todos los pueblos tiene la religión cristiana superna·
cional, ha de exponerse en su significación cultural p ara la con­
cepción de fa unidad del género humano, de un orden religioso
absoluto y único para el m,undo entero, de la unidad del orden tem·
poral del reino de Dios, desde Adán hasta el juicio final.
Con esto quedan ya establecidas varias unidades culturales : fa
unidad de una cultura espiritual universal y la unidad positjva de
una única cultura mundial religiosa y jurídica. Pern todavía más
importante p ara nuestro fin de la comparación entre culturas es la
 El estudio comparativo de la cultura 87

idea de una cultura ideal unitaria, nacional o cosmopolita, y de un

tipo rnedio empírico de la cultura p opular.
La creencia en el valox absoluto de las grandes potencias vita­
les : religión e imperio, ciencia y economía, lleva implícito, al pro·
pio tiempo, la voluntad cultural de hacex realmente único su p o der.
El despertar de la conciencia de su misión y validez universales en
las potencias positivas vitales es su primera adhesión a un concepto
universal de la cultura. La creación del concepto teorético de cul·
tura en la Ilustración, no es una excepción a esta :regla, como no lo
. es tampoco la creencia en la misión universal del socialismo .
L a dialéctica de l a unidad de l a cultura, que se encuentra y a es·
·cindida estamentalmente por la fe en las diversas instituciones, como
asimismo la . pluralidad de las culturas positivas, p onen de manifiesto
.su variado sentido ideológico, :revolucionario y científico. Es un
'Caso especial de la lucha entre derecho natural y positivo, entre
·Crítica de la cultura y fe ingenua en la cultura, entre la actitud
filosófico-universal y la histórico-particular, entre la volunt a d cul­
tural activa y la contemplación p asiva de las muchas culturas rela­
tivas. El monismo metódico ingenuo, que mantiene la creencia esta­
mental en una determinada potencia vital es, además, la caracte­
:dstica de épocas individualistas, desvinculadas. Sólo en las épocas
que se someten a vínculos surge de nuevo la idea d� una ordenación
jerárquica de las potencias vitales y estamentos. Unicamente el
reconocimiento de la comunidad de labor necesaria entre las ins­
tituciones y las naciones crea el plano superior, en el cual se hace
posible una filosofía de la cultura con derecho natural y p ositivo
.al mismo tiempo, un ideal de la verdadera cultura unitaria nacio·
.nal y mundial y el reconocimiento de la aproximación y desviación
en que se hallan con respecto a esa idea las culturas concretas. La
.comparación entre las culturas exige un tipo ideal de cultura, que
.no !!e halla realizado plenamente en ninguna p arte, aun cw�ndo
't odas las religiones e imperios deben creerse tales y el Renaci­
.miento pudo incluso creer que ese ideal estuvo encarnado en una
·'Cultura ajena. Pero la utopía ha de situar siempre en alguna parte
y en algún tiempo ese tercer reino, ese país desconocido.
El ideal de la cultura unitaria puede ser conocido constructi.
vamente ; el tipo medio de la cultura ha de ser, en· cambio, deter·
minado empíricamente. Las dificultades para la comparación em·
,pfriea entre las culturas son, sin duda, inmensas en los dos aspectos
88 lL-Los métodos de la filosoiia de la cnltara.

de la comprensión del sentido y de la acumulación del material.

Los supuestos personales para ello son : el don de penetrar sim.·­
p áticamente en los demás, unido a la sagacidad crítica, la libertad
respecto de todas las p osibles p arcialidades de carácter, la posesión,
al propio tiempo, de capacidad para reaccionar ante todo y la vi­
sión de las grandes líneas juntamente con la devoción hacia lo
pequeño. Las dificultades que plantea la m ateria son igualmente
grandes. Si bien para la ciencia de la cultura son importantes, so·
hre todo, los monumentos públicos, el principal obstáculo está en
que la tradfoión no es completa o, al menos, accesible, a pesar
de los doscientos años de florecimiento de Ias ciencias de la cultura
y de las numerosas colecciones de monumentos._ La superposición
de las capas culturales, el modo cómo se estructura lo joven sobre
lo viejo, dificulta casi siempre la determinación gradual del origen·
propiamente dicho de Ios monumentos. Esquemas .de evolución
equivocados falsean las colecciones mismas de material. La cues-·
tión de lo que en una cultura es genuino y lo que es recibido, re·
sulta siempre particularmente difícil de resolver, como también la:
cuestión de qué sea lo que sólo se produce una vez y qué lo que·
acontece conforme a ley sociológica. ¿ Qué, en cada caso, es típico,
qué personal, estamental, temporal? Toda una serie de méto­
dos de alta crítica sirven para resolver estas cuestiones ; pero la.
resignación ante la . abundancia inagotable de las tareas es harto
.comprensible, Además, las soluciones geniales violentas debili­
tan el gusto por el trabajo serio. Sólo el sentimiento de lo inso·
portable que es refugiarse . en el historicismo y relativismo, sólo
las posibilidades qlH' surgen de conocimientos críticos, conducirán,
no obstante, a un éxito seguro en el estudio comparativo de la.
cultura.
Teniendo en cuenta esta situación difícil, la claridad 8obre
los principios para el estudio comparativo de la cultura tiene par­
ticular importancia. Una vez conoc�dos los cuatro grandes esque·
mas de la concepción ingenua de la historia, el ascenso y el des­
censo, el ciclo y la combinación de estas tres formas de movimien·
to, la ciencia de la cultura ha ·de buscar un esquema empírico de
la evolución de la cultura. Aristóteles ha sido el primero que lo
ha hecho conscientemente, contraponiendo a la construcción ideal
platónica del mejor Estado una tipología de las formas de consti­
tución, basada en 156 constitucio nes. Creyó poder determinar un:·.
 El estudio con1parativo de la culturn 89

delo de formas políticas, que luego, a través de Polihio, Maquia·

velo y B o dino, hasta Montesquieu, ha sido nna de las grandes le­
yes de la ciencia de la cultura. Pero detrás del empirismo de Aris­
tóteles estaba ya la metafísica n aturalista del eterno retorno, que
atribuye también a la cultura su eon, su vida limitada de seis mil
años en el eterno retorno de las mismas constelaciones estelares.
Esta es una recaída en la eternización y, por tanto, idealización
del tipo biológico medio.
Cuando no puede darse un estudio comparativo de la cultura,
el camino más corto para el método crítico es la investigación de
la regu!aridad en el curso de las culturas, con un análisis crítico
de las concepciones del Universo. Una ojeada lo más condensada
p osible sobre las supuestas leyes de la cultura hace visibles en se­
guida una s erie de regularidades en las concepciones culturales y
p ermite p o r este rodeo una comprensión de las regulaxidades de la
cultura misma.
S e gún P latón, hay un tipo .ideal en la unidad de cultura na·
cioual, hay un orden jmídico-natural del p ueblo. Un proceso de
decadencia moral lleva a l a catástrofe del tribunal político y cós­
mico. El restablecimiento del orden natural, en el p oxvenir , acün­
tece por el rey filósofo, el p olítico ético.
Para Aristóteles hay un tipo medio empírico en los períodos de
cultura. El proceso hfológico de diferenciación de las profesiones tra e
consigo u n ascenso hasta la cultura filosófica del espíritu. El eterno
retorno del tipo medio es su eterna necesidad por ley natural.
Para Posidonio hay un tipo medio de cultura del p ueblo. El
curso de la cultura es un proceso p aralelo de la 7rpoxori:1¡ (procope)
y �tacJ-cpoqrr¡ (diastrofe), del progreso y del descenso al prnp io
tiempo. El restablecimiento del Estado ideal originario acontece
mediante nuevos héroes culturales.
Para Virgilio hay una determinación eterna del reino de la
j usticia, los Saturnia regna. El curso de la cultura es una }J erturha­
ción por las guerras civiles y las guerras entre pueblos. En el pre·
sente comienza la p erfección del reino restaurado.
S egún los profetas judíos, hay un tipo religioso ideal de la cul·
tura nacional unit �ria, la Jerusalén superior. La decadencia moral
de los reinos medios trae consigo el castigo divino sobre ellos. I , a
restauración del propio pueblo e n el porvenir s e hace por e l Me­
sías nacional.
 . Il. - Los métodos de la filosoffa de la cultura

Según los Sinópticos, el reino de Dios es el tipo universal de

·v.n único reino temporal. Se desarrolla un proceso moral, bajo el
juicio constante sobre aquellos pueblos que rehusan adherirse has­
ta el juicio final sobre todos. El establecimiento de una alianza
-eterna universal ha ocurrido ya en el presente.
Parn San Agustín, domina un reino de Dios en universalidad
temporal. El curso de la cultura es un proceso paralelo al ascenso·
_
del reino de Dios y al descenso del reino terrenal. También p ar a
él hay u n tipo terrenal ideal de l a cultura nacional unitaria.
S egún Kant, el tipo ideal de la cultura cosmopolita unitaria
está en el porvenir. El curso "de la cultura se realiza por el ascenso
moral como proceso de diferenciación de los Estados-pueblos. El
objetivo del orden natural, la paz perpetua, sólo aproximadamen·
·te se consigue.
Para Rousseau, el ideal de la cultura unitaria poética está en
sus comienzos. El curso de la cultura es un descenso hacia la civi­
lización. El re.stablecimiento de la cultura es posihle por la reno ·
vación de la cultu;ra ideal del pueblo.
Para Vico, Spengler, Scheler, repítese en círculo el tipo medio
de la cultura. El curso de la cultura es un descenso de la fuerza
religiosa, poética y moral hasta la catástrofe. El nuevo ascenso sólo
es posible por nuevos pueblos y nueva sangre . .

Para Turgot, Saint-Sim,on, Comte, hay un tipo medio en el

<eurso circular de la cultura. El curso de la cultura es un ascenso
de la época religiosa a la científica, pasando por la metafísica. La
última evolución de la cultura conduce a la organización ideal del
mundo.
La formulación (intencionalmente análoga) de estas leyes de
cultura más importantes, permite fácilmente deducir la concep·
ción del Universo, que está a la base de su legislación para el cnr·
so de fo cultura, no del curso de la cultura : el idealismo suhjetivo
y objetivo, el naturalismo .o realismo, el optimismo o pesimismo
emocional. Pero se ven aún más cosas. El núcleo de toda concep·
ción de la cultura es la relación entre el tiempo y la eternidad, en·

tre el curso temporal de la cultura y el orden jurídico et<ln10 ;

pues la sanción moral del orden público para todas las institucio­
nes ha de ser absoluta, porque sólo pueden pedir por un derecho
<eterno, escrito o no escrito, la obligación incondicional de las vo·
Juntades de cultura. S egún esto, los períodos de la historia brotan
 El e:.tudio compara tÍvo de la cu1t tzrEl 91

todo11 de un orden intempmal del mundo, que le parece al hom­

hre justo, conforme a la Naturaleza, o desembocan en una visión
correspondiente del pol'venir. El camino conduce del paraíso y la
e
- dad de oro, por la caída y la catástrofe, otra vez al paraíso ; de la
-conditio sohre l a deform'(ttio a la reformatio; o del estado origi-
nario, por el ascenso, a la perfección final eterna. De esta manera,
la historia real entera puede convertirse en mera prehistoria de
J a verdadera sociedad intemporal. Sólo los contenidos de l a edad
de oro cambian, según los estamentos que la proclamen ; son la
perfecta santidad de todos los fieles o la plena libertad de todos
Jos ciudadanos, la sabiduría de todos los justos o l a posible dicha
de todos los hombres. La valoración de la cultura real puede ¿er
,de oposición y p esimista, en cuyo caso se anuncia la decadencia ;
'º puede ser optimista, y en este caso se anuncia 1a aproximación
i:l un estado ideal. El movimiento de la cultura puede estar dirigido
por Dios, por el destino o por diferentes j efes, y la resistencia del
adversario puede obstaculizarlo, pero nunca suprimido por en­
tero. Por consiguiente, la dominación sociológica cultural de lo�
estamentos institucionales determina l a posición fundamental en
las concepciones <le la cultura : teología de la historia o doctrina
del imperio, filosofía de l a historia o sociología. Para discernir l a s
leyes de cultura afirmadas, hay que tener en cuenta ante todo la
,.contrap osición entl"e el tipo ideal, , l a unidad de cultura nacional tt

mundial y el tipo medio empírico.

La aplicación de las leyes puede p artir de la afü·mación del
"ascenso y caida conjimtos. Se funda en la creencia de ser posible
l a p'erfección y en la preocupación .por el sostenimiento de la cul­
tura. La lucha eterna entre el sentido comunal y el egoísmo, entre
la comunidad y la personalidad, se m anifiesta prácticamente como
una consecuencia de las épocas vinculadas y desvinculadas y teóri­
,,camente como l a alternativa de universalismo e individualismo. Las
épocas , creyentes, morales y públicamente vinculadas, son fuertes ;
las incrédulas, egoístas y escindidas, son débiles y están en peli­
gro. Sólo l a estrecha vinculación del individuo permite un despla­
zamiento completo de la volunta d y una colaboración de los esta·
mentos en la obra, común. Las luchas entre los estamentos poten­
cian sin duda el desarrollo de la cultura en una dirección ; pero
dañan a la comunidad de labor y a la fuerza del todo , Mas el
. s entido de l a comunidad y el egoísm� coexisten en todas las épocas ;
92 JI.-� Los métodos Je la filosoiia de la cultura.

cada uno de ellos tiene determinadas tendencias centrípetam y ­

centrífo gas, y l o que importa justamente para l a comprensión crí­
tica de la cultura concreta es abarcar la constelación de las fuer-­
zas centrípetas y sus resultantes, para conocer la_ unidad específica
de la época, la constitución de los estamentos totales y el orden de
las autoridades públicas.
Así? pues, la primera regla en el estudio comparádo de la cul·'.
tura es el ritmo entre las épocas vinculadas y no vinculadas. La
vinculación puede ser de naturaleza predominantemente religiosa
o p opular, militar o financiera, siendo siempre lo decisivo la corn,.,
telación determinada de las fuerzas unitarias. Es�o justifica el
hablar metafóricamente de una descripción mecánica del todo cul­
tural, pues en el orden autoritario se reunen en el todo personali­
dades _ libres y estamentos. Por eso las oposiciones se dan esencial­
mente en toda unidad cUltural ; pero mientras pueden ligar las
épocas fuertes en un status, en cambio, las épocas desvinculadas
se caracterizan por la contraposición de fuerzas nacionales y esta·
mentales. En la o.p osición constante de los pueblos, estamentos y
clases, en el carácter de compromiso que tiene toda constitución,
encuéntrase al mismo tiempo la razón de por qué la transforma·
ción de la cultura puede describirse conforme al esquema de te·
sis, antítesis, síntesis. Dadp que también una época vinculada tie·
ne en sí las antítesis de oposiciones no resueltas, y que ninguna
trae la justicia social acabada, por·que en cada una de ellas el sen·
tido comunal originario queda debilitado por la tarea ya realizada,
por la menor presión de la necesidad, por la diferenciación de las -
personalidades, resulta que le sigue una nueva hase de. cuhura
con el individualismo de los particulares, ·de los estamentos y de
los pueblos. Así la cultura, en su esencia, es para el espíritu :finito
siempre concreta e histórico-individual ; sólo el :individuo puede
en cada caso tener en sí, receptivamente, el reino de Dios y la cul­
tura plena correspondiente (1) .
Considerada desde el punto de vista de la necesidad cultural
· del sentido comunal y de la vinculación autoritaria de la voluntad,
la individualización aparece como nociva para la cultura ohjeti·
va ; pero considerada desde el punto de vista de la · cultu.ta per·

(1) Karl Joel , ha intentado una filosofía :rítmica de la historia, provista. de un

material inmenso, pe:ro ateniéndose demasío.do estdctamente Ce lo& límites de los siglos.
 -·· El estudio compar!itiv o de: la. culru~·a
93

sonal, aparece como un valor, como el sentido propiam ente dichv

de la cultura, en cuanto que la libertad de todos puede ser con·
siderada como valor último, lo mismo que la cultura objetiva .
Por consiguie nte, tan pronto como la libertad es pensada como li-
bertad religiosa y ética, dentro de un orden quexido por sí mismo,
desapare ce el miedo a la ecuación autoritar ia: la individu aliza·
ción remlta egoísmo, y con ello surge fa aparienc ia de decadenc ia
en la cultura moral, con la dirección autoritar ia que desapare ce,
y una civilizaci ón "destruc tora", con la creciente individu aliza.
ción. Ahstract amente podría hablarse de una suma de cultura que
permane ce igual, pero unas veces más objetiva y otras veces más
personal .
De todos modos, detrás de los mitos de casi todos los pueblos,
desde Platón y Posidoni o, San Agustín e Ilm J aldun hasta Vico y
·Scheler, en los que se afirma siempre de nuevo la decadenc ia de
la cultura, ha de haber una observac ión que acierte con algún he·
cho iífal y posiblem ente incluso varias. Evidente mente la sustitu·
ción de la severa vinculac ión tradicion al .por una nueva autovinc u·
}ación autónom a, no se consigue nunca por entero. Téngase en
cuenta que los supuesto s de su pleno funciona miento no son nun-
ca enterame nte realizabl es: percepci ón general por los estament os
individu alizados de las necesida des y sacrificio s de la vida común,
disposici ón general para esta compren sión y educació n eficaz para
ella, prescind iendo totalm¡en te de una benevole ncia general Aquí
.se encuentr a la raíz de los errores liberales y el punto de arran·
que para descubri r sus sofismas, como para medir la libertad suh·
jetiva pública. El aprovech amiento del poder en favor de fa so·
ciedad dominan te hace surgir el moment(} que excita la individu a-
lización. Las circunsta ncias mismas van más allá del status quo en
que se fundame nta. Este es el conflicto eterno entre el derecho
escrito y el no escrito, entre las institucio nes rígidas y el desarrnU o
de la vida. La sustituci ón de las formas de vida y estados de dere-
cho, que no se acomoda n ya a las necesidad es, suele hacerse en
épocas de crisis, y sólo la necesida d induce a directore s y a masas
a realizar una nueva ordenaci ón.
De aquí resulta una segunda regla esquemá tica para la compa·
ración de las culturas: al descenso gradual de la autorida d de las
institucio nes correspo nde paralela mente el ascenso de individu a·
lizacwn de los d~versos estament os.
94 Il.-Los métodos de la filosofía de la. cultura

La rngla contiene toda la tragedia de la cultura objetiva por la.

amenaza que se deriva para ella de la propia cultura persona]
ascendente. La decadencia efectiva de tantas culturas suministra
el material que ilustra la regla. Conforme al esquema, cuando se
ha llegado a la individualización del último estamento, sólo pue­
de venir o la dominación violenfa o la sumisión a un poder ex­
tranjero; o la salud viene por la "republicación", es . decir; el pro­
ceso que de nuevo convierte la religión en cosa pública, como�
sucedió en el cristianismo primitivo, y evidentemente también
en el budismo superi o r de la India y la China. De todos modos,
la decadencia de la cultura no significa la pérdida de sus bienes·
culturales racionalizados, que, como habilidades tradicionale11, pa­
san, con el antiguo p ueblo culto, a la nueva comunidad cultural.
Esto rige particularmente parn la ciencia y la técnica. De suerte·
que, pese a las decadencias de cultura, el ascenso lento de la civi­
lización constituye una tercera regla de cultura.
Si la ética positiva, la investigación de las costumbres y kis·
vínculos morales públicos de las comunidades en los diversos gra­
dos de evolución.· no estuvieran todavía en sus comienzos, cabría
determinar con mayor precisión una sucesión seriada en las épocas·
por que pasa la cultura media. El cambio de las instituciones y
constitucfones directivas, que en forma de fundaciones de impe·
rios, de imperios antiguos, medios y nuevos, de sucesión de dinas­
tías, destaca ante la mirada . del historiador, como cumbres en el
desenvolvimiento universal de las fuerzas, sobre los valles y de­
presiones de los períodos intermedios en la corriente del aconte·
cer, no es la obra del acaso, que determina la historia de las gue­
rras. Todas las concepciones del Universo ·han tratado de descu·
brir las leyes de esas series, y todas las ideologías quieren prescri·
hírselas. Sólo el estudio crítico no hace verdaderos progresos. Como,
se trata de un tipo, de un esquema precisamente interesante por
sus vari aci ones concretas, se cree harto fácilmente que es una
construcción arbitraria com,o las construcciones evolutivas obje­
tivo-idealistas y hiológicas del problema, que han desacreditado
el procedimiento. Aunque el curso regular de la cultura no este
fundamentado en la unidad metafísica de un espíritu popular o

en un alma de la cultura, puede dominar en esta esfera una regu·

laridad social-psicológica. Esta regularidad se halla en la serie de
las autori d a d es, en la sucesión de la obligación pública de con�
 El estudio con1pan1tivo de la cultura

tribuir a la obra total de la cultura, que se reputa siempre por ;lID·

soluta, en la sanción moral variable impuesta a los estamentos y
profesiones.
Primeramente, sobre la imagen familiar, p atriarcal y matriar­
cal se eleva el Dios nacional, como autoridad popular y jurídica.
La fundamentación de la autoridad pública acontece p or alianza
política y religiosa de las tribus. Sobre Isis y Osiris se alza Horns,
La sanción del orden moral pasa de la organización familiar, ha·
sada en lazos de sangre, a la organización estatal y al dios de la
alianza, que garantiza el cumplimiento del deber y la salvación.
El rey guerrero y el fundador de religiones toman sobre sí, en

la mayoría de los casos en unión personal, la responsabilidad di?·

los destinos de la alianza y a cambio de ello exigen y sostienen la
sumisión incondicionada a la nueva ley de la alianza.
La diferenciación entre los miembros de la alianza originaria­
mente i guales, produce la primera individualización aristocrática,
la aristocracia feudal hereditaria. La dependencia en que se haHa
el elemento directivo de la alianza respecto de los compañeros en·
cumbrados amenaza ya quebrantar su autoridad universal.
Así el poder real tiene que fundamentarse de nuevo con los
�stamentos oficiales de él dependientes: la nobleza ministerial y
11n sacerdocio oficial. El Dios de la alianza ha de elev; arse al rango
le rey jurídico supramundano, que dispone recompensa y castigo
para todo¡¡,, ya que no aquí, al menos en el más allá. Para el ulte­
rior desarrolio de la cultura es decisivo resolver quién haya de ser
�l :representante carismático oficial en la revelación de la volun­
:ad divina, si el sumo sacerdote o el rey mismo, si el sacerdocio
}ficial o la nobleza oficial, el canon del derecho sacerdotal o fo13
�dictos del rey-dios. En los conflictos de competencia entre los rlos
Jrime:rns estamentos adquiere ya importancia política el Estado­
:iudad. Puede ahora llegarse a la unidad personal, como sucede
m los reyes-dioses orientales, en el rex sacrorum,, en los califas y
)h el p apismo cesáreo ; o no se pasa de la oposición entre la rea­
eza y el sumo sacerdocio, como sucede en S amuel y S aúl, Cons·
antino y Silvestre, Gregorio VII y Enrique IV.
El p ensamiento . del Dios supraterrestre es seguido por la in·
lividualización religiosa m ediante la creencia personal en la in·
nortalidad como dogma que sanciona la moral entera o mediante
�1 ahondamiento místico y ascético en la creencia en la inmortali-
"96 ----- !!.-Los métodos de la filosofía de la cultura

dad (religión de Osiris, orfismo, taoísmo, upanishadas, los profeta!

judíos, Dionisio Areopagita, y los monjes, San Francisco, la místi·
ca alemana ·y la Reforma) . Con esto la religión pierde justamenté
en sus partidarios más activos el poder de vinculación púhlica J
sufre una crisis de diferenciación de las confesiones, desde el
arrianismo hasta el protestantismo. Tiene ahora particular impor·
tancia el saher hasta qué punto con la religión se individualizan Ja:
Giu.dades y la hurguesía.
La tercera época vinculada es un producto artificial político
Utilizand� unas contra otras las oposiciones religiosas y estamen
tales, el gohierno adquiere una técnica propia de predominio y di
rección y puede elevarse al rango de absolutismo político, sin vincu
. lación moral. El derecho racional se convierte en autoridad legal
Pero la pura razón de Estado llega a ser la raíz sociológica del de
recho profano escrito y del utili�mo, de la sofística y de la étic:
pura; es el origen público de una ciencia y escuela independientes
Así, pues, el aseguramiento oficial de los derechos privado1
.

conduce a la tercera individualización, que abarca todos los esta

mentos. y que liberta al homhre económico, de tal modo que e
Estado puede aparecer como un contrato privado entre los indivi
duos lihres. Sólo ahora surge como fenómeno general la consti
tución democrática, que el Estado-ciudad ha logrado ya en l:
lucha de los dos prim.eros estamentos. Ciertamente esta tercer¡
individualización, por el derecho no estamental y por la inteli
gencia, libertada del Estado y de la Iglesia, no penetra uniforme
mente en todo el campo de la cultura. Generalm·ente los Estado
campesinos retardatarios, como Asiria, Macedonia y Roma o la
tribus nómadas, pueden erigir sohre las masas no vinculadas ei
estamentos su dominación militar. O hien del poder del diner1
gurge el imperium, el poder coactivo de la civilización.
Síguese de aquí el siguiente esquema de la evolución cultura
�orno regla cuarta para la comparación de fas culturas:
l. Unidad política o religiosa ;· alianza.-Primera individm
lización aristocrática.
2. Cultura unitaria regia sacerdotal.-Segunda individuali.z2
ción religiosa.
3. Hegemonía cultural del Estado.-Tercera individualizació
.del derecho privado.
4. Régimen imperial de la civilización.
 El estadio compara.tivo de la cultura 97

El esquema concreta el ritmo de individualismo y universalis­

mo en una sucesión real dialéctica. Puede recogex dentro de sí la
.mayor parte de las regulaxidades de evolución empíricamente per·
cibidas y 110 es más que una ley que a modo de marco encuadra
la constelación concreta del orden de los estamentos en los diver­
.sos grados. Precisamente las :figuras concretas de las divernas cul­
turas tienen importancia para la investigación de su individuali-
.dad. No se trata sólo de descrihir el resultado abstracto de un trans·
.curso unitariamente deducible, sino que el tipo medio ha de ser­

vir precisamente para la comprensión de las particularidades en

.las diversas culturas. Sería fácil, con. ayuda del esquema, desarro­
llar unas docenas de reglas más determinadas, como lo ha hecho
.Kurt Breysig (Der Stufenbau und die Gesetze der Weltgeschichte,
1905). La sucesión aquí deducida se halla de acuerdo con la en·
.contra da por Breysig mediante procedimientos empíricos; la cual
toma igualmente como guía la vida de la constitución. Las leye�
,8-24 de Breysig (las siete primeras se refieren a la baja cultura)
.son, en su mayor parte, regularidades de la sociología política qu0
rigen también dentro del marco aquí dado., Más importante para
la investigación ulterior de la evolución comparada de las cultu­
ras es el descubrimiento de las oposiciones sociales determinadas
y sucesivas, porque al :fijar así las constelaciones de estamentos, se
. hace también comprensible la manera cómo. históricamente el todo
de la cultura se concibe a sí mismo. La sucesión de las concepcio·
nes teológico-históricas, teórico-políticas, filosó.fico-históricas y s0-
ciológicas de la cultura halla así su fundamento en la ordenación
pública misma de la cultura. De este modo se aproximan unos a

otros los resultados del primero y cuart o método. La investiga­

ción sociológico-cultural de las autoridades sólo es posible, porque
la ordenación pública de la vida de las culturas requiere una
sanción absoluta, y porque la sucesión de las obligaciones absolu·
tas se encuentra en una serie evolutiva perfectamente recognoscihle.
Con esto se ha hallado la hase fenomenológica para las concepcio­
nes de la cultura, que son las formaciones más inestables en fa
concepción del Universo, y cuya tipología hemos de estudiar ahora.
BrnuoGRAFÍA.�W. DILTHEY: Obras. Tomo I: Einleitung in di!'!
Geisteswissenschaften, 1933. Tomo V: Die geistige Welt, 1924.
Tomo VII: Die Aufban der geschichtlichen Welt in den Geistes­
wissenschaften.-E. RoTHACKER: Einleitung in die Geisteswissens-
1
98 ll.-Los métodos de la filosofía de la cultura

cha/ten, 1920.-H. R1cKERT: Die Grenzen der Naturwissen.schait­

liche Begriffsbildung, 1896. Kulturwissenschaft und Naturwissens·
chaft, 1399 (hay traducción española) .-HANS FREYER: Soziologú�
als Wirklichkeitswissenschaft, 1930.-FRITZ KAUFFMANN: Geschic:hts­
philosophie der Gegenwart, 193L
Al l. ALFRED WEBER: Prinzipielles zur Kultursoziologie, 1920...
Ideen zur Staats-und Kultursoziologie, 1927.
:Al 2. GEORG SIMMEL: Der Konflikt der modem Kultur, 1918.'-'­
ALFRED VrnRKANDT: Die Stetigkf3it im, Kulturwandel, 1908.-HANS
LmsEGANG:. Denkformen, 1928.-CARL ScHMITT: Verfassungslehre.,.
1928.
Al 3. MAX SCHELER: Die Wissensformen u'nd die Gesellschaft,
1926.-KARL MANNHEIM: Ideologie unit Utopie, 1929.-GEORC
LUKACS: Geschichte und Klassenbewusstsein, 1922.-'-MAx WEBER:
·

Gesam.melte Aufsiitze ::;ur . Religionssoziologie. L-III. 1920, fL

Al 4. KARL LAMPÍiECHT: Alte und neue Richtungen in der Ges-·
chichtswissenschaft, 1896.-KURT BREYSIG: Der Stu.fenbau und (líe
Gesetze der Weltgeschichte, 1905.-ÜSWALD SPENGLER: La Deca­
dencia de Occidehte (editorial Espasa-Calpe, Madrid) .-.Auns
DEMPF: Weltgeschichte als Tat und Gemeinschaft, 1924.
 III

LA T!POLOGIA DE LAS CONCEPCIONES DE :LA CULTURA

A filosofía de la cultura sigue siendo todavía un programa.

Pero, precisamente por eso, su aparición con todas las va­
riedades posibles puede considerarse con mayor facilidad tipoló­
gicamente. Incluso una filosofía de la cultura conclusa ha de des­
cansar en último término en pocos puntos programáticos, que
son los únicos decisivos para la tipología de las concepciones dii
la cultura. Sólo en la ampliación a las concepciones de la cultura
simples y a las formuladas, puede llegarse a una clasificación real
de las actitudes existenciales frente a la cultura. Pues, aunque
tácita, la filosofía de la cultura es tan antigua como la vida de los
hombres en común. Con su existencia en la comunidad el hom­
bre adquiere esperanzas y representaciones sobre el destino de su
comunidad y el suyo p ropio dentro de ella, sobre la necesidad
del orden en las profesiones y la misión de su pueblo y de los de­
más pueblos. Y de aquí brota justamente la concepción viva de la
cultura. Del solidarismo primitivo en que el hombre no se distin­
gue todavía de su cuerpo social; del totemismo; del conjuro para
fertilizar la agricultura; de las concepciones legitimistas de· las
dinastías primeras; de las leyendas acerca del origen de los impe·
rios y de las leyes de los fundadores de Estados y religiones, hasta
las �onstituciones y programas de partido y, :finalmente, hasta las
filosofías de la cultura ya desarrolladas, hay un círculo pequeño
de principios, conforme a los cuales se entiende el acontecer total
y la obra total. La tipología de las concepciones de Ia cultura ha de
determinar el círculo preciso de esos principios. Ha de elaborar
100 ' --- Ill.-La tipología de las concepciones de la cultura

una serie de axiomas que constituyen el fundamento de la concep·

ción eutera de fa cultura. Conforme a una regla, que sólo más tarde
podrá ser analizada, este círculo cerrado de axiomas ha de actuar
como uua total y absoluta concepción de la vida ·para que pueda
pretender fuerza obligatoria. Como no ha existido desde el princi"
pio un:oi. filosofía crítica de la cultura, aunque la aspiración a la
totalidad y al absolutismo ha actuado ·siempre, los principios se.
reunen en una totalidad aparente o una integración defectuosa.
Esta es la dialéctica de la apariencia de ahsolutismo en las ideas
de la cultura.
El temor a la decadencia y la fe en el porvenir :figuran al co·
mienzo en la valoración de la obra ·de la cultura. Más aún; muy
tarde todavía la , estimación crítica del alcance que los axiomas
tienen sobre el acontecer total en la vida de los pueblos y de la
Humanidad sigue siendo cosa ;rara, justamente por el carácter ah· ·

soluto y sagrado de los principios tradicionales de la concepción

-de la vida. A pesar de la advertencia de Kant a Herder, de que la
filosofía de la cultura no debe ser tan sólo productividad creado­
ra, sino sohTe todo· una poda crítica en los impulsos demasiado
opulentos, la filosofía crítica de la cultura se encu.entra todavía en
sus comienzos. Su misión es dificultada aún más por la importan·
cia que de hecho tienen las concepciones de la cultura. Prescin·
.
-¡hendo de que sean exactas o falsas, éstas tienen 'eficacia histórica,
hacen historia y han sido cultura. También las parcialidades y
errores en las concepciones de la cultura han de ser incluídas en el
advenimiento creador de la cultura. Acontece con las concepciones
de la cultura lo mismo que con las concepciones del Universo: que
se dan en la vida. Aun las concepciones del Universo que :resultan
completamente falsas, si se las considera desde una metafísica au·
téntica y pura, o las que sólo son más o menos exactas,· poseen una
realidad positiva en la vida, y la metafísica pura no es más que
un elemento creador en la lucha de los espíritus. Por otra parte,
las pm:cialidades en la concepción del Universo y de la vida sób
son falsas por su absolutismo. La exageración de ciertas tenden·
cias, llevándolas al predominio absoluto o la integración defectuo·
sa de algunos factores en la obra total de la cultura, produce una

concepción de la cultura notoriamente falsa; exactamente del mis·

mo modo que la observación exclusiva de algunos fenómenos o la
l·eferencia de todos los demás a algunos fenómenos preferidos pro·
 111.-La tipología de las concepciones el.o la culture, 101

duce la falsa metaflsica. Como tendencias y factores vivos, las pa:r­

cialidades doctrinales existen en toda situación cultural;
pues toda
situación cultural está determinada por la totalidad de losfaé:to·
reg, y sólo se puede hablar de una totalidad en la concepción de
la cultura cuando se tiene en cuenta esta totalidad natural de to
dos los factores en la vida. La presencia de todos los factores en
cada situación cultural, cuya deducción exacta ha de reservarse
al último capítulo, hace ver claramente que una :filosofía crítica
de la cultura no puede hablar nunca más que de la preponderan­
cia, del predominio de un factor determinado, pero no puede nun·
ca, con monismo metódico, elevar un factor al :rango de deposita­
rio exdusivo de toda la realidad cultural.
El problema de la preponderancia entre los factor�s traslada
de antemano la tarea propia de la filosofía crítica de la cultura
a la esfera de las relaciones entre los facto·res y potencias vitales, y
justamente aquí se dan las· .dificultades propiamente dichas para
una filosofía universal de la cultura. Pero al propio tiempo en ello
descansa su única posibilidad. Sólo cuando puede verse la abun­
dancia y oposición de las fuerzas fundamentales en la vida cultu
ral, puede sopesarse la significación de los diversos factores y sólo
entonces puede realizarse críticamente la valóración de determi­
nados principios y su síntesis en una concepción unitaria de la
cultura.
Por consiguiente, se trata primero de formular en serie los más
importantes axiomas de las concepciones de la cultura; y ello en el
lenguaje vivo de la concepción de la cultura misma, no en el len­
guaje derivado de una teoría de los factores en la filosofía abs­
tracta de la cultura. Correspondiendo a la unidad de oposición en­
tre las situaciones culturales, los principios se presentan siempre
como oposiciones, por uno de cuyos términos decídese luego la
concepción concreta de la cultura. Esas oposiciones son: liher tad
.
y autoridad, progreso y tradición, revolución y reforma, evolución
y decisión, igualdad y dominio, trabajo y propiedad, ilustración
y fuerza, política eclesiástica y política del Estado, cosmopolitismo
y nacionalismo. Esta serie, tomada arbitrariamente en el empirú·
mo de las concepciones culturales, puede ponerse fácilmente en
un orden deter�inado, porque en la totalidad de los factores cul­
turales y su movimiento ninguno puede ser el predominante. Fren­
te al partidismo concreto de la vida todos son eficaces, y por eso
102 --- llf. -_La tipología de las concepciones de la cultun1

toda concepción de la cultura es un espejo en que se refleja la

constelación entera de la i:ealidad vital.
No puede tratarse aquí de exponer un sistema abstracto de
todos los axiomas en las concepciones de la cultu�a. Semejante sis­
tema carecería naturalmente de significado frente a la realidad
concreta de la vida. Lo único importante es darse cuenta de que los
diversos axiomas no son sino visiones parciales de la reálidad total,
y que la comprensión total de la realidad sólo puede hacerse bajo
esas categorías. Sólo la selección entre ellas hace comprensible el
tipo concreto de una determinada concepción de la cultura; y la
tipología es también explicación, o al menos comprensión de las
razones para esa deter:minada selección.
El problema de la tipología comienza justamente determinan­
do cómo está construída en concreto tal o cual totalidad aparente
en la concepción de la cultura;
· cómo uno·de los factores de cultu­
ra o un principio, cual el progreso, la lihertad, la revolución, la
autoridad, se co;nvierte, merced al monismo metódico, en objetivo
de cultura decisivo;_ o cómo en una integración defectuosa, un or·
den determinado de los principios y fuerzas fundamentale� se
constituye en sincretismo metódico.
Como medios auxiliares para la investigación de las concepcio­
nes típicas de la cultura han de utilizarse los dos métodos arri·
·

ha enumerados de la sociología de la cultura y de la investigación

de las ideologías. Ha de demostrarse aquí su utilidad justamente
frente a las concepciones mismas de la cultura. Conforme al primer
método de la investigación de autoridades, resulta que la creencia
en un predominio de cierta potencia vital, constituye los grandes
grupos dentro de las concepciones de la cultura. Bajo el predomi­
nio de la potencia vital "Iglesia", dominará una concepción teoló­
gico-histórica de la cultura o, al menos, pretenderá predominar so­
bre la cultura política y espiritual. Bajo el predominio de la po·
tencia vital "Estado", una concepción teórico-estatal de la cultura
ejercerá o pretenderá ejercer el predominio sobre la cultura :reli­
giosa, espiritual y económica.
Las concepciones teológico-históricas y político-teóricas de la cul­
tura descansan en la autoridad ele una revelación positiva y de un de·
recho positivo. No son, naturalmente, filosofías de la cultura desarro- ·

lladaa, pero están ligadas a los axiomas de las representaciones sohre

las razones de ohligar y sobre el movimiento de la cultura. Sólo cuan·
 1 l !.-La tipología de las concepciones ele la cultura --- 103

do han sido destrnídos la revelación positiva y el derecho positivo,

puede el predominio del mundo espiritual o de la economía fun­
•famentar una libre filosofía de la cultura. Por esta razón, sólo en
la antigüedad y en la época de la Ilustración ha sido posible des­
tacar conscientemente el concepto de la cultura y la :filosofía de la
-cultura en su sentido propio. Según predomine el espíritu o la eco·
nomía resultará U.na concepción de la. culturn filosófic'o-histórica o
.sociologica. Filosofía de la historia y sociología (desde este punto
de vista de sociología de la cultura) no son más que partes de una
filosoffa de la cultura casi conclusa; pero ambas tienen la preten­
. sión de constituir toda la filosofía de la cultura bajo el primado
del factm cultural correspondiente.
Esta es la clasificación superior de los cuatro gTupos en que se
.Jividen las concepcions de la cultura. La prueba puede rnalizarse
empíricamente examinando, conforme a sus axiomas, toda la rique­
.. za de las concepciones de la cultura existentes. Es fácil mostrar
.cómo en el mundo antiguo dominaba en la práctiCa una concepción
estatal de la cultura; cóm!o desde la aparición del cristianismo do­
mina la concepción teológico-histórica de la cultura en concurren­
,cia con la estatal; esta última casi exclusivamente en el siglo xvn; y
sólo desde la Ilustración la filosofía de la historia y la sociología
intentan desempeñar sucesivamente la función de una filosofía de
la cultura.
Se comprende, pues, que para esta consideración queda res­
tringida la filosofía de la cultura al mundo histórico de las cultu­
ras superiores. La aplicación de los métodos, -particularmente de
los sociológicos, queda limitada a la época de la unidad de oposi­
,c).ón entre los factores de cultura: Estado e Iglesia, espíritu y eco­
nomía. Por consiguiente, ha de quedar fuera de la consideración el
.mundo prehistórico de las culturas inferiores, aquella época pre·
parntoria en la , q ue se formaron el lenguaje y el mito, época que
·exige un método completamente distinto de investigación.
La dificultad, propiamente dicha, para una tipología de las
·concepciones de la cultura, no comienza hasta que el concepto de
cultura y civilización está elaborado conscientem;ente. Aquí, la com­
probación empírica muestra una clara sucesión de concepciones de
la culturn filosófico-históricas y sociológicas, a las que corre p a:rale-
.
lo el predominio de u.na concepción del mundo idealista o materia­
lista.
104. --- lll.-La tipología de las concepciones de la culturs.

