doi.org/10.19130/iifl.it.2020.5.1.

0005

Bajtín y la hermenéutica

Bakhtin and Hermeneutics

Tatiana Bubnova
Universidad Nacional Autónoma de México
Instituto de Investigaciones Filológicas
[email protected]

Resumen: La hermenéutica bajtiniana no se desarrolla en el marco de una

disciplina específica llamada hermenéutica, sino que se presenta
como una parte esencial de su antropología filosófica basada en la
comunicación. Los textos, que son productos de actos éticos o
intencionales, se conciben como enunciados que acompañan o incluso
constituyen a los actos. Este artículo intenta describir el proceso
mediante el cual el filósofo ruso llega a una fenomenología de la
comprensión e interpretación de un acto comunicativo plasmado en el
texto, y no al revés, como en la hermenéutica tradicional. Su carácter
autorreferente y orientado al habla ajena es uno de los aspectos en que
se basa el dialogismo, producido en medio de una cronotopía. El
carnaval inscrito en el marco de la antropología filosófica bajtiniana,
es una variante del proceso comunicativo que abarca el cosmos y lo
sagrado.
Palabras clave: dialogismo, carnaval, arquitectónica, sacro/profano, verdad,
comunicación, refracción

Abstract: Bakhtinian hermeneutics did not develop as part of a specific

“hermeneutic” discipline, but as an integral aspect of his philosophical
anthropology based on communication. Texts, seen as the products
of intentional or ethical acts, are conceived as statements that
accompany parallel acts, or even constitute acts in themselves. This
article aims at understanding the process through which Bakhtin
developed a phenomenology of comprehension based on the
interpretation of communicative acts embodied in the text, unlike
traditional hermeneutics. Bakhtin’s dialogism is self-referred and
oriented towards the other person speech, in a specific chronotope.
The concept of carnival, a variant of the communicative process
which encompasses the sacred and the profane, is also an intrinsic
aspect of Bakhtin’s anthropological philosophy.
Keywords: dialogism, carnival, arquitectonical, sacred/profane, truth,
communication, refraction

49
Interpretatio, 5.1, marzo-agosto, 2020: 49-68

Recibido: 07 de febrero de 2019

Aceptado: 16 de abril de 2019

El dialogismo (y la polifonía), el cronotopo y el carnaval son los tópicos bajti-

nianos1 más populares y reconocibles. Para entender en qué contexto surgie-
ron estos conceptos emblemáticos y en qué ideas filosóficas se sustentaron,
conviene ir a sus orígenes, al proyecto inicial del pensador ruso, el de la ética
de la alteridad. Solo en el siguiente paso, al advertir el papel esencial del len-
guaje y la comunicación en la relación con el otro, Bajtín abordaría los proble-
mas concernientes a la hermenéutica, problemas que trata funcionalmente,
no disciplinariamente.
Algunos de estos términos pueden parecer contradictorios entre sí; por
ejemplo, el dialogismo y el carnaval, aunque no así, aparentemente, la po-
lifonía, que puede entenderse como una especie de efecto dejado por una
multitud festiva. La comprensión y la interpretación, relacionados con el
lenguaje y sus productos, en particular la literatura, concebidos en su fun-
ción antropológica, constituyen el complejo trasfondo de su pensamiento,
y pueden considerarse, entre las metodologías que emplea, como su objeto
de estudio, siendo el dialogismo una cualidad inherente a la comunicación.
Tanto el lenguaje (el dominio) como la literatura (uno de los objetos de estu-
dio específicos) interesan por su manifestación antropológica por excelencia,
comunicativa y dialógica (método). El ser humano creador de la cultura, con
sus características espirituales específicas, sus propósitos y objetivos, está en
el centro de su discurso, concebido el dialogismo, efecto del intercambio co-
municativo, como su condición de posibilidad.
El punto de partida en la reflexión bajtiniana sobre lo específicamente hu-
mano (su “antropología filosófica”) es la ética, un dominio relacional. Esta
controvertida “moral filosofía”, de cara al neokantismo, fue planteada en un
contexto histórico e intelectual concreto y plural, a contracorriente con las
tendencias ideológicas de su país, que se proyectaban hacia el futuro median-

1 Mijaíl Mijáilovich Bajtín [Бахтин, Михаил Михайлович], 1895-1975, pensador

y filólogo ruso que se dio a conocer ampliamente fuera de su país a partir de 1967. Sus
obras más conocidas han sido: Problemas de la poética de Dostoievski, 1963 (primera
versión, Problemas de la obra de Dostoievski, 1929), y La cultura popular de la risa en
la Edad Media y el Renacimiento (1965). Los conceptos asociados a su nombre y que
han sido asimilados por los teóricos son: “dialogismo”, “polifonía”, “carnaval” (nombre
emblemático para la “cultura popular de la risa”) y “cronotopo”, entre otros.

50
 Bubnova | Bajtín y la hermenéutica

te una única metodología interpretativa considerada la correcta: el marxismo

en su versión peculiarmente dogmática. Paradójicamente, la visión crítica
del marxismo permitiría, más adelante, el desarrollo bajtiniano hacia su ca-
racterístico existencialismo. Desde tal perspectiva, el lenguaje y las ciencias
humanas se plantearían a partir del diálogo social cuyo soporte es una onto-
logía de la responsabilidad. Estas características, no siempre visibles, se en-
cuentran presentes implícitamente en aquellos de sus textos que le darían
una fama inesperada décadas después: textos que contienen una especie de
descripción fenomenológica de la dialogicidad, como “La palabra en la nove-
la” (ca. 1930-1936).
Sus intuiciones, originadas en una situación histórica (y en parte personal)
que no le permitiría una integración en las instituciones especializadas co-
rrespondientes, ni una estabilidad mínima, ni tan siquiera un acceso normal
a los instrumentos y recursos de trabajo (bibliotecas inclusive), limitando al
extremo el contacto con sus pares —condiciones habituales para un pensa-
dor—, evolucionan en medio de un aislamiento y marginación que durarían
prácticamente toda su vida activa. Tal situación se prolongaría aun cuando
fue aceptado en una institución soviética de educación superior, si bien no de
primer orden, más aceptable que el trabajo de contador que realizó durante
su condena de deportación en una granja estatal (1930-1936). Las rupturas
generacionales, las condiciones materiales de supervivencia y la pérdida de
interlocutores, así como otros aspectos que influyen en el trabajo intelectual,
que por lo general no son tomados en cuenta en el análisis de la producción
científica y filosófica, han dejado una impronta en su pensamiento que de
alguna manera constituyen su marca específica y, en parte, están codificados
en sus planteamientos teóricos.
Como resultado, los textos de Bajtín son autorreferentes en el sentido de
que son capaces de analizarse a sí mismos mediante las metodologías que
elaboran para el análisis de la actividad verbal y de los textos. Contienen una
filosofía del lenguaje orientada hacia el habla indirecta (Gogotishvili 1992:
144). Es decir, una filosofía orientada al discurso del otro, al ser palabra propia
que habla a través de la palabra ajena.
Cuando los jóvenes filólogos y filósofos soviéticos lo “descubren” hacia
1960, a través del libro Problemas de la obra de Dostoievski, de 1929, resca-
tado para realizar una primera edición soviética de las obras completas del
gran novelista ruso, la primera sorpresa que se llevan es el propio hecho de
que el autor del libro todavía estuviera vivo, después de un contexto de re-

