CASTORIADIS

- Castoriadis:
1. Lógica, imaginación y reflexión.
El inconsciente como condición, positiva o negativa de la ciencia. Como una ciencia en general
es posible si el ser humano se define esencialmente por la existencia del inconsciente, si sus
actos y sus pensamientos están determinados por motivos que el ignora, y como, en esas
condiciones, es posible una ciencia del inconsciente o un saber del inconsciente, como es
posible el propio psa?

La conciencia como tal, no conduce a la ciencia. Lo propio del hombre no es la lógica, sino la
imaginación, disfuncionalizada. Era imaginación, como imaginación radical de la psique
singular y como imaginario social instituye te proporciona las condiciones para que el
pensamiento reflexivo pueda existir, por lo tanto, también, par que puedan existir una ciencia
y hasta un psa.

-Freud y la imaginación

La imaginación solo aparece dos veces y en contextos desdeñables referidos a las

imaginaciones del neurótico. De lo que si habla Freud es de la fantasia, que, junto al fantasear
derivan de cosas oídas pero después comprendidas. Nada hay en la fantasia que el sujeto no
haya percibido antes, la fantasia es reproducción. La fantasia y sus productos tienen un fin
defensivo y son combinaciones inconscientes de cosas vividas u oídas.

Cuando Freud se enfrente con el problema de las fantasias originarias que carecen de fuente
real actual, les buscara una mitica fuente real en la filogénesis. Eso es la vieja concepción de la
imaginación en la psicología, como pura combinatoria de elementos ya provistos a la psique
desde otra parte, es decir, por el aparato perceptivo o, como dice Freud en el Proyecto de
Psicologia, por el sistema de neuronas. Lo que llamamos imaginación resulta privado de hecho
de estatuto psíquico, reducido a una actividad derivada y secundaria.

Freud se niega a tematizar este elemento de la psique. Tomar en cuenta la imaginación parece
a Freud incompatible con el proyecto de una psicología científica o de un psa científico. Si el
psa concede y debe conceder su lugar al hecho fundamental de la conciencia, esta lejos de
poder explicarlo. Tampoco será capaz de elucidarlo, mientras ignore el hecho de que la
conciencia implica la imaginación.

El termino representación es absolutamente radical en Freud. Estas representaciones serian

reductibles a la simple combinación de elementos ya proporcionados en el aparato perceptivo,
con intervención de los procedimientos trópicos (metáfora, metonimia, antinomia) y del
simbolismo en el sentido estricto. El trabajo psíquico del sueño, parece reductible a una
combinatoria de elementos representativos ya dados, que desemboca en otras
representaciones mas complejas y en esas historias que el sueño cuenta. Esta combinatoria
conduce anhelo o deseo cumplido por el sueño, que es sexual. Lo que esta en juego es la
capacidad originaria de la psique de crear y de organizar imágenes y escenas que son para ella
fuentes de placer, independientemente de toda realidad y de toda representación canonica
que corresponda a un placer de órgano. Los escritos metapsicológicos de 1915, (Pulsiones y
destinos de pulsión, la represión, lo icc) retoman lo que en 1895 era el problema de la relación
de la cantidad (fisica) con la cualidad (psíquica) y lo tranforman en un problema de la relación
entre lo somatico y lo psíquico. Se introduce, un termino medio: las pulsiones, que están en la
frontera entre lo somatico y lo psíquico. La pulsión no es algo psíquico debe enviar a la psique
embajadores que para ser comprendidos, deben hablar un lenguaje reconocible y
comprensible por lo psíquico, deben presentarse como representaciones.

Asi, surge la aporía evidente: ¿por que solo para el ser humano se plantea esta cuestion de la
delegación de la pulsión por representación? ¿Por qué no hay en los seres humanos un
representante canonico que traduzca siempre de la misma manera la pulsión en términos
psíquicos? ¿Por qué esta representación canonica experimenta todas las peripecias de modo
que la indefinitud de representaciones pueden ser el lugarteniente, el que hace las veces de la
pulsión para la psique: desde el cuerpo femenino como tal hasta el zapato del fetichista?

Freud se ve trabajadora por la cuestion de la imaginación a todo lo largo de su obra, aun asi no
la nombra. Por ejemplo, todo lo que supone la idea de la omnipotencia mágica del
pensamiento, y mas en general, el conjunto de los procesos descritos en “Los dos principios
del acaecer psíquico”. Tambien lo implícito en la desmentida donde, la oposición a lo que
ocurre en la represión o en otros mecanismos de defensa, es la misma instancia psíquica la
que pone algo (objeto o atributo) como existente y no existente, lo cual, rebasa las fronteras
de toda función representativa de una realidad.

2. Lógica e imaginación.
El trinomio realidad/placer/lógica son los elementos indubitables del Proyecto de 1896. El
modelo en ese proyecto funciona con una realidad externa e interna (red de neuronas), unas
cualidades de placer/displacer, y un principio de evitación del displacer interno por descarga
que presupone para su funcionamiento un si/no, por lo tanto, el nucleo de la lógica, la
discriminación de dos términos excluyentes, la afirmación del uno, la negación del otro. Esta
lógica seguira operante para Freud en los procesos psíquicos. Esto es evidente en los procesos
conscientes pero también existe una cierta lógica de los procesos inconscientes, a condición
de no entender por ella la lógica diurna.

Lógica entiendo por lógica corriente, lógica conjuntistas identitaria, ensidica, por afán de
brevedad, porque es la que, una vez purificada, preside la constitución de la teoría de los
conjuntos, al menos de la teoría llamada ingenua de los conjuntos que esta en la base de las
matemáticas.

Tercera tesis: esta lógica domina a ese constituyente esencial del primer estrato natural que es
el ser vivo en general, y por lo tanto, al ser humana en tanto simple ser vivo. El ser vivo es un
propio ser, y sobre todo un para si. Como tal, debe poseer, sin lo cual no existiría las tres
determinaciones esenciales de la intención, del afecto y de la representación. Intención
minima la de la conservación/reproducción con las consecuencias que estas traen. El afecto es
minimamente, el placer/displacer. Pero lo que importa es la representación. Representación
para el ser vivo no quiere decir y no puede querer decir, fotografía de un mundo exterior. Se
trata de presentación por y para el ser vivo, mediante el ccrea su propio mundo a partir de lo
que para el son simples choques.

El ser vivo crea su información para el. Nada es información salvo para el propio ser capaz de
transformar o de no transformar en tal la X del choque exterior. Las ondas de radio no ofrecen
ningúna información a los seres vivos terrestres.

Las condiciones bajo las cuales un enunciado constituye una información para alguien
dependen en lo esencial de lo que ese alguien sea ya. Toda información en el sentido habitual
presupone una fuerte estructuración subjetiva y depende de esta en cuanto a su ser-
información. Pero, esta estructura subjetiva debe primero dar forma o informar la X del
choque y volverla presente para ella misma. Esta X es el termino de Kant para designar el
objeto transcendental, y son también esas masas y esos movimientos de los que habla Freud
en el proyecto de 1895.

El propio ser debe entonces poner esta X como forma, hacerla ser como forma, es decir,
convertirla en una imagen en el sentido mas amplio del termino. Ahora bien, nunca hay
imagen sin puesta en relacion. No existe imagen atómica.

Kant define a la imaginación como la facultad de representarse en la intuición un objeto aun

en su ausencia. Pero esto presupone que el objeto ya este dado. Esta es la imaginación
segunda. Nosotros diremos, por el contrario, que la imaginación es la facultad de poner un
objeto, de presentarlo para el sujeto originariamente, de hacer ser un objeto a partir de X, a
partir de un choque proveniente de X.

Kant dice que la sensibilidad pertenece a la imaginación, como poder hacer ser imágenes para
el sujeto. Ahora bien, esta sensibilidad no puede operar sin organizar, es decir, sin una lógica
elemental: una categorialidad. La imaginacion primera, originaria, radical, poder de
presentación es poder de organización.

El trabajo del sueño imagina, figura, presentifica, bajo los constreñimientos conocidos y con
los medios de que dispone. El trabajo del sueño es, como dije antes a propósito de la
representación que figura una pulsión, indeterminable, pero no transforma cualquier cosa en
cualquier otra. Tenemos entonces en el trabajo del sueño la puesta en imágenes, dimensión
central del sueño, es decir, el trabajo creador de la imaginación, la presentación y la
presentificacion como visible y audible, de lo que en si mismo no es visible ni audible.

Hemos sufrido de un exceso de abstracción mal conducida en la historia de la filosofía y en el

psa. En su raíz, la imaginación es capacidad de poner una imagen a partir de un choque, y aun
a partir de nada, porque después de todo el choque atañe a nuestras relaciones con algo ya
dado, externo o interno, cuando en verdad existe un movimiento autónomo de la imaginación
que es simplemente posición de una imagen. Una imagen debe formar conjunto, ella reúne
elementos determinados, elementos presentables y estos elementos se encuentran siempre
incluidos en cierta organización y en cierto orden, sino no existiría imagen, sino simplemente
caos.
La conciencia de la mismidad que se apoya en el signo o la palabra es lo propio de la psique
humana. Ella presupone un giro decisivo en la historia de la imaginación: la capacidad de ver
una cosa en otra que no tiene ninguna relación con lo que ella representa. Pero presupone
también algo distinto que ni la psique ni ningun objeto transcendental son capaces de
producir: el lenguaje como creación de lo imaginario histórico social.