Conforme al método s'ociológico, resulta en seguida que aquí,

. en la hase del. saeculum philosophicum y en parte del idealismo··
alemán de principios del siglo XIX, ·debe de haber una primacía de
la filosofía entre la� potencias vitales y en la segmida mitad del si··
glo XIX un primado de 1a economía sobre el mundo estatal y espi·
ritual Se logra así delimitar la época de la edad hurguesa, que va
aproximadamente de 1688 a 1900.
Como prueba provisional de que aquí, efectivamente, la auto··
ridad del espíritu libre y de la economía ha servido de base a las
concepciones de la cultura, puede aducirse la primera "ley" socio­
lógica, la conocida ley de los tres estados de Comte; confonne a la
cual han predominado �ucesivamente en el desarrollo ascensional'
de la cultura la concepción religiosa, la metafísica y jurídica, y,
:finalmente, la positiva. Lejos de constituir esta sucesión (y menos
en ascenso unitario). la ley real del desarrollo de la sociedad y del
movimiento cultural, el hecho de haber sido .formulada prueba que,
con el tercer grado ya conseguid.o, la autoridad positiva de la Igle·
sia y del Estado ha sido sustituida por la autoridad de la ciencia
positiva. Conforme al método de la investigación de las autorida­
des, esa ley es tan sólo una prueha de que en adelante se cree en el
primado de la filosofía. Y .de aquí resulta la otrn paradoja de que
esa ley no es todavía una ley sociológica en sentido propio, sino fo·
ley ideológica que expresa el predominio de la concepción del Uní..
verso en la determinación de la cultura. Sólo con la aparición del
materialismo histórico y de la ciencia social propiamente dicha,
conviértese el primado de la economía o de la ciencia en el fun-·
<lamento de una concepción de la cultura, que considera las relacio­
nes sociales y económicas como d eterminantes de la superestructura
cultural y convierte así la civilización en infraestructura del mo-·
vimiento cultural.
Por consiguiente, el problema crítico de las concepciones mo··
dernas de la cultura es la cuestión de qué sea lo que determina pro­
piamente el movimiento de la cultura. ¿Son los factores espiritua··
les o los económicos?· ¿Ha de ser entendida la cultura ideológica­
mente o sociológicamente? Sólo esta alternativa radical permite la
determ.inación de una metafísica existencial de la historia y de un
materialismo histórico existencial. La lucha 'entre la concepción Idea­
lista y materialista del Universo es la característica de los proble•
mas culturales en los últimos tiempos. Sólo la visión de estos pro·
 II!.-La tipología de las concepciones de la cultura 105

blemas hace posible una tipología de las últimas concepcione3 de

la cultura en general. La confusión de las soluciones filosófico­
históricas y sociológicas sólo puede aclararse distinguiendo neta·
.
mente las dos series de tesis y la cuestión de hasta qué 1mnto son
suficientes para dominar fa realidad concreta.

Las tesis ideológicas.

Es uno de los grandes méritos de Wilhelm Dilthey haber IDOS·

trado cómo en cada época existe una simultaneidad de las gran­

des concepciones del Universo, el idealismo (subjetivo y objetivo)
y el naturalismo. Partiendo de esta comprensión, que abarca la
totalidad de los movimientos espirituales en las distintas épocas,
anúlase la dependencia parcial respecto de la tradición, que gene­
ralmente no trata sino de las concepciones del Universo más so­
bresalientes, y se adquiere un cuadro completo de las fuerzas es·
pirituales vivas en cada época. Por consiguiente, hoy estamos muy
lejos de caracterizar una época cualquiera exclusivamente por una
concepción del Universo determinada. Pero justamente po:r eso
el predominio de una determinada concepción del _Universo nos
plantea un problema partfoularmente importante; el problema
más importante de la sociología de la cultura; pues 'que entonces
queda eliminado el movimiento inmanente ideal dialéctico en las
filosofías y concepciones del Universo sucesivas y surge, en �amhio,
la posibilidad de comprender históricamente la relación concreta
entre la.s concepciones del Universo y el predominio de unas sohre
otras en cada época.
Si, pues, se afirma aquí macroscópicamente que en los dos Ú·
glos de la época moderna se suceden en el predominio el idealis·
mo suhjetivo, el idealismo objetivo y el naturalismo, sólo se alude
con elfo a la tendencia filosófico-cultural de las épocas correspon­
dientes a realizar lo más puramente posible estas concepciones
del Universo y a ver en ellas un movimiento de. expresión de los
períodos, ratificado, por decirlo así, por la estadística.
Si para la evolución de las concepciones típicas de la cultura
desde 1700 a 1900 se toman las formas dominantes, pueden for.
mularse las siguientes tesis ideológicas: l.Los idealismos subjetivo
y objetivo engendran el primado de la cultura espiritual y procla-
·106 ---- JI[;- La tipología de las concepciones de],, cultura

man su autonomía. Por consiguiente, la metafísica de la historia

ha de ser la. disciplina universal de las ciencias de la cultura en
-esta época.
La diferencia entre la actitud idealista subjetiva y la actitud
idealista objetiva· podría resolverse conforme a la ecuación nacio­
nal. La actitud francesa, más activista, preferirá el idealismo sub­
jetivo, y la alemana, más contemplativa, el idealismo objetivo.
Esta tesis de la importancia predominante de la concepción del
Universo en la conformación de la cultura, no excluye en modo
alguno la posición auxiliar de los factores reales en la estructura­
ción total de la cultura. H�brá de acentuarse particularmente la
posición auxiliar de la economía en el siglo XVIII. En la oposición
social entre el derecho positivo de fos estamentos privilegiados y
la nueva riqueza ascensional del tercer estado burgués, lo que
importa en último término para la constitución del nuevo orden,
consecuencia de la revolución francesa, es que la clase propieta­
ria, con el florecimiento de la vida económica, añade el poder ex­
teúor a s�1 fuerza directiva, en cuanto a la concepción del Univer·
.
so. La significación de la tesis ideológica puede mantenerse fácil­
mente, refiriendo el progreso de la economía a la misma raíz co­
iI:l,Ún de la filosofía mecanicista cartesiana. El tecnicismo de la
acción renovada es el mismo en el mundo político del derecho
natural revolucionario y en el del individualismo de la .obra per­
sonal, según el nuevo sistema económico fisiocrático y el nuevo
ústema industrial. Se consigue fácilmente la referencia teórica
de todos los fenómenos a la forma de representación común del
saeculum philosophicum:; y justamente con esta base espiritual
común se justifica la tesis ideológica y se halla la posibilidad de
una metafísica de la historia, el progreso hacia el idealismo obje­
tivo, conforme al cual las figuras espirituales se derivan necesa­
bamente unas de otras, según leyes ideales dialécticas y con arre­
glo a una dinámica espiritual.
De la misma manera puede desarrollarse la segunda tesis ideo·
]ógica: 2. La concepción materialista del Universo engend'ra el es,
píritu del naturalismo y del capitalismo y proclama la autononiia
de la cultura económica. De este modo el sociofogismo de las h�chas
sociales ha de convertirse en la ciencia cultural universal, pres­
cindiendo de que se acentúe el punto de vista liberal o. socialista,
.nacionalista, imperialista o universalista.
 I! f.--[a iipolD�(Í:t rle J.qs conce:pcione':> de}.� ��ul�:.nd --- 107

El prohlema es aquí: "¿Qué es lo primero, el determinismo

ruitr.iral de la lucha "natural" por la existencia o el determinismo
social de la .cultura y economía, el destino manifestado en las lu­
'l'has de pueblos y clases? También aquí se logra teóricamente la
·referencia a la raíz común de la concepción materialista del Uni­
verso, qué determina tanto la realidad de la cultura misma como
también la concepción teórica de la Naturaleza y la cultura. Tam­
bién aquí puede incluirse en la tesis ideológica el servicio auxiliar
de mi factor real que, dada la oposición social entl'e propiedad y
trabajo, es el Estado; y ello explica al mismo tiempo que tampoco
ahora sea exclusivo el primado de la economía, que también el Es­
tado pueda ser comprendido en el sentido de un derecho de vio­
lencia positivista, naturalista, de las clases y pueblos dominantes.
·:Resulta así la paradoja de que también el sociologismo puede
asentarse sobre hase idealista de una concepción del Universo.
El fundamento de por qué todos los factores en un monismo metÓ·
dico pueden conv:ertirse en depositarios únicos del movimiento de
la cultura, quedará expu�sto más adelante.
Estas tesis ideológicas han de ser, conforme a la concepción
aociológica, contrapuestas a otras, que reducen exdusivamente el
movimiento cultural al movimiento social-económico. Naturalmen·
te, esa.s otras tesis no han sido vistas hasta que se ha adquirido con"
óenci:i de las luchas de clase en la economía del tráfico y se ha
creído que en adelante la historia había de ser- comprendida en
'principio de un modo mateúalista o económico. Por consiguien·
t'c, para la conciencia del final del siglo XIX aparecen frente a las
tesis ideológicas de la Ilustración y del idealismo alemán las si­
·.ééHiientee

Antítesis sociológicas.

Sociología ha de ser entendida aquí conforme al concepto pro­

fano de fa sociología, y no conforme al mero concepto escolástico.
Jiay que esbozar el intento serio de deducir e;r,clusivamente del mo·
vimiento social los tipos de las concepciones culturales en los últi­
.mos tiempos. Una simplificación esquem'ática da por resultado las
.siguientes tesis:
1. La clase burguesa ascendente determina con sus prejuicios
d-e el.ase la concepción cultural del siglo XVIII.
10.S --- lll,-La tip0logía de la• concepciones de la cultura.

Esta afirmación explica cómo la concepción cultural del si­

glo xvn, atenida exélusivamente al Estado y· sobre todo a la poli··
tica exterior, ha sido sustituída por las oposiciones sociales entre
los estamentos dominantes privilegiados y la h�rguesía, que des­
pertó en el sig�o XVIII a la conciencia de clase. Por el interés de la
burguesía se desplazó esencialmente la concepción de la política ha··
cia la política interior. La elaboración de la igualdad de derechos
aparece como la demanda fundamental de un orde; de vida confor-·
me a la Naturaleza; y la libertad de la economía ha de suprimir los·
obstáculos estamentales, los privilegios políticos de las clases dmni·
nantes. Así, pues, la idea del progreso surge aquí de. la representa­
ción de las posibilidades de una econoniía liberada. ¿Por qué la filo-­
sofía mecanicista desempeña aquí el papel decisivo entre las otras
posibilidades de la concepción del mundo? Ello rnsulta claro por la
tendencia ideológica de la clase ascendente, que quiere crear una:
nueva riqueza o aumentar la que posee, con su actividad ec�nómi·
ca, técnica. Ya desde Leihnitz se ha hecho referencia repetidamen·
te, incluso en el seno del despotismo ilustrado, a la significacióD:
práctica· de las ciencias naturales para la vida económica de los..
pueblos.
2. La clase burguesa, triun.fante, determina toda la posición
de la cultura y la concepción de la cultura et principios del si·
glo XIX.
Merced a la revolución francesa y a su reacc1on sobre la opo··
sición social en los demás países europeos, la clase burguesa as·
cendente ha triunfado; se ha convertido en un estamento incor··
porado. Pero sus derechos políticos no son privilegios exclusivos;.
tampoco determina ella .sola la posición entera del derecho y de la
constitución. Frente a ella se alza la reacción de los antiguos esta­
mentos privilegiados y de la natural organización de prnfesiones,,.
¡pai-ticularmente de la propiedad territorial; y así la primera
parte. del siglo XIX se caracteriza por la oposición entre los parti-­
dos. políticos que representan a la hurguesía y los partidos que
i·epresentan a los antiguos estamentos, entre liberalismo y con··
servadl:lrismo. Esta lucha se manifiesta en el movimiento de la
cultura por Ja s ucesión de fas diversas instituciones, . aun dentTO
de la revolución francesa misma; y luego, particularmente, por
el cambio de regímenes constitucionales y restauraciones. La épo­
ca es esencialmente también, para la conciencia del tiempo, una
 I!I.-La. tipología de les concepciones de la czilturn �-- 109

época de oposiciones políticas; y algunas teorías del Estado, como,

por ejemplo, la de Adam Miiller, lo expresan así. Pero en lo fun·
.dam.ental las ideologías siguen escindidas en la del Estado de de­
recho burgués y la del tradicionalismo, la ideología de la restan­
.ración, en sus diversos mlatices políticos ,e históricos. Pero junto
a la doctrina del Estado de derecho burgués aparece ya ahora la
.doctrina puramente :filosófica del E stado de derecho, lo que pue­
de significar el republicanismo de Kant frente a las teorías lm.l'·
.guesas del Estado de derecho, ancladas en prejuicios estamenta.
les, y que sólo reflejan ideologías de clase. En adelante, las ideo­
logías de partido aspiran a la seguridad de Ja nueva posición ad­
quirida o a la recuperación de la posición perdida. Pero cuando
.se busca la mecánica del movim,iento total de la cultura, se halla
no en la voluntad de los diversos estamentos, sino en una mecáni­
·Ca totalista, que es como un proceso y cuya expresión aparece en
el constitucionalismo. La :filosofía clásica de este tiempo reflejará,
pues, la determinación de la totalidad como un proceso y la re·
flejará en rma dialéctica ideal suprahumana, de las fuerzas que
.actúan en la vida culturnl total. El idealismo ohjetivo será la filo�
sofía clásica de esta época.
Con el advenimiento de una nueva oposición social :entrn la
propiedad y trabajo c0mienza un nuevo movimiento púJJlico. Jun­
to a los estamentos propietarios, privilegiados e ilustrados, se alza
la clase trabajadora. De aquí :resulta latercera antítesis.
3.La clase obrera ascendente determina co,;, sus prejuicios de
.clase la concepción cultural de fines del siglo XIX.
La última parte del siglo XIX está ·dominada por l a cuestión
social. No sólo la clase obrera percibe la oposición social; tam·
hién la burguesía se encuentra situada en un nuevo frente, el fren­
te económico contra los trabajadores, al la'do del frente político
contra los antiguos estamentos. En este frente económico el libera­
lismo político se transforma en una doctrina económica: de la li­
.bertad de las clases prnpi�tarias. J_,a conciencia de clase de la
burguesía explica la necesidad de 1a iniciativa individual y la ple­
na libertad de movimientos del individuo, la libertad industrial
·como bases duraderas de la civilización. Por el contrario, la clase
obrera ascendente explica la dependencia económica la falta de
?
1ihertad del ohre1·0, como hase del desorden económico, que sólo
.librándose la clase obrera de la dependencia económica y estatal
110 Ill.-La tipología de fos concepciones de la cultura

puede transformarse en el orden social justo. El movimiento de la

cultura es comprendido por los obre�os como lucha de clases, en
sentido revolucionario; 'por la burguesía, en sentido reaccionario.
La actual concepción reaccionaria de la burguesía, particularmen·
te fortalecida por la. necesidad imperialista de una extensión del
orden económico capitalista allende los límites del pueblo, pro··
duce aquellas . concepciones naturalistas· de la cu�tura también
en la parte de los burgueses, concepciones que son tan económico.:
naturalistas como la concepción materialista de la historia en el.
socialismo. La dialéctica ideal del idealismo alemán ·se convierte
en una dialéctica realista de las clases en lucha. El progreso espi­
ritual hacia la libertad se convierte en un progreso económico ha·
cia la libertad; pero este progreso es un progreso empujado por
las luchas de intereses y de poder. El determinismo naturalista de
la lucha por la existencia en la Naturaleza y de la lucha por la
existencia en la civilización, es la filosofía clásica en la época . de la
clase obrera ascendente.
La contraposición de las tesis y antítesis sobre el movimiento
histórico de la ép.oca moderna muestra claramente que ambas son
sólo intentos para referir, con monismo metódico, todo el movi­
miento cultural. a un solo factor, el espíritu o la economía, que
luego se .coloca con los otros factores, particularmente con d Es­
tado, en relación cambiante. La apariencia ·seductora de la inter­
pretación y resolución simplista del conjunto del movimiento cul­
tural, en una línea unitaria, constituye al mismo tiempo la eficacia
de la opinión pública en la realidad cultural. La apariencia social
no es menos seductora que la apariencia sensorial; y aun se halla
robustecida por los deseos e intereses que dimanan de la posición
social. Sin embargo, la .supuesta unilateralidad . y línea recta de la
concepción de la cultura no afecta a toda la opinión pública, .ni
tampoco a la totalidad de la publicidad real. Detrás de los movi­
mientos de clase está el sistema estático .de las profesiones. Pero
particularmente . las autoridades aparentes de la opinión pública,
con suR oposiciones, son s'ólo autoridades creídas y proclamadas
como tales, no las autoridades positivas, políticas, que de hecho
rigen. Por tanto, el problema propiamente dicho de' movimiento
de la cultura ha de buscarse en el cambio de autoridades. Es un,
movimiento histórico, de dialéctica real, y únicamente el enlace
sintético y la medida crítica de los factores individualmente domi·
 lll.--llf tipología de l.9s conr.:1::pch>r1r...s Je lú cultura --- 111

nantes en el último tiempo pueden suministrar la hase sobre la

cual cabe comprender sistemáticamente las concepciones cultura·
les típicas del pasado inmediato. Por consiguiente, frente a las te­
sis anteriores hay que buscar y establecer

Las tesis criticas,

que tienen a la vista el cambio de autoridades, y en vez de las au­

toridades proclamadas colocan las autoridades efectivas del mo­

vimiento histórico. La dificultad de esta consideración estriba en
que ha de tenerse a la vista al mismo tiempo la estática y la diná­
mica de la cultura. Al mismo tiempo que se sitúa una nueva auto­
ridad en forma instítucional, con una nueva constitución, se coloca
también una nueva oposición social, y comienza en seguida la dia­
léctica real de la acción que esta oposición ejerce sobre la opinión
pública y la construcción de las concepciones de la cultura. Dia­
léctica real ha llamado Hans Fcreyer a aquel progreso sol;re la
dialéctica ideal de Hegel, que pone las decisiones históricas rea­
les en lugar de un movimiento metafísico-espiritual La expresión
es muy afortunada, si no se entiende con ella falsamente un pro­
ceso naturalista de enlace necesario, sino sólo la acción del con­
junto de todos los factores en la totalidad de la cultura, en el
enlace del curso histórico de las dependencias. También para do·
minar los fenómenos históricos, en su enlace real, es necesario un
esquematismo de las representaciones; y justamente este esquema­
tismo es la ra:i;Ón más profunda de 'que aparezcan las concepcio­
nes típicas de la cultura. Por consiguiente, sólo se excluye aquí
críticamente el proceso objetivo-idealista de la metafísica de la
historia y el determinismo naturali.sta de una concepción exclusi­
vamente sociológica. Pero la conexión réal de las representaciones
('!squemáticas sobre el curso de la cultura puede seguir expresándo­
se con las fórmulas hegelianas, 1siempre que se tenga en cuenta
esta reserva.
La primera tesis crítica dice: el movimiento ascendente de la
burguesía se engendra cuando se adquiere conciencia de la oposi­
ción político-económica. Esta tesis va contra la creencia de que lo.o
prejuicios de clase que tiene la clase burguesa ascendente deter­
minan ya la concepción de la cultura del siglo XVIII. El tercer "es·
1Í2 --- Ill.-La tipología. d e las concepciones d e l a cultura

taclo" no es todavía, a comienzos del XVIII, una "clase ascendente".

La burguesía está constituída por todo género de estamentos pl"o­
. fosiona]es económicos; no es todavía una clase, como institucion
.
política, susceptible de formar un partido. Sólo a fines. del siglo,
poco antes de la Revolución y en la Revolución, se convierte en una
clase consciente, como se expresa en la conocida frase de Sieyes :
" ¿ Qué es el tercer estado ? Nada. ¿ Qué podría ·ser?. ¡ Todo ! " Ca­
bría, por tanto, hablar a lo sumo de una conciencia de clase
"imputahle" de la burguesía, en su movimiento ascendente, como
.reza una expresión afortunada de G. Lukac. Por consiguiente, la
fuerza l)Qlítica de la ideología burguesa sólo existe al final del mo·
vimiento del siglo XVIII y no engendra el movimiento cultural del
siglo entero. La conciencia burguesa de clase es una creación del
derecho natural revolucionario, el cual no ha sido creado a su
vez por la burguesía como clase, sino por el movimiento teórico­
político del siglo XVII, con. sus esfuerzos en favor del derecho inter­
nacional. La hurguesía no hizo m:ás que adaptarla a sus fines,
Por consiguiente, el movimiento espiritual del .siglo xvm puede
. ser también expresado de otro modo : el derecho positivo pasa, a
través del derecho posible (derecho natural) a convertirse en un
nuevo derecho real. S ólo así queda formulada con b astante p·r eci­
sión h cuestión acerca de la vigencia de las autoridades. ¿De dón­
de viene la vigencia efectiva del derecho natitral en la situación
concreta? Partiendo de aquí, únicamente resulta perceptible la
dinámica propiamente dicha del cambio de autoridades. De donde
parte el :m,o.vimiento espiritual del siglo xvm es del absolntismo
del espíritu, qzie sucede al absolutismo del Estado. El problema
de cultura, presentido a comienzos del movimiento, no era la enes·
tión de la ordenación de la burguesía en la reali.dad política, sino
un problema de autoridad de los intelectuales. Su pregunta era :
¿ cómo puede ser creada l a tolerancia y l a paz .eterna? L a revo­
lución inglesa de 1688, que . en verdad sólo era una reforma po·
lítica, creó el modelo para la solución de esa cuestión en la reali­
dad. Por la tolerancia, la libertad del espíritu ha de ser asegurada
contra la autoridad religiosa positiva . y contra la amenaza de las
guerras de religión ; así como la paz eterna ha de ofrecer seguri·
dad contra las luchas dinásticas del absolutismo en el siglo xvn.
Aquí se encuentra, pues, la dialéctica real, el origen espiritual de
la autoridad, creída y proclamada, del derecho natural, como ex-
 - - -�--.,.- - - - ""�""" -�.�-- -�----�

La.s coacepch)lne& culturales de la. « llustración-P

preswn del primado del espíritu, que, en a delante, proclamará

la seguridad y el progreso como principios supremos de su concep·
ción de la cultura. Pero el absolutismo total del espíritu sólo se
ha conseguido cuando, en vez de la seguridad, conocida también
por el despotismo ilustrado (Voltaire y Montesquieu) , la libertad
llega a ser el objetivo propio del progreso.
Liberta d y progreso están entretejidas existencialmente con el
.tipo espiritual del intelectual. El proceso de acumulación en la
'Ciencia, p articularmente en la ciencia mecanicista, constituye una
hase de hecho para el p ensamiento del pTogreso (que, sin duda,
originariam'.ente proviene de la esperanza religiosa en el reino de
Dios) , del mismo modo que la libertad es proclamada siempre
esencialmente por el hombre espiritual. Sólo merced a la combi­
nación del pensamiento . d e la libertad con el del progreso, en la
"'Ilustración" llega a ser la libertad también objetivo p olítico. Y
de aquí resulta el primer grupo de las modernas concepciones de
h cultura.

1. LAS C ONCEPCIONES CULTURALES FILOSÓFICO-HISTÓRICAS DE LA

"!LUSTRACIÓN".

a) La teoría del progreso.

Hay una prueba muy ·sólid a pa:ra el primado atribuído al espÍ·

.ritu que constituye este grupo de filosofías de la historia progresi­
va. Es la creencia en la ley ·de los tres estados. El primero en fo:r­
. mularla como ley, fué Augusto Comte ; pero como axioma en la
concepción de la cultura, actúa ya en Turgot. No es, naturalmen­
te, una "ley" del desenvolvimiento de la cultura. Que la serie : re­
ligión, metafísica y ciencia p ositiva, ap�rece como una necesidad
regular es, entre otras cosas, también expresión de la creencia en el
prinuulo del espíritu y de la ciencia o de la concepción del mundo,
en el movimiento de la cultura. La incorporación de estos pensa­
dores en la nueva ascensión de la ciencia, desde el Renacimiento ;
su fo en la república de los sabios y en la extensión ilimitada de
cous éxitos, conviértese en la nueva autori d a d suprema, que es la
que presta su fuerza histórica concreta al pensamiento del derecho
8
114. 111. -La tipol0¿ía de las concepciones de la cultura

natural. La ordenación jerárquica de los valores : religión, metafí·

sica y ciencia, en sucesión ascensional, queda comprendida, bajo·
el reinado de la fe en el primado del espíritu, como un progreso·
filosófico-histórico de la época religiosa a la científica, pasando·
por la metafísico-jurídica.
Turgot mismo es la expresión existencial y la figura simbólica
de esta ley de los tres estados. Del mismo modo que de · teólogo de
la Sorhona pasa a metafísico de la civilización y finalµiente se·
convierte en el político y economista del sistema fisiocrático, así
es la :figura viva de la ley de los tres estados e n su transcurso
efectivo.
Luego Condorcet, siguiendo a Turgot, ha desarrollado la ley
de los tres estados con el pensamiento del progreso, transmitién··
dosela a Comte. También Condorcet es, en medio de los horrores.
de la revolución francesa, una expresión personal emocionante
de la fe optimista en lo ilimitado del progreso ; es, en cierto sen·
tido, el representante clásico del pensamiento del progreso por la ·
educación para la libertad. El hecho de que con la revolución
francesa, para Condorcet se haya conseguido ya el progreso y la
libertad en el sentido programático del siglo xvm, no altera en.
modo alguno su fe en un ulterior progreso ilimitado ; porque esta
fe no coincide en modo alguno con prejuicios burgueses dw
clase.
Tampoco el descubrimiento de la sociedad y de la sociología
por Saint-Simon puede al principio conmover lo más mínimo la
fe en el progreso espiritual mediante la concepción del Universo
o el primado del espíritu. La sociología, que ahora aparece por

primera vez en Francia, no es todavía una sociología existencial,

es decir, una doctrina de la sociedad que deduzca, en forma deter­
minista, del movimiento de l� sociedad, el movimiento culturar
entero. Ya Paul Barth ha visto que aquí se practica todavía esen- ·

cialmente filosofía de la historia y no sociología, en su sentido,

propio ; y sale del paso con la rúbrica : la sociología intelectualis· ­
ta. Saint-Simon se mantiene fiel al primado del espíritu, en el sen­
tido de que de cada concepción del Universo, de cada grado de la
evolución espiritual, depende l.ID sistema político, aun cuando al
propio tiempo todo sistema político descanse en un orden deter·
minado de la propiedad y la producción y dependa de la oposición
de clases que ésta determine. Con esta adición, la oposición que
 Las cor� c e p d o n e s cultura l e s de la « llustn� c 1-Ón-\' -- 115

h a visto S aint-Simon entre la posesión y el trabajo entra ya en la

filosofía de Ja historia existencial. Pero, de todos modos, el curso
de la historia aparece -determinado en lo esencial por la sucesión
de las concepciones del Universo y los sistemas filosóficos. S a int­
Simon piensa todavía ideológicament e ; aún no piensa con rigor
sociológico. Ciertamente en él el objetivo del progreso no es el
predominio de la burguesía, sino la fundamentación del sistema
industrial, la organización del trabajo. Con la victoria de la bur­
guesía en la revolución francesa, no se ha superado en modo al­
guno la edad metafísica, pues también en ella han llegado al p o der
nuevos legistas y propietarios, que no son trabajadores, constitu­
yendo una nueva clase dominante. Sólo la clausura de esta revo­
lución colocará en el primer lugar a los obreros efectivos, que has­
ta ahora han ocupado el último lugar en la sociedad, y sólo enton­
ces se habrá realizado la verdadera civilización, se haJJrá fun­
dado una totalidad orgánica ·del trabajo y una organización de la
sociedad, en la cual la clase de los legistas, de los propietarios y
de los militares está subordinada a la clase trabajadora, alcan­
zándose así el punto más alto de la civilización. Sólo entonces
comenzará el nouveau christianisme, que asegura a todos los hom­
bres el más libre desarrnllo de sus ·disposiciones y suprime la opo·
s;ición entre poder y trabajo.
También Comte, creador de la palabra híbrida sociología, yerra
cuando cree que el illustre penseur J oseph de Maistre le ha des­
p ertado de la m,etafísica revolucionaria del progreso. Profesa to­
davía plenamente la creencia en el dominio del espíritu y de la
ciencia p ositiva y la fe en el progreso y en la libertad, como ob­
j etivos de la historia. Expresamente declara que la :filosofía es
más importante · que la p olítica, y el objeto de su sociología es la
futura sociedad humana, esto es, el dominio realizado de la liber­
tad. La dinámica del progreso es para él la característica de la
sociedad humana en contraposición con la dinámica de los estados
animales. Así, la ley del progreso sigue siendo la ley fundamental
de la sociología. El ordre intellectuel es, como p ara S aint-Simon,
.
la hase de toda la solidaridad social y de los diversos grados d e la
sociedad, .de los .états sociaux. La sucesión sociológica de los tres
estados en la evolución de las culturas : r eligión, metafísica-juris·
prudencia y ciencia positiva, es, por tanto, aquí todavía, en lo
esencial, :filosofía de la historia, y desemboca en el dominio de la
116 --- Ill. -La tipología d e ls.s concepciones d e l a cultura

autorité spirituelle, con la cual se ha llegado al fin último de la

cultura y al término de la historia.
Finalmente; en ninguna parte se ve con tanta claridad como
en Hegel que la concepción progresiva de la cultura descansa esen­
cialmente en el reinado del espíritu. Precisamente en Hegel, filó­
sofo de la restauración y del idealismo objetivo, puede observarse
constantemente el rostro de Jano, ya que, a pesar de combatir la
"Ilustración", hace de los principios liberales la hase. de su filosofía
de la historia. La liberación del espíritu es el dúecho supremo y
absoluto ; el curso del espíritu es la libertad y la verdad. También
la filosofía de la historia de Hegel-no obstante su reconocimien­
to de las formaciones espirituales positivas anteriores, y a pesar
de Ja lucha contra un ideal trascedente colocado por encima de la
historia-acaba en una teoría filosófica de la liJJertad. También
Hegel conoce varias formas de . la ley de los tres estádos ; del arte
o la religión artística, el camino del espíritu va .a la filosofía, a

través de la religión revelada. En el mundo germánico mismo,

grado más amplio de la libertad, se siguen unos a otros el reino
del padre y del hijo y del espíritu. A pesar de que el Estado po­
sitivo, e incluso el prusiano de su época, es para él la realización
de la moralidad, sobre la dialéctica de los pueblos particulares se
alz� el juicio del mundo, el panlogisnió de la unidad en la evolu­
ción total del espíritu. A: pesar de su idolatría d�l Estado, la his­
toria del mundo es para él el desarrollo del concepto de la liher·
tad ; sólo que aliora domina la razón inmanente del mundo, no
una providencia trascendente, y por eso la historia del mundo es
.
el progreso en la conciencia de la libertad.
Al paso que las tres últimas formas de la ler de los tres estados
caen en el siglo XIX, ya en el siglo XVIII experi�enta una confirma·
eióri verdadera con la inversión de su valoración. Es la contra­
dicción del poeta frente al pensador, del hombre creador frente al
técnico del espíritu y de la política, la que fundamenta en el si·
glo XVIII la reacción propiamente dicha y engendra un grupo de �
 Las concepciones c ultarales de la «_flu.stración>) 117

b) Concepciones poéti.cas de la cultura.