51
Interpretatio, 5.1, marzo-agosto, 2020: 49-68

presiones del Estado en contra de humanistas y científicos. El carnaval baj­

tiniano se ha extraviado en el tiempo, diría después uno de aquellos enton-
ces jóvenes investigadores: las teorías de Bajtín destinadas a interlocutores
de ese entonces fueron recuperadas cuarenta años después. Por lo tanto, ya
no eran las mismas teorías: la llave de acceso se había perdido. Se produ-
jo una epojé fenomenológica espontánea. Se emprendió una nueva lectura
que hizo que su sentido se refractara en un contexto al que no habían sido
dirigidas.
Esta ruptura generacional provocó la sensación de absoluta novedad en-
tre las nuevas generaciones de lectores. El desfase severo se produjo sobre
el fondo de la lectura de otros filósofos y otras corrientes intelectuales. En
los años sesenta del siglo pasado, el marxismo y el postmarxismo fueron
repensados sobre el trasfondo del psicoanálisis y la lingüística estructural
(por ejemplo, la escuela de Fráncfort, considerada “revisionista” en la URSS).
Hizo su aparición la estética de la recepción de la escuela de Constanza, que
encontró afinidad entre sus propósitos y orientaciones filosóficas y el dialo-
gismo bajtiniano (Jauss 1982). El contexto neokantiano, el medio intelectual
visible de las generaciones del fin de siècle era prácticamente desplazado y
omitido por los que retomaban la hermenéutica de Dilthey y la fenomenolo-
gía de Husserl.2 Incluso el existencialismo de Heidegger, surgido como una
reacción posterior a aquel contexto, ya caduco en la época de los movimien-
tos estudiantiles de los años sesenta, no se percibía como tal respuesta. (Una
de las consignas que sonaron en el proceso de la recuperación del contexto
original bajtiniano fue “de regreso a Kant”.) Todas estas circunstancias so-
ciointelectuales habrían sido tal vez las principales causas que contribuye-
ron al boom bajtiniano de los años setenta y ochenta; al surgimiento de la
consabida Bakhtin industry occidental y de la “bajtinología” de los inves-
tigadores rusos, por fin liberados de las limitaciones (muchas veces nada
virtuales) impuestas por la ideología oficial. Esta situación, a pesar de todas
las patéticas exageraciones y extremismos, llevó finalmente a las múltiples
indagaciones profundas (Holquist, Emerson, Gardiner, Brandist, Tihanov,
Bocharov, Avérintsev, Bonetskaia, Pankov, etc., entre “extranjeros”, “nativos”
y “fronterizos”: un mínimo obligatorio mencionado aquí) que al fin y al cabo
ofrecen un cuadro más completo de esta genial figura salvada del olvido casi

2 Pasando por alto inclusive el pasado neokantiano de Lukacs, que se percibía

como marxista a secas.

52
 Bubnova | Bajtín y la hermenéutica

por casualidad. En medio de esta nueva polifonía de teorías, convicciones

políticas y lenguas diversas, se siguen leyendo el dialogismo, el carnaval, el
cronotopo y cuanto les concierne, muchas veces olvidando, dejando de lado
o prescindiendo de la “arquitectónica” de la vida real bajtiniana: yo-para-mí,
yo-para-otro, otro-para-mí.
El complejo contexto de la recepción de Bajtín ha influido en enorme me-
dida en su interpretación, generando tendencias y variantes no consideradas
en el pensamiento original, que iba evolucionando por sus propios caminos en
medio de las condiciones a que ya aludí, pero que difícilmente se tomaban
en cuenta por las generaciones de los nuevos consumidores de teorías. Así,
un Bajtín marxista y un Bajtín precursor de la sociolingüística y la pragmática
son facetas de la recepción que deberían contextualizarse con seriedad. Otra
tendencia es una especie de oportunismo consumista, que prefiere tomar de
Bajtín lo que conviene para propósitos determinados de investigación y análi-
sis, lo cual implica que lo toman por un “saber” firme y no dialogizado, lo cual
distorsiona también la perspectiva.
El propio concepto de ‘error’ debería replantearse a partir del dialogismo,
porque varias de las mislectures de nuestro pensador han dado origen a nue-
vas líneas de investigación imprevistas y conceptos que se le atribuyen sin
serlo (“imaginación dialógica”, “ventrilocución”, etc.).
Aquí conviene agregar que por “Bajtín” hace tiempo ya se entiende una
sinécdoque detrás de la cual hay una serie de nombres: es el supuesto “círculo
de Bajtín”,3 que incluye a varios personajes no siempre simultáneos en cuanto
a su incidencia en el supuesto grupo (Volóshinov, Medvédev, Kanaev; Ka-
gan, Pumpianski, Váguinov, Iúdina, entre otros). Algunos de estos nombres
se asocian con los textos “deuterocanónicos”4 atribuidos a Bajtín; otros, con
el medio intelectual en que se fraguaron sus conceptos iniciales.
Otro problema son las superposiciones interpretativas posteriores proyec-
tadas sobre los horizontes de expectativas correspondientes a los receptores.
Hay que tomar en cuenta la famosa observación de S. Avérintsev en el senti-
do de que Bajtín fue entendido fuera de su país “con la exactitud de hasta al
revés” (Volóshinov 2009: 6). V. Makhlin hace tiempo dijo que J. Kristeva (la
introductora de Bajtín en el medio intelectual francés y, como consecuencia,

3 Brandist (2000) y una serie de otros investigadores hace tiempo propusieron

entender lo del “círculo” no como un grupo lidereado por Bajtín, sino como el entorno
descentralizado de Bajtín.
4 Los firmados por V. N. Volóshinov, P. N. Medvédev y I. I. Kanáev.