El ser vivo posee una imaginación elemental que contiene una lógica elemental. Por
intermedio de esta imaginación y de esta lógica, crea su mundo y a propiedad característica de
este mundo es que existe, cada vez en la clausura. Nada puede entrar en el, si no es según las
formas y las leyes de la estructura subjetiva del propio ser considerad en cada caso. Pero en el
simple ser vivo, esta imaginación y esta lógica son, por un lado fijas y por el otro, están sujetas
a la funcionalidad. He aquí la línea de separación.

3. La imaginación humana.
Con la aparición del ser humano, sobreviene una ruptura en la evolución psíquica del mundo
animal. Los fundamentos biológicos de esta ruptura se relacionan con el super desarrollo del
sistema nervioso central, pero sobre todo con una organización diferente de este sistema. Lo
esencial es que el mundo psíquico humano mediante un desarrollo mounstroso de la
imaginación (esa neoformacion psiquica) se vuelve a-funcional. Hegel decia que el hombre es
un animal enfermo. Hay que decir que el hombre es un animal loco y radicalmente inepto para
la vida.

La a-funcionalidad se manifiesta en la insuficiencia y en la ruptura de las regulaciones

instintuales que dominan el comportamiento animal. Se funda en dos caracteres del
psiquismo humano:

1. La autonomizacion de la imaginación que deja de tener sujeción funcional. Se produce

un fluir representativo, ilimitado, ingobernable, espontaneidad representativa sin fin
asignable, desligazon entre imagen y choque=X, o en la consecución de las imágenes,
desligazon entre el flujo representativo y lo que seria un representante canonico de
satisfacción biológica.
2. La dominación, en el hombre, del placer representativo sobre el placer de órgano. La
desligazon de la sexualidad respecto de la reproducción es una de las consecuencias
mas manifiestas.
Hay entonces en el hombre un estallido del psiquismo animal bajo la presion del aumento
desmesurado de la imaginación que deja subsistir elementos importantes de la organización
biológica anima, por ejemplo elementos centrales de la imaginación sensorial. Esta
imaginación persiste mas o menos idéntica a través de los ejemplares singulares de la especie
humana y la imposición de la lógica social, de la lógica ensidica recreada por la sociedad y
reinstituida por esta encuentra puntos de apoyo en el psiquismo de los humanos singulares.
Pero también la fabricación social de los individuos a partir de esta materia prima que es la
psique del recién nacido, presupone la dominación del placer de representación sobre el
placer de órgano. Sin ello, no habría sublimación posible, por lo tanto, no habría vida social. El
hombre es un ser de lenguaje. Hablar presupone que el placer de hablar, de comunicar y de
pensar (lo que no se podría hacer sin palabras) se ha vuelto mas fuerte que el chupar de un
pecho o de un pulgar. En el acto del habla, tenemos lo esencial de la sublimación es decir, el
 reemplazo de un placer de órgano por un placer que se relación exclusivamente con la
representación.

La sociedad a su vez se instituye en la clausura. Clausura de su lógica, clausura de sus

significaciones imaginarias. Ella fabrica a los individuos imponiéndoles aquellas y estas, fabrica
individuos cerrados y para quienes estas maneras de pensar, de evaluar, de normar, de
significar son, por construccion psíquica, incuestionables. Esta clausura es una parte esencial
del ser humano singular tal como lo encontramos en la clínica, en la repetición.

Todo ella significa, que a través de esta fabricación social del individuo, la institución somete a
si la imaginación singular del sujeto, solo la deja manifestarse en el sueño y a través de este,
de la fantasía, de la transgresión, la enfermedad. Todo ocurre como si la institución
consiguiera cortar la comunicación entre la imaginación radical del sujeto y su pensamiento.
No importa lo que pueda imaginar, el sujeto solo pensara y hara lo que es socialmente
obligatorio pensar y hacer. Este es el lado social histórico del proceso de la represión.

4. Sublimación, pensamiento, reflexión.

La sublimación es el proceso por medio del cual la psique se ve forzada a reemplazar sus
objetos propios o privados de investidura incluida su propia imagen como tal por objetos que
son y que valen dentro de su institución social y gracias a esta, convertirlos para la psique
misma, en causas, medios o soportes de placer. La imaginación singular, desligada de la
pulsión, se vuelve capaz de ofrecer a la psique los objetos públicos como objetos de
investidura.

El pensamiento en el sentido del simple funcionamiento consciente (para Freud, una función
del yo) se efectúa primero y ante todo en la clausura que traduce una necesidad de la
existencia del propio ser. El pensamiento se desenvuelve bajo el signo de la repetición. Que en
general no se considera patológica, es una repetición social que se detalla y se especifica como
repetición individual. Pero esta carece de significación psicoanalítica.

 Clausura significa que lo pensado no puede ser cuestionado en lo esencial. A partir del
momento en que existe lenguaje, en toda sociedad humana, existe la posibilidad de
cuestionar. Lo que caracteriza a la mayoría de la sociedad es que estos cuestionamientos
permanecen siempre limitados. No puede alcanzar lo que constituye para la sociedad, los
axiomas de la institución social, sus reglas de inferencia y sus criterios deductivos. El
pensamiento es funcional en otro nivel, en el nivel del equilibrio logrado, en términos
freudianos, éntre la realidad, que es realidad social y las pulsiones del individuo. con relación a
este equilibrio siempre es posible la transgresión. Pero esta se encuentra codificada.

Conciencia no es ciencia y pensamiento no significa reflexión. La reflexión aparece cuando el

pensamiento se vuelve sobre si mismo se interroga sobre sus contenidos particulares, sus
presupuestos y sus fundamentos ya que estos no le pertenecen, sino que le han sido
proporcionados por la institución social, como el lenguaje, entre otras instituciones.

La aparición de la reflexión no puede producirse si no es con una conmocion y un cambio

fundamental de todo el campo social histórico puesto que implica la emergencia simultanea
de una sociedad ya no hay verdad sagrada y donde se ha vuelto psíquicamente posible para
los individuos cuestionar el fundamento del orden social y el de su propio pensamiento, de su
propia identidad. La reflexión implica el trabajo de la imaginacion radical del sujeto: hay que
poder representarse no como objeto, sino como actividad representativa, como un objeto no-
objeto, de actuar como actividad actuante. Hace falta que el sujeto pueda desprenderse de la
certidumbre de la conciencia. Esto implica la capacidad de poner en suspenso los axiomas
últimos, los criterios y las reglas que fundan el pensamiento como actividad conciente. Se trata
de verse y ponerse como ese ser puramente imaginario en todos los sentidos del termino.

Existe una imaginacion creadora que pone figuras/modelos que no están fijados de una vez
para siempre y que no se podrían considerar inferidos empíricamente, sino que son
condiciones de la organización de la empiria, o del objeto de pensamiento (matemática).
Donde quiera que haya pensamiento habrá posición de tales figuras, figuraciones de una idea
o modelos intuibles de una teoría en vías de ser explicitada como tal. Asi la imaginación suscita
creadoramente lo nuevo pensable.

La reflexión entonces es definible como el esfuerzo de romper la clausura en la que estamos

cautivos como sujetos, provenga esta clausura de nuestra historia personal o de la institución
social histórica que nos ha formado, humanizado. Aquí la imaginación tiene un papel central
porque el cuestionamiento de las verdades establecidos no puede ser un cuestionamiento en
el vacio, sino que siempre va de la mano de novedosas formas/figuras de lo pensable creadas
por la imaginación radical y sujetas al control de la reflexión, bajo la egida de un nuevo objeto
de investidura psíquica, objeto no objeto, objeto invisible, la verdad. Esta reflexión hace
posible al Psa, puesto que este es un giro del sujeto sobre si mismo y sobre las condiciones de
funcionamiento, y puede servir como un elemento de la definición del fin del análisis. Superar
la repetición es permitir al sujeto que salga del marco de su organización advenida y abrirlo a
una historia de la que pueda ser el co-autor. El trabajo del analista solo puede mantenerse
vivo en la medida en que logre entrever algo de la imaginación radical singular de este ser
humano que esta ahí. Oir algo, pensar algo nuevo, en lo cual, por intermedio de la
interpretación, el paciente se reencontrara comprendiendo que desde siempre estuvo en esa
posición pero no esa obligado a permanecer en ella.

Castoriadis. Sujeto y Verdad en el Campo Histórico Social (Cap 3, 4 y 5)

III) Seminario-discusión del 14 de enero de 1987
A propósito del movimiento estudiantil y social, quince días. En materia de autoorganización,
fue un modelo de éxito: reinventó no sólo la delegación, sino también la revocabilidad de los
delegados en cada asamblea general, manteniéndose muy desconfiado con respecto al mundo
de la política, y demostrando gran prudencia y gran creatividad.

Los ferroviarios,no sequedaron atrás, con las coordinaciones locales, las diversas delegaciones.

