Est Ag 50 (2015) 417-469

Modernidad y Posmodernidad.
San Agustín, guía de la modernidad 1

DOMINGO NATAL ÁLVAREZ

Estudio Teológico Agustiniano. Valladolid

RESUMEN: Al explorar las Fuentes del yo, Ch. Taylor se encuentra con que s. Agus-
tín ha sido el creador de la interioridad, del sentido de la libertad a partir del
fondo insobornable de la vida humana, y de la idea de la sociedad humana en
solidaridad frente al mal pues “la vida de los santos es social” como dice el
Santo en La Ciudad de Dios. Así, puede asegurarnos que la deuda de Kant con
san Agustín es tan grande como la de Rousseau. Lo mismo podría decirse de
Descartes y de los creadores de los derechos de la persona humana como
Locke y otros constructores de la “identidad moderna” como el romanticismo,
Goethe, y el modernismo que intentaron superar a san Agustín más allá de la
religión.
PALABRAS CLAVE: Modernidad, postmodernidad, San Agustín.
ABSTRACT: In his book, Sources of the Self, Ch. Taylor finds that St. Augustine was
the creator of interiority, of the sense of freedom emerging from the incor-
ruptible ground of human life, and of the idea of human society unified against
evil, for “the life of the saints is social” as the Saint writes in The City of God.
Thus, he ensures us that Kant is as much in debt to Augustine as Rousseau. The
same could be said of Descartes and the creators of the rights of the human
person, such as Locke, and other builders of the “modern identity”, such as ro-
manticism, Goethe, and modernism which attempted to move past Augustine
beyond religion.
KEYWORDS: Modernity, postmodernism, Saint Augustine

1
Cf. D. NATAL, “La aventura posmoderna”, Estudio Agustiniano 27(1992)53-122;
29(1994)97-153; 30(1995)437-90. D. NATAL, “La posmodernidad en nuestros días”, Pensa-
miento Agustiniano 18 (2003) 13-34; “La respuesta agustiniana”, Ib.,. 18 (2003) 35-65: Jorna-
das Internacionales Agustinianas de Caracas.
418 D. NATAL ÁLVAREZ

1. LA IDENTIDAD POSMODERNA Y SU REALIZACIÓN

RELIGIOSA ACTUAL

Según C. Thiebaut, “‘nuestra manera de ser’ habría de entenderse

como identidad históricamente construida: así el realismo apelativo de Tay-
lor se configuraría como un término medio entre el platonismo objetivista
de los valores y lo que denomina el ‘proyectivismo naturalista’, la mera
construcción subjetiva de los valores y su proclividad a ser alterados según
la voluntad de los sujetos”2. Pero, con todo, para Taylor: “Los horizontes
nos son dados”: E 28.
Ahora bien, la defensa del individualismo y las peculiaridades cultu-
rales podría integrarse también en la política como “la existencia de fines
colectivos en la esfera pública”, ya sean nacionales, culturales o religiosos,
con un liberalismo menos feroz capaz de superar el individualismo amoral,
el instrumentalismo sin valores y un despotismo del sistema que arrolla las
personas y arrasa la sociedad civil: E 33-34. Por lo demás: “Taylor no oculta
sus referencias y preferencias teístas”: E 34. Pero, a veces, parece no querer
reconocerlas ante los que son menos teístas.
En todo caso, y sin duda alguna: “La primera fuente de preocupación la
constituye el individualismo”: E 38. Esto no puede hacer olvidar: “lo que mu-
chos consideran el logro más admirable de la civilización moderna”: E 38.
Para algunos, esta conquista supuso el fin de la entrega a “órdenes supuesta-
mente sagrados” pero también, “la pérdida de la dimensión heroica de la
vida”: E 39. Así, cuando llega el bienestar, se esfuma el “sentido de la vida”
hacia la “generación del yo”, la propuesta narcisista y la “sociedad permisiva”.
No obstante, tampoco hay que desesperar, porque también se decía
que la generación X era materialista, narcisista, tan harta de libertad que no
necesitaba salir de la casa paterna hasta los 30 ó 40 años. Aparecía como
culturalmente liviana, socialmente distante, políticamente inapetente, y, al
fin: “Fóbicos a cualquier clase de compromiso”3. Pero, he aquí que: “súbi-
tamente ha dejado de lado tanta apatía”, han ido a votar a Obama y han ali-
mentado sus huestes de voluntarios. Creen que les llegó el momento, pues
no pretendían ser escépticos y fríos para siempre. Y así, es cómo, según J.
Gordinier, “los X van a salvar el mundo”: Ib. 26. Para Glucksmann, su blo-
queo se produjo, precisamente, por el cinismo del poder.

2
Ch. TAYLOR, La ética de la autenticidad. Introduc. de C. Thiebaut. Paidós, B. 1994, 27-
8. En adelante E.
3
A. GRAU, Anna, “Generación X al poder”, ABC (1.11.2008) 26.
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Es más, incluso hay quién se atreve a diagnosticar y tratar el origen de

la in-creencia y el agnosticismo actual como un mero problema de confu-
sión de valores:
“Los creyentes se preguntan hoy por qué la juventud han desertado de
las iglesias y no quieren darse cuenta de que eso ocurre, precisamente, por-
que las religiones organizadas se han adherido o hecho cómplices, expre-
samente, del sistema del heroísmo comercial e industrial que ya palidece
difunto; esto niega tan obviamente la realidad, que construye armas de gue-
rra contra la muerte, y espanta lo sagrado con un celo apostólico burocrá-
tico. Los hombres son tratados como cosas y el mundo es degradado a ese
mismo nivel.
Las Iglesias aprueban esta épica fútil de posesión, de ostentación y de
manipulación. Así, creo que hoy el cristianismo tiene dificultades, no por-
que estén muertos sus mitos, sino porque no presenta su ideal de santidad
heroica como un ideal personal que los creyentes pueden vivir ahora
mismo. Las Iglesias han vuelto, perversamente, la espalda tanto al milagro
de la creación como a la profunda necesidad humana de realizar algo he-
roico en este mundo (BECKER, E., Scape from Evil, 164)”.
“A la vuelta de una decena de años, la gente no se contentará con este
culto a sí mismo y buscará una nueva vida. No se duda tanto de la llegada
de esta futura oleada de hijos pródigos, que regresan, como de que, en la
casa del Padre, la verdadera fe esté aún allí para recibirles y hacer fiesta
por su retorno”4.
La segunda causa de preocupación por el desencantamiento del
mundo es la “razón instrumental” que es “la clase de racionalidad de la que
nos servimos cuando calculamos la aplicación más económica de los medios
a un fin dado. La eficiencia máxima, la mejor relación coste-rendimiento, es
su medida del éxito”: E 40. El temor es que lo que debía decidirse en tér-
minos humanos se decida en base a una eficacia, sin valores, de mero “coste-
beneficios”. Así, a veces, se compagina el desarrollo económico con la
explotación, la seguridad con la destrucción de la vida, y los derechos hu-

4
P. VITZ, Psicologia e culto di sé. Studio Critico. Dehoniane, Bologna 1987, 146. (Tra-
ducción mía). La discusión continúa. Así, R. Stark, no cree que haya hoy, ni haya habido
nunca, una sociedad secular. Por su parte N. Luhmann, asegura que cuando la religión ya no
crea consenso es fuente “de conflictos y enardece conflictos”, y, por otra parte, piensa que hay
que preguntarse, también, si realmente hubo alguna vez una Edad Media “cristiana”, a no ser
que se llame “cristianismo” a cuatro nociones de catecismo mal aprendidas y a un conjunto
de prácticas sistematizadas pero muy rutinarias: N. LUHMANN, La sociedad de la sociedad.
Herder, Universidad Iberoamericana, México 2007, 316; 751.
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manos y la tecnología con la deshumanización, “asignando una valoración

en dólares a la vida humana”: E 41.
Todo esto nos lleva a “las temidas consecuencias para la vida política
del individualismo y de la razón instrumental”: E 44. Así, los individuos “en-
cerrados en sus corazones”, se olvidan los intereses comunes, se embeben
de lo privado, y se volatiliza la participación activa y el control de nuestro
destino, como profetizó Tocqueville. Entonces, es necesario recuperarse de
la pérdida del sentido, sus horizontes morales y el eclipse de los fines ante
la razón instrumental, y de las pérdidas de la libertad en aras del indivi-
dualismo narcisista e imperial: E 45-6. Ahora bien, no se trata de volver al
pasado ni de renegar del valor de la tecnología y de la ciencia ni de arrasar
la política sino de intentar humanizarlas, con una nueva esperanza, y evitar
“que se deslicen hacia formas ya degradadas”: E 47.
Bloom, en su crítica al cierre de la mente moderna, se mostraba muy
duro con “la juventud cultivada de hoy”, con sus principios del respeto
mutuo, su “relativismo acomodaticio” y el subjetivismo de los “valores”,
que “pide a las personas que sean fieles a sí mismas y busquen su autorrea-
lización”: E 49. Así, estaríamos ante un “individualismo de la autorrealiza-
ción”, cerrado en sí mismo, muy inquietante para la vida política y social,
olvidado de las cuestiones ajenas al yo, tal como ha sido descrito por Bell
o Lasch, y, de un modo más tolerante, por G. Lipovetsky: E 50.
Taylor asegura: “creo que el relativismo ampliamente adoptado hoy
en día constituye un profundo error, y en ciertos aspectos hasta se auto-
anula. Parece cierto que la cultura de la autorrealización ha llevado a mu-
chas personas a perder de vista aquellas preocupaciones que les
transcienden. Y parece obvio que han adoptado formas trivializadas y auto-
indulgentes”: E 50-1. El Papa Benedicto XVI ha criticado repetidamente el
relativismo.
No obstante, Taylor no acepta la dura crítica de Bloom a esta cultura.
Pues, éste: “No parece reconocer que existe un poderoso ideal moral en ac-
ción, por degradada y paradójica que pueda ser su expresión. El ideal
moral que sostiene a la autorrealización es el de ser fiel a uno mismo, en una
comprensión específicamente moderna del término”: E 51-2.
Este ideal ya fue descrito adecuadamente por Lionel Trilling y K. Jas-
pers. Estamos ante un ideal de vida mejor y superior que de ningún modo
puede reducirse ni confundirse con el hedonismo o el narcisismo ni con la
lucha por la vida como mera supervivencia o con un permisivismo fácil.
Tampoco sería aconsejable un relativismo blando que aleja de la vida polí-
tica toda construcción de valores. Pues, como ya advirtió Bloom: “La rela-
tividad de la verdad no es una intuición teórica sino un postulado moral, la
 MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD. SAN AGUSTÍN, GUÍA... 421

condición de una sociedad libre, o así lo creen (los estudiantes)”: E 57.

Ahora bien, ese relativismo, según Taylor, “parodia y finalmente traiciona”
el gran ideal moral de la autorrealización.
Entonces, para Taylor, no “todo vale”, como dicen ciertos defensores
de la cultura actual, sino que “vale todo lo que vale”, que es algo muy dis-
tinto. Pero, frente a los detractores de esa cultura, Taylor cree que: “la au-
tenticidad debería tomarse en serio como ideal moral”: E 58. También
disiente nuestro autor de la idea de que la “libertad del individuo” se con-
siga con el debilitamiento del “sentido de la ciudadanía”.
En todo caso, hay que reconocer que existe una dura crítica del ideal
de autenticidad, y que ese ideal también queda impugnado por el subjeti-
vismo relativista y encuentra fuerte resistencia en la sociedad industrial, en
la burocracia estatal y el sistema capitalista.

1.1. LA ÉTICA DE LA AUTENTICIDAD: SUS VENTURAS Y DESVENTURAS

La moral de la autenticidad surge ya en Descartes al propiciar que

“cada persona piense por sí misma de forma auto-responsable”: E 61. Pero
también está en Locke cuando invita a anteponer la persona y su voluntad
“a la obligación social”. Y, es hija, según Taylor, de un romanticismo muy
subjetivista y de un atomismo social “que no reconocía los lazos de la co-
munidad”. En todo caso, no hay grandes dudas de que “la moralidad posee
una voz interior”. La idea de que la fuente moral reside en nuestro inte-
rior, se extendió poco a poco: “En cierto sentido, se puede tomar como una
continuación e intensificación de la evolución iniciada por san Agustín, que
observó que las senda que conducía a Dios pasaba por nuestra conciencia
reflexiva respecto a nosotros mismos”: E 62.
Para Rousseau es: “la voz de la naturaleza que surge de nuestro inte-
rior”, que, a veces, queda ahogada por las pasiones o por el amor propio,
pero que es una especie de “alegría y contento” de la vida, ‘le sentiment de
l’existence’”, una experiencia muy presente ya en el antiguo epicureismo.
Es la idea de ser libre y decidir por mi mismo, pues: “La libertad autode-
terminada exige que quiebre el dominio de esas imposiciones externas, y
decida yo solo por mí mismo”: E 63. Esta es la base del contrato social libre,
pero éste, mal entendido, ha llevado también al totalitarismo que no ad-
mite ninguna oposición al mismo ni en nombre de la libertad individual.
Kant lo reinterpreta como autonomía moral, pero con Hegel y Marx vuelve
a la esfera política de una forma vengativa.
422 D. NATAL ÁLVAREZ

Herder piensa que cada uno tiene su propia forma y “medida”, y tam-
bién su propia voz que no puede confundir ni imitar de otro. “Pero con ello
se concede nueva importancia al hecho de ser fiel a uno mismo. Si no lo soy
pierdo de vista la clave de mi vida, y lo que significa ser humano para mi”:
E 64-5. Este es nuestro ideal moral que no puede plegarse a ningún con-
formismo exterior, ni siquiera como modelo de vida, pues: “Sólo puedo en-
contrarlo en mi interior”: E 65. Es la fidelidad a sí mismo, a la propia
originalidad que solamente cada uno puede enunciar y descubrir, pues: “Al
enunciarlo me estoy definiendo a mi mismo”: E 65. Esa es la autenticidad
moral, aún con sus falsos modelos, y: “Es lo que da sentido a la idea de
‘hacer lo propio de cada uno’ o ‘encontrar la forma de realizarse’”: E 65.
Pero si, en este proceso, olvidamos nuestro ser dialógico y nuestros
lazos con los demás y aquello que nos trasciende, nos falseamos a nosotros
mismos, y no podemos definirnos en nuestro ser más significativo ni dar
sentido a nuestra vida en cuestiones importantes y decisivas de nuestra his-
toria, naturaleza y solidaridad. “Estas formas ‘narcisistas’ y egocéntricas
son desde luego superficiales y triviliazadas; son ‘angostas y chatas’, como
dice Bloom. Pero esto no sucede así porque pertenezcan a la cultura de la
autenticidad. Ocurre, por lo contrario, porque huyen de sus estipulaciones”
(...) “Cerrarse a las exigencias que proceden de más allá del yo supone su-
primir precisamente las condiciones de significación, y por tanto cortejar la
trivilización. En la medida en que la gente busca en eso un ideal, este auto-
aprisonarse es auto-anulador; destruye las condiciones en las que puede re-
alizarse”: E 75.
Si la autorrealización es individualista, porque casi prescinde de los
otros o les convierte en algo meramente instrumental, incluso la ciudada-
nía política se vuelve marginal. Uno se va alejando de todo, de las personas
y las instituciones, se interna en el yo, y la capacidad de amar a los demás
se diluye: E 78. Y, aunque es cierto que la propia autenticidad no puede de-
ducirse socialmente sino que “debe generarse interiormente”, sin el reco-
nocimiento mutuo tampoco hay persona auténtica. Así que: “Mi propia
identidad depende de modo crucial de mi relación dialógica con otros”: EA
81. Y: “La cultura del narcisismo vive en un ideal con respecto al cual siste-
máticamente se queda por debajo”: E 90
Así, las relaciones más intensas y trascendentes se disipan, “los viejos
lazos se rompen”, y se cae en “un antropocentrismo radical”. Ahora bien:
“Todo esto no puede sino generar una cultura en la que la perspectiva del
atomismo social se vuelve cada vez más arraigada”: E 92. Entonces, el ideal
de autenticidad se desliza hacia formas egocéntricas en las que todo pierde
su significado y se enfanga en el nihilismo y el sin sentido.
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Por el contrario, en la autenticidad creativa la persona se convierte en

un artista, un nuevo héroe creador de valores. Y, la autenticidad como fi-
delidad a sí mismo y autorrealización forja una vida moral que viene a com-
prenderse también “como meta de sí misma”: E 97. Pero, pueden también
darse formas pervertidas de autenticidad. Y: “La perversión toma la forma
de olvido de toda una serie de exigencias de autenticidad, a la vez que se
centran exclusivamente en otra”: E 99.
En resumen, la autenticidad entraña creatividad, originalidad y, a veces,
oposición a lo que todo el mundo hace. Pero también requiere apertura a
nuevos horizontes significativos, para no caer en la insustancialidad, y una
autodefinición abierta al diálogo con el prójimo para no encerrarse en el
egocentrismo o imponer una apuesta sobre otra de forma irracional o pu-
ramente instintiva. La libertad autodeterminada implica complicidad y con-
testación, buscar el sentido de la propia vida frente a la presión exterior. No
se puede optar por el egocentrismo, donde todo está bien como está, ni por
la falta de respeto a las diferencias. Pero tampoco se puede tachar de egoísmo
todo ideal de autorrealización, pues hay que rescatar el ideal de autentici-
dad de sus prácticas degradadas.
En definitiva, no todo es aceptable ni rechazable en este ideal de au-
tenticidad, pero conviene renovar su entraña ética. Hoy, hay una lucha
abierta entre detractores y defensores del ideal de autenticidad, y esto es un
error. Ambas partes deben dedicarse a luchar por resaltar el significado de
la autenticidad y crear relaciones incondicionales y exigencias morales más
allá del yo egoísta. Entonces, la autenticidad será un ideal digno de vivirse,
bien definido, con todas sus consecuencias, y que puede escapar tanto del
atomismo individualista como del instrumentalismo utilitarista hacia una
vida humanamente más rica.
En todo caso, la gente puede degradarse o elevarse pero estamos ante
una cultura que invita a la responsabilidad personal aunque el egoísmo siga
a todos. Como muy bien dice Taylor: “Creo que al articular este ideal en el
curso de los últimos dos siglos, la cultura occidental ha identificado una de
las potencialidades importantes de la vida humana”: E 105.
Así pues, el pesimismo de los escritos de Bloom y de Bell respecto a
nuestra cultura actual debe cuestionarse. La idea de que nuestro tiempo
pueda seguir el camino de los imperios clásicos decadentes tampoco es
nada segura ni es preciso apuntarse a un optimismo irracional. No parece
que haya tendencias ya definidas e irreversibles, de auge o declive, en este
proceso, sino que estamos en “una lucha cuyo resultado está continuamente
por decidir”: E 110. Es más, no hay que luchar encarnizadamente por afir-
mar sus expresiones más bajas y egocéntricas ni sus más excelsas e ideales
424 D. NATAL ÁLVAREZ

realizaciones. Porque: “En la consiguiente polarización entre detractores y

defensores, lo que se pierde es precisamente la rica comprensión de este
ideal”: E 110.
Veamos, ahora, cómo había orientado, este ideal, el marxismo humanista.
Para Bloch, el Renacimiento es una reivindicación sustancial del individuo, es
“la pasión por lo individual y genuino de la persona humana” ...) “los perso-
najes de Shakespeare celebran, así, el triunfo del yo. Víctimas de los celos
(Otelo), del amor (Romeo) o del odio (Hamlet), intentan ser ellos mismos,
rompiendo los prejuicios sociales y detestando toda suerte de convención”5.
Así, el yo es “poder”, querer = “amor” y saber = “sabiduría”. “Tales
son las tres ‘virtudes fundamentales’ (Grundtugenden) del alma humana”:
U 402. Pero, a veces, se quedan en “impotencia”, “odio” y “necedad”. Eso
depende del hombre que apunta a lo Infinito, como Campanella, pues: “el
filósofo italiano tiene fe en el hombre, en el espíritu indómito e invencible
del ‘yo’. Fiel a este espíritu, la nada puede ser derrotada (ZP, 212-213)
GA12”: U 403. En todo caso, según Paracelso: “El hombre contrae la en-
fermedad cuando se encierra en el caparazón de su yo, pensando encon-
trar en sí mismo la plenitud” (ZP 221). Y, la tarea del médico consiste en
“devolver al hombre el hálito vital perdido”: U 408.
El estudio de los sueños o “imágenes desiderativas del instante cum-
plido” o del “momento pleno” por Bloch: “Anticipan en la inmanencia de
la mente “el día séptimo” de la salvación anunciado por San Agustín. Re-
presentan al hombre con todas su alienaciones vencidas y encontrado de-
finitivamente consigo mismo, con la naturaleza y con los demás”: U 448.
En varios personajes literarios, en la música, la moral, la religión y
otras ideas sobre el bien y los modelos morales: “La consideración de estas
intenciones –escribe el autor– es el objeto de la quinta y última parte: Iden-
tidad”: U 448. Pues, para Bloch, es muy certero el dicho de Chesterton: “Un
hombre que no lleva en sí una especie de imagen soñada de sí mismo es
tan monstruoso como un hombre sin nariz” (...)“Las imágenes-guía del
hombre perfecto o modelos morales se han concretado históricamente en
el “caballero cristiano”, el “guerrero”, el “sabio”, el “gentleman”, y, sobre
todo, el “citoyen” (PH 1094). Todos ellos muestran “virtudes de una ma-
nera conformada socialmente, pero también a la vez de una manera obli-
gante y utópica”(PH1094). Para Bloch, el modelo moral perfecto es el
“camarada”, para el marxismo el humanum verdadero.