53
Interpretatio, 5.1, marzo-agosto, 2020: 49-68

el internacional) y la teoría francesa de los años sesenta y setenta del pasa-

do siglo interpretaron a Bajtín desde las mismas posiciones teóricas a cuya
crítica —como punto de partida— el pensador dedicó sus primeros escritos
para desarrollar sus propios conceptos. No es culpa de nadie: son las leyes
de la hermenéutica. Pero conviene tomarlo en cuenta para relacionarlo con
la fenomenología del dialogismo bajtiniano, en cuanto filosofía del lenguaje
autorreferente y orientada al habla indirecta.
Que me disculpe la comunidad bajtinista internacional, casi ninguno de
los investigadores más minuciosos de las “fuentes” e “influencias” de nuestro
pensador aplica a sus propias brillantes conclusiones y perspicaces comen-
tarios estas contribuciones básicas del dialogismo, fenómeno del que todos
hablan como de un objeto distanciado que nada tiene que ver con el discurso
propio del analista.
Una de las aportaciones de veras fundamentales de nuestro pensador fue
el concepto de “palabra ajena”, al que dio una importancia antes inusitada.
La traducción aportó su elemento de refracción: se traduce comúnmente
como “discurso ajeno”, “discurso referido”, etc.; citación, alusión e inclusive
plagio. Pero ni los campos semánticos ni los contextos etimológicos y teó-
ricos coinciden en una confrontación minuciosa de ambos conceptos. Se
trata de otro ejemplo de lo mismo que Bajtín teorizó como “dialogismo”, y
de la ocasión para recordar “La tarea del traductor” (1923), de Walter Benja-
min, su contemporáneo. La traducción es una interpretación: actualmente,
esa es una máxima para profesionales que se aplica poco en la práctica del
bajtinismo.
Para avanzar con la descripción de la hermenéutica bajtiniana, conviene
evocar una de las primeras descripciones del “dialogismo”, tomada de La pa-
labra en la novela:

Cualquier palabra concreta encuentra el objeto al que quiere echar una luz ya nom-
brado, discutido, evaluado, cubierto de una especie de bruma o, al contrario, ilu-
minado por la luz de las palabras ajenas ya dichas por otros.
El objeto aparece como atravesado de opiniones generales, puntos de vista,
apreciaciones ajenas, de acentos de otros. La palabra dirigida hacia su objeto en-
tra en ese medio dialógicamente agitado y tenso de palabras, valores y acentos de
otros, se entreteje con sus complejas interrelaciones, se funde con unos de ellos,
rechaza otros, se cruza con terceros; todo lo cual contribuye a constituir la pala-

54
 Bubnova | Bajtín y la hermenéutica

bra, a hacer más compleja su expresión; influye en su apariencia estilística (Bajtín

2012: 30).5

El yo confronta a los otros más diversos en el territorio de la palabra: los

sujetos sociales o psicológicos detrás de estas “opiniones” y “acentos” pueden
estar presentes o ausentes, ser anónimos, desconocidos, indeseados o invo-
luntarios en el implícito diálogo que implica pronunciar una sola palabra.
De la ética de la responsabilidad al modelo de la comprensión, que son
dos etapas del pensamiento bajtiniano, miden algunos pasos que trataré de
elucidar. Omitiré algunos elementos que se inscribirían en un contexto com-
paratista, por una parte (“fuentes”, “influencias”, “contactos”, etc.), y en el dia-
logismo ya propiamente bajtiniano, por otra. Doy por asumido que en cuanto
Bajtín toma y asimila, el préstamo es susceptible de encubrir una polémica,
al transformarse a veces tan profundamente que, como resultado, muchas
veces no se advierte como una fase de refutación o respuesta. Ahora bien, el
estar de acuerdo, coincidir o aceptar, son modalidades de un diálogo virtual
entre enunciados de los sujetos más diversos; estar de acuerdo es una relación
dialógica también, Bajtín dixit: se está de acuerdo en medio de las condicio-
nes y con las reservas más diversas. Las coincidencias con las ideas de otros
pensadores, por ejemplo, de Heidegger, de Gadamer, Ortega y Gasset, e, in-
cluso, con las de Unamuno y varios más, puede no deberse a ninguna clase de
“contacto”, sino que se generan y se descubren más bien debido a ciertos “orí-
genes” más o menos remotos y a la dirección general del pensamiento en la
historia intelectual y social (Hermann Cohen, Jonas Kohn, Alois Riegl, Paul
Natorp, Max Scheler y Oswald Spengler, incluso Nietzsche y Schopenhauer,
entre bastantes otros).6 Tal vez, algunos de los “mediterráneos descubiertos”
por Bajtín no siempre fuesen tales, puesto que el contexto en que inserta los

5 Toda la biblografía de los autores: Bajtín, Bonestskaia, Gogotishvili, Freiden-

berg y Turbín citada en este artículo proviene de la versión en ruso, y las citas son
traducciones de la autora.
6 El interesado puede recurrir a los índices de autores con los cuales Bajtín discute
en las ediciones de las obras como “Autor y héroe en la actividad estética” [ca. 1924],
entre otras, o a textos de sus comentaristas, como Craig Brandist o Galin Tikhanov,
donde encontrará las referencias a los autores que se sospecha influyeron en Bajtín
(Lukacs, Franz Brentano, por ejemplo). El name-dropping presentado es apenas un
botón de muestra, y hay que acudir a los índices de las ediciones comentadas de las
obras de Bajtín para apreciar la magnitud del panorama.

55
Interpretatio, 5.1, marzo-agosto, 2020: 49-68

conceptos aludidos por otros y el giro que les atribuye son de una originalidad
indiscutible.
Bajtín ideaba, hacia 1920, una prima philosophia7 basada en una ética de la
responsabilidad total —“una persona es totalmente responsable, como un ar-
tista y como un hombre común”— (Bajtín 1989: 81) que pretendía inaugurar.
Llegaría a la concepción universal de la vida como comunicación-comunión
o como un “acontecimiento del Ser”, en forma de un devenir del acto como
proceder intencional y bilateral: un diálogo. Ser es actuar y comunicarse dia-
lógicamente mediante toda clase de “actos” de naturaleza distinta y hetero-
génea (acto-visualización, acto-pensamiento, acto-sentimiento, acto-acción,
etc.), y donde hay comunicación se trata de la comprensión: de ahí que uno
de los aspectos centrales de aquella aristotélica empresa compartiría el terri-
torio con la hermenéutica. Pero no sobre las premisas que corresponden a los
orígenes de la hermenéutica basada en la tradición sacra. El joven pensador,
cristiano ortodoxo creyente, subrayaba que el enfoque de su propuesta, inclu-
so su tratamiento del sujeto en la religión, era totalmente laico.
Uno de los rasgos más sorprendentes de esta hermenéutica bajtiniana es la
simultaneidad de los aspectos existenciales y ontológicos del acto en medio
de la cual surge el yo: es inquietante “su asombrosa capacidad de ver y pensar
lo más sublime y complejo a partir de una realidad más inmediata” y ‘baja’
(Emerson 1994: 311, trad. mía). Dicho de otra manera, resulta que “the sacred
is never exclusive, but can be known only in its opposition to the profane”
(Holquist 2001: 67).8 La fórmula de Holquist nos transporta hacia el desarro-
llo posterior de este planteamiento, que tal vez no se adivinaba en el contexto
inicial de aquella ética de la responsabilidad, pero la promesa ya se podía
presentir debido a esta concomitancia entre lo cotidiano y lo ontológico (más
tarde, cósmico). Lo cósmico posteriormente se atribuiría a la “influencia” o
“plagio” de Cassirer (Poole, 1998), en calidad de un “carnival messianism”.

