Alejandro Llano
Ética y teoría general de la acción
Against the objectivism of positivism, I maintain that there is no philosophy
without culture, against postmodern relativism that not everything is culture. There
is no thought without representations, but not every medium is a representation.
Language is the universal medium of expression and communication. But language
presupposes thought. Thought is not interior language: it is grounded on a mediation
that is not of our senses, on a second mediation of our intellect grounded on the first
concepts (those of intelligence). Culture is a plot of mediations, that requires that not
everything is object of mediations.
Aunque hoy día muchos consideren que las cuestiones concernientes a la
fundamentación de la ética están superadas, se trata de un problema que sigue
inquietándonos. También es frecuente considerar que los temas a los que apuntan
las discusiones actuales ya no son los de la moral clásica o tradicional; pero nos
seguimos encontrando ante aporías que –nos guste o no – son muy parecidas a las
de la llamada “tradición occidental”.
Ni la heteronomía ni la autonomía de la moral parecen ofrecer, de entrada, una
respuesta satisfactoria a la pregunta de por qué hemos de obedecer las leyes de la
ética. Si el mandato viene desde fuera de nosotros mismos, no parece que haya
motivo suficiente para seguirlo, ya que cada uno es dueño de su propia conciencia
y nadie puede entrar en ella con pretensiones de autoridad absoluta. Pero menos
claras aún se muestran las pretensiones de la autonomía moral, porque nadie
puede darse órdenes a sí mismo sin caer en una circularidad viciosa. No es posible
entender cómo alguien puede autoimperarse, por la simple razón de que esos
mandatos sólo serán autónomos si yo quiero cumplirlos, pero en tal caso – es decir,
si yo quiero – no preciso mandato alguno1. Quizá no quede entonces más salida
que la de la prudencia, que nos llevaría a comportarnos en cada caso como más
convenga o, sencillamente, como más nos convenga. La astucia es, desde luego, un
recurso útil y práctico, pero no parece una candidata adecuada para responder a
las exigencias morales, que requieren ciertas dosis de desinterés y de solemnidad.
1 T. Parsons - E. Shils, Toward a General Theory of Action, Harvard University Press,
Cambridge (Mass.) 1962.
Philosophical News ÉTICA Y TEORÍA GENERAL DE LA ACCIÓN 91
La contestación más clásica a nuestro problema propone que el fundamento
de la ética ha de provenir de la metafísica. Pero entonces queda consagrada la
heteronomía y está siempre al acecho la acusación de incurrir en la falacia
naturalista, con su problemático tránsito del ser al deber ser.
Más recientemente se ha propuesto otra solución, que presenta ventajas sobre
la presunta heteronomía metafísica, y constituye quizá un modo de escapar al
“trilema” que nos acecha,
Se trata de acudir a la Teoría general de la acción, que – por un lado – se mueve
ya en el campo de la actividad humana, con lo cual se sitúa a cierta distancia
de los riesgos de heteronomía y de naturalismo; mas – por otro – tampoco se
indentifica con el plano de las acciones concretas cuya autojustificación daría lugar
al cortocircuito del autonomismo.
Resulta ilustrativo el hecho de que la primera propuesta para elaborar una
Teoría general de la acción no haya partido de la filosofía sino de la sociología.
Efectivamente, en 1951, dos sociólogos de la Universidad de Harvard, Talcott
Parsons y Edward Shils, editaron un volumen colectivo que llevaba por título
Toward a General Theory of Action, entendida como una disciplina fundamental
que ha de proporcionar el esquema conceptual que necesitan las ciencias sociales2.
El interés de esta propuesta para la cuestión que aquí se aborda se manifiesta
en el hecho de que la acción es una categoría específicamente antropológica, cuya
inserción en el discurso sociológico lleva de la mano a la idea de fin o meta de la
propia acción, lo cual permitiría abrirse a un enfoque teleológico, clave para todo
planteamiento ético. Pero las limitaciones de este acercamiento aparecen desde
su mismo comienzo, porque la idea de acción se presenta aquí todavía como un
proceso o movimiento físico, cuy fin es sólo su término o estado final.
El desarrollo ulterior de algunas líneas inicialmente apuntadas confirma las
consecuencias teóricas de este sesgo naturalista. Por ejemplo, la motivación reside
– a la postre – en la energía potencial de los organismos fisiológicos. En cuanto a
los sistemas de orientación, éstos incluyen también la orientación valorativa (value-
orientation), la cual – sin embargo – queda reducida a la observación de ciertas normas
objetivas, standards o criterios de selección. Incluso el modo moral de la orientación
valorativa se considera exclusivamente desde el punto de vista de las consecuencias
que ciertas acciones o tipos de acciones tienen en un sistema determinado; el criterio
de las acciones morales, para Parsons, es sólo el de la responsabilidad que llevan
consigo y su posible integración en los sistemas personales o sociales.