Para mí, tanto en el caso de los estudiantes como en el de los ferroviarios, el contenido era lisa
y llanamente sectorial, por no decir corporativis-ta. El discurso era: "no se tocan las
condiciones de ingreso a la universidad";
 — Pregunta sobre la incapacidad del movimiento para crear significaciones; sobre el papel de
los medios; sobre la capacidad de autoinstitución.
Este vacío de significaciones es, creo, la unión de dos fenómenos muy importantes: por un
lado, el peso muy grande de diez o quince años de apatía política generalizada, su influjo en las
conciencias, y por lo tanto la casi desaparición de toda preocupación por un interés general. Lo
colectivo no es más que la suma de los intereses corporativistas. Y los estudiantes desean
realizar sus estudios sin más obstáculos, ni siquiera marginales, en la indiferencia ante los
problemas inmensos que plantea la educación en una sociedad democrática. Por otra parte,
los medios son, como se dice en inglés, opinionsmakers, fabricantes de opiniones, de
pseudosignificaciones pegadas sobre los acontecimientos, tanto por su presentación de los
hechos, que nunca es, evidentemente, inocente o neutra, como por los "análisis" con los que
adornan, embellecen o disfrazan los acontecimientos. Liberation no inventó los movimientos
de fines de 1986, pero les puso la etiqueta de "combate moral". Abuso de lenguaje, claro, pero
funcionó... un poco.

- ¿Por qué comparar ambos movimientos? No tienen nada que ver... son diferentes; pero en
principio siempre se puede comparar, aunque sea para concluir que la comparación no tiene
ningún sentido. Y además, con todo, ambos movimientos se desarrollaron en París, a unos
veinte años de distancia, tienen que ver con los estudiantes...
De todos modos, es cierto que a través de todo esto, los participantes tuvieron una
experiencia de algo. Y sin duda es éste el aspecto que debemos conservar sobre todo —Uno
puede ser muy crítico, efectivamente, sobre el contenido de lo que expresó el movimiento
estudiantil, pero, con todo, lo que me pareció claro es esa especie de felicidad de estar juntos
que surgía de pronto, que engendraba formas de organización, de popularización de la lucha,
para gente que no tenía ninguna experiencia de eso. Pues una huelga de estudiantes, en el
fondo, no molesta a nadie. No ocurrió lo mismo con los ferroviarios, sin que hubiese sin
embargo un verdadero contrafuego de los usuarios. (fue Liberation el proveedor de ideas de
este movimiento: un diario de antiguos militantes del 68 leído por los jóvenes.) entre
capitalistas y obreros. Que esta diferencia ya no tiene verdadera pertinencia política, creo que
lo mostró ampliamente Mayo de 1968: aquellos que tuvieron un papel muy importante, que
expusieron ideas, etc., no fueron las capas más explotadas sino las capas medias.
- Por el hecho del poder extraordinario de los medios, ¿no fue el sentido mismo lo que se volvió
una apuesta revolucionaria? Las apuestas que antes eran políticas, ¿no se convirtieron en
apuestas de sentido? con las tres grandes revoluciones: inglesa y sobre todo francesa y
norteamericana. Pero en estas revoluciones había mucho más que apuestas políticas: se
cuestionaba la totalidad de las significaciones y se decía: "si se cambia tal artículo de fe de la
sociedad, si se modifica de tal manera la Constitución, la sociedad va a moverse, estará
salvada". Mientras que actualmente ya no se ve ningún punto focal, arquimédico, de donde
levantar la palanca. al diablo la sociedad en su conjunto, lo único que quieren los jóvenes
estudiantes es no pagar derecho de ingreso a la universidad y los ferroviarios quieren la
compensación íntegra de las noches fuera del hogar con días de descanso... La sociedad actual
aparece así como una masa imposible de sacudir en función de la complejidad y del gran
número de relaciones instituidas, pero sobre todo padece eso que uno de ustedes llamó con
razón la sobresaturación de las significaciones, que al mismo tiempo son vacías de adentro,
por no estar investidas por la gente. La otra cara de la moneda: no hay ningún movimiento,
como ningún individuo, además, que sea capaz de plantear y de realizar, aunque sea
embrionariamente, y en oposición al orden existente, significaciones nuevas
y radicalmente opuestas a las que existen. Es éste el único sentido de la expresión "crisis de las
sociedades occidentales"

Queda entonces que hubo en Francia estas dos pequeñas explosiones, y que en otros países
igualmente desarrollados, en los Estados Unidos, en Gran Bretaña o en Alemania, desde hace
casi diez años, no hay nada. Con esto quiero decir que la dominación en la fase actual de los
aparatos de poder, de los aparatos burocráticos y de los aparatos empresariales, el
predominio de la cultura mediática, la crisis de las significaciones, etcétera, están en todas
partes. Incluso en los países subdesarrollados: Brasil, que es sin duda el campeón del mundo
del embrutecimiento televisivo,Este movimiento, pues, habrá permitido al menos estropear
un poco el vidrio liso de la televisión. Hay una suerte de rotura, y se descubrió que la gente
puede no aceptar dócilmente los planes de "lucha" contra la inflación, el desempleo, los
proyectos de "reforma" del gobierno y otras malas jugadas de las burocracias dirigentes.

IV) Seminario del 21 de enero de 1987

1.- La autoinstitución de la sociedad y la cuestión del sentido.

la sociedad, casi en todas partes, casi siempre, ha intentado ocultar el hecho de su

autoinstitución, que era creación humana, y presentar como si tuviesen un origen extrasocial,
divino o racional, o como si estuviesen basadas en las leyes de la historia. Hemos hablado
sobre la significación de este ocultamiento y su función: presentar así la institución es el mejor
medio de sustraerla a la acción humana, de garantizarle la conservación permanente, la
duración.

Dicho de otro modo, la heteronomía de la sociedad -remisión de la fuente de la institución al

exterior de la sociedad, o, en todo caso, a un nivel que escapa a la acción de los humanos que
viven en la sociedad— resulta tener, además, una dimensión filosófica: la cuestión del sentido
es lo que está aquí en juego, y esto no es una abstracción. ¿Qué es lo que hace que debamos
dar al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios, o al secretario general del partido lo
que es del secretario general del partido? Es el orden del mundo y el orden del ser, es Dios
quien lo ha dicho o son las leyes de la historia las que lo dicen. En consecuencia, la vida tiene
un sentido siguiendo este camino, obedeciendo estas normas, siguiendo estas reglas; y este
sentido es el mismo que está en el corazón del ser en general, del universo visible e invisible.
 todo esto se conoce desde la antigüedad más remota. Y es lo que repite Dostoievski en Los
hermanos Karamazov. si Dios no existiera, todo estaría permitido, y para los filósofos esto es
verdadero no sólo en el orden de la acción sino también en el orden del pensamiento.

¿En dónde está la dimensión subjetiva aquí? Primero, todo esto se dirige a sujetos para los
cuales hace falta que haya sentido. Pero también: estamos obligados a hablar de la institución
de la sociedad como de una entidad o de un "sistema" que tienen una finalidad. De manera
que expresiones como: "actuando así, la sociedad oculta el hecho de que..." son y no son
metafóricas. "Oculta" es una forma activa, que presupone un sujeto.

La sociedad con una dimensión de finalidad, más aún, con una dimensión de subjetividad o de
para sí. La sociedad, la institución, no sólo apunta a protegerse contra la contestación interna
(y la agresión externa), también traza una frontera con respecto a todo lo que es exterior,
establece una clausura alrededor de sí misma, ya se trate de la parte del mundo inanimado
que no puede incluir o de otras sociedades; pone un límite y da siempre una significación a
este límite.

Categorías de entes para los cuales la noción de para-sí es pertinente: lo viviente, lo psíquico, el
individuo social, la sociedad:
Primero, lo viviente como tal, y ya al menos a nivel de la célula.Luego, lo psíquico, la psique
como tal, tanto en su integralidad como en su pluralidad, o sea, a través de las diversas
instancias o "personas psíquicas": por ejemplo, en una tópica freudiana, un consciente o un
inconsciente, o un ello, un yo y un superyó, son cada uno para sí. En tercer lugar, es para sí el
individuo social concreto, el individuo socialmente construido o fabricado, o sea, el producto
de la transformación de lo psíquico por su socialización; transformación que, a partir de cada
psique/soma singular, hace ser una entidad socialmente definida, orientada en sus roles
sexuales, profesionales..., su estado, sus pertenencias, sus motivaciones, etcétera. En cuarto
lugar, es para sí la sociedad dada como tal.cada sociedad constituye una entidad que se
autocrea, que se establece a sí misma, y no puede hacerlo más que poseyendo los atributos
esenciales del para sí, es decir, la finalidad de autoconservación, el autocentramiento y la
construcción de un mundo propio.

También lo es para otros dos niveles que pertenecen al orden del deber ser: el sujeto humano
propiamente dicho, la sociedad en el proyecto de autonomía.