7 Pretendía fundar “una doctrina que no fuera la de una creación cultural uni-
taria, sino una doctrina sobre un acontecimiento del Ser [бытие-событие] único y
singular” (Bajtín 1989: 96).
8 [lo sagrado nunca es exclusivo, pero solo puede ser conocido en su oposición a
lo profano] (Holquist 2001: 67). “I believe […] Bakhtin is not saddened by the apparent
rise of the secular. Behind the decline of institutionalized religion, the work of the
sacred goes on: it may assume different masks, but it has not disappeared” (Holquist
2001: 60-61). (Creo [que] Bajtín no está triste por el aparente aumento de lo secular.
Detrás del declive de la religión institucionalizada, el trabajo de lo sagrado continúa:
puede asumir diferentes máscaras, pero no ha desaparecido).

56
 Bubnova | Bajtín y la hermenéutica

El yo es alguien a quien interpelaron diciéndole tú,9 y este yo emergente

procede (o actúa) en respuesta: un mundo de acción reciprocada y del suje-
to en un permanente devenir. El yo se construye permanentemente en una
interacción con el otro. El mundo mismo se concibe como un espacio donde
proceder en respuesta. Así, el acto intencional está unido irreversiblemente
a la comunicación. El acto es siempre respuesta a un acto (enunciado) ante-
rior, que se da en un lugar y un tiempo concretos. “La comprensión siempre
madura en una respuesta” (Bajtín 2012: 35). El sentido de la respuesta solo
es posible en este punto concreto del universo, en un momento ineludible,
pero pareciera que se actúa ante la eternidad y la infinitud del Gran Tiempo.
Así, “[n]o hay nada absolutamente muerto, cada sentido tendrá su fiesta de
renacimiento” (Bajtín 1979: 373).
La anterioridad y la prioridad del otro es uno de los elementos primarios
en esta concepción de la existencia, donde el postulado fundacional sería:
yo también soy, mediante el cual se reconoce la primogenitura del otro. Esta
concepción serviría a los intérpretes de Bajtín para detectar el inicio de la
visión social del sujeto. A partir de esta dación primaria, uno ve el mundo me-
diante una óptica triple: yo-para-mí, yo-para-otro, otro-para-mí. Es el inicio
también de su orientación personalista cuya marca indeleble es la responsa-
bilidad y el dialogismo (responsividad es una derivación alienígena, produc-
to de traducciones a lenguas extranjeras, fraguada a partir de answerability
variante de responsibility; ‘estar preñado de respuesta’ sería una expresión
propiamente bajtiniana).
“Comprender un objeto, dice Bajtín, quiere decir comprender mi deber
ser con respecto a este objeto (mi orientación en cuanto deber), compren-
derlo a él en su relación a mí dentro del único acontecimiento del ser [¿sería
posible un ‘aconteSer’ en español? TB]” (Bajtín 1989: 95).10 Así, el Ser se va
constituyendo a partir de un acontecer puntual, sucedido entre Juan y Pedro,
9 Me permito una interferencia dialógica de la fórmula de Franz Rosenzweig,
filósofo-dialogista contemporáneo del nuestro, quien con su “yo también soy”, cita
a su vez del poeta y pensador Viacheslav Ivánov. “Voces encontradas” en el territorio
bajtiniano, modelo de la comprensión en la hermenéutica bajtiniana, que pone de
manifiesto la inevitable intersección de los tiempos en el territorio del enunciado. Los
filósofos-dialogistas alemanes (Ferdinand Ebner, Franz Rosenzweig, Eugen Rosens-
tock-Huessy) de los años veinte del siglo pasado son un tema aparte en los estudios
bajtinianos.
10 Cf. en Dilthey: “Llamamos comprensión —dice Dilthey— al proceso por el que
conocemos algo psíquico con la ayuda de signos sensibles que son su manifestación”
(1944: 328).

57
Interpretatio, 5.1, marzo-agosto, 2020: 49-68

nuestros vecinos que se acaban de conocer, ayer, a las 19:30, en esta explana-
da, pero dentro de este suceso se contrae una responsabilidad-responsividad,
concreta y ontológica al mismo tiempo. La cronotopía11 bajtiniana es la marca
indeleble de esta singularidad y unicidad del acto en su simultaneidad: co-
nocer, sentir, valorar.12 Es que el ser humano no existe en general,13 sino que
existen personas concretas en el tiempo y el espacio concretos, el “yo-para-
mí” y otro determinado y concreto, mi prójimo; mi contemporáneo, dice Ba-
jtín, existe en el pasado y el presente de gente real y concreta (Bajtín 1989:
117). De ahí que la palabra, que es función antropológica por excelencia, tam-
bién surja marcada por la cronotopía. El hombre que habla lo hace en medio
de su cronotopo: la modalidad de hablar urbi et orbi se presta a la impostura
y es muy comprometedora. Lo eterno lleva siempre el traje del tiempo, como
decía Lotman (2014: 10), definición que expresa de manera aforística la idea
bajtiniana del Gran Tiempo.
Tal vez deberíamos reflexionar acerca de la intervención de los medios
de comunicación contemporáneos en nuestro diálogo permanente con el
mundo a través la barrera de la mediatización, que nos exime en cierta for-
ma de la incomodidad de un diálogo directo invitando a una falta pertinaz
de una responsabilidad arraigada —supuestamente— en el acto ético por la
cronotopía. (El topos virtual y el cronos borrado hacen que desaparezca el
sujeto concreto de la responsabilidad, y la palabra indefensa se convierte en
propiedad de todos, que la manipulan según la conveniencia: parecería que
Platón, en Fedro, con su ambivalente crítica de la escritura, abría una puerta
al futuro imprevisible.)
Bajtín habla desde una “conciencia encarnada” (Bajtín 1989: 119); más ade-
lante veremos qué se encuentra detrás de esta fórmula. El internet nos sitúa
en un espacio abierto casi indiferente a modalidades reveladoras del habla
y, sobre todo, a la presencia física y moral del otro. Paso a paso, al parecer,
11 El cronotopo es un concepto posterior a esta ética inicial, que liga al sujeto de
la acción a un tiempo-espacio determinado, que lo define. Obviamente se remonta a
la Crítica de la razón pura, pero aparece como concretizado al extremo, cualidad que,
sin embargo, no lo excluye de la dimensión ontológica. El Zeitraum ideado por Walter
Benjamin en Los pasajes tal vez amerite una confrontación analítica con el cronotopo.
12 “El mundo donde el acto realmente transcurre, se lleva a cabo, es un mun-
do unitario y singular que se vive concretamente: visto, oído, palpado y pensado, un
mundo todo compenetrado de los tonos emocionales y volitivos de una significación
valorativa y afirmada” (Bajtín 1989: 124).
13 Lo mismo que las palabras —“neutras” en general (cf. Volóshinov)—, existen
solo como pertenecientes a alguien.