Aunque de manera muy reductiva, Parsons se inspira en la sociología comprensiva
de Max Weber3, en la cual era más decidido el uso de categorías antropológicas4.
Sin embargo, esta básica orientación antropológica de la sociología comprensiva
2 T. Parsons, La estructura de la acción social. Estudio de teoría social con referencia a un
grupo de recientes escritores europeos, Guadarrama, Madrid 1968.
3 M. Weber, Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriss der verstehenden Soziologie, J.C.B.
Mohr (Paul Siebeck), 5ª edic., Tübingen rev. 1972, p. 1.
4 Cfr. P. Donati, Introduzione a la Soziologia relazionale, Franco Angeli, Milano 1983,
pp. 43-48.
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weberiana no carece de puntos oscuros y de ambigüedades que la hacen quedarse
a medio camino entre una comprensión plena de los fenómenos sociales en toda
su amplitud y una explicación reductiva, ligada todavía al naturalismo positivista5.
Así lo advirtió Alfred Schutz en su obra Der sinnhafte Aufbau der sozialen
Welt, publicada en 1932, donde destaca el escaso interés de Weber por aclarar
los presupuestos filosóficos e incluso los conceptos primarios de su sistema. La
limitación teórica de Weber es evidente, porque su investigación se detiene cuando
retorna a la noción básica de la que primariamente había partido –la acción individual
con sentido – que considera como un elemento primitivo y aproblemático, cuando
lo cierto es que se trata de un concepto complejo, lleno de dificultades filosóficas
que exigen un arduo tratamiento teórico.
Desde luego, lo que se entiende por sentido no es algo en modo alguno obvio.
Y Schutz, que es un buen fenomenólogo, lo sabe6. Weber parte de considerarlo
como el sentido subjetivo que cada agente individual da a sus propias acciones.
Pero inmediatamente después lo estima equivalente al sentido que los demás
pueden descubrir en la acción de ese individuo. De esta manera, el sentido –
originariamente subjetivo – pasa a considerarse como algo objetivo, lo cual permite
tipificar las acciones e incluso hacer de ellas un tratamiento causal.
Por otra parte, la orientación hacia la conducta de otra persona, que es lo que
constituye la acción humana en acción social, introduce – según señala Schutz –
otro nivel de sentido; porque el término de referencia no es la mera existencia
física de otra persona, sino – de nuevo – el sentido de la conducta del otro. A partir
de aquí, pueden distinguirse diversos niveles de sentido social de las acciones, lo
cual lleva a destacar la complejidad de la estructura social.
Precisamente la conciencia de la complejidad del tejido social es uno de los
caracteres diferenciales de la sociología del siglo XX, frente a la índole monotemática
de las sociologías ideológicas del XIX. Pero, al mismo tiempo, las sociologías
weberianas se presentan como estudios científicos y no simplemente descriptivos
de la sociedad. Nos ofrecen interpretaciones objetivas y unitarias de la realidad
social, prescindiendo no sólo de sus presupuestos ideológicos, sino también de sus
fundamentos valorativos, en busca de una – a mi juicio – inalcanzable Wertfreiheit
o neutralidad valorativa.
Para lograr tal propósito, es preciso encontrar un elemento simple y unitario, en
el que pueda terminar el análisis de la realidad social. Este elemento viene dado,
tanto para Weber como para Parsons, por la acción individual con sentido; es decir,
por la conducta humana orientada hacia un fin. Y es precisamente esa orientación
hacia fines la que permite una comprensión unitaria de las acciones individuales,
en cuanto integradas en configuraciones más amplias, que para Weber son los tipos
sociales, para Parsons, los sistemas, y para Schutz las estructuras del Lebenswelt
5 A. Schütz, Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt. Eine Einleitung in die verstehenden
Soziologie, Suhrkamp, Frankfurt 1974, pp. 14-15; “Common-Sense and Scientific Interpretation
of Human Action”, en Collected Papers I (The Problem of Social Reality), Martinus Nijhoff, La
Haya 1971, p. 19.
