La existencia del libre albedrío es uno de los problemas filosóficos recurrentes de la historia del

pensamiento. Aceptar o no la existencia de nuestra libertad de decisión es adentrarnos en un

territorio en el que religión y ciencia adoptan posiciones increíblemente similares. La tesis del
universo determinista plantea que todos los aconteceres están predeterminados; todos son
consecuencia de acontecimientos anteriores y causa de otros posteriores, nada ocurre al azar y
todo se somete al imperio de la causalidad. Al ser nuestras acciones también aconteceres, el
discurso determinista concluye que, pese a que tenemos la impresión de escoger libremente,
en realidad nuestra libertad es falsa e inexistente. En el determinismo religioso, una
inteligencia superior de la que todo emana tiene escrito el guion de cuanto sucede. En el
determinismo científico, todos los acontecimientos obedecen a leyes universales y pueden, por
tanto, ser predichos si se conocen con precisión los hechos y esas leyes de la naturaleza. En
realidad, visto desde un punto de vista histórico, el determinismo científico lo único que hace
es sustituir los mandatos de un dios omnipotente por las leyes científicas, falsamente
calificadas de "universales". El problema de este planteamiento reside en la imposibilidad de
conocer, con certeza absoluta de veracidad, todas esas supuestas leyes universales. Como
hemos analizado aquí en otro momento, el deseo de la ciencia por poseer el único
conocimiento verdadero es sólo eso, deseo o ilusión. Aun cuando tengamos la sensación de
conocer plenamente esas leyes, siempre podrán, como sostenía Popper, ser falsadas
racionalmente. El mismo Popper advertía de la necesidad de diferenciar entre las teorías
científicas y la realidad. La mecánica de Newton, por ejemplo, es un sistema determinista, pues
sus ecuaciones pretenden describir la realidad y sus consecuencias inmediatas; sin embargo,
de ahí no puede concluirse que esa realidad sea determinista, tan solo lo es su descripción
matemática. La evolución científica posterior, especialmente la Teoría de la Relatividad y la
mecánica cuántica, sugieren en cambio un mundo indeterminado, donde prima la casualidad.
Concluiremos, por tanto, que somos libres y vivimos inmersos en una "causalidad casual".

 Definición
 Respuestas dada a la pregunta filosófica :¿Existe el libre albedrio?

La tesis del universo determinista

- determinismo religioso

- determinismo científico
La libertad humana o el irresoluto problema del todo
o la nada
La vinculación entre la libertad y la autenticidad es una idea que vislumbró con
acierto Charles Taylor y que, como explica, encuentra sus fundamentos en la
Modernidad y en las transformaciones políticas, sociales y económicas basadas
en la separación de poderes y la proclamación de los derechos individuales. En
efecto, los cambios acaecidos durante los últimos siglos, primero en los países
de occidente, y más recientemente en oriente, han marcado un antes y un
después en la vida del individuo.

Charles Taylor [Imagen 2]

Vivimos en un mundo en el que las personas tienen

derecho a elegir por sí mismas su propia regla de vida, a
decidir en conciencia qué convicciones desean adoptar, a
determinar la configuración de sus vidas con una
completa variedad de formas sobre las que sus
antepasados no tenían control. Y estos derechos están
por lo general defendidos por nuestros sistemas
legales[1].

Son logros a los que, con mucha probabilidad, ningún

ciudadano renunciaría.

Los diversos tipos de libertad

Libertad del sujeto

Aunque esta conquista no toque fin, y las luchas por el reconocimiento y las
libertades de los individuos y de los colectivos sigan existiendo, todo hombre y
mujer contemporáneos asume que la libertad es una condición indispensable e
irrenunciable para alcanzar la realización personal. Desde este punto de vista, la
libertad se da por supuesto y muestra una doble faz: en cierto modo, es una
conquista individual y depende del sujeto.