 En estas cuatro regiones -viviente, psíquico, individuo social, sociedad-, nos las habernos con lo
simplemente real: hay viviente, psiques, individuos, sociedades. Su elucidación es una
empresa infinita, pero estas entidades están ahí. No obstante, hace falta introducir dos niveles
más que debemos referir a la categoría del para sí, que no están simplemente ahí sino que
pertenecen al orden del proyecto y del deber ser. Es, por un lado, el sujeto humano
propiamente dicho, como subjetividad de pleno derecho, y, por otro lado, la sociedad vista en
el proyecto de la autonomía. El sujeto: entiendo como tal otra cosa que lo simple psíquico. Lo
psíquico es simplemente lo que pasa en nosotros; por ejemplo, ahí no se plantea —o
solamente en el modo instrumental— la cuestión de la verdad ni tampoco la cuestión del
hacer bien o mal. La única cuestión que se plantea ahí es la del placer, o de la conveniencia
(adecuación de los medios en la búsqueda del placer, por ejemplo). Lo que la psique vive como
su verdad debe ser preservado con respecto a, y en contra de, todo y todos; por eso no puede
hablarse de una exigencia de verdad ni de hacer bien o mal.3 Pero estas cuestiones se nos
plantean, sin ello toda discusión sería fútil y vacía. Hay, pues, un sujeto para quien se plantean
las cuestiones de la verdad y del hacer bien o mal.Pero constatamos aquí la introducción de
estas otras dimensiones enigmáticas suplementarias, la de lo verdadero, la del hacer bien o
mal (y también la de lo Bello), que escapan a todo análisis confinable al plano de lo psíquico.
Por lo tanto, este sujeto no es dado; es un proyecto, es para hacer, para hacer advenir, es una
posibilidad de todo ser humano, pero no una fatalidad. a partir del momento en que surge en
la historia efectiva el proyecto de autonomía como autonomía a la vez individual y colectiva,
debemos considerar la idea —y no es simplemente una idea— de una sociedad que no sería
sólo un sistema con una finalidad, un para sí más allá de los individuos que ella fabrica y que la
componen, sino que sería capaz de reflexionarse, de explícitamente y de decidir con
conocimiento de causa y tras deliberación, o sea, una sociedad que puede y debe llamarse
autónoma. la emergencia de sociedades que inician la reflexión sobre sus propias leyes -
¿nuestras leyes son justas?—, sobre sus significaciones imaginarias sociales -¿nuestros dioses
son verdaderos?- y las cuestionan, y como consecuencia de esta reflexión, de esta actividad de
deliberación colectiva, modifican estas leyes y estas significaciones. Caracterizamos este nivel,
entonces, por la emergencia en la historia de sociedades en donde surgió el proyecto de
autonomía.

Autofinalidad de lo viviente y existencia de un mundo propio.

En todas partes en donde hay vida, hay un sí, un self, o un para sí. Hasta donde se sabe, lo
viviente es cronológicamente el "primer" para sí.

Autofinalidad: para lo viviente singular, todo aparece, sobreviene en su horizonte como

subordinado a la finalidad de la conservación. Hay suspensión de la conservación de lo viviente
singular, pero nunca es operada más que en favor de la conservación de un para sí que es la
especie.

Existencia de un mundo propio para la entidad de la que se trata:Existencia, por cierto, pero de
hecho creación. En la medida en que hay para sí otra cosa que "sí" (tautología que hace
reflexionar, pues contiene toda la cuestión), esta otra cosa debe ser presentificada o
presentada al sí, debe ser puesta en relación con el sí "desde el punto de vista" de sí.Esta
presentación o presencia, esta representación, es fundamental como modo -y único modo-
bajo el cual hay para el para sí otra cosa que sí.En segundo lugar, lo que es presentado debe
ser valuado por el para sí, con un valor neutro, en última instancia, pero la mayoría de las
veces positivo o negativo. Y en tercer lugar, esto debe poder ser objeto de una intención, que
conduce eventualmente a una acción (aquí todavía nula si el valor que afecta a la cosa
presentada es a su vez nulo). Podemos comprender, y mostrar, que la dimensión de la
autofinalidad implica estrictamente la creación de un mundo propio, y recíprocamente, que la
existencia de un mundo propio implica la autofinalidad. He aquí los grandes rasgos de una
argumentación al respecto. Primer punto: si una entidad es fin de sí, y no está sola en el
mundo —no agota lo que es (dios de Aristóteles y Dios hebreo/cristiano)—, debe tender
(siendo fin de sí) al menos a conservarse numéricamente (como espécimen particular, este
perro, esta célula), y también a través de ello, específicamente (como especie). Segundo
punto, que es la consecuencia del primero: lo que es numéricamente nunca es singularidad
absoluta. Para conservarse como espécimen singular, debe poder actuar y reaccionar frente a
lo que no es él. Debe valuar positivamente lo que favorece su conservación y negativamente lo
que la desfavorece. (Esto supone que está en un mundo y que está en interacción con este
mundo, pues el mundo puede ejercer, con respecto a la finalidadautofinalidad de esta entidad,
efectos "positivos", "negativos", o "neutros".) Teniendo en cuenta la finitud de la entidad
considerada, habrá preferencia, darwinianamente, por la "sensibilidad" con respecto a los
efectos positivos / negativos, y, en principio, insensibilidad con respecto a "efectos neutros",
esto es, no-efectos o efectos indiferentes.

Redundancia de la sensibilidad:Para poder actuar y reaccionar, para poder valuar, la entidad

debe tener conocimiento en el sentido más vago del término be aware, de una u otra manera,
estar al tanto; es preciso que eso se presente a ella: lo que pica, lo que es bueno para comer,
etcétera. Lo que se presenta con estos "atributos" tiene entonces una pertinencia para su
conservación.Debe haber, pues, para la entidad una "representación del mundo"; y puesto
que está inmersa en un entorno que la supera indefinidamente en todas las dimensiones, esta
representacióndebe ser infinitamente selectiva.

Todo conocimiento es selectivo.

Selectividad: el dios dotado de la omnisciencia más absoluta no puede tener más que un
conocimiento selectivo, por lo tanto limitado, pues la idea de un conocimiento no selectivo es
una contradicción en los términos.A partir del momento en que hay conocimiento, éste es
selectivo. Es para nosotros concebible que al pensar en algo lo hagamos existir —en el modo
de lo pensado (filósofo, músico, etcétera)—. Nos es inconcebible que podamos pensar
simultáneamente —o fuera del tiempo- todos los posibles, ¡sobre todo si al pensarlos los
hacemos existir!

Esta selectividad debe habérselas a la vez con el ser-así específico de la entidad que
selecciona, y, evidentemente, con una cierta consistencia de lo que es, del mundo. Señalemos
al pasar cuan correlativa es la división interior/exterior con la idea de una autofinalidad. En
donde no hay autofinalidad no puede hablarse de división interior/exterior, más que de
manera simplemente convencional: los muros de esta pieza, los "límites" del sistema solar o
de la Vía Láctea, los cinturones de Van Alien, etcétera. En donde no es convencional, en donde
verdaderamente hay frontera interior/exterior, por lo tanto también clausura del para sí, es,
precisamente, porque hay autofinalidad.

La selectividad es la idea central para caracterizar el mundo propio.

La representación que el sujeto se hace del mundo, lo que construye o crea como mundo, es
necesariamente selectiva en muy alto grado. Esta selectividad es primero cuantitativa: lo
viviente no puede representarse "objetos" más que dentro de cierto radio. no puede crear
para sí el equivalente subjetivo más que de una ínfima parte de los aspectos, de los estratos,
de las capas de lo existente físico.

La selectividad resulta de las miras de este para sí específico cada vez, que depende de manera
decisiva y central de lo que ya es.hace falta que el para sí sea algo y no cualquier cosa; para
que sea algo hace falta que sea también un dispositivo representativo; este dispositivo está al
servicio o al menos debe tener cierta relación con las miras de este para sí; y éstas dependen
de lo que este para sí ya es. Lo que es seleccionado es cada vez correlativo con esta mira, la
cual es correlativa con eso que cada vez ese para sí es. Asimismo, la representación del objeto
para el psiquismo humano depende del deseo, del anhelo, de las miras de la instancia psíquica
de la que se trata.

Lo viviente en tanto para sí no se representa solamente el mundo, no reproduce, no hace

simplemente existir para él a los elementos de un mundoque ya existiría de manera indudable
y especificada, sino que construye o crea su propio mundo seleccionando elementos
existentes y especificados del mundo a secas, y organizándolos según sus capacidades de
percepción, es decir, su dispositivo de representación, y sus miras.

No hay información como tal en la naturaleza. lo viviente no encuentra en el mundo exterior

ninguna informaciónpor la simple razón de que no hay como tal ninguna "información" en la
naturaleza. La idea misma de información implica la idea de un para sí, de alguien para quien
tal ocurrencia es información, lo que ya presupone que la ocurrencia (a) debe ser "captada" y
(b) transformada en algo para el "sujeto", y luego, (c) entrar en una matriz (un múltiplo
ultracompleto de matrices) de significancia.

No hay nunca información más que para un para sí. Esto significa que el para sí constituye no
sólo con qué recibir algo y hacerlo ser para él, sino también los criterios de discriminación
entre lo que no es nada y lo que es algo.