5
M. UREÑA PASTOR, Ernst Bloch.¿Un futuro sin Dios? BAC. Madrid 1986, 389. En ade-
lante U.
 MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD. SAN AGUSTÍN, GUÍA... 425

“Finalmente, la identidad de la patria ha sido imaginada por los hom-

bres como triunfo del “yo” o como victoria del “nosotros” (...) “Con todo,
el sueño completo, el deseo de la plenitud en el yo y en el nosotros, no se
ha dado todavía de un modo puro y concreto en la historia porque la so-
ciedad, dividida en clases sociales hasta el presente, no lo hecho del todo po-
sible”: U 454.
En todo caso, para Bloch: “el sueño de la plenitud individual es ciego
sin el sueño de la colectividad; el sueño de la plenitud en la comunidad es
vacío sin el sueño en el yo pleno”: U 455. En el hombre en plenitud: “La pa-
tria aparece definida como el “yo” o el “nosotros” llegados a la identidad
de sí mismos. Es el “yo”, por fin desvelado en la intimidad de sí mismo y en
la comunidad del “nosotros”: U 465. Para Bloch, dada su “conciencia anti-
cipadora constitutiva” y su “fantasía objetiva” que avista la patria: “el hom-
bre no es un Proteo sin sustancia propia, sino un buscador de un telos que
ya late en él, pero cuyo núcleo no ha sido aún desvelado”: U 574. Entonces,
el ser humano es todavía, como el Deus absconditus, un homo absconditus
que necesita ser revelado.
Algo de eso apuntaba ya Plotino cuando decía que si miramos al Infi-
nito-Uno-Bien también conviene “mirar el objeto como una sola cosa con-
sigo mismo, como idéntico a uno mismo, del mismo modo que quien estuviera
poseído por algún dios” (V 8,10). Así, al unir Uno, Bien y Belleza, que es “el
amor de sus amores”, uno mismo, dirá Plotino, podrá verse “a sí mismo es-
plendoroso y lleno de luz inteligible; mejor dicho, hecho luz misma, pura, in-
grávida y leve; hecho dios; mejor dicho, siendo dios”(VI 9,9)6.
Según G. Bruno, “el héroe es como aquel que pretende la consecución de
lo inmenso, viniendo a establecer un fin allí donde no existe fin(Los heroicos
furores,66)”. Hay aquí un influjo agustiniano por el que se dice que el impulso
recibido de Dios es insaciable sin el Infinito: C 327. Algo parecido ocurre con
Cantor, al atribuir un infinito actual a s. Agustín, quizá por la estructura “infi-
nita” de la mente humana, dada la grandeza de la memoria (Conf X, 8, 15): C
550. “De modo que la ya analizada simpatía de Cantor por determinados tex-
tos agustinianos (que Cantor aduce como apoyo de su teoría del ‘trans-finito’)
tiene también su origen inmediato en Gutberlet, que por su parte lo había
aprendido de su profesor en Roma: J. B. Franzelin”: C 518.
Entonces, concluye Bloch: “si Mozart (...) expresa en su música “el pe-
queño yo mundano” llevado a la perfección y Bach el “pequeño yo espiri-

6
M. CABADA CASTRO, Recuperar la Infinitud. ICAI-ICADE, Madrid 2008,105. En ade-
lante C.
426 D. NATAL ÁLVAREZ

tual”, Beethoven, Wagner y Bruckner sacan a la superficie el “gran yo mun-

dano” ya cumplido. Este gran yo aparece como pura dinamicidad lucife-
rina en Beethoven (sonata y sinfonía); como yo completo y acabado,
vencido definitivamente el destino, en Wagner (ópera trascendente); y
como yo terreno en proceso vertiginoso hacia el “gran yo espiritual” en
Bruckner” (cf. GU-2 89-97): U 472. Pero este yo no puede realizarse, del
todo, ya ahora, ni como precursor “de la esencia del hombre”, porque sólo
se realizará plenamente en la utopía del Reino.

1.2. EL PARADIGMA PERDIDO Y SU DIFÍCIL RECUPERACIÓN

En general, el ideal de la modernidad conduce a un complicado sub-

jetivismo por el que nos sacudimos las presiones externas, ya provengan de
la naturaleza o de la autoridad, que afectan a nuestra conducta. Así: “La li-
bertad moderna y la autonomía nos centran en nosotros mismos, y el ideal
de autenticidad exige que descubramos y articulemos nuestra propia iden-
tidad”: E 111. Este es, ciertamente, el modo concreto de la autenticidad ac-
tual. Pero, pero su contenido, según Taylor, podría situarse más allá del
sentido egocéntrico de la vida. No es necesario centrarlo todo en nosotros
ni en nuestros deseos, pues: “Puedo encontrar mi realización en Dios, o en
una causa política, o en cuidar la tierra”: E 111.
Ahora bien, el problema de hoy es que ya no existe un modelo uni-
versal, antropológico-moral, que sea aceptado por todos, sin discusión al-
guna, como ocurría en otros tiempos. Hasta finales del siglo XVIII, la
humanidad compartía unos supuestos y modelos comunes como podían ser
la interpretación cristiana de la vida, el carácter sacramental de la natura-
leza, la analogía de los diversos planos de la creación. En fin, unas “sinta-
xis cósmicas” que eran de dominio público. Pero: “En el siglo XIX estas
imágenes del mundo habían desaparecido ya de la conciencia...”: E 114. “En
estas circunstancias, la idea misma de que un orden tal deba adoptarse con
exclusión de todos los demás -una exigencia prácticamente inevitable en el
contexto tradicional- deja de tener fuerza alguna”: E 116 (cursiva mía). Es
cierto que siempre hay propuestas que inquietan e invitan, pero que son
incapaces de cartografiar un nuevo mapa de este mundo para ponernos de
acuerdo sobre la realidad actual, su sentido y su misterio.
Ahora bien, enraizar la autenticidad en la sensibilidad personal no
tiene que impedir la exploración de una realidad que no se reduce al yo
como han demostrado bien Rilke, E. Pound o Eliot. No hay ninguna buena
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razón para ser subjetivistas pero tampoco para suprimir toda exploración
creativa, por temor al individualismo egoísta, como han querido hacer al-
gunos pretendidos moralistas. Pues: “al bloquear este tipo de exploración
que va más allá del yo, nos privan también de una de nuestras armas prin-
cipales de lucha continua contra las formas chatas y trivializadas de la cul-
tura moderna”: E 120.
De este modo, la lucha entre detractores y defensores, entre pesimis-
tas y optimistas, resulta paralizante a la hora de emprender la batalla “siem-
pre inacabada, por realizar las más elevadas potencialidades de nuestra
cultura”. Y: “Si la autenticidad consiste en ser fieles a nosotros mismos, en
recuperar nuestro propio ‘sentiment de l’existence’, en ese caso quizá sólo
podamos alcanzarlo en su integridad si reconocemos que este sentimiento
nos pone en relación con un todo más amplio”: E 120.
En todo caso, nos enfrentamos a una lucha continua por realizar las
formas más plenas de la autenticidad y abandonar las “más chatas y super-
ficiales”. Así, para Taylor, además de evitar el pesimismo y el optimismo
exagerados, “la condena de raíz de la ética de la autorrealización supone un
profundo error, como lo supone la completa aprobación pura y simple de
todas sus formas contemporáneas”: E 121. Así, los comunitaristas más tra-
dicionales defienden el capitalismo más mercantilista que disuelve las co-
munidades históricas. Y, tras el desencantamiento del mundo, no dudan en
cerrar pueblos mineros enteros ni “en devastar el hábitat forestal con el
pretexto del estado de (las) cuentas”.
De este modo, la economía actual empuja, sin piedad, al atomismo y el
instrumentalismo, convirtiendo la sociedad en una “jaula de hierro”, como
profetizara Weber. Pero hoy día, por suerte, somos muy poco inclinados a
creernos cualquier famosa “ley de hierro”, dada nuestra pasión actual por
la libertad. O como lo dice Taylor: “No queremos exagerar nuestro grado
de libertad. Pero no es nulo. Y eso significa que llegar a comprender la fuen-
tes morales de nuestra civilización puede suponer una diferencia, en la me-
dida en que puede contribuir a una nueva civilización común”: E 127.
En efecto, no estamos atados de pies y manos. Así, se ha comenzado a
neutralizar la devastación tecnológica incontrolada de nuestro mundo y a
poner en su sitio la razón instrumental. Entonces, un nuevo horizonte más
humano se abre camino, a pesar de que el instrumentalismo, tan vacío de
compromiso, nos seduce con su capacidad para controlar nuestro entorno
y ofrecernos un futuro más confortable y llevadero en la vida cotidiana.
Pues, es bien cierto que sólo: “Somos libres cuando podemos rehacer las
condiciones de nuestra propia existencia, cuando podemos dominar las
cosas que nos dominan”: E 128.
428 D. NATAL ÁLVAREZ

Hoy, ya sabemos muy bien que, además del gran ideal de libertad y de
pensamiento autónomo, es necesario “aliviar la condición de la humani-
dad”. Así, la razón instrumental llega también a nosotros “provista de un
rico trasfondo moral”. Y: “Esta benevolencia universal y práctica concede
también un papel crucial a la razón instrumental”: E 131. No todo en ella
es libido dominandi ni puro control tecnológico, como esa práctica de la
medicina “que se olvida del paciente como persona”, sino que posee tam-
bién un trasfondo solidario más rico que conviene desarrollar en activida-
des concretas.
Así, hay que poner la tecnología también en un marco moral de “be-
nevolencia práctica” dirigida a las personas “de carne y hueso”, fuera del
entramado de la dominación. Como han señalado muy bien Heidegger y
otros: debemos desarrollar la ética de la cura y el cuidado para buscar una
trama alternativa a la tecnología como medio de dominio: E 133. En este
sentido, según Taylor, vale la pena emprender “una labor de recuperación”,
aunque sea evidente que las instituciones de nuestra sociedad tecnológica
tienden a una hegemonía de la razón instrumental: E 134-5.
Para Taylor, una sociedad libre, abandonada a relaciones impersona-
les de mercado, resulta algo irreal y nos conduce a la jungla del capitalismo
salvaje. En este sentido, nuestro autor, ha resultado realmente profético,
cuando escribió: “La estabilidad y, en consecuencia, la eficiencia, no podrían
sobrevivir al abandono de la economía por parte de los gobiernos, y resulta
hasta dudoso que la libertad pudiera sobrevivir mucho tiempo en la jungla
que engendraría un capitalismo realmente salvaje, con sus desigualdades y su
explotación sin compensaciones”: E 136 (cursiva mía).
En efecto, a corto o a largo plazo, sino a los dos a la vez, la eficiencia
del mercado y la conyuntura económica, y, desde luego, “la justicia y la li-
bertad se resentirían” mucho como ya está hoy a la vista de todos. Así, es
bien cierto que: “No podemos abolir el mercado, pero tampoco podemos
organizarnos exclusivamente mediante los mercados. Restringirlos puede re-
sultar costoso; no restringirlos en absoluto podría resultar fatal”: E 136(cur-
siva mía). A veces están en peligro “los derechos individuales”, otras “el
control democrático” del Estado. Hay que apoyar siempre esos derechos y
la iniciativa democrática.
En otro caso, la democracia podría encaminarse hacia la dispersión so-
cial con proyectos insignificantes, muy parciales, sin grandeza humana al-
guna y sin proyecto común. Esto lleva a la pérdida de la fe en la democracia,
a judicializar la política y sustituir los partidos por los bandos y peleas, a la
atrofia de las mayorías democráticas, con programas razonados y razona-
bles, y a un desequilibrio social en el que las personas dejan de reconocerse
 MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD. SAN AGUSTÍN, GUÍA... 429

como ciudadanos. Así: “La fragmentación aparece cuando la gente co-

mienza a considerarse de forma cada vez más atomista, dicho de otra ma-
nera, cada vez menos ligada a sus conciudadanos en proyectos y lealtades
comunes”: E 138. Así, la sociedad irá a la deriva de la corriente instrumen-
tal. Pues: “Perder la capacidad de construir mayorías políticamente efecti-
vas es como perder los remos en medio del río”: E 143 (cursiva mía).
Para recuperar la iniciativa y el poder democrático es necesario miti-
gar esa sensación de abandono, ya sea con la “descentralización del poder”,
como observó Tocqueville, ya con la devolución de los poderes al pueblo
por medio de “sistemas federales” y otros medios que favorezcan la subsi-
diaridad, la independencia y la libertad de los poderes. Taylor cree que Ca-
nadá ha conseguido bien esto, pero falla aún en una idea común “que
mantenga unidas a estas sociedades regionales”. Así, todos quedan prote-
gidos como por “sociedades menores que viven a la sombra de grandes po-
deres”: E 144.
Ahora bien, humanizar la tecnología requiere una acción política
común frente a la deriva que propicia el super-mercado y el Estado buro-
crático con su atomismo e instrumentalismo propensos a la degradación y
la superficialidad de la autenticidad y de la democracia. Es preciso, em-
prender esta lucha en las situaciones concretas, especialmente en la sanidad
y en la escuela, que es donde se deciden las exigencias de la autenticidad y
“la configuración de la vida humana y su relación con el cosmos”: E 145.
Como lo dijo Pascal: “sobre los seres humanos, la modernidad se caracte-
riza por su grandeur tanto como por su misère. Sólo una visión que abarque
ambas puede proporcionarnos la penetración no deformada que necesita-
mos para elevarnos a la altura de su mayor desafío”: E 146.

1.3. LAS FUENTES DETERMINANTES DE LA VIDA Y LA CULTURA OCCIDENTAL

1.3.1. La identidad humana y la idea del bien

Ch. Taylor trata de articular y construir una especie de “historia de la iden-

tidad moderna”7. Así, intenta definir el ser humano en el mundo moderno y el
sentido de su libertad, individualidad, la interioridad, su ser físico y social tal
como se han vivido en occidente. Este retrato humano intenta comprender

7
Ch. TAYLOR, Fuentes del yo. La construcción de la identidad moderna. Paidós, Barce-
lona 2006, 11. En adelante: Y.
430 D. NATAL ÁLVAREZ

mejor la modernidad y dar pautas de futuro. Habermas, Foucault o McIntyre

también lo han intentado. Taylor ha dialogado con expertos como C. Geertz,
A. Hirschmann y M. Walzer. Se trata de comprendernos mejor “a nosotros
mismos”, nuestras grandezas y miserias, como diría Pascal, para mirar al futuro.
Para conseguir este objetivo nuestro autor se centra en la interioridad
humana y el yo, de S. Agustín a nuestros días, y en el sentido de la vida or-
dinaria desde el origen de la modernidad hasta hoy. Finalmente, estudia,
del s. XVIII al XX: “la noción expresivista de la naturaleza como fuente
moral interior”: Y 12. Ahora bien, el autor resalta, contra sus detractores, la
conexión entre el “yo y las visiones morales, entre la identidad y el bien”:
Y 12. Pues: “La identidad personal (selfhood) y el bien o, (...) la individua-
lidad y la moral, son temas que van inextricablemente entretejidos”: Y 19.
En definitiva, se trata de elegir “la mejor de las vidas posibles en todos
los sentidos”. Pero, dado que el pensamiento actual parece haber restrin-
gido mucho el sentido de nuestra identidad, dignidad y la significación au-
téntica de la vida humana y el respeto a su integridad y prosperidad,
conviene insistir en ello frente a un pretendido naturalismo, ayuno de com-
pasión y del más elemental sentido del no hacer daño a nadie (non nocere)
que supone un religioso respeto, para evitar el sufrimiento y facilitar “la
vida buena” y toda “una ontología dada de lo humano”: Y 22.
Ahora bien, hoy día: “Las formas de religión revelada continúan muy
vivas, pero al mismo tiempo muy puestas en tela de juicio. Ninguna de ellas
configura el horizonte de la sociedad en su conjunto en el Occidente mo-
derno”: Y 38 (cursiva mía). Así, es difícil encontrar hoy un “marco referen-
cial” que resulte creíble y dé sentido a la vida humana. Entonces, el mundo
pierde sentido, la vida humana cae en el vacío y todo se fragmenta, de modo
que el sin-sentido “es quizá lo que define nuestra era”: Y 40. Las enferme-
dades del yo, tal como Freud las comenzó a describir, indican las “pérdida(s)
del ego” y señalan la vaciedad de la vida y su “pérdida de horizonte”.
No obstante, siempre aparecen, aquí y allá, ciertos valores que mere-
cen nuestra “reverencia, respeto y admiración”. Así, en el mundo antiguo,
está el guerrero candidato a la honra y la fama pública, en el mundo me-
dieval, además, se une el sentido de la vida con la virtud, y en el mundo mo-
derno el caballero ha sido el heredero de la nobleza antigua pero en un
sentido más ético y cívico. Hoy, el “autocontrol” y “el altruismo” son como
valores más nuestros.
Pero además, ahora: “La noción de que la vida de producción y repro-
ducción, del trabajo y la familia, es el lugar primordial de la vida buena des-
afía lo que originalmente fueron las distinciones predominantes de nuestra
civilización”: Y 46. Ahora, el utilitarismo y el naturalismo esgrimen con
 MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD. SAN AGUSTÍN, GUÍA... 431