L a grandiosa figura de Giambattista Vico, prime!' filósofo puro

de la cultura, espíritu de inaudita fuerza creadora y reconstruc­
tiva, muestra esto con perfecta claridad. Vico, que era un teísta
decidido, se encuentra en lucha violenta con Descartes y Hohbee:
y comb ate errconadame.nte el racionalismo. Sin emb argo también ,

para él el predominio efectivo del espíritu: es la contraposición

de que hay que partir para comprender la filosofía de la cultura.
Porcpie presiente su existencia, pero no la a:fi:nn a, no es para él
el fin último de la historia. El origen de la cultura naciendo de
la fuerza creadora de la fantasía, del mito y de la religión, es para
él, poeta, lo más alto. El descenso de la religión, pasando por la
metafísica al racionalismo, es la ley de decadencia de las culturas.
Parece descubierta así una ley sociológica, una ley común de la
naturaleza uniforme de los pueblos, el descubrimiento de una his­
toria ideal eterna, que se repite uniformemente en todos los pue­
blos, ley de la cultura por tanto, que no cuenta con un progreso
ilimitado, sino que le contrapone los riccorsi, retoxnos de los círcu­
los de culturn. Frente a la evolución descendente del espíritu, pone
Vico su filosofía de la autoridad, de la tradición. El es el primero
que, en la oposición contra el reinado del espíritu, llega a otra
ley de los tres estados, una primera edad de los dioses y de la
teocracia, una segunda de los héroes y de las repúblicas aristocrá­
ticas, y una tercera de los hombres y de las repúblicas y monar­
quías con libertades populares. Una capacidad genial de recons­
trucción, una extraordinaria finura de sentimiento filológico, le
permite reconocer, como sólo lo hará después de él Bachofen, el
estilo unitario de las tres épocas, conforme a las tres formas de
constitución, a las tres formas de derecho, a los tres lenguajes y
a las tres teologías. Y aquí también la lucha contra el derecho
natural humanista de su época es el punto de partida que hace
posible la reconstrucción creadora del antiguo derecho heroico y
una comprensión profunda de la evolución de la cultura, partien­
do de la religión y de una autoridad creadora peculiar.
Vico, que hahía vivido solitario, sin ejercer apenas influencia
en su tiempo, quizá no fuera, pese a su grandez i:, prueha suficien-
1 :! 8 --- ll!. -;-La dpo]o¡Jía de las concepciones de fa cultura

te de la existencia de una concepción poética de la cultura en el

saeculum philosophicum y su necesidad en la historia del espíritu,
si otros dos poetas, con completa independencia de él y hajo la
misnia ley de reacción contra el racionalismo, no huhieran fun­
dado dos concepciones poéticas semejantes de la cultura : Rous­
seau y Herder. Acerca de la p osición paradójica de Rousseau, he·
mos hablado ya anteriormente. Aquí baste recordar que sólo se
puede pedir la vuelta a la naturaleza cuando l� civilización existe
ya. Para Herder hastará citar un p ar de frases. Como en reacción
contra los "pensadores estéticos· clásicos", p ara quienes "el cultivo
de nuestro siglo es el non plus ultra de la Humanidad", descubre la
Edad Media, busca el origen de lenguas y tradiciones, y al "curso
artificioso" del espíritu humano, contrapone "la marcha de Dios
en la Naturaleza".

2. LAS CONCEPCIONES DE LA CULTURA BASADAS EN FILOSOFÍA DEL ES­

TADO, DURANTE EL SIGLO XIX.

La transformación de la situación y concepc1on de l a cultura.

en la primera p arte del siglo XIX, se halla determinada por la re­
volución francesa. Naturalmente, no hay que atender sólo al acon­
tecimiento político en Francia, cuya interpretación sociológica mo·
delo sigue sien�o la de Lorenz von Stein, sino tam,hién a isu influjo
en los demás países de Europa, donde en nuevas constituciones
había de establecerse un equilibrio entre la burguesía y fas an­
tiguas clases dominantes. El sentido sociológico del acontecimien­
to es el de que la clase burguesa, p or la explosión d� la situación
espiritual, política y económica, "llega" en Francia, se convierte
en el estamento burgu és , queda incorporada a' �a vida política.
Por arreglos constitucionales establécese un nuevo equilibrio po·
lítico-social Pero la verdadera base para la jerarquía de autori­
d ades, que la sociología de la cultura ha de estudiar, no son estas
constituciones concretas, de las cuales sólo en la revolución fran·
cesa se cuentan once. Justamente el cambio .de constituciones y
l a lucha en torno a ellas es la característica de ese tiempo . La bur­
guesfa, al convertirse en estamento burgués, modifica su ideolo·
gía, se hace relativamente con.servadora después de haber "llega-
 filosof ía --- 119
Las concep ciones de la cultura basada s en

ho conqu istada . Su
do", y quier e conse rvar la posic ión de derec
de la clase burgu esa;
ideol ogía no es la de un domi nio exclu sivo
segur idad en vez de
no es ya ascen so, evolu ción y progr eso, sino
azada en las cons·
progr eso. Porq ue su posic ión sigue estan do amen
cultu ral del perío do se halla
tituci ones camb iante s, la situac ión
rador es del partid o
.tamb ién deter mina da por los inten tos restau
.adve rso. Surge así la segun da tesis crític a:
la lucha por la const i-
deter mina n la situa-
tució n y el equil ibrio políti co-so cial inesta ble
ra en la prime ra
ción de la cultu ra y las conce pcion es de la cultu
cuatr o tipos funda ment ales
parte del siglo XIX. Resu ltan de aquí
: prime rame nte, los
·en la conce pción de la cultu ra de esta época
y de la restau ració n,
.dom inado s por el estam ento de la burgu esía
es ideol ogías y sólo
-que adole cen de preju icios de clase, son simpl
, aquel los inten tos para los
.acen túan el derec ho de un lado; luego
cidad y de la cul-
-euales es deter mina nte el ·conju nto de la publi
to consc iente de al-
tura. Se carac teriza n justa ment e por el inten
, crear una síntes is
zane por encim a· de las oposi cione s en lucha
to el méto do hege.
de fa! antíte sis. Justa ment e aquí tiene su asien
antíte sis y síntes is.
,liano (pero tamb ién de Ficht e) de la tesis,

a) La ideol ogía burgu esa del Estad o de derec ho.

, no está ya en
Se comp rende que la 'burgu esía, llega da al poder
s que lucha ron por
:rnlac ión inme diata con los homb res espir ituale
minio del espír itu.
su ascen so, al mism o tiemp o que por el predo
filosóficos y sí ·sólo
No tendr á ahora ya la burgu esía repre senta ntes
ista, publi cistas que en
una filoso fía vulga r de conce pción partid
la época ascen siona l.
lo esenc ial labor an aún con los conce ptos de
que pensa rla, comp ren·
A pesar de que su ideol ogía, tal como tenía
rvaba como axiom a
.dien do clara ment e los intere ses de clase, conse
la segur idad, sigue ac-
.supr emo, en vez del progr eso y la liber tad,
al fome nto del indiv i-
-tuan do la ideol ogía del progr eso. Se atien e
n de los derec hos pri-
.dual ismo y el racion alism :o, a la acent uació
ato y de testam ento;
vados , de la liber tad de adqui sición , de contr
nica de la totali dad,
pero ~1 centr o del interé s se trasla da a la mecá
garan tiza el funci onam ien-
a aquel autom atism o que por sí mism o
la liber tad perso nal.
:to del desar rollo de la cultu ra, ya que no
se convi erte en un
Es ahora cuand o la armo nía de los intere ses
120 --- lll.-::-Le. tipología de las concepcj1>TJes de la cult11rn

fondo lejano, para el concepto supremo de seguridad. Pero la lu­

cha real gira en torno a la constitución misma, en cuanto en ésta
se busca una mecánica de la seguridad, por medio de derechos
fundamentales y garantías constitucionales, y por distinción o cli­
división de poderes y equilibrio de los mismos.
Pero el espíritu propiamente de creación, ya inclinado siem­
pre por sí a la oposición, y sacudido ahora por la revolución fr�n­
cesa, se lanza a la oposición defensiva y, por cuanto se halla vincu­
lado a los estamentos, se hace reaccionario, restaurador, tradicio­
nalista. Son justamente los conversos del liberalismo al conser­
vadurismo, como Edmundo Burke, Heinrich von Kleist, Friedrich
Julius Stahl, y, al propio tiempo, del protestantismo al catolicis·
mo, como Adam Muller y K. L. von Haller, los que con particu­
lar relieve elaboran la contraposición reaccionaria y restauradora.
Naturalmente, son· Jos nobles mismos los que .con más fuerte pa·
tetismc defienden las temías restauradoras del Estado; particu­
larmente los tradicionalistas franceses, agrupados en torno a José
de 1\llaistre. En De Maistre se expresan los principios de la

h) Concepción restaura.tiva de la cultu,ra

con el mayor influjo. Al propio tiempo, en De Maistre es en quien·

resulta más visiJJle el prejuicio de clase. Autoridad y tradición son
aquí los valores fundamentales, en vez de libertad y progreso. El
orden viene a ser el valor supremo. Es totalmente independiente
de los hombres. Aun allí donde todavía parece necesario un de·
recho natural, es éste equiparado al derecho positivo divino. En
él descansa la legitimidad y la soberanía. Pero la legitimidad ha
de deducirse de los orígenes últimos, y surge así pronto la xe··
presentación de una revelación originaria de todo el orden jm:Í·
dico, fijado de una vez para siempre. Sólo cuando se producen
conflictos entre los Estados soberanos, ha de recurrirse como po·
der supremo a la autoridad del Pontificado, que de este modo ad-­
quiere un sentido político indeseable ahora para él mismo. y que,.
para De Maistre, no significa en modo alguno una su.Ílürdiuación
de la política a la religión.
De estos dos partidos, hechos c011 prejuicios de clase, y que lu­
chan el uno con el otro, hay que 1Separar las concepciones de lai
 Las concepciones de la cultura basadas en fi.losofía 121

cultrura, que aparecen universales y libres en esta época. Están re­

presentadas de un modo clásico po:r Fichte y Hegel, que, al pro­

pio tiempo, representan también la diferencia entre el idealism°'
subjetivo y el objetivo.

e) La concepción de la cultura en la teoría pura del Estado de

derecho.

Tiene una significación decisiva el distinguir la ideología brur­

guesa del Estado de derecho y la teoría pm·a del Estado de dere­
cho, que se mantiene libre, con sentido crítico y apartada de inte·
reses de clases y estamento. De otro modo no sería posible una ti­
pología de las concepciones de la cultura en esta época. Ha sido
Fichte quien, en esta situación de luchas constitucionales, a co­
miemfüs del siglo XIX, ha proseguido consecuentemente el republi­
canismo kantiano y lo ha ampliado hasta constituir una concep­
ción filosófico-histórica de la cultura. Lo decisivo aquí es que el
derecho natural se une con el concepto de cultura, ya perfectamen­
te elaborado, y produce un sistema de filosofía de la historia, que,
po:r medio del idealismo suhjetico, quiere ser crítica de la cultura
de la propia edad, quiere descubrir "los rasgos fundamentales de
la época presente". Fichie, al hacerlo, sucumbe a una ilusión muy
interesante para la sociología de la cultura; cree que su :filosoffa
de la cultura no depende del tiempo y el filósofo le concede de
buen grado esa independencia, que sólo rige en realidad para la
formulación esotérica de ·su teoría mística de la identidad. En rea­
lidad, la filosofía de la cultura de Fichte sólo puede comprenderse
en dependencia con las dos posiciones adversas determinadas por
prejuicios de clase: la ideología burguesa del Estado de derecho
y el tradicionalismo. Ciertamente, empero, ha de entenderse e.sta
dependencia como una reacción contra ellas, para determinar su
superación. Sólo ordenándola en la sucesión típica de las concep­
ciones de la cultura de esta época, puede explicarse comprensihle­
mente la doctrina de Fichte de un modo esotérico.
Fichte, en su lenguaje barroco, habla de cinco edades que cons­
tituyen el curso de la cultura y de la historia. 1.0 La época del do­
mini.1J condicional de la razón por el instinto, estado de inocencia_
del género humano. 2.0 La época de la autoridad, que obliga ex-
..!22 111.-La tipología de las concepciones de la cultura

teriormente, período de los sistemas positivos de enseñanza y vida,

·Ún razones convirn;:entes, con fe ciega y obediencia incondicional,
·estado de iniciación de los pecados. 3.0 La época en que el ins·
tinto de razón y la razón en general se liberta, tiempo prnpio de
Ja "Ilustración" vulgar, estado de perfecto pecado. 4.ó La época de
la ciencia racional, período en que la Verdad es acatada y amada
como lo más alto, estado en que se inicia la justificaéión; y 5.0 La
é p oca del arte racional, erección del reino de la razón; en que
la Humanidad alcanza ·su fin con paso seguro e infalihle y se cons­
.truye a sí misma en perfecta expresión de la nzón, estado de la
justificación y santificación perfectos.
Con una crítica acerada de la cultura queda rechazado el pe­
ríodo propio, período de la "Ilustración" vulgar, de mero indivi­
.dualismo, de utilidad y felicidad. Con ello la conciencia general
ide la época-época de simple intelectualismo-es comprendida
:como e1 sistema decisivo del mundo y de la fe para toda la realidad
social Fichte sabe perfectamente cuál es la voluntad del Estado
burgués de derecho: "todas las investigaciones que de antiguo y
particularmente en los últim,os tiempos se han realizado sobre Ia
mejm· constitución de gobierno, tienen en último término la in­
tención de hallar un medio para obligar a su vez al poder que a

todos obliga". Fichte penetra agudamente en la mecánica de los

.aseguramientos que .han de afianzar las conquistas de la revolución.
El ético contrapone a esto la rigurosa validez general del im­
perativo categórico, el olvido de sí m.ismo como persona, la vida
en la idea, más aún, la vida de la idea misma, el servicio al todo
eomo sistema de profesiones de la moral positiva. Pero la diná­
mica de su filosofía de la historia y de .su teoría de la cultura nace
:le que reconoce la significación tem,poral de la autoridad, de que,
1l1 lado de la libertad absoluta, coloca la absoluta dependencia
en el instinto racional y bajo la autoridad. Y esto es un reflejo cla­
.ro de los dos partidos y de la lucha, co1nstitueional en su tiempo.
Llega así, exactamente como los tradicionalistas, a la construcción
de un pueblo normal originario en el estado de la cultura racional
perfecta, a quien se ha confiado la revelación originaria de. una
cultura absoluta, que no se considera a sí misma como ·cultura, sino
como naturaleza. La diversidad de los derechos que se dan en su
presencia entre la clase burguesa más acaudalada y cultivada y
]as "castas" privilegiadas (como dice en vez de estamentos) se pro-
 Las c<mcepciones de la cultura basadas en filose>fía --- 123

yecta hacia atrás en un conflicto entre la cultura originaria y la

,absoluta incultura; y sólo en este conflicto de la cultura y la barlla·
rie se desarrollan, aparte de la religión, los gérmenes de todas las
ideas y ciencias, para conducir la barbarie a la cultura, para cul­
tivar a los salvajes, para someter la Naturaleza a la cultura, al do­
minio del hombre, para que finalmente pueda producirse la ver·
dadera y eterna paz, las artes. La oposición producida por la lucha
·'Constitucional entre los estamentos, conviértese aquí en base de
una interpretación sociológica del Estado. En las luchas entre es­
tamentos y pueblos, y particularmente en la competencia de los Es·
tados europeos dentro del sistema de Estados, desde la Reforma,
halla Fichte un principio filosófico histórico, que le permite la
Iealización de una filosofía de la historia, enteramente pareja en
.rango a la de Hegel. Pero, según él, el Estado ha de hacerse super­
Jluo a sí mismo; pues lo que puede ordenar exteriormente se hará
por sí mismo cuando haya llegado el mundo a su superior evo·
lución; se hará por amor al bien entre los verdaderamente libres,
exactamente como la evolución del cristianismo hacia el ideal "jua·
nista" de la libertad y :racionalidad religiosa coincide finalmente
�on el Estado perfecto. Pues para los jurídicos de la cultura y los
_¿ticos del idealismo subjetivo, el prim,ado entre las potencias so·
-ciales va a la escuela sobre la religión y el Estado. Fichte llega in·
.duso a pensar en la sustitución de la última oposición (propieta·
·.rios y no propietarios) por una oposición entre maestros y perso·
-nas cultivadas. Pues justamente de los maestros ha de salir la
geniocracia, el artista libre del porvenir, el arquitecto razonable
··del mundo; ha de salir el señor supremo legítimo, que puede ha­
.llar Ía solución de todas las dificultades para la erección del reino
,•de la razón. Sólo ahora resultan comprensibles las cuatro edades
de Fichte. Las tres anteriorei; son el descenso !hasta el. perfecto es­
, tado de pecado. en el mero utilismo. Quizá con Fichte mismo-que
genialmente representa el entendimiento humano concreto de su
-·época y de su pueblo y puede mostrar de hecho por la gracia de
Dios la evidente construcción del porvenir-comienza la erección

del reino de la razón. La filosofía misma sólo puede suministrar fa

justificación, acentuando el primado de la verdad y de la pura mo·
ralidad. El idealismo ·subjetivo mantiene expresamente el dualismo
de los "dos mundos, el mundo de lo dado y el de lo que debe ser
por obra de la libertad". Puesto ·que el sistema del mundo y de la
124 --- Ill.-- La tipología de las concepciones de la cultura

:fe, la autoridad espiritual de una época, es decisiva para toda la:

situación de la cultura, ha de salir de ella necesariamente la época:
del arte de la razón.

d) La concepción idealista de la cultura.

Ya Eduardo Fueter ha hecho resaltar sagazmente en su Historia­

de la historiografía moderna que la :filosofía de la historia de He·
gel sófo puede entenderse partiendo del constitucionalismo de su

tiempo. Este es justamente el problema, desde el cual se ofrece la:

posibilidad de desarrollar la concepción de la cultura de Hegel:
desde su propio tiempo y su crítica de la revolución francesa.
La cuestión es: ¿cómo el filósofo de la libertad se ha convertido
en :filósofo de la nistauración? ¿Cómo Hegel se ha convertido en el
filósofo del idealismo objetivo? El p. r opio Hegel no ha visto quizá
esto completamente claro; pero ha presentado con todo su relieve
el problema de cómo podía resolverse el conflicto entre liberalismo
y tradicionalismo: "ésta es la conexión, el nudo, el problema en
que se encuentra la historia y que tiene que resolver en los tiem·
pos futuros". Por la constitución de 1830, en Francia, al cabo de
cuarenta años de guerras y de una confusión incalculable, ha so·
brevenido la terminación de éstas y un apaciguamiento. "Pero si
ahora se equilibra un punto fundamenta'l, queda aún de una parte�
el quebrantamiento del principio católico de la concepción tra·
dicional, que convierte en caso de conciencia el aniquilar las ins·
tituciones existentes, y por otra parte, el quebrantamiento de la
-voluntad subjetiva. En .el liberalismo se da la unilateralidad fon-·
. d general ha de ser también la general
damental de que la volunta
empírica; es deci.r, ·que los individuos deben regir como tales.
No satisfecho con derechos racionales, libertad de la persona y de·
la propiedad, el liberalismo contrapone a todo esto el principio
de los átomos, de la voluntad individual: todo ha de acontecer por·
su poder expreso y su aprobación expresa."
En este punto la crítica de Hegel arranca de la "Ilustración",
más :radicalmente aún que la de Fichte. Ciertamente es "lo inau·
dito en la Ilustración que el hombre se entrega a su cabeza, esto
es, al pensamiento, y construye conforme a éste la realidad". "Fué
ésta una magnífica salida del sol." Todos los seres pensantes han.
 Las concepciones de la. cultura b[lsadas en Elosofia --- 125

"celebrado esta época, una sublime emoción ha dominado en aquel

,tiempo, un entusiasmo del espíritu ha hecho estremecerse al mun­
cdo, como si sobreviniese ahora la reconciliación efectiva de lo
divino con el mundo." "Que la propia voluntad es la hase del de­
recho en la sociedad, que se ha hallado un principio de pensa­
miento para el Estado, he aquí un enorme descubrimiento en lo
íntimo y en la libertad." "La conciencia de lo espiritual es ahora
'especialmente -el fundamento. Por ello, el poder es hoy d'e la fi­
Josofía."
Pero también se olvida "la enorme diferencia": que esta filo­
sofía de la libertad subjetiva no es más que pensamiento abstrac­
to y no intelección concreta de la verdad absoluta. Hay que ha­
.llar la distinción entre el contenido de la libertad, su ohjetividad,
y la forma de la libertad, en la que el sujeto se sahe activo. Sólo
�ntonces se hace perceptible la libertad objetiva o real, libertad
de la propiedad y de la persona, libertad industrial y acceso li­
lne 'ª todos los puestos del Estado. El poder ejecutivo, el gobier­
no realizador queda en poder de la voluntad decisiva del monarc:i. .
..La colisión de las voluntades subjetivas no puede resolverse ni
por los pocos que representan a los muchos y que a veces no ha­
cen más que pisotearlos, ni por el dominio de la mayoría sobre la
minoría. Así hay que contraponer la convicción del ánimo al ato­
.mismo de la voluntud individual del Estado de derecho burgués;
del cual Hegel no distingue tampoco el puro Estado de derecho,
de Kant.
La convicción del ánimo es el querer íntimo de las leyes; no
es sólo la costumbre. Las leyes y la constitución en general deben
..'>er lo mejor; y es deber supremo de los individuos el someter a
ellas su voluntad particular. Puede haber muchas opiniones so­
bre l:rn leyes, las constituciones, el gohierno; pero la convicción
del ánimo debe ser que todas esas opiniones se hallan subordina­
das a lo sustancial del Estado y han de ceder ante éste. "La con­
vicción del .ánimo ha de ser tamhién qrie frente al sentido del Es­
tado no hay nada más alto ni más sagrado, o que si hien la re­

ligión es más alta y sagrada, no hay en ella nada que sea distinto
de la constitución del Estado u opuesto a ella."
Mediante esta idea de la libertad objetiva y del nuevo prima­
do del Estado, queda exigido un nuevo positivismo de la decisión
.�oncreta y de la incorporación, no ya en el remo racional del
126 IlI. -La tipolo�ía. de 11.s concepciones de la cultura

puro Estado de derecho, que debe crearse,. sino en la realidad.'

existente. Por consiguiente, el movimiento progresivo hacia la li­
bertad no se encuentra ya en el lado de la voluntad y del espíritu
objetivos, sino en el movimiento objetivo de la voluntad sustan­
cial del Estado y del espíritu del pueblo. La libertad no se consi­
gue por el predominio de la filosofía, sino que Ja libertad objeti­
va, las leyes de la libertad real favorecen la sun::tisión de la vo­
luntad accidental. La historia del mundo no es más que el desarro-­
llo del concepto de la libertad. Así, pues, para la filosofía de la
historia la investigación de los elementos fundamentales es mern­
mente la forma en que se ha realizado el principio de libertad, por
la astucia de la razón. Los países latinos, y con ellos Austria, es-­

capan a la solución del problema dada por Hegel, a causa de su

tradicionalismo y liberalismo revolucionario; porque no poseen,
como la Iglesia protestante, la conciliación de la religión con el
derecho. Inglaterra, donde reina el Parlamento, está destinada a
la civfüzación comercial exterior. Sólo en los Estados soberanos
de Alemania se dan aquellas síntesis de los diversos pasos por el
camino de la evolución objetiva de la libertad, que pueden resol­
ver el problema del porvenir.
Puesto que ahora se exige como deber moral la inclusión de la
voluntad subjetiva en 'el orden ·existente en cada caso, todos los
grados del orden, en el desarrollo hacia la libertad, han de ser
considerados al propio tiempo como racionales y como revelacio­
nes del espíritu del pueblo. Todo lo real es racional, y el espíritu
objetivo, a cuya sustancia está adherido el individuo, realiza en
un movimiento ideal dialéctico el progreso hacia la libertad. El en­
lace establecido por la filosofía de la identidad entre el individuo·
y el espíritu absoluto no necesita ser explicado aquí. Pero cons­
tituye la primera razón de por qué el proceso ideal dialéctico, so�
bre todos los grados del espíritu universal y sus tensiones antité­
ticas, ha de convertirse en una metafísica de la historia, reflejo·
filosófico-histórico de la situación cultural, a la que Hegel busca
una salida.
Si ahora consideramos estas cuatro concepciones de fa cultura.
encontramos común a todas ellas un resultado altamente. sorprene
dente. Conforme al método sociológico, que investig� el primado
de las autoridades, las cuatro representan una nueva y peculiar
autoridad positiva del Estado, aun cuando niegan cada una de un
 Las concepcione s de la cufrura basadas en lilosofía

modo completam ente distinto el primado del espfritu y de la reli-

gión, y aun cuando la suhordina ción del espíritu y de la religión
al Estado no es en todas la misma. En la lucha por la constituci ón
conviértes e el Estado en objetivo absoluto de la cultura. Pero esto
significa, al propio tiempo, una renuncia a la dirección y creación
de la totalidad cultural, que ha de darse automátic amente con el
Estado ideal realizado. Justament e esta renuncia a la dirección
consciente delata la recaída en una mecánica de la totalidad cul-
tmrnl y. contiene una dialéctica real de graves consecuen cias entre
el Estado y la economía. De aquí habrá de salir el grupo siguien·
te de concepcio nes en una nueva situación cultural.
El que menos sistemátic amente se ha expresado sohre la auto-
ridad ahsoluta positiva del Estado, ha sido el verdadero triunfador
de la :revolución francesa, el liberalism o político del Estado de de-
recho burgués. Pero constituye una verdadera profesión de feº
La transform ación de la ideología ascensiona l de clase en ideo-
logía de estamento triunfante , raras veces puede expresarse con
plena claridad. Habría que hablar aquí de un positivism o de lolil
partidos, porque la fo.cha propiame nte dicha va contra la reacción
y la sumisión de la religión al Estado se verifica principah nente
desde el punto de vista de la relación de la religión con la reac-
ción. Pero también el primado del espíritu es abandonad o tácita-
mente, porque se tra.ta de asegurar conquistas de la revolución con
la constituci ón positiva del Estado burgués de derecho y no de un
nuevo derecho natural que haya de fundarse sacándolo del espí-
ritu y de la ética.
El hecho de que la :restauraci ón y el tradiciona lismo manten·
gan el primado del Estado, como autoridad suprema, es sólo la
consecuen cia de ese positivism o anterior; y si resulta notable aho·
:ra es porque, de hecho, el nuevo estamento de la burguesía se
encuentra también en el orden positivo del Estado. También aquí
hay un positivism o de partido, que lucha por la renovació n de los
antiguos derechos estamenta les o por su robustecim iento y contra
el primado del espíritu como hase de un funcionam iento constitu-
cional artificial e "imposibl e". No es tan clara la negación del pri·
ruado de la religión, que, en cuanto a las palabras, aparece incluso
potenciado , mientras en i·ealidad, como particular mente presentÍ<1
De Maistre, frente al catolicism o la autoúdad religiosa hahía de ser
colocada al servicio del ideal partidista de la restauraci ón.
"1.ZI\ -- JU. - [a tipo]ogfa de las concepciones de la cultura

Lo más asombroso es que la autoridad positiva del Estado sea

reconocida como lo 1n,ás alto por los filósofos. Pero, sin duda, He­
�el ha declarado el primado absoluto de la política, pese a su acen­
tuación de la libertad como fin de la histOTia. Expresamente He­
gel rechaza el primado del espíritu, en la forma de la ética kan­
tiana y del derecho natural; y la religión no era para él más que
un grado previo de la libertad filosófica esotérica. Justamente el
es:tar armonizada con el derecho es el sentido de la reforma y el
.objeto del progreso, que va más allá de ella. Para Hegel no tiene
razón ninguno de los dos ·partidos del Estado en su época, ni el li­
beralismo ni el tradicionalismo; y su lucha, la dialéctica de la épo·
ea y su oposición política es su problema específico. Naturalmen·
te, siendo filósofo, concihe ambos partidos como principios espi­
rituales. Así, lo que se halla enfrente no son los estamentos en
lucha, sino la libertad y la sustancialidad. Y aquí, la libertad sub­
jetiva com:o predominio de la filosofía se sacrifica expresamente a
la sustancialidad del espíritu del pueblo, formado con la realidad
estatal como libertad objetiva. La libertad no es más que el prin·
cipio dinámico del movimiento de la historia, ·como movimiento de
los pueblos, y por el movimiento ideal dialéctico de las conforma·
dones espirituales de la realidad cultural desemboca en la estática
social de la realidad sustancial, absoluta, del Estado.
Hahría de considerarse casi como imposible que también el
idealismo subjetivo de Fichte pueda reconocer la absoluta autori­
dad positiva del Estado. Ciertamente no lo hace para su época ac­
tual. Pero el proceso de la cultura sólo queda concluso en la cuar·
ta y quinta épocas, que siguen al presente. El prim,ado del arte ra·
eional en la quinta época no es sino la autoridad positiva de la
dominación suprema legítima. Para la filosofía del futuro, en Fich­
te, el primado del espíritu que comienza a imperar desde la Revolu·
ción francesa, no es más ·que un grado para la erección del reino
de la razón, para la geniocracia. Al genio anticristiano de la fuerza,
a Napoleón, contrapone el verdadero genio moral, como legítimo se·
-ñor supremo del porvenir, que ha de crear la nueva costumbre po·
sitiva. El primado de la religión ha tiempo que se halla sustituído
en él por el amor puramente ético al bien. La lucha de los dos
partidos de su época se complementa con la competencia de los
Estados, que para su propia conservación se ven forzados a poner
en tensión extrema la moralidad y la libertad.
 ..
-------~~.~~.~~~.~~-
-~----=----~ -

Las concep ciones socíoló gicDs de la cultura

.

3. LAS CONC EPCIO NES SOCIO LÓGIC AS DE LA CULTU RA A FINES DEI.

SIGLO XIX.

A este pecul iar :recon ocimi ento de lo positi

vo despu és de la
'"Ilus tració n'', en la lucha fascin adora por las
const itucio nes, sigue
la trans form ación ideal dialéc tica del prim
ado del Estad o, pro·
clam ado con carac teres de gener alida d en el
prima do de la econo-
mía. Ciert amen te el predo minio casi indis cutid
o-com ]Jatid o a lo
.sumo por el tradi ciona lismo -de la doctr
ina econó mica libera l,
prepa ró ya a comie nzos del siglo XIX esta trans
forma ción. Pero lo
decis ivo fué que el Estad o dejó de hecho en
liber tad a la econo -
mía y así pudo produ cirse aquel la lenta trans
forma ción, que ha
deter mina do el domi nio propi amen te dicho
del capit alism o. Esta
trans form ación no se hizo por vía de revol
ución políti ca. Fué un
proce so socia l gradu al y, por eso, en este punto
no es posi]Jle la
delim itació n de las época s por años y días.
El libera lismo polí·
tico vence dor sucum hió callad amen te a la
victo ria del libera -
lismo econó mico; del mism o modo que no se
habló de la transf or-
maci ón de la clase burgu esa ascen siona l en estam
ento burgu és. Sólo
cuand o la nueva tensió n econó mica huho engen
drado nueva s opo·
sicion es social es, entró la nueva situac ión de
la cultu ra en la con-
cienc ia del tiemp o. La nueva oposi ción socia
l no era, adem ás, un
prop io probl ema form al políti co, en cuant
o que ya por el Iihe-
ralism o políti co se pedía la inclu sión de todos
los ciuda danos en el
Estad o, aun cuand o se hicies e ocasi onalm ente
una difere ncia en-
tre citoy en actif y peupl e, e11tre los ciuda danos
propi etario s con
derec ho de sufra gio y el resto. El i·econ ocimi
ento del prima do de
la econo mía no ha sobre venid o por la lucha
de clases , sino, al mis-
mo tiemp o, por las dos nueva s clases socia les:
burgu esía y obrer os;
y ello negat ivam ente, merc ed a una teoría
autom ática catas trófic a
del E~·tado. De la mism a mane ra, el libera lismo
econó mico y el an·
tiguo socia lismo h~n conta do con que el Estad
o se supri miese a sí
mism o; han conta do con una desap arició n,
una extin ción del Es·
tado en la socie dad; el libera lismo , con una
supre sión de la auto-
ridad del Estad o en el orden econó mico capit
alista libre ; y el so-
cialis mo, con el orden econó mico socia lista
libre, que mecá nica o

'
130 Ill.-;--La tipologfa de hs concepci<me s de la cuítura

revolueion ariamente ha de producfrse por la supres10n del orden

económico , a · consecuen cia de los privilegios estamenta les ele la
hurguesfa. Resulta así la tercera tesis, como base para un nuevo
tipo de concepcion es de la cultura: el 1novimien to ctscensiona l de la
clase obrero; es engendrad o por la conciencia partidista de la opo·
sicü5-n econóniica .
En módo alguno ha sido sólo el prejuicio de clase (de la clase
obrera) el que ha hecho visihles las oposicione s· inten1as en h
nueva forma económica del siglo XIX. Con toda claridad lo han re~
conocido así, en particular , hombres de Estado conservad ores como
I"orenz von Stei11, y Rohert von Nfohl, Konstanti n Frantz y Heil'.l·
rich Rieh1. Hoy aparecen como p:rofecfos cumplidas fa~ exposi-
ciones de Il'l:ohl-qu e fné, después de Dilthey, el más sa]Jio cien·
tífico clel Estado en su. época-so hre las oposicione s económica s de
mE>dia(Tss cl::;l siglfr XIX (Geschich~e und, Litercitur de: S-tilats~,aisser:, .
294). l'fosotros, los alemin.1es, cuiu.pl:i.ia:Los con un deher
nacional reconocierr clo a Steir1 y I1ioh.1 coTIJ.O }os p:r:irJ.el"OS sof]iólag;as
rsal1ncnte c;<:en:&:íficps; y 1-ie.ceiuos hie11 e:n_ eiegirlog con10 gt1fas para
la
siglo J'fi~.•
D'8~::, .1.e el.el siglo se ha Tecon.ociclo claramerrt e l::~ J.1ne·~
rned7_~(do2
bG · •
opos1c1011 e:atte. la
COill:J UJJ.8.
m ,.
y el:
estame:cto hu.rgués don1i11E-:úte y ~1 tr.sbam
cu,zn del sin propieclad , que no posee has·
polítieas y econó:rnica s para ohtenm: el fruto de
fado liJJernl, bajo la idea directiva de la libertad
de la econo111fa, se '3speraha la solución ele esta oposición merced
a la libre mecánica econ.ómica . La competenc ia es el procedimi en·
to que a.ntomátic f',mente engendra riquezas cada vez mayo·
.res, por medio de· mercancía s cada vez más haratas. Queda simple·
mente; el problema resid{ial de que, por la lucha de fa competen·
cia, cada vez se· eliminan más propietari os en fas filas ele b. bm:·
gues:fa propietari a, Tal fué la hase irn:ra la doctrina de la concentra·
ción de lo,s patrimoni os en lihe:rales y socialistas . Estos veían par·
ticubrmen te la oposición económica que resultaba de una produc,.
ción no dirigida y que no se acomodab a a las necesidad es ·y al po-
der de compra, y fué fundamen to para la teoría, de las cri:5is y del
empo!neci mi.ento. Las crisis económica s, que habían de darse al pro·
pio tiempo con u.na creciente concentrac ión del patrimoni o, eonrluci-
 ::-ttepcioncs sociológicas de la cul1nrE.

rían necesaria.mente a la catástrofe del capitalismo y, con a la

del Est8.do burgués. Los sociólogos conservadores reconocían como el
mayor la supresión de las corporaciones, la desaparición
de la natural gradación en. las profesiones de la sociedad; temían
que ht ordenación natura l del individuo en las seguridades de su
comu.nida:1 profesional desapareciese y s ól o se encontrasen frente
a freEV� partid.os atomistas en lucha de clases, los dos frentes de
los p:·opi0�tarios y de los Justamente esta creencia,
ln frc:fluencia de la idea de las ciencías n2."':un1les) de
le, lucha por la existencia, se cmivirtió en el axicmn
de urr ültimo gn:po de sociólogos, que afü·nw:rmJ. el

entam0nt:Js y l1acione.s ve11cedo:res coLJ'!.o los ::eep:rc2entantes

del venfa,derc onlen cultural: los scciólogos del

a)

del

ec;:mo-

la �:�o i:atervenció..:;.1 del Estadc al TIJ.is1110

mado tle la economía soJ,re el Estado, que finalmente ha de extin-
y c:.1y2_s i:utervencio�n·.ss sólo
no-r 2�c,Je ::=:15. 1.?c ·-:Ye:.:._·?.. ::ne·�c-5::�;_,J2_ eccnÓl�J.ic:J ..