Lo viviente construye un dispositivo para el cual hay información

Para el sujeto, toda puesta en escena o puesta en imagen es una puesta en sentido. Otra
manera de ver la cosa: en psicoanálisis13 se ha distinguido entre la puesta en escena de algo
por el sujeto y la puesta en sentido, con la tentativa de imputar estas dos funciones a dos
procesos psíquicos diferentes, el proceso primario y el proceso secundario. La distinción,
esclarecedora y pertinente,no se sostiene, sin embargo, hasta el final. No puede haber puesta
en imágenes que no sea al mismo tiempo puesta en sentido. Nunca una imagen surge en tanto
átomo, sin relación con otra cosa.

El ejemplo de la receptividad de las impresiones en Kant

Toda función imaginante del sujeto, toda función presentificante es por este hecho y al mismo
tiempo una función organizante, es decir, en un nivel tan elemental como se quiera, una
función dadora de sentido. encontramos la cuestión de la relación entre lo que es
suministrado por la organización propia de la instancia que se representa algo, y lo que puede
venir de afuera. La respuesta kantiana a la cuestión, como se sabe, es la distinción entre la
espontaneidad de los conceptos —se trata de conceptos puros del entendimiento, esto es, las
categorías—, lo que significa que el sujeto cognoscente no tiene necesidad (ni siquiera
posibilidad) de que se le suministren las categorías del exterior, ellas deben ser producidas por
el sujeto mismo o estar a su disposición antes de cualquier otra cosa, lógicamente; y la
receptividad de las impresiones, es decir el hecho de que, mediante su sensorialidad, el sujeto
recibe impresiones de algo que no es el sujeto (que Kant llama ya X, ya la cosa en sí).

en función del mismo razonamiento de antes, relativo a las "informaciones en la naturaleza"

que no crecen con las amapolas ni caen con la nieve. Ninguna categoría podría "pedirse
prestada" al "mundo exterior". Para "pedir prestado" algo, deberíamos poder reconocer lo
que queremos pedir prestado (argumento de Platón en el Menón); y para reconocerlo,
habríamos tenido que constituirlo como objeto, por lo tanto, poner a operar las categorías. Si
el sujeto no es primero capacidad formante, nada de afuera puede serle otorgado, ni
prestado. Pero, y aquí debemos separarnos radicalmente de Kant, lo mismo vale también para
las impresiones sensibles, para la sensorialidad. El sujeto escapacidad de hacer que algo se
vuelva presente para él. Nada exterior al sujeto o al para sí, por lo tanto a lo viviente en
general, puede rendir cuentas ni del ser de la impresión sensorial como tal, ni de su ser-así. El
ser-así de la impresión sensorial.

Pero hay también el ser-así de la impresión sensorial, las "cualidades secundarias"

tradicionales —colores, sonidos, frío y caliente, etc.— de las cuales se desinteresaba la
filosofía porque las consideraba, precisamente, como lo "subjetivo". Así, la filosofía tradicional
concede lo que adelantamos: que son creadas por el sujeto y que lo que les corresponde en el
"objeto", si es que algo les corresponde, no posee el mismo ser-así. En la naturaleza no hay
colores ni olores, ni gustos ni sonidos, ni frío ni caliente —¡oh, gran Demócrito!-, todo esto no
existe más que por el hecho de su creación por el para-sí. Debemos, pues, rechazar la idea
kantiana de una pura pasividad sensorial, del

Ajfiziertsein, del ser afectado, y lo que ella misma admite como relatividad fenoménica de los
productos sensoriales. Pues si el sujeto es puramentepasivo en lo que respecta a la
sensorialidad. no debería encontrarse nada en los contenidos sensoriales que no esté
estrictamente determinado por el ser-así de eso que lo determina. Pero entonces la cuestión
de la cosa en sí o de la X kantiana desaparecería.

Sobre la "espontaneidad" de los conceptos.

Kant mantiene la idea de otra manera, con razón toma el argumento en otro nivel: el sujeto no
está "en posesión", hay actividad espontánea, que no se refiere a los conceptos materiales
sino a la conceptualización como tal y a lo que es necesario para ésta, reglas de enlace y
formas universales que enlazan cada vez las figuras constituidas por una cierta dimensión de la
imaginación y de la sensorialidad.

La conveniencia o encuentro entre las formas de organización del mundo que se crea para sí lo
viviente y este mundo mismo.
En cuanto al problema de las categorías como tales para el sujeto humano. La adecuación
(conveniencia) entre las formas de organización del mundo que se crea para sí lo viviente y
este mundo mismo, no puede ser pensada como un efecto, ni como una armonía
preestablecida, es un encuentro, en el sentido fuerte del término. Y la relación no es una
relación de reflejo, ni de fabricación íntegra del mundo por el sujeto (en este caso, ya no sería
cuestión de relación), es una relación de conveniencia.

El problema de la conveniencia se plantea de manera totalmente diferente en el caso de lo

histórico-social.
Si nos ubicamos desde el punto de vista histórico-social, paradójicamente la conveniencia
requerida es mínima. Cada sociedad se basa en la organizaciónde los humanos en tanto
vivientes, pero siempre llega a adaptar, a hacer convenir su sistema de representaciones con
lo que es suministrado, y la cuestión verdadera está en otro lado. Esta relación del sistema de
 representaciones con lo que le es suministrado contiene un andamiaje ensídico, alrededor del
cual se construye el inmenso edificio de las significaciones imaginarias sociales, el magma de
las significaciones imaginarias sociales, que es el nú- cleo de la institución imaginaria de la
sociedad, y que es, cada vez, de tipo diferente. Ahora bien, las significaciones imaginarias
sociales no están sujetas a una conveniencia con la naturaleza.

Lo importante es la penetración del andamiaje ensídico por las significaciones imaginarias

sociales. La "simple lógica" nunca es simple lógica en una sociedad, sino que siempre está
penetrada por las significaciones imaginarias sociales.

RAIZ PSIQUICAS Y SOCIAL DEL ODIO

CASTORIADIS : este autor va a hablar de las raíces psíquicas y sociales del odio. Según esto, el
odio tiene dos fuentes principales: la tendencia fundamental de la psique de rechazar (y odiar)
todo lo que no es ella misma; y la cuasi necesidad de la clausura de la institución social y de las
significaciones imaginarias que acarrea.

En cuanto a la raíz psíquica: al principio, durante el tiempo de la monada psíquica, lo que existe
es el amor arcaico, originario, el amor de sí mismo: la clausura representacional, afectiva y
deseante sobre sí mismo. Es un estado unitario en el cual sujeto y objeto son. A partir del
momento en el cual este estado original de tranquilidad psíquica se rompe, la energía inicial de
este amor de sí mismo se escinde en tres partes:

- una parte se mantiene con autoinvestidura del núcleo psíquico, y da cuenta del
egocentrismo imposible deerradicar que domina actos y pensamientos.

- otra parte se transfiere, bajo la forma de sí mismo, al pecho (soy el pecho), que después va
a fundar la ambivalencia siempre presente en las relaciones del sujeto (al mezclarse con el odio).

- la última se transforma en odio del mundo exterior (todo lo que es exterior a la mónada
psíquica y que, en consecuencia, incluye los avatares del yo real psíquico y somático en el curso
del desarrollo).

A esta ruptura de la monada sigue el proceso de socialización progresivo, que tiene como
resultado la formación del individuo social que es, en sí mismo, un objeto extraño desde el punto
de vista de la mónada de la psique. Por lo tanto, se convierte simultáneamente en el soporte de
una transferencia del amor de sí mismo (porque es parte del sujeto) y al mismo tiempo objeto de
odio de las instancias psíquicas (odio que alcanza a todo lo que es exterior al núcleo psíquico). Así
entonces, el Yo real no puede evitar ser también el blanco de una ambivalencia donde
generalmente el amor se impone sobre el odio. Pero el odio del yo sigue viviendo
silenciosamente en las profundidades.
De modo que existen dos vectores del odio: El primero, odio del otro real, el revés de la
investidura positiva de sí mismo, presente en las formas colectivas del odio o del desprecio (Soy
(el) bien. El bien soy yo. Él no es yo. Por lo tanto, él no es el bien. Fundamento del desprecio de
otras sociedades). El segundo vector es el odio a sí mismo. Porque el yo es uno de los primeros
extranjeros que se le presenta a la psique. El yo, fabricación esencialmente social, no es más yo
que cualquier vecino. Este odio de sí mismo es universal y solo puede sobrevivir (el sujeto que lo
experimenta) si es fuertemente domado y/o desplazado hacia objetos verdaderamente
exteriores. De esta manera el sujeto puede conservar el sentimiento de odio cambiando de
objeto.
Ambas expresiones psíquicas del odio (el odio del otro y el odio de sí mismo) tienen una raíz
común, la resistencia de la mónada psíquica a aceptar lo que para ella es igualmente extranjero:
el individuo socializado cuya forma tuvo que adoptar y los individuos sociales cuya coexistencia
tuvo que aceptar. Durante el proceso de socialización, las dos dimensiones del odio están
bastante domadas. Una parte logra ser domada mediante una desviación permanente de la
tendencia destructiva hacia fines sociales más o menos constructivos (explotación de la
naturaleza, competencia interindividual, etc.). Esto canaliza una parte del odio y de la energía
destructiva disponible, pero nunca su totalidad. Esa parte restante espera siempre lista para ser
transformada en actividades destructivas formalizadas e institucionalizadas en contra de otras
colectividades (la guerra).
En cuanto a la raíz social: El lazo entre la raíz psíquica y la raíz social del odio es el proceso de
socialización impuesto a la psique, mediante el cual está forzada a aceptar la sociedad y la
realidad, mientras que la sociedad, a cambio, satisface su necesidad de sentido. Durante el
proceso de socialización, y mediante este, los individuos deben efectuar el pasaje de un sentido
inicial coextensivo a su propia esfera psíquica privada (el sentido que rige en la mónada) a un
sentido social, participativo. El mundo de los sentidos del sujeto que se convierte en individuo se
ensancha progresivamente, y este proceso se lleva a cabo con una identificación más o menos
fuerte extendida a esas unidades más amplias. Es decir, que las identificaciones del individuo
corresponden al mundo instituido de las significaciones sociales que se refieren a las distintas
entidades colectivas instituidas. La ruptura de la monada solo es posible si se suministran a la
psique sustituciones de sí y sustituciones de sentidos. En esto consiste el proceso de identificación
que transfiere sobre distintas formas de colectividades instituidas y las significaciones que las
animan, un quantum de investidura recogido en la investidura inicial de sí mismo. Esta
identificación con colectividades brinda un sustituto a la omnipotencia perdida de la mónada
psíquica.
Esa identificación con las formas instituidas es lo que hace que, al encontrarse con otra sociedad,
se las considere inferiores y se las excluya (yo soy el bien, ellas no son yo, ellas no son el bien, el
bien soy yo). Esta exclusión del exterior es lo que luego se transforma en discriminación,
desprecio y, finalmente, odio. La comprensión de esto requiere que seamos capaces de reconocer
la extraordinaria cantidad de odio contenido en el reservorio psíquico que la institución social no
pudo o no quiso canalizar hacia otros objetos. Y esta heteronomía y el odio al otro tienen una raíz
común: la necesidad de la clausura del sentido, que lleva a identificaciones extremadamente
fuertes, a cuerpos de creencias estancas compartidas y sostenidas por colectividades reales.