6 R. Spaemann, Crítica de las utopías políticas, Eunsa, Pamplona 1980, p. 291.
Philosophical News ÉTICA Y TEORÍA GENERAL DE LA ACCIÓN 93
social, del mundo de la vida interpersonal. Gracias al reconocimiento de aquel
elemento antropológico y del recurso a estas sistematizaciones globales puede
reducirse la complejidad social sin ignorar su variedad y su riqueza.
La recién estrenada teoría general de la acción pretende recuperar el sentido
humano de la actividad social, sin por ello cuestionar – y de ahí sus internas
limitaciones – los fundamentos ontológicos y epistemológicos que se encuentran
en la base del modelo moderno de sociedad.
Si las cosas están así, no es extraño que la teoría sociológica de la primera mitad del
siglo XX fracase en su intento de recuperar el sentido por la vía del restablecimiento
de la acción humana, que es justo lo que el modelo excluye. El resultado ya no es
entonces paradójico: es radicalmente ambiguo. Y la ambigüedad es la característica
principal de la teoría general de la acción de inspiración weberiana.
Porque, vamos a ver, ¿cómo pueden articularse conducta y sentido? ¿Cómo
una conducta objetiva, observable, puede integrarse con un sentido subjetivo,
radicalmente inobservable? El concepto de sentido subjetivo es tan impreciso que
ni siquiera queda claro – en el propio Weber – si el punto de vista para acceder a él
es el del agente o el de un anónimo observador sociológico. Si lo que se pretende es
hacer ciencia positiva de la sociedad, y la objetividad constituye el requerimiento
clave de la ciencia moderna, ¿cómo puede la ciencia social estudiar lo subjetivo?
¿Es que cabe objetivar lo subjetivo?
Si la finalidad social es la meta del sentido subjetivo, la sociedad misma ya no
tiene finalidad, porque se ha renunciado a la idea de bien común, a todo ideal de la
vida buena. Para conservar la sociedad y sus organizaciones, basta con la dinámica
objetiva de los medios. Es la sociedad tecnocrática en la que – según ha señalado
Robert Spaemann – ya no es necesario el consenso ni el poder político, porque todo
se reduce a llevar a la práctica “la única política económica posible”. Basta con la
selección de consecuencias probables, con un adecuado cálculo de “costes” de los
procesos que se ponen en marcha. La previsión sustituye a la intención, porque es
capaz de abarcar más posibles consecuencias. Como concluye Spaemann, esto se
refleja a su vez en el avance de la teoría de sistemas y el retroceso de la teoría de la
acción. “La larga historia de la subjetividad parece estar llegando a su término”7.
Pero esta situación no implica que la teoría general de la acción haya alcanzado
su término final cuando apenas había comenzado. Lo que revela es que la teoría
general de la acción está necesitada de un tratamiento filosófico que resuelva sus
ambigüedades y rompa los límites autoimpuestos. Esta necesidad ha sido señalada
desde muy diversas perspectivas, que coinciden en mantener que la teoría general
de la acción es una investigación de carácter estrictamente filosófico, por más que
la sociología actual, junto con la antropología, le haya abierto camino y le ofrezca
un panorama amplio y rico para la reflexión.
De entrada, se nos ofrecen dos caminos por los que podríamos ensayar el
desarrollo de la teoría filosófica de la acción humana.
7 M. Riedel, “Handlungstheorie als ethische Grunddisziplin”, en H. LENK (edit.):
Handlungstheorie Interdisziplinär, II-1, Wilhelm Fink, Munich 1978, pp. 138-159.
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El primero de ellos sería una consideración de la acción tan radical que la
identifica con el propio sujeto. El sujeto sería un acto que se pone a sí mismo al
ejecutarse. El sujeto no se concibe entonces como una facultad que ulteriormente
entrara en actividad, sino que se constituye en su propia actividad.
El segundo camino nos llevaría al estudio de la razón humana desde una
consideración del elenco de las facultades, a partir del cual fuera posible establecer
una tipología de las diversas clases de operaciones. Ahora bien, esto valdría, si
acaso, para las acciones que son resultado de la naturaleza, pero no para las
acciones estrictamente humanas, consideradas comúnmente como racionales y
libres. Porque, en las acciones en sentido estricto, se registra una cierta primacía de
la acción misma respecto al sujeto. Parafraseando a Aristóteles, Fernando Inciarte
decía: “Para saber lo que debemos hacer, hemos de hacer lo que queremos hacer”.
Sólo practicando un tipo de acciones nos hacemos capaces de hacerlas.