Libertad social o política

Pero, desde otro punto de vista, es una condición que le otorgan los demás,
porque se requieren unas las condiciones necesarias para que ésta pueda darse.
Hablamos aquí, como puede deducirse, de cierto tipo de libertad: la libertad
social o política, que es aquella que existe en un contexto socio-político
determinado, por el cual la libertad de movimientos, pensamiento u opinión no
están prohibidos ni penados. Sobre esta “libertad concedida”, es el individuo el
que “libremente” camina y avanza a partir de sus decisiones.

Otros tipos de libertad

No es este el único modo de libertad sobre el que se ha hablado. Cuando se

trata el tema de la libertad, es ineludible apelar a diversos modos o tipos, tales
como la libertad fundamental o transcendental, la libertad psicológica o libertad
de arbitrio, la libertad moral, o la mencionada libertad social o política. También
se ha hablado de la libertad interior por contraposición a la libertad exterior, y
de la libertad objetiva, en relación a la libertad socio-política, y de la libertad
existencial, vinculada a la libertad fundamental.

Libertad como liberación

Además, y como un modo concreto de entender la libertad, hay que mencionar

la liberación, esto es, la eliminación de lazos y ataduras con las cosas, las
personas, las instituciones o incluso con los propios compromisos adquiridos. Es
esta es la libertad genuina del adolescente, quien concibe la elección y el
compromiso como una coerción, o también la libertad de quien soporta
pesadas cargas y aspira a deshacerse de ellas para avanzar en el camino de su
realización.

Libertad innata y adquirida

Para comprender los diversos sentidos de la libertad, éstos pueden clasificarse

en dos categorías: la libertad innata y la libertad adquirida. Mientras la primera
tiene su origen en las facultades del entendimiento y de la voluntad, y por lo
tanto la poseen todos los hombres en virtud de su esencia –como en la libertad
de arbitrio–, la segunda es una libertad conquistada, en función de los actos
perfeccionadores que realizamos –como la libertad moral– o una libertad
doblemente otorgada y alcanzada –como la libertad civil–[2].

Grados de libertad

Otro modo de entender los distintos tipos de libertad es aludir a la gradación,

atendiendo a unos niveles mínimos y máximos. Así, por ejemplo, la liberación
sería el nivel más bajo, en tanto que elimina obstáculos externos que podrían
entorpecer el camino, pero ésta necesitaría ser completada con otros actos más
elevados de libertad, como la elección o, aún más, la libertad interior, en tanto
que permitirían a la persona auto-determinase y dirigir su propio camino,
incluso en medio de los condicionantes.

Libertad positiva y negativa

Isaiah Berlin [Imagen 3]
En un sentido que puede
asemejarse, Isaiah Berlin
apunta en su conocida
conferencia, pronunciada
en 1958 en la Universidad
de Oxford, dos sentidos de
la libertad: el negativo y el
positivo. La libertad
negativa sería la ausencia
de interferencias y
restricciones; la libertad positiva sería la capacidad de perseguir los propios
fines con autonomía, y nacería del deseo de ser dueños de nuestra propia vida y
de nuestras acciones, sin que fuerzas exteriores, sean del tipo que sean, decidan
por nosotros. Ambos sentidos de la libertad son, por tanto, complementarios[3].

Analogía de la libertad

Si tantas cosas pueden decirse sobre la libertad y sobre los diferentes tipos o
modos que tiene de manifestarse, es porque la libertad no se dice sólo de una
manera. En otras palabras, no es un término unívoco, sino análogo. Los diversos
tipos de libertad no son idénticos, pero guardan entre sí una conexión, de modo
que se complementan. Lo que estas visiones comparten es la idea de que la
causa de nuestras acciones reside en nosotros mismos. Ya sea teniendo en
cuenta las experiencias ordinarias de nuestra libertad, o bien atendiendo al
examen de las facultades humanas, el individuo percibe una diferencia clara
entre los movimientos de los entes físicos y naturales y los del ser humano.