fuerza sus armas y casi reducen los marcos de referencia a “una cuestión en
último término artificiosa”: Y 57. Taylor sostiene que ambos sistemas crean
mucha confusión y alguna patología, pues al atacar los marcos referencia-
les, dejan todo a la deriva, y, así, cree “que están profundamente equivoca-
dos” (Y 47): Llevan directamente a una “crisis de identidad”, dejan sin sitio
propio ni horizonte alguno a la persona, que ya no sabe bien quién es, y
ahogada en su narcisismo, sin valores ni horizontes de referencia, carece de
sentido de lo importante y lo que no lo es.
El yo, según Taylor, penetra en la psicología y en la sociología a la con-
quista de su imagen, y negocia con las imperiosas demandas del superego y
las exigencias del ello, según la terminología freudiana, para conseguir así
sus mejores beneficios: Y 60. Ahora bien, construimos nuestro yo en esas
cuestiones concretas que son importantes para nosotros y nos orientan
hacia el bien. Así: “Lo que soy como un yo, mi identidad, está esencialmente
definido por la manera en que las cosas son significativas para mí”: Y 61.
En todo caso: “Uno es un yo sólo entre otros yos. El yo jamás se des-
cribe sin referencia a quienes lo rodean”: Y 62. Y, sin experiencia del nos-
otros no hay significado primero.
Ahí es donde se crea el “espacio común” de la vida o el llamado espa-
cio “público”. Sin él no podemos, realmente, compartir ni convivir ni crear
una urdimbre de comunidad histórica en la que cobramos vida y en la que
se sitúa nuestra propia identidad, nuestra definición humana y personal,
nuestra vida de comunidad y originalidad. A veces, podemos aislarnos pero
no abandonar toda interlocución. Podemos y debemos “abandonar el
hogar”, para tener vida e identidad propia, pero no sin contar con la “tra-
dición” de la casa común. A veces, parece que sólo podemos ser “verdade-
ramente” personas como individuos aislados “y, por ende, que esa es la
manera correcta de ser”. Pero esta es una falacia: Y 70.
Entonces, se necesita saber el sentido de la vida o la “sustancia de mi
vida”, para no ser viajeros perdidos en el mundo de la insustancialidad vital.
Sólo así podemos ver: “qué clase de vida vale la pena vivir” o qué es “una
vida plena y significativa en contra de una vacía”: Y 72. Las propuestas son
tan variadas como: la renovación permanente, la revolución compartida o
la consagración religiosa o la búsqueda de proyecto de futuro. Este bien es
el que se impone en mi vida y, así, le da sentido e identidad propia.
Pues el yo aunque es autoconciencia, como creen Locke y Hume, es algo
más que esto, pues estamos ante “un ser que crece y deviene”, que recobra
el tiempo perdido o “malgastado” y deberá unirse a “la vida que aún le queda
por vivir”: Y 83-4. Así, la vida es una búsqueda del bien, de “cómo debemos
vivir” la dignidad humana y “los ineludibles requisitos estructurales del hacer
432 D. NATAL ÁLVAREZ

humano”: Y 85. Para Aristóteles el bien es “la vida buena en su totalidad, es

decir: todos los bienes juntos y en proporciones adecuadas”: Y 105.
Pero, cada propuesta de bien supremo lucha y se enfrenta ineludible-
mente a otras, al ser “la condición de ser yos con una identidad”: Y 108. Pues,
buscamos propuestas universales que valgan para todos y beneficien a todos,
en todo tiempo y lugar, y les ofrezcan crecimiento y cambio personal, santifi-
cación o regeneración y unificación esencial que mejore en su identidad: Y
118. Así: “Un vida buena debería incluir, inter alia, algo de contemplación,
algo de participación política, un hogar bien administrado y una familia. Y
cada una de estas cosas debería figurar en la proporción adecuada”: Y 119.
Entonces se evitarían complejos inútiles de culpa o de superioridad
vana, se da juego a la persona para que dirija su vida y se haga un héroe
moral, siendo, realmente, él mismo a la escucha de su conciencia para me-
jorar la condición humana, mitigar el sufrimiento, aumentar el bienestar, y
buscar un sentido de lo bueno que nos conduzca a lo más justo para todos.
Pues no podemos ser plenamente humanos si no sabemos lo que nos mueve
ni “alrededor de qué construimos nuestras vidas” ni cual es nuestro bien
constitutivo: “una fuente moral” sin la que no podemos vivir la libertad, el
altruismo, la justicia ni construir nuestro yo, pues: “es algo cuyo amor nos
faculta para hacer el bien y ser buenos”: Y 139.
Esta fuente moral para algunos es la Biblia y los Evangelios, y lleva a
“refundir nuestras vidas en una nueva narrativa, como hace Agustín en las
Confesiones, o mediante la percepción de nuestra lucha a través del prisma
del Éxodo, como sucedió en los Estados Unidos durante lo años sesenta
con el movimiento de los derechos civiles”: Y 144. Así, podríamos caminar
hacia una libertad auto-determinante, desde un respeto mutuo equitativo
y universal, fusionando los bienes supremos con los más corrientes, sin en-
frentarlos constantemente, y vivir: “todos centrados en lo humano: la liber-
tad, la benevolencia activa, los derechos universales”: Y 152. Sólo así
podemos llegar a saber, realmente, quiénes somos como personas y como
seres humanos en medio de nuestra sociedad. Y, entonces podremos tratar
de construir, una auténtica modernidad, con “la visión de una sociedad”,
desde el “consentimiento de individuos libres”, y, por tanto, “una sociedad
constituida por portadores de derechos individuales”: Y 157.

1.3.2. Identidad moderna, interioridad y moral en S. Agustín

Para Taylor, se podría decir que nuestro yo moderno está relacionado

“con un cierto sentido (o quizás una familia de sentidos) de interioridad –se
 MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD. SAN AGUSTÍN, GUÍA... 433

podría decir que está constituida por él”–: Y 161. Esta interioridad es algo
como “dentro” de nosotros que ha de proyectarse hacia fuera en la vida pú-
blica, pues: “Somos criaturas con profundidades interiores, con interiores par-
cialmente inexplorados y oscuros”: Y 161. Todo esto lo vemos como algo
natural que tiene que ver con la propia identidad y el yo pero que parecemos
tener ahí como tenemos corazón o cabeza. Así, en la dualidad interior-exte-
rior hay como un sentimiento subjetivo fluctuante en nuestra vida, como hay
unas acciones y movimientos externos, pero no todas las culturas entienden
esto de igual modo. Como dice C. Geertz, conviene saber: “que nuestras no-
ciones modernas de lo interno y lo externo son, de hecho, extrañas y sin pre-
cedentes en otras culturas y en otros tiempos”: Y 165.
Para comenzar, Platón nos dirá que es bueno seguir la razón y malo si
dominan los deseos. Aquí, el hombre bueno es “el dueño de sí mismo”, pues
el mundo del deseo es el caos, el desorden, la falta de armonía y el conflicto
desgarrador. El que es bueno goza de paz en el mar de las pasiones: “El do-
minio del ser mediante la razón conlleva estos tres frutos: la unidad consigo
mismo, la serenidad, y un sosegado dominio de sí mismo”: Y 168.
Pero, el mundo moderno ha demonizado, a veces, la razón, de modo
que “el autocontrol racional podría convertirse en auto-dominación o es-
clavitud”: Y 169. Así, B. Snell comienza a hablar de “fuerza vital” en Ho-
mero, otros del corazón, del entusiasmo, o de una como divina manía, que
en el héroe al “ser un lugar para la acción divina es parte inseparable de su
grandeza”: Y 171. Pero eso no le quita su responsabilidad ni su grandeza hu-
mana ni al alma su lugar como hogar de la razón, la armonía y la concordia
personal.
En todo caso, unificar el yo moral es esencial para el proceso de “in-
teriorización” aunque ambas cosas no sean lo mismo. Platón exalta el valor
de la virtud y la razón como percepción del orden correcto, del bien eterno
y bueno, pero habrá que esperar a Agustín para que los bienes del alma se
impongan a la acción mundana en esa dialéctica permanente entre interior
y exterior: Y 175. El alma como ser “inmaterial y eterno”, en Platón, debe
volverse “hacia lo inmaterial y lo eterno”: Y 178. Pero, en el epicureismo, la
sabiduría se centra “en los placeres que ofrece la vida humana”.
En el camino entre Platón y Descartes se encuentra Agustín que une
la teoría de la participación platónica a la idea de la creación cristiana por
el Verbo. Y, Dios toma el puesto de la idea platónica del Bien. Así, Agustín
une el teísmo judío y la sabiduría griega para proclamar: “Todo lo que
existe, es bueno (rechaza por completo el error maniqueo); y todo es orga-
nizado para el bien”: Y 184. Entonces, la ley eterna se impone y se exige un
cambio de amores y deseos, porque: “Nos transformamos en lo que ama-
434 D. NATAL ÁLVAREZ

mos. ¿Amas la tierra? Serás tierra. ¿Amas a Dios?, entonces yo digo, serás
Dios”: Y 185.
El amor es ahora lo decisivo8. Entre la caridad y la concupiscencia,
según la doctrina de los dos amores agustinianos, se presenta la batalla con-
ducida por el hombre interior. Este sostiene y aplica a lo espiritual y el hom-
bre exterior a lo corporal: De Trinitate XII, 1,1. Entonces Agustín no cesa
de indicarnos el camino que conduce a Dios y que está en nosotros mismos
y es la luz de nuestra luz: “Noli foras ire, in teipsum redi; in interiore homine
habitat veritas” (De vera relig. 39, 72). “Agustín está siempre llamándonos
hacia dentro. Repite una y otra vez que lo que necesitamos está ‘intus’”: Y
185.
El mismo proceso de conocer es un “mirar al yo, adoptar una postura
reflexiva” que se hace en primera persona. Así, el cuidado del yo, “el cui-
dado de sí mismo” de Foucault, es el cuidado del alma propia en Agustín,
pues nada valen la riquezas cuando falta la salud del cuerpo y del alma. Se
nos llama a volver a nosotros mismos, frente a la importancia relativa de los
bienes externos, y a ocupar el lugar en el que “yo estoy presente ante mí
mismo”, vuelto hacia mí mismo. Así: “El vuelco de Agustín hacia el yo fue
un vuelco hacia la reflexividad radical; y fue eso lo que hizo que el lenguaje
de la interioridad fuera tan irresistible”: Y 188. Por eso: “Difícilmente se
exageraría al afirmar que Agustín fue quien introdujo la interioridad de la re-
flexividad radical y quien la legó a la tradición del pensamiento occidental”:
Y 189 (cursiva mía).
Este vuelco hacia el yo y la primera persona, fue crucial en el camino
a lo trascendente que lleva de vuelta hacia Dios, “y con ello inauguró una
nueva línea de desarrollo en la comprensión de las fuentes morales, una com-
prensión que ha sido formativa para toda la cultura occidental”: Y 189. Así,
frente al subjetivismo moderno y sus formas reificadas, Agustín señala un
camino intermedio entre Platón y Descartes (cursiva mía).
El Dios de la razón nos impulsa a no engañarnos y la propia vida nos
asegura nuestra capacidad de verdad, anuncia la realidad de verdades in-
amovibles. Y: “El camino hacia lo interior me lleva hacia lo más alto”: “Dios
se halla en la intimidad de la auto-presencia. Dios como Verdad nos pro-
porciona los criterios, los principios del juicio correcto”...“‘para que sea-
mos capaces de juzgar justamente todas las cosas’” (civdei XI, 27,2): Y 192.
En este camino hacia dentro, Agustín recurre a la “memoria”, pues “es
en ella donde reside la captación implícita de lo que somos, lo cual nos guía

8
D. NATAL, “El ‘Ordo Amoris’ en san Agustín”, Revista Agustiniana 149 (2008) 527-551.
 MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD. SAN AGUSTÍN, GUÍA... 435

en la travesía desde la auto-ignorancia original y la lamentablemente dis-

torsionada descripción de nosotros mismos, hasta el verdadero auto-cono-
cimiento”: Y 193. Pero en la raíz de la memoria está el “Señor interior” que
habita en nosotros mismos e ilumina a todo hombre. “Y así, al terminar la
búsqueda de sí misma, si llega hasta el final, el alma encuentra a Dios”: Y
193. Esta senda de Agustín conduce “de lo exterior a lo interior y de lo in-
terior a lo superior”: Y 194. Es más, Dios está más cerca de mí mismo que
mi misma intimidad: “interior intimo meo et superior summo meo” (Con-
fes. III, 6,11), pues “como el alma es la vida de la carne, Dios es la vida ben-
dita del hombre” (civdei XIX, 26): Y 195.
Entonces, la memoria es el conocimiento implícito que explicito por
la palabra (verbum) y lleva a la inteligencia y a la voluntad. Pues: “com-
prender mi verdadero yo es amarlo, y así, con la inteligencia llega la vo-
luntad, y con el auto-conocimiento el amor a uno mismo”: Y 195. Esta
imagen trinitaria define nuestra auto-presencia, nuestra auto-afirmación y
libertad. Por eso, el hombre aunque sujeto a variados amores tiene en su
propia elección voluntaria o consentimiento “un poder que en cada caso
es esencialmente mío”: Y 197.
Pero, la virtud humana necesita también de la gracia pues, a veces “no
hago el bien que quiero sino que obro el mal que no quiero” (Rom 7, 19-25),
como describe también Agustín en Confes. VII, 21,27. “Esta perversidad se
describiría como la pulsión a ocupar el centro del mundo, a relacionar todo con
nosotros mismos, a dominar y poseer las cosas que nos rodean”: Y 198. El mal
no está, por tanto, en la interioridad sino en que ésta “se encierra en sí misma”
y se olvida de la gracia que abre “el hombre interior a Dios” y a los demás.
Entonces, en Agustín, “la intimidad de la auto-presencia es santificada,
por así decirlo, con consecuencias de inmenso alcance para toda la cultura
occidental”: Y 199. Y, la piedad agustiniana, según Taylor, se resume en que:
“Dios es la luz de mi corazón, y el pan que alimenta mi alma y la fuerza
que aúna mi mente con mis pensamientos más íntimos: Confes. I, 13, 21”.
Así, inaugura el camino de las pruebas de la existencia de Dios que va de
s. Anselmo a Descartes o Leibniz, y fluyen de la interioridad humana, de la
finitud a la infinitud, e implica la identidad moderna y el orden del yo al
“sondear las profundidades de la memoria y discernir mi verdadero ser”: Y
201. Ahí, recogo, de cogitare y de cogere, mis pensamientos para rehacerlos
desde mi profundidad interior troquelada con “la imagen del anillo (de
Dios) cuyo sello permanece en la cera”: Trin. XIV, 15,21.
Con todo, Descartes se separa de Agustín tanto como éste se alejó de
Platón. La interiorización moderna, coloca las fuentes morales en nosotros y
da de lado a “fuentes morales situadas fuera de nosotros”: Y 204. Esta racio-
436 D. NATAL ÁLVAREZ

nalidad crea un orden moral y un autodominio libre configurado por la pro-

pia razón humana y su “intuición del bien”. Así, para Descartes: “El libre al-
bedrío es lo más noble que podemos tener porque en cierto modo nos asemeja
a Dios y nos exime de ser sus súbditos y, por consiguiente, el buen uso de ello
es el más grande de todos nuestros bienes; además, no hay nada que nos per-
tenezca tanto ni sea más importante para nosotros. De esto se deduce que
sólo el libre albedrío produce nuestros mayores contentos”: Y 208-9.
Y, para Taylor, el tema moderno de la dignidad de la persona humana
y su libertad, tan importante en el pensamiento moral y político actual,
“parte de la interiorización que he estado describiendo”: Y 214. Ya Epicteto
pensaba que hay que conseguir adecuar nuestra razón a su naturaleza hu-
mana, es decir: “elevarla, hacerla libre, liberada de restricciones e impedi-
mentos, fiel, modesta”: (Discursos I, 4). En Séneca, la virtud más alta es la
“sublimitas et sanitas et libertas et concordia et decor animi” (De beata vita
IX, 4): Y 215. Así, la virtud es lo más humano, virtus de vir en Cicerón, y la
grandeza de ánimo y la “generosidad” definen al hombre auténtico. Y, ésta
es la clave de las pasiones en Descartes.
Por lo demás, aunque Descartes ha humanizado mucho la vieja expe-
riencia agustiniana, “el pensador llega a sentir cada vez más su falta de au-
tosuficiencia, cada vez más que Dios actúa en él”: Y 220. Y, aunque su
percepción “clara y distinta” es “incondicional y auto-generadora”, Dios se
ha convertido en una etapa de su progreso hacia la ciencia, de modo que:
“La existencia de Dios es un teorema de mi sistema de ciencia perfecta. El
centro de gravedad ha dado un vuelco decisivo”: Y 221.Y, así: “Lo que en-
cuentro ahora es a mi mismo: alcanzo la claridad y la plenitud de auto-pre-
sencia de que carecía hasta entonces”: Y 221. De este modo, se abre paso
al deísmo y a una interioridad de “autosuficiencia, de autónomas faculta-
des”, de puro racionalismo, que abre la puerta también a la oscuridad, la
confusión y a “la increencia moderna”. Para Taylor: “De resultas de ello la
tradición agustiniana se desarrolla en el mundo moderno a través de nue-
vas sendas, algunas de las cuales exploraré más adelante”: Y 222.
En primer lugar, el yo moderno intenta reconstruirse a sí mismo en
sentido instrumental. Esta tarea necesita una “demolición” previa para re-
tirar y acabar con toda la basura que ha acumulado y que impide el cono-
cimiento. Así, es necesario que las pasiones sean colocadas en su lugar y
reducidas a su propia función. Esto supone dejar la fe ciega en unas su-
puestas ideas innatas, que nos han domesticado en vez de educarnos, y des-
vincularnos de pensamientos, “deseos y gustos irreflexivos”. Y, todo eso:
“Implica desvincularme de mis síntesis y creencias espontáneas para so-
meterlas a escrutinio”: Y 235.
 MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD. SAN AGUSTÍN, GUÍA... 437

De este modo: “El control racional puede extenderse hasta la recrea-

ción de nuestros hábitos y, por consiguiente, de nosotros mismos”(...) “Al
sujeto que adopta esta postura radical de desvinculación con la idea de re-
construirse, es al que quiero denominar el yo ‘puntual’”: Y 239. Y como
todo ser inteligente que es capaz de repetir el pasado como presente, desde
ese momento, “ese ser es él mismo y personal”, entonces es “él mismo para
él mismo”: Y 240. Así, todas esas acciones pertenecen a la misma persona.
Y: “En esta identidad personal es en lo que están fundamentados el dere-
cho y la justicia del premio y el castigo”: Y 241.
Ahí, surgen también las prácticas disciplinarias en la escuela, los hospi-
tales y el ejército, como ha estudiado Foucault, desde una teoría que racio-
naliza una práctica que promete también una buena eficacia en los asuntos
humanos. Estos dos factores hacen de Locke un gran maestro de la Ilustra-
ción, pues: “ofrece una explicación plausible de la ciencia nueva como cono-
cimiento válido, entretejida en una nueva teoría del control racional del yo,
aunando los dos bajo el ideal de la autorresponsabilidad racional”: Y 242.
Así, este yo ilustrado se presenta como un yo fuerte que supone auto-
control y nos explica “porqué hoy pensamos de nosotros mismos como ‘yos’”.
En cambio, en el pobre yo freudiano: “Dicho ego es, en esencia, un meca-
nismo puramente dirigido, vacío de pulsión instintiva propia (aunque deba
extraerla del ello para funcionar)”. Y, su función es navegar en el acciden-
tado curso de obstáculos del “ello, el superyo y la realidad externa”: Y 243.
El ideal moderno requiere volvernos al interior, conscientes de lo que
nos configura, para llegar a una construcción científica de nuestro mundo,
nuestro carácter y perspectiva: Esa “desvinculación exige dejar de vivir sola-
mente en el cuerpo o en el seno de nuestras tradiciones y hábitos, haciéndo-
los objetos, sometiéndolos a un examen y a una reconstrucción radicales”: Y
243. Los moralistas clásicos nos instan a dejar los hábitos y usos irreflexivos,
los modernos nos piden pensar nuestras actividades o procesos, en lo econó-
mico, lo moral o lo sexual, y nos exigen “separarnos de nosotros mismos me-
diante la auto-objetivación”: Y 244. Esa objetividad exige, ineludiblemente,
la posición de la primera persona, del “yo como yo”, pues según una paradoja
muy comentada por Heidegger y Merleau-Ponty: “La objetividad radical es
sólo inteligible y asequible a través de la subjetividad radical”: Y 245.