El saber práctico no puede derivarse directamente del saber teórico. Éste es el
motivo de fondo por el que la teoría general de la acción ha de tener un carácter
práctico. Pero ¿se identifica, entonces, con la ética o es una disciplina previa y más
fundamental?
Según Manfred Riedel8, la teoría de la acción no se ocupa de la acción tal como
se realiza fácticamente, por lo cual se distingue de la antropología (por ejemplo, en
el sentido de Gehlen); pero añade que tampoco se ocupa de las acciones en cuanto
prescritas valorativamente, es decir, en cuanto que normativamente se han de
realizar. Según Riedel, la teoría filosófica de la acción se ocupa de los fundamentos
y presupuestos de la acción humana, en busca de una “precomprensión” práctica
del hombre como ser activo. No es la ética, sino el fundamento de la ética: es
una disciplina práctica, propedéutica de la ética. No es meramente descriptiva ni
llega a ser normativa, sino que procede de modo interpretativo y discursivo. En
definitiva, trata de establecer las fundamentales condiciones de posibilidad de la
acción en general (Handlung überhaupt)9.
Aunque pretenda adoptar una perspectiva aristotélica, se acerca Riedel a los
planteamientos de la pragmática trascendental, en el sentido de Apel o Habermas.
Situar la pragmática como disciplina fundamental implica afirmar – de modo general
y categórico – la primacía de la praxis sobre la teoría, lo cual, desde luego, ya no es
aristotélico; y – a la postre – aceptar los presupuestos básicos del pragmatismo.
Si se quiere asumir una orientación aristotélica, la teoría general de la acción ha de
destacar el carácter teleológico de actividad práctica y técnica, y advertir que esta
teleología – inherente tanto a la praxis como a la poíesis – hace que su valoración
(su consideración como buenas o malas) no sea algo posterior o resultante de las
acciones, sino constitutivo de ellas.
El obrar y el hacer se equiparan en cierto sentido, porque ambos tipos de
acción coinciden en estar teleológicamente orientadas, y además su valor moral
– positivo o negativo – procede precisamente de esa orientación al fin. En lo que
8 Riedel, op. cit., p. 139.
9 Aristóteles, Ética a Nicómaco, VI, 5, 1140 b 6-7.
Philosophical News ÉTICA Y TEORÍA GENERAL DE LA ACCIÓN 95
no se equiparan es en que el fin de la acción técnica consiste en un producto o
resultado distinto del mismo hacer, mientras que el fin de la acción ética no puede
ser distinto de ella misma. “La buena acción misma es fin”10. Por otra parte, estos
dos tipos de acción no están desconectados entre sí: el producto técnico no es
fin en sí mismo, sino que – en último término – constituye un medio de vida, un
medio para la vida buena, para ser feliz. Sin embargo, el fin propio del hacer no es
el fin propio del obrar, no se reduce sin más a él, aunque a él se ordene: hay una
teleología técnica, distinta – aunque no separada – de la teleología ética .
También hay criterios para la valoración (como bueno o como malo) del
resultado de la producción: son los criterios técnicos o artísticos. Es más: si no
pudiéramos valorar lo hecho y el hacer, no tendríamos un concepto cabal acerca
de lo hecho y el hacer de que se trata en cada caso. La labor del zapatero tiene
como finalidad el fabricar un producto que sirva para proteger los pies y permitir
al usuario andar cómodamente. Ahora bien, si no sabemos cómo ha de ser un buen
zapato, tendríamos dificultades para distinguir la acción de hacer un zapato de la
acción de hacer un calcetín o unos zancos. Cuanto más “técnico” sea el producto,
más claramente aparece lo dicho: piénsese, por ejemplo, en un automóvil o en un
computer. Y si vamos al caso de la obra de arte, ¿cómo podríamos distinguir una
escultura de Chillida o de Sierra de un trozo de acero arbitrariamente fundido, sin
criterios estéticos, es decir, sin recursos para saber qué obra es bella y cuál no lo es?
¿Cómo diferenciaríamos a un escritor de un “escribidor a tanto la línea”?
De acuerdo con Anselm Müller, se ha de mantener que en la técnica y en el
arte los conceptos descriptivos son – simultánea e inseparablemente – conceptos
valorativos. La descripción de un reloj encierra la idea de un artilugio para dar
bien la hora, es decir, dar la hora exacta. De tal suerte que, si da la hora tan mal
que no sirve para llegar en punto al tren o a clase, difícilmente diríamos que se
trata de un reloj. De manera que, en la tekhné, los conceptos de malo y bueno
no son simétricos. Una pluma estilográfica puede ser tan mala que ya no sea una
pluma estilográfica, pero no ser tan buena que no sea una pluma. Cuando se puede
distinguir los que son buenos Xs de los que son malos Xs, entonces mostrar qué sea
en general un X se logra más fácilmente con un buen ejemplar que con uno malo.