58
 Bubnova | Bajtín y la hermenéutica

hemos ingresado en la época de una episteme distinta, y nuestra cronotopía

está siendo rediseñada por el internet y otros artefactos propios del siglo xxi,
cuya proliferación exige ya regulaciones legales.
Pero, en Bajtín la cognición y la ética se fusionan en una misma situación
existencial del acto, en un nudo relacional, siendo que la cognición implica
un imperativo ético inmediato gracias a un deber ser emergente (expresa-
do en una “necesariedad”, нудительность, o una “tracción” provocada por
la presencia del otro), porque el yo se percibe a sí mismo en cuanto tal, no
dentro de una existencia en general, sino en un punto de este mundo abso-
lutamente único, marcado por la cronotopía, en una posición que no puede
corresponder a nadie más (así es la “arquitectónica” bajtiniana).14
En torno a este punto, toda la existencia se dispone de una manera única e
irrepetible: por ejemplo, no es lo mismo saber de un crimen cometido por al-
guien indiferente a nosotros, que enterarnos que en este crimen está involu-
crada una persona relacionada con nosotros por lazos emotivos o parentesco
(Bajtín pone un ejemplo análogo). No existe una ruptura entre un Ser absolu-
to y abstracto y mi posición comprometida y singular. “Lo que yo puedo llevar
a cabo, nadie nunca puede llevar a cabo” (Bajtín 1989: 112). Lo que hace al yo
en cuanto yo es el acto singular y unitario, pero realizado en medio de una
relación concreta, garantizada por una responsabilidad concreta, arraigada
en las condiciones del acto realizado como respuesta al otro. “Todo, incluso
el pensamiento y el sentimiento, es mi acto responsable”, así como la misma
acción (Bajtín 1989: 85; cf. también 120). El acto cronotópico es unitario en
cuanto que abarca aspectos cognitivos, éticos y estéticos al mismo tiempo,
como una totalidad indivisible (cf. también Bajtín 1975). La consecuencia es
que “no hay coartada en el ser”.
Así, la vida viene a ser “la generación de un acto abierto, responsable y
pleno de riesgos” (Bajtín 1996: 88); el acto es una elección derivada de una de-
cisión. El estar sucediendo de cada proceder no puede ser solo pensado, sino
vivido: no es la transcripción teórica lo que le confiere al acto un sentido,
sino el propio acto en la singularidad de las relaciones vitales involucradas. Lo
sorprendente es que se trata de nuestros actos más diversos: la cognición;
los actos implicados en la vida entre nuestros semejantes, acotada por obli-
gaciones, leyes, reglas e instituciones y en su ámbito profesional específico; la

14 Parece una “respuesta” a la arquitectónica de Kant, que es un arte de los siste-

mas. Lo que Bajtín implica es una oposición de las relaciones sistemáticamente abs-
tractas a un mundo relacional vivencial.

59
Interpretatio, 5.1, marzo-agosto, 2020: 49-68

creación artística. Todos estos actos y procesos son actos éticos realizados a la
vista del otro, de la otredad, de la Alteridad misma.15 (La razón estética es un
momento de la razón práctica, como lo formula el entonces joven pensador).
Y en el centro de esta reflexión está, sin duda, la búsqueda del sentido; en
esto hay sumariamente una coincidencia con la definición de la hermenéuti-
ca por J. Grondin y por el mismo Gadamer,16 por ejemplo. La comprensión, el
sentido, la interpretación. El sentido debe ser generado en el acto-proceder,
responsable, de la comunicación. En medio del acto como devenir surgen,
también, valoraciones: postura plena de peligros teóricos y consecuencias
prácticas, sin duda.
Un texto visto de esta manera es, también, producto (o proceso) de un
acto, como lo veremos enseguida.

Donde hay comunicación, hay diálogo

Bajtín elabora una concepción dialógica de la comprensión (“La palabra en
la novela”, Bajtín 2012: 35 y ss.; “Problema del texto”, Bajtín 1996: 306-329).
La variante bajtiniana de la hermenéutica es una variante dialógica, pero su
concepción del diálogo difiere sustancialmente de la de Gadamer y sus segui-
dores, a pesar de las muchas coincidencias temáticas y hasta terminológicas.
La palabra diálogo emerge, a partir de los años sesenta del siglo xx, como
una especie de clave en relación con los problemas de la comunicación en los
niveles múltiples. Lo cual no quiere decir que en todos los casos las concepcio-
nes del diálogo sean idénticas o ni siquiera coincidentes. Es imposible com-
prender sin evaluar; pero las valoraciones en primera instancia no proceden
de una fuente metafísica, sino de la situación relacional del acto, de la relación
concreta entre el yo y el otro como entes sociales. La ética, así, no es fuente de
los valores, sino el modo de relacionarse con los valores. Lo cual, me parece,
no implica, necesariamente, una inexistencia de los valores ni de su fuente.
El diálogo remite a la tendencia metafísica en el pensamiento de Bajtín,
permitiendo un “diálogo en el Gran Tiempo”. El dialogismo, introducido en
la Poética de Dostoievski, evoluciona como concepto. De la cualidad espe-

15 Conviene confrontar este punto con otro escrito bajtiniano, que constituye un
complemento necesario a la filosofía del acto ético: “Problema del contenido, material
y forma en la actividad estética” (ca. 1924).
16 “Llamo sentidos, dice Bajtín, a las respuestas a alguna pregunta previa. Lo que
no responde a ninguna pregunta no tiene sentido” (1979: 316).

60
 Bubnova | Bajtín y la hermenéutica

cíficamente dostoievskiana, frente al ‘monologismo’ de Tolstoi, digamos, el

dialogismo, evocando el origen de la palabra en el acto ético, se convierte en
la propiedad específica de la palabra, o bien del texto entendido como enun-
ciado (producto de un acto de enunciación).17
Bajtín privilegia el proceso frente al producto de la comunicación, el texto,
e invita a buscar en el texto, concebido como enunciado, huellas conservadas
del proceso de la enunciación. “La crisis actual —dice Bajtín— es la crisis del
acto ético contemporáneo. Se ha formado todo un abismo entre el motivo
del acto y su producto” (Bajtín 1989: 123).18

La lógica de la ciencia humana bajtiniana es inversa con respecto a la hermenéu-

tica de Gadamer. El punto de partida de Gadamer es la interpretación del texto, el
cual constituía para él una realidad primaria. Al reflexionar sobre este problema
propiamente hermenéutico que era el texto, Gadamer se acerca a lo mismo que
Bajtín: a la idea de la naturaleza dialógica de la comprensión. Pero Gadamer va del
texto al diálogo, mientras que Bajtín se mueve del diálogo al texto; se trata de dos
constructos filosóficos distintos, de dos maneras diferentes de filosofar (Bonets-
kaia 1997: 301).