c,ult1l:r8.l�
De la ordenación naturd de los instintos, el falso
poder guenero y fas ordenaciones hasacbs en el temo::' y la vio­
lencia, al equilibrio social; del agregado al sistema; de 1a socie·
rlad mecánica a la orgánica (Durkheim) ; de fa commlidad a la
sociedad'� éstas son las fónnufas m:'is exactas. El ide8l rn ci a l es la
li2 --- 111.-La tipología de las con•epciones de la cultura.

sociedad económica en vez del Estado, condenado a perecer. De

este modo, los depositarios sustanciales del acontecer no son ya
el pueblo y los ciudadanos, sino los estamentos y clases, e incluso
los "átomos sociales", los indiyiduos libres mismos. Cada cual tie­
ne derecho a la plena líbertad económica, que sólo en interés pro­
pio debe respetar la libertad y el bienestar de los . demás. En esto
B':l basa el derecho natural, la "santidad" de la propiedad. Todas
las. tendencias espontáneas han de poder imponerse.. Esto es lo "na·
tural".
La ley propia específica del mecanismo económico es la rela­
óón de oferta y demanda. La acción libre de la competencia se
trueca en ley ahsoluta de la. vida. Afírmase incondicionalmente,
porque sólo así puede lograrse el fruto del liberalismo económico:
la armonía industrial y la garantía del bienestar mayor posible
por obra de la lihre iniciativa. La consecuencia fatal de la com·
petencia, la .eliminación de los débiles, es exactamente conocida
desde las primeras crisis capitalistas, desde las teorías de las crisis
de Sismondi en 1819, y desde el primer socialismo. Pero también
es afirmada; y justamente de la oposición entre la iniciativa libre
y el automatismo de la competencia surge el ethos específico del
liheralismo económico, la aceptación del riesgo y la dureza en la
lucha por la existencia. La selección de los mejores es el funda­
mento de fa creencia en un mejor porvenir, porque el alejamiento
de los débiles no es de lamentar, sino que es heneficioso. Según
eoto, la cultura pe:rsonal consiste en la adecuación del equilibrio
movihle interno a las· circunstancias externas, la adecil.ación a la
�wolución y al prog1·eso.
Los axiomas del liheralismo económico, en parte contradicto·
i·ioe., dicen así: la fuerza cultural creadora es la iniciativa libre
de los sujetos económicos individuales; la autoridad positiva y na­
tural de la vida social es. la autonomía y el automatismo de la eco·
nomía. La crítica de la cultura rechaza el poder de la guerra y
del Estado, ajenos a la economía; la ética de la cultura se deriva
del ohjetivo cultural, que es libre contrato económico, con el orden
social de la libertad igual y de la adecuación al progreso.
¿Cuál es propi�mente la concepción cultural específica de esta
posición sociológica, que ahora empieza a parecernos extraña?
Pocas veces se ve claramente. Porque nuestra concepción del Uni­
verso está penetrada de sus principios y porque, aun en el círculo
 [;;s concepci<>nes sociológicu de la cultura

de sus partidarios, sigue actuando la fuerza del cristianismo. Pero

esa concepción cultural es el darwinismo, como ya lo ha demos­
trado P. Barth, aunque sin indicar la razón ideológica profunda
de por qué ofrecen el mismo aspecto la visión que de la existen­
cia tienen aquí la sociología y las ciencias naturales. La sociedad
económica se ha convertido ahora en ley absoluta, eterna. No
es m'ás que la forma superior de la naturaleza misma, su pTolon­
gación, después del instinto; la diferenciación superior del en­
tendimiento económico. No es en modo alguno que el naturalis­
mo biológico haya producido con su concepción del mundo el li­
beralismo económico, sino que, por el contrario, la existencia so­
cial ha suministrado las representaciones de la sociología y la
biología. La lucha por la existencia se ha trasladado de la teoría de
la competencia a la biología. La "disciplina de la Naturaleza" de
Spencer ha sido expresada antes de fa selección de los mejores.
Su concepto opuesto necesario-la "aniquilación beneficiosa de
los débiles"-no se presenta en la empirie de las ciencias natura­
les, sirio más bien al contrario. La fórmula principal de este tras­
lado de categorías es la doctrina de la sociedad como organismo
biológico. La función sociológico-cultural de esta idea no es más
que una seudometafísica del primado de la economía, como per­
fección absoluta de la vida en general. El antropomorfismo de la
adecuación al medio ·ambiente, como principio ascensional de evo­
lución, ·sólo es comprensible cuando se le entiende teniendo en
cuenta la cultura personal económica del tiempo.
El proceso ideológico, que aquí se ha operado inconscientemente,
consiste en buscar una justificación natural absoluta al sistema po­
llitivo de la competencia económica. Sus categorías, la iniciativa
de los fuertes, el automatismo de la evolución, la selección de los
mejores por adecuación al, progreso y el aniquilamiento automá­
tico de los débiles, por incapacidad de adaptación, ofrecían una
nueva imagen de la naturaleza. Ahora bien; la ciencia natural del
período anterior era todavía autoridad suprema, y su ley, por tan­
to, era suprema ley natural. Si la imagen de la cultura era una
prosecución de la. imagen de la naturaleza; si la sociedad de los
hombres se desarrollaba orgánicamente partiendo de la sociedad
de los animales, esta ley de la evolución era la norma suprema. Tal
es el origen oculto de una seudometafísica biológica de la sociedad.
Aquí la naturaleza y la cultura no deben separarse_ en modo algu-
134 lll.·-La típolagia de las concepcíot<es Je la cultura

no. Sólo si la cultura puede ser comprendida también confmme

a leyes natui·ales, sólo entonces se habrán llevado a la hiología
las categorías de la cultura, se habrá conseguido la autojustiiica­
ción "natural" de la posición burguesa en el sistemfl de la com­

petencia.
Toda la biología sociológica, desde Spencer a Spengler, es un

mito, una religión encuhierta, la religión de la ley natura1 ete:nw. ·

Esta hiologfa es mecanicista, porque sus categorías proceden de la

mecánica del progreso económico; de modo que parece por fin cum­
plirse en ella la antigua esperanza ca:rtesiana de resolver la biología
en leyes mecánicas de evolución. La división de 1as catego:áas
en la concep,,ión del mundo, pani los diversos campos del ser,
coincide con estas conexiones. Naturalmente, nada se dice con esto
acerca de la atención que ha oJJtenicfo el trabajo en estas hipóte­
sis. Sólo para la :filosofía crítica de la cultura han de clesapm:ecer
los esquemas de evolución biológicos naturalistas.
Una vez que se ha descrito aquí el andamiaje del lihe:raUsmo
económico, podemos a.ho:rrm:nos la cdtica ulterior de· las concep­
ciones de la cultura de H. Spence:r, J. St: Mill, E. Dmkheim,
P. v. LiEenfeld, A. Schaffle, que sólo constituyen subgéneros de
la sociología inglesa.

d) La concepeión de la cuJtura en el socialism,o.

El socialismo es lo opuesto al liberalismo económico. Su dogma

fundamenüd, la creencia en el primado de la economfr,, y, con
ella, en la preponderancia de la sociedad sobre el Estado, es el
mismo ; sólo que la justificación de su punto de vista partidista
(que se estruct ura en una concepción de la cultu:ra completamente
distín ia) es diversa. Así hemos de intentar aql1í su. exposición
como una teoría de derecho natural. Los intelectuales que se han
colocado en el punto de vista de la clase inforim·, han defendido
antes de la aparición del liheralismo económico, consc.lentemente
en el espíritu de la Ilusti·ación, esto es, desde un punto de vista
filosófico-histórico, el derecho natural de las clases productoras
frente al derecho positivo de las clases propietarias. SolH'e el jefe
genial de los socialistas "precientíficos", Saint-Simon, hemos ha­
hlado ya en un pasaje anterior. Pero el socialismo que se designa
 L<?S conce.pdGt1.e.5 sociológicas de la cu�itLC/J

a .s1 mismo como científico no es más que una teoría de derecho na­
tural, del clei·echo no escrito, que corresponde a un valor exclu­
SJlVO del trabajo; sólo que tan disimuladamente como la concep­
ción biológica de la cultura constituye el derecho natural cld li­
beralismo.
Su posición está dada con e1 derecho de 1@ dase dora
freJDte a los estamentos pTopietc.:rios::i desde el ID.omerrLü· en qui=: ésA
tos pretenden a:fixmar como derecho natu-ral el orden positivo de
la declarar sagrada la propiedad. Por consiguiente, el
.soe.1_.2lis1no tlene ;_)rirne:1·0 crc�e i:r.2t0nta.r den1ostra1· que la organi'Lación
de Ia. propfo.mente qn:o es in­
n!lturnl o id1umi::na. Lsi,. pues, Sl.Fge en Carlos Marx
UJ:.1.a G'teologf,;,. i1egati-;,ra_99 cleI o:rd.ex.1 del E·stado y ele la
consicle1�aclos �hasta entOJJ..�es co?cno ahsolutüs, e11

dic.F_ ·y estatal J aun icl:3q.l6gic2. El E,st.2;::�0

qic¿e es ese:acialr..ie�ite sGciei�lad ·econcnn1-cP. y se I1aHa deteL!11·�L.1::�rt:la

nlterio::::.-'-) il e q-;;J� ya :Le:n.10 s I">:.er'.:I-10 In·�:nci6I1�

P01�0 es-::a DJ_t�ne-ra. de ccrt2T el lazo con la_ :filosDfía de 1:t historia

7 del Estado; tGda esta ideología de la su�

perestru.ct0_1�a que ele ello se de:�iva, no '8011 más que críticas Jg la
cr_;_.ltirra, y se l�e·.fieren a l.n. ""pre11-istoria'' antex:ior al Estado futu:ro

del socialismo "cfontifico", qr:e pretende ser absoluto, es exs ct a­

mente (como parn el liJle:ralismo económico) una propia teoría de
la evolución. También el socialismo justifica la autonomía de la
 1a6 --- 111.-La tipología de ],.s concepcio nes de J.• cultura

econom ía por su automat ismo, y lo hace reconoc iendo la misma ne·

cesidad al sistema de compete ncia capitali sta, que también el lihera-
lismo hahía convert ido en hase de su constru cción cultural . Sólo que
en el socialism o, el movimi ento necesar io de la compete ncia hacia la
concent ración del e.apita! ilo se justifica por la elimina ción benefici o-
sa de los débiles y el abarata miento crecient e de la producc ión, sino
que se afirma como la depurac ión deseabl e del exceso de p:ropiet a·
rios de fáJn-icas, ya que luego los pocos· grandes establec imiento s
que queden podrán ser fácilme nte socializ ados. En v.ez de
la con-
cepción liberal de las crisis como crisis purifica doras en benefici o
de las explotac iones mejor dirigida s, viene la teoría hegelian a d'e
las catástro fes, que es hegelia na en su esquem a, pero que en su
conteni do es real-dia léctica. El capitali smo, en la última de sus
crisis de concent ración, pasará automá ticamen te al soc.ialismo. Es
ésta, pues, una teoría catastró fica sólo a medias; la catástrn fe sólo
se refiere al adversa~io, y constitu ye la realizac ión de la utopía para
la propia clase. Esta es la "teolog ía positiva " del socialism o, su
teoría de derecho natural inconsc iente, comple tamente disimul ada;
su fe en el poder absoluto de la evolució n, predesti nismo secula-
rizado y quiliasm o de pasivid ad determi nista. De aquí resulta lue-
go la doctrina de la clase trabajad ora, ascende nte por obra deI
destino, y de la clase ])urgues a, necesar iamente descend ente.
He aquí, pues, la tesis del genial econom ista Marx, hegelian o
de la izquierd a. Pero Marx es también un jurista, y éste añade una
segunda teoría d'el derecho natural, tamlbién semiocu lta. La re-
lativida d de la propied ad puede afirmar se también con dialéctic a
política , exponie ndo el orden positivo de la propied ad como una
explota ción inhuma na e insocial de la clase trabajad ora. Por el
orden de la propied ad, que el Estado garantiz a, les corresp onde a
los propiet arios de los medios de producc ión un.a plus valía. La
teoría de la plus valía es la crítica jurídica que de la cultura hace
el socialism o. La valorac ión exclusiv a del ti·ahajo como única fuer·
za cultural creador a, la teoría del valor trabajo, constitu ye el dere-·
cho natural semiocult,o de la clase obrera, el derecho aún no es··
crito de esta clase ascende nte, en su prehisto ria, y el derecho es··
crito en el estado final natural y en el estado ideal típico perma-
nente de la verdade ra historia . En el orden .aocial de la libertad
e igualda d habrán fenecido los privileg ios. El Estado, la socieda d
ideal sin oposicio nes de clases ni de derecho , le sustitui rá. Tal es el
 Las concepcione s sociológicas de la cultr.ua 137

oJJjetivo de la culturn y la ética de la cultura; es también una auto-

nomía de la economía, pero ya no por el mecanism o de la oferta
y la demanda, sino por la satisfacció n racional de las necesidad es
conforme a un plan económico .
La descripció n pacífica, democráti ca, de la sociedad futura,
dominada por el derecho del trabajo, oculta el carácter revolucio-
nario de este derecho natural. Pero este carácter revolucion ario
se halla incluído necesaúam ente en la oposición jurídica entre
el derecho positivo de la plus valía y el derecho natural del trabajo.
Sólo la lucha de clases y la dictadura del proletaria do podrán
conducir activamen te al estado final pacífico. El patetismo contra
la explotació n inhumana de los trabajador es es el motor revolu-
cionario de esta concepció n política militante de la historia. Sólo
al adquirir el proletaria do conciencia del derecho no escrito del
trabajo, créase una conciencia activa de clase, que engendra los
frentes bien delimitado s en la lucha de clases y cuya voluntad cul-
tural autoritaria (la elaboració n de un derecho en el orden comu-
nista de la propiedad ) determina el ascenso y predomini o del pro-
letariado.
La distinción de esos dos derechos naturales en el marxismo
-el totalment e disimulad o y el escondido. a medias-m e parece
ser el camino más sencillo para explicar, no sólo las constantes po-
lémicas de interpreta ción en la ortod~xia marxista (que se derivan
de la oposición entre Marx economist a y Marx jurista), sino tam-
bién las oposicione s entre la sociología pasiva y activa, entre la
ideología mayoritar ia socialista de una clase obrera, que asciende
automátic amente, y la ideología minoritari a revolucion aria comunis-
ta de una lucha de clases consciente . Pero esa distinción contiene al
mismo tiempo tam'hién la inevitaMe dialéctica, real del socúxlismo
coma movimien to. Para el revisionism o determinis ta, conforme al
cual el capitalism o, según la teoría de la concentrac ión, h.a de prepa-
rarse su propia caída, el ingreso en la mayoría política conduce 'al
restaMeci miento secreto del primado del Estado sobre la sociedad, al
sociallsmo de Estado, en socializaci ón lenta y árida. Para el comu-
nismo de la lucha de clases, que desde el principio necesita afir-
mar el primado del Estado, encarnado en la dictadura del prole-
tariado, para poder construir una sociedad sin clases, la conquista
positiva del pode:r en su propio Estado conduce a un primado neo-
mercantili sta del Estado, al intento de influir, por medio del Es-
138 IlI.-La tipelotfa de l111s ar>ncepciones de]., crdtur.,

tado comunista, económica y políticamente en la sociedad y en loB

Estados inte�·nacionales, mediante un monopolio del comercio ex­
terior. Por tanto, para ambas direcciones, la creencia en la socie­
dad económica como fundamento de la evolución de la cultura,
llega a ser, contra su voluntad, una nueva creencia en el
púmado
del Estado sobre la economía. Peroh oposición entre las distintas
direcciones, que además contiene una oposición 5ocial real entre
los trahajadores pasivos, encumbrados, "sobornados por el impe·
rialismo", y los demás tra1Jajadores, activistas, revolucionarios; la
oposicién entre el cuarto y el quinto Estado llega a ser una oposición
interna de la e.fose obrera rn�sma y hiwe posi])le a su vez una polí­
tica universal, con nuevas combinaciones de poder, del :mismo
modo como, con el primer Estado de traJ)ajadores cru.:: llega al
poder, tienen que surgir nuevas constelaciones internacionales. Exac­
tamenb3 lo n1i2mo qne la clase burguesa triu:nfante con la rcvo}u..
cicón francesa produjo una nueva relación de autoTidades, dando
lugar toda la serie de concepciones de la cultura que hemos se­
a

ñala do 2, a-d, y a consecuencrn del encadenamiento intenta-

en

cional so}n·e el cic:·culo total de la cnltura, asi tnnJJién la

inclusión d.el CD.!.arto estam011to e:n el E·staclo., con. ln.1 r-3lativc; dere­
cho del trabajo, ·y un único Estado de trabajadores veucedrn:, con
absoluto .del'echo del t1�abajo, l1a ·de 1?1·oc11J.<C!ii9 :u.na nv:.eva serie de
concepciones de la cultura estatales positivas. El sücialism.o mis­
mo se prepa-ra .el desti110 de mu:�rte q-ae ha])Ía vaticinado al Estado.
con ello la :mciofogfa existencial s-m.rthuída
por u.na u.u.e·va teorís. a.el Estado.

1AJ.s otros dos tipos Ge concepcié-11 d.e la c11lt1Jtra') que pe1�tenecen

a la -sociología e:�ist.eneial9 ll
' O procedeu. ele ideologÍB.5 d e
·

clases, sino q1w p:rnsnponen como d.ada. la oposición entre la pro·

piedad y el trabajo, hien parn suprii.:nida universalmente en un
estado de derecho por reformas sociales, hien para afirmada nacio­
nalm.ente en un estado de fuerza. ·

Níngnn.a de las dos puede constituir partido de clases y ma­

sas. Una élite busca, pues, un séquito que la acompañe lihremen·
te. La posición general que toman ahora muchos que antaño no
 Las conctpci&nes socioló¿ic.as de ]C:L cuhura 1'19

hubieran visto con agrado que se les calificase de sociólogos, la

llamaremos conservadora p op ulista en contraposición al partido
,

conservador de los legitimistas y a grarios, porque lo que hahía

que conservar para ellos e:ra la comunidad del pueblo. iUH donde
la con:mnidad del puehlo les pareció ser la consecuencia de la
colahoración politica interior, Uamóse federali.sta. Como todas las
posiciones de élites, escindió.se en. muchas designaciones: reforma
social, política social, socialismo ele cátedra, socialismo cüstün:w,
socialismo evangélico, socialismo nacional Sohm), demo-
cxacia social. Ccn frec11u:oI1cia huscó scis paxtü:arios en fa clne me­
dia. La di:ficultacl de expres:rr consecuentemente fa oposición,, e}::­

plica la cliverge:n.Úa de direcciones y :uomhres: Lorenz VGll s�ein,

Ro]Jert von Acfol:f \V ag;neT, Lujo Brental'.o, los catól�cos
Kettelcr, Ch. P.érin, G. Tonio1o. P2_:ra docun:i_·en'u_;_r la e:qwsidón ele­
gire1ncs co1no su i·e1)l'.3SC:J.J.ta:nte más consecuer1te y de 1n,ás

El n11cleo de estas co11c �pcio:nes de la c11ltura consiste

.. e2'1 que
parEt. r0so1ve:r las oposiciones por ento11ees e:xistente;e, los
e internacimna1es (pro·

clica del y de
fedel'alismo. Como la solución
de dexecl10 por e} constit�.Jei.o:ctalismo

y
de ·sustf,tuirse a 12s lrich.Es pcr la co:nstltució:n y ::r. la anticcu1d2_ eco..
no:mía de EstGulo la 1;:neva orga:túzación social y la socicd.
Así.? pues t�n:JJiéri .se: d e struÍ E acrrtí el pri:rn c-:�do del E.stado sohre
7 ..

la s o cie da d 'G'El ]�stad0 es. lln Ioi�mal5 t3D1.o vacÍo5 si:n lo crne
,. .. se
llama la so cie d a d La sociedacl, que necesita ser definida l'J. n:nsmo
."

que el Estado, puer1e ser "'aq:uella red q11e se extiende a lo infin:i ..

to y se desal'ro11a a sí misma. poi: h« :rnción espontánea de los in­

dividuos y las necesidades, y frente a la cLwJ el Estado apai·,c,ce más
]Jien como la organización, cla1·arnente delimitada en su esfera,
que acaba en una ca])eza y está provista de p o der coactivo". Por
una paxte, está así colocado por encima de la sociedad, cDmo an·

toridad suya: pel'o por otra parte, "la hx!luencia de la que

actúa ininter:rnm1)idamente sobrn cada iúdividuo, es mucho ma.yor
que la del Estado". "El m·den social es la base de la constitución
del Estado, que en ciex:to modo sólo forma una superestructuxa."
140 --- lll . ..,-La tipofogía de laa concepciones de la cultora

Esta posición fundamental, dada a la sociedad, caracteriza la situa·

ción y la posición de estas tesis. Propiamente se piensa en el· pue­
blo como comunidad de estamentos; y la formulación cautelosa
­
viene ohligada por la hostilidad al principio liberal nacional, al_
tamente revolucionario, de las nacionalidades; Así, pues, la crítica
del punto de vista antagónico de clases, del liberalismo económico
y del wcialismo, ha de elaborar el pensamiento fundamental de la
re/orma social, conforme al cual la clase ohrera ha de ser orde­
nada en el orden popular de estamentos, no sólo con democracia
formal y política, sino también con desproletarización económica.
Esta misión se atribuye generalmente a la monarquía social. Por
tanto, se quehranta el automatismo de la evolución en la sociedad.
Por la ejecución efectiva de la política social en el derecho del
trallajo, el automatismo de la pura economía (competencia) queda
suprimido parcialmente por obra, en parte, de la dirección aquí
mencionada.
La concepci�n universal de la cultura, con el axioma de la co­
operación necesaria, de la comunidad estamental del pueblo, se
traslada también a la política exterior. Aquí ha de superarse el
antagonismo de los Estados militaristas, poniéndose en su lugar
la· colaboración en la comunidad de los pueblos de la cultura oc­
cidental. Sólo esto es "civilización". La incursión de los pueblos
bárbaros del oeste oriental en la cultura occidéntal conviértese en
una colonización del occidente oriental para la regeneración y re­
cristianización del oriente. La política mundial de Konstantin
F:rantz se refiere aquí constantemente a Leibnitz; y aunque falte
el éxito efectivo, el éxito teórico es tanto más hdllante cuanto
que la evolución de hecho, hasta la situación actual, puede pre·
verse claramente con sagacidad inaudita ha,sta en muchos deta­
lles, y la misión de la organización internacional está claramente
trazada.
Para la :filosofía crítica de la cultura, a la que Frantz Harna
todavía :filosofía de la historia, se ha hecho un descubrimiento de­
cisivo por el camino de Vico y Schelling: hay un reino particu­
lar de lo histórico, junto a los reinos de la naturaleza y del mundo
suprasensihle. La historia no puede transformarse idealistamente0
como quiere Hegel, en un mero "proceso del pensamiento"; ni
puede fundirse en lo divino, de tal modo que ya no exista entonces
un reino supraterrenal particular; ni tampoco ha de convertirse
 Las concepciones sociológicas de jd cultura 141

en una "historia de simios", en sentido naturalista, con la pura

consideración de los homhres por sus huesos, cráneos y cerebros.
Asimismo, en la política teológica (Stahl), conforme a la cual
"la clase dominante en cada caso trata de revestir al Estado exis­
tente con una sanción divina", la relatividad de todas las institu­
ciones humanas debía ser absoluta; y en la política y sociolo­
gía naturalistas de un Comte y un Schaf:íle, debe entrar un "idea­
lismo real" concreto de la responsabilidad moral, parn la paz del
pudllo y del mundo. Frantz lucha contra la concepción nacional­
liheral de la cultura, que representa el principio pagano de las
nacionalidades, como "géneros zoológicos humanos"; lo cual, des­
graciadamente, le ha impedido convertir el pensamiento del Esta­
d o popular en hase propiamente dicha de su sociología.

d) La concepción imperialista de la cultura.

El l'iltimo grupo de los sociólogos existenciales parte típicamen­

te de la afirmación del antagonismo social e internacional. Su con­

tradicción consiste en que con el principio interior de hegemonía

de la clase dominante y el "principio altamente Tevolu.cionario de
las nacionalidades", tiene que negar el ¡lrimado del Estado, que
quiere fundamentar nuevamente en favor de una realidad social.
Su política se hace dependiente del adversario, de la oposición
concreta entre el liberalismo lihrecamhista y el socialismo, que que­
da fundamentada como oposición entre la clase superior y la in­
ferior, entre Estados fuertes y déhiles. Ciérrase así con dialéctica
exacta el círculo de las cuatro posihilidades en la sociología exis­
tencial: las dos doctrinas ingenuas de clase y la supresión o la
afirmación de su oposición.
La composición de este grupo de élite no es menos aJJigarrada
que la del conservador populista. Va de los historiadores políti­
cos, como Heinrich von Treitschke-pasando por los economistas
proteccionistas (List), los teóricos de la raza (Gohineau y Cham.­
herlain)-hasta los sociólogos juristas como Gumplowikcz y Rat·
zenhofer, todos determinados fundamentalmente por el hecho, tan
penoso para ellos, de la realidad de la sociedad y democracia. Su
axioma fundamental es la santificación de la guerra,· con acentua­
ción tan pronto del heroísmo, del derecho del fuerte, del privile-
142 lll. - La tÍP>-•logia de las concepciones de la cultura

gio de la clase o minoría dominante· o de la misión de la pro­

pia nación. De todas las suhdivisiones del tipo sólo los sociólogos
juristas con:B.io san pmfesar la sociología, y todos testimonian el
desprecio más patente por b masa y por la "sociedad"; lo cual
no impide que sean sociólogos existen.ciales. Lo que ocurre es
que la c1ue les parece c1·0adot·a <le cultura es la pari:e
de lri sociedad� I,a fe en la lucha y en ]a victoriv.,. como
decisivo en el todo de la c11hura, es una negaci.6n oculta-y, por
consiguiente, tan.to iu�s pri:rl1ad0 del Estado, e in=
elns o de derech_oº J 11rntan.1.e11te los so ció..
logos cmri.o los sociaFstas, hacen con la "pre·

y
de ks \[lle el pllI'ü sociologismo de la de ..

rn::uJ fnr:irce 11e la socieds.6. e11. tod_as

las to ..

los
tipo ·tmd'e·
rech.o d.erecho I1attlral 110ra"'
gofistc ,g�
.. ql1e y�1 q11erín11 recol1. ocer en la

lucha de clases el derecho del m.ás fuerte como d2do por la �1a.tu·
raleza� A!.to1·a es la ideología, fle razas la CJ.ue qu.iexe tlednch.� una

sanción natural y aJisoluta p:n-a e1 resultado de las luchas entre

clases y pueblos, derivándola de los caracteres naturales de las ra·
zas, partícularmente f;X:i.omR de h snperioridac1 7.1.ativa de los arios
el
sobre las demás rs,zas. El sentido :filosófico social de esta teoría pne·
ele percihir.';e clannnente en el normando conde ele Gohineau. Para
éste, la s>r;1gre noble normanda y sll tradición de eeñorfo es la Ha·
 La'J concepciones filo::ióflco� po]frfr�qs del Estado

macla exclusivamenl:e a tn1 frente a las pi'e·

tensiones de J9s nutsas rlemoc·áticas y su inestabilidad céltica; y
sólo la infoi:ioridml de s2,ngEe tocb" las desd�chas de fa
el tradicis·nalisi_110
y de la Itesta111·3ci6n se co:.<.:rviet'te en ll11a

h mayor

?
CUi.,

y las del Ests_do.

4� LAS COI·JCEPCIOI<JES FILOSÓ:0IGO,. PGLÍTICAS DEI.. :EsTA:DO EIJ EL

El destino de la concepciói1 impedalista de la cultura en el mo­

vimiento mismo ele la cnltu:ra, ha sido desgraciadamente muy áco
en consecuencias; por cuanto que, si no ha creado el imperialismo
144 111.-La tÍpG>logía de las concepciones de la cultura

y la tragedia cultural, aún incalculahle, de la guerra mundial, las

ha acompañado al menos fielmente. Tampoco la política mun­
dial, verdaderamente profética, de los conservadores populistas
nos ha conducido a la situación ultraimperialista · en que nos
encontramos ahora, tras terribles golpes del destino. Si correspon­
de una culpa a algún error, es la fatal creencia errónea en el auto­
matismo de la economía la verdadera culpable ··de la guerra mun­
dial y de la crisis mundial.
N aturalmente, el agua posee la natural autonomía del descenso
al lugar más bajo; pero esto no impide, sino que determina su
canalización para fecundar la tierra y para que su poder de pre·
cipitación se transforme en fuerza motriz. Natural�ente, la eco·
nomfa posee la autonomía relativa psicológico-social de correr ha­
cia el precio más bajo; pero esto determina que se la pueda encau­
zar para satisfacer las necesidades y se pueda aprovechar su pre­
mura para la obra cultural.
La concepción imperialista de la cultura recibió vientos favo­
rahles por la evolución económica liberada, que condujo del liJ)re­
cambio a la política nacional liheral proteccionista, pues en la
concurrencia de los países desigualmente industrializados había
que proteger las industrias nacientes por "aranceles de crecirnien·
to". ¡El liberalismo económico fné sustituido por el liberalismo
nacional! Sin embargo, ni aun en la época del materialismo eco­
nómico la concepción :imperialista de la cultura pudo deducirse
solamente de la economía, pues para ello era demasiado romántica.
El hecho de que Alemania e Italia fueran llevadas en esa época a

una unión aduanera estatal y a constituir un Estado-nación, fué

debido a un impulso político, para el imperialismo tan eficaz como
la competencia económica. Pero, ciertamente, la economía priva­
da, no dirigida, con su expansión inevitaMe hacia pafaes colonia�
les y territorios de materias primas, aceleró el paso del naciona·
lismo al imperialismo; y esta lucha de competencia entre los cuer­
pos económicos nacionales ha sido la fuerza propiamente im1Jul·
sora de la guerra mundial, que luego se manifestó en la voluntad
responsable ele los GoJJiernos y en sus alianzas, ocasionadas por el
temor. Tres de las cuatro concepciones de la cultura. nacidas en
época anterior a la guerra eran adversarias .de la guerra: e l libe­
ralismo económico pacifista, que pedía directamente el término . de
la guerra y del Estado; el socialismo internacional, con la solida·
 [;-is c0rJcc¡pcitJJnes filosófi.co- ¿olitices J,-;] Estado

ridad de la clase trabajadora en todos los pueblos de todos los

Estados, y el conservadurismo populista, con su voluntad endere­
zada a la organización de la comunidad entre los pueblos. Pro··
blema de filosofía de la cultura, con extraordinaria importancia
para el presente, es averiguar por qué las concepciones predomi­
nantes, pacifistas, no han podido detener la guerra. Ello disculpH
la cuarta dirección, que tampoco, en realidad, ha causado la
guerra.
Esta manera de ver puede generalizarse diciendo: que las con­
cepciones de la cultura y de la vida no pueden determinar la mar­
cha de la cultura sino sólo como instituciones públicas. No deter­
minan la marcha de la cultura los puntos de vista de partido. La
responsabilidad de la marcha de la cultura recae en aquellos esta­
mentos del Estado que en amplio grado pueden mantenerse inde­
pendientes de las direcciones en que caminan las concepciones del
mundo en la publicidad. La opinión pública y el poder público
han de considerarse por separado en el movimiento de la cultura,
particularmente cuando las ideologías individualistas de clase se
han separado de la comunidad de lahor universal, que de hecho
siempTe existe entre los estamentos. Los partidos individualistas
del siglo XIX no eran más que una superestructura de la colahora­
ción existente entre los estamentos económicos, y se hallahan dee·
ligados de los estamentos político, eclesiástico e intelectual, de fo,s
cuales sólo salían individuos con opiniones particulares. La opi­
nión púhlica se hallaha desligada de los elementos que competen·
temente representaban la propia regularidad de las distintas esfe­
ras objetivas, y que igualmente actuaban por sus necesidades vita·
les sohre la decisión política.
Así, pues, a pesar del liberalismo económico, se han desarrollado
los cártels y tru.sts industriales, influyendo decisivamente en el mo­

vimiento de los precios, en el desarrollo de la competeacia y en el

curso de las crisis. Las oposiciones entre el capital industrial, co0
mercial y colonial han convertido en un hecho el automatismo pro·
clamado de la economía; pero han suprimido el mecanismo de la
competencia en la economía nacional, dejando sólo subsistente la
competencia mundial entre los Estados. La lucha mundial por los
mercados y territorios de materias primas ha roto la solidaridad
occidental, y la anarquía de la economía mundial ha agudizado
-�hasta el extremo la anarquía política de los Estados soberanos, exi�-

tt!I
 Ill. - La tipología de las [email protected] de la cultura

tente ya desde el siglo xvr. Sólo en un punto el Estado, acompa­

ñado de la concepción conservadora ¡JOpulista de la cultura, ha
intervenido eii la distriJmción del producto social: en la política
social y en el derecho del trabajo. Del mismo modo que antaño la
oposíción confesional del siglo XVI engendró la soberanía del Es­
tado (en el siglo xvn) ; del mismo modo que las guerras religiosas
y dinásticas del síglo XVII produjeron la soberanía de la razón (del
siglo xvm) ; del mismo modo que la oposición constitucional del
siglo XIX engendró la soberanía económica, así ahora la oposición
económica entre las. clases y los pueblos engendra la nueva creen·
cm en la soberanía del Estado y la soberanía del Derecho interna.
cional conjmitam.ente. La nueva oposición que hay que resolver
ahora es la oposición entre imperialismo y ultraimperialismo.
Resulta de aquí la última tesis para la tipología de las moder­
nas concepciones de la cultura: la crisis del primado económico
engendra fo nueva fe en el primcido del Estado y del Derecho.
El sentido de esta transformación encuéntrase ante todo en la
sustitución de la voluntad social, con sus intereses dispares, por la
voluntad del Estado, bajo una dirección unitaria. Llega a ser de
nuevo certidumhre evidente que es necesaria una dirección del pue­
hb, y particula1·mente de los fenómenos dispares de la economía
mundial; y esta creencia se confirma dolorosamente por las varia­
das manifestaciones de crisis que se dan al presente en todas las
clases y puehlos. Pero con la fe en el automatismo de la economía
tenúm que venfrse tamhién ahajo ms edificios pseudometafísicos,
la lucha darwinista por la existencia, la teoría socialista de la catás­
trofe y los imperialismos nacionalistas o racistas. En contraste con
la i·igidez con que se atenían a ellos los supervivientes del si­
glo XIX, las nuevas posiciones partidistas avanzaban resueltas y
revolucionarias. Correspondiendo a la escisión en la doctrina del
primado de la economía, como punto de partida ideal-dialéctico
de las nuevas ideologías estamentales, hanse escindido tamhién
éstas a su vez. Si11 emhargo, la acción del nuevo aximna funda­
mental d'e la autoridad incond'iáonal del Estado es ta:n amplia
que la mayor parte de sus principios se presentan c::rni iguales en
el bolchevismo, en el fascismo y en el universalisnll? po.pulista,
cosa que ha de destacarse del modo más plástico posihle. Como
no es necesaria ya una justificación natúral de un movimiento cul�
tm:a} automático, llega a dedararse ahsoluta la autoridad del Es-
 L&s CM1cepc ioaes filosófico - políticas del Estado
10_-7

ta do; el Estado integra l o total es la solució n, y las más

diversa s
concep ciones del mundo anunci an un absolut ismo del Estado
.

a) La concep ción bolche vista de fo cultura .