Si la finalidad y la correspondiente valoración son constitutivas del hacer, lo
habrán de ser a fortiori del obrar. Porque los productos del hacer sólo pueden
constituir metas relativas, que –en último análisis- se ordenan siempre al bien
obrar, a la acción sencillamente buena, a la vida lograda.
Y, sin embargo, la acción (en el sentido de praxis) presenta una teleología de
muy distinta índole que la del obrar (en el sentido de poíesis). Por de pronto,
no cabe utilizar la regla que aplicábamos hace un momento al hacer. Según este
criterio, la técnica se parece a la teoría: porque un mal conocimiento, es decir,
10 Vid. A.W. Müller, “Praktische und technische Teleologie. Ein aristotelischer Beitrag
zur Handlungstheorie”. En: H. Poser (edit.): Philosophische Probleme der Handlungstheorie,
Alber, Freiburg i. B. 1982, pp. 48 ss. Cfr. Praktisches Folgern und Selbstgestaltung nach Aristoteles,
Alber, Freiburg i. B. 1982.
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un conocimiento falso, apenas se puede decir que sea un conocimiento; desde
luego, en cuanto falso no lo es (lo será, si acaso, por lo que tiene de parcialmente
verdadero); de manera semejante a como un teléfono que no permita transmitir la
voz mal merece el nombre de “teléfono”. En cambio, una acción humana libre que
sea moralmente mala, no por ello deja de ser acción, humana y libre. Esto parece
que conduce a relativizar, en las acciones morales, su índole de buenas o malas, que
serían como un mero accidente de ellas. Pero no es así. Decir la verdad es de suyo
bueno. Mentir es siempre malo. No se puede hablar de una mentira buena, a no
ser que mentir se tome en un perverso sentido técnico – estafa comercial o astucia
política – y no en sentido moral11.
Lo que sucede es que no hay una obra común a la acción buena y a la acción
mala, que constituyera un criterio teleológico desde el que ambas se juzguen y
comparen, para calificarlas así como mejores o peores. La acción moral no se valora
por una perfección inmediata de la obra realizada. Quizá por eso dice Aristóteles
que mientras hay una excelencia del arte, no la hay de la prudencia12; lo cual fue
sintetizado por los medievales en la enigmática expresión virtutis non est virtus.
En el campo ético no acontece la equivalencia entre lo descriptivo y lo valorativo
que registrábamos en el terreno técnico. El valiente, por ejemplo, no se caracteriza
porque no teme nunca o porque ataca siempre, según había mostrado Platón en su
diálogo Laques. Se trata más bien de que el fin de cada acción es lo que es según
el hábito13. Valiente es la acción que hace el hombre o la mujer valiente y que hace
valiente a la mujer o al hombre. La praxis – la acción inmanente – no remite a la
perfección de la obra externa, sino a la vida lograda de su agente. Cada uno de los
actos aislados del valiente podrían tomarse como realizaciones de otros hábitos: del
orgullo, de la impaciencia, de la cobardía incluso. Por lo tanto, las acciones que
merecen el calificativo de valientes se integran en un sistema de vida virtuoso, que
ni siquiera puede quedar caracterizado por los actos que una determinada virtud
engloba, ya que una virtud determinada sólo lo es en conexión con todas las demás:
sólo La mujer y el hombre buenos realizan acciones buenas. Y el hombre y la mujer
buenos son los que viven de acuerdo con su fin propio, con la finalidad característica
del ser humano en cuanto tal.
Por lo tanto, el sentido humano de la acción no es algo que se integre en una
conducta objetiva, susceptible de un estudio valorativamente neutral, como se
pretende desde la weberiana actitud de Wertfreiheit.
Esto nos lleva a la conclusión de que sólo desde el fin del ser humano – desde
su último fin- se pueden entender cabalmente las acciones en cuanto acciones.