El diálogo es un intercambio de actos responsivos y responsables: el sen-

tido, las valoraciones, la volición dependen del eslabón previo de la cadena
dialógica (y de las condiciones concretas del sujeto, desde luego), y al mismo
tiempo se orienta activamente al eslabón posterior, que se prevé, se presiente,
se adelanta (correcta o incorrectamente). Si no soy capaz de relacionar mi acto
responsable con un aquí y ahora y frente a esta gente, y actúo solo desde el pun-
to de vista de mi responsabilidad genérica (por ejemplo, como líder o especia-
lista), contraigo el peligro de convertirme en mi propio doble-usurpador, un
impostor, como por ejemplo un capitán que salta primero que nadie del barco
que se hunde para salvar su vida en espera de posteriores hazañas (en Lord Jim,
de Joseph Conrad, se analizan las consecuencias éticas de una situación aná-

17 La ‘palabra’ [slovo: слово], equivalente, en el sistema de pensamiento de Ba-

jtín, al ‘vyskazyvanie’ [высказывание], (‘enunciación’ y ‘enunciado’ al mismo tiem-
po), cubre el acto y el sentido, el proceso y el resultado, semióticamente hablando. En
nuestra lectura profesional, la terminología lingüística inaugurada por Benveniste se
sobrepone en los conceptos del círculo de Bajtín.
18 Una especie de dictamen prematuro emitido por el joven pensador hacia 1924,
para supuestamente cerrar una época, se convierte hoy, leído desde nuestra perspec-
tiva, después de casi cien años, en una especie de profecía, en especial, aplicada a la
trayectoria histórica y social de su propio país.

61
Interpretatio, 5.1, marzo-agosto, 2020: 49-68

loga). En el Ser, no hay coartada; el acto es un documento firmado: metáfora

de la simultaneidad de lo concreto y de lo eterno: “El sentido eterno deviene
motor válido de un pensamiento en proceso de actuar como su momento, tan
solo en una correlación con la realidad: [en esta correlación consiste] el sen-
tido axiológico eterno de este pensamiento, de este libro” (Bajtín 1989: 126).
En Bajtín y en Gadamer, la actitud hacia el lenguaje es diferente. A pesar
de que Gadamer, igual que Bajtín, reconoce en la “visión del lenguaje una vi-
sión del mundo” (512), en su comprensión del lenguaje opta por “una sublime
universalidad mediante la cual la razón se eleva por encima de la limitación
de cualquier fijación lingüística” (512), o sea se trata de una universalidad
mediante la cual “la razón pensante se libera de las cadenas del lenguaje,
aunque la propia experiencia se realice mediante una expresión lingüística”
(Gadamer 2003: 468). Como resultado, queda tan solo el sentido, como si
fuera posible que se liberara definitivamente de su forma. Mientras tanto,
Baj­­tín pone en el primer plano el fenómeno de la palabra a dos voces, es decir,
la palabra en la cual se colisionan y se reflejan mutuamente los diversos len-
guajes inconfundibles, y que nos libera a nosotros, los lectores y los hablan-
tes, no del lenguaje como tal sino de las limitaciones inseparables de cada
una de las lenguas aisladas con su importante pero limitante perspectiva o
punto de vista (Bialostosky 1989: 80, trad. mía). La palabra a dos voces libera
no de las fijaciones lingüísticas, sino de la ‘cárcel de un solo contexto’.
Es ineludible mencionar la concepción de la verdad tratándose del Ser, del
texto y de la comprensión.
La verdad teórica tiene un carácter técnico con respecto al deber ser (Baj­
tín 1986: 84). Bajtín invoca: “¿por qué el pensamiento tiene que ser general
para ser verdadero?” “¿Por qué, puesto que pienso, debo yo pensar verdade-
ramente?” (Bajtín 1986: 85).
El círculo de Bajtín retoma esta postura sobre la verdad: “Es posible seguir
el devenir dialéctico de la palabra de varias maneras. Se puede estudiar el
devenir del sentido, es decir la historia de una ideología en un sentido exacto;
o bien la historia del conocimiento en cuanto la historia del devenir de la ver-
dad, porque la verdad es eterna tan solo como un eterno devenir de la verdad”
(Volóshinov 2009: 172; las cursivas son mías).19

19Para completar acerca de la concepción de la verdad, los colegas brasileños

confrontan el siguiente pasaje de Volóshinov: “Para que la verdad se exponga en tanto
que unidad y unicidad, de ningún modo se exige una conexión deductiva coherente
a la manera de la ciencia” (2009: 228). De la versión portuguesa: “para que a verdade

62
 Bubnova | Bajtín y la hermenéutica

El siguiente paso hacia la fundamentación del dialogismo, que es la apor-

tación conceptual principal de nuestro pensador, es el análisis lingüístico-
discursivo, para el cual propondría una metalingüística,20 o teoría del discur-
so, como la desciframos hoy, y para diseñarla dejó varios modelos heurísticos
y ejemplos basados en la relación entre el yo y el otro: yo-para-mí, yo-para-
otro, otro-para-mí, siendo la otredad la primera y la más irrefutable realidad
que el ser humano encuentra al ver la luz. El mencionado prisma de la triple
relación con el otro es más complejo de lo que pueda parecer a primera vista.
Por ejemplo, “El enunciado no va dirigido tan solo a su objeto, sino también
a las palabras ajenas acerca de este objeto” (Bajtín 1996: 199). Enfocada la re-
lación al yo o al otro, su análisis tendría resultados distintos. Para esto, Bajtín
acude a la literatura y a veces a situaciones pragmático-discursivas.
Para deslindar las actitudes del pensador ruso de otras propuestas de diá-
logo hermenéutico, terminaré con dos observaciones. Ambas se remontan a
las interferencias dialógicas de distinto orden.
Lo verbal no se limita a una transmisión abstracta del sentido, como suce-
de si el diálogo se piensa desde la escritura. La palabra lleva codificada no solo
la presencia del espíritu, sino también del alma inconcebible sin la asistencia
del cuerpo. No sé si en este caso sus concepciones implican un trasfondo de
la antropología del cristianismo ortodoxo (me permitiré citar el sentido de las
líneas poéticas de Arsenio Tarkovski, por definición laicas: “El alma sin el
cuerpo, es como el cuerpo sin camisa, un pecado: [no genera] ni un pensa-
miento, ni un trabajo, ni un concepto, ni una línea”),21 pero la expresión ver-
bal en Bajtín está vinculada al cuerpo, y, según N. Bonetskaia, su antropología
filosófica posee matices eróticos.
La palabra de alguna manera recuerda su origen, y así, nacida del micro-
diálogo de “Juan” y “Pedro”, aspira al Gran Tiempo: los contornos temporales
del mundo de Bajtín.

seja representada em sua unidade e em sua singularidade, a coerência dedutiva da

ciencia, exaustiva e sem lacunas, nao é de nenhum modo necessária” (apud B. Brait
(1997: 332).
20 Término prestado de Whorf, no de Jakobson. Para desambiguar, Todorov pro-
puso una “translingüística”, que muchos han aceptado (remito a los comentarios de
los editores de la obra de Bajtín 2012).
21 “Dushe greshno bez tela / Kak telu bez sorochki/ - Ni pomysla, ni dela, / Ni
zamysla, ni strochki…/” (Tarkovski 1983: 74). Para desagraviar al maravilloso poeta,
transcribo el conciso y armonioso texto con letras latinas, marcando los acentos con
negritas. Para rematar, el poema se llama “Eurídice”, y es un símbolo del alma (en
persona de la amada de Orfeo).