Castoriadis – Sujeto y Verdad en el campo histórico social – Capitulo 6 Seminario del 4 de

febrero de 1987.
- La subjetividad humana.

Hablamos hasta aquí del para-sí a partir de dos casos fundamentales: lo viviente y lo psíquico.
Sus caracteres esenciales: autofinalidad, creación de un mundo propio, o sea, un mundo de
representaciones, de afectos y de intenciones. Representación: hacer ser algo para-sí. Afecto:
modalización de esta representación que, repercutiendo en el parasí enteramente, lo hace
vibrar enteramente. Intención: aquello que recorre el para sí por el hecho de que no es neutro
frente al mundo que lo rodea, que apunta a algo y para comenzar, a su propio ser, a su
permanencia en el ser, estos rasgos se encuentran esencialmente en todo viviente. Y también
en el individuo social y en la sociedad misma.

Tenemos, pues, cuatro niveles de para-sí de hecho: lo viviente, lo psíquico, el individuo social
y la sociedad. Y dos niveles de para sí del orden del proyecto: la subjetividad humana y la
sociedad en tanto contiene un vector importante de autonomía. El individuo social y la
sociedad están íntimamente ligados puesto que el individuo social es una fabricación de la
sociedad, que no existe concretamente, materialmente, más que en y por los individuos
sociales.

Procederemos de otra manera y comenzaremos por eso que ahora se llama desdeñosamente
la psicología. Hubo corrupción en el uso de este término que, de hecho, es el discurso que se
refiere al alma. Psicología quiere decir aquí, esencialmente, psicoanálisis, o sea, Freud. La
inspiración fundamental en este campo para nosotros sigue siendo Freud. Comencemos por
las instancias de las dos tópicas freudianas. Diremos de manera vaga y jugando a ser ingenuos,
que eso que podría desempe- ñar el papel del sujeto sería una de estas instancias, por
ejemplo, el consciente o el yo consciente de la segunda tópica. En ambos casos, para la visión
freudiana, estas instancias son el coproducto de dos factores irreductibles entre sí e
indisociables, que Freud no ve claramente. El primer factor es, por cierto, la psique misma:
emergencia de instancias psíquicas, estratificación. El segundo es un problema para Freud,
pero no lo aborda de frente. Se trata de lo social, que actúa constantemente sobre la psique, y
especialmente en la formación del consciente, por intermedio de la madre, como instancia
social, delegada de la historia humana en general y de la sociedad en la que vive. Ella le
transmiteespecificaciones la lengua de su sociedad, que es, en un sentido, la institución de la
sociedad.

Freud, en Totem, el Porvenir, el Malestar, Moises… intenta deducir las instituciones a partir de
pulsiones psíquicas, hacer de ellas el resultado de una transposición del mundo psíquico. El
consciente freudiano: ¿podemos hacer de él el sujeto, o el punto de partida para el sujeto que
nos interesa? En parte, sin duda: el consciente dice "Yo". Pero no totalmente. Cuando vemos
cómo funciona el consciente en Freud -en las partes fuertes, carnosas de la teoría-
constatamos que está ahí esencialmente para operar las adaptaciones a la realidad y para
tener las riendas de los caballos psíquicos que tiran en direcciones opuestas. Para hacer esto,
el consciente calcula o razona, trata de establecer constantemente compromisos entre
realidades y pulsiones. Mirando más de cerca, habría, ciertamente, aspectos más complejos;
pero en las grandes líneas, el consciente freudiano se caracteriza primero por este
razonamiento o este cálculo. Cosa que no nos satisface enteramente, porque queremos hacer
entrar en la idea de subjetividad humana la idea de la reflexión o de la reflexividad. Pero el
razonamiento lógico o el cálculo no nos alcanza para ello. Pero, pues calcular supone
operaciones ensídicas. Freud mismo debe utilizar el término "pensar" incluso para el
inconsciente: habla continuamente de representaciones inconscientes, de pensamientos
inconscientes, etcétera. El inconsciente de Freud es hegeliano: realiza todo lo que quiere, sabe
lo que quiere y puede realizarlo. Pero cuando habla del consciente no introduce un factor
diferente. Observamos aquí la repugnancia de Freud a examinar un campo que llamaremos —
para ir rápido— el de las actividades superiores del espíritu. Probablemente, esta repugnancia
es la responsable del enorme agujero que Freud ha dejado en el sitio de la sublimación. Pero al
mismo tiempo podemos verificar otra vez aquí la verdad y la profundidad de su mirada, puesto
que, en efecto, esta actividad razonante y calculante se encuentra en todas partes en donde
hay para sí (ensídico).

Si esta actividad calculante y razonante no es propia del consciente, de la conciencia vigilante,

¿cuál es la característica de ésta que nos acercaría a una comprensión de lo que es la
subjetividad? Apartemos, en primer lugar, una falsa solución. Estamos obligados a atribuir el
razonamiento y el cálculo a toda instancia de para sí, pero también a imputarle otra
característica, implicada por la autofinalidad: la autorreferencia. Notemos que, desde hace
algunos años, parece propagarse una ilusión relativa a la autorreferencia, haciendo creer que
podría caracterizar la subjetividad o el pensamiento en el sentido fuerte del término. Pero la
autorreferencia no nos da la reflexividad en el sentido pleno del término. Más generalmente,
si un sistema cualquiera está dotado de la propiedad de autofinalidad, la autorreferencia está
necesariamente implicada; para que haya autofinalidad, es necesario que el sistema preserve
o trate de alcanzar un estado deseado referido al sistema mismo, como la preservación del sí o
simplemente su "placer". El sistema debe incluir entonces un cierto conocimiento de su propio
estado. De ahí la importancia de una cuestión señalada por la psicología cognitiva, más o
menos dejada de lado por la filosofía heredada e incluso por el psicoanálisis: ¿cómo puede
tener conocimiento un sistema de su propio estado? Siempre hay necesidad de una
representación de sí, y tenemos aquí otra bella aporía filosófica, puesto que es necesario que
el proceso se cierre en alguna parte para que no haya regresión al infinito. La parte del sistema
encargada de la representación de sí, ¿debe ser ella misma objeto de una representación de sí,
y ante qué parte del sistema? Hay dos respuestas igualmente imposibles: o bien no debe serlo,
y el sistema no "se" conoce íntegramente; o bien debe serlo, y le hace falta entonces poseer
una parte específica encargada de esta tarea. Este conocimiento del estado del sistema,
cualquiera sea, puede ser suministrado simplemente y ser realizado en una máquina.

Si hablamos de la subjetividad humana, evidentemente hay autorreferencia. Hay incluso algo

más: el saber que se sabe; más exactamente, la posibilidad de tal saber. Pero, aquí otra vez,
este saber que se sabe no es esencialmente diferente de los indicadores luminosos verdes o
del acompañamiento. Es o podría ser un medio suplementario para verificar que el sistema de
los indicadores de estado funciona bien. En la subjetividad humana, hay reflexividad en el
sentido fuerte, que implica otra cosa: la posibilidad de que la propia actividad del sujeto se
vuelva objeto explícito, y esto independientemente de toda funcionalidad. Explicitación de sí
como un objeto no objetivo en la manera como lo son los otros objetos, simplemente por
posición y no por naturaleza. En la medida en que uno puede ser para sí mismo un objeto por
posición y no por naturaleza, hay también posibilidad de encontrarse frente a otro en el
verdadero sentido del término, frente a alguien que es un objeto no objetivo, que puedo
establecer como objeto por posición: es él, tiene atributos, le imputo atributos y propiedades.
Lo pierdo, lo destruyo como otro si olvido que esta posición de objeto es únicamente por
posición y no por naturaleza, si lo encierro en estos atributos, si considero que su relación con
sus atributos es del mismo orden que la relación de la mesa con su color.