El concepto mismo de la acción humana remite al fin del hombre o la mujer en
cuanto tales. Lo cual equivale a mantener que la teoría general de la acción no
puede desplegarse en un nivel pre-valorativo, anterior a la ética, sino que ha de
ser – ella misma – ética, porque desde su propio inicio tiene que considerar un
11 Cfr. Müller, op. cit., p. 60.
12 Cfr. Ética a Nicómaco, VI, 5, 1140 b 21-22.
13 Cfr. Ética a Nicómaco, III, 7, 1115 b 19-20.
Philosophical News ÉTICA Y TEORÍA GENERAL DE LA ACCIÓN 97
fin comprensivo de todas las acciones humanas en cuanto tales. El hecho evidente
de que hoy no estemos todos de acuerdo en cuál sea este fin no debe llevarnos
a basar los criterios de convivencia en un presunto plano pre-ético, sino que –
por el contrario – convierte en más acuciante la tarea de desarrollar una teoría
de la acción como instrumento filosófico para la resolución ética de los conflictos
humanos. Porque el relativismo es intelectualmente más débil que el pluralismo: es
un pluralismo defectuosamente pensado.
Si mi tesis central suena hoy tan extraña, es porque la ética ha perdido casi
por completo su significado original y auténtico. Desde luego una ética como
casuística moral especializada o “deontología” – bioética, ética empresarial, ética
ambiental, neuroética... – tiene muy poco que ver con una teoría de la acción, así
como también esta muy alejado de ella el discurso ideológico que pretende apoyar
éticamente determinadas opciones de dominio. La ética clásica no sólo contiene
desarrollos que hoy encuadraríamos dentro de la antropología, sino que es en sí
misma una disciplina política, en el sentido de que no se puede desplegar si no
es en el contexto de comunidades que posibilitan la solidaridad humana, según
mantiene – entre otros – MacIntyre. La pérdida del genuino sentido político de la
ética – tan alejada del moralismo casuístico como del inmoralismo ideológico – es
una de las causas de la renuncia casi generalizada a la convicción de que la filosofía
pueda proporcionar orientación al ser humano en su vida personal y social. Y este
vacío es el que ha intentado llenar la teoría sociológica de la acción.
A diferencia de la mayoría de las posturas contemporáneas, que reducen la
finalidad a la intención psicológica del agente, el pensamiento clásico entendió el
fin como una meta real y práctica. El fin de la acción no se considera como una
inclinación subjetiva de quien actúa, sino que constituye formalmente a la acción
desde su misma radicación en el ser activo del agente.
Este planteamiento sugiere ya que la dimensión práctica de la conducta humana
no es un mero derivado de la dimensión teórica, sino que está íntimamente ligada
a ella y se encuentra en el mismo nivel de radicalidad. Será esta situación la que
despeje el riesgo de una generatio aequivoca de lo práctico respecto a lo teórico, y
haga poco verosímil la acusación de “falacia naturalista” que resultaría en cambio
facilitada por una idea simplista de la fundamentación de la ética en la metafísica
(por lo demás, y en el buen sentido, imprescindible).
La ciencia más alta es la que se refiere a los primeros principios teóricos y prácticos,
a partir de los cuales se conocen todas las cosas, y en especial – dice Aristóteles – “el
fin por el que ha de hacerse cada cosa (praktéon). Y este fin es el bien de cada una,
y, en definitiva, el bien supremo, lo mejor (áriston), en la naturaleza toda”14.
Comparece así el primer principio práctico, que no es una simple secuela del
teórico – es decir, del principio de no contradicción – sino que incluso caracteriza
a la ciencia que estudia los primeros principios, es decir, a la metafísica.
Se da curiosamente la paradoja de que el valor por el que se afirma la primacía
del saber teórico sobre el práctico, es justamente un valor que está tomado del
14 Metaph., I, 2, 982 b 5-7.
98 ALEJANDRO LLANO Philosophical News
saber práctico: la libertad que es prácticamente preferible al sometimiento. El
saber más alto es ciencia libre, porque “así como llamamos hombre libre al que es
para sí mismo y no para otro, así consideramos a ésta como la única ciencia libre,
pues ésta sola es para sí misma”15.
Hombre o mujer libres son quienes constituyen un cierto fin para sí mismos, a
diferencia del sometido, que vive para otros. De la misma suerte, la ciencia libre es
la que constituye un fin para sí misma, y por eso está destinada a mandar sobre la
ciencia subordinada a fines distintos de ella misma.
Esta ciencia que se elige por sí misma es más propiamente sabiduría que aquélla
que se busca por sus resultados. Y por eso le compete a la primera imperar sobre
la segunda. “Pues no debe el sabio recibir órdenes, sino darlas, y no es él el que ha
de obedecer a otro, sino que le ha de obedecerle a él el menos sabio”16. De estas
consideraciones – en las que se habla del poder del conocimiento – Aristóteles
no deduce la propuesta de que “el poder político y la filosofía vengan a ser lo
mismo”, como dice Platón en el diálogo República17. No, en Aristóteles esa unidad
inmediata ya se ha superado con buenas razones, pero permanece una unidad
mediata y práctica entre teoría y praxis.