1.3.3. La condición humana actual y nuestra identidad moderna

La experiencia Agustiniana ha creado “modelos de autoexploración

que han sido cruciales para la configuración de la cultura moderna”: Y 247.
438 D. NATAL ÁLVAREZ

La interioridad agustiniana ha influido en la Edad Media y ha florecido, de

nuevo, en el Renacimiento. Es más: “luego ese giro adopta formas secula-
rizadas”: Y 248. Es un vuelco al interior para justificar nuestra vida y darle
significado. Esta auto-exploración es “un hecho central de nuestra cultura”,
que pasa por las Confesiones de Rousseau, el Dichtung und Wahrheit de
Goethe, el Prelude de Wordsworth, y nos lleva a conocer “quienes somos”.
Es un viraje decisivo que encarna muy bien Montaigne en su busca de
nuestra propia naturaleza. Sus reflexiones intentan “restablecer el contacto
con la esencia permanente, estable e inmutable que anida en cada uno de
nosotros”: Y 248. Pero, pronto se verá que nuestra identidad es escurridiza,
muy dinámica, y que “querer atrapar su ser”, es como “si quisiérais atrapar
el agua: (Ensayos, vol. II, pág. 340)”: Y 249. Pues, todo en el mundo es pe-
renne agitación en la tierra, las rocas, las pirámides de Egipto, incluso la
“constancia no es sino movimiento más lento”.
Así, Montaigne opta por describirse a sí mismo, pues “cada hombre
lleva la forma entera de la condición humana”: Y 250. Ese auto-conoci-
miento lleva a la auto-aceptación de nuestra condición y sus límites, para
así: “Llevar mi vida conforme a su condición natural”. “Y quiero ser dueño
de mí mismo en todos los sentidos. Tiene la cordura sus excesos y no nece-
sita menos de la moderación que de la locura (Ensayos, vol. II, pág. 68)”: Y
251. Montaigne rechaza los excesos humanos, morales y religiosos, como
autosuficiencias vanas y presuntuosas, pues: “Quieren salirse fuera de sí y
escapar del hombre. Locura es; en lugar de transformarse en ángeles, trans-
fórmanse en bestias... Espántanme esas posturas trascendentales, como lu-
gares altos e inaccesibles (Ensayos, vol. II, pág. 401)”: Y 252.
En este sentido, “luchamos por lograr la aceptación de lo que somos”,
un tema clave en la cultura moderna. Es la “originalidad de cada persona”
frente a la tempestad de nuestras pasiones e instituciones y las interpreta-
ciones generales del mundo y de las cosas. En este sentido, dice Montaigne:
“El mundo mira siempre de frente; yo vuelvo mi mirada hacia dentro y allí
la fijo, allí la entretengo. Todo hombre mira delante de sí; yo miro dentro de
mí”: Y 254. Así, para Montaigne, el yo se hace en diálogo y amistad. Por eso,
La Boétie, su amigo ya muerto, es el único que compartió su “verdadera
imagen y la llevó consigo”: Y 255. Y: “Es una perfección absoluta, como si
fuera divina, saber cómo disfrutar lealmente del propio ser” (Ensayos III,
xiii): Y 255. Entonces, buscar la identidad es buscar lo que yo soy esencial-
mente, y, así, debo encontrar la felicidad, en “mi propio y original modo de
ser”, según Herder y los románticos.
Montaigne muestra la nueva manera en que la interioridad agustiniana
entró en la cultura moderna y colaboró a “la comprensión que hoy tenemos
 MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD. SAN AGUSTÍN, GUÍA... 439

del yo”. El auto-examen agustiniano reverbera en todo el Renacimiento,

entre jesuitas, puritanos y calvinistas, y, se extiende a todos los cristianos;
pero “se seculariza en forma de auto-biografía confesional”, como en Rous-
seau, y en la nueva novela inglesa del s. XVIII: Y 256.
Así, a comienzos del s. XVIII ya hay entre la elites del occidente europeo
una especie de yo moderno procedente de “la herencia agustiniana”. Es la
“identidad moderna”, con un auto-control y un auto-reconocimiento propio,
que lleva a “la independencia responsable”, a “la particularidad reconocida”
y a un “individualismo del compromiso personal”: Y 257. Es un “compromiso
total” que se exige a todos pero no es de carácter estoico pues supone la gra-
cia divina. Pues, la gloria de Dios y nuestra gloria es el hombre libre: Y 260.
Aquí ya no hay magia ni mundo encantado: “El declive de la cosmovisión
subyacente en la magia era el reverso de la aparición de un nuevo sentido de
libertad y auto-control”: Y 266. Tampoco hay ya comunidad natural sino que
ha de crearse por consenso o “consentimiento del individuo”. Algunos crearán
la comunidad de los salvados, como recuerda M. Walzer, en La Revolución de
los Santos (Y 269): La alianza de Dios y su pueblo se encarna en la de los san-
tos y la comunidad y la familia se convierten en los pilares de la vida social.
Por otra parte, Bossuet reclamará el poder regio en bien de la paz so-
cial, pero Montesquieu y Rousseau hablan de la “virtud cívica” o indivi-
dualismo ciudadano como base del “bien público”. Del mismo modo, en la
vida, ya no se seguirá el impulso natural sino que somos “constructores de
nuestro propia carácter”: Y 273. Y, así, somos los creadores de nuestra pro-
pia “autorrealización” como seres muy creativos por la gracia de Dios. En-
tonces, la vida y el mundo se ponen en manos del hombre, centro del
mundo, como dice Dios a Adán, en Pico de la Mirándola. De momento, el
orden cosmológico y el jerárquico conservan su gran papel, pero, surge una
nueva libertad auto-consciente abierta a una “liberación” que “objetiva al
objeto y personaliza al sujeto”: Y 278.
Fueron muchas las teorías y prácticas -religiosas, políticas, económicas,
familiares, intelectuales, artísticas- que convergieron para producir este gran
cambio, desde la conciencia atomística instrumentalista a la solidaridad tra-
bajadora, y que llevaron a la construcción de una identidad moderna integra-
dora de convivencia y libertades que pudo unir libertad, igualdad y solidaridad.

1.3.4. La identidad moderna y la vida diaria

Aristóteles creía que la vida humana es contemplación y participación

política. Pero otros creen que es más bien “producción y reproducción”. A
440 D. NATAL ÁLVAREZ

esto le llama Taylor “la vida corriente”. Así, en algunas sociedades, las ta-
reas de comercio se consideran impropias “del estatus aristocrático”: Y 291.
Pero, para Bacon, sólo la práctica hace fecunda y auténtica la teoría, pues
se trata de “aliviar la condición humana”: Y 292. La ciencia es para el bien
del hombre. Hacer otra cosa sería una falta de caridad y de sentido moral.
Así, el humilde artesano, con su sobriedad disciplinada, es tan importante
como el gran pensador. Pues, a veces, lo que se ha llamado honor se reduce
a libido dominandi unida a voracidad lucrativa y deseo sexual desmedido,
según s.Agustín y Pascal: Y 293.
Entonces, la idea de un “dulce comercio” (A. Hirschmann) deviene ca-
racterística de las naciones civilizadas, con un perfil más gentil y educado,
más ordenado y cívico. Y, así, a la gloria guerrera destructiva se opone una
vida alternativa más pacífica, de costumbres más refinadas, basada en la
dignidad del trabajo, y articulada por: “el orden social, la estabilidad polí-
tica y la vida buena”: Y 294. En lo religioso, cada persona se queda sola ante
Dios en su “adhesión personal”, sin Iglesia ni buenas obras, pues “todos
somos sacerdotes”. Así, se glorifica la vida laical, la vida corriente, una vida
“santificada”, en los quehaceres diarios del matrimonio y la familia como
“lugar central para la realización de los designios de Dios”: Y 298. Esta vida
alternativa es la que triunfa en la novela moderna que retrata la vida con-
creta, de la gente ordinaria y corriente, frente a la tragedia antigua que glo-
rificaba a los héroes guerreros y sus arquetipos.
La vida misma cobra así un gran valor y su renuncia, en el martirio,
también confirma esta idea sobre el valor de la vida, la salud y la libertad
que será recuperada en la parusía final: Y 300. Esta visión positiva de la vida
empuja a Agustín a dejar el maniqueísmo y será parte decisiva de la nueva
cultura occidental. Esta idea invade toda la “vida mundana” moderna im-
pulsada también por el protestantismo y el judaísmo. No obstante, el idea-
lismo puritano, vio que el hombre, mediador entre Dios y las cosas, se había
rendido a las cosas haciéndose esclavo suyo. Entonces, se reconviene al ser
humano que “pone su corazón en las cosas que Dios había puesto bajo sus
pies”: Y 300.
Ahora bien, podemos disfrutar de ellas, para la gloria de Dios, y en-
tregarnos a ellas sin darles el corazón ni dejarnos “absorber por las cosas to-
mándolas como fin”. “Ésa es la esencia de lo que Weber denomina el
‘ascetismo intra-mundano’ de los puritanos”: Y 304. Así, podemos negociar
diligentemente con nuestras cosas “para servir al Señor”, pues todo trabajo
es noble si se hace para el Señor, y deja de serlo cuando falta esa vocación
sincera de servirle. Entonces, la vida superior no consiste ya en un tipo de
actividad sino en “el espíritu con el cual uno vive lo que vive, hasta la más
 MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD. SAN AGUSTÍN, GUÍA... 441

mundana de las existencias”: Y 306. Y, el trabajo se convierte en un asunto

espiritualmente serio, que debe conducirnos a Dios, y el ocio en fuente de
pecado. Esta es una vida para el bien común, que sirve a Dios sirviendo a
los hombres, un trabajo disciplinado y una frugalidad en el consumo que fa-
cilitan el origen del capitalismo, según Weber.
Ese espíritu puritano revaloriza también el matrimonio. Como dice Je-
remy Taylor: “El amor marital es algo tan puro como la luz, tan sagrado
como un templo, tan duradero como el mundo”: Y 309. Pero tampoco se
puede hacer del amor humano un ídolo que deje de lado a Dios, advierte J.
Cotton, en la felicidad, el amor y la sexualidad. Con todo, la vida cotidiana
es el nuevo paraíso y “la flor de la sabiduría”: Y 310. Así, el activismo cal-
vinista revolucionario, en su horror por el desorden, que apesta la nariz de
Dios, busca un nuevo orden social, basado en la disciplina y el trabajo, con
personas que se rigen a sí mismas, frente a “un desorden social en el cual la
pequeña nobleza indisciplinada y los pobres sin oficio y sin hogar, la plebe
de granujas, mendigos y vagabundos, planteaba una constante amenaza a la
paz social”: Y 312.
Así, surge la nueva ciencia de la eficacia productiva, la dignificación
del trabajo. Boyle y Locke se enorgullecían en considerarse “obreros”. En-
tonces, se cuida la creación y se usan las cosas “de acuerdo con los designios
de Dios”, e: “Instrumentalizar las cosas es el paso espiritual esencial”: Y
317. Así, pragmatismo y trascendentalismo unidos realizan el verdadero
plan de Dios: Y 318-9.
Esto mismo ocurre en Locke, porque la ley natural y la razón creada
por Dios nos muestran sus designios: “La razón, que es la ley de la natura-
leza, ‘enseña a la humanidad que se digne consultarla que... nadie debe
hacer daño a otros en lo referente a su vida, libertad o posesiones’”: Y 325.
Cada uno debe cuidarse a sí mismo y al “resto de la humanidad”, trabajar
por el bien propio y por “el bien común” que es el bien de la humanidad en
“armonía de intereses”, pues: “En la vida existe un modo en que llegan a
conciliarse el servicio a sí mismo y la beneficencia”: Y 328. Así, la persona
productiva y pacífica es bien valorada por la ética, frente a la egolatría y el
poder personal. Y, Locke, que había abandonado la teoría del pecado ori-
ginal, muestra cómo los niños tratan de imponer su voluntad a todos, so-
meterlos a sus deseos y disponer de las cosas a su antojo: Y 329-330.
Por su parte, Dios es el gran benefactor de la humanidad, siempre mi-
sericordioso, fuente de esperanza para la humanidad desesperanzada que
a veces se auto-destruye con un egoísmo salvaje, se vale de “nuestro amor
a nosotros mismos” para elevarnos moralmente y darnos un gozo inefable:
Y 331. Y, el “autor de nuestro ser”, “confiere orden y dignidad a la vida pro-
442 D. NATAL ÁLVAREZ

ductiva, y nos libra del egoísmo y de la tendencia a la destrucción para que

beneficiemos a los demás”: Y 332. Así, la razón natural, nos encamina hacia
el bien y muestra que: “La racionalidad instrumental, correctamente con-
ducida, es la esencia de nuestro servicio a Dios”: Y 333.
La religión de Locke no es puro naturalismo ni simple liberación del
egoísmo sino el reconocimiento de Dios que, en su sabiduría y bondad di-
vinas, ha diseñado el mundo para el bien de quienes lo habitan y su mutuo
desarrollo y conservación. Así, la dignidad humana se incorpora una auto-
nomía auto-responsable, “una liberación de las exigencias de la autoridad”,
porque “los designios de Dios respetan totalmente la razón autónoma de
los humanos”: Y 335. Es más, según Tindal, esos designios “no son sino ‘el
interés común y la felicidad recíproca de sus criaturas racionales’”: Y 336.
Esta es, también, además, la mejor forma de asegurarse “la vida futura”.
Entonces, concluye Taylor: “Ahora tenemos un cristianismo racional,
sin lágrimas”: Y 336. Dios nos da la bondad natural y también su gracia.
Cuando se insiste en la primera, con sto. Tomás o Erasmo, se dice que la
gracia perfecciona la naturaleza, pero si una visión “hiper-agustiniana” im-
pone el pesimismo se cae en los errores de la Reforma, el jansenismo y el
calvinismo productivo. Por su parte, el deísmo Ilustrado suprime toda gra-
cia y se ciega en el naturalismo. Esto mismo van a hacer los seguidores de
Locke: Y 339.

1.3.5. La identidad humana y los sentimientos religioso-morales

Para los “platónicos de Cambridge” la religión verdadera es una ex-

periencia personal, interior y libre, que se caracteriza por el amor frente al
temor y el miedo servil. Pero, no es tampoco un mero arte arbitrario de
vivir sino la religión de la vida. Así: “El espíritu de la verdadera religión es
la naturaleza más libre, noble, ingeniosa y generosa”: Y 343. La religión au-
téntica no es estoicismo ni melancolía, ni debilita ni desalienta la vida sino
que es la religión del amor que forma “un vasto círculo de amor a través del
universo”: Y 344.
Shaftesbury y Hutcheson configuran una nueva forma de “la interiori-
dad agustiniana”, con un sujeto más autónomo y más inclinado hacia el bien,
que vive el “máximo gozo”, pues “el bien supremo para los humanos es el
amor y el poder disfrutar del curso del mundo. Quien logra el amor alcanza
la perfecta serenidad y ecuanimidad; está a salvo de los zarandeos de la for-
tuna adversa; y, sobre todo, puede amar firme e ininterrumpidamente a quie-
nes lo rodean, sin que le distraigan de ello sus propios dolores y desilusiones,
 MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD. SAN AGUSTÍN, GUÍA... 443

o sus intereses parciales. Alcanza ‘el generoso afecto, el ejercicio de la inin-

terrumpida amistad, la constante bondad y benignidad’(...). ‘Porque es im-
posible contemplar un orden divino como éste sin éxtasis y rapto’”: Y 345.
Aquí, incluso los desastres encajan providencialmente, no como en la
burla de Voltaire sino porque lo importante es cómo estoy yo mismo y mi
confianza en Dios. Como dice Shaftesbury: “El teísta es quien cree ‘que
todo está gobernado, ordenado o regulado para lo mejor, por una mente o
principio diseñador, necesariamente bueno y permanente’”: Y 347. Una re-
ligión del miedo sofoca toda piedad, hunde la religión del amor con un “es-
píritu mercenario y servil”, acaba con el “afecto natural” y la inclinación
del hombre hacia el bien para convertirlo en un lobo para el hombre. “En
vez de ello el bien cósmico es amado, porque es esencialmente amable, y eso
es todo lo que es necesario decir”: 351. Los dos amores agustinianos ponen
realismo en la causa, pues “estamos abocados al mal” como “seres incom-
pletos”, y para encontrar plenitud: “Los humanos anhelan a Dios”: Y 352.
Ahora bien, por la fuerza del ágape, el trabajo se integra en la vida co-
tidiana para el bien de todos con “la benevolencia como virtud principal”.
Según Hutcheson: “la bondad y la generosidad nos son naturales”: Y 356.
Es más, crecen en nosotros como la estatura, la edad o la forma humana. Y:
“La suerte es que: 1) Nuestro sentido moral nos empuja a la benevolencia.
2) La benevolencia es lo que mejor funciona para nuestra felicidad”: Y 358.
Dios todo lo ha hecho bien para nuestro bien. Cada persona se hace
más feliz a sí misma si hace el bien y hace feliz a los otros. Incluso, la natu-
raleza nos llena de felicidad y de placer. Y “la benevolencia universal de
Dios” es proverbial, fuente de toda nuestra benevolencia, caridad y amor.
Para Hutcheson: “La mejor acción -declara- es la que logra la mayor felici-
dad para el mayor número”: Y 362. Ese es el bien de la humanidad, que a
todos hace felices, y debemos potenciar siempre, y, esa será “la concepción
de la naturaleza humana como fuente interior”: Y 363.
A pesar de todo esto, en las teorías deístas, la gracia divina comienza
a desaparecer. “No se equivocaban los cristianos ortodoxos cuando pensa-
ban que se suprimía algo crucial”: Y 371. Es cierto que Dios piensa “exclu-
sivamente en nuestro bien”, como creía Erasmo, pero el deísmo “reformuló
la fe cristiana” en el sentido de “un bien humano autónomo” reducido al
orden de la naturaleza en la vida ordinaria anti-jerárquica. Y, así, el hombre
cree poder arreglárselas por sí mismo y con su propia razón autor-respon-
sable. Entonces: “La verdadera religión era, en último término, la religión
natural”: Y 375.
Pero, según Taylor, hay un deísmo, en A. Pope y otros, que dice que el
amor de Dios trabaja en el mundo y que Él es su alma, pues vive y en-
444 D. NATAL ÁLVAREZ