Para comprender bien la diferencia entre la reflexividad como tasgo decisivo de la subjetividad
humana y una simple conciencia, notemos que en ésta hace falta y alcanza con que haya un
acompañamiento; la autorreferencia es un simple acompañamiento. Los indicadores
luminosos son verdes, está bien. Pero cuando hablamos de la subjetividad como origen de la
reflexión, tenemos mucho más: la posibilidad de la escisión (Hegel) y de la oposición interna.
Por lo tanto, la posibilidad de la puesta en cuestión de sí mismo; recordemos a Platón: el
diálogo del alma consigo misma. Aquí, precisamente, el objeto es no objetivo, materialmente
o numéricamente es "el mismo" que el sujeto, pero en verdad no es lo mismo. Si retomamos
el paralelismo con los pensamientos inconscientes en Freud, la diferencia aparece
inmediatamente: el pensamiento inconsciente no conoce la interrogación; no se hace
objeciones a sí mismo. Conoce cuanto mucho obstáculos; obstáculos que vienen del hecho de
que hay pluralidad de instancias psíquicas.

El tipo de pensamiento al cual pertenece el pensamiento inconsciente -el reckoning, el

calcular, el computar— es ensídico. En tanto ensídico, este tipo de pensamiento debe ser
ciego con respecto a sus fundamentos: sus axiomas, sus reglas de inferencia, etcétera. Punto
muy general y muy importante: dentro de un sistema ensídico, si no es esencialmente finito,
fínitista (si tiene la posibilidad de decir: uno más), podemos continuar produciendo y
funcionando indefinidamente, hacia adelante el sistema no se detiene. Pero hacia atrás es
necesariamente ciego con respecto a sus condiciones de existencia y de funcionamiento. Es
imposible, dentro de un sistema ensídico, y por sus medios, no sólo mostrar que el sistema no
es contradictorio (Gódel, Church, Turing...), sino también discutir axiomas del sistema, y aún
menos justificarlos, ni siquiera reconocerlos como tales (Gódel debe trabajar con una
metamatemática, no con la aritmética de los enteros naturales). Los axiomas del sistema son
opacos para el sistema, no puede darse vuelta para mirarlos, funciona simplemente así. Esto
es característico de la diferencia, de la alteridad entre dos grandes categorías de sistemas. Por
un lado, los sistemas ensídicos, cuyos equivalentes en el mundo psíquico o en el mundo social
serían los sistemas heterónomos, para los cuales no puede y no debe cuestionarse un punto o
un conjunto de puntos de origen. Y por otro lado, los sistemas que no son simplemente
ensídicos, para los cuales el cuestionamiento de un punto de origen es posible, para los cuales,
por lo tanto, surge la pregunta: "¿Cuál es el punto de origen? Son entonces "sistemas" que
pueden volverse sobre sí mismos, que no son simplemente autorreferenciales. Y aquí vemos
otra vez la diferencia. Un sistema autorreferencial no vuelve necesariamente a su punto de
origen, se refiere simplemente a su estado presente. Son sistemas que cuyo lenguaje contiene
su propio metalenguaje, no puede discutirse de aritmética en el mismo lenguaje de la
aritmética.

Para los sistemas reflexivos no puede ser así. Una jerarquía infinita de metalenguajes no
responde a la cuestión de la reflexividad. La condición es aquí: para que haya sistemas
reflexivos, hace falta que estos sistemas posean un lenguaje que pueda volverse su propio
metalenguaje. Ahora bien, resulta que el lenguaje humano, bien o mal, puede cumplir esta
función. En el lenguaje humano, puede hablarse del lenguaje humano. Pero esto toma otro
cariz a partir del momento en que hemos atravesado las exigencias de la formalización o que
fuimos confrontados con estas exigencias. Por lo tanto, tal sistema implica la reflexividad
potenciada del lenguaje humano. Sólo a partir del momento en que comienza la reflexión
filosófica, el lenguaje se vuelve su propio metalenguaje. La historia muestra que esta
reflexividad del sujeto humano, esta posibilidad de hacerse objeto no objetivo o esta escisión
interna, siempre estuvo ahí como potencialidad, pero se realiza muy raramente. en las dos
instituciones de la sociedad que rompieron con la heteronomía, que también pudieron
entonces crear individuos en los cuales la reflexividad se realiza efectivamente, es decir, que
se cuestionan a sí mismos. Y puede decirse lo mismo del lenguaje en tanto metalenguaje,
puesto que la posibilidad para el lenguaje de volverse este metalenguaje no se realiza más que
a través de la interrogación filosófica o de una interrogación de tipo filosófica, y no hubo
filosofía por todas partes y siempre. Ahora bien, sabemos que una vez nacida, la filosofía,
incluso como tradición, no puede continuar y sobrevivir más que en ciertos tipos de sociedad
en donde el cuestíonamiento se ha vuelto posible.

Hay, sin embargo, una condición absoluta de la reflexividad, una condición sine qua non: la
imaginación sin trabas, no regulada, no sometida a la funcionalidad ni a la repetición, opuesta
a la imaginación animal. Porque el ser humano es imaginación no funcional puede poner como
entidad algo que no es una "entidad", es decir, su propio proceso de pensamiento. Sin esta
imaginación desregulada, no podría reflexionar. Me represento no como animal bípedo, sino
como actividad representativa, como proceso en y por el cual surgen las representaciones
pero también las preguntas, relativas a estas representaciones y a su encadenamiento.

Llegamos así al otro aspecto de la subjetividad humana: la voluntad o capacidad de actividad

deliberada. No puedo discutir, no tiene sentido lo que digo, no tienen sentido sus objeciones si
no me considero y si ustedes no se consideran como sujetos reflexionantes. Esto implica
también la necesidad de considerarme y de considerarlos como sujetos de una actividad
deliberada.Para discutir hay que hacer entrar, entre las condiciones de sentido de la discusión,
la posibilidad de una actividad deliberada. Esto significa también para cada uno la
responsabilidad sobre sus dichos.Hace falta voluntad para pensar o reflexionar. Hay ya
actividad deliberada cuando mi atención se concentra de manera continua y sistemática en un
objeto de pensamiento, el objeto de la voluntad, de la capacidad deliberada de actuar, puede
ser solamente un estado de la representación, o una orientación del flujo representativo.

Hay que hacer una restricción a esto, y es que hay que restablecer el equilibrio entre, por un
lado, la espontaneidad del flujo representativo, que siempre está ahí en la actividad de
pensamiento, dicho de otro modo, el hecho de que el pensamiento es siempre -en cierto
modo y sobre todo cuando es importante y fecundo- una actividad esencialmente no dirigida
conscientemente; y por otro lado —otra antinomia aparente y real- el hecho de que no puede
haber pensamiento, reflexión verdadera (diferente del ensueño pensante, eventualmente
fecundo, pero no estamos hablando de eso) más que en la medida en que está sostenido
constantemente por un vector de voluntad, de "deliberación", que, a través de todos los
meandros y todas las encrucijadas del laberinto, no le deja perder de vista su o sus objetos
La relación de aquel que piensa con su pensamiento es un poco la relación de un jinete con su
caballo: dirige, se deja llevar, es dos pero hace un solo cuerpo, es dirigido. Lo que llamamos en
general pensamiento, en el sentido del pensamiento teórico, es un mixto en donde las partes
de actividad deliberada y espontánea, consciente y no consciente, son absolutamente
indisociables. Pero precisamente: indisociables, lo que quiere decir que no se puede eliminar
el componente de actividad deliberada.

La voluntad o actividad deliberada es la dimensión reflexiva de lo que somos en tanto seres

imaginantes. Hemos dicho que la reflexividad presupone la imaginación, que es la dimensión
reflexiva y práctica de nuestra imaginación como fuente de creación. Si hay essta bifurcación
de la imaginación en tanto imaginación radical, hay también espontaneidad del flujo
representativo y de la imaginación, posibilidad de espontaneidad de la actividad que se
combina con la reflexión. Esta relación entre imaginación y voluntad se deja ver también, pero
de manera más superficial, del lado de los resultados: hay que poder imaginar otra cosa que lo
que es para poder querer, y hay que querer otra cosa que lo que es para liberar la
imaginación. Cuando no se quiere otra cosa que lo que es, la imaginación es reprimida o
inhibida. Lo que la imaginación puede representar al sujeto —o el imaginario a la sociedad- no
es entonces más que la perpetuación de lo que es. Y si no se puede imaginar nada más que lo
que es, no se puede querer nada más.