EI bolchev ismo, como hereder <J del socialis mo, quiere d Estado
económ ico total. El antiguo teoi:cm a de h dictadm :a del
proleta -
riado le facilita el tránsito a la exclusi va autorid ad Jel Estado
. La
socieda d sin clases, que propug naba el socialis mo, t,3 va
alejand o
cada vez más como norma y 0J)j2üv o; el p¡_·es,::nte :realiza
, con la
mpresi ón revoluc ionaria de las otrns clases, el Estado hermét
ico de
rm solo partido de obrero s y campes inos proleta rios. La oposici
ón
ele estame ntos no puecfo interve nir en la direcci ón central
J)uro-
crática , porque ésta :realiza indepe ndiente mente la distriJn
rnión del
produc to total social con arreglo a cálculo s a:d)itra éos.
El Estado
busca la autarq uía .aJJsolu ta ahúend o industr iahnen te su
teráto-
rio confor me a una econom ía planifi cada. El ]Jien común
es, en
sentido puram ente utilitar io, la provisi ón más abunda nte
y unifor-
me posible de todos los ciudad anos, en tanto esto no sea
obstácu lo
para la liJ)erta d de acción de la autarq uía estatal y milita1·
. No se
lJersigu e inmedi atamen te una hegem onía nacion al, y la
cuestió n
fo las nacion alidade s se halla neutral izada, para los efectos
de po-
lítica interio r, porque la misión univers al se atrihuy e totalm
ente
1 la doctrin a absolut a del Estado º Apoya
do en el :monop olio esta·
tal del comerc io exterio r, el sistema mismo ha de conseg
uir el
)hjetiv o del domini o del mundo . Pasa por plenam ente
l'aciona l.
De un modo puram ente mecáni co ha de logrars e el progres
o téc-
:i.ico, por grande s industr ias, dentro de un raciona lismo
autorit a-
rio e intoler ante, sin liberta d de pensam iento. De aquí el
domini o
:xclusi vo de la puhlici dad por el Estado , sin liberta d de
Prensa ;
:1 absolut o monop olio de lá publici dad y educac ión, atribuí
do al
Estado ; el monop olio del entusia smo socialis ta, que reempl
aza a
.a religió n, y la lucha policía ca contra todas las religion
es. La
lirecció n del Estado es de hecho pernon al: sólo rige la
decisió n
lel jefe. La represe ntación del puehlo es únicam ente formal
; es
m congre so en que expres an su opinió n los elemen
tos ·del partido
~ohernante.
A.si, este Estado económ ico total es revoluc ionario y autorü a-
Vi8 --- lll.-La tipo],.gía de las c10pcepciones Je la cultura

rio, activista e intransigente. Es antiindividualista, por su colecti­

vismo del trabajo social total y de la organización de la distribu­
ción; antiliberal, por la economía planificada; antiimperialista, por
la doctrina universal comunista; antidemocrático, por la supresión
de la diferencia entre clases, por la acción policíaca del Estado, y
antiparlamentario, por el sistema económico de Consejos. Posee en
su autarquía el monopolio de la puJJlicidad, de la educación, de la
r�ligión y del comercio, y domina, por tanto, los cuatro estamento:i;
institucionales.
Su característica particular es la concepción racionalista y uti­
litarista del mundo, nacida de la antítesis frente al liberalismo; es

el materialismo histórico en la forma particular de la fe en la

omnipotencia de la técnica, dirigida conforme a una economía pla·
nificada. La cultura se estrecha y reduce al predominio neomer·
cantilista del partido, como medio del utilitarismo racional, y a la
ética colectivista de la corporación. Pero estos valores supremos
ideológicos adquieren rigidez, convirtiéndose en inconmovible doc·
trina del Estado y en deber del Estado; de modo que el Estad(]
económico total se convierte de medio en fin supremo y llega a se1
puro terror.

b) La concepción fascista de la cultura.

El fascismo se ha convertido en un Estado total directivo, pm

el temor hurgués al bolchevismo, diestramente explotado, y por l¿
crítica antililrnral, antidemocrática y antiparlamentaria. Tras lai
primeras iniciaciones de JYL Barres y de Charles Maurras, orienta
das hacia un Estado integral y condenadas al fracaso en la Fran
cia centralista y nacionalista, logróse en Italia la primera organi
zación de la autoridad plena del Estaclo, de la totalitá de la culturi
por el Estado, :mediante un solo partido o una minoría única :
dominante, no ligada estatalmente y no caracterizada por la luch:
.de clases. Este Estado de jefes es, desde Hegel, la primera concep
ción de la cultura, en sentido de una pura teoría del Estado, qui
atribuye a la autoridad personal del jefe y al séquito elegido d'
una minoría de secuaces la decisión total sobre la cultura nacional
Se ha conseguido, pues, aquí la superación de la filosofía de l
historia existencial y del sociologismo existencial No e!! el es pJ
 Lu C<Jn upeiemes filosófico p<>lfric�s del Estado
- 149

ritu lo que determina la cultura, smo el ímpetu político dd jefe

y su séquito; la sociedad, el pueblo, no es el fundamento creador
del desenvolvimiento cultural, sino que la decisión política señala
a la cultura direcciones y objetivos. La voluntad del puehlo está
subordinada a la voluntad del Estado; la dirección política posee
el monopolio de la pulJlicidad y rnclama el monopolio de la edu­
cación. El fascismo no necesita exigir el monopolio de la religión,
porque para él el derecho a la dirección, conquistado revolucio­
nariamente, es absoluto; el pTimado del Estado significa un propio
poder de soberanía, que quiere afirmarse en la lucha y que, con
el poder, posee el derecho. Por consiguiente, suhordina la reli­
gión, como la tradición del puehlo, al primado del Estado, exacta­
mente lo mismo que la vitalidad del puehlo. Del mismo modo es
también subordinada la economía al Estado. Las oposiciones de la
economía, como las oposiciones políticas de los partidos, son sus­
tituídas por una jerarquía regulada estatalmente en el derecho cor­
porativo de los trabajadores. La autarquía estatal y la paz econó­
mica han de lograrse por una dirección central, conforme a una
economía planificada.
Así, pues, aquí se ha alcanzado con plena claridad el primado
puro del Estado solffe los estamentos institucionales, sobre la reli­
gión, la ciencia, la Prensa y la economía. La teoría del Estado es
un caso característico del puro personalismo autoritario del jefe
dictatorial y del heroísmo político de su séquito. Por consiguiente,
la ordenación tipológica no podrá hacerse en el tantas veces citado
hegelianismo, sino que deberemos recunir, como tipo de compa­
ración, a la geniocracia de Fichte. La posición es exactamente,
como en Fichte, idealista subjetiva, aun cuando con la limitación,
muy importante, de que con la subordinación del espfritu y de la
publicidad al primado del Estado se viene tamhién ahajo la crítica
de la cultura, esto es, no subsiste ninguna autonomía ética. El ethos
pasa, en un sentido completamente material, a la libre decisión
de los directivos, a la cual tiene que subordinarse el séquito de
un modo colectivista, pero con obligación personal
 lll.-L!t tipologÍIJ. de la.a �oncepciones de la cultura.

c) El universalismo populista.

Si precisa puede ser, en cierto modo, la descripción de estai

dos nuevas concepciones de la cultura, aunque sólo en alguno1
Estados dominen con rigor púhlico, es, en camhio, difícil la expo
sición exacta de la oposición reaccionaria. Su adversario es e:
mundo liberal del siglo XIX, lo mismo que para la política de li
Restauración lo era la Ilustración. Pero, como no ha tenido aúr
en ninguna parte en sus manos el poder, ni siquiera de un modc
pasajero, no se percibe claramente el punto de cristalización er
las diversas teorías resultantes de la crítica concreta de la cultura
Sólo las diferencias frente al antiguo conservadurismo son claras
El legitimismo queda ahora en un segundo plano, porque, en Vfü

de buscar en una dinastía tradicional la base para la conformaciór

de la cultura, la busca en el pueblo mismo; en vez del Estado tota:
económico o del Estado de directivos, su ideal es el Estado populm
total. Tamhién se ve aquí clara la oposición al liberalismo, a la
democracia, al parlamentarismo, al marxismo, en suma, a todos loi
individualismos, frente a los cuales se presenta la totalidad del
pueblo como hase universal de la cultura. Claro es tamhién el im
pulso contrarrevolucionario, el activismo, el militarismo y el im·
pulso nacional de autarquía, esto es, todas las notas que caracteri·
zan también al fascismo y al bolchevismo. Pero hay diferencia<
frente a amhos, que son: el nacionalismo riguroso y las distinta<
interpretaciones de la unidad del pueblo, como hase de derechú
natural y sanción del Estado. La afirmación del puehl9 como UTI
valor ahsoluto no es ya sociologismo, pues no se acentúan las opo·
siciones sociales, sino que se reconoce como creadora de la cultura
la unidad de sangre y de moral en la comunidad del puehlo; y sohr€
todo-porque ha de crear el Estado popular con su estilo propio-,
su primado sobre la religión, el espíritu y la economía se acentÚaTI
más o menos xadicalmente.
Por consiguiente, el axioma propiamente dicho de este tipo fü

el sentido comunal� en lugar de la lihertad e i gualdad liberales;

es el orden, en vez de la utilidad común colectivista. La explica·
ción de la unidad creadora del puehlo sólo puede ser entoncee
consecuentemente, como en Othmar Spann, la explicación ohjetiva
 Las concepcfo1:1es fllosóíico-po/íticas del Esfodo

idealista de una comunidad de espíritu popular con una hase ra­

dsta de sangre, mientras otras subclases del tipo adelantan incon­
secuentemente, con un sentido naturalista, la base de sangre y
quedan así prendidas aun en la sociología nacional liberal. Para
sl universalismo populista consecuente, la organización corpora­
tiva de la economía nacional es el nuevo descubrimiento más im­
portante del derecho natural .fundaniental de la cultura, que sólo
se hallaha escondido por las agrupaciones de intereses, manifesta­
das en los partidos políticos, y por sociologías inspiradas en la
lucha de clase.

d) El universalismo critico.

La posición conservadora, contraria a las corrientes principales

del presente, encuéntrase en una situación paradójica. No puede
�firmar sin más lo existente, pues _éste se halla determinado en alto
grado, en sentido libera4 por el espíritu de fines del siglo XIX;
todo lo que ha de hacer es defender el orden jurídico positivo del
mundo Jnngués, la resistencia pasiva contra los revolucionarios
amenazadores. El mundo burgués se halla condenado a una impo­
tencia crítica, atado por la defensa de lo existente. La razón n o
puede darle y a normas absolutas, pues l a lucha por l a existencia
ie ha convertido para él en decisión irracional, que hace triunfar
lo real y efectivo, y, por tanto, puede ayudar a sus propios adver­
iarios. El nuevo conservadurismo, análogamente a su antecesor del
siglo XIX, tiene que "conservar" por las vías de la reforma social,
como orden natural de vida, un orden que aún ha de venir; tie­
ne que sei· creador, del mismo modo que, a la inversa, la creen­
�ia liberal en el progreso se ve obligada a ser prácticamente con·
;ervadora. ¿,Qué efecto prodnce en ambos ese changez les dames de
ms ideologías habituales? Sólo en un punto puede preverse: signi­
lica que pierden la adhesión de las masas y se convierten en con­
cepciones de "élite", salvo que el nuevo conservadurismo puede
Eipoyarse en fa "afinidad electiva" con fas capas populares reli­
giosas.
La inteligeacia crítica, ante el inevitable monopolio de la pu­
:Jlicidacl por el holchevisi:no ;r el fascismo y ante la pasividad re­

mhante de la sitm1eión cor1creta adoptada por la lnugnesía, en

�ctitud defensiva, se ve forzada al nuevo conse1·vadurismo, y ésta

152 --- llI.�La tipología de las c1>ncepciones Jo la. c<Zltura

es una gran jugada para el efecto práctico que en la vida pueda

tener la filosofía de la cultura misma. En el siglo XIX, la oposición
espiritual contra el sociologismo se manifestaba en el individua­
lismo aristocrático de Nietzsche y otros anarquistas aristocráticos,
que sólo sabían de la cultura personal; esta actitud tiene aún hoy
ecos en la moda irracionalista de los "ingenuos conscientes". La
"decadencia de la ilustración", la crisis del humanismo, es tan sólo
una crisis de la cultura privada, demasiado personal, no de la cul­
tura objetiva misma. Los patronos de la nueva :filosofía de la cul­
tura son los otros aristócratas espirituales de Basilea, como el Ja­
coho Burckhard.t de las Consideraciones sobre la historia universal,
que ha practicado ya tan ejemplarmente la sociología cultural de
la constelación concreta de las grandes potencias vitales; o Bacho­
fen, que ha elaborado con la misma genialidad la sociología de
las instituciones, llegando, como Vico, a dominar racionalmente las
ordenaciones míticas de la vida.
La posición conservadora ha sido siempre crítica frente al pro­
greso unilateral, y hubiera dehido ser también siempre universal,
desde su antepasado Platón, porque la acentuación parcial de un
punto · d e vista estamental, aunque sea el aristocrático, perturba el
equilihrio y con ello la duración del orden social. Por sí misma sólo
conoce el arranque hacia la crítica práctica de la cultura, siendo
para ella la crítica espiritual de la cultura más bien cosa de filó­
sofos. Pero la consideración de las crisis que hoy se desarrollan
automáticamente no puede seguir atenida a los estamentos, por­
que las oposiciones en la actual situación del mundo sólo pue­
den percihirse considerándolas dentro de la economfa y la polí­
tica mundiales. Las posiciones de lucha en el presente buscan la
autal'quía por razones ideológicas y político-militares, y1 por tanto,
no son más que soluciones parciales de la situación mundial.
Los diversos grados de industrialización en los pueblos han
sido los que han hecho posible la exportación de capitales y con
ella el imperialismo. Las modificaciones de la estructura social
en los Estados directivos dependen de las oposiciones en las for­
mas de producción de la economía mundial. La industrialización
de la agricultura en Ultramar desvaloriza la tierra alemana; su
colectivización en la Rusia soviética desvaloriza el bosque alemán.
Por eso las soluciones político-nacionales han de contradecirse unas
a otras. El bolchevismo, para conserval'se, tiene que realizar el
 Les c,mapci"nes ff.losófico ºpolíticas del Estado

intento de imponer la revolución mundial; el fascismo tiene que

hacerse artículo de exportación, a pesar de ser una planta pura­
mente italiana, para conseguir la homogeneidad en el orden inter­
nacional, y el universalismo populista, si fuera del todo conse·
cuente, tendría que pasar de la ordenación corporativa del puel)lo
a la organización paralela económica de los pueblos, esto es, con·
vertirse en universalismo ecuménico.
Precisamente porque estas posiciones de lucha entre los par·
tidos han de mantenerse naturalmente dentro de la autarquía y
soheranía nacionales, no pueden dar una solución de conjunto a
la política del mundo, y, por eso, esta tarea y esta posihilidad co·
nesponden a la nueva posición conservadora. Es también anti­
liheral y antiindividualista, como las otras; pero no es radical, sino
moderadamente realista. Su axioma fundamental es el orden popu­
lista y el orden supraestatal conjuntamente, la colaboración corpo­
rativa de las fuerzas creadoras del pueblo y la organización supra­
estatal de la comunidad de los puehlos. Como en la situación actual
ni el orden populista ni el estatal pueden mantenerse soberanos y
autárquicos, el universalismo se ve forzado a conservar el orden
internacional positivo existente y a ir a la nueva creación de una
comunidad de derecho natural entre los pueblos. Ha de practicar
una p olítica mundial, como la han practicado siempre los aristó­
c1·atas venecianos e ingleses. También tiene que proclamar el nuevo
primado del Estado sohre la economía, porque la conservación del
orden popular estamental se halla amenazada al mismo tiempo por
las ideologías de clase y las de "élite". La soberanía absoluta del
Estado no ha sido nunca más que ideología puramente dinástica,
nunca conservadora. Desde el punto de vista crítico realista no
pueden suprimirse por decreto las oposiciones nacionales ni las
internacionales; pero tampoco puede reconocerse la lucha de es·
tamentos y clases como la única dinámica de la sociedad. La
superación del sociologismo liberal, por socialista e im1Jerialis·
ta, no consiste en una sociedad sin clase, y me.nos en el inter·
nacionalismo de un puehlo, sino en la comunidad corporativa de
las profesiones dentro de la obra total del pueblo, en la ordena·
ción federada de los pueblos y en la comunidad de la obra de la
cultura occidental. El universalismo crítico es jerárquico, porque
xeconoce a todos los estamentos y puel)los cultos, en la ordenación
jerárquica de su vocación, para la obra total de la cultura.
 La trágica serie: del falso absolutismo, de las idolatrías par·
ciales por la obra y valor de un estamento, desde el derrum])a­
miento de la unidad cultural medieval; la autonomía estatal espi­
ritual y económica en el harroco, en la "Ilustración" y en el si­
glo XIX, ha hecho que desde entonces el conservadurismo sólo oca­
sionalmente haya podido tener la palabra, reduciéndose a una
posición de partido. Pero el particularismo de estas supuestas sobe­
ranías se ha hecho ahora visihle con la crítica de la cultura y la
crisis mundial. El conservadurismo ha sabido siempre qué la san­
ción realmente absoluta, religiosa, del orden cultural se halla an­
clada en lo trascendente; la religión ha sido siempre para él la
potencia suprema de la vida. En el espíritu creador de cultura no
.
siempre ha creído. Como hoy no le es posible contentarse con afu­
mar el presente, cuya defensa corresponde al liheralismo, tiene
que reconocer la fuerza creadora del espíritu y el mm1do objetivo
de normas de los valores culturales, el derecho no escrito de las
necesidades vitales, para mantener el orden en el pueblo y entre
los puelJlos, que está por encima de la voluntad positiva del Es­
tado, que puede dominar contra ella, pero no ejercer dirección sin
ella. Una vez que ahora el automatismo autónomo de la economía
ha engendrado tal confusión que él mismo reclama la dirección del
Estado, podría restablecerse la jerarquía de los valores, de los esta­
mentos y de los pueblos. El porvenir de la cultura occidental de­
pende de ·que esta vez el universalismo político no sólo prediga
cómo han de venir las cosas, sino que ohre conforme a su con­
vicción.

5. LAS CONCEPCIONES HISTÓRICO-T:EOLÓGICAS DE LA CULTURA.

Naturalmente, la teología de la historia, en relación con la filo­

s ofí a de fa cultura, no significa la consideración de la inconmen·
surahle influencia de la religión sOJ)l'e la cultura. Bajo el nombre
de teología de la historia entendemos acfüÍ la supenicentuación del
fact01· religión junto al Estcido, el espfritu y fa economía; y ello,
en cuanto que toma en la conciencia de la época la forma <le una
teoría-aunque no sea declarada-sobre el acontecer cultural. Así
como la filosofía de la hietoxia afirma que el factor espíritu es el
 Las concepcfo;ws filosófico ¡;elíticas del Estado
- 155

decisivo en la evolución de la cultura y la sociología, sociedad o

economía la determinan fundamentalmente, así también la teolo­
gía de la historia enseña que Dios determina la marcha de la his­
toria y de la cultura.
La convicción teológico-histórica de la influencia de Dios sobre
los destinos de la humanidad surge de la combinación de la reli­
gión con el ethos. Del mismo modo que la teoría (sociológica) de
la expiación en el más allá y de 1a inmortalidad resulta de la ne­
cesidad de una sanción absoluta para la moralidad y del pensa·
miento de una adecuación necesaria, en el más allá al menos, entre
la dignidad y la dicha del homb1·e, así tamhién confíase la dignidad
moral del pueblo y su salud a la justicia distributiva de Dios. Con el
pensamiento del Dios justo surge el concepto de una garantía para
la justicia social en la vida de los puelJlos. Con la renuncia volun·
taria o forzosa a la autoayuda y al poder surge la esperanza de que
Dios-aun contra toda esperanza-establecerá entre los puehlos
el orden inviolable de derecho y de justicia, con un poder que se
imponga al mundo.
Puede concebirse también la teología de la historia como la
form,a religiosa que toma la critica de la cultura, tan pronto como
se ha reconocido un ideal del orden popular o del orden mundial.
La valoración pesimista de la realidad cultru:al amenazará en tal
caso con el castigo del hundimiento a la apostasía del ideal del
pueblo. Una fe optimista en la dignidad del propio pueblo le con­
cederá la ayuda de Dios en una opresión de que es inocente. En
ambos casos, un poder trascendente habrá de restahlecer, por fo�,
el orden del mundo.
Pero los caminos de Dios son desconocidos para el homhre. A
consecuencia de ello, la certidumbre sobre la intervención de Dios
en la historia ha de inducirse sólo condicionalmente del estado
moral de la comunidad y del mundo. Todas las particularidades
de la teología de la historia, que en el fondo sólo consiste en el
pensamiento único de la omnipotencia de Dios para la dirección
de los destinos de los pueblos, resultan, pues, de las circunstan­
cias caracterológicas sociales nacionales que posea el teólogo de
la historia. Dentro de la tipología general de las concepciones de
la cultura hay, a su vez, una tipología de las teologías de la histo­
ria, que en lo esencial pueden resumirse e:n las siguientes seis tesis:
156 Il!. -La tipologfo de ],,s concepciones Je la cultura.

a) La tesis que profetiza el hundimiento nacional.

Puede exponerse brevemente en la siguiente forma condicio­

nal: Si el puehlo no realiza la justicia social, el Dios justo pro­
ducirá su hundimiento. La supresión del orden injusto, el Juicio
Final, está próximo. Sólo el que realice la justicia será salvado.
Esta es la tesis de todos los predicadores de penitencia. El
profeta de desdichas aparece en primera línea como ético·, que, o
hien ve perturlJado el orden del puehlo por una oposición entre
ritualismo externo y moralidad religiosa profunda (Amós, Isaías),
o lJien anuncia el Juicio Final como profeta sacerdotal, por no
haberse observado estrictamente el orden del culto (Ezequiel). Fá­
cilmente se combinan con esta general convicción escatológica pre·
sentimientos de particulares y grandes desdichas. Se buscan enton­
ces los signos del Juicio Final que amenaza.

b) La tesis que profe tiza la salvación nacional.

Nace del sentimiento que el pueblo sometido tiene de habér­

sele hecho injusticia. Por eso Max Weher la ha llamado ideología
de sometidos; lo cual es cierto, sohre todo para el caso de pedir
que la venganza de Dios caiga sobre el enemigo. Pero más impor­
tante es la fe y la esperanza en que Dios traerá remedio a los
males, con sólo que se eviten la propia injusticia y las violencias.
Su estructura es la siguiente: si los enemigos cometen injusticias,
los derribará el poder trascendente del orden cósmico. El sopor­
tar inocentemente la injusticia autoriza para esperm: la ayuda de
Dios. El puehlo que sufre inocente será el salvador de los pueblos,
el reino del porvenfr es el reino de la justicia cumplida y de la
paz (Segundo Isaías, y para el mesianismo polaco, Krasinski).
Las profecías de hundimiento y salvación nacionales son el mo­
delo del mesianismo social. También la clase oprimida puede opo·
ner a la dominante su esperanza en Dios, aguardar el cumplimiento
del reino de la justicia ·social, sin necesidad de violencia, por sus
sufrimientos inocentes, e incluso considerarse a sí misma como la ·

destinada a salvar a su pueblo (Thomas Münzer).

 L@s c"ncepciones lilGsófico-pe>líticas del Esta.do 157

e) La tesis que profetiza la salvación universal-cósmica.

Esta tesis es la de los fundadores de religiones. Significa la

victoria del espíritu personal en la historia univexsal, la amplia­
ción del orden popular a orden del mundo, y con ello, en gene­
ral, del orden social a un orden cósmico análogo. Su fórmula es:
cuando se propague y realice el buen orden de vida, Dios reno­
vará su reino y el mundo. La caída del orden injusto está próxima,
el poder del principio del mal está ya quebrantado. Los sufrimien­
tos que el salvador toma sobre sí purifican de pecado a su comu­
nidad. El nuevo pueblo trae los frutos del reino justo.

d) La tesis de la ordenación legitimista.

Surge de la conciencia de haber aparecido un nuevo remo o

una nueva época de la Iglesia y del mundo. Se coloca ya en el
punto de vista de un nuevo derecho positivo, mientras la profecía
de salvación universal vive presa aún en la esperanza escatoló­
gica. Por ser una concepción de derecho positivo, no se expresa en
proposiciones condicionales, sino en una proposición causal: por
haber surgido el reinado del rey justo, Dios elevará el poder de su
puehlo y de su comunidad, del reino mundial creyente. Los ene­
migos de la verdad, los heréticos, o los enemigos del deTecho, los
tiranos, han recibido ya su castigo; el principio enemigo está ya
vencido. El nuevo reino trae ya los frutos del pueblo de Dios.
Esta tesis, como profecía de salvación nacional, puede comhi­
narse fácilmente con el gobierno de la dinastía legítima; particu­
larmente si es restaurada después de una época de opresión, como
con la casa real de David bajo Zorohahel y los Asmoneos. El xeino
de Dios se ha transformado en un gohierno mesiánico de la dinastía
de David o de la casta sacerdotal de Leví. Pero mayor importancia
tiene el que toda la Historia. de la iglesia de Eusebio descanse en
esta tesis teológico-histórica y quiera legitimar con ella el imperio
de Constantino y su reconciliación con la iglesia. Dios le ha dado
la victoria a Constantino, porque los adversarios tiránicos, con su
persecución de los cristianos, se habían manifestado partidarios del
 lll.-La tipología de las concepciones de la cultura

poder anticristiano del demonio. Como los perseguidores de los

cristianos, también los herejes han recibido ya su castigo, y así
comienza una época nueva, caracterizada por el poder del sohe�
rano, la supresión del tirano, el régimen cristiano, nuevas leyes, la
libertad de la jerarquía y la edificación de iglesias.
Pero esta teoría legitimista puede llegar a ser también la con­
ce1}ción fundamental de una nueva confesión. La iglesia nueva­
mente constituída se considera entonces como una época nueva en
la historia de la iglesia. El ejemplo clásico de esto es la Historia
de la iglesia protestante, de Flaccius Illyricus y de los centuria.do­
res de Magdeburgo. Aquí, la nueva confesión se representa como
la verdadera iglesia, siempre existente, y se contrapone a la oscu­
ridad de la iglesia católica anticristiana. El crecimiento del mys­
terimn i:níquitatis se manifiesta en el auge del primado romano,
so]Jre el que ahora, tras la profecía apocalíptica, ha venido la ca­
tástrofe. Para la filosofía de la cultura este caso es, ante todo, im­
portante porque se ve en él el intento de caracterizar esquemá­
ticamente cada siglo conforme a todas las expresiones político­
culturales del verdadero reino de Dios y la cultura del reino ad­
verso del Anticristo.

e) La tesis de la cmrvunidad de creencias.

Esta tesis es sociológica, en cuanto sólo considera como verda�

<lera cultuTa la cultura interna, y por ello divide la humanidad
en dos c:frculos sociológicos coexistentes. Llega así a una muy
complicada concepción de la cultura, pues el imperio y la iglesia
existen en cierto modo duplicados en el mundo. Su fórmula es:
sólo la invisihle comunidad de creencias es el reino metafísico del
bien y del mal, de la cultura y la incultura. La duración del
reino metafísico de Dios ea eterna y se extiende por toda la dura­
ción del mundo. La creencia interna distingue la pertenencia pro·
piamente dicha a la iglesia visihle y al Estado visible. Sólo la recta
creencia produce los frutos del amor y la humildad, de la paz y
de la justicia (San Agustín, Odón de Frisinga).
 f) La teolog ía dialéc tica de la histori a.

Tamb ién esta tesis pa1·te de ls. distinc ión entre lo

eterno y lo
tempo ral; pero ya no consid era al advers ario como
el demon io o
el Anticr isto, sino que lo consid era tambi én como un
eleme nto
justific ado, y justific a asimis mo su existen cia en el
todo de la cul-
tura. Colóca se, pues, en la fronte ra entre la teolog ía
de la histor ia
propia mente dicha y la :filosofía de la cultur a univer
sal, salvo que
tas oposic iones dialéct icas queda n traslad adas al factor
cultur al re-
tigio.so solo, sin 1msca r la 2nnon ía de todos los factore
s ele fa cul-
tura. Su forma es la idea del reino interio r de Dios;
el c1·istia-
'1Ísmo tiene varios a_speetos igualm ente necesa rios,
que no puede n
l'ealiza rse simult áneam ente por los hombr es. Por
eso hay en su
realiza ción una oposi~ión uecesa :ria, que sale del seno
mismo del
oristia nismo. La histori a del :reino exterio r de Dios,
de la iglesia ,
os el p:rnces o ideal dialéc tico de las direcc iones
del cristia nismo .
l.a unilat eralid ad de una direcc ión (por ejemp lo,
la penetr ación
:eligio sa del mundo por el catolic ismo) condu ce,
con su a]Jsolu-
ismo mismo , a su hundim iento y a la aparic ión victori
osa de otra
lirecci ón. J_,a verdad era cultur n consis te en la totalid
ad del des·
)liegue univer nal del espírit u oJ)jetiv o del cristia nismo
, que exte-
·iorme nte,' sin embar go, sólo puede desarr ollarse en
una gradac ión
ucesiv a de las direcc iones (Ferdi nand Christ ian Baur)
.
Cuand o las cfrversas direcc iones ilo son concehid.<ts
como igual-
trnnte necesa.ria.s, sino que delata n una jerarq uía valora
h1e, en vez
tel desarr ollo ohjetiv o idedis ta, ideal-d ialécti co del
espírit u, surge
ma doctrir w ascend ente de la evoluc ión, princi palme
nte con el
1ensam iento de un plan educat ivo de Dios para
la human idad,
1ensam iento que va de freneo , pasand o por Rugo
de San Victor
· San Buena ventur a, hasta Leilmi tz, J~m:sing y Schlei
ermach er., y
1uede adopta r los pun.tos de vista más divers os de
r.ucesión gra·
ual. La determ inació n y recono cimien to de los grados
y su cálcul o
teva a la teolog ía apoca líptica de fo histori a, cuya
nota común es
i exéges is, la interp retaci ón de los
signos de la vofont ad de Dios.
Es unci forma secundaria~ :reflexiva, de la teolog ía
de la his-
)ria, que dese.an sa sohre la condic ional escato lógica
. En ella pue-
en buscar se los signos del Salva.dar; por ejemp lo,
su. preexi sten-
160 --- lll.-La. tipología de las concepcfone5 de la cultura

cia, la divinidad, el nacimiento de la Virgen, la CrucifLxión, Resu­

rrección y Ascensión a los cielos; o los signos del Juicio: catás­
trofes exteriores, dolores y opresiones; o signos favorahles sacados
de modificaciones interiores. Para la filosofía de la historia, lo más
importante ha sido la interpretación de los signos de los períodos
del mundo, en cuanto que la indagación de signos interiores ha
conducido a formar períodos de la historia del reino ele Dios y
de la historia de la iglesia, si hien esta dirección es la que más
frecuentemente se ha perdido en lo abstruso por el cálculo de ela­
tos exteriores, precisando día y año, con lo cual se ha comprome·
tido. Una forma grande e importante de la teología de la historia
está dada aun en la exégesis de los signos de la verdadera comu­
nidad, del nuevo pueblo. Se aproxima, a su vez, a la tesis de la
comunidad de creencia, porque tiene que establecer los signos inte­
riores de la verdadera comunidad. Su fórmula es, aproximadamen­
te: cuando comienza la realización de la espiritualidad y pobreza
generales, se manifiesta un nuevo grado en el reino de Dios. El
grado de evolución último y más elevado se presiente ya en su
época de preparación y puede calcularse por el curso seguido por
la evolución. Con la aparición del nuevo jefe comienza la nueva
época, la perfección final de la cultura (Joaquín de Floris, los fran­
ciscanos joaquinistas, Dante).

6. LAS CONCEPCIONES POLÍTICAS DE LA CULTURA.

La concepcwn política de la cultura es la más antigua y máe

difundida. Su pensamiento fundamental inexpresado se encuentra
a la hase de todas las doctrinas del únper·io y de toda historiografía
política. Desde que hay una cultura elevada, el Estado es la sínte·
sis de los estamentos y profesiones en la voluntad consciente de 12
totalidad. El primado del factor cultmal Estado fundamenta 12
alta cultura y es tan predominante en toda su historia, que lo1
primados de la religión, del espíritu y de la economía, a su lado
sólo aparecen como interregnos. Ciertamente, la necesidad de uni
sanción absoluta del orden jurídico hace que el pensamiento polí
tico del imperio suela aparecer ligado a la religión. Y dondequier1
que hay algo más que mero derecho positivo, la cultura espid
 Las concepciones filosófico - políticas del Estado

tual actúa más allá del saber directivo práctico y de la voluntad

de gobierno.
La combinación práctica del pensamiento del Estado con el
de
pensamiento de la cultura se hasa en la relación entre el ideal
Estado y el id'eal de cultura. Pero en toda conciencia imperialista
hay ínexpresada una critica de la culwra, que está oculta por la
creencia de que sólo este imperio, como la mejor forma o estruc­
tura de Estado, cxea la vel"dadera cultura. Por eso todas las con­
cepciones teóricas del Estado han de formularse como proposicio­
nes condicionales. Sus variantes resultan, ante todo, de la parti­
cular ideología de los estamentos del Estado, de sus condicionali­
dades caracterológicas, sociales y nacionales. Pero la diferencia esen­
cial entre ellas consiste en que el Estado sea, superior a la cultura
o esté subordinado a ésta. Si el Estado ha de estar al servicio de la
cultura espiritual y moral-concepción, naturalmente, más defen­
dida por el estamento üitelectual que por los estamentos del Es­
tado--, la teoría del Estado se acercará a la :filosofía existencial de
la historia. Sólo cuando se defiende la plena autonomía del Estado,
y la cultura misma, por tanto, se pone al servicio del Estado; sólo
cuando se enseña la determinación exclusiva de la totalidad de la
cultura por el Estado, puede haJJlarse de un puro primado del Es·
tado sobre los demás factores de la cultura. Pero ya la síntesis en
la obra total de la cultura, por la voluntad del E stado, es una con­
cepción teórica del Estado, aun cuando no puramente existencial.

a) Las tesis del Estado de cultura.

El hecho de que conscientemente se con.vierta al Estado en un

Estado de cultura constituye una victoria del ethos y el logos sobre
el saber puramente práctico de gobierno y dirección. Las condi­
ciones bajo las cuales esto acontece son independientes de la posi­
ción propia del filósofo de la cultura en el Estado y de la signifi­
cación que atribuya a los diversos estamentos del Estado: al mo·
nárquico, aústocrático y democrático. Así, por ejemplo, la tesis
del Estado de cultura monárquico conservador dice: sólo cuando
reina el orden justo, ideal del pueblo, es posible un orden dura·
dero del Estado. La injusticia social destruye el orden del pueblo
y conduce al hundimiento del Estado. Sólo cuando el que ostenta
11
16Z --- 111.-La tipología de las concepciones de la cultura

el poder conoce el buen orden del pueblo, en un pueblo bien edu·

cado, puede establecer el Estado de cultura.
Formulada con las propias palabras de Platón, dice esta tesis:
"Un Estado en el que la ley dependa del arbitrio del soberano y
no tenga por sí misma ningún poder, lo veo cerca del hundimien­
to; en camhio, allí donde la ley reina sobre el soberano y éste es.
servidor suyo, veo florecer la prosperidad y la dicha que los dioses
prestan a los Estados." Se ve fácilmente el parentesco de esta tesis
con el anuncio profético del derecho y la moralidad, salvo que
aquí es el espíritu humano el que, conociendo el orden eterno,
justo, del pueblo, ha de realizar de un modo personal y autori­
tario, por medio del Estado justo, el ideal perdurable de cultura.
Esta tesis, que espiritualiza y moraliza el arte práctico de gobier­
no, ·Se ha convertido en una concepción ejemplar del Estado, desde
Platón y Aristóteles joven, pasando por Cicerón y Santo Tomás,
hasta la geniocracia de Fichte.
Kant ha realizado de un modo clásicó la ampliación del pen­
samiento del Estado nacional de cultura y su paso al ideal de Es­
tado de cultura republicano y, al propio tiemJ,po, universal. Al ha­
cerlo así, en vez de la duración del Estado, el axioma fundamental
es la libertad general. Su fórmula dice: sólo cuando también los
Estados mismos vivan en un orden jurídico se habrá realizado el
ideal de la cultura. Pero han de desarrollarse ya antes todas las
fuerzas de la libertad personal, para que los Estados puedan man­
tenerse en la lucha por el poder. El despliegue de todas las fuer·
zas, merced al fin heterogéneo de la fortaleza del Estado, pro­
duce la suma cultura. Así, pues, la vida legal del Estado no es

más que un medio para el florecimiento de la cultura personal

Estas dos tesis unen la cultura autónoma espiritual y moral con
el poder del Estado. La tesis democráti.ca del Estado de cultura
de J ohn Locke y otros representantes del sistema de los dos par·
tidos, busca la autonomía utilitaria de todas las fuerzas sociales en
general. Sólo cuando ambas participan alternativamente en la di­
rección del Estado se realiza la obra de arte del Estado. Por esa
razón, el poder del Estado ha de ser moderado por la división de
poderes, de tal modo que pueda desarrollarse la líberta.d general
Por consiguiente, el orden del Estado no es- más que un medio
para el fin cultural del desarrollo libre de todas las fuerzas socia·
les útiles.
 Las concepciones filosófico-políticas del Estado 163

Finalmente, el pensamiento de la cultura de derecho puede for­

mularse autonómicamente. Resulta de aquí una tesis del Estado
nomoc1·ático de cultura que va desde el Pórtico y Cicerón hasta
Grocio y Montesquieu: sólo cuando reínan la ley y el derecho de
gentes puede hahlarse de una cultura propiamente dicha. La Na­
turnleza y la razón muestran el orden del mundo justo, legal. Sólo
el Estado correspondiente a la Naturaleza, así organizado, se con­
vierte en director de la cultura universal. El orden del Estado y el
orden mundial inte1·estatal son el medio para el pleno desarrollo
de la liliertad.

h) Las tesis del Estado de poder.