cuentra su dicha en cada uno de los seres: Y 379. Por eso, ser bueno consiste
en vivir de acuerdo con la razón, el amor a sí mismo y la naturaleza, pues
ésta “es fundamentalmente concordia, beneficencia”: Y 381. Así, Dios está
en todo, la pasión es motivación, y “nuestro mejor interés debe ser actuar
en beneficio del bien general”: Y 385. Ahora bien, para el deísmo, en el que
la caridad fusiona la benevolencia y la felicidad, “era importante reconocer
que: el verdadero amor a sí mismo y el (amor) social son lo mismo”: Y 386.
Entonces, se piensa que sería un grave error “condenar por irreme-
diablemente pecaminoso el natural amor a sí mismo”: Y 387. La compa-
sión y la benevolencia deben guiar la vida humana, que así, rehabilita
también “la vida del sentimiento”. Es más, este sentimiento natural será “la
piedra de toque de lo moralmente bueno”: Y 390. Así, la naturaleza se con-
vierte en “voz interna”, con Rousseau, y en los románticos se transforma to-
davía en “una interioridad más profunda y rica”: Y 391. La nueva
“individualización e interiorización” atisba nueva autonomía, un compro-
miso emocional personal y: “la progresiva idealización del matrimonio ba-
sado en el afecto, en un verdadero compañerismo entre marido y mujer, y
en la amorosa preocupación por lo hijos”: Y 399.
Poco a poco, la familia se libera del control social y entrará en quiebra
el sistema patriarcal. “La relación personal íntima” y “la independencia in-
dividual” ya van a ganar terreno. Nace, entonces, el espacio privado fami-
liar. Porque “hasta finales del siglo XVII, nadie estaba a solas” (...). “Las
relaciones entre iguales”, (...) “las relaciones entre amos y criados, todas
esa relaciones cotidianas nunca permitían que el hombre se quedara a
solas”: Y 401.
La nueva familia se forma en base a la afinidad, donde florece la inti-
midad, no en el mundo pecera de la sociedad tradicional. “Y así los senti-
mientos de amor, cariño y afecto hacia el cónyuge vinieron a apreciarse, a
anidarse, a ser causa de regocijo y a articularse. Algo parecido ocurre con
el afecto de los padres hacia los hijos”: Y: 401. Sólo entonces nace la infan-
cia con sus peculiares sentimientos y necesidades propias. No es que antes
no hubiera nada de esto sino que ahora se considera algo crucial para que
una vida sea “valiosa y significativa”: Y 402. Luego vendrá el peligro del in-
dividualismo a-cívico y anti-cívico.
Ahora, la familia es como un recinto sagrado, “una comunidad de amor
y cuidados”, “cálida y afectuosa”, “remanso del corazón”, nuevo cielo y tierra
nueva y “refugio en un mundo desalmado” como titularía Lasch: Y 403. Así,
el amor y la libertad, la benevolencia y “la devoción por la virtud” se trans-
forman en elementos morales muy definidos que buscan “un compañerismo
más noble”: Y 406. Ese es el caso de La nueva Eloísa de Rousseau. Muchos
 MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD. SAN AGUSTÍN, GUÍA... 445

se sintieron fascinados y conmovidos por esta obra. Estamos ante un amor

puro, noble y ejemplar, heroico por su renuncia, pues sabe que nada hay mejor
que el amor. “Madame Rolland pensaba que cualquier mujer que leyera el
libro sin que éste la hiciera más buena, debía tener un alma de fango”: Y 406.
Lo mismo ocurre con el Werther de Goethe. Es el culto a la sensibili-
dad. Pero aquí estamos ante un amor desgraciado que cae en la melanco-
lía y, al final, en el suicidio: Y 408. Hay también, en este tiempo, una vuelta
a la naturaleza y al idilio bucólico, como en Virgilio y Horacio, en Francia
y en Inglaterra. Es una revalorización de la vida rústica que afirma la vida
corriente y los nobles sentimientos de paz, el encanto de la creación, el
temor sagrado a la tormenta, la melancolía otoñal y la energía primaveral
del bosque que ensanchan el corazón y “descansan y elevan el alma”.
Es, también, algo así como un morirse “de sentimiento, de gozo” que
nos empuja a “la humanidad y a la beneficencia”: Y 410. En la naturaleza
captamos “nuestros más excelsos sentimientos. Nos volvemos a ella de igual
manera que nos volvemos a la música, para evocar y fortalecer lo mejor
que hay en nosotros”: Y 409. Así, lo que antes parecía desordenado y mons-
truoso, despierta ahora el asombro y el temor, que se halla en lo “sublime”
y que en Kant despierta una “ilimitada capacidad moral”: Y 412; 751. En
Rousseau la relación con la naturaleza es parte también de la “identidad
moderna”, donde no hay un “logos óntico”, pero, aún envuelta en un cierto
panteísmo, “es para los modernos, la vida confusa y profunda en la que se
agota y se derrama lo inexpresable de nosotros mismos”: Y 413. Es la vida
que fluye por el yo y el mundo, y que, según Novalis: “Hacia dentro se di-
rige el camino lleno de misterio”: Y 415.
Entonces, el nuevo amor a la naturaleza y el “culto a la sensibilidad”,
“revela un profundo cambio cultural”, una “identidad moderna” que es un
“nuevo nacimiento”, cuyas “fuentes morales están dentro de nosotros mis-
mos, en una naturaleza interior que señala lo que es significativo para nos-
otros”: Y 415. O, como lo dice L. Sterne: la sensibilidad es como “la eterna
fuente del bien... la divinidad que se agita en nuestros seno”: Y 415. Esta-
mos ante un gran despertar, un nuevo compromiso que surge de una pro-
funda emoción religiosa que se traslada primero a la familia y luego al gran
sueño euro-americano que se quiere universal.

1.3.6. Horizontes quebrados y renovados en la identidad actual

La cultura individualista actual aprecia la autonomía del sujeto hu-

mano, el compromiso personal de una sensibilidad social benevolente, los
446 D. NATAL ÁLVAREZ

derechos personales y el deseo de igualdad. Valora también mucho el sen-

timiento como también el trabajo y una vida de familia basada en el amor:
Y 419. Para Taylor, todo esto tiene una base en el orden social y económico,
instrumental, de la vida ordinaria, y en un Dios que es amor benevolente
que nos invita a la “piedad”9: Y 420.
Pero, el deísmo es también el origen de “la cultura laica moderna” y
una clave del desarrollo moderno de la “secularización” que supone un in-
negable “retroceso de la creencia en Dios” y “la decadencia de la práctica
religiosa”, quizás más de esta segunda que de la primera: Y 424. Algunos
dirán, incluso, que no se trata tanto de una pérdida de la fe cuanto de un
trasnochado “triunfalismo de la fe” con olvido de la kenosis cristiana10.
Otros creerán que el urbanismo, con su concentración y movilidad social,
la nueva tecnología y el proceso de industrialización ha minado “todas las
formas tradicionales de fidelidad y creencia, desde la costumbre tribal hasta
la identidad de grupo, incluida la creencia religiosa”: Y 425.
Pero, nada de esto está claro. Para unos, modernidad e increencia se ali-
mentan mutuamente, para otros es la nueva ciencia y la nueva educación la
causa de la pérdida de la fe. Se olvida, aquí, que el desarrollo de la ciencia
está unido a tantos creyentes como Copérnico, Newton, Leibniz, Pascal,
Maxwell, Faraday, Planck, Heisenberg y Pauli, etc. Ahora bien, sabemos
que: “La ‘edad de la creencia’ es aquella en la que todas las fuentes mora-
les creíbles implican a Dios”: Y 426. Pero hoy, y este es el cambio crucial, la
gente piensa que la “dimensión espiritual de sus vidas” no resulta incom-
prensible si se supone que “Dios no existe”, y esto no suena ya como algo
“raro y extravagante”.
En otro tiempo, todo apuntaba hacia Dios, en lo exterior y en lo inte-
rior, como trasmite la experiencia agustiniana (Confs.I,1,1), en la que la in-
quietud humana sólo puede aquietarse y saciarse en Dios. Además, había
una comunidad humana unida por “las instituciones, los ritos y las cere-
monias, que simbolizaban la esencial unidad entre este mundo y el del más
allá”: Y 428. “Es precisamente este inquebrantable arraigo en la creencia lo
que nos resulta tan extraño”: Y 428. Es más, hoy día, incluso en la socieda-
des de creencia mayoritaria, “nadie considera (ya) que la existencia de Dios
sea tan obvia”: Y 428.

9
Cf. L. WHITE, Machina ex Deo. Essays en the Dynamism of Wester Culture, Cam-
bridge, MIT, 1968. Y. S. JAKI, Science and creation. Scottish Academic Press, Edinburgh 1986.
10
P. BLANQUART, “Nouvel individu et avenir du christianisme”, Lumière et Vie,
184(1987)80-1.
 MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD. SAN AGUSTÍN, GUÍA... 447

Nuestros antepasados mantuvieron la creencia “porque las fuentes

morales que podían vislumbrar hacían imposible la increencia”: Y 429. Pero,
ahora se discuten hasta los principios más tradicionales, como la moral de
las pasiones, y se han abierto otras fuentes morales que “representan rea-
les e importantes potencialidades humanas” (...) “fuentes morales de tipo
muy diferente, que no presuponen necesariamente a Dios”: Y 429-430. Es
cierto, que estas fuentes nuevas, alternativas, “que definen la situación ac-
tual”, suponen un cierto panteísmo, como el de Spinoza y otros, que va de
la naturaleza cósmica a la vida humana e inunda el romanticismo alemán.
Así: “Para Goethe y otros de su generación, Spinoza era un vidente”: Y 430.
Pero, ahora, tenemos un nuevo sujeto humano que cree poder controlar la
situación y una naturaleza cósmica más profunda interiorizada. Y, “en la
medida en que las fuentes anidan dentro de nosotros mismos,” (...) “ahí
están las bases para una moral independiente, es decir, no teísta”: Y 432.
En efecto, cuando el orden providencial se vuelve orden natural y ra-
cional, “autónomo”, “a cuyos principios tenemos acceso dentro de nosotros,
se ha preparado la escena para otra ética independiente, en la cual la pro-
pia naturaleza será la primordial fuente moral, sin su Creador”: Y 432. De
hecho, “la interioridad agustiniana está detrás del giro cartesiano”, pues el
sujeto humano, ocupa el hueco dejado por Dios, como si fuera una deidad,
y el orden de la naturaleza muestra la bondad de Dios al servicio de los
hombres. Pero el cambio sólo se hace preciso cuando la gente cree que
“aquellas fuentes morales sólo podían ser reconocidas correctamente, sólo
podían potenciarnos plenamente, en su forma no teísta. La dignidad del
libre control sólo parece genuina una vez liberada de la sumisión a Dios; la
bondad de la naturaleza, y/o nuestra inserción sin reservas en ella, parecía
requerir su independencia y la negación de toda vocación divina”: Y 433.
Como se verá poco a poco, en este proceso de cambio, se trata de po-
tenciar los “bienes vitales” en los que la gente cree y dar lugar a una “bene-
volencia activa” en el sentido moderno que ofrece unos recursos morales tan
buenos e imponentes que derivan en una alternativa al teísmo: Y 434. Así, la
cultura moral moderna es una cultura plural “de fuentes múltiples”. Esto crea
incertidumbre, por tratarse de fuentes problemáticas y fronterizas, comen-
zando por la “dignidad de la razón” y “la bondad de la naturaleza humana”,
tanto desde el punto de vista teísta como desde el pragmatista.
Sea lo que sea de todo esto: “El total ‘desencuentro’ mental entre tales
teístas antihumanistas y los tan seguros de sí agnósticos testimonia la con-
frontación y rivalidad en la cultura moderna”: Y 436. Ahora bien, es verdad
que hay un rechazo pero también una “influencia e intercambio positivos”
como ocurre en la lucha contra el sufrimiento humano, la idea de salvación
448 D. NATAL ÁLVAREZ

universal, menos religión del miedo, o en ideales como “la integridad ex-
presiva, la igualdad sexual y la justicia económica mundial” (que) “reflejan
inextrica-blemente tanto la sensibilidad religiosa ortodoxa como la crítica
racionalista laica”: Y 437. En efecto, según Taylor, parece que unos y otros
se influyen mutuamente aunque cada uno se apoye en sus propias fuentes
y cree y cultive sus peculiares rechazos.
Así, los Ilustrados radicales abandonaron toda idea de Providencia y se
quedaron solamente con el principio de utilidad de los bienes vitales, de la fe-
licidad y sus consecuencias. Según Helvecio nadie nace bueno ni malo, no hay
más bondad innata de Rousseau, sino que cada uno se hace bueno o malo con
sus obras. Entonces se proclama “la razón autorresposable”, “libre”, con su
“dignidad”, frente a la jerarquía, y con ellas “la felicidad” humana, en la vida
familiar y la producción de bienes, “merecen ser buscadas y fomentadas” así
como “el ideal de benevolencia universal e imparcial”. Y 442.
Así, los bienes vitales se enfrentan al bien ideal. La vieja idea de pro-
videncia con su unión de virtud y amor propio comienza a quebrar. Se des-
vincula la razón y la idea de orden natural de su base religiosa para intentar
darle una base más amplia, y para procurar una “promoción más universal
e imparcial del bienestar”. En Francia, el filósofo deviene pensador autó-
nomo, pues como escribe Diderot en la Enciclopedia: “el hombre ha na-
cido para pensar por sí mismo” (Y 433): debe examinar todo el bagaje
cultural recibido y “no aceptar nada que no sea el testimonio de su propia
razón y experiencia”: Y 444.
No obstante, según Taylor, pensar que “la secularización fluye natu-
ralmente del progreso de la ciencia y la razón” es “una visión unilateral e
inadecuada”, que desconoce la verdadera influencia de la felicidad y la be-
nevolencia en nuestra visión del mundo, y cree que el materialismo, el ate-
ísmo o el agnosticismo ofrecen una visión natural de la vida y de la historia.
Este será el veredicto final de cierta razón autorresponsable y un cierto
modo de ser íntegro y verdadero de la naturaleza. Pero, todavía, por mucho
tiempo, al menos hasta que llegue Laplace, regirá “la intuición fundamen-
talmente agustiniana de que la capacidad de aspirar a la verdad está enrai-
zada en la relación del alma con Dios”: Y 445.
Es Holbach quien define que el hombre, como todo el universo, “es
un ser enteramente físico”: Y 446. Así afirma: el “llamado ‘amor de sí’ no es
más que la tendencia a conservarse, el deseo de felicidad, el gusto por el
bienestar y el placer” (...) “Que el hombre cese, pues, de buscar fuera del
mundo en el que vive seres que le procuren la felicidad que la Naturaleza
le niega”: Y 447. Entonces la Naturaleza llama a abandonar los viejos dio-
ses usurpadores y a volver a ella: “Trabajad en vuestra felicidad, gozad sin
 MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD. SAN AGUSTÍN, GUÍA... 449

temor, sed felices” (...) “Es en mi imperio donde reina la libertad” (...) “Ella
te consolará, ella arrojará de tu corazón esos temores que te oprimen, esas
inquietudes que te desgarran, estos delirios que te agitan, esos odios que te
alejan del hombre al que deberías amar”: Y 448.
De este modo, el naturalismo ilustrado niega todo orden providencial,
toda pasividad vital, todo desprecio de la vida corriente y toda condena del
amor propio. La idea “hiper-agustiniana” (ultra-agustiniana o, mejor, agus-
tiniana ultra) de la perversión total del hombre por el pecado queda aquí li-
quidada. Por su otra parte, Bentham rechaza la utilidad del “principio de
ascetismo” abrazado por los moralistas que buscan un falso honor o temen
a un Dios “vengativo” “malhumorado” que invita a ser cruel. Y, para Hel-
vecio: “El dolor y el placer físico son los principios ignorados de todas las
acciones humanas”: Y 449-450.
Diderot grita, con la naturaleza, contra la religión y la moral represiva.
Concordet pide que desaparezcan, pues los hombres se ahorrarían muchas
leyes, “vicios y errores”. Para la Ilustración radical hay que acabar con las su-
persticiones y “las costumbres pazguatas” que, confundidas con el bien, han
hecho tanto daño a los hombres. Por su parte, la Ilustración y la libertad con-
ducen al hombre a una “benevolencia activa”, al “amor a la humanidad, a
una “justicia rigurosa y pura” y a “la felicidad general”: Y 453. Según Vol-
taire, hay que “aplastar al infame” y sus “crueldades”, “en nombre de la reli-
gión”, y sus “castigos draconianos” “en nombre del orden”: Y 454.
A su vez, la racionalidad científica nos libera del egoísmo: “Dejamos
de estar aprisionados en el yo, somos libres para buscar el bien universal”:
Y 454. Bentham y Helvecio tratan de “borrar la distinción entre bienes mo-
rales y no morales”: Y 455. Afirmar que “nadie nace bueno ni malo” es “una
forma radical de socavar la imagen hiperagustiniana del hombre pecador”:
Y 455. Entonces, la “felicidad humana corriente”, de corte utilitarista, se
convierte en el objetivo vital fundamental al que se aplica “todo esfuerzo
humano”.
Pero una moral de la “gratificación puramente egoísta”, como la que
proponía La Mettrie, no era la línea ética de Holbach o Diderot, por eso le
consideraron “como un verdadero frenético”: Y 457. Respecto a la religión,
Voltaire y otros creyeron que: “Era esencial poner de manifiesto su false-
dad y su carácter misantrópico y destructivo”, pues “necesariamente hace
al hombre malo”. Fue entonces cuando “Bayle afirmó por primera vez: que
un ateo podía ser una persona virtuosa”: Y 458-9. Luego vino el deísmo
anti-católico de los libertinos “que estaba muy lejos del austero pensamiento
de responsabilidad social por el bienestar humano, central en el deísmo in-
glés”: Y 459.
450 D. NATAL ÁLVAREZ