Resumamos. Para el sujeto individual, y para la subjetividad humana. ¿cómo podemos pensar
juntos estos dos elementos: el sujeto efectivo siempre está preso en una red de
determinaciones y es capaz, sin embargo, de una mira de verdad? ¿Y cómo, tratándose de la
sociedad, podemos pensar juntos el hecho de que toda colectividad está presa a su vez en una
red de determinaciones relativas y el hecho de que debería ser capaz al mismo tiempo de
determinarse de otra manera que a partir de estas determinaciones, por ejemplo, apuntar a
una libertad, a una justicia como tales (quedando claro que el contenido de estos términos es
un abismo, pero esto es otro asunto)?Se trata de vincular estas dos consideraciones.
Hablamos de sujeto efectivo porque la objeción que aparece siempre cuando uno cierra la
Crítica de la razón práctica, o Husserl, es esta evidencia: lo que nos importa no es el saber del
ego trascendental, sino mi saber y el de ustedes. Y además, lo que ustedes dicen, es su saber,
en caso de que haya uno. Pues lo que leí es un libro, y este libro está firmado por Emmanuel
Kant, por Edmund Husserl. Lo que ustedes invocan es la ciencia efectiva humana; invocan la
experiencia como experiencia efectiva humana, la física newtoniana, la geometría euclidiana.
Lo que nos importa es el conocimiento de los sujetos humanos efectivos; es la posibilidad de
tales sujetos de ser responsables y actuar de manera deliberada, y no un "postulado de
libertad". Y esto es lo que deberíamos garantizar o por lo menos vislumbrar en esta posibilidad
efectiva. Sobre esto, la filosofía heredada sigue siendo frustrante.

Castoriadis – Sujeto y Verdad en el Campo histórico social – Cap 7 Seminario del 11 de

febrero de 1987

Acabamos de discutir la cuestión de las condiciones efectivas de la reflexividad y la voluntad.

Nos vimos obligados a dar un rodeo por la psicología, en particular por la única psicología de
contenido que tenemos hasta hoy: el psicoanálisis. Queda por dar otro rodeo, de las
condiciones de la reflexividad y de la voluntad, que no depende de la psique sino de la realidad
histórico-social. Estos rodeos son obligatorios, pues la filosofía heredada, en el mejor de los
casos, se limita a enunciar las condiciones trascendentales en las que un sujeto podría tener
conciencia de un mundo, sin preocuparse por saber en qué medida un sujeto efectivo
cumpliría con estas condiciones (ni tampoco en qué medida el mundo efectivo satisface las
"condiciones" correlativas).

Quedarme con la antinomia: ¿cómo un sujeto puede llegar a la reflexividad o ser capaz de
actividad deliberada si está íntegramente preso en esta esfera determinista?

Primero trataremos de ver cuáles son los presupuestos metapsicológicos de la reflexividad y

de la voluntad, en su relación con el contenido de la reflexividad y de los actos de voluntad.
Hay cuatro presupuestos, de los cuales dos pertenecen al campo metapsicológico
propiamente dicho y los otros dos, a la consideración de lo históricosocial.

Ellos son: - en primer lugar, la capacidad de sublimar de la psique humana; —en segundo
lugar, la existencia de un quantum de energía psíquica libre, o bien de importantes
capacidades de mutación de energía ante la instancia consciente; - en tercer lugar, la labilidad
o fluidez de las investiduras psíquicas sublimadas; —en cuarto lugar, la capacidad de
cuestionar los objetos investidos hasta ahora, en función de un proceso de reflexión.

Capacidad de sublimar: capacidad de la psique para investir los objetos establecidos histórico-
socialmente, por lo tanto instituidos o pudiendo serlo, por lo tanto valorizados o pudiendo
serlo histórico-socialmente, y no confiriéndole ningún placer de órgano. Hablar es una
actividad sublimada: no procura ningún placer de órgano. Y esta actividad no puede existir
como actividad más que siendo instrumentada en y por una creación extrapsíquica, que
supera las capacidades de la psique singular: la institución del lenguaje en tanto institución
social. Finalmente, hablar implica siempre que uno se dirige a interlocutores reales que
pertenecen a la sociedad. Tomo el lenguaje pues se trata de un caso ejemplar: es una
capacidad investida por el sujeto —si no lo fuese, el sujeto no lograría hablar, cosa que sucede,
además—, que no procura ningún placer de órgano, investida como creación extrapsíquica,
dirigiéndose siempre, efectiva o potencialmente, a los otros, a otros reales. Se trata entonces
de una actividad sublimada, la sustitución del placer del órgano por el de representación. En
este placer, vemos la capacidad de la psique para satisfacerse con algo que ya no es el estado
de un órgano o la disminución de una tensión. El ser humano es un ser capaz de encontrar su
placer en un estado de la representación. Y no en el órgano. Esta conversión, sustitución, hace
que la sublimación sea posible.

Para retomar los términos freudianos, se diría que esta sustitución equivale a un cambio de la
meta de la pulsión: no apunta a una satisfacción orgánica, en este caso, al orgasmo, sino a una
satisfacción que tiene su lugar en la representación. La caracterización dada aquí -pasaje del
placer de órgano al placer de representación- es mucho más general, pues engloba tanto la
actividad fantaseadora como la sublimación, y nos dedicaremos a la distinción entre estas dos
nociones inmediatamente. Señalemos antes un segundo punto. La sublimación exige la
mutación de una cantidad de energía psíquica, la transformación de un quantum de energía
inicialmente dirigido hacia la carga motora, hacia el acto que procuraría el placer orgánico, ya
se trate del coito, de la alimentación, etcétera, en una energía que se concentra en la
representación misma o en el flujo representativo mismo. Rasgo inicial de la actividad
fantaseadora, decimos otro tanto de la imaginación radical, compartido con la sublimación, lo
que es comprensible, puesto que la sublimación es un retoño de la actividad fantaseadora.

Energía psíquica: una energía que ocupa una representación, ustedes invisten/invierten. Si
quieren cambiar de investidura hay que desinvestir otra cosa. Si bien no se puede cuantificar,
hay cosas que nos gustan mas que otras, esto refiere a las intensidades, con cantidades de
energía, diferentes, y hay además representaciones investidas negativamente o
contrainvestidas.Hay, pues, según los individuos, repartos muy diferentes de las cantidades de
energía investidas, y esto es lo que supone designar la expresión: "energía psíquica".

¿Cuál es la diferencia entre sublimación y actividad fantaseadora? El objeto de la sublimación,

aquello en lo que se inviste la energía en cuestión no es y no vale más que en y por su
institución social, casi siempre efectiva, llegado el caso, virtual. Equivale a decir que la
sublimación es la investidura de una representación, o de un estado de la representación cuyo
referente ya no es un objeto privado sino un objeto público, o sea, social. Ahora bien, una de
las características fundamentales de los objetos sociales es que, como tales, son invisibles o
más generalmente imperceptibles, y más exactamente valen por medio de sus atributos
imperceptibles. Valen en virtud de su constitución por significaciones imaginarias sociales. No
hay nada que haga de una mercancía una mercancía, si no es esta propiedad invisible que es
su entrada en un sistema social de intercambio en donde la significación mercancía existe,
vale, está instituida. El trigo que comen los primeros cultivadores neolíticos no es mercancía
(tal vez sea objeto sagrado, pero no es mercancía). Se hace mercancía sólo a partir del
momento en que hay instauración del mercado y, en consecuencia, en virtud de sus atributos
invisibles.

El objeto de la sublimación lo es, pues, en virtud de su institución social, casi siempre efectiva,
eventualmente virtual. La psique en sus actividades sublimadas puede investir objetos ya
instituidos plenamente, y permanece aquí en el dominio de lo ya instituido.

En el animal, dicho de otro modo, la imaginación es aquí repetitiva, este encadenamiento es

siempre funcional y real, y no de referente invisible como en los humanos.Para medir la
monstruosidad de este laberinto, consideremos esto: decimos que un cambio en el estado de
la representación puede ocasionar modificaciones en el reparto de la energía psíquica, las
cuales también pueden a su vez ocasionar actos. Al enterarse de tal noticia, cambia usted la
dirección de su ruta, por ejemplo. Pero también hace falta decir -aquí otra vez- que si no
postulamos tal causación por representación, casi toda discusión se vuelve vana, ya se trate de
psicoanálisis, de pedagogía, de política... ¿Pues de qué se trata todo esto? Cada cual trata de
obtener una modificación de las representaciones del otro de manera a conducirlo a hacer
algo, o a ser de otro modo.

Por otra parte, constatar todo esto no provee de ningún modo argumentos para un libre al-
bedrío en el sentido tradicional del término. Al revés, incluso. Puesto que lo que postulamos
aquí, precisamente, es que las representaciones son eslabones o relevos en procesos de
causación, y que estas representaciones pueden estar rigurosamente determinadas por
cualquier mezcla de causas y de motivos. Paréntesis: de hecho, la naturaleza de las
representaciones y del flujo representativo hace que las representaciones como tales no están
y no pueden estar rigurosamente determinadas.

La sublimación era nuestro primer presupuesto psíquico de la reflexividad y de la capacidad de

actividad deliberada. El segundo presupuesto es la existencia de una cantidad de energía
psíquica libre o de una capacidad importante de mutación de energía, es decir, de cambio de
investidura, a disposición de la instancia consciente