Estas tesis, que han tenido una fortuna desproporcionada en el

mundo literario, no son, por tres razones, las tesis del político mis­
mo. Ya subjetivamente son hombres débiles los que por el taediun11
vitae politi cae-c omo Holstein ha demostrado agudamente, con
i·especto a Hobhes-quieren ver asegurada de una vez para siem­
pre la tranquilidad, o los que, por resentimiento de verse excluí­
dos de la política, como Maquiavelo y Gobineau, se expresan con
particular violencia sobre el poder político. Por parte del verda­
dero saber de gobierno y de dirección, esto no es posible, aunque
sólo fuese por la razón de que constituye un arcanum imJ¡Jerii el
legitimar en lo posible por el derecho un poder ilegítimo, y por­
que el pesimismo, que es el supuesto fundamental de todas las tesis
que propugnan el Estado-poder, no puede ser defendido en voz
alta por ningún político. El axioma fundamental de estas tesis es
una consideración pesimista de la naturaleza general humana, que
no conduce por sí misma, como animal politicum, al Estado. La
asignación de puestos dentro de la cultura a algunas naturalezas
directivas o a un pueblo con- particulares dotes políticas, bajo la
omnipotencia del Estado, ha de sustraer, por decirlo así, a la Na­
turaleza un Estado fuerte. Estas tesis se presentan en tres formas:
La tesis tecnicista del Estado fuerte, como, por ejemplo, la de
Maquiavelo, puede reducirse a esta fórmula: cuando la muche­
dumbre, como ocurre en la mayoría de los casos, es indolente y
l!lÓlo obedece a la necesidad, el arte de las naturalezas directivas
avisadas y fuertes puede mantener el Estado. Las fuerzas y con-
164 -- lll.-La tipofogfa de las concepciones de la cultura

<liciones soci�les son por naturaleza y destino contrapuestas y cie­

gas. Sólo la voluntad del Estado puede crear derecho, moral y
cultura.
De esta manera, el punto culminante de la cultura es la virtú,
fuerza, prudencia y la voluntad del hombre de Estado, particu­
larmente dotado, que se crea su Estado por la técnica consciente
del saber de gobierno. En vez del espíritu de la moralidad, es
aq"QÍ la voluntad personal fuerte de una naturaleza directiva, el
secreto propiamente dicho de la formación de la cultura; con lo
cual, naturalmente, todo el orden de derecho y costumbres, y tam­
bién la religión, queda suhordinado al pensamiento del poder.
La tesis del Estado fuerte dictatorial dice, en la formulación
de Thomas Hohhes: sólo cuando el poder y la decisión corres­
ponden a uno solo están garantizados la seguridad, el derecho, el
-0rden, la fortaleza y la paz en la sociedad. Las perturbaciones del
orden provienen de la lucha natural de todos contra todos y de los
conflictos entre religión, Estado y particulares. La independencia
de otros factores de cultura-pueblo, propiedad, libertad de opi­
nión, religión y derecho internacional-ha de subordinarse, pues,
a la omnipotencia del Estado; tal independencia estorba a la uni­
dad del poder del Estado. Por consiguiente, sólo el Estado fuerte
es cultura genuina.
Esta tesis es la que aborda de un modo decidido y exacto el
problema de la sociología de las instituciones y de la constelación
de las potencias vitales, y lo resuelve del modo más radical por la
subordinación incondicional de todos los demás factores al poder
absolnto del Estado. La paradoja, que se anula a sí misma, es aquí
tan sólo que en. ese caso el poder debe servir a la paz, que la divi­
nización del Estado se pone al servicio de la mera utilidad indi­
vidualista: "la utilidad por la cual ha sido creada la comunidad
política es la paz y autoconservación de todos los particulares;
una mayor utilidad no puede existir" (Hobbes).
La tesis del Estado fuerte, cuando' está basada en la teoría dQ
las razas, ve la garantía del poder y con ella la única posibilidad
de cultura, en la naturaleza misma del pueblo. Sólo cuando un

pueblo dotado políticamente por la raza ejerce el dominio sobre

los demás surge un fuerte Estado de poder. Las perturbaciones
de poder y las decadencias de cultura sobrevienen del empeora­
miento de la naturaleza del puehlo, por la mezcla de razas. Sólo-
 Las concepciones filosófico- polític"s del E.,tado 165

el Estado fuerte, con pureza de raza, puede fundamentar una cul­

tura de tipo elevado (Gohineau).
¿Hasta qué punto esta tesis naturalista puede ser también una
disimulada tesis legitimista, en cuanto en ella se quiere justificar
la pretensión de poder de la sangre nobiliaria normanda y de la
raza germánica? Lo hemos explicado antes. También es caracte­
rístico de esta tesis la valoración pesimista del presente y la acti­
tud oposicionista.

c) Las tesis legitimistas.

Por grande que pueda �er la influencia literaria de las tesis

del Estado fuerte sobre determinadas ·direcciones sociológicas, so­
bre el positivismo jurídico y sobre la opinión pública, la teoría
de la legitimidad ha tenido, en conjunto, sohre la evolución de la
cultura, una influencia incomparahlemente mayor. Esta teoría, en
la mayoría de los easos, hállase, como concepción de la cultura,
detrás del derecho positivo y del Estado positivo. La necesidad de
legitimación de todos los podexes existentes sahe destacar con bas­
tante claridad sus pensamientos fundamentales, aun cuando, por
lo general, sólo llega a formulaciones :filosóficas expresas cuando
se encuentra en la actitud de reacción de una clase dominante
desposeída. Como es natural, la tesis se escinde conforme a las di­
versas formas de Estado y estamentos.
La tesis legitimista monárquica dice: sólo cuando se reconoce
la casa real legítima, trndicional y confirmada en la historia, están
asegurados el orden y la paz del pueblo. Los enemigos del orden
existente se aniquilarán a si mismos por su desunión y carencia de
autoridad. El imperio tradicional significa derecho y orden, gran­
deza y hrillo, dicha y elevación cultural para todos los conciuda­
danos.
Fácilmente se percihe hasta qué punto este razonamiento de­
termina la argumentación de los partidarios de todas las dinas­
tías. Cierto es que no fué elevado al rango ele teoría hasta los
políticos de la Restauración; como Burke, De Maistre, Stahl. Na­
turalmente hay también una teoría legitimista aristocrática, para
la eu.al sólo tienen importancia los estamentos feudales y su dere­
cho, de tal modo que sólo cuando son reconocidos los derechos de
166 --- III.-La tipología de las concepciones de la cultura

los estamentos de la nobleza de sangre están asegurados también

el orden del Estado, el orden jurídico y la altura cultural tradi­
cionales. Esta tesis se encuentra en el fondo de la Magna Carta,
y de la Bula de Oro. Expresamente la formula, por ejemplo, füm­
lainvilliers.
La tesis democrática de la legitimidad dehe exponerse de dos
maneras, según se considere la mayoría o el pueblo entero como
depositario del orden legítimo del Estado. La tesis mayoritaria
puede formularse así: sólo cuando la voluntad de la mayoría, que
se modifica dentro de los estamentos, puede exp1·esarse libremente
y es reconocida como la voluntad general del puehlo, cabe una or­
denación jurídica de igualdad general. Las voluntades particula­
res e intereses privados, que se contradicen, perturban con su des­
igualdad natural el bien común. Sólo el predominio numérico de
la parte más fuerte es un principio formalmente indiscutible de
derecho y cultura (Marsilio de Padua y Rousseau).
La teoría de la legitimidad en la tesis del Estado-pueblo ha
de distinguirse claramente de la tesis mayoritaria y de la teoría
de las razas. Formúlase así: sólo cuando ostenta la hegemonía el
pueblo llamado a ello por su naturaleza, su historia y su carác­
ter, sólo entonces está asegurado el florecimiento de la cultura
mundial. Los bárbaros y los pueblos esclavos por nacimiento no
podrán a la larga mantenerse frente a él. El pueblo originario es,
por el destino, el único pueblo de cultura.
Esta es la tesis de todos los nacionalismos conscientes que quie­
ren justificarse por el espíritu y la pretensión de cultura, de Vir­
gilio a Petrarca, Fichte, Gioherti y Dostoiewski.
Finalmente, hay también la tesis legitimista universalista para
un único imperio mundial, xepresentada por Dante del modo más
bello y solemne: sólo el soberano mundial justo y bien aconsejado
asegura la paz del mundo, porque sólo él puede ser totalmente
desinteresado. Cuando no se acata la supremacía del imperio y de
'

la tradición, son inevitables perturbaciones constantes de la civi-

litas humana. Sólo al imperio romano mundial único está confiada
la cultura mundial única.
 Las concepciones filosófico-politicas del Esiad" 167

d) La tesis de la creencia en el Estado.

Esta tesis es en cierto modo una derivación particularista de

la tesis de:l Estado popular. Según ella, sólo son rep1·esentantes del
pueblo total aquellas partes del puehlo que profesan la creen­
cia del Estado y un fuerte ethos estatal. La tesis dice: sólo cuando
aquellos que profesan la recta creencia se hallan en el poder, es
el Estado un Estado de cultura. Los enemigos del ethos del Estado
destruirán inevitahlemente éste. El triunfo del hien es la ley de
mo,•imiento o, al menos, el ohjetivo de la cultura.
Ahora bien; falta decir aún quiénes son esos aristoi (mejores).
Pueden ser los que consideran la jztstitia como el fundamentum
regnorum, los que aspiran a la realización del ideal de derecho. El
estamento de oficiales puede considerar la capacidad guerrera como
la esencia del ethos del Estado; y en este caso es nuevamente el
Estado fuerte el Estado de cultura. Pero también puede conside­
rnrae como fo más importante, en un sentido liberal, la tolerancia
y el formalismo jurídico; puede creerse que la legalidad es el va­
lor supremo del Estado. O también la buena disposición social, y
en tal caso el Estado de la bienandanza es el Estado de cultun1.

e) La teoría dialéctica del Estado.

Sólo esta tesis reconoce la necesidad simultánea de todos los

elementos justificados del Estado, constituyendo una diferencia
esencial el que el despliegue de estos elementos se busque en el es­
píritu absoluto (que se desarrolla en un sentido ideal dialéctico) o
el que se acepte la libertad histórica genuina en el movimiento real
dialéctico, sin orden de evolución previos. En el primer caso se
llega a convertir, como Hegel, al Estado en el último y supremo
poder de la vida, mientras una :filosofía universal de la cultura (el
propio Hegel lo haMa hecho ya en su filosofía de la historia) in­
troduce en el todo cultural dialéctico las otras potencias vitales,
con lo cual el primado del Estado sólo puede ser pasajero. La tesis
dice: la idea de la totalidad del Estado tiene varios aspectos igual­
mente necesarios, qae no pueden realizarse simultánea y unifor-
168 --- 111.-J;,a tipología de lllB concepciones de la cultura

memente. Por eso voluntad del Estado y voluntad del puehlo, au­
toridad y progreso son principios opuestos de movimiento en la
evolución del Estado. El predominio de una única dirección ·con­
duce por su absolutismo mismo a su caída. Sólo el equilihúo de
todas las direcciones del Estado, conforme a un ideal de constitu­
ción mixta, produce el verdadero Estado de cultura.
La realización del esquema depende aquí ante todo de las di­
versas concepciones del universo. Así el naturalismo objetivo acep­
ta un ciclo de constituciones que se deduce de la i-egularidad de
oposición en el todo del Estado y se halla ert conexión con las. leyes
cosmológicas de la vida de la cuiltura. En este caso el primado del
Estado se considera como la potencia vital directriz; así, en Aris­
tóteles, en Polibio y en Bodino. La teoría subjetivo-naturalista fun­
damenta la oposición como tal; es mm teoría d'e la guerni y la vic­
toria y hace que la evolución positiva de la cultura salga de la de­
cisión histórica ca5ual en las luchas entre puehfos y clases (Gmn­
plowicz y Raztzenhofer). La teoi-ia ob.fetivo-idealistci de la li,�ertad
del Estado fundamenta el desarrollo evolutivo lógico, ideal-dia­
léctico de los elementos del Estado. Convierte la evolución del
Estado en manifestación de la evolución del espíritu del mundo y
atribuye por tanto al Estado la dirección de la cultura, pues en el
reside justamente el principio lógico de evolución que es repre­
sentante del espíritu del mundo (Hegel, Croce). Sólo una füoso­
fía crítica y realista del Estado puede reconocer al mismo tiempo
la justificación relativa de los diveTsos elementos del Estado, puede
considerar como necesarios la voluntad del puehlo y la voluntad del
Estado, el derecho positivo Y· el no escrito y puede tam]Jién medir
una jerarquía de tareas conforme a una constitución ideal norma­

tiva. Sólo de este modo queda ligada al ideal de la cultma la evo·

lución histórica real-dialéctica. Unicamente una valoración nor­

mativa de los elementos del Estado asegura la eficiencia de 1a cul­

tura del espíritu en la realidad social y permite una fundamenta­
ción ética del orden del Estado. Ha de confesar, además, la relati­
vidad del primado del Estado en el tiempo, al lado de las otrns
potencias vitales, ordenando así una vez más al Estado en mm dia­
léctica amplia del conjunto cultural, que de este modo llega a oe1·

el prohlema final en la filosofía de la cultura.

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 Las concepciones filosófico-políticas del Estado --- 169

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 IV

LA DIALÉCTICA EN EL CONJUNTO DE LA CULTURA

ÓLO en la última gene:ración ha llegado a ser problema la ela-

boración clara de la esfera de la Cultura frente al campo de
1a Naturaleza y frente al reino pum del Espíritu. La creadora cri­
sis metódica que ha conducido a esta diferencia fundamental es
mucho más que un asunto puramente científico. Es tam'hién más
que un simple grado nuevo de la conciencia histórica. Conforme
a nuestra primera regla de la sociología de la cultura, en toda cri­

sis metódica creadora ha de actuar una disposición de las potencias

vitales en capas, y, así, la lucha por los métodos de las ciencias del
espíritu y de las ciencias de la cultura es el signo de un nuevo grado
·en lll propia realidad cultural.
La aplicación ingenua del método de las ciencias naturales a la
hietoria, la política, la psicología y la sociología no fué sino una
expresión de la realidad cultural en la última parte del siglo nx.
Al desaparecer la aspiración al predominio de la filosofía en h
época de la Ilustración y en el idealismo alemán, sohrevino un
nuevo avance del positivismo, que expresaba la aspiración a un
primado de la sociedad y de la economía sohre el Estado, como
hemos visto en el análisis de las más importantes concepciones cul­
turales de esta época. Si desde comienzos de nuestro siglo las cien­
cias del espíritu y de la cultura se han hbrado a su vez del pre­
dominio de los métodos científico-naturales, ello es tamhién expre­
sión de que se ahre camino un condominio de la filosofía en la
·ob1·a total de la cultura. La reina que ahora vuelve no aspirará ya a
la hegemonía sohre los demás factores culturales; pern torna a su
autoconciencia y a su sustantividad, junto a las ciencias natunle¡¡
r a las ciencias positivas de la sociedad.
 172 --- IV..-La dialéctica en el conjunto de la cultura

Resultado del trabajo realizado por la generación que nos ha

precedido es ya el haller adquirido esta precisión en la mirada
sobre la gran .transformación realizada en el campo de la historia
del espíritu desde comienzos de nuestro siglo. Debemos particular
agradecimiento al noble espíritu de Wilhelm Dilthey, campeón de
la sustantividad de las ciencias del espíritu. Con genial mirada
profunda ha 'visto particularmente la mezcla de métodos natura­
l istas que hay en la psicología, y frente a la psicología explicativa
puso ·SU psicología comparada. Ha tendido un puente, por decirlo
así, entre el gran mundo del idealismo alemán y la presente renova·
cíón de las ciencias del espíritu; con su sentimiento incomparable­
mente fino para la historia, lo positivo y la individualidad, ha dibu­
jado con seguriclad soberana el mundo histórico del individuo e.spi·
ritual. Conservaba aún de Hegel la seguridad del sentimiento para
las formas reales de los valores espirituales y de las conexiones
finales, y, sin embargo, se dió ya cuenta de lo estéril que es la
ética abstracta, puramente científica, frente a la mornlidad posi­
tiva concreta. Ciertamente, su tragedia personal ha ·sido que, con
su sentido tan :finamente desarrollado para lo individual y parti­
cular, lo relativo y lo histórico, no pudo dar la solución de loe
problem�s del relativismo y el historicismo, que veía como rn obje­
tivo y cuya necesidad presentía para la superación de la amena­
zadora anarquía en las convicciones. El sueño de Dilthey en el
último tomo de su obra, que sólo ahora comienza a ejercer ver·

. dad.era influencia, pone de manifiesto de un modo conmovedor la

tragedia de esta vida. Ya comienza también a realizarse su espe·
ranza de que sus discípulos llevasen a término la obra de su vida.
Por otro camino se ha realizado el avance en la dirección de
delimitar metodológicamente las ciencias de la cultura y las cien·
cias de la Naturaleza. Rickert y Windelhand, partiendo de aquí,
han fundado la lógica histórica, la historia de lo original, de lo
que ocurre una vez, de lo que ha de ser aprehendido idiog:ráfi.ca­
mente, en contraposición con los métodos generalizadores de la
ciencia natural y con el mundo de los valores puros, que han de
ser aprehendidos sistemáticamente. Intentaron ya superar el psi­
cologismo y el naturalismo; pero se quedaron aún detenidos en
un sistema social neutral, cientifista de los valores, forma atenuada
del idealismo objetivo, que todavía no sabe dar a la moralidad
positiva su plena significación frente a la ética.
 IV. - La dialéctica en el conjunto de la cttltura 173

La confusión de determinaciones metodológicas que así se pro­

dujo ha sido descl'ita con humorismo por Erich Rothacker en su
Lógica y sistemática de las ciencias del espíritu. Y téngase en cuen­
ta que la aclaración regional es en sí muy fácil, en cuanto se sepa­
ran con precisión las ciencias puras del espíritu, las "ciencias del
logos" (según Hans Freyer), o las "ciencias sistemáticas de la cul­
tura" (según Rickert), como ciencias normativas y estimativas, a
diferencia de las ciencias de la cultura propiamente dichas, que
son individualizadoras y tipificadoras. La posición intermedia de
las ciencias de la Cultura entre las ciencias del Logos y las cien­
cias de la Naturaleza, es la nota más sencilla, según la cual puede
determinarse el campo de la cultura. Pero con esto no se han re­
suelto aún en modo alg11110 los i11nuemarhles prohlemas que aquí
se entretejen, y es menester indicar los caminos por los cuales pue­
de lograrse una distinción clara de los métodos y las esferas. Ante
todo, no basta realizar la distinción metodológicamente tan sólo.
De este modo se queda en un cientificismo ingenuo, en el prejui­
cio científico del antiguo absolutismo cientificista, que no pe1·cibe
toda la seriedad de la cuestión de la relatividad tal como la plantea
la sociología de la cultura.
El primer camino para determinar la región de la cuhm:a es

el que resulta de la convivencia con las corrientes espirituales

vivas de nuest:ro tienipo. Su base es la confianza en nuestra propia
situación total como iniciación y ascenso de una nueva realidad
cultural, pero que ha de ser penetrada plenamente en su propia
poaitividad. Las tres corrientes más importantes que hoy influyen
pueden subsumirse en las oposiciones: fenomenología-psicologismo,
historia-sociologismo, constancia de la naturaleza-evolucionismo. La
fen01nenologia ha reconquistado en un amplio frente la validez
universal lógica de las ideas, valores y normas frente al psicologis­
mo. Hoy, todos los intentos de deducir de la actividad del alma los
valores lógicos; éticos y estéticos han de considerarse fracasados.
El reino de la validez vuelve a hallarse asegurado en sí mismo.
Pero tamhién el reino de lo que ocurre una vez, de lo histórico y
positivo, ha sido perfectamente elaborado por la lógica de la his­
toria y la ciencia de la historia. Ciertamente, en este aspecto no
puede hablarse todavía de una victoria decisiva de lo histórico
sobre el sociologismo, pues continúa realizándose ei intento de
deducirlo todo de circunstancias sociales, en lo posihle hasta los
174 --- IV.-La dialéctica. en el conjunto de la cultura

valores mismos, y no sólo sus condiciones psicológicas. Ciertamente,

desde el punto de vista de la crítica de la cultura, el sociologie;mo
puede ser rechazado con el mismo derecho que el psicologismo,
pues fácilmente puede demostrarse que ambos se basan sobre el
·supuesto de un primado de la economía. Finalmente, la constancia
de la naturaleza ha entrado de nuevo en el horizonte de la inves­
tigación científica, al menos como permanencia relativa de lag es­
pecies, y con ello se ha creado el supuesto para superar aquel
evolucionismo, que no es sino el reflejo del psicologismo y socio­
logismo en las ciencias natur�les y que, con la palabra-fetiche "evo­
lución", cree haberlo explicado todo_. La investigación de las "figu­
ras" seguirá haciendo visible la significación de la relativa cons·
tancia de la especie para todas las ciencias del espíritu y de la
Naturaleza, y cabe aducir el testimonio de un enemigo de la cons­
tancia de las disposiciones espirituales humanas, Max Scheler, en

pro de la transformación verificada en este campo, en cuanto al

juicio que le merece la evolución del ser humano; Scheler admite
-al menos prácticamente-para la historia efectiva una confor··
mación espiritual acabada del hombre.
·

Esta doble, o incluso triple, superación del nominalismo no

basta todavía, naturalmente-considerada como hecho de la his­

toria espiritual-, para fundamentar la filosofía de la cultura. Si
se atendiese sólo a este hecho, la filosofía de la cultura quedaría
subordinada a la lógica, como investigación de las ideas y teorías
del valor, y a la biología teól'ica, y la última, al menos, puede eer

considerada siempre por el filósofo como sospechosa. Faltaría tam·

hién una justificación autoritativa de la positividad de la región cul­
tural. Por eso ha de intentarse un camino más largo. Cabe pre­
guntar, aplicando el método kantiano: ¿cómo ha de considerarse
la posición del hombre en la Na turaleza para que sea posible fo
cultura?, del mismo modo que Kant ha preguntado qué postula­
dos de la razón práctica han de formularse para que sean posibles
la moralidad y la libertad. Y entonces aparece en seguida, desde el
punto de vista del idealismo ético subjetivo, la necesidad de recha­
zar dos metafísicas falsas; el hombre no debe estar ni bajo una ley
espiritual de la evolución dialéctica de un espíritu objetivo o espÍ·
ritn del mundo, ni bajo la ley natural de un curso ciego de los fac·
tores reales o del predominio instintivo, en detl�rminada sucesión,
de los sistemas de instintos dominantes en cada caso, según Max ·
 IV.-La dialéctica en el conjunto de la cultura --- 175

Scheler quiso demostrar como ley sociológica de la cultura, o ]lajo

la ley natural, puramente biológica, del desarrollo y extinción de
11n abna cultural, tal como Spengler ha formulado la metafísica
tiaturalista de la historia. La filosofía de la historia y la filosofía de
la cultura, a estilo antiguo, que trataban de fijar las leyes de evo­
lución en la sucesión de la cultura, queda de este modo rechazada
�n nombre de la responsahilidad moral y conforme al carácter
regional que tiene el predominio de lo singular y único en la his­
toria.
Ciertamente, el propio Kant ha creído, según el antiguo estilo
le la filosofía de la historia, que sólo había una disposición de la
Natuxaleza, o más bien una institución de la Providencia, que de­
'ermina con necesidad mecánica el progreso de la humanidad hacia
la libertad moral y la paz perpetua. Antes de la revolución fran·
�esa, el ejemplo de Federico el Grande dió a Kant la esperanza
le que el interés bien entendido de los Estados por su propia con­
>ervación, conforme al concepto "ilustrado" de la prudencia en el
�obierno, llegaría también, finalmente, a los tronos. Pero· después
le la revolución francesa, el punto de vista se amplía. Kant no
�onfía ya en la política del absolutismo ilustrado, sino que intenta,
m el primer artículo definitivo para la paz perpetua, hacer de la

ibei·tad y la responsabilidad de t�dos, en una constitución repuhli­

!ana y en un derecho cosmopolita de los Estados, la hase para el
nogreso de la cultura. La institución predestinante de la Provi­
lencia ha de haber querido la libertad de todos, para favorecer
.as intenciones morales del hombre. Resulta de a quí el postúlado
le un reconocimiento de la adecuación al fin, en el transcurso del
nundo, y de un fin último, objetivo del género humano; conoci·
niento que teóricamente no es más que idea, pero que práctica­
nente se halla bien fundado. Con la más fina ironía, recomienda
uego Kant, en el artículo secreto de la paz perpetua, que los filó­
:ofos sean los consejeros, que antecedan a la ciencia del dexecho,
tlumbrándola con sus antorchas, y no se limiten a llevarle la cola,
�s decir, que sean los críticos propiamente dichos de la cultura.
El postulado de la libertad moral, que de este modo, según
Cant, es el único que hace posible la cultura, es el ideal moral
�ultural de la realización de todas las disposiciones. Pero este ideal
w está sólo sobre la vida como idea lejana y sin poder de obligar.

lay una solidaridad positiva en la cooperación de todos los hom-

 de la cultu ra
:17 6 --- IV, - La dialé ctica en el conju nto

ura. En la obra tota l real de la

hres a la obra real tota l de la cult
sion es mor ales y polí ticas , pe:ro
cult ura cons érva nse toda s las deci
, exac tam ente lo mis mo que toda
tam bién todo frac aso y toda falta
reta de la cult ura es efec to de
obra crea dora . Tod a posi ción conc
ante rior es y fund ame nto de toda
toda s las crea cion es y defi cien cias
la cult ura ulte rior .
la solida.ridad hum a,na en el
De aqu í resu lta la grav edad de
ami ento de la infin ita resp onsa -
p1·oceso de la cult ura, por el pens
Del mism o mod o que el cum pli-
bilid ad en cada caso part icul ar.
a mor al para la verd ader a exis-
mie nto tota l de la vida es exig enci
ción en la obra tota l de la hum a·
tenc ia del hom bre, así la cola bora
ra dem anda ética . La infin ita res·
nida d y de su tiem po tota l es seve
dad que de aqu í nace no es, cier·
pon sabi lida d hum ana de soli dari
exig enci a obje tiva , y sólo pan
tam ente , en sí mism a, más que una
hom hres étic ame nte cult ivad os
la conc ienc ia autó nom a, para los
la simp le conc ienc ia clel hom bre
es una exig enci a pers ona l Para
taci ón de una mor alid ad posi
que se encu entr a som etid o a la limi
taci ón se l~ita a la com pren sió1
tiva , la infin itud de esta repr esen
encu entr a. Lo que brad o y fra~
del siste ma prof esio nal en que se
visib le por la imp osib ilida d d
men tario de toda cult ura se hace
onsa bilid ades . No obst ante , <
emn plir tota lme nte toda s las resp
prác tica men te con la inter ve1
polí tico tien e que con tar iam bién
vidu os, y todo homhl·-e relig ios
ción y frac aso de todo s los indi
posi tiva en el sent imie nto de ]
está por enci ma de la mor alid ad
sus hech os.
resp onsa bilid ad abso luta de todo s
cter izar la esfe ra de la cult ur
Esta refle xión sirv e para cara
nto pecu liar a la cult ura. No •
pue s acla ra la forma. de mov imie
bién las defe ccio nes y fracas•
un prog reso nece sario , porq ue tam
en todo mom ento los retro ces
cuen tan, por lo cual son posi bles dec
~n la cult ura. Igua lme nte,
el prog reso de la civi lizac ión, es
s, pert enec e a la form a del ll1
la acum ulac ión· asce nden te de obra
liar, repe tida s vece s acen tuac
vim ient o cult: ural . El cará cter pecu
to depe nde de la posi ción ce
del mov imie nto cult ural , en cuan
s, visto desd e la estre chez de
cret a y del cúm ulo de disp osic ione
de ser teni do tam bién en cuer
conc ienc ia pers onal y pop ular , ha
ura. La posi bilid ad de que acti.'í
en el mov imie nto tota l de la cult
su repe tició n y la cont radi cci
erea cion es ante rior es de cult ura,
ura per sona l y pop ular que se
fren te a ellas , depe nde de la cult
0

o efec tivo de la obra tota l de

en cada caso. Pero el cum plim ient
 IV.-L� dia.lé@tica en el conjunto de la cultura 111

cultura es determinado de un modo decisivo por las resoluciones

morales y políticas de cada individuo y su conservación en la soli­
daridad del sistema universal de profesiones de los pueblos. Así,
el prima do de la resolución libre moral y política es determinante
para la caracterización del campo de la cultura.
Esta reflexión sobre el segundo camino se halla, sin duda, afec­
tada aún por el carácter de postulado que tiene la mexa posibili­
dad de la cultura. Así, es necesario un tercer camino, el cual ha
de resolver, mediante la crítica de la concepción del mundo, Jog
problemas del campo de la cultura. Trátase aquí de decisiones en
alternativa: t:rátase de :reconocer los fenómenos del campo de la
cultura y de rechazar toda falsa metafísica, que haga de antemano
imposible la cultura. Esta alternativa radical ha de formularse con
todo rigor: o ley del espíritu y de la Naturaleza o historia; o
nominalismo o realismo de las formas; evolución o permanen­
cia. Cuando en el campo de la cultura reina la ley, no hay historia
de lo que ocurre una sola vez, no hay historia de lo positivo y sin­
gular, no hay verdadera individuación. Cuando la :filosofía de la
historia al estilo antiguo hace el intento de elevar la historia al
:rango de ciencia, pretendiendo convertir el curso de la historia
en una evolución determinada por ley, destruye de hecho el carác­
ter de la historia. Esto puede considerarse hoy como universal­
mente reconocido.
Ha de mostrarse tan sólo, mediante la crítica de las concepcio­
nes del universo, que las dos metafísicas de la historia, la idealista
y la naturalista, con su diversa normación, hacen igualmente im­
posible la historia. La metafísica del espíritu en el idealismo oJJ­
jetivo, tal como la ha representado de un modo clásico Hegel y
como la renueva hoy de un modo finamente precavido Othmar
Spann, estahlece el progl'eso determinado por el sentido lógico de
las conformaciones espixituales, dialécticamente progresivas, y jus­
tamente por eso destruye la posiJJilidad de la lihertad espiritual
y moral, que quiere asegurar. Pox el contrario, la marcha ciega
de los factores reales, la sucesión de fases ordenada con determi­
nación biológica, tal como la expone la metafísica orgánica y mor­
fológica de la cultura en todas sus distintas manifestaciones, en
Gumplowitz, Ratzenhofen, Spengler y también en .Max Scheler,
destruye la libertad política, que justamente en la mayoría de los
ieasos se propone asegurar. Su pronunciada hostilidad a la meta-

u
178 IV.-La dialéctfra en el conjunto de la cultura

física, en pro de un positivismo del poder, de la sangre y del ins­

tinto, es también, por su parte, una intervención metafísica, por
encima de los fenómenos de la vida cultural, en una normación
hiológica de la evolución. Si realmente ha de haber política, crítica
de la cultura, una proseguida acción de los hechos y una causali­
dad histórica de orden moral, será preciso rechazar semejantes
construcciones metafísico-históricas y fijar la historicidad de lo que
sólo ocurre una vez, de la individuación, como características del
campo cultural.
También la decisión entre nominalismo y realismo de las "figu­
ras" es fundamental para la justa comprensión de la cultura. Si
sólo hubiera de ser posible una psicología nominalista, en el sen­
tido de los psicólogos ingleses de la asociación, o de los materia­
listas e ideólogos franceses, o de los últimos irracionalistas ale­
manes, desde Schopenhauer y Nietzsche, no habría comprensión de
la cultura ni posibilidad de entenderse; ha]Jría, a lo sumo, socie­
dad, pero no comunidad. El realismo de las "figuras" en una natu­
raleza humana, claramente fijada, es indispensable, si ha de haber
posihilidad de formarse tipos en la historia. Si sólo hay individua­
lidades irracionales, éstas no son ni siquiera comprensihles. Cuan­
do sólo hay voluntades de capricho, no hay profesiones, no hay
imitación y repetición de lo reg-ular ..en la historia, no hay posi­
bilidad de dirección y obra, no hay concordancia general.
Ya Dilthey reconoció en este punto lo prácticamente esencial;
y ésta es la razón más profunda de que haya contrapuesto su
psicología comparada, su psicología de la estructura, a la psico­
logía positiva, atomística, hasada en las ciencias de la Natura­
leza. Justamente él, el más sagaz filósofo de la individualidad, era
el llamado a crear la psicología comparada, porque vió realmente
el problema de las diferencias individuales y puso la intelección,
la comprensión genuina de la individualidad en dependencia de
la afinidaa y uniformidad entre los hombres y de las combinacio­
nes regulares que los rasgos individualmente diferenciados realizan
para constituir las formas fundamentales típicas de la vida aní­
mica. "Esas foxmas fundamentales son los dos sexos, las razas, las
nacionalidades, las paxticularidades de paisaje, las diferencias de
la naturaleza propia; y, dentro de las mismas, los tipos salientes
de los cuatro temperamentos, la abundancia elástica de las dife­
rencias ya constituídas, que separan al poeta del hombre religioso,.
 JV.-L1i di&léctica en e! coT>junto de ],, cultura
179

al científic o deI homJwe práctico , al griego de la época de Peú-

cles, del italiano del Renacim iento." Dilthey ha ligado el con-
cepto de las ciencias del espíritu con el hecho de que exista una
validez univers al de los proceso s mentale s, una transmi sibilida d de
los sentimie ntos, una concate nación lógica de los actos realizad os
conform e a un fin, y la conexió n toda de la experie ncia interna en
un mundo social e históric o. "Sólo la hase de uniform idad en la
vida espiritu al permite traslada r hechos de la expe-áe ncia interna
al cuerpo humano ; y el que ocurra realmen te semejan te traslaci ón,
en suma, eso que en la escuela especul ativa se llamaba identida
d
de la razón, ea lo que distingu e estos proceso s espiritu ales del cur-
so interno en la vida del alma animal. Esa posibili dad fundam enta
la realidad de las ciencias del espíritu y su conexió n efectiva , y
el
que existan es la prueha de los hechos espiritu ales, de los valores
y conexw nes de valor, junto a la concien cia de la soberan ía
de la
volunta d."
Sin duda, en Dilthey no resulta del todo claro, si, al recha-
zar toda metafís ica, entendí a esa "identid ad de la razón conform
e
a la escuela especul ativa" en el sentido de una base metafisi co-
antro pológic a de la homoge neidad de la natural eza humana . La
causa de que vacile -su concept o de las ciencias del espíritu es que
en esta cuestión fundam ental no se decidió con complet a claridad
y no separó con rigor suficien te las ciencias del Logos y las ciencias
de la cultura. Pero por el mundo históric o mismo y por la rea-
lidad de las ciencias del espíritu , reconoc ió que "en todos los sis-
temas de la cultura, en las formas de organiz ación, las uniform
i-
dades están combin adas con la individu ación y que en todas pin-tes
se lucha siempre por determi nar en qué extensió n la uniform idad,
la identida d, las leyes, determi nan al individu o y a partir de qué
punto aparece lo positivo , lo histól'ic o, lo singular . Particul armen-
te la teoría de la econom ía, la ciencia del derecho y la política
están llenas de luchas apasion adas sohre este punto" (ohras, 5. 263).
Por consigu iente, la distinció n entre derecho positivo y derecho na-
tural, entre política y :filosofía del derecho , entre autorida d posi-
tiva y crítica de la cultura, ha de ser necesar iamente emplead a,
conform e a la realidad de las ciencias de la cultura, para determi
-
nar el campo de ésta.
Pero esto hace necesar ia la resoluci ón de la tercera alternat i-
"W'a que hay en este punto: ·la alternat iva de evolucio nismo o. per-
150 --- IV.-;-Ls dialéctic" en el co ..junfo Je ls. cultura