Finalmente, aparece el marqués de Sade que, al rechazar todo límite,

liquida toda religión o metafísica tradicional, pues en la naturaleza “nada
está prohibido” pues “jamás nos dicta leyes”, y eso es una clara invitación
a “deshacerse de la moral, la ley y la virtud”: Y 459. Según algunos, la satis-
facción de cada uno pasaría por la satisfacción de todos, pero, para Taylor,
“éste no es en modo alguno el caso” (Y 460), pues esa armonía plena su-
pondría una fidelidad y unos valores morales fuertes ajenos a este hori-
zonte.
Pero, de hecho: “La auto-imagen racionalista, y la ocultación de la mo-
tivación moral, es la tónica del naturalismo ilustrado”: Y 462. Por lo demás,
aunque Bentham hable del “amor a la humanidad”, no queda ya ningún
criterio moral seguro. Así, el utilitarismo pragmatista se encuentra plagado
de contradicciones y empujado al terror. Y, según Hegel, “los jacobinos ra-
dicales: incapaces de construir una sociedad nueva, sólo les restaba volcarse
en la destrucción”: Y 465. Entonces, “la razón autorresponsable”, frente al
“orden providencial engranado”, “rechazado rotundamente por el natura-
lismo” (Y 466), busca la felicidad y la benevolencia y el significado de la
vida pero sólo desde “los seres humanos”.
Pero, si se me pregunta si el significado fundamental de la vida se ex-
plica mejor “de un modo no teísta, no cósmico y puramente humano-in-
manente”, mi corazonada, dice Taylor, es que la respuesta “es un ‘no’”: Y
468. Pero Nietzsche no estaría de acuerdo con Taylor, como dice en su teo-
ría del ‘sí’ a la vida frente toda falsa moral o religión, como tampoco lo es-
tará el “paganismo moderno”. Ahora bien, tampoco la “benevolencia
activa”, tan proclamada por éstos, es ajena al cristianismo: Y 472. Lo que se
rechaza aquí es la religión del miedo y las “calumnias contra la naturaleza”,
de la moral y la religión, para abrir un espacio propio a lo humano y “man-
tenerse en su ser”, pero abierto a un cielo padre y una tierra madre con “di-
vino deleite”: Y 477.
Esta es la “gran corriente de la vida” que desemboca en el Romanti-
cismo, en Goethe y Schiller, con una nueva idea de “profundidad” de la na-
turaleza y la inmensidad del espacio y el tiempo, que crea “una nueva
sensibilidad” y afecta a la “narración personal e histórica” así como a la
razón autoresponsable, a los impulsos naturales y al imperativo de bene-
volencia: Y 479-480. Se trata de un relato humano de progreso, lucha y li-
beración del error y la ceguera, los crímenes y las injusticias, hacia una
humanidad restaurada y perfeccionada. Todos estamos llamados a contri-
buir a alumbrar este nuevo futuro que da sentido a la vida humana. Pues,
pese a los esfuerzos de la tiranía y del sacerdocio, según Holbach, los sabios
son los precursores del futuro y de la nueva humanidad que iluminará y
 MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD. SAN AGUSTÍN, GUÍA... 451

encenderá los corazones y los espíritus en un nuevo cielo y una nueva ale-
gría: Y 482-3.
Con todo, la visión demasiado optimista del mundo también es muy
contestada: El ecologismo y la crítica de la tecnología también tienen mu-
chos adeptos. Rousseau, resulta desconcertante porque, a pesar de su opti-
mismo, recuperó “la noción fundamentalmente agustiniana de que los
humanos son capaces de dos amores, de dos orientaciones básicas de la vo-
luntad”: Y 486. Los jansenistas, a partir de Agustín, “insisten en que desco-
nocemos la profundidad de nuestro corazón”. A veces, no sabemos lo que
viene de la gracia y lo que es amor propio, “nuestro yo es un misterio para
nosotros mismos”. Para Pascal, el hombre es “un monstruo incomprensi-
ble” lleno de contradicciones: Y 487.
Pero, mientras para la ortodoxia “la fuente del amor supremo es la gra-
cia”, para Rousseau es “la voz de la naturaleza”: Y 487-8. Según él, “no hay
perversidad original en el corazón humano” (...) “Nos la hemos buscado
nosotros mismos” (...) “Todo está bien al salir de las manos del autor del
cosmos; todo degenera en las manos del hombre”: Y 488. El impulso natu-
ral es bueno pero degenera con la cultura. La voz interior de la naturaleza
nos guía pero el ruido y el fanatismo la des-figura hasta incitar al crimen. No
basta con más razón, educación e ilustración para mejorar al hombre, se
precisa una nueva conciencia, un divino instinto, “juez infalible del bien y
del mal, que hace al hombre semejante a Dios”: Y 489.
No se trata de volver a un mundo pre-cultural sino de encontrar una
voluntad general representante de una naturaleza libre de toda distorsión
y dependencia inhumana que impide al hombre ser el que es. Ésta sería una
libertad sencilla, natural, para llegar a ser “un individuo humano libre e ín-
tegro” como dice el Emilio. Así, según Rousseau, “el bien común será evi-
dente por doquier” y todos vendrán a él. “La bondad se identifica ahora
con la libertad, con encontrar los motivos para las acciones propias dentro
de uno mismo. Aunque bebe en fuentes antiguas, Rousseau en realidad
lleva el subjetivismo de la comprensión moral moderna a una etapa más
avanzada. Esto es lo que ha hecho que sea tan sumamente influyente”: Y
493.
Entonces, la voz interior de la naturaleza en mí adquiere “su plena
competencia moral”. “Ahora es posible saber desde dentro, desde los im-
pulsos de nuestro ser, qué es lo que la naturaleza marca como significativo.
Y nuestra felicidad definitiva es vivir en conformidad con esa voz, o sea,
ser enteramente nosotros mismos”: Y 494. Así, aspiro a que “yo sea yo sin
contradicción, sin división, y en que sólo necesite de mí para ser feliz”: Y
495. Este es el eco de un autor que presenta aspectos de la tradición agus-
452 D. NATAL ÁLVAREZ

tiniana. Pero: “La fuente de unidad e integridad que Agustín sólo encon-
traba en Dios, ahora ha de ser descubierta dentro del yo”: Y 495. A. Har-
tle, ha estudiado muy bien este tema en Rousseau y s. Agustín como
veremos en otro lugar.
Estamos ante una noción de autonomía y de libertad determinante de
la virtud y de una interioridad más honda, clave en toda la cultura moderna,
en la que libertad y moralidad se unen como en Kant. Así, la libertad ra-
cional, que lleva hasta Hegel y Marx, es autonomía y “auto-actividad”, “una
fuerza contundente, no es exagerado decir que revolucionaria, en la civili-
zación moderna” (...) “La aspiración se dirige primordialmente a la libera-
ción total”: Y 496-7. Aquí, la dignidad humana es única, propia de seres
“libres y autodeterminantes” que se rigen por principios porque existen en
sí mismos y son fin en sí mismos. Lejos del utilitarismo y del “estoicismo
antiguo, la teoría de Kant es en realidad una de las formulaciones más di-
rectas e inflexibles de la postura moderna”: Y 497. Esta es la dignidad hu-
mana y la moral “es simplemente el respeto que dicha dignidad nos exige.
Las fuentes del bien son interiores”.
“La deuda de Kant con Agustín es tan obvia como la de Rousseau. Todo
depende de la transformación de la voluntad”: Y 498. “Kant se basa, pues,
abundantemente en el modelo agustiniano de los dos amores, las dos direc-
ciones, de la motivación humana. De hecho, la influencia del pensamiento
agustiniano en Kant es a veces abrumadora, a través de sus formulaciones
protestantes y pietistas. Kant tenía un profundo sentido de la maldad hu-
mana, del estado distorsionado y tortuoso de la naturaleza humana”: Y 499.
Y habla del “mal radical” en un sentido que escandalizaría a los que le co-
nocen como “hombre de la Ilustración” y “tan prominente defensor de la
Ilustración”. (Cursiva mía).
Pero, enraizado en el cristianismo, “su concepción es radicalmente an-
tropocéntrica”. Así: “La Ilustración es la salida del hombre de la inmadu-
rez con la que se ha cargado a sí mismo”, hacia el nuevo “‘¡Sapere aude!
¡Ten el coraje de usar tu propia comprensión!’. La cuestión crucial es el
progreso en libertad y responsabilidad moral”: Y 500. Entonces, los hom-
bres se convierten en “fines en sí mismos”, con una racionalidad autores-
ponsable, que “libera en nosotros un fondo de benevolencia” para una
“justicia universal”.
Aquí hay como un agapé secularizado que fortifica la Ilustración. Esta
creencia, ya sea “cristianizada” o “radicalmente laica”, ha ocupado un lugar
muy importante, en la conciencia y en la civilización moderna, “y ha sus-
tentado la fe” capaz de alcanzar los “objetivos morales más altos”, unos
“formidables esfuerzos humanitarios” para “un nuevo orden mundial”.
 MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD. SAN AGUSTÍN, GUÍA... 453

Pero: “Nuestra creciente inhabilidad para asirnos a ella crea en nuestra civi-
lización algo muy parecido a una crisis espiritual”: Y 501(cursiva mía).
En todo caso, “la voz del propio yo” afirma “los derechos del individuo,
de la imaginación y del sentimiento”: Y 504. Herder recuerda que el hombre,
microcosmos, es “el recipiente sensible de su Dios para todo lo vivo de la cre-
ación”. Y, así: “Todo se siente a sí mismo y siente a su semejante, la vida re-
verbera en la vida”: Y 504. Esto mismo afirmaron Hölderlin, Schelling y
Novalis. Esa es una convicción interna-eterna que nos vivifica y nos restablece
en nuestra fraternidad universal, y es “la voz de la naturaleza en nuestro inte-
rior”: Y 505. “Entonces, hay que interpretar a Dios como aquello que vemos
luchando en la naturaleza y que halla su voz en nuestro interior”: Y 507.
Desde ahora, el sentimiento ocupará un “lugar central y positivo en la
vida moral” hasta extremos inauditos. Para Novalis: “El corazón es la clave
del mundo y de la vida”: Y 508. Y: “ahora el bien que hay que amar es la na-
turaleza que habla a través de uno mismo”: Y 508. Así, nos unimos a la na-
turaleza cósmica y a la naturaleza humana universal con un impulso vital
vibrante e intenso en el que todos somos una y la misma vida. Esa es la
buena vida que consiste “en la perfecta fusión de lo sensual y lo espiritual”.
...“Quizá solamente hemos llegado al final de esa senda en nuestro tiempo,
con la ‘generación de las flores’ de la década de 1960”: Y 510. Ahí, se une
lo ético y lo estético, lo bello y lo sublime. Pues, la belleza es “Veritatis splen-
dor” que es también la definición de la moral en Juan Pablo IIº, casual-
mente, también, de procedencia agustiniana: “id est fervor charitatis et
splendor veritatis”: (civdei XVIII, 32) (cursiva mía).
Entonces, al realizarme yo abrazo el torrente vital, “la voz y el impulso
interior” que configura mi vida, una mónada, un proto-yo y un sujeto “capaz
de articularse a sí mismo”. Cada uno es un yo original e irrepetible, con su
propia vocación y definición. Por eso, según Herder: “Cada persona será
medida por una vara diferente, una propiamente suya”: Y 513. Ni los indi-
viduos ni los pueblos, podemos imitar “modelos fuera de nosotros mismos”.
Entonces, el arte es la “comprensión que tenemos de la vida humana”: Y
514. Ése arte nunca puede ser pura mimesis sino una fuente original de vida
y naturaleza, donde “la creación es manifestación o transfiguración”, el des-
cubrimiento de todo un mundo nuevo, de ‘lo celestial y eterno’ frente a lo
‘finito y baladí’, pues “el artista no imita tanto la naturaleza como al autor
de la naturaleza” (...) “Herder lo expresa sin rodeos: ‘el artista se ha con-
vertido en un Dios creador’”: Y 516. Y, ahora, el torrente del amor y de la
vida es tan cercano a nosotros que nos inunda y confunde. Como lo dice
Hölderlin: “Tan cerca/ y tan difícil de entender, el Dios”: Y 519. Ese Dios
que nos hizo y nos quiso a cada uno únicos.
454 D. NATAL ÁLVAREZ

Ahora bien, hasta fines del s. XVIII, los hombres compartían ciertos
supuestos, en diverso grado: “la interpretación cristiana de la historia, el sa-
cramentalismo de la naturaleza”, la cadena del ser, etc. Y había una espe-
cie de “sintaxis cósmica de dominio público”. Pero: “En el siglo XIX esas
imágenes mundiales ya habían abandonado las conciencias”: Y 520. Así, el
poeta actual debe articular su particular “sintaxis cósmica” con una creati-
vidad absolutamente nueva e inaudita. Es toda una nueva época literaria:
Y 527. Se trata de que las cosas hablen directamente en la obra de arte,
desde su propio manantial que cada uno debe escoger. Schelling cree que
es preciso unir a Spinoza y a Kant.
El romanticismo tratará de unir lo interior y lo exterior, la razón y la
sensibilidad. La “naturaleza como fuente sobrevive todavía” pero también
la vida humana hace “de la libertad un bien central”. En Kant, ese es “el sum-
mum bonum de la segunda crítica, por ejemplo, allí donde la virtud y la feli-
cidad terminan por coordinarse”. Y: “el arte perfeccionado se hace de nuevo
naturaleza; lo cual es el objetivo final del destino moral de la raza humana”:
Y 526. O, como lo dice Hölderlin, las disonancias y disputas tienden a la re-
conciliación y encontrarse en la consumación de todas las cosas y la regene-
ración humana, como: “Las venas se dividen, pero vuelven al corazón y todo
es la única, eterna y ardiente vida”: Y 526. Para Hegel, Marx y otros muchos
más: “La nueva era sería la era de la razón y la benevolencia, de la libertad y
el humanitarismo, de la igualdad, la justicia y la autonomía”: Y 528.
De este modo: “La revolución expresivista constituyó un prodigioso
desarrollo de la moderna interioridad post-agustiniana, en su rama auto-ex-
ploratoria”: Y 531. La nueva época pone “los fundamentos para construir
este ámbito interior con profundidad”. Pues, en Agustín, la “memoria” nos
sobrepasa: “La interioridad agustiniana conduce a lo superior, como hemos
dicho. En la filosofía de la naturaleza como fuente el ámbito inagotable está
propiamente dentro. Hasta el extremo que excavar en las raíces de nuestro
ser nos lleva más allá de nosotros mismos, a la inmensa naturaleza de la
que surgimos”: Y 531-2. Ésta ya no lleva a Dios como en Agustín pero su
fuente y “hondura interior”, su “voz en nosotros”, están ahí: Así el yo y la
naturaleza discurren juntos. Y: “Esto complica extraordinariamente y enri-
quece extremadamente la situación moral moderna”: Y 533.

1.3.7. Origen y destino de nuestra identidad actual

La Ilustración y el Romanticismo han hecho de nosotros lo que hoy

somos, aunque no se puedan olvidar la revolución industrial y el naciona-
 MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD. SAN AGUSTÍN, GUÍA... 455

lismo moderno. En nuestros días, la igualdad universal, el anticolonialismo,

el feminismo y la democracia han dado estatuto de normalidad a todo este
proceso. Aunque, con ciertas “resistencias”, el camino se fue abriendo. “El
imperativo moral de reducir el sufrimiento” con la “benevolencia universal”
se han impuesto como avanzadilla de un “sujeto libre y auto-determinante”:
Y 539. Así, el mundo moderno supone: “la centralidad de la libertad como
un bien”, “la dignidad del sujeto libre” y “la justicia universal”: Y 540.
De este modo, como dijo Jefferson, “la democracia ‘será (en unos sitios
antes, en otros después, mas finalmente en todos) la señal que incitará a los
hombres a liberarse de los grillos con los que se han encadenado, engatu-
sados por la ignorancia y la superstición frailunas, y asumir los beneficios y
la seguridad del autogobierno’”: Y 540. Este proceso comienza en los paí-
ses anglosajones en el s. XIX con la abolición de la esclavitud, que como la
lucha por los derechos civiles es parte integral de nuestra cultura y un gran
bien para todos con sus “imperativos de benevolencia y justicia universales”
y una enorme mejora del “carácter y disposición moral de la humanidad”:
Y 541.
Es un hecho bien cierto y real que la civilización europea y su entorno
“ha dado un valor excepcional a la igualdad, los derechos, la libertad y la re-
ducción del sufrimiento” (...), “ha definido bienes que otras no han defi-
nido, y asimismo (hay que) reconocer que esos bienes, tomados en serio,
plantean exigencias demasiado extremas”: Y 543. Pero, aún falta mucho
para conseguir el “interés universal”. A veces, la democracia burocrática
hace invisible el sufrimiento humano y el progreso ha sido un empeño muy
“laico”, excepto en Inglaterra y Norteamérica, que “fue una mezcla de ideas
cristianas e ilustradas”: Y 545.
Las cruzadas morales anti-esclavistas y las reformas sociales vivifica-
ron el cristianismo para afrontar los nuevos tiempos desde la dignidad hu-
mana. Pero este compromiso social ha podido “conducir en ocasiones a
abandonar la creencia religiosa”, pues como escribió el pastor abolicionista
H. Clark Wright: “En espíritu y en práctica Voltaire está más cerca del reino
de los cielos que el clérigo negrero de América”: Y 547. Algo de eso ha pa-
sado con los misioneros católicos en China y con los líderes actuales del
movimiento por los derechos civiles de Europa y América frente a la Igle-
sia oficial menos comprometida. Pero hoy también hay que resaltar “la re-
cuperación del liderazgo religioso en las causas que llaman a un profundo
compromiso moral”: Y 548.
Y, con todo: “El ateísmo, o ‘agnosticismo’, es ahora una opción”: Y 549.
El impacto del darwinismo y de Freud fue demoledor para las estructuras
intelectuales de un cristianismo cegado por un providencialismo obsoleto
456 D. NATAL ÁLVAREZ

y un literalismo bíblico que chocaba con la nueva ciencia y su libertad ra-

cional autoresponsable. Según Th. Huxley, algunos creyentes al “simular
creer lo que no tienen razón para creer”, “llegarán a sumirse en las más ras-
treras profundidades de la inmoralidad”: Y 553. Al contrario, dice Huxley:
“el amor me abrió a la visión de la santidad de la naturaleza humana, e im-
primió en mi un hondo sentido de responsabilidad”: Y 554. Para Feuerbach,
la confianza en sí mismo para ser ciudadano sin religión hace a la persona
más valiente, más auto-suficiente y capaz de ayudar a los demás.
Además, la misma biología humana mantiene cierto nivel moral en la
vida que viene indicada por la “nobleza” y la “hombría” que supera “el
deseo pusilánime de comodidad y seguridad”: Y 556. Russell afirma que
además de la naturaleza humana “particular, finita, centrada en sí misma;
(hay) la otra universal, infinita e imparcial” (...) “que conduce a la verdad
en el pensamiento, a la justicia en la acción, y al amor universal en el senti-
miento”: Y 557. Así, algunos autores han reunido “el teísmo, el panteísmo
y el no teísmo”. Otros creen que el hebraísmo nos impulsa a la “perfección
moral” y el helenismo a la “‘expansión armónica de todas las fuerzas que
crean la belleza y el valor de la naturaleza humana’. Necesitamos ambas
cosas para ser seres completos”: Y 558. Así: “La cultura es para Arnold lo
que aúna la razón con la ‘pasión moral y social para hacer el bien’. Es ‘la
razón que envuelve la personalidad entera’, tal como Lionel Trilling for-
mula sus doctrinas”: Y 559.
Ahora bien, frente a la fe en Dios o el agnosticismo, M. Arnold cree en
“la aspiración al todo, a la plenitud del gozo cuando el deseo se funde con
el sentido de la más profunda significación. Su fuente se halla en el ideal ro-
mántico de la auto-perfección mediante el arte”: Y 559. Hoy se ha unido “el
materialismo cientificista con la aspiración a la totalidad expresiva. Y esta
combinación ejerce una tremenda atracción”: Y 559. El hombre libre se
siente inclinado “a hacer el bien a la humanidad” (...) “a la equidad y al
amor en el trato con los demás”: Y 560.
La peste de Camus indicaría el paso “entre la disolución total de todas
las ilusiones de la creencia religiosa y el tenaz compromiso inquebrantable de
paliar el sufrimiento humano”: Y 561. En El adolescente de Dostoievski, tras
la pérdida de Dios, “el resultado será un tan grande caudal de ternura y cui-
dados recíprocos que el mundo se transformará en un paraíso”: Y 561. En
Rousseau, la empatía humana, la compasión y el amor propio habla a los “co-
razones y les mueve a benevolencia”, y: “El sustituto de la gracia es el im-
pulso interno de la naturaleza”: Y 561. Esto pasa con la música, que incita a
la benevolencia universal, como se vio en la “generación de las flores” de
mayo del 68: Y 562. Así, la relación entre “creencia e increencia” es compleja,
 MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD. SAN AGUSTÍN, GUÍA... 457