A la ciencia primera, que es arquitectónica, le compete ante todo la consideración
del fin, que es la más alta causa. Todos los seres, sea cual fuere su perfección natural,
tienden a ese fin supremo, pero de distintas maneras, porque muchos de ellos carecen
de conocimiento y no por eso dejan de estar encaminados hacia la causa primera18.
Ahora bien, el fin al que tienden todas las cosas supera el ámbito de lo físico.
De manera que el planteamiento de la teoría clásica de la acción no se encuentra
vinculado a un concepto limitado de mundo, que estuviera clausurado en el ámbito
de las cosas naturales, y mucho menos restringido a las únicas realidades admitidas
por el naturalismo actual.
Las consideraciones que estamos haciendo tienen que ver, en último término, con
el bien y el mal. Pero, como indica Tomás de Aquino en su comentario al quinto libro
de la Metafísica, el bien y el mal corresponden sobre todo a la cualidad propia de las
cosas naturales, y especialmente a las que poseen prohaíresis, es decir, capacidad de
elección. Y esto es así precisamente por la índole propia del bien, que tiene razón de
fin. Las cosas que obran por elección, obran por un fin. Ahora bien, actuar compete
a las cosas que tienen vida. Los seres racionales, sólo en los cuales hay elección,
conocen el fin, y la disposición de aquello que se ordena al fin mismo. Y así como se
mueven a sí mismos hacia el fin, así también se mueven para apetecer el fin o aquellas
cosas que se hacen con vistas al fin, por lo cual hay en ellos elección libre19.
Así pues, no es correcta la acusación según la cual la metafísica de inspiración
aristotélica tendría una significación preferentemente cosmológica, que impediría
15 Metaph., I, 2, 982 b 25-28. Cfr. W. Kühn, Das Prinzipienproblem in der Philosophie des
Thomas von Aquin, B. R. Grüner, Amsterdam 1982, pp. 1-22.
16 Metaph., I, 2. 982 a 14-19. Cfr. Kühn, loc. Cit.
17 República, 473 d.
18 Cfr. Contra Gentiles, III, 24, n. 2049.
19 In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis expositio, L. V, lect. XVI, n. 1.000.
Philosophical News ÉTICA Y TEORÍA GENERAL DE LA ACCIÓN 99
destacar el relieve y la especificidad de las concepciones prácticas. Porque, como
acabamos de ver, los conceptos prácticos de fin y acción libre se encuentran en el
corazón de esta concepción de la filosofía primera. Lo cual se confirma al advertir
que el sentido más alto y propio del acto es el de acción pura o praxis: aquel acto
en el que se da el fin20.
Cuando se habla de fundamentación metafísica de la ética, no debe entenderse
de manera simple y unilateral. Porque el ejercicio plenario de la teoría presupone
la radicalidad antropológica de la experiencia ética. Y, a su vez, el saber práctico
radical presenta una dimensión ontológica de la que no es posible prescindir, porque
entonces se incurriría en un subjetivismo de la intención que convierte la libertad
humana en algo irrelevante y, a la postre, ilusorio. Para relanzar la teoría general de la
acción, es preciso poner en primer término la noción trascendental de bien.
Desde la idea trascendental de bien sería posible proponer un argumento
trascendental práctico21, que fuera parangonable con la Deducción trascendental
kantiana22 y con la argumentación aristotélica en defensa del principio de no
contradicción23. Los argumentos trascendentales surgen del propio discurso
filosófico, en cuyo interno avance se hace patente una realidad cuya justificación
nos retrotrae a las condiciones que la hacen posible.
Los argumentos trascendentales más conocidos se mueven en el plano teórico
y apelan a la necesaria existencia de la verdad. Evidencian que existe la verdad y
cuáles son los requisitos necesarios para hacerla posible en alguna articulación clave
del decurso filosófico. No son propiamente argumentos ad absurdum, sino que –
sin perder su especificidad – se asemejan al recurso lógico que en la modernidad
temprana comenzó a denominarse consequentia mirabilis, en la cual la tesis que se
demuestra brota directamente de su negación.