Así, mientras en el mundo natural, y de acuerdo con las invariables leyes de la

mecánica, B es causado por A, el hombre experimenta que en su poder está
elegir B, C, D, o incluso elegir no elegir. Cuando percibo la contingencia de mis
acciones y que soy capaz de decir “no”, como le sucede al misterioso
personaje Bartleby, el escribiente, cuando experimento la duda y la indecisión,
cuando recae sobre mí la responsabilidad y el peso de mis acciones, o cuando
soy capaz de prometer algo y determinar mi futuro, comprendo que soy un ser
libre sin necesidad de demostraciones.

La libertad bajo sospecha

Ahora bien, ¿hasta qué punto somos libres? En la medida en que somos parte
de la naturaleza, ¿no es cierto que todas nuestras acciones están determinadas
por los elementos que conforman nuestro cuerpo? ¿No es cierto que la ciencia
ha ido formulando leyes que explican lo que antes creíamos que era fruto de la
libertad, o incluso del azar? ¿No es cierto que somos realmente fruto de nuestra
educación, y que nuestras condiciones culturales han delimitado, aún sin
apercibirnos, nuestro modo de ser? ¿Somos realmente libres, o se trata en el
fondo de una ilusión, de una sensación errónea, de un sueño que nos gustaría
alcanzar?

El determinismo

Estas preguntas se expresan en lo que se ha llamado el determinismo, que es la

doctrina que afirma no somos libres y que la creencia en la libertad es una
quimera, porque nuestras acciones están causadas por elementos externos –
aunque estén dentro de nosotros–, ya sean de carácter físico-químico o
económico-socio-cultural. La amenaza del demonio de Laplace, según la cual
todo lo que conocemos está regido por leyes que podrían conocerse y, por lo
tanto, ser íntegramente predictible, sigue vigente. Así, bien pudiera suceder que
lo que yo llamo libertad fuera en realidad el desconocimiento de lo que
verdaderamente origina mis cambios. La neurociencia y la genética son campos
donde más prosperan tesis de este tipo[4].

Un ejemplo paradigmático de determinismo, o por lo menos de

cuestionamiento de la libertad, sería el del experimento de Libet, que muestra
cómo los procesos cerebrales preceden en el tiempo a la sensación de haber
tomado una decisión conscientemente, en este caso relativa a una acción
motora. La libertad quedaría entonces reducida a la capacidad de veto que
tendría el sujeto durante algunos milisegundos, una vez iniciada la acción.

Aunque el experimento ha generado muchas discusiones[5],[6], lo cierto es que,

a pesar de que pudiera parecer que la libertad es indubitable, existen
planteamientos y corrientes que sospechan de que sea real. Este paradójico
hecho nos lleva a preguntarnos: ¿pero qué es realmente la libertad?
¿Entendemos todos lo mismo cuando hablamos de ella?

Un problema propio de la Modernidad

La duda

La duda sobre la libertad abre las puertas a una cuestión interesante, la de caer
en la tentación de pensar que la libertad o es total o no es. En efecto, si estoy
sujeto a determinadas limitaciones, e incluso si yo mismo me determino a mí
mismo por mis acciones, no puede decirse que sea completamente libre. Y si la
libertad no es entera, entonces significa que no existe. Además, si existen
diversos tipos de libertad, significa que en cierto sentido “no son”, y “no son”,
no puede decirse que sea auténtica libertad.

Desde el punto de vista del entendimiento, resulta difícil integrar en un único

sistema en las causas físicas y la libertad. Este problema se pone de manifiesto
con fuerza a partir de la Modernidad, porque con el descubrimiento
del cogito cartesiano se inicia una corriente que, para entender lo humano, pone
el foco en la conciencia y en el sujeto, que se entienden como irreductibles a la
materia.

Una posible solución

Desde este punto de vista, ¿cómo entender la unión de dos mundos separados
e independientes? ¿Pueden comprenderse en un único discurso? ¿Sirven las
mismas categorías? El eco de la pregunta que formuló Elisabeth de Bohemia a
Descartes, en la que le plantea de qué forma el alma –que es sustancia
pensante– puede determinar a los espíritus del cuerpo para realizar actos
voluntarios, resuena todavía en los discursos contemporáneos acerca del
hombre y de la libertad[7].