63
Interpretatio, 5.1, marzo-agosto, 2020: 49-68

En lo que sigue, interfieren las ideas de una interlocutora involuntaria de

Bajtín, Olga Freidenberg: detalle señalado por V. V. Ivánov ya hacia 1972, y
retomada después por Brandist, Tihanov y otros.22 La formulación del carna-
val, según esta versión, se iba consolidando bajo la mirada virtual de los con-
ceptos de Freidenberg. No obstante, puede suponerse que la interpretación
que aparece aquí era la de M. M. Bajtín, pero refractada por el horizonte de
expectativas de V. Turbín y de algunos otros.
La idea bajtiniana acerca del origen del diálogo literario puede ser vincu-
lada a modelos más arcaicos de los antífonos de los coros rituales griegos ba-
sados en el principio amebeico, cuando dos grupos contrarios se enfrentaban
de tal manera que

de luchas y pugilato emerge el carácter agónico de acto teatral y de la narrativa; un

pensamiento que concibe el mundo en categorías de lucha, construye el mito y el
ritual sobre la idea de combate (más tarde, sobre la de competición y disputa). De
ahí viene el carácter antifónico de los cantos desarrollados a partir de un intercam-
bio de bromas e invectivas entre dos coros sociales; de ahí, preguntas y respuestas,
adivinanzas y sus soluciones, que sustituirían el diálogo-combate preverbal (Frei-
denberg 1997: 127).

La polémica, una de las variantes del discurso dialogizado que analiza Baj­
tín en La poética de Dostoievski, proviene de pólemos, guerra. El carácter
dialógico de un texto no representa, en una primera instancia, la interroga-
ción del lector acerca del sentido único, sino que se remonta a situaciones de
enfrentamiento social arcaicas, transformadas, desde luego, por un contexto
propio de nuestra civilización.
Por supuesto, no todas las manifestaciones del diálogo, sobre todo el li-
terario, son tan explícitamente belicosas como una polémica oculta o ex-
plícita; una simple comprensión, asentimiento y aceptación es una variante
dialógica de intercambio discursivo, sobre todo tomando en cuenta el hecho
de que, en el proceso de la comprensión, el enunciado o texto de salida nun-
ca es idéntico al de llegada: efecto de una refracción de la palabra propia en
la palabra ajena, evocado por Volóshinov en El marxismo y la filosofía del
lenguaje (1929).

22Considero importante señalar que algunas referencias e interpretaciones pue-

den provenir de una versión oral grabada (Duvakin) o fijada por escrito en un artículo
(Freidenberg, Turbín y otras, que omito).

64
 Bubnova | Bajtín y la hermenéutica

La segunda observación es acerca de la concepción misma del lenguaje,

cuya existencia real, o modo de vida, consiste en heteroglosia (estratificación
social intrínseca del lenguaje) y poliglosia, fuentes del dialogismo primordial
del habla, frente a la monoglosia monológica del discurso autoritario. En-
tonces, retornando a la reversibilidad de lo sagrado, damos con otro concepto
que se asocia con el pensamiento de Bajtín: el carnaval, evento en el que el
uso del lenguaje es muy específico y desconcertante para muchos.
El carnaval es una interpretación del mundo material desde el punto de
vista del mundo espiritual e inmaterial. Es un testimonio indirecto por con-
traste: temas, atributos, toda la fábula del carnaval se basa en la hipertrofia
de los fenómenos materiales, en la enorme sorpresa frente a todas las mani-
festaciones del cuerpo humano. Un alma encarnada en un cuerpo, el alma
de Cristo, queda pasmada frente a todo lo material. Pero justamente por ello
tenemos la posibilidad de juzgar acerca de la existencia de otra realidad, de
“otros mundos”, como aparece en Dostoievski (Los hermanos Karamázov).
Los mundos en los que no hay nada semejante al nuestro, en particular res-
pecto de la comunicación y el lenguaje. El carnaval sobrepone y proyecta el
supuesto recuerdo de los mundos distintos sobre aquello que se manifiesta
ante la mirada del ser humano y divino a la vez que ha llegado al mundo de
acá, donde todo lo sensible le es nuevo, inesperado, extraordinario y, por lo
mismo, le produce un júbilo de descubrimiento. La presencia del cuerpo con
todas sus funciones se impone y se encuentra con lo sagrado.
El carnaval se manifiesta siempre cuando el Espíritu se encarna en el prin-
cipio humano, que es el cuerpo mediante el cual se lleva a cabo la apropiación
por el Espíritu de las relaciones específicamente humanas, comenzando por
el erotismo y terminando por la política. El carnaval es el fruto de la enorme
fascinación de los portadores del Espíritu Santo ante la complejidad de una
corporalidad polifacética y multiaspectual. Se manifiesta una perplejidad
ante la complejidad de la carne. Al lado de las manifestaciones materiales
y corporales de la vida humana producen también perplejidad los medios
de comunicación elaborados como sistemas de gestos, posturas, expresiones
faciales convencionales y, luego, el mismo lenguaje.
Este tipo de consideraciones, según parece basadas en las comunicaciones
directas con Bajtín en los últimos años de su vida, se vinculan al supuesto tes-
timonio, al parecer asimismo oral, acerca del comentario siguiente del pen-
sador: el Evangelio es también una especie de carnaval.

65
Interpretatio, 5.1, marzo-agosto, 2020: 49-68

El mundo de los evangelios se sitúa en el cruce de varias lenguas; su mu-

tua interpenetración y la consecuente confusión son inevitables. La mez-
colanza etnolingüística ha de ser paralela a la confusión que sería inevita-
ble en el momento de contacto, en la frontera entre el mundo terrenal y
el celestial. Se supone que el discurso directo de los evangelios puede ser
imperfecto.
Para aquel que llega de los “mundos distintos”, nuestro lenguaje, en todas
sus manifestaciones, es tan inesperado y sorprendente, y produce perpleji-
dad, como lo es, para Él, el cuerpo. Recordemos a este propósito la liberación
del sentido respecto del lenguaje que propone Gadamer. El lenguaje humano
es imperfecto, redundante, frágil, impreciso, grosero, y ni siquiera garanti-
za una comprensión adecuada, y cuando el Enviado trae consigo la “buena
nueva” acerca de la existencia de un lenguaje inimaginable para nosotros,
inefable, en el cual se comunica en los “otros mundos”, se crea una situación
difícil. Se da una incomprensión específica cuando Él intenta dar el mensaje
en una lengua viva y concreta, apremiado por un apabullante imperativo de la
palabra contaminada por el conjuro, la imprecación y el juramento, así como
por la misma poliglosia y heteroglosia (cf. Turbín 1990: 6-29).
Diálogo, cuerpo, palabra: elementos que conforman el dialogismo bajti-
niano. Luego, texto-enunciado como parte del diálogo, que implica la presen-
cia del cuerpo en el proceso de la comunicación.