manencia. Sólo salvando el carácter espiritual del hombre resulta·

posible una crítica científica de la cultura. Si hoy Max Scheler, .
por ejemplo, con el evolucionismo incluso de las formas catego­
riales del pensamiento humano, renueva aquella "filosofía av&
rroista" con la que Herder no quería tratos y ante la cual retro­
cedía asustado Kant y rechaza expresamente el absolutismo de la
.
doctrina kantiana de las categorías, derrúm.'hase el fundamento
ontológico de las 1Wrmas absolutas. Pero ha de haber un orden en
los objetos mismos, un orden previo en las cosas, en las relaciones
espirituales y en la estructura antropológica del hombre mismo,
para que puedan hallarse aquellos criterios que con objetividad
severa se coloquen frente a la autoridad positiva de cualquier cul­
tura inmediata y según los cuales pueda esta cultura ser criticada.
Así, pues, la cultura no es compatible más que con una sola me­
tafísica: con aquella metafísica realista que traslada la ley vital
del orden a las cosas, al ser mismo, y no ve la ley en una evolu­
ción del espíritu o de la Naturaleza. En sí no es necesario que la
aprehensión fenomenológica de los valores y normas puros, para
el fin de la filosofía de la cultura, sea llevada hasta su culmina­
ción en una metafísima realista, siempre que se reconozcan órde­
nes objetivos en las relaciones del espíritu y de la Naturaleza..
Pero justamente el reconocimiento práctico de la única metafísica
que hace posible la historia, tendrá siempre la mayor importancia
en la obra total concreta de la cultura.
Pues la cuestión no se reduce meramente a la posibilidad de la
crítica científica de la cultura, sino que atañe tamMén a su efecti­
vidad. Si no. hay normas ahsolutas, la cultura sólo estará determi­
nada por la lucha de clases y por la decisión de guerra; no hahrá
entonces cultura objetiva alguna, cultura con inclusión de la cul­
tura espiritual genuina y lihTe, sino sólo prejuicios de estamento,
clase y nación. Justamente Max Scheler ha acentuado esto frente
a las ideologías de clase; pero no ha ampliado este pensamiento
11 las culturas nacionales y a los círculos culturales mismos. Su tra­
gedia personal consiste en que, habiendo hecho tanto por la teoría
ética material de los valores, acabó finalmente en la doctrina de la
impotencia del espíritu, sin reconocer eficacia plena a la crítica de
1a cultura, ni dirección espiritual de la humanidad. También Kant
habló ya, en su lihro sobre la paz perpetua, de la voluntad vene­
rada, pero impotente en la práctica, voluntad general, fundada en
 lfl.-L,. .!i�léotica en d conjunto Je la cultura 181

la razón, y creyó que la Naturaleza misma, conforme a su :filosofía

de la historia, .viene en auxilio de la pura voluntad, impotente,
pues el propio interés bien tendido de los Estados les obliga a
desanollar la cultura moral lilne, a realizar todas las disposicio­
nes y a seguir el consejo de los :filósofos. Pero sólo el aislamiento
d,e la cultura espiritual es lo que la hace parecer tan impotente.
En el momento en que se intl'oduce en el sistema de las potencias
vitales y en el sistema de las profesiones, sin pretender una auto­
nomía social-neutral, y menos la hegemonía, encuéntrase ella mis­
ma incluída en la lucha de las autoridades directivas. Particular­
mente la religión es la que viene en auxilio de la voluntad gene­
ral, fundada en la razón. Pues su eficacia social es la veneración
autoritaria del espíritu absoluto y su deber para con la voluntad
pura. Y de este modo, la acción conjunta de las potencias vitales,
que es la :realidad histórica de la vida cultural, se manifiesta como
garantía de la eficacia que tiene la pura cultura espiritual y la
cultura moral-religiosa.
Sólo ahora podemos determinar las tres esferas en que halla su
puesto la cultura. La esfera de las normas y valores absolutos es
el campo de las ciencias del Lagos.
Mucho antes de haber ciencias puras del espíritu, su misión
111e cumple por los presentimientos de una justicia eterna y de una
11anción religiosa en el derecho incondicionado, merced al concepto
divino del rey juez, que está por encima de la autoridad positiva.
La misma misión tienen los conceptos precientíficos del destino,
difundidos en todos los pueblos cultivados, y el pensamiento dd
derecho sagrado, llámese rita y tao, Moira y Themis o fas y lex
aeterna. De este modo, en todas partes se reconoce, aún más allá
de la voluntad de los dioses, una esfera de lo absoluto, una reli­
gión de lo incondicionado, antes de descubrir la región de lo incon­
dicionado.
El hombre, no sólo se encuentra, como decía la antigua má:ici­
ma, e n el horizonte de dos mundos, el mundo del espíritu y el
mundo de la Naturaleza, sino que también el tercer mundo, el
mundo de la cultura, se le ofrece en la tradición como algo incon­
dicionado. Pero por medio de la conciencia se liberta de la autori­
dad positiva; y de su triple vivencia del orden brota en él el pen­
l!amiento del espíritu absoluto y de la región de lo inmutable e
incondicionado. Es fácil mostrar, en el terreno de la sociología de
182 IV. - La dialÚtic111. en el conjunto de la ou.ltura

la cultura, que justamente de la crítica de la cultura hecha por

Sócrates y Platón nació el derecho natural científico, y con él la
teoría de las ideas, como reino de los valores inmutables e intem­
porales. Desde que la religión precientí:fica de lo incondicionado
se vió así complementada por la región de lo incondicionado, la
conciencia no ha perdido ya nunca más su orientación hacia ideal!
o pensamientos de Dios, hacia las rationes aternae o los valores
.

válidos. Aun cuando la determinación metafísica exacta del fun­

damento de este mundo inmutable haya vacilado según las cultu­
ras, llamándose idea del bien o Logos, verbum aeternum o intellec­
tus archetypus, ideal del maestro o espíritu absoluto, la región de
lo incondicionado no se ha perdido, ni puede perderse. Objeti­
vamente, no podrá nunca ser aprehendida por entero, y justa­
mente' por eso los métodos empleados cada vez en aprehenderla
determinarán siempre una selección en este mundo. Pero siempre
que el hombre aspire a ser un hombre esencial y verdadero; siem­
pre que la conciencia pura de la personalidad libre busque las nor­
mas inmutables, será la constancia de los fenómenos y de la natu­
raleza humana, el ser del homJne, el que despertará su conciencia
de una organización universalmente válida, ofreciendo así la hase
para la crítica de la cultura.
Sobre este mundo de las ciencias puras del espíritu destaca el
campo de la cultura, como la región de lo personal. Sumariamente
puede caracterizarse por sus tres notas fundamentales. Es el cam·
po de lo histórico, de las decisiones tomadas una vez. Hay en él
oposiciones y luchas, una dialéctica real, pero no hay ley. Mas.,
como la cultura no es sólo originalidad, es ella tamhién el reino
de lo típico. Hay, pues, en ella solidaridad y autoridad, pero no
determinismo. Rigen en esta esfera reglas que permiten excep­
ción; reina la ley de los grandes números, .de las analogías y se·
mejanzas, que no contienen nunca una determinación rigurosa,
verdaderamente regular. Finalmente, el campo de la cultura se
halla en relación con normas absolutas, por la acción libre de las
normas sohre la cultura personal y por la influencia de la cultura
personal sohre la autoridad positiva. Hay una crítica ética de la
cultura, pero no un progreso mecánico. Los métodos particulares
de fa.s ciencias de la cultura han de dirigirse conforme a estas
notas fundamentales que caracterizan el campo de la cultura.
Existe, :finalmente, una relación de las ciencias de la cultura con
 IV.-Ll/á di&lictica et!. t?.1 e.tiJnjun/f.j de 1.1 cu:lturt!!.

las ciencias de la Naturaleza. Su campo es, a su vez, un reino de

leyes que permite métodos generalfaadores. Sólo el traslado de los
métodos de las ciencias naturales (en la época de su dominio exclu­
sivo) ha hecho nacer también en la historia y en la cultura la con­
,cepción de una evolución conforme a leyes.
Las metafísicas naturalistas de la historia y de la cultura que
así han nacido recayeron luego en la prehistoria y precultura. Mien­
tras sólo hubo una pasividad de la vivencia natural; mientras do­
minó la primitiva confusión con la Naturaleza, la vida del hombre
y la vida social misma huhiernn de parecer un producto de la Na­
turaleza, ligado a las leyes de ésta. Las teorías de un solidarismo
organicista, las teorías de esa primitiva confusión con la Natura­
leza, en cuyo seno el hombre no ha despertado aún a clara con­
ciencia, son hoy conocidas en su normación categorial particular­
mente por las investigaciones de Leisegang sohre las formas del
pensamiento. Reconócense como las raíces del mito e incluso de la
filosofía hiperrealista. Pero justamente el tránsito de la confusión
con la Naturaleza al dominio de la Naturaleza es el comienzo de
la cultura y significa la elevación de la cultura sobre la prehisto­
ria y sobre el mundo vinculado a lo etnológico. La objetividad de
las exigencias y necesidades vitales produce un saber inmediato de
dirección y de obra, y con éste el sistema de las profesiones confor­
me al sistema de las necesidades. La técnica de las p osibilidades
conduce a la aprehensión del orden objetivo de los fenómenos.
Así, pues, originariamente, las ciencias naturales no están liga·
das con la vida de la cultura sino por la práctica del dominio sobre
la Naturaleza. El dominio activo sohre la Naturaleza es el oxigen
del concepto de la cultura, como de la cultura misma. La ulteriol'
diferenciación en el conocimiento de las leyes ohjetivas conduce,
finalmente, a la elahoración de las diversas esferas del ser, tal como
hoy se presentan (después de denocado el predomnio de los mé­
todos científico-naturales), con paxticular claridad en el horizonte
de la investigación filosófica. Pero el orden o]Jjetivo en las esferas
del ser, tan pronto como es conocido, permite una amplia crítica
de las concepciones del universo, que ha de colocarne junto a los
métodos de la crítica de la cultura, complementando la ordena­
ción :filosófico-cultural de las esferas del espíritu, de la cultura y
de la Naturaleza, merced a la ordenación y jerarquización ontoló­
gica de las esferas del ser.
 IV. - La dialéctíc" e• ei conjunt• d1t ],,. cultur"-

Una vez elaborado con las mayores seguridades posibles el

carácter histórico de la cultura, queda aún por discutir el otro
.
tema, mucho más difícil, de las regularidades de la cultura.
Ya se ha mostrado que estas regularidades no pueden salir de·
un sistema lógico de leyes, ni tampoco ontológico-naturalista o

metafísico. No obstante, se trata de salvar lo que sea posible del

intento grandioso ensayado por Hegel para descubrir la regulari­
dad de la historia. La conmemoración del centenario de Hegel ha
mostrado que su dialéctica no puede ser, ciertamente, el método
universal en todas las esferas del ser, pero que representa el mé­
todo indicado para el campo de la cultura, en el que se ha des­
arrollado. Así, pues, con Nicolás Hartmann, Othmar Spann, Hans
Freyer y Richard Kroner, ha de hacerse el intento de reducir el
método ·dialéctico a su esfera propia, para comprender dialéctica­
mente el todo conjunto de la cultura.
La cultura objetiva no ha de ser entendida con realismo con­
ceptual como una totalidad óntica. El nacimiento del concepto de
cultura muestra claramente el trabajo que cuesta obtener una vi­
sión total en el conjunto de los procesos de la cultura y cuán nece­
saria ha sido una poderosa construcción metafísica para elaborar
detrás del concepto hipostasiado de la cultura la regularidad de un
movimiento del espíritu absoluto en unidad metafísica. La cultura
objetiva no es ni el espíritu del pueblo, ni el alma de la cultura;
está por encima de las personalidades, pero no es un todo supra­
individual.
La distinción de categorías en las esferas del ser ha progre·
sa-ilo ya tanto, que incluso puede estudiarse el concepto central de
todas ellas, la totalidad misma, en sus diversos grados. Justamente
esta distinción en los diversos conceptos de totalidad es una exi·
gencia de la hora presente, en que los distintos individualismos
están en crisis y se anuncia una nueva época universalista.
Una totalidad verdadera, que sea al propio tiempo verdadera
unidad, sólo se da en la esfera absoluta. Aquí el todo es la coinci­
dencia de todos sus atributos; el ser ahsoluto es su existencia; el
espíritu ahsoluto es la verdad. Sólo cuando todas las capacidades
de actuación están plenamente realizadas, cuando el ser entero es
plena eficencia, sólo entonces se ha realizado el ser en su pleni:..
tud, incluso el ser más simple.
Hay un ,segundo concepto de totalidad en la esfera del Logos
y, deducido de él, también en las ciencias del Logos: el concepto
de totalidad de lo verdadero, del orden y del sistema. Sólo el
Kosmos noetos, el mundo espiritual de la plenitud, en todos los
órdenes y valores, contiene una totalidad originaria del puro sis­
tema espiritual, porque es la explicación de la plenitud del ser
absoluto. "Sólo lo verdadero es el todo, sólo el todo es lo verda­
dero."
El tercer concepto de totalidad, la totalidad del alma espiritual,
pertenece ya a un ser escindido que ya no es todo su ser, que ya
no realiza completamente todas sus fuerzas eficientes. No es ya
más que un totum potestativum, una totalidad anímico-espfritual en
la referencia ele todas las fuerzas y actividades al yo. Pudiera lla·
mársele sumariamente el todo de la espontaneidad y reflexividad
del espiritu.
Sólo en la cuarta esfera de la comunidad humana existe el todo
dialéctico. Sólo aquí tiene sentido hablar de una unidad de los
contrarios, de una unidad hecha con unidades reales de la tercera
esfera, una unidad que no es ella misma unidad óntica, sino que
se compone de posición y oposición, de tesis y antítesis, de unida­
des menores dentro de la organización del todo social. Justamente
esta forma de totalidad es, con mucho, la más rica, porque en ella
luchan aspectos de unidad espiritual y de comunidad vital, idea·
les e históricos, hallándose al propio tiempo ligados mutuamente.
Sólo con la quinta esfera, la esfera del cuerpo, surge el todo
orgánico, que se ha empleado con tanta frecuencia falsamente para
la descripción de la esfera de la comunidad. Es el todo de la sus­
tancia viviente, analizado ya por Aristóteles con la mayor exac­
titud, y que pudiern describirse más bien como una unidad "dia­
léctica" de la causa cuádruple de la sustancia, si el concepto de la
totalidad dialéctica no hubiera de reservarse estrictamente para la
esfera de la comunidad y si de ese modo la unidad dialéctica no
quedase introducida en la organológica, como ocurre en Hegel.·
Finalmente, hay en sexto lugar el todo mecánico, como una re­
sultante de las fuerzas que conservan figura. Hállase compuesto de
un número determinado de elementos, en determinada constela­
·
ción, y, en último término, reune la totalidad técnica, que sólo
consta de partes artificiales independientes, en una ajena ordena­
ción de fines.
La visión de la totalidad, trabajosamente conquistada en el
·18.6 --- 1'11.-Le. dialéctic.1t en el conjnnt• de la calturB

concepto objetivo de la cultura, ha de desligarse, pues, de la im­

presión estétic.a de un proceso con propio movimiento y propio
destino, y la cultura ha de resolverse en la totalidad dialéctica de
la comunidad espiritual. Es posible que en los Estados animales
se dé una comunidad instintiva de vida, oriunda de la especie
-parece alÍ.n demasiado pronto para decidir sobre este punto-;
pero, en todo caso, en la comunidad espiritual de los hombres
hay una unidad de personas históricas con espíritu 'propio, y, por
tanto, puede aplicarse un concepto sociológico de unidad. El aná­
lisis conceptual dialéctico de la cultura objetiva ha de determinar,
en primer término, los elementos fundamentales de esta unidad
personal, las almas humanas vivas, y luego cada una de aquellas
unidades de grupo, que se dan entre el individuo y el todo de la
cultura, entre las cuales se realiza el juego dialéctico propiamente
dicho de los momentos contrarios. Trátase, ante todo, de aflojar
la tensión de las oposiciones polares, que el lenguaje sustancializa
e hipostasía con sobrada facilidad, aun cuando sólo son elementos
de una totalidad ideal, que no es persona, como no lo son los gru­
pos, sino que requiere personas psíquicas como representantes su­
yos en la acción. El concepto de la representación, como repre­
sentación de los grupos, sus ideales, sus fines, sus intereses y su
voluntad conjunta imputable es el lazo que une las almas indivi­
duales con la unidad ideal del grupo y del todo de la culfüra. Sólo
la oposición entre las voluntades representativas de grupo y las
diversas formas de representación del todo de la cultura produce
los momentos opuestos que en la lucha y en la conciliación cons­
tituyen la vida de la cultura. Por eso la sucesión temporal histó­
rica concreta pertenece también al concepto de esa totalidad dia­
léctica. El t o do no es realmente más que el ser que se realiza
completame11te en su evolución. Pero no debe sustancializarse una
totalidad construída del curso de la cultura, considerándose después
esta totalidad tem¡Joral como el ser de un espíritu cósmico o de
un alma de la cultura, que se desarrolla idealiter o psicológica�
mente. Justamente la coincidencia simultánea de los elementos
opuestos en el moIDento histórico y en la extensión temporal de
un grupo representativo, es lo que estimula la mirnda hacia la vida
interior de la cultura y la aparta de, las construcciones utópicas,
que calculan el camino de la cultura total por trozos demasiado
cortos o simplemente por la voluntad de un momento único.
 Por lo demás, la terminología usual en todas nuestras ciencias
de la cultura, por cuanto habla de factores como momentos del
acontecer social, es, por su parte, sistemática-histórica, es un eco
de la dialéctica hegeliana. Esto, empero, pasa desapercibido cuan­

do con espíritu analítico se intenta reducir a un solo factor la tota­

lidad de factores, en vez de investigar sistemáticamente la acción
conjunta de los factores en el todo y para el todo de la cultura.
Otra posibilidad de describir la dialéctica en el todo. de la cul­
tura es la consideración social-psicológica del hombre. El yo de
la cultura personal, la persona del ser espiritual humano, la psi­
cología :racional del alma humana, todo eso ha de ser tratado en
otros capítulos del sistema filosófico total. Para la consideración
social-psicológica, el hombre puede ser considerado ya, práctica­
mente, como un ser concluso. Según la acertada expresión de Kant,
se encuentra frente a la comunidad como un ser social-insocial.
Necesita de la comunidad, aunque sólo se quiera y se busque a sí
mismo. Puede cambiar su dependencia de la comunidad, por de­
ch-lo así, con astucia y convertirla en servicio de la comunidad a
sus propios intereses. Cierto que con ello su libertad se queda en
la esfera de la mera utilidad y de lo privado. Sólo cuando se rea­
liza la transformación de la libertad ar]Jitraria en los pensamientos
éticos de libertad se abre en toda su amplitud el pensamiento de la
libertad. Pues sólo entonces aparece ésta como el ohjetivo de la
cultura, en cuanto que la cultura y la libertad personales son sólo
posihles dentro del marco de la libertad general Cuando todos
pueden desarrollar sus particulares disposiciones y sus peculiari­
dades hállase asegurada la libertad del individuo. Por consiguiente,
ha de ser querida libremente por el individuo la libertad de todos.
La consideración de utilidad ha de transformarse en una conside­
ración moral. Sólo entonces cabe resolver la antinomia entre indi­
viduo y sociedad; el equilihrio vano de los intereses queda rele­
gado a segundo término, ante el pensamiento del orden púhlico,
que quiere la libertad de todos por amor a la lihertad y al orden.
La transformación de la utilidad en ]Jien común, la dialéctica
de la libertad, se realiza en la situación histórica conc:reta. La
génesis de la cultura superior muestra históricamente la confor­
mación concreta de esa posibilidad de transformación. La alta .cul­
tura sólo. es posible cuando la vida privada de los individuos y de
los grupos y sus intereses particulares se hallan ligados por el inte-
188 IV.-L11 ii&léctiea e11 el cenjunto tl.e la cultura

rés total de un pueblo, compuesto de varios grupos. Y es indife­

rente el modo cómo se realice en cada caso etnológicamente la
fusión de grupos patriarcales y matriarcales, de pueblos pastores
y guerreros con pueblos agricultores. Lo esencial es que sea per­
ceptible un plan de obra total racional y por ello históricamente
personal en la situación particular del sistema de necesidades, y
que sea realizado por el grupo directivo. El interés de domina·
ción por el grupo directivo sólo puede ser obligatorio, en primer
lugar, para el grupo directivo mismo, como útil para el interés
total. Pero también aquí, en la lucha de los grupos, surge la mis­
ma transformación dialéctica de la utilidad en consideración al
bien común. El poder de la obligación, aunque sólo sea para el
grupo directivo, no puede ser tan sólo el plan personal racional
del director. Necesita autoridad frente a las direcciones y aspira­
ciones de los grupos diversamente formados, y la autoridad encie­
rra en sí ·el doble aspecto de que su elemento disciplinario no es
suficiente, sino que ha de actuar en ella un orden jurídico incon­
dicional, absoluto. La transformación de lo privado en público, el
reconocimiento de la vinculación moral al derecho y al bien co­
mún, contrapone aquí también lo individual, que es el mal, y lo
universal, que es el bien. Plan, poder y espíritu, derecho y disci­
plina no pueden ya separarse realiter en las formaciones más sim­
ples de la alta cultura; su juego dialéctico comienza ya con la
colaboración de los grupos en la obra total del pueblo.
Importa ahora no sustancializar la tendencia idealista de la
evolución, que se inicia con la fusión de los individuos para formar
. .
el pueblo, como la ley metafísica vital de una evolución inconmovi­
ble del espíritu popular. Ya antes, al investigar los métodos del
estudio comparativo de la cultura, hicimos ver "el modo cómo las
decisiones particulares concretas, en la lucha por el poder de los
grupos y de los factores en cada cultura, individualizan el curso
típico de su camino. A pesar de que el camino está señalado de
antemano y de que finalmente se impone dondequiera la posibili­
dad de particularizar todos los grupos de individuos sucesivamen·
te, la sucesión en el tiempo y el grado de la particularidad era
abandonado en absoluto a la libertad; y la muchedumbre abiga·
rrada de posibilidades de las más diversas soluciones y planes in·
dividuales, conforme a las diversas situaciones y necesidades, hace
que cada cultura sea tan distinta de las demás que su compara· ,
------- - La unidail de las pr1JÍesÍ©nes 189

c1on plantea un p:roblema ulte:rior no resuelto satisfactoriamente.

Sería imposible distinguir por su actuación típica los momen­
tos fundamentales en la dialéctica de la cultura, si sólo la libertad
de individuos plenamente divergentes hubiera de formar la cul­
tura. Pero es el hom]Jre, como ser genérico, el que, saliendo de
la comunidad, se particulariza e n la libertad y sólo consigue su in­
dividualidad dentro del marco de lo común humano. El ser gené­
rico hombre tiene sus posibilidades caracterológicas; y la suma,
más aún, el sistema de necesidades que corresponde a su natura­
leza, le obliga a soluciones semejantes. La antropología social pro­
porciona los rasgos fundamentales de la diferenciación de los ca­
:racte:res en la esfera de las situaciones que vuelven siempre de
nuevo. Sólo la consideración realista de la naturaleza general hu­
mana posibilita el trazado de los momentos típicos en la dialéc­
tica de la cultura, que hemos <le dar aquí como resultado de las
investigaciones anteriores.

l. LA UNIDAD DE LAS PROFESIONES.

Platón ha percibido con plena claridad el fundamento en que

ee basa la unidad de la cultura, y ha penetrado también su ley
antropológica. De las tres facultades del alma salen los tres tipos
de carácter: el hombre espiritual, el homJ)re de voluntad y el hom­
bre de instinto; a los cuales corresponden las tres virtudes y los
tres estamentos de los sahios, los guerreros y los comerciantes. In­
cluso ha visto que tam]Jién el tipo de cada cultura (de la griega,
la escita y la fenicia) está determinado por el predominio de uno
de esos estamentos, y ha dado como fórmula para la totalidad de
la cultura la justicia social, el orden justo de los estamentos den­
tro del cual cp_da estamento y cada individuo hace lo suyo. La d i­
ferenciabilidacl antropológica y caracterológica del hombre es el
origen de la formación típica de estamentos. Las facultades fun­
damentales específicamente humanas se estructuran en las diver­
sa s artes del hombre. Cabe mejorar en detalle esta visión, la más
antigua de la filosofía de la cultura. Particularmente, una nueva
antropología debiera elaborar una doctrina menos griega de las
facultades fundamentale� específicas humanas. Pero para la dia-
190 IV.-; La dialéctica. en el conjunto de la cultur1t

léctica que aquí se intenta del todo de la cultura, es suficiente e l

esquema de las diferentes clases prácticas inmediatas d e saber,
que Max Scheler ha designado con los nombres de saber redentor,
sa]Jer de dirección, saber de formación y saber ·de obra, recono­
ciéndolas como conducta constante del homhre en toda cultura.
Cabe referirlas a las facultades humanas específicas: Tazón, volun­
tad, entendimiento y habilidad manual, y ordenar conforme a

ellas los estamentos, ampliándolos, de este modo: sacerdotes, gue­

rreros, sabios y comerciantes. Ahora bien; ésta es la :raíz antropo­
lógica de las grandes organizaciones éu el seno del puehlo mismo,
las instituciones como potencias vitales: Iglesia, Estado, Ciencia y
Economía, cuya relación de oposición y constelación mutua cons­
tituyen el :más importante elemento vital de la cultura. Compren­
dida así en su diferenciación la actitud humana originaria en sus
organizaciones estamentales y espirituales, sólo falta distinguir el
concepto de la habilidad manual en las profesiones particulares
que salen de él y del saber de obra, constituyendo la economía.
Ciertamente esto es sólo posible si se pone en relación inmedia­
tamente el sistema de las necesidades o como quiera llamarse la
ordenación objetiva de las actividades, junto al orden personal
de los estamentos, con la división profesional del trabajo. El hom­
bre, como ser compuesto de cuerpo y alma, tiene que satisfacer
necesidades típicas permanentes, que han sido designadas suma­
riamente con las palabras: alimentación, vestido y habitación; a
las que ha de agregarse el trueque de sus necesidades: el comer­
cio, y a las que corresponden, desde el comienzo de la cultura,
las profesiones económicas de la recolección de plantas y de la
agricultura, de la caza y la ganadería, de los tejidos y la arquitec­
tura y el comercio. Ya la antigüedad ha distinguido entre las pro­
fesiones espirituales elevadas, las opera liberaria, y las profesiones
vulgares, destinadas a satisfacer las necesidades corporales; pero
las ha reunido todas, constituyendo seis o más partes de la civitas,
de la sociedad de cultura.
De este comportamiento práctico, antropológico-típico, del hom­
bre surgen dos cuadros de cultura, el de la organización está­
tica de las profesiones, el cuadro popular de la cooperación de
los estamentos, que, desde China y Egipto, pasando por la no­
titia dignitatum, hasta el esquematismo eclesiástico-profano de la
época carolingia, ha sido siempre la representación personal de la
unidad estamental, de la unidad profesional en la cultura. La uni-
dad objetiva del todo profesional es tan antigua como la repre-
sentación cultural de la misión asumida por las profesioneE, como
el cuadro popular de la ohm de la cultura, que subordina la divi-
sión del trabajo persona], fondado en las disposiciones y habilida-
des, a la división del trahajo objetiva, al sistema profesional de la.
.mtisfacóón de las necesidades.
La fóxmula hegeliana del "sistema de las necesidades" es ya
una designación re:fieja. Pero también en esto la· antigüedad, con
su concepto de la autarquía y de la perfecta societas, de la so-
ciedad plenamente suficiente para satisfacer todas las necesidades
del pueblo, conoció ya una unidad imnedíata de la división ohje·
tiva del trabajo, la familia, la aldea, la ciudad y el puehfo,
como los grados ascendentes de una sociedad culta perfecta. El
sistema abstracto de las necesidades no es más que la hase típica
para la diferenciación e integrnción de la sociedad culta. Pero en
la realidad la unidad de la división del trabajo está siempre dada
por la situación concreta. Disposiciones y habilidades, la forma
concreta detexminada de las p1·ofesiones, se desarrollan en la rea·
lización de una m1:sión concreta, e incluso se desarxollan ya en el
proyecto creador de una comunidad autárquica del pueblo. El
elemento histórico del desarrollo de los estamentos y profesiones,
frente a una situación determinada histórica, que sólo se da una
vez, engendra al propia tiempo la totalidad de los estamentos y
el cuadro del trabajo, por la voluntad ele autaxquía. El pueblo sur-
ge pximariamente lJOlº la diferenciación de estamentos y la oxcl.ena-
ción personal y real de la comunidad de profesiones; y sólo secun-
dal'iamente al disting-i:xirse el pueblo frente a los otros pueblos, por
medio de lo cual el pueblo mismo, a su vez, al desarxollar una ac-
tividad comercial creciente, se da cuenta de su misión y su des-
tino limitado y se E'iente en cierto modo como un estamento entre
los otros pueblos y con los otros puehlos, de tal suerte que cahe
trazar un paralelo entxe la ordenadón de estanientos en un pue-
blo y una ordenación profesional de los puehlos en la ohm total
de la cultura.
Con esto quedan ya indicadas las oposiciones fundamentales
que se dan dentro del primer elemento de la totalidad de la cul-
tura, las oposiciones en el cuerpo del pueblo misnw. Se encuentran
primeramente en la ordenación de los estamentos y su contrapo·
192 --- IV.-La dialéctica ea el cor;,junto de la cultvra

sición, con la sucesión de las tareas, entre la ordenación personal

y la real, entre el cuadro estamental y el cuadro real de la cul­
tura. El cuadro estamental se hace pronto estático por razones
de que se tratará en seguida; pero el cuadro del trabajo se mo­
difica con la sucesión de tareas en la evolución de la cultura.
Constantemente un estamento que haya concebido el proyecto
creador del futuro, se sentirá directivo; y ello fundamenta la otra
oposición, la que existe entre los estamentos y la que se da entre
el pueblo y los pueblos.
Todo lo dicho hasta ahora está visto desde el punto de vista
del ·desarrollo creador de las facultades y disposiciones del alma,
que tratan de dominar sus tareas variables, y el sistema concreto
de necesidades de cada caso por la división del trabajo y la co­
operación. Todavía no nos hemos referido a los diversos obstácu­
los que aquí se presentan. Esto conduce a un segundo grupo de
oposiciones en el cuerpo del pueblo, oposiciones fundadas también
en la estática de la ordenación profesional y en la dinámica del
proyecto futuro. El dominio creador sobre la obra y la dirección
es la raíz de la moralidad. Pero de ella emana, por la satisfacción
de las necesidades, la utilidad, y las profesiones directivas adquie­
ren poder sobre las servidoras. El servicio al todo se convierte
abusivamente (por los elementos dominantes) en poder sobre el
todo; la dirección y vigilancia del proyecto futuro se torna pre­
dominio sobre los otros estamentos. La oposición entre estamentos
dominantes y sirvientes y la oposición entre utilidad y moralidad
pertenece ya al primer momento de la dialéctica de la cultura.
El hecho de que la satisfacción de las necesidades se haga prime­
ramente para utilidad del individuo y la realice él mismo por su
iniciativa privada, pero dependiendo su utilidad de la iniciativa
del pueblo, reune la utilidad y la moralidad; pern exige ya, frente
a los obstáculos que presentan los que no sirven voluntariamente,
una autoridad que pueda defender al todo en interés propio o en
interés del mismo todo. El cuadro de los estamentos y el cuadro
del trahajo, en que se manifiesta la unidad de las profesiones, sólo
reciben su determinación inmediata con la tradición de cultura y
la obligación pública. Son la ordenación natural y "poética" de
la práctica inmediata y constituyen sólo el primer momento del
todo cultural, que se halla en oposición dialéctica con todos lo�
�iguientes.
 La tradici6n de r, cvzltura 193

2. LA TRADICIÓN DE LA CULTURA.

La niz antropológica de las ordenaciones estáticas perdurables

,de la cultura es la diferencia en las capacidades humanas. Hay
muy pocos hombres geniales, probablemente sólo uno por millón,
que quieran sacar creadoramente de su propia fuerza espiritual su
p:ropia solución para cada tarea; existe una capa media de ta­
lentos que pueden realizar inteligentemente, imitándolas, las so­
luciones halladas y pueden ser directores por medio de las foxmas
acuñadas ya; y hay masas que imitan servilmente las actitudes
adoptadas frente a la vida por su cfrculo social. Estos grados de
intensidad en las capacidades fundamentan la autoridad, merced
a la duración de las actitudes vitales, siempre repetidas. La falta
de ocurrencias creadoras, la falta de originalidad en el compor­
tamiento, la imitación de la forma establecida, es en lo que se
piensa cuando se repite el dicho "la médiocrité fonda l'autorité".
El tránsito de las actitudes creadoras, nacidas con la génesis de
la cultura, desde su primer momento, la unidad de las profesiones,
a las formas de vida perdurables en repetición constante, cons­
tituye un robustecimiento de la forma de la cultura y de la tradi­
ción de la cultura. El problema de la forma de la cultura se halla
fundado antropológicamente en h. manifestación estática de la imi­
tación, como la diferenciación de las profesiones se basa en los dis­
tintos modos típicos de comportamiento.
Pero una vez que existen formas de vida duraderas, es mu­
cho más fácil crear una unidad cultural y un pue]Jlo, que lo sería
posible por la. unidad espontánea de las profesiones. Ahorn se hace
posib le una unidad del orden público; la obra total puede organi­
zarse plenamente mediante la obligación impuesta a todos los esta­
mentos de realizar su obra. De las exigencias que impone la obra
total surge la necesidad de que la transmisión de la voluntad di­
rectora funcione perfectamente; es la necesidad de la disciplina.
Si la obra de cultura ha de ser realizada integralmente por un
pueblo entero, es menester que frente a los intereses particula­
res de la voluntad individual haya gobierno, ,poder y coacción;
peco que éstos, al defender la obra total, se sientan ya morales.

13
194 --- IV.-La dialéctica en el conjunto de la cultura

Aun cuando la voluntad de dominio sirva en primera línea al in­

terés del estamento dominante, éste tiene el sentimiento de cuidar·
de todos los demás y de hacerles posible la existencia po:r su di­
rección suprema. De esta manera las soluciones halladas creado­
ramente en el todo de las profesiones, comienzan por ser acto mo­
ral libre y se transforman en normas fijas, en uso y en ley. La�
formas de vida llegan a ser el contenido material de la moralidad
popular, que ha de cumplirse escrupulosamente. La actitud del
servicio libre se convierte en actitud de fidelidad, obediencia y dis­
ciplina.
Y, sin embargo, aun en este segundo momento de la unidad
cultural formada por la tradición y la autoridad, a consecuencia
de la esencial libertad del hombre, queda subsistente una gran
tarea creadora moral. Los dominantes y directores tratan de justi- ·

ficar ante sí mismos y ante su séquito el orden existente de la obra.

total; pretenden conocerla de algún modo como la voluntad· de·
Dios o presentarla como tal. Las posibilidades de legitimación del
poder existente son muy numerosas y se han indicado ya varias
veces en el curso de esta investigación. En lo esencial, lo intere­
sante es demostrar la absoluta importancia del propio orden de
profesiones para la existencia del todo, ganando así la dependen­
cia incondicionada e incluso moral del séquito. El enlace de la tra­
dición y de la autoridad con la salud del todo y del individuo, es,
por decirlo así, una interpretación de lo acaecido históricamente,
presentándolo como eterno; el orden del pueblo se reconoce como
orden eterno. El orden positivo existente se explica dogmática­
mente y se sanciona moralmente. Lo estático ha de hacerse inmn- ·

table por su santidad tradicional.