Una posible solución es la que propone el naturalismo, para el cual la conciencia

no es más que materia, por lo que la libertad es inexistente. Muchas corrientes
filosóficas, psicológicas y científicas siguen esta senda, fundadas en una
concepción materialista de la realidad. Estas corrientes entienden
por materia “cualquier realidad que esté inmersa en el espacio-tiempo y acate
las leyes naturales descubiertas por la físico-química”[8]. Así, el problema alma-
cuerpo planteado en los términos modernos, encuentra una solución anulando
una de las dos realidades, la res cogitans, en favor de la otra, la res extensa.

El rechazo a negar la libertad

Hay muchos herederos de la Modernidad que, no obstante, no renuncian

fácilmente al descubrimiento del cogito, sabiendo que lo que está en juego no
es sólo la libertad, sino la identidad del sujeto, la moralidad, la vida del espíritu.
Asumiendo los parámetros modernos, los autores intentan salir del escollo, bien
tratando de encontrar una explicación posible a la unión del alma y del cuerpo,
o bien llevando hasta las últimas consecuencias del modo genuino de ser
del cogito y exaltando su distintividad del mundo natural.

Paul Ricœur y la libertad humana

Paul Ricoeur [Imagen 4]
Este panorama es el que contempla Paul
Ricœur, uno de los filósofos más
sugerentes del siglo XX. Si bien es
conocido, sobre todo, por sus trabajos
sobre hermenéutica y narración, el
pensador dedica los primeros años de su
vida intelectual a profundizar en las
implicaciones que tiene
un cogito encarnado.

En 1950 publica lo que sería el primer volumen de su Fenomenología de la

voluntad: Lo voluntario y lo involuntario. En este trabajo investiga cómo es la
misteriosa relación que mantiene la voluntad con todo aquello que se le viene
dado y que vive como una necesidad, desde el cuerpo y sus condicionantes
hasta lo inconsciente o la propia organización vital. Lo que Ricœur se pregunta,
en el fondo, es en qué consiste la libertad humana, para lo cual describe
fenomenológicamente la vida del sujeto que experimenta su libertad de
diversas formas –decidiéndose, moviéndose y consintiendo, por ejemplo–, aun
estando plagada de determinaciones[9].

Sartre y el naturalismo

A lo largo de este trabajo, Ricœur establece un diálogo con diversos pensadores

y corrientes de la época. Para el tema que nos interesa, la libertad, dos son los
interlocutores que concierne traer a la reflexión: de una parte la psicología
naturalista y de otra el existencialismo de Sartre. Ambos entienden la libertad de
un modo muy distinto: mientras los primeros la niegan, el segundo la exalta.

No obstante, Ricœur detecta en ambas posiciones una idea común que intenta
rebatir: la de pensar en una libertad total que, o tiene que ser de manera
absoluta, o no es de ningún modo. Este es, precisamente, el tipo de libertad que
los filósofos han visto en Dios y que el hombre desea alcanzar: una libertad sin
límites. El propósito de Ricœur será el de mostrar cómo, a pesar de que la
libertad humana no es divina, porque tiene que lidiar con la determinación y,
aún más, se hace a partir de ella, no por eso deja de ser libertad. La de la
similitud entre la idea de libertad que tienen opciones tan distintas como el
naturalismo y el existencialismo es, ciertamente, una observación original y
paradójica. Merece la pena analizarla para dar cuenta de los equívocos que se
hallan en el trasfondo de la discusión sobre la libertad.

Lo involuntario
El punto de partida de Ricœur es el estudio de lo involuntario, que es el término
indicativo de aquello que la voluntad encuentra como “dado” y a partir de lo
cual se hace ella misma. En los diferentes actos y movimientos de la voluntad, el
sujeto se encuentra como receptor de una circunstancia o dato frente a lo cual
tiene que posicionarse. Así, por ejemplo, en la decisión, aparecen los motivos –
que pueden pertenecer tanto al ámbito de lo orgánico, como el hambre, como
en el psicológico, como el deseo de ir a alguna parte–, o en la moción aparecen
los poderes, los movimientos pre-formados, los hábitos o incluso las emociones,
como realidades espontáneas con las que el sujeto se encuentra y que motivan
(e incluso limitan) su actividad.