Nada impide que se propongan argumentos trascendentales en el terreno
práctico, que han de operar con el concepto trascendental bonum, en lugar del
concepto trascendental verum. El primer principio teórico indemostrable es el de
no contradicción, ya que las primeras nociones que caen bajo la concepción del
intelecto son las de ser y no ser. Por su parte, el primer principio que pertenece
a la aprehensión de la razón práctica surge de captar que el bien es aquello que
todos apetecen como su propio fin, y tanto más lo desean cuanto más se acerca a
lo óptimo, al áriston. De ahí que el primer principio de la razón práctica establezca
que es preciso hacer el bien como fin y evitar el mal como lo contrario al fin.
El principio que afirma la apetibilidad del bien, su conveniencia con la
realización operativa del ser racional, es también indemostrable. Pero – de manera
semejante a como acontece con el principio de no contradicción – cabe defenderlo
20 Metaph. IX, 6, 1048 b 23-24.
21 Vid. Cabrera, I. (comp.): Argumentos trascendentales, Universidad Nacional
Autónoma de México, México 1999; C. Taylor, “La validez de los argumentos trascendentales”,
en: Argumentos filosóficos, trad. de F. Birulés, Paidós, Barcelona 1997.
22 Vid. A Llano, El enigma de la representación, Síntesis, Madrid 1997.
23 Vid. F. Inciarte, A Llano, Metafísica tras el final de la metafísica, Cristiandad, Madrid
2007, pp.94-99, 107-108, 147-150, 179-182, 195-199.
100 ALEJANDRO LLANO Philosophical News
contra los que lo niegan, tales como relativistas, convencionalistas, pragmatistas
y escépticos. Es en el curso de esta defensa como el principio se va acrisolando y
confirmando su fuerza de convicción. Pero en todo momento se tiene presente –
o se retorna a esta convicción primera – que la experiencia del bien moral apela
a nuestra capacidad de desear y de actuar, a la radicalidad antropológica de la
experiencia ética. Y este carácter de principio – no sólo de inicio – no es sustituible
por otro tipo de argumentación o certeza. En concreto, no se puede reducir sin
más a una prueba teórica y, en tal sentido, la fundamentación que la metafísica
presta a la ética (o, más en general, a la teoría de la acción) no se puede entender
según algunos enfoques simplistas de tipo neoescolástico, pero tampoco al modo
de los fundacionalistas contemporáneos, porque no existe ningún axioma teórico
del que puedan deducirse las leyes morales relevantes.
La filosofía primera es la metafísica, y no la ética. Pero esta tesis clásica implica
que la ética no se integra, sin más, en la metafísica, ni depende de ella como si se
pudiera deducir de planteamientos ontológicos. Ciertamente, la ética de inspiración
aristotélica presupone una concepción realista – y no holista ni materialista – de la
realidad. Ahora bien, esta posición no implica que la ética carezca de autonomía
respecto a la filosofía primera. Porque no es posible derivar el primer principio
práctico de fundamentos teóricos, sino que se ha de argumentar a su favor desde
la misma perspectiva práctica en la que radicalmente se sitúa. La ética, por tanto,
parte de un argumento trascendental práctico.
Alejandro Llano
Universidad de Navarra
[email protected]
Alejandro Llano ha studiato filosofia all’Università di Madrid e Valencia. Nella
sua tesi dottorale, si è occupato della metafisica di Kant sotto la supervisione del
Prof. Gottfried Martin presso l’Università di Bonn. Ha discusso la tesi dottorale
all’Università di Valencia che è stata pubblicata da EUNSA con il titolo “Fenomeno
y trascendencia en Kant”. Ha insegnato in numerose università: professore titolare
di Metafisica presso l’Università di Valencia (1974), ordinario di Metafisica
presso l’Università Autonoma di Madrid (1976), ordinario di Metafisica presso
l’Università di Navarra (dal 1977), rettore dell’Università di Navarra dal 1990 al
1996, Visiting Professor presso la Notre Dame University, Indiana (1988 e 1989),
professore associato presso la Catholic University of America, Washington D.C.
(1990), Visiting Professor presso l’Università di La Sabana dal 2000 al 2009. È
stato inoltre insignito della nomina di Doctor Honoris Causa presso l’Università
Panamericana del Messico. Della sua vasta produzione, ricordiamo: El futuro de
la libertad; Gnoseología; Etica y Política en la sociedad democrática; Metaphysics
and Language; La nueva sensibilidad; Humanismo civico; La vida lograda; En busca
de la trascendencia; Cultura y pasión; Sueño y Vigilia de la Razón; El enigma de la
representación; Caminos de la filosofía; Deseo y amor (en dialogo con Marcel Proust).