En todo aquello con que el ser humano se expresa a sí mismo para el exterior y, por
consiguiente, para el otro —del cuerpo a la palabra— se da una intensa interacción
entre el yo y el otro: lucha (honesta o mediante un mutuo engaño), equilibrio,
armonía como un ideal, un ingenuo desconocimiento mutuo o un deliberado des-
precio de uno por el otro; desafío, falta de reconocimiento, etc. Reiteramos que esa
tensión está presente en todo en lo que el ser humano se expresa, se manifiesta a sí
mismo para el exterior (para los otros): del cuerpo a la palabra, incluida la palabra
última, confesional (Bajtín 1979: 320).

Bibliografía
Bajtín, Mijaíl M. (1975). Voprosy literatury i estetiki. Moscú, Judozhestvennaia Litera-
tura. En español (1986), Problemas de literatura y estética, trad. Alfredo Caballero.
La Habana, Arte y Literatura.
Bajtín, Mijaíl M. (1979). Estetika solvesnogo tvorchestva. Moscú, Nauka. En español
(1982), Estética de la creación verbal, trad. Tatiana Bubnova. México, Siglo XXI.

66
 Bubnova | Bajtín y la hermenéutica

Bajtín, Mijaíl M. (1986). “K filosofii postupka”, en Filosofia y sotsiologuia nauki i tejni-

ki (Filosofía y sociología de la ciencia y técnica, Anuario de la Academia de Ciencias
de la URSS, volumen correspondiente a 1984-1985). Moscú: pp. 80-160. En espa-
ñol (1996), Hacia una filosofía del acto ético, trad. Tatiana Bubnova. Barcelona,
Anthropos.
Bajtín, Mijaíl M. (1989). K filosofii postupka. Moscú, Nauka. En español (1996), Ha-
cia una filosofía del acto ético. Y otros escritos, trad. Tatiana Bubnova. Barcelona,
Anthropos.
Bajtín, Mijaíl M. (1996-2012). Sobranie sochinenii v semi tomaj (Obras reunidas en
siete tomos). Moscú, Russkie Slovari-Iazyki Slaviansckoi Kultury, tomo 5, 1996;
tomo 2, 2000; tomo 6, 2002; tomo 1, 2003; tomo 4 (vols. 1 y 2), 2008 y 2010; tomo
3, 2012.
Bajtín, Mijail M. (2017). Izbrannoe [Obras selectas] en 2 tomos, ed. Natalia K. Bonets-
kaia, tomo 1. Moscú/San Petersburgo, Tsentr Gumanitarnyj Initsiativ.
Bialostoski, Don (1989). “Dialogic, Pragmatic and Hermeneutic Conversation”, en
Myriam Diaz-Diocarretz (ed.), Bakhtin Circle Today (Critical Studies: A Journal of
Critical Theory, Literature and Culture), vol. 1, núm. 2: 75-87.
Bonetskaia, Natalia Konstantinovna (2016). Bajtín a los ojos de un metafísico [en
ruso Bajtín glazami metafizika]. Moscú/San Petersburgo, Centro de Iniciativas Hu-
manísticas.
Brait, Beth (org.) (1997). Bakhtin, dialogismo e construçao do sentido. Brasil, Editora
de Unicamp.
Brandist, Craig (2016). “Bakhtin’s Historical Turn and Its Soviet Antecedents”, Re-
vista Bakhtiniana, 11 (1), Jan./April: 17-38.
Dilthey, Wilhelm (1944). El mundo histórico. México, Fondo de Cultura Económica.
Emerson, Caryl (1994). “Getting Bakhtin, Right and Left”, Comparative Literature,
vol. 46, núm. 3, summer: 288-303.
Freidenberg, Olga (1997). Poetika siuzheta i zhanra [Poética de argumento y género,
1935]. Moscú, Labirint.
Gadamer, Hans-Georg (2003). Verdad y método, trad. Ana Agud Aparicio y Rafael de
Agapito. Salamanca, Sígueme, 10ª ed.
Gogotishvili, Liudmila (1992). “Filosofia iazyka M. M. Bajtina i problema tsennost-
nogo relativizma” [La filosofía del lenguaje de M. M. Bajtín y el problema del re-
lativismo axiológico], en Liudmila A. Gogotishvili y Pavel S. Gurevich (ed.), M. M.
Bajtín kak filosof [M. M. Bajtín como filósofo]. Moscú, Nauka: 142-174.
Holquist, Michael (1990). Dialogism. Bakhtin and His World. London/New York,
Routledge.
Holquist, Michael (2001). “Why Is God’s Name a Pun? Bakhtin’s Theory of the Novel
in the Light of Theophilology”, en Jorgen Bruhn & Jan Lundquist (ed.), The Novel-
ness of Bakhtin. Perspectives and Possibilities. Copenhagen, Museum Tusculanum
Press/University of Copenhagen: 53-70.
Jauss, Hans-Robert (1982). “Zum Problem des dialogischen Verstehens”, en Renate
Lachmann (ed.), Dialogizität. München, Wilhelm Fink Verlag: 11-24.

67
Interpretatio, 5.1, marzo-agosto, 2020: 49-68

Lotman, Yuri M. (2014). Besedy o russkoi kulture. Byt I traditsii russkogo dvorianstva
(xviii-xix vek) [Pláticas sobre la cultura rusa. Vida cotidiana y tradiciones de la
nobleza rusa (ss. xviii-xix)]. San Petersburgo, Azbuka.
Makhlin, Vitali (1998). “Una risa invisible al mundo. La anatomía carnavalesca de la
Nueva Edad Media”, Acta Poetica, vol. 18: 47-116.
Poole, Brian (1998). “Bakhtin and Cassirer: The Philosophical Origins of Bakhtin’s
Carnivalesque Messianism”, South Atlantic Quarterly, 97, 3-4: 537-578.
Tarkovski, Arseni (1983). Stiji raznyj let [Poesías de diversos años]. Moscú, Sovre-
mennik.
Turbín, Vladimir N. (1990). “Karnaval: religiia, politika, teosofia” [Carnaval: religión,
política, teosofía], en VV. AA., Bajtinski Sbornik I. Moscú, Prometey: 6-29.
Volóshinov, Valentín N. (2009 [1929]). El marxismo y la filosofía del lenguaje. Trad.
Tatiana Bubnova. Buenos Aires, Godot.

Tatiana Bubnova
Es doctora en letras hispánicas e investigadora del Instituto de Investigaciones
Filológicas de la unam. Se ha dedicado a la visión de la cultura hispánica a través
de las ideas del pensador ruso M. M. Bajtín —cuya obra ha traducido al espa-
ñol—, observando específicamente los textos de la creación verbal como resul-
tado de la función antropológica por excelencia. Es autora de libros y artículos
sobre la obra de Bajtín y su círculo, y sobre autores hispánicos como figuras
culturales que trascienden en la historia el significado estrictamente literario y
se inscriben en el diálogo universal del “gran tiempo”. Entre sus publicaciones
están: F. Delicado puesto en diálogo: las claves bajtinianas de La Lozana andalu-
za (1987) y de Do corpo a palavra: leituras bakhtinianas (2016).

68