Un cogito encarnado

Aunque la psicología experimental haya estudiado estos elementos como

objetos, Ricœur intenta demostrar que no son ajenos a la subjetividad, porque
pertenecen al cogito, en virtud de su intencionalidad. El cogito no es, pues, como
postula el idealismo, algo transparente que hace círculo consigo mismo, sino
que se encuentra encarnado.

De otra parte, todos los elementos citados (motivos –que no causas–,

emociones, hábitos, movimientos espontáneos, etc.) no operan con absoluta
independencia, como en el mundo natural, sino por relación con este
mismo cogito, que los acoge y da sentido. El modo de ser de las condiciones
corporales es, por eso, el de una necesidad vivida, porque forman parte del
mundo del sujeto. Es esta una crítica contra el naturalismo, que considera estos
elementos como objetos, o incluso como hechos, y por lo tanto como partes
separadas de la subjetividad. Frente a ello, Ricœur recuerda que el método
naturalista, si bien necesita separarlos del cogito para estudiarlos, no puede
confundirlos con la realidad y desvirtuar su modo de existir, esto es, integrados
en la subjetividad como como parte de la voluntad.

Primera y segunda negación

Involuntario absoluto o necesidad

P. Ricoeur, Lo voluntario y lo involuntario [Imagen 5]

Aun así, no todos los elementos con los que se
encuentra el sujeto son de tal “dócil” naturaleza. Ricœur
también contempla también aquellos a los que
denomina lo involuntario absoluto o necesidad a secas.
Se trata de aquellas situaciones-límite que, por no tener
un correlato intencional, no entran a formar parte del
sujeto de la misma manera. Ricœur aborda tres: el carácter, lo inconsciente y la
vida. Estos tres “involuntarios” muestran una total alteridad con respecto al
sujeto: son “lo otro”. Aunque formen parte de la vida, su carácter azaroso y
determinante es tan radical que el sujeto los sitúa con no poca frecuencia frente
a sí, considerándolos como el límite de su libertad. El empleo del
término necesidad es, asimismo, muy ilustrativo, pues se introduce en del
debate sobre la libertad como oposición a lo no-necesario, es decir, a lo libre y
a lo contingente.

La negación del yo

Ante este tipo de involuntario, o mejor dicho, ante lo necesario, entendiendo

por ello algo que no se puede evitar –pensemos, por ejemplo, en una situación
forzosa y trágica, como la de padecer una enfermedad degenerativa– al sujeto
se le presentan varias posibilidades. Lo primero que experimenta es una suerte
de herida de su libertad. El sujeto percibe la necesidad como una negación
activa de sí mismo y de sus posibilidades, como una limitación impuesta.
Atendiendo a este tipo de negación que ejerce la necesidad sobre el sujeto, se
puede concluir, como hace el naturalismo, que la libertad es una ilusión y que el
hombre no es más que la suma de sus determinaciones.

Ahora bien, esta “negación del yo” descubre una segunda negación que nace
como respuesta y que es más radical: es la del propio yo que se rebela y que se
reconoce como un yo precisamente cuando se lo cuestiona desde fuera. Esta
segunda negación es concomitante al descubrimiento del sí mismo. Como
indica Ricœur:

los límites de toda suerte que la necesidad impone a la libertad no son

negaciones hasta [que] la conciencia no los haya esclarecido, [… pues] la
conciencia es el revelador universal de la negación[10].

Dicho de otro modo: sólo la conciencia que se apercibe de su ser es la que es

capaz de darse cuenta de lo que supone una negación de sí misma. Parece,
entonces, que hay una suerte de identificación entre la conciencia y la negación,
de tal manera que, incluso, es en el acto de la negación en el que la conciencia
se descubre a sí misma. El yo se sabe diferente del mundo y de sus leyes de
necesidad, se rebela, y se autoposiciona. Esta segunda negación es, pues,
querida, a diferencia de la primera, que era padecida.