con duros choques entre ambas. Y, para Taylor: “La creencia en un proceso
llamado ‘secularización’ es la creencia de que la crisis sólo afecta a las cre-
encias religiosas y que los beneficiarios invariables de ella son los seculares.
Pero ésta no es una visión adecuada de nuestra situación”: Y 563-4.
De hecho, la tradición “instrumentalista, burocrática e industrial” ha
sido criticada por Schiller, Tocqueville, Humbolt y Marx, entre otros, por
su atomismo unidimensional, su individualismo incivil, su falta de libertad
benévola y de amor solidario. Así, en la soberanía del pueblo de Rousseau
y la noción de pueblo de Herder, hay una “identidad común”, con su pro-
pia autonomía y cohesión, que es un “ideal de ciudadanía”, con su propio
“ser, pensar, sentir, a la que debe lealtad; que cada uno tiene el derecho y
el deber de encontrar su propio camino y de que no le impongan uno
ajeno”: Y 566.
Pero ahora, el torrente de la vida ha devenido arrollador, y las patrias
se han convertido en patriotismos nacionalistas que han inventado historias
ficticias, anacrónicas, arbitrarias y, a veces, esperpénticas, para presentar una
falsa identidad que ha corroído la explicación científica y el sentido moral.
Así, ambos aspectos “han quedado a la deriva”, y no está claro cómo po-
dremos recuperarlos: Y 569. Esta es la “perplejidad e incertidumbre” de la
cultura moderna, tanto respecto a su “imaginación creativa” como en
cuanto al papel “de nuestra vida moral”. Es decir, se plantea de nuevo el
sentido de humanidad y la identidad, como se sugiere en El corazón de las
tinieblas de J. Conrad: Y 570.
La imaginación creativa romántica revela y define la realidad misma
en la misma obra de arte. Así, es como una epifanía del ser pero que a la vez
es “autotélica”. Entonces la obra bella funde forma y contenido, y para Schi-
ller: “Un objeto bello es un particular que tiene una importancia univer-
sal”: Y 573. Aquí, el pensamiento y su encarnación se unen. Entonces,
vamos tras lo concreto pues “sólo lo concreto nos satisface”. Es más: “En
arte ‘el cuerpo es el alma’” (...) “Ese ideal de fusión es lo que subyace en la
idea romántica del símbolo como translucidez de lo eterno en lo temporal,
con palabras de Coleridge” (...) “Carlyle habló del símbolo como ‘encar-
nación y revelación de lo infinito’”: Y 574.
De ahí, que aún hoy “existe una especie de piedad” que rodea al arte
y los artistas, con la sensación que revelan algo de “gran significación moral
y espiritual”, profundidad y plenitud de “una cierta totalidad”. El arte ha to-
mado “un lugar semejante al de la religión” como “intensidad de vida”, “ar-
monía y libertad” y camino de perfección: Y 575.
Por su parte, la crítica del positivismo denuncia el mundo “muerto o ano-
dino”, en Blake o en la “tierra baldía” en Eliot, o la destrucción de la vida por
458 D. NATAL ÁLVAREZ

el comercio en Marx, Marcuse y Adorno, frente a la gratuidad y la generosi-

dad artística, y la segregación, confinación y crucifixión social del artista por
un mundo ciego filisteo: “Su obra no es comprendida en su día, ni puede serlo.
Sin embargo, mucho después, cuando les dé alcance el resto, esos pocos ori-
ginales serán reconocidos y elogiados, una vez muertos”: Y 577.
Hoy en día, cuando, como dice Andy Warhol, se hace una celebridad
“en un cuarto de hora”, “esa distancia es difícil de mantener”. Ahora bien:
“Cuando la connivencia se hace tan estrecha, se ha establecido una cierta
corrupción”: Y 579. Con todo, “la imaginación creativa es un lugar indis-
pensable de las fuentes morales, como testimonia la paradójica y ambiva-
lente relación que (...), existe entre el arte minoritario y la masa del
publico”: Y 580. De hecho, los poetas románticos se sentían embajadores de
“algo mayor que ellos mismos: el mundo, la naturaleza, el ser, la palabra de
Dios”: Y 582. (Cursiva mía).
Y, con toda su intimidad y su sentido secreto, ofrecían una realidad dis-
ponible para todos que era como una especie de “orden público” pacífica-
mente compartido. Era la bondad general de la naturaleza humana. Dentro
de la doctrina agustiniana, de los dos amores, “identificaron la fuente de la
‘gracia’ con la naturaleza interior. Hemos de retornar al pleno contacto con
el gran torrente que fluye a través de todo, y que también resuena en nos-
otros”: Y 585. Por supuesto, que la libertad humana exige una cierta ruptura
con la naturaleza pero la “redención” recrea y transfigura el cosmos y toda
la vida ordinaria con un profundo sentido de la “bondad de la naturaleza”.
(Cursiva mía). El Logos se hizo carne. No obstante, ya Rilke nos presenta
una pantera en su jaula como “un emblema de nuestra interioridad enaje-
nada”: Y 584. Y, la naturaleza también se presenta, a veces, “en su cruda y
baja realidad”: Y 586. Así, Flaubert nos muestra “de manera inexorable el
oropel de lo mediocre”: “todo termina en algo inexorablemente trivial y or-
dinario, por muy elevado que fuera el sueño”: Y 587. La banalidad y el vacío
también están muy presentes en la vida humana. Pues, según G. Courbet:
“El fondo del realismo es la negación de lo ideal” (...) Así: “Yo llego direc-
tamente a la emancipación del individuo y finalmente a la democracia”: Y
589. Y, en cada acontecimiento concreto y sencillo con toda su fuerza y ale-
gría vital: “Se hace una declaración sobre la gente común, sobre la dignidad
de todos los humanos”: Y 589.
No obstante, Baudelaire rechaza el buenismo de Rousseau, pues para
el poeta: “La naturaleza sólo puede aconsejar el crimen... (En) todas las ac-
ciones y deseos del puro hombre natural no se encontrará nada que no sea
espantoso”: Y 591. En el hombre hay espiritualidad para “elevarse” y ani-
malidad para degradarse y “descender”, según la clásica referencia agusti-
 MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD. SAN AGUSTÍN, GUÍA... 459

niana. Así, el dandismo es el culto constante de la apariencia, la vida deca-

dente y baladí. Al final, según Baudelaire, el ser humano termina por zam-
bullirse en la maldad. Así, él consigue una belleza terrible e infernal que
apunta a lo “sublime” que es capaz de “aguantar y contemplar el signifi-
cado pleno de este mundo abandonado”: Y 595.
Finalmente, el poeta es un alquimista de la vanguardia, de la nada y la
belleza, y crea un arte “autotélico”: “Pues he extraído de cada cosa su quin-
taesencia, / tú me has dado barro y yo lo he hecho oro”: Y 596. Y, así es como
Mallarmé cree que la nada es el lugar del logos que inclina la poesía “hacia
sí misma” para “sacar a la luz y celebrar la energía del mundo”. “Ello ha
hecho de él uno de los más egregios abridores de camino de la poesía y la fi-
losofía del siglo XX”: Y 600. Así, como en “las reacciones hiper-agustinianas
al humanismo cristiano” se intenta una gran exaltación del bien a través de la
exageración del mal. En Lutero el mal es ocasión del amor y la misericordia
divina, en Schopenhauer hay una especie de “liberación” del buenismo natu-
ral rousseauniano y del deseo depravado o mejor su “transfiguración a través
del arte”, “a través de la tragedia”: Y 602; 604 (cursiva mía).
Así, se encuentra la paz y el sabbath de la voluntad según Schopen-
hauer. Pero, aunque no podemos prescindir de lo irracionalidad de la natu-
raleza humana, pues todo se marchitaría y perdería su fuerza vital, tampoco
“nos atrevemos a zambullirnos demasiado profundamente, demasiado pre-
cipitadamente, demasiado imprudentemente en ella porque es salvaje, in-
forme, la propia sinrazón”: Y 605. El legado de Schopenhauer nos advierte
de este hondo vínculo de la naturaleza humana, de la “hondura interior del
ser humano con el “gran depósito del desenfrenado poder en que se sus-
tenta nuestra vida mental”. Muchos autores profundizaron este tema, como
J. Conrad en El corazón de las tinieblas, mientras que Freud pretende “libe-
rarnos de las obsesiones, terrores y pulsiones” Y: 606. En efecto en esa na-
turaleza “humana” encontramos: “el demonio de la violencia, el demonio
de la avaricia, el demonio del deseo ardiente”; unos demonios “que mane-
jaban y dominaban hombres”11. Y: “La vida es una bufonada: una disposición
misteriosa de implacable lógica para un objetivo vano”12.
Hoy, se busca un cambio en la “visión moral subyacente” ya que los pe-
simistas parecen estar “socavando el terreno” de “la benevolencia univer-
sal”, “el valor de la vida y la felicidad humanas”: Y 608. Esto plantearía una
crisis en la afirmación de la bondad de la creación, del mundo y del yo, y

11
J. CONRAD, El corazón de las tinieblas, Alianza Ed., Madrid 2008, 54
12
J. CONRAD, El corazón, 180.
460 D. NATAL ÁLVAREZ

“del hecho de que Dios lo vea bueno”. Entonces: “La clave para una recu-
peración de la crisis podría consistir en ser capaces de ‘ver que el mundo es
bueno’”: Y 609. Pero, esto, puede considerarse una auto-atribución de “una
doctrina resueltamente atea” (Nietzsche) o de “una perspectiva cristiana”
(Dostoievski): Y 610.
Por ejemplo, en Kierkegaard, el hombre se “escoge a sí mismo” a “la
luz de lo infinito”: “Al escogerme a mí mismo, devengo lo que realmente
soy, un yo con una dimensión infinita. Escogemos nuestros yos reales; de-
venimos verdaderos yos, por primera vez. Y eso nos saca de la desespera-
ción” (...) “Y, a través de ello, nos sentimos a nosotros mismos merecedores,
por primera vez, de ser amados y escogidos. A través de la elección logra-
mos el amor a nosotros mismos, la autoafirmación”: Y 611. Esto suena
mucho a Kant. “El yo infinito que se escoge a sí mismo es lo que verdade-
ramente somos, la dignidad de acuerdo con la cual debemos vivir, y fraca-
sar en hacerlo induce en nosotros el sentido de degradación”: Y 611-612.
Para Dostoievki, el gran pecado es cerrarse a la gracia. Esto es “abo-
rrecer el mundo y aborrecerse a sí mismo”. Esto lleva al terror y la violen-
cia contra el mundo y contra el prójimo. Así, para Dostoievski, el terrorismo
sería como “una respuesta a la amenaza del odio a sí mismo”. A falta de
toda gracia y amor, se impone la destrucción: “Los más nobles la imponen
en sí mismos. Los más ruines destruyen a otros”: Y 613. Esa es su manera
de separarse del mal para no ser culpados por él. Así, “todos son culpables”
y “nadie es culpable”. “Lo que nos transformará será la capacidad de amar
el mundo y a nosotros mismos, de verlo como bueno a pesar de lo malo”:
Y 614. Sólo así podremos aceptar responsabilidad, aceptando el amor de los
demás y a los demás.
Del mismo modo, el sí a la vida de Nietzsche sólo es posible en “la cul-
tura judeocristiana”. Es una auto-superación y una auto-afirmación que es
“una victoria sobre sí mismo”, desde dentro de sí mismo, que afirma tam-
bién el mundo a pesar de sus maldades: Y 615. Sólo así: “Podemos decir ‘sí’
a todo lo que es”: Y 616. Y, que: “Como en el Génesis, ver el bien hace el
bien”: Y 617. Es un paso más en “la interiorización de las fuentes morales”,
pues como seres libres, racionales y de imaginación creativa, tenemos tam-
bién “una facultad de afirmación, que puede contribuir a realizar el bien al
reconocerlo”: Y 617.
En fin, el arte del s. XX ha sido auto-expresivo, subjetivista, anti-sub-
jetivista, pero también ha contribuido a descentralizar el sujeto e incluso
“disuelve el yo tal como se concibe habitualmente en favor de una nueva
constelación”: Y 619. El modernismo que criticó el mecanicismo, la estan-
darización, la sociedad de masas y la vulgarización “recrea de nuevo el uni-
 MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD. SAN AGUSTÍN, GUÍA... 461

verso” aniquilado en nuestras mentes por la rutina. De otra parte, hubo

como una síntesis extraña entre la satisfacción personal en la vida individual
y la razón positivista instrumental, pues hay mucho trabajo degradado pero
también más “hogares seguros y respetables”: Y 622. Entonces, es preciso
preguntarse el papel del Bien, la Verdad y la Belleza en un mundo meca-
nicista y determinista.
La filosofía actual ha intentado recuperar “la experiencia vivida” y “la
actividad creativa”, frente al utilitarismo, como una liberación que “restituye
el contacto vital con la realidad” (...) “que restaura nuestra visión de las
cosas”: Y 625. La tendencia hacia el “olvido del Ser” se debe sustituir por la
apertura “al significado del Ser”. La experiencia del yo unitario se abre al
misterio de las cosas. Así, para D. H. Lawrence: “Nuestra individualidad con-
feccionada, nuestra identidad, no es otra cosa que una cohesión accidental en
el flujo del tiempo”: Y 628. Para Joyce, la personalidad es fluida, en Proust, va-
rias personalidades superpuestas, en Foucault, un “yo disciplinario”.
A veces, según W.Benjamin, hay como un “tiempo homogéneo y
vacío”, y, otras, un espacio lleno de cosas, “reificado”, según la conocida crí-
tica de Heidegger y Lukács, que se olvida pasado, presente y futuro: Y 629.
Según Pound y Eliot hay que recuperar el pasado para dar profundidad al
yo. Pero, aquí: “Descentrar no es una alternativa a la interioridad; es su com-
plemento”: Y 631. Así, la poesía debe ofrecernos la realidad de verdad y su
“experiencia genuina”, “la cuna de las cosas”, que incluye también la su-
perficie de las mismas pero no confunde la rutina, olvidadiza del ser, con la
pura realidad: Y 634-5. Sólo así es posible “transfigurar la realidad coti-
diana”, levantar “lo profano y lo banal”, recuperar su profundidad, y “ex-
plorar la misteriosa naturaleza de la experiencia en sí” para alcanzar “la
plenitud de vida”: Y 635-6.
Por su parte, “Marinetti y los futuristas italianos” glorificaron el pro-
greso, “la velocidad, la audacia, la violencia”, y “se arrojaron en una fer-
viente celebración del poder creativo del hombre”, se embriagaron con la
vida y la colmaron “con la embriaguez de uno mismo”: Y 637. Llamaron a
“abandonar el control”, a abrirse plenamente a las “fuerzas inconscientes
que llevamos dentro”. Como el surrealismo aceptan todo el instinto y con-
denan todo significado, “los dogmas de la moral y el gusto”. Así, se buscará
“la liberación de poder soñar por dentro”, sin ningún “control racional”,
para “iluminar la parte no revelada, y por tanto, revelable de nuestro ser, en
donde toda la belleza, todo el amor, toda la virtud (...), brille de una manera
intensa”: Y 637-8. Entonces, la Ilustración naturalista radical que sustituye
la religión y la moral “podría conducir a algo parecido a una actitud y ex-
periencia religiosa. Los extremos tienden a tocarse”: Y 639.
462 D. NATAL ÁLVAREZ

Así, la vanguardia artística se erige en vanguardia histórica, donde el

arte redime la vida, con la esperanza de un mundo nuevo, de Schiller, pro-
fundizada por Rimbaud, “cuyos más recientes frutos en nuestro tiempo se
dieron en mayo de 1968”: Y 639. Todos estos, creían en una revolución his-
tórica y luchaban por una nueva forma de vida en afinidad con el bolche-
vismo. Por contra, los futuristas con su “titánica exaltación de la voluntad”,
se adhirieron al fascismo, y: “La religión de la voluntad entonces paradóji-
camente se fusiona con una celebración de lo animal, de la raza, como
vemos en el nazismo”: Y 639. Se trataba de reventar las formas y las tradi-
ciones represivas, pero al liberar las palabras se destruye “brutalmente la
sintaxis”. Marinetti habla de embriaguez, insomnio febril y agresividad. Y,
Breton afirma: “La beauté sera convulsive ou ne sera pas!”: Y 640.
Así, se celebran nuestras facultades y se funde la profundidad con la
subjetividad. Pero siempre se necesita un cierto orden para asumir el caos
reinante, para vivir sin quedarse en el pasado, que opera “como un fuerte
principio de individualización” pero que también revela, en la vida y las
cosas, “una suerte de premonición mesiánica, según el lenguaje religioso de
Benjamin”: Y 648-9. Esto lleva a un giro interior y reconocer “que vivimos
en muchos niveles ha de vencer sobre las presunciones del yo unificado, ex-
presivo. Y ello implica un giro reflexivo, algo que intensifica el sentido de
interioridad y profundidad, que, como hemos visto, se fortalece a través de
todo el período moderno”: Y 651.
Entonces, la interioridad humana ‘descentrada’, subjetiva y trascen-
dente, como transacción entre nosotros y el mundo y su misterio, “forma
parte tanto de la sensibilidad modernista como de la romántica”: Y 652. Es
más: “Los románticos hicieron del poeta o el artista el paradigma del ser hu-
mano. Los modernistas lo han acentuado”: Y 653. Y, todo lo que hoy vivi-
mos es continuación y reacción a la Ilustración, el Romanticismo y la
afirmación de la vida corriente en sus diversos estratos.
Aquí se incluye también la “poesía pública” pues nadie existe sólo.
Como dice Auden: “el hambre no da opción/ al ciudadano ni a la policía/
hemos de amarnos unos a otros, o morir”: Y 656. Lo mismo afirmará Brecht
al enfrentarse a la realidad, pura y dura, frente a la “poesía pura”. Eso mismo
hace Neruda al llamar a la “poesía impura”. Son palabras de vida para “un
mundo devastado”, pues como dice Z. Herbert: “No deberíamos dejar de
creer que podemos captar ese mundo con el lenguaje y hacerle justicia”: Y
657. Es más: “Encontrar un lenguaje para el horror y la destrucción puede ser
parte de la batalla por la supervivencia espiritual”: Y 657.
Otros, en cambio, parecen renunciar “a toda noción del bien” y se afe-
rran a la celebración de “la fuerza y la libertad potencial del yo. La intuición
 MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD. SAN AGUSTÍN, GUÍA... 463

derridiana en las ilusiones de las filosofías de ‘presencia’ abre el camino a

un interminable juego libre, no limitado por ningún sentido de lealtad a
nada que esté más allá de dicha libertad”: Y 661. Esta liberación actual
busca también la igualdad de género frente al ‘falogocentrismo’. Pero esa
“pura libertad no obstaculizada” también podría arrasarlo todo, según Tay-
lor. Foucault, al final de su vida, ‘abandonó la postura de neutralidad’.Y,
hoy existe la convicción invisible pero firme de que: “el más omnipresente
de todos los bienes modernos, (es) la libertad no restringida”: Y 663.
Esta clase de libertad no restringida sería la “esencia de la ‘posmo-
dernidad’” para Lyotard. Un “free play”, para Derrida, en las antípodas del
humanismo de Schiller, que sería “el lado menos interesante del moder-
nismo” según Taylor. Esto supondría: 1.- La celebración de la imaginación
creativa que funde el ego con la vida; 2.- Una nueva crítica con una nuevo
modo de epifanía de la realidad como en Pound, Joyce, Eliot y otros; y 3.-
Un cambio en las bellas visiones del cosmos dando paso al mundo en rui-
nas para “hacerle justicia”: Y 663. Estos dos últimos pasos dignifican el mo-
dernismo, frente a su auto-celebración subjetivista, que exalta la libertad y
la “imaginación creativa”, para no trivializar ni arruinar los caminos más
valiosos del modernismo.
La propuesta de Lyotard como la de Derrida y, en parte, la de Fou-
cault, no iría en este último sentido según Taylor: Y 664. Así, tendríamos
una segunda caída del hombre y el humanismo actual, a manos de los va-
lores científico utilitarios, y una elección individual, “entre el bien y el mal,
con el resultado de que los valores dejan de ser personales para identifi-
carse con lo útil y destructivo de los sistema sociales y las cosas materiales”:
Y 783, n.91. Estas posiciones morales han empobrecido nuestra vidas sea
que sus fuentes se atribuyan a lo divino, al mundo o al yo.
Según la nueva crítica, de I. A. Richards, toda poesía no sería más que
“el ordenamiento simbólico de nuestros yos internos”: Y 665. Sea esto o no
así, “indudablemente algo ha cambiado desde la era de la gran cadena del
ser y el orden de referencias públicamente establecido”: Y 665. Es más:
“nada en el ámbito de la mitología, la metafísica o la teología se sitúa ac-
tualmente de esta forma como trasfondo públicamente disponible: Y 666
(cursiva mía). Pues éste, ha dejado de ser “un trasfondo firme” y se pre-
senta como “una articulación personal”, de tal manera que “ya nunca más
puede convertirse en una apelación a las referencias públicas, algo próximo
al casi inimaginable retorno –algunos dirían ‘regresión’– a una nueva edad
de fe”: Y 666 (cursiva mía).
Para Taylor, Richards se equivoca “cuando dice que las creencias son
irrelevantes”. Pero Taylor reconoce que éstas hoy están incrustadas en la
464 D. NATAL ÁLVAREZ

sensibilidad de la persona y dependen más de su memoria y biografía cen-

trada en las palabras y su eficacia activa. Ahora bien, esto “se asemeja a una
religión en la que las definiciones cruciales están asociadas al ritual, no a la
teología”: Y 668. Según Taylor, ni Richards ni Jakobson hacen justicia a la na-
turaleza epifánica del arte moderno, y piensa que Wallace Stevens expresa
muy bien, la unión de lo subjetivo y lo trascendental de ese arte, al afirmar
que: “El mundo que nos rodea sería desolador a no ser por nuestro mundo
interior. La más grande de las ideas poéticas en el mundo es y ha sido siem-
pre la idea de Dios. Cuando se ha abandonado la creencia en Dios, la poesía
es la esencia que ocupa su lugar como redención de la vida”: Y 668.