La actividad creadora que justifica el orden y tradición exis­
tentes, las formas de vida, costumbres y leyes vigentes, resulta de
la oposición en la importancia diferente de las diversas ordena·
ciones profesionales. La jerarquía de los estamentos se busca
también en el grado de la autoridad; los conflictos entTe los esta­
mentos y la lucha por la preeminencia son la raíz de las diversas
teorías de la legitimidad y de aquellos cuadros dogmáticos de la
cultura que se trazan partiendo del espíritu de los diversos esta­
mentos directivos. Pero no son estas concepciones de la cultura, ya
semiteóricas, surgidas del espíritu de los diversos estamentos, ]as
que ejercen en este grado la eficacia propiamente dicha de la di-.,
 La dirección de la cultura 195

rección pública. La cultura se ve aún de un modo totalmente per­

sonal; la autoridad se presenta en forma personal. Es la imagen
del padre y de la madre, la figura viva de la tradición, la imagen
del maestro y del jefe, del :rey, juez y maestro, imágenes intuiti­
vas, que constituyen la autoridad de la tradición. Es también. la
forma ·práctica de la mediación por el saber inmediato de reden­
ción, de obra y de dirección, cuando no existe todavía un saber
puramente teórico de formación. Domina aún el poder precien­
tífico de la analogía en todas las formas del pensamiento, porque
no se ha difundido todavía un pensar crítico constructivo, con­
forme a leyes abstractas. La limitación histórica en el cuadro an­
toritario de la cultura, ·con las formas de vida dadas y estableci­
das en el medio ambiente, es la hase de comprensión parn todas
las demás manifestaciones de la esfera absoluta y de la esfera
exterior cósmica. La imagen de Dios y del mundo se trazan con­
forme a las imágenes del padre y del rey. La relación solidaria
de la comunidad se refleja en una doctrina panteísta e hiperrea­
lista del mundo entero. Aun allí donde los estamentos profesio­
nales inferiores creen poder seguir una vida propia, conforme a
la iniciativa individual, el mundo se atomiza aún y la naturaleza
se comprende conforme a la imagen de la competencia como una
lucha •por la existencia.
La unidad de las profesiones cristaliza, por la justificación del
orden histórico, en un orden perdurable sancionado. La estática
de la cultura se ha hecho en apariencia inquebrantable. Han de
venir nuevas fuerzas creadoras, capaces de imponer de nuevo con­
tra la costumbrn y el uso el poder del espíritu.

3. LA DIRECCIÓN DE LA CULTURA.

La raíz caracterológica en las direcciones de la cultura es la

inteligencia, ese semiespíritu particular, cuyo nombre designa tam­
bién d grupo social-insociable de los intelectuales.
La palaJJra inteligencia no se emplea aquí en el sentido de una
de las grandes facultades del alma; no es más que el producto de
una semiformación, el espíritu de desunión y partidismo, la as­
tucia y habilidad menudas, que con escaso conocimiento del asunto
196 --- IV.-L .. dialéctica en el corijunto de la cultura

forma rápidamente un juicio. Por eso está tan difundida. La mu­

chedumbre abigarrada de los espíritus contradictorios y aconse- .
jadores inteligentes, de los entusiastas y proyectistas, de los. dema­
gogos y seductores populares, de los burlones y maldicientes, que
han ·aprendido la ironía de mofa, de los sofistas y de los que todo
lo sahen, de los agitadores y conjurados, fanáticos y cela:ntes con
los denunciadores y sicofantes a sus espaldas, son las incontables
y caóticas formas de la "inteligencia'', que se hallan difundidas en
todas partes y en todos los grados de cultura y en la sociedad más
pequeña. Sobre el rango de cada comunidad decide lo profunda­
mente que comprenda a su antiguo enemigo, el diablo avisado, la
inteligencia adversaria de todo, la serpiente y el dragón que pro­
mete la semejanza con Dios y el reino de Dios sobre la tierra. So­
llre el mugo de cada comunidad decide el que ésta considere
ese adversario como un espíritu metafísico de negación, o sólo
como un extraño que se halla fuera de la comunidad.
El signo infalible de la inteligencia es sacar una solución
·.final de las circunstancias casuales y querer hacer eterno la futu­
ro; de la misma manera que el tradicionalismo eterniza lo por
acaso existente. Por ser el espíritu de contradicción tan fácil y sus
argm:uentos tan claros para los ignorantes y excitados, resulta pe­
ligroso y apropiado para conseguir efecto y difusión entre las
masas. Por eso no queda nunca inexpresada ninguna oposición en
la sociedad ni en el cuerpo de la cultura; las circunstancias muda­
hles mismas permiten siempre un proyecto de porvenir rápida­
mente trazado. Toda ordenación concreta de la ·sociedad tiene sus
puntos dé]Jiles. Ninguna cultura es ideal, ni realiza plenamente la
justicia social; cada cual tiene sus adve1·sarios e intereses diver­
gentes. Así, pues, toda oposición en la cultura halla sus represen­
tantes muy concretos en la inteligencia, que es en todas partes
la depositaria de las ideologías.
Ciertamente., cuanto más noble y justa sea la ordenación de la
cultlua, menor .será el poder del espíritu de contradicción. Na ha­
bría espíritu de contradicción si existiera una cultura absoluta.
Pero como el todo de la cultura no es nunca la coincidencia abso­
luta de los contrarios, oon solución de todas las oposiciones, los
representantes 'autoritarios de la tradición temen en la concien­
cia de su limitación que esté en peligro el orden existente. Cori::
.
vierten el orden positivo en absoluto, por virtud de su propio Pº':
 .[,� díreccién C!e L9. cultura

der, y esto sólo da poder a sus advernarios.

tn.ra se torna trágica en su propio fondo. Las cfrcunstancias pro·
gresivas, que constantemente modificacjon.ss y J.:eforL1ros d.el
orden existente, han de eer estahihzadas de un modo ahsoluto.
Con frecuencia las necesidades de refon:na se encuentran sólo en
los territorios fronterizos de la cuhux:i. Pero s1 se p·H la
fuerza, ofrecen a la inteligencia .:rna brecha y le suministran el
fundamento de derecho y la hase para una patética reclmnación
de lihe1·tad, que no se da en modo alguno en la txansformación ca-,

liada misma de las circunstancias. La n�acción anterior a b xevo·

lución es, en fa mayoría de los casos, la fuen;a que verdadera1nen·
te impulsa a la revolución.
Es precisamente el temor a la inteligencia el que a los
estamentos directivos a sobreestimar la importancia de su mieióJJ
y convierte en pretensión de absolutismo su particularismo •en

conjunto inofensivo. De esta manera se salen de la jerarqcúa eata·

mental y tratan de imponerse como absolutos por su propio podei-.
Es particularmente el absolutismo estatal, el error de la omnipo·
tencia del Estado, el que conduce a una particularización de la
cultura por los guardadores mismos de ella. Por el predominio
absoluto de un factor en el Estado destniyese el todo mismo de la
cuhtua, y la serie de las concepciones políticas de la cultura es

una ilustración trágica de la parcialidad en la dirección de la cul­

tura, que h:rota del cuidado y el temor del propio estamento do­
minante. Exactamente del mismo modo, la cultura religiosa, en la
preocupación por la importancia de ·SU cometido, puede también
exagerar st1 posición en el todo de la cultura, e intentar con una
:falsa teología de la historia una descomposición teocrática y hie·
rocrática de la cultura. Del mismo modo que la cultura espiritual
de una repúhlica <le sabios, que ha llegado a adquirir poder, pue­
de intentar imponer a todos unilateralmente como objetivo abso­
luto de la cultura el racionalismo y el positivismo científico. Esto
se vió claramente eu la época de la Ilustración y es el fundamento
de una falsa filosofía existencial de la historia, que a quien más
daña es al prnp:io factor espíritu, por querer asignarle el doll!inio
exclusivo. Del mismo modo que, :finalmente, en una época técni-·
ca, eon una posición política favorable de los esta�entos econó­
micos, la cultura material p ue de convertirse en un falso sociolo­
gismo divinizando el factor economía. Esto se h� expresado con
198 --- IV.-La dialéctica en el caniunto de la cultura

detalle al trazar la tipología de las concepciones de la cultura

los últimos tiempos.
Unicamente enfrentándose con estos falsos absolutisnws adqui e,,
�1_1
re un falso patetismo la libertad del individuo. Las épocas indi��á
vidualistas están en la dependencia de un absolutismo en las di�J1i
recciones unilaterales de la cultura, y sólo en ellas adquiere la)�
intdigencia aquel poder de opinión púhlica que halla en la onlé{f�
nación objetiva y en las conexiones finalistas de las circunstancia�1l�
mudables puntos de arranque para un nuevo proyecto de futuró.'.;¡J
La utopía es la obra propiamente dicha de la inteligencia. Es e(¡
particularismo propiamente dicho, aunque se redondee en preci�:::;i
pitada totalización del orden cultural. En verdad, las ideología�;�i
absolutistas de estamento encuentran su contraposición en la uto·'/'
pía. Se dibuja una dirección de la cultura, cuyo núcleo ceutral�f
consiste en la inversión del absolutismo adversario. La inteligen·:,;i
cia crea la ideología de clases, por medio de la cual los pe rjudic a:.:�'
dos y oprimidos en el orden social dominante adquieren conciexl.- �
cía de sí mismos, y así llegan a ser una clase. La utopía es una falsa.· !
,
imagen total de la cultura que en forma simplista sólo recoge �Ili
momento dialéctico de la cultura, y a base de una situación con�/
creta proyecta una imagen del porvenir sin oposición, como si un�
elemento del todo cultural pudiera existir sin el otro. El fácil y rá•?j
pido éxito de todas las utopías se explica porque el pensamient� !
dialéctico es difícil y poco frecuente. Y, sin embargo, el esp íritu, "j
que quiere siempre lo propio, coopera incesantemente en la ob r a _¡
total de la cultura. Por el esclarecimiento de los intereses particu·;;:
lares y de los momentos particulares del nuevo derecho natural, ¡
no escrito, de la parte social perjudicada, le ayuda a tomar sn de·;j
recho en el todo; al principio exagerándolo, pero reduciéndolo'.1
pronto a sus justos límites, evoca el espíritu de equilibrio, la res�·,;
puesta a la unilateralidad de la inteligencia.

4. EL IDEAL DE LA CULTURA.

..,.,
La raíz antropológica del ideal de la cultura es
,, r_ •
1
_rn sopa '

sahidmía, que brota de la facultad suprema del hombre, del

1ecto, del alma espfritual. Es la revelación del ser humano, s•
 El ideal de la cultura

vación a la pura teoría. Se encuentra en los legisladores y fun­

dadores de religiones, en los fundadores y hombres de Estado, en
los filósofos y éticos, como saher interiormente realizado del orden
de vida natural en la humanidad. Estos homhres bosquejan el
plan de la ordenación de la cultura, sacándolo de la voluntad ha­
cia lo esencial y hacia el todo, de la visión totalista de una vida
comunal conforn1e a naturaleza.
En contradicción con la inteligencia, que es siempre nueva y
personal, la sabiduría ha de ser antigua e impe:.:sonal. Es perennis
y común a los hombres y personal sólo en el sentido de que su
depositario se liberta de todo lo individual y asciende al rango de
espiritualidad ejemplar, llega a ser un homhre esencial. Ya Pla­
tón, fundador de la sabiduría para el occidente, se ha referido a

Solón y a la antiquísima sapiencia de los egipcios, y toda doctrina

de la sabiduría genuinamente conservadora preferirá retroceder
hasta una revelación originaria del orden natural en el Paraíso.
La sabiduría es impotente sin las otras virtudes, más impotente
aún que la inteligencia, pues depende incluso de que esta calle al
ver que la situación no tiene salida, hasta que ella misma pueda
ser oída. Pero como enseña la antigua antropología clásica, las
virtudes cardinales de la andreia (fortaleza) y la sofrosine (tern·
planza) existen ya antes de ella y se dan siempre con ella. Antes
de que la "facultad de las ideas", como la llama Kant, es decü·, la
visión de la totalidad aprehenda conscientemente el bonmn cmn­
mune, el bien y la salud del todo, ya existe la voluntad de totali­
dad, la fortaleza, la voluntad valerosa de sacrificarse por el todo;
el eth?s del Estado es ya preocupación por el todo del pueblo, en
cuanto que la mera voluntad de dominio es sustituida por la vo­
luntad de dirección, y con ella la unidad de las profesiones se ele­
va a la altura de la moralidad. E igualmente existe tamhién an­
tes de ella la sofrosine, la obediencia libre en la inclusión de uno
m,ismo dentro de la unidad de las profesiones, la voluntad de ser­
vir al todo. Estas dos virtudes constituyen antes de la aparición de
la cultura espiritual por la saJJiduría, la posihilidad precíentífica
de vida cultural, moral, en la comunidad del pueblo y de los pue­
blos, y constituyen el ver·dadero poder de la sabiduría, cuando
ésta, al hacer consciente el to.do· ideal de la cultura, les posibilita,
una actitud profesional consciente, por encima de la mera volU:n­
tad de servicio. Pues la gnm tarea de la sahiduría es cuidar de que
zoo --- IV.-La dialéciÍca en el conjunto de ja cultura

cada cual pueda hacer lo suyo, es posibilitar una ordenación pro�

fesional y una comunidad de obra, con división de trabajo, entre
los pueblos. Es prudentia y providentia, reverente cordura y pre­
visión con respecto al todo, para que se realicen todas las disposi·
ciones en punto a habilidad y todas las capacidades del "grande
hombre" explícito, en el orden del pueblo. Las tres virtudes: sabi­
duría, fortaleza y disciplina no son sino las particulares virtudes
estamentales de los tres estamentos pxofesionales, el de la ense-·
ñanza, el del Estado y el de la economía; el cumplimiento de sm;
misiones particulares en el todo es el que hace posible un orden
apropiado, por obra de la propia actividad de los estamentos, que
se hace justa gracias a la cuarta virtud cardinal, la justicia social
.del acuerdo y cooperación entre los estamentos.
Llégase al grado más alto en la historia de la cultura emm.dü
el reino de la libertad, del ser coneciente humano, comienza, ha­
ciendo posible conscientemente una ordenación de la totalidad del
pueblo, haciéndose consciente dela cultura por la cultura del es­
píritu. Pues entonces comienza la verdadera armonía de la cul­
tura objetiva y subjetiva, el ser humano de la personalidad lihrn
en el todo libTemente queódo y ordenado.
Con la providencia de la justicia social, merced a la cual cada
uno puede haceT lo suyo y puede realizar sus disp osici ones y capa­
cidades, comienza la libre cultura económica, que es el grado más
bajo de la libertad. La unidad práctica de las profesiones se con·
vierte entonces en un cu.adro totd de la división pro.fesimwl, por
una teoría de las necesidades que mide y determina una existencia
autárquica, suficiente en sí misma, de la comunidad popular. De
la misma manera es la sabiduría la que crea la cultura }ui-ídica
propiamente dicha, cuando el saber pdctico de dirección se trans­
forma en orden teórico, que crea las medidas rncionales del de­
recho acomodadas a la naturaleza del pueblo, sobre la hase del
orden de trabajo, para una duradera comunidacl de creencia en el
Estado popular. El cuadro total del orden natural en el Estado
se eleva así por encima de la dirección mernmente positiva del
pueblo y de la autoridad tradicional. Estos dos últimos cuadroe
de la totalidad pertenecen, por su espirítualización teórica, al ideal
de la cultura propiamente dicho, que quiere hacer posible al hom·,
Jne el "hien vivir", que le da la libertad para una vida coufo:r:me'
a la teoría, para una vita contem·pfotiua, para una vida conforme a.
 El ideal de la cultura ---------- 201

la sabiduría y vivida en la verdad como personalidad. El cuadro

total de la cultura ohjetivo-suhjetiva, la cultura espiritual misma,
como mundo. de verdades y valores vigentes, se eleva sobre el orden
de las obras, de los servicios y de la dirección. Sólo se perfecciona
el ideal de la cultura cuando sobre el mundo del ethos smge el
mundo del lagos. El todo de la cultura se convierte en modelo de
la educación y formación; el orden i!e la gran justicia social en fa
imagen de la humanidad se hace ejemplar para la justicia perso-
nal del hombre armónico, del homh:re "cuadrado" en cuerpo y alma.
La sucesión de los tres cuadrns de totalidad, que hallamos en e1
ideal de la cultu1·a, contiene ya una referencia a la solución de la
cuestión más importante para la vida de la cultura: la jerarquía
de los estamentos. El rango de su tarea, conforme a su importancia
para la vida del homh:re propiamente dicha, les señala su puesto.
Pero hay todavía varias fundamentaciones más profundas del or·
den jerárquico, particularmente aquella derivada de la perfec-
ción subjetiva del ser humano. El hombre es tan sólo persona :in-
dividual, con la natm:aleza individual del ser humano, que ha de
ser perfeccionado en el desarrollo de sus fuerzas esenciales e in·
dividuales.
La antigua antropología, clásica, soh:restimando con optimismo
la sabiduría, atribuía a la tarea personal del homh1·e su propia
solución y salvación. En tal caso, su justicia personal era el ejer·
cicio señorial de su facultad lógica, de la parte dominante y aco:n.
sejante del alma sobre la de las decisiones y apetencias; era e]
señorío monárquico de la libertad espiritual sobre la voluntad y
el instinto. La antropología cristiana, al aceptar una perturbación
por obra del pecado original en ese dominio monárquico origi-
nario sob1·e la propia naturaleza, pedía un restablecimiento sal-
vador de la naturaleza debilitada y demandaba la fuerziO'. de la
gracia para su pedección tenenal y supernatural. Pero amJns
coincidían en la jerarquía de su valor personal en el mundo de loe
valores, conforme al rango de los grados en que se desarrolla el ser
humano. La más alta de todas es la "ida en el orden total del
mundo, por la comunidad de Dios, que el homJn-e saca de su su-
perior entendimiento,· de su facultad de las ideas, de su visión de
la totalidad, de su entusiasmo o como quiera llamarse esa fuerz.o1
suprema del alma. La condición lógica de su razón superim· es la
fuente natural de la penetración en el reino de los valores inmuta-
202 --- IV.-La. dialéctica. en el cenjunto de la cultura

bles, para compren der que, merced a la providen cia del espíri'
absoluto, existe un orden total del cosmos. La unión con lo ver
deramen te absoluto de la religión es el supremo desarroll o de
vida humana, el más alto grado de la cultura personal y el fu. ·rr·
damento del primado de lo espiritua l sobre todos los demás. f~!
lo:res. Su vida en la comunid ad humana, en el mundo de los "n6~~
otros", en el reino de las almas vivas durante toda la duración ·a~]
1~ humanid ad en el mundo, es su concreta cultura espiritua l, coUi,®
segunda esfera del valor. Lo que por ohra de la sabiduría y de~j
mito, por aTte y ciencia, se ha convertid o en realidad espiritua l. ~·~i
el campo histórico de la cultura de todos los pueblos y tiem¡)Ó~~ ,,''.:x'

puede llegar a ser hien espiritua l formativ o para la personalid~t~Í

I

que los recoge. Sólo en tercer lugar figura la vida en el todo ' #11.·.··'í
pueblo y en el orden del Estado. La cultura de la voluntad ; t:,~
ethos del Estado; ha de suhordin arse, como medio para el fin d,k~
"bien vivir'', a la cultura del espíritu. En cuarto y último lugar s~
encuentr a la 11ida en el orden de los bienes, que es moraliza da p,oti
la concienc ia profesion al, y," como vida exterior, es un simple méi
dio para el orden superior del Estado. ,2:.
,'';
* * *

Si el todo de la cultura, por las razones antropoló gicas indf~

cadas, se escinde dialéctic amente en los cuatro momento s de H
unidad de las profesion es, de la tradición , de la dirección Y cléJ
ideal de cultura, esta escisión dehe aparecer tamlJién en las .diver;
sas potencia s vitales, en las cuatro organiza ciones institucionalé~
fundame ntales, puesto que el todo de la cultura ordena esas pql
tencias mismas.
Puede hacerse, en efecto, patente que la religión, en la socio•
logía de la cultura, se diferenci a como Ecclesia, como tota.lidacl
de los fieles, de los distintos Ordines de sacerdote s, profetas, litur,:
gos, pastores de almas y creyentes , como estament os :religiosos ca)
rismático s inmediat os, que en la jerarquía adquiere n forma
cional para constitui r los estament os directivo s prácticos del
mado, episcopa do y presbiter ado. Tamhién la religión tiene.
direccion es y partidos religiosos, conoce la parcialid ad de las
denes, sectas y herejías, con las diversas acentuac iones de la
1a ascética, la mística, el pietismo , la moral, la libertad
 El Ídeal de la cultura 203

o la unidad de religión. También conoce el ideal de la religión,

el reino de Dios trascendente , la communio sanctorum, que no po-
drá ser nunca realizada sohre la tierra, porque nunca todos los
hombres podrán ser santos.
El Estado se halla sociológicam ente articulado dentro de la
cultura por los estamentos políticos propiament e dichos, las cla-
ses dominantes y los conciudadan os. La fonna del Estado es la que
le da las debidas jerarquías: gobierno, funcionarios y ejército. La
dirección del Estado puede ser o unilateral de una forma (monár-
quica), o aristocrática o democrática ; puede proponerse el Esta-
do de derecho o el de las bienandanza s o el de la igualdad, y tie-
ne sobre sí el ideal de Estado, como objetivo remoto de una adhe-
sión completa en lo posible de todos al ethos del Estado y de todos
los Estados a la federación mundial.
La ciencia es en primer término la comunidad profesional de
todos los investigador es y maestros, y adquiere al propio tiempo
su forma tradicional en la constitución escolar de las universida-
des y establecimie ntos de segunda y primern enseñanza. También
ella tiene sus direcciones, conforme a las diversas concepcione s
del universo, y conoce un ideal de la culturn espiritual conforme
al cual la educación debiera actuar en el sentido de que finalmente
todos llegasen a ser sabios y pensadores por sí propios o, al me-
nos, que a todos se transmitiese lo que deben saber todos los
hombres.
Finalmente, la economía es la comunidad; práctica inmediata
d'e fus profesiones que producen. Estas comunidade s se hallan tra-
dicionalmen te ligadas por una determinada forma económica, como
el mercantilism o, el feudalismo o la economía cooperativa demo-
crática. También hay aquí direcciones, como el capitalismo y el
socialismo; y hay el ideal de la independenc ia para todos los que
lahoran económicam ente y h satisfacción completa de las nece-
sidades de todos, en una economía mundial plenamente organizada.
El movimiento mutuo de los diversos elementos constituye el
proceso histórico de la cultura. En éste cabe distinguir dos líneas
que se hallan entrelazadas de modo que se origina siempre un
movimiento doble. El orden real total de las :relaciones de la vida
se manifiesta siempre como una serie de tareas en la que cam-
bia la acentuación de la iniciativa total y de la individual. Más
libre es el orden personal, el orden público consciente y querido,
204 --- IV. -,La dfoléctica en el conjunto de la cnltura.

conforme al poder de voluntad de los grupos directivos. Constituye

la unidad pública de la cultura en una época, y es la verdadera
depositaria de la estática autoritaria de la cultur.a. Pero también su

derecho positivo se h·alla ligado a relaciones productoras y se de·

rrumba cuando éstas son insostenibles. El poder de la inteligen·
cia sólo puede hacerse público y determinar el cambio d'e la uni·
dad, con la transformación de las circunstancias mismas. Merced
a e�ta conexión en que se hallan el orden personal y el real, la
voluntad determinante y las tareas determinadas, la relación mu·­
tua de los elementos, es una relación histórica: es dialéctica-real.
Justamente la ficción de una dialéctica ideal, con una sucesión
de momentos, conforme a una ley espiritual, hace esto totalmente
claro. Esta ilusión sólo puede originarse de que los mome:utos se
conciban antidialécticamente como conceptos fijos y se sometan
como iguales a una mecánica calculahle. Con esto sobreviene natu·
ralmente en seguida el paso a la necesidad de la evolución; no hay
libertad ni filosofía alguna, y justamente el objetivo ,de la dialéc­
tica real, que es lograr u.na organización racional normativa de
la realidad, resulta inasequible.
Por el contrario, sólo la dialéctica real histórica hace poBihle
una verdadera intervención del espíritu y de la norma en la mar­
cha de la cultura. Sólo cuando la dirección racional persona] en
la solución de problemas reales no se halla sometida a un proceso
cultural regular, puede imponer tendencias espirituales, univer·
sales y morales, puede Tealizar una solución i-acional de los prn­
blemas, apoyada en el poder de las fuerzas centrípetas morales.
Sólo así se explica tamh:ién la alternativa de épocas universalista�
e individualistas.

5, LA FILOSOFÍA DE LA CULTURA EN EL SlSTEMA UNIVERSAL

El rango de la filosofía de la cultura en el sistema total füosÓ·

:fico se halla determinado por el hecho de que se la consid ere como

la disciplina central absolutista o que sólo quiera ser me1·a

filosofía
crítica de la cultura. La ambición de ser el fundamento de toda la
filosofía foé posible y perdonable en el primer hos<1uejo y con la
alegría del <lescuhridor que domina un nuevo gran campo de
 La filosofía de la cultura en el sistema univcrsd --- 205

i·ealidad; tal ocurrió con Tmgot y Herder. Desde entonces es tam­

bién fácil extraer de la cantidad casi infinita de regularidades de
la cultura la evolución espiritual del hombre, sacar de la propia
actividad cultural toda la evolución moral y la serie de las con­
cepciones de Dios; ya con cuño objetivo-idealista, ya naturalista.
Puede llegarse así fácilmente a una antropología ética y filosofía
de la religión sociológicas, disolviendo totalmente estas discipli­
_nas filosóficas en la filosofía de la cultura . Y entonces la culrturn
se convierte en fundamento absoluto de toda la realidad humana.
Pero el ejemplo de las disciplinas parciales, criticadas por la
filosofía de la cultura misma y aun abarcadas por ella-de la filo­
sofía de la historia existencial y de la sociología-, es una adver­
tencia muy clara para la :filosofía de la cultura. Dicho ejemplo
demuestra que no debe convertirse en ciencia central. Y así, el
consejo de Kan de que no debe fomentar, sino más hien podar
las ramas demasiado opulentas, será pronto generalmente ohser­
vado.
La filosofía existencial de la historia se ha revelado imposible
como teoría ahsolutista. Cuando se saca su última consecuencia:,
como hace G. Gentile frente a Hegel, la evolución del espíritu
viene a parar en la autoridad inconmovible del Estado positivista
o en el voluntarismo. Cuando la evolución del espíritu se disuelve
en un sentido nominaLsta como un proceso para ella esencial de
momentos particulares, queda sólo la doctrina de la mecánica de
lo inconsciente o del Dios en advenimiento. Pero sobre todo se
de¡¡truye lo histórico mismo, en cuanto que todo su material resul­
ta superfluo ante la construcción ap:áorística. .Justamente, pues,
para que ·sea posible una filosofía de la historia real, critica, ma­
terial, que domine los hechos elaborados por la ciencia de la his­
toria y sus propios numerosos proJJlemas, no puede estatuirse nin­
guna dialéctica apriorística del espíritu.
Exactamente del mismo modo se anula a sí misma la sociolo­
gía existencial. Cuando se hacen fundamentales las artes y profe­
siones inferiores, cuando se atribuye poder determinante a las re­
laciones de producción, el sistema de las necesidades, consecuente­
mente estructuxado, se transforma en un naturalismo de la teoría
circular, y el materialismo histórico se convierte en biologismo, en
mera realidad de Estados animales (Spengler). Igualmente la vo­
luntad enderezada hacia la mayor dicha posible de los homhre11
206 IV.-La dialéctica en el conjunto de la. culiura

conduce a un mecanismo de masas perfectamente inhumano.

sociología se <le
. svaloriza a sí misma cuando se convierte en la psi­
cología s�cial del emp�esario y la del ímpetu revolucionario del
obrero; pero, sobre todo, cuando elimina el pensamiento del de�·
recho puro y olvida ante lo típico lo individual. El sociologiemo
hace imposible una sociología crítica que sólo conciba lo social"
como un momento parcial de la vida del hombre.
Demostrada está la imposibilidad de una teología absolutüta.:
de la historia, que refiriéndose a la potestas absoluta del gobierno· .
divino, suprime por la predestinación la libertad del hombre, y
finalmente desemboca en el naturalismo panteísta de rm mun:
do divino necesario (Eriugena) . Análogamente, la teoria ab:5olu�·
tista del Estado llevada a sus consecuencias plenas, viene a parar
en la teoría del imperio por la gracia de Dios y del Dios hombre,'.
conviértese en seudorreligión o convierte al Estado en represen­
tante de un espíritu sustancial del mundo.
Descubierta por la crítica la equivocada pretensión absolutista
de estas disciplinas, hácese realizable su gran tarea científica. Com°' !
ciencias a priori estaban ya conclusas. La relativa sustantividad
innegable de los factores puestos por ellas como absolutos, favo­
rece su tratamiento individual como disciplinas críticas, con todo
el material concreto de su historia. Muy lejos de poder prescribir.
con una ley de tres estadios o una ley de tres factores reales o nna
ley espiritual objetiva de la constelación entre los estamentos, fa
sucesión necesaria ascendente o descendente, la filosofía crítica de'. '
la cultura sólo puede describir empíricamente la constelación con· :
creta de los estamentos y sacar de la antropología social el princi- .
pio formal de la dialéctica real, incluso para los factores indí� J
viduales.
Así, pues, la antropología social es una "ciencia fundamental"';
de la :filosofía crítica de la cultura. La teoría del hombre y de su :
naturaleza espiritual y social se sitúa .sistemáticamente antes de
.
la filosofía de la cultura. La psicología racional y la sociología ge;
neral no pueden extraerse por modo relativista de la evolución
misma de la cultura. Hay que determinar primero lo que es el
hombre como ser de espíritu y comunidad, y sólo después puede
mostrarse empíricamente lo que puede hacer. La antropología es '
en parte una ciencia natural generalizadora, una metafísica de la;
naturaleza humana. La filosofía de la cultura, que le está
'

---·- --- La fi.losofía. de la cultura en el sistema uni1'ersal 207

nada, no puede apoderarse en sentido psicologista de toda la me­

tafísica del hombre.

Tampoco puede extraer toda la ética de la evolución histórica
de la moralidad. Si hay una naturaleza general del hombre debe
haber una vida individual y comunal que sea conforme a ella; la
personalidad esencial del hombre ha de comprenderse sacándola
del ser propio ,del hombre. Sólo una ética normativa permite for­
mular un ideal genuino de cultura, que no sea sólo utopía casual
o ideología reaccionaria de la situación social momentánea. Sólo
entonces es en general posible una moralización de la vida de la
comunidad por encima del simple cumplimiento concienzudo de
los deberes sociales.
Finalmente, hay ciencias del espíritu autónomas, en cuanto el
hombre, conforme a su organización espiritual general, se encuen­
tra en comunidad con el logos. Hay conocimientos metafísicos y una
metafísica del conocimiento mismo, que tienen carácter absoluto,
y no pueden ser deducidos en modo alguno de las pretensiones
históricas de absolutismo que formulen potencias vitales tradi­
cionalistas y utopistas. No es sólo una ilusión de la potencia vital,
que llamamos ciencia, el creer que pueda encontrar órdenes de
vida absolutos, aun cuando algunas ,de sus épocas históricas-des­
de el racionalismo hasta el bolchevismo-hayan formulado por
modo evidentemente ilusorio esta pretensión al absolutismo. Hay
una teoría pura del conocimiento, de Dios, del mundo y de loB
hombres, de la que ciertamente en cada caso la ciencia sólo con­
tiene fragmentos. Pero esto ya es infinitamente más de lo que la
teoría relativista creía poder conceder. A su vez, este relativismo
no era más que la epistemología histórica de una filosofía absoluta
de la cultura. Aunque se :rechace esta pretensión de absolutismo,
la ciencia crítica de la cultura descubrirá tantos endiosamientos de
lo temporal, tantas concepciones falsas del mundo, tantos puntos
de vista particulares, que quieren convertirse en el todo, que
una época verdaderamente universal, con la voluntad orientada
hacia el todo, volverá a prestar oído a la voz callada de la sa­
biduría. Pero aun cuando se hace perceptible un ideal univer­
sal de la cultura, no hay ninguna cultura ni cultivo absolutos, y
sobre todo, no lo hay como sustitutivo de la religión. Sólo como
disciplina crítica puede la filosofía de la cultura servir al conoci­
miento de lo verdaderamente absoluto e intervenir en la cultura
208 --- IV. - La dia.Úctica. en el conjunto de Ja cultura

espiritual personal, por encima del tiempo, y ser legisladora

su propia época.
BrnLIOGRAFÍA.-Para la dialéctica, véase G. W. F. HEGEL:
Wissenschaft der Logik, t. I y II, 1812-16.
GORRES, J.: Europa un die Revolution, 1821. (Para la
tica del conjunto de la cultura.) ScHLEGEL, FR.: Suplemento
Obras completas de F. v. S., Bonn, 146 (págs. 167 y 135), sin
la mejor realización que se ha hecho hasta aquí de una crítica
la concepción del universo.
DILTHEY, W.: Über d'as Studium der Geschichte der Wisse�:
.sc haften vom Menschen, der Gesellschaft und dem Staate. üb�r1
vergleichende Psychologie, O. C., t. V.

F IN

' '
=o,
 ÍNDICE

INTRODUCCIÓtl.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . • . .. 7

I.-El orillen del concepto Je culturn........... .... .. . ...... ........... Hi

II.-Los métodos de la filosofía de la cultura........ ....... ...... ....... 47

1. Sociología de la cultura.. • . .. . . . .. .. ... ... ..... ...... .... .. . 5:0

2. Crítica de la cultura. . . • .. . . . . . . • .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.2
3. La investigación de la ideologfa. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 'l?.
4. El es tudio comparativo de la cultura.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83

HL-La. tipología de las concepcione.� de la cul.tura.. . .. .... .... ... .... .. . 99

Las tesis ideológicas. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105

Antítesis sodológicas. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107
Las tesis críticas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . 111
1. Las concepciones cu!tumles filosófico-históricas de la «Ilustración». 113
a} La teoría del progreso. . . . .. .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . • . 113
b) Concepcfone• poéticas de la cultura.. . , . . . . . . . . . . . . . . . . . 117
2. Las concepciones de la c ult u ra basadas en filosofía del Estado, du-
rante el siglo XIX.. . . • . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . • • .• • . 118
a) La ideología burguesa del Estado de der e ch o . . . . . . . . . . . . . 119
b) Concepción restaurativa de la cultura.. . . . . . . . . . . . . . . . . . 120
e) La concepción de la cultura en la t e oría pura del Estado de
derecho.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121
d) La concepción idealista de la c ultura. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124
3. Ias concepciones sociológicas de la culturn a fines del siglo XIX. . . :1.29
a) La concepción de la cultura en el liberalismo económico.. . . 131
b) La concepción de la cul t u ra en el socialismo . . . . . . . . . . . . . 134
c) La concepción de la c ultur a en los conservadores populistas. 138
d) La concep ció n imperialista de la cultura.... . . ..... . . . . . , 141
4. Las concepciones filosófico-políticas del Estado en el presente.. . . . 143
a) La concepción bol chevista de la cultura.. . . . . . . . . . . . . . . . . 147
b) La concepción fascista de la c ultura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148
14
 Indice

Pái!a.

c) El universalismo populista........ . . . . . . . . • . ........ .. 150·

d) El universalismo crítico.... ...... .... ... ....... .... . • 151
5. Las concepciones histórico-teológicas ele la cultura.............. 154
a) La tesis que profetiza el hunclimiento nacional.. ..... .. .. 156
b) La tesis que profetiza la salvación nacional.. ........ . . . . 156
c) La tesis que profetiza la salvación universal-cósmica;. .. , .. 157
d) La tesis de la ordenación legitimista.. .. . ...... ......... 157
e) La tesis de la comuniclad de creencias........ ,.......... 158
f) La teología dialéctica ele la historia. . .... ..... . . . . . .. . .. 159
6. Las concepciones políticas de la cultura . ... ..... . ......... , ... 160·
a) La tesis del Estado de cultura. .. ... ................... 161
b) Las tesis del Estado ele po cler.. .. . . ... . . .... ........... 163
c) Las tesis legitimistas.. ....... . . .. .... . ..... . ....... . . 165
d) La tesis ele la creencia en el Estado... ... ..... .. .... . . .. 167
e) La teoría clialéctica del Estado.. . ............. ...... ... 167

IV.-La clíaléctica en el conjunto ele la cultura.............. . . ........... 171

1. La uniclacl ele las profesiones . .... . . .......... .... ....... . ... 189
2. La tradición de la cultura................................... 193
3. La dírecdón de la cultura... ...... .... ........... ..... . ... . . 195
4. El ideal de la cultura... ...... . ......... .... . ............... 198
5. La :filosofía de la cultura en el sistema universal.. . . . . . . . . . . . . . . 20+
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