El exilio del sujeto y la libertad total

Es posible observar este exilio del sujeto en Descartes y en el existencialismo.
Para el llamado padre de la Modernidad, el descubrimiento del yo se realiza en
un acto de sospecha: el yo se retira dudando sobre el mundo y sobre el cuerpo.
Para Kierkegaard, el yo

se angustia del espacio vacío que crea por la posibilidad, se angustia de la

negación que inaugura en medio de la plenitud del ser anterior[11].

La libertad nace, entonces, como un estremecimiento, como la crisis del ser,

como la desligadura del pacto original del yo con su cuerpo y con el mundo.

A su vez, este movimiento de exilio es llevado hasta el extremo por Sartre, quien
ve en el mundo de las cosas el ser-en-sí y en el hombre el ser-para-sí. Así como
las cosas son algo, y tienen una esencia concreta, determinada y se identifican
con lo pleno, lo lleno, lo macizo, la realidad humana es una carencia, el ser de su
conciencia consiste en el no-ser de las cosas, de tal manera que puede ejercer
un movimiento de vuelta hacia sí mismo[12]. Sartre identifica tres términos: la
conciencia, la negación y la libertad.

A su juicio, el primero en ver el vínculo entre la negatividad y el libre arbitrio fue

Descartes, porque siendo capaz de dudar, es como descubre el sujeto que no
está sujeto a verdades sino que puede sustraerse de ellas. Así comienza la
existencia humana: encontrándose no-siendo el mundo y dándose a sí mismo el
ser que desea, no descubriendo valores, sino creándolos[13].

Una única libertad para el hombre

Sartre, además, distingue en Descartes dos tipos de libertad: la productora –

propia del ser humano– y la creadora –propia de Dios–. Para el pensador
existencialista, lo que verdaderamente quiso decir Descartes, y lo que propone
él mismo, es que no existen dos tipos ni grados de libertades: “la libertad es
una”[14], porque la verdadera exigencia de la primera lleva hasta los límites de
la segunda, de tal modo que la libertad, para ser tal, debe ser absoluta, total y
creadora, no puede estar sometida ni a las verdades y a la necesidad. Esta es la
libertad que Sartre pone en el hombre. A pesar de que existe una discusión
acerca de si su interpretación sobre Descartes es fiel a sus propósitos[15],
parece claro que a lo que Sartre aspira es a una libertad total[16].
 J.P. Sartre
[Imagen 6]

Naturalismo y existencialismo

¿Tienen algo en común el planteamiento de Sartre y el del naturalismo? Si bien

ambas posiciones son distantes, comparten entre sí dos puntos: el primero es
que las dos posiciones parten de la base de una libertad que tiene que ser total
y, específicamente, debe consistir en una liberación. Para el naturalismo, la
existencia de cualquier determinación anula la legitimidad de la experiencia de
libertad. Para Sartre, el ser humano es soberano, creador de sus normas y de su
propio ser, es lo totalmente otro del ser de las cosas y de la necesidad.

El segundo punto es que ambas posiciones llegan a posiciones extremas por las
que pagan un alto precio: para el naturalismo, la libertad no existe y el hombre
se ve sumido en la tristeza de constatar que sus experiencias ordinarias de ella
son un engaño. Se trata de una situación, ciertamente, desesperante, en la que
desaparece el sentido de la vida y de la identidad, porque la realidad que creo
vivir es una cruel ficción. Para Sartre, por su parte, el precio a pagar por la
afirmación de una libertad total es una existencia abocada a la nada, desgarrada
de su propio cuerpo y de la naturaleza. Una conciencia que pretende ser
totalmente transparente, autónoma e independiente sólo es posible para el
hombre bajo el precio de la negación misma del hombre, porque tal clase de
autonomía es imposible y porque una libertad desbocada comporta una
existencia desnortada, que no conduce a nada sino al abismo.