1.3.8. La identidad actual entre el individualismo, el incivismo y la

democracia

El ideal moderno ha tratado de restituir a la vida “hondura, riqueza y

significado”, frente al utilitarismo relativista de la sociedad industrial, con
una nueva libertad y benevolencia que busque la justicia universal, pro-
mueva la igualdad, margine el sufrimiento y aleje la muerte. Pero, en este
proceso pueden ya avistarse grietas que afectan tanto al esquema teísta
como al naturalista, al expresionismo romántico y otras visiones moder-
nistas. Unos insisten en la “épica evolutiva”, otros en la interioridad, otros
en la libertad responsable, otros en sus creencias, y algunos piensan que se
debe llegar a acuerdos sin tocar el problema del bien pues basta con com-
batir juntos el sufrimiento humano. Así, parece volver el viejo mundo ro-
mántico y “el individualismo expresivo” de 1968. Pero, de hecho: “La
unidad original del horizonte teísta se ha hecho añicos, y las fuentes se en-
cuentran ahora en distintas fronteras, incluyendo nuestras propias faculta-
des y naturaleza”: Y 670 (cursiva mía).
Esto explica la visión moral moderna y sus múltiples “concepciones
evolutivas del yo”, con su biografías e historias que forma “el todo com-
plejo que yo denomino la identidad moderna” (Y 673), con sus tensiones y
discusiones sobre “los bienes constitutivos” o sobre “el instrumentalismo”
o sobre las relaciones entre ambos. Así, Schiller y otros defienden como
una armonía preestablecida entre la moral y los instintos que rechazan fron-
talmente Schopenhauer y Baudelaire. Nietzsche anuncia una profunda con-
tradicción entre la moral y la vida misma. Y, una tercera fuente de conflictos,
analizada por Derrida y Foucault, surge con la pregunta por si los paráme-
tros morales “no son incompatibles” con “una realización más rica” o “si la
moral exige de nosotros un alto precio en términos de integridad”: Y 674.
 MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD. SAN AGUSTÍN, GUÍA... 465

Así, hay conflictos en el tema de “las fuentes”, en el problema del “ins-

trumentalismo” y en “la moral”. En cuanto al “instrumentalismo”, “vacía la
vida de significado”, de toda “su riqueza, profundidad y sentido”, y “amenaza
la libertad pública, es decir, las instituciones y prácticas de autogobierno”: Y
674-5. Aquí, ya no hay sitio para el heroísmo ni para los grandes ideales de
vida, de vivir y morir, de modo que ya “no queda en la vida más aspiración que
la de un ‘lamentable confort’”: Y 675. Entonces, la comunidad se diluye en el
atomismo individualista del supermercado y con ella se volatiliza el sentido de
la vida, la verdad se queda en pura sensibilidad vacía que conlleva “el inevita-
ble efecto de destruir y marginar los propósitos de valor intrínseco”: Y 676.
Así, se llega al “desencanto” del mundo, de la comunidad, se “escinde
la razón del sentido”, y: “‘Todo lo que es sólido se disuelve en el aire’, dice
Marx”, según M. Berman: Y 676. Pues, la mercancía rápida y el imperio de
lo efímero se impone como ya vio H. Arendt y ha recordado Lipovetsky.
Por eso, frente a todo el artificio actual, Rilke invita a la interioridad por-
que no “llegará a haber mundo sino dentro”: Y 677. La convivencia misma
se ha reducido a una serie de “asociaciones móviles, cambiantes y revoca-
bles” llenas de roles parciales. El instrumentalismo mina las libertades pú-
blicas y personales pues socava los focos de autonomía de los que “depende
crucialmente la libertad” y “hace mofa de la equidad política”: Y 678. Y,
arruina el medio ecológico y su futuro en aras de sus intereses.
Así, la integración del bien común se hace muy difícil y una perspec-
tiva choca con la otra: el romanticismo con el instrumentalismo, el natura-
lismo con la dignidad humana. Incluso, quién cree actuar según una teoría
procedimental neutra llama a “la liberación universal del dominio”. Para el
instrumentalista, los otros tienen una idea ilusoria del mundo, carente de re-
alismo, pues no reconoce ningún “propósito de vida intrínsecamente va-
lioso”: Y 681.
El modo propio de experiencia confirma al interlocutor en su “posi-
ción propia”, dice Tugendhat. Y, no es fácil sacarle de su “realización per-
sonal” instrumentalista. Entonces, el autogobierno y la participación se ven
arrasados por razones económicas o de seguridad y defensa, de modo que se
redistribuye la renta de forma regresiva y se recorta la asistencia social, “ero-
sionando así las bases de la identificación comunitaria”: Y 682. El atomismo
nubla de tal modo el sentido que quién ha vivido más del sector público ter-
mina por vociferar contra él cuando debe “contribuir con su parte a los cos-
tes” del mismo. Esta “burocracia irresponsable, también representa una
amenaza permanente para nuestro bienestar ecológico”: Y 683 (cursiva mía).
De su lado, el naturalismo ofrece una explicación muy reductora del
hombre que amenaza con sofocar su crecimiento y realización auténticos.
466 D. NATAL ÁLVAREZ

Y, además, la subordinación de la moral a la realización personal, promo-

vida por las terapias, “configuran el giro cultural que se ha denominado ‘el
triunfo de lo terapéutico’”: Y 685. Entonces, todo queda sometido al sujeto
y tiende a la vacuidad de valores más allá del yo. Pero, según Taylor: “nada
contaría como realización en un mundo en que literalmente nada fuera im-
portante aparte de la autorrealización”: Y 685.
Es más, en un mundo de lazos y compromisos cambiantes todo es pro-
visional, y la “pérdida de sustancia” y “la superficialidad de las cosas” au-
mentará muy de prisa. Del mismo modo, una sociedad de relaciones cada
vez más revocables “no puede sostener la fuerte identificación con la co-
munidad política que necesita la libertad pública”: Y 686. R. Bellah y otros
autores, en Hábitos del corazón, han descrito muy bien este proceso de ero-
sión de lo fundamental por la imposición prioritaria de la autorrealización.
Es más, a veces, se da un instrumentalismo de las personas que fortalece
aún más este proceso en vez de detenerlo como se podría esperar de una
verdadera contracultura.Y, hasta el triunfo de lo terapéutico puede ser muy
bien la abdicación de la propia autonomía.
Bien es verdad que, como dice G. Sheehy: “las delicias del auto-descu-
brimiento están siempre a mano. Aunque los seres amados han entrado y sa-
lido de nuestras vidas, siempre queda la capacidad de amar”: Y 686. Pero, ni
el individualismo ni el instrumentalismo ni el subjetivismo nos llevan en la di-
rección correcta. Para Taylor, Bellah y Habermas, eluden el problema de la
“pérdida del significado en nuestra cultura”. El compromiso social no puede
resolver, sin más, “los problemas del significado”, “de pérdida de sustancia”,
de “resonancia” en la vida humana “de un mundo desencantado”. Así, eluden
un área clave en la preocupación moderna: Y 687. Cierto que Habermas re-
conoce, con G. H. Mead, que los otros “contribuyen a constituir mi yoidad”,
y cree que en el proceso de autogestión, de consenso y democracia se puede
recuperar parte de la erosión instrumental. Pero, para Taylor, el problema vi-
vencial no se reduce al problema público y no se puede proceder “como si los
dos pudieran resolverse por el precio de uno”: Y 688.
Asegura Taylor que Habermas cree poder objetivar el mundo con la
ciencia, crear un verdadero derecho, y construir una verdadera autenticidad,
pero, para Taylor no se trata sólo de objetivar sino todo lo contrario, pues
no se puede crear el derecho con un sistema procedimental, sin más, ni es
posible reducir la experiencia subjetiva. Es cierto que esta tarea no se puede
ya aplazar ni se puede resolver en una propuesta baladí y frívola, donde la
vida se mina a sí misma hasta desleírse y volverse insustancial, sin mirar
hacia otros bienes como la igualdad, la libertad responsable y la autorrea-
lización: Y 690. En todo caso, lo cierto es que, a pesar de este gran esfuerzo
 MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD. SAN AGUSTÍN, GUÍA... 467

por llegar a la fuentes de nuestra vida actual, al día de hoy: “Estamos en

una edad en que no es posible un orden cósmico de significados pública-
mente accesible”: Y 691(cursiva mía).
Y, no vale huir hacia el subjetivismo ni aferrarse al clavo ardiendo de
los viejos esquemas porque cuando nuestras fuentes morales quedan “mi-
nadas o barridas, necesitamos nuevos lenguajes de resonancia personal para
hacer que los bienes humanos cruciales recobren vida”: Y 692. Aquí está en
juego nuestra vida y su medio físico y social, y aunque estemos muy tenta-
dos a inclinarnos por “la conformidad”, ya no basta quedarse en la auto-
rrealización, pues hay también un misterio, que emana de nuestro mundo
y que hiere nuestra interioridad personal y “la situación existencial hu-
mana” en todos los conflictos y paradojas que definen la identidad mo-
derna. Y, o entramos en una exploración de la realidad más intensa que
incluya el problema de las fuentes morales o no habrá solución.
Hay que buscar un diálogo entre quienes apuestan por “la razón y la
libertad autorresponsables” y quienes creen que se han de rechazar esos
ideales de la razón y la libertad. Pues, a pesar de las grandes discrepancias
teológicas y metafísicas: “Resulta sorprendente el acuerdo general” sobre
“las demandas de la justicia y la benevolencia, y en su importancia”: Y 695.
Así, hay un amplio acuerdo contra la tortura, el racismo, las mutilaciones,
y a favor de benevolencia, la justicia social y los derechos humanos.
Entonces, para Taylor, “la cuestión es qué fuentes pueden sostener
nuestros compromisos morales de largo alcance en relación a la benevo-
lencia y la justicia”: Y 695. Pues, muchos acuerdos “se evaden periódica-
mente. Por supuesto, los suscribimos con gran hipocresía y reserva mental.
Pero sigue en pie que son parámetros públicamente aceptados”: Y 696. Pero
una cosa es estar a la altura, en un momento dado, por simple compasión,
y otra es creer, realmente, en la dignidad humana. Una cosa es la auto-sa-
tisfacción del deber cumplido y otra darse cuenta de que la autorrealización
puede encubrir el egoísmo. El cristianismo con su teoría del amor divino
universal ama a todos, pero sin decidir aún sobre la bondad de las criaturas,
pero en “el naturalismo ilustrado” (...), “al rechazar la religión se hace por
primera vez justicia a la inocencia del estado natural” y se rehúye “la ca-
lumnia implícita en lo códigos ascéticos” según Nietzche: Y 696.
Pero la benevolencia, también tiene sus problemas. Así, puede afir-
marse, como ideal de pureza, frente al enemigo político, con un extremismo
violento frente a “las fuerzas de las tinieblas” que siempre son los demás.
Los demonios de Dostoievski describen este proceso, tan actual, de modo
admirable, dice Taylor. Así, los ideales de benevolencia y justicia se pueden
saltar a la torera nuestros modelos morales con consecuencias terribles para
468 D. NATAL ÁLVAREZ

nuestro mundo actual. Según Taylor, el ideal naturalista puede quebrar muy
fácilmente ante los más débiles o discapacitados, los más desprotegidos y
frágiles en la vida y los más olvidados, que mueren sin dignidad. Pero, el
ejemplo de Teresa de Calcuta o J. Vanier parecen “apuntar a un patrón di-
ferente, que emerge de la espiritualidad cristiana”: Y 699.
Así, para Taylor: “por muy grande que pueda ser el poder de las fuen-
tes naturalistas, el potencial de una cierta perspectiva teísta es incompara-
blemente mayor”: Y 699. Ahora bien, Taylor no tiene como meta definir un
modelo moral, exclusivo, de la identidad moderna, y “marcar puntos, sino
identificar el abanico de preguntas en torno a las fuentes morales que po-
drían sustentar nuestros compromisos profesados mayoritariamente con la
benevolencia y la justicia”: Y 699.
También hay una gran lucha entre los que rechazan “la ilusión subjeti-
vista” y los defensores de “la realización subjetiva” que “no permiten que nada
se alce contra la ‘liberación’”: Y 699. Pero, la benevolencia puede “exigir un
alto conste en el amor a sí mismo y en la autorrealización”. Esto produce una
cierta revuelta contra el cristianismo y su ascetismo, que delataría “que se ha
exigido un coste terriblemente alto”. Como ya denunciara Foucault y ciertos
movimientos feministas: “los ideales perfectamente éticos y espirituales a me-
nudo se entretejen de exclusiones y relaciones de dominio”: Y 700. La impre-
sión de que los grandes ideales aún pueden “sofocarnos u oprimirnos” ha dado
argumentos a la revuelta naturalista contra la religión y la moral.
En conclusión, según Taylor, de todo esto hemos de aprender que: “los
ideales más altos también amenazan con imponer aplastantes cargas sobre
la humanidad. Las grandes visiones espirituales de la historia humana han
sido muchas veces cálices envenenados, causa de indecibles sufrimientos y
salvajadas”: Y 700. La religión ha estado muy unida al sacrificio como si
“algo humano tuviera que ser inmolado para complacer a los dioses”. Una
crítica muy explotada por los Ilustrados.
Ahora bien, también el ateísmo inventó los campos de exterminio
cuando parecía perseguir “un intento de realizar los más elevados ideales
de la perfección humana”: Y 701. Estamos ante un peligro que acecha a la
religión y a todos los milenarismos. Por eso, parece que: “necesitamos un hu-
manismo sobrio, de mentalidad científica y laico”: Y 701. Pero esto tam-
poco está claro. No se refuta el cristianismo por el sufrimiento que ha
producido aún reconocida “la horrorosa destrucción que se ha forjado en
la historia en nombre de la fe”: Y 701. Como tampoco se refuta la moral por
el resentimiento o el coste del ascetismo.
De hecho, hay valores que merecen atención y la neutralidad ante ellos
es imposible. Por eso, “una escueta postura laica, sin ninguna dimensión re-
 MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD. SAN AGUSTÍN, GUÍA... 469

ligiosa o esperanza radical en la historia, no es una forma de obviar el di-

lema, aun cuando pueda ser una buena forma de convivir con él”: Y 701.
Pero, eso es sofocar aspiraciones espirituales muy humanas, negar parte de
“nuestra humanidad” y pagar “un alto precio”. Taylor pregunta si habrá
que elegir entre negar la vida espiritual o entregarse al dolorismo. Y con-
cluye: “Ciertamente la mayoría de las posturas que prometen obviar esas
opciones se basan en una ceguera selectiva. Quizás ésta sea la tesis princi-
pal que se ha elaborado en este libro”: Y 702.
Pero esta postura no es derrotista sino, más bien, un proceso de “libe-
ración”, al afirmar que “en nuestra cultura tendemos a sofocar el espíritu”.
La prudencia parece aconsejarlo, así, tanto en la religión como en el natu-
ralismo moderno, dada la destrucción a la que ha conducido. Pero, así,
“hemos borrado tantos bienes de nuestro relato oficial” que “corren el pe-
ligro de asfixiarse. O más bien, puesto que son nuestros bienes, bienes hu-
manos, nosotros nos estamos asfixiando”: Y 702. Quizá Taylor haya
reaccionado con exceso a la situación actual o quizá “un poco de asfixia jui-
ciosa forme parte de la sabiduría”. Pero, para Taylor, el dilema entre “mu-
tilación o destrucción” no es un fatum inevitable sino “nuestro desafío
espiritual más grande, no un destino de hierro”: Y 703.
Y, al fin, para Taylor: “Existe un gran elemento de esperanza. Es la es-
peranza que percibo implícita en el teísmo judeocristiano (por muy terrible
que sea el expediente de sus adeptos en la historia), y en su promesa central
de una afirmación divina de lo humano, más plena que la que los humanos
jamás podrían alcanzar por sí solos”: Y 703. Esto requeriría otro libro. Este
ha intentado mostrar “cómo la imagen que tengo de la identidad moderna
puede configurar nuestra visión de la situación existencial moral de nues-
tro tiempo”: Y 703.
Por nuestra parte, hemos ensayado una respuesta más Agustiniana a la
reconstrucción del yo y la religión en la situación actual en: D. NATAL, “Dar
alas a la esperanza. Recuperar la persona humana y renovar la confianza so-
cial”, en Soledad, Diálogo, Comunidad, IIIas Jornadas Agustinianas, CE-
TESA, Madrid 2000, 115-152. Y, en D. NATAL, “Noverim me, noverim Te. La
práctica agustiniana del encuentro consigo mismo y con Dios”, Mayéutica
36 (2010) 323-363.