La humana libertad de consentir

Llegados a este punto: ¿qué le cabe al hombre hacer u esperar? Para Ricœur,
ante el encuentro del sujeto con el involuntario absoluto, con la necesidad, lo
que le queda a éste es consentir. Esto es: aceptar, afirmar, acoger como parte de
mí todo aquello que yo no he elegido y que no proviene de mí. No es, por
tanto, la negación de la necesidad, que situaría al sujeto en una posición de
lucha constante, sino el pacto y la reconciliación con el mundo y con la vida tal
como nos viene dada. ¿Es este un momento de libertad? Sí, si se tiene en cuenta
que nace del sujeto y que está basado en la doble afirmación de sí mismo y del
mundo. Para el autor, la libertad

no es un acto puro, [porque] es en cada uno de sus momentos actividad y

receptividad; se hace acogiendo lo que no hace: valores, poderes y pura
naturaleza[17].

Distintas concepciones de la libertad

A la vista del análisis: ¿qué puede concluirse? Recordemos que, mientras de

modo general y tomando como punto de partida la experiencia, se admite la
existencia de diversos modos o grados de libertad, también existen corrientes
que la ponen en duda, alegando que la liberad no es más que una quimera, o
que aspiran a una libertad total.

A raíz de las observaciones de Ricœur, se ha visto también que tanto quienes

ponen en duda la libertad como quienes la exaltan hasta sus confines
comparten entre sí una idea de libertad que es sinónimo de ilimitación y de
liberación. Tal libertad es imposible e inhumana.

¿Cómo es la libertad humana?

¿Es posible, entonces, aceptar que el hombre es libre? Y si lo es, ¿de qué modo?
A la primera pregunta, hay que responder que sí, lo es. A la segunda, que lo es
de un modo específicamente humano. Es decir, no de manera total ni absoluta,
pero sí verdadera y genuina. Tal aceptación de la libertad humana debe hacerse
bajo dos condiciones:

1. La de entender que la libertad humana no es divina, pero no por eso deja

de ser libertad. Plantear la libertad en términos de todo o nada conduce
a un callejón sin salida, a una aporía, a un problema imposible de
resolver. La libertad humana no es una realidad unívoca, sino análoga,
por eso se dice de diferentes maneras y debe aceptar los límites en los
que se realiza. Como indica Baggini, esta libertad real se sitúa en el punto
medio entre la arrogancia del que se cree un agente incondicional y
completamente libre –habría que decir autónomo– y el fatalismo de creer
que somos meras marionetas de las leyes de la naturaleza[18].
 2. La de aceptar el misterio que supone el reconocimiento de la existencia
de la libertad humana. Como indica Ricœur, para el pensamiento resulta
difícil comprender en un único sistema la naturaleza y la libertad.
Inspirado en Gabriel Marcel y en su esfuerzo por desarrollar una “filosofía
concreta”, Ricœur da cuenta del nivel primigenio de la experiencia de la
libertad. Para la reflexión primera, la que opera el pensamiento, la
libertad supone un problema. Pero, antes que pensada, la libertad es
vivida. Por eso, para la vida, la libertad es ya un elemento dado. De algún
modo, la unidad entre el movimiento orgánico del cuerpo y la voluntad
del sujeto está ya operada antes de que suponga una dificultad. Desde
este punto de vista, para la reflexión, la existencia de la libertad es el
punto de partida y no de llegada.

Conclusión

La libertad, conquista diaria [Imagen 7]

La libertad humana, al fin, no es algo completamente dado ni terminado, sino
que supone una conquista diaria, porque el sujeto debe lidiar con los embistes
de la necesidad y con las limitaciones naturales del vivir encarnado y social. A su
merced queda decidir cómo afronta la necesidad en su vida: si con un rechazo o
un acogimiento de la circunstancia. En todo caso, esta elección final siempre
será una demostración de esa libertad que es tan humana como radical a la vez.