IES ANDALGALA

2° AÑO PROF. EN GEOGRAFIA.

MATERIA: SIJETO DELA EDUCACION SECUNDARIA
PROF. MIRIAM I. MORENO

LA PROBLEMÁTICA DEL SUJETO Y LOS DESAFÍOS

PARA LA TEORÍA DE LA EDUCACIÓN

Por Jorge Luis Acanda González

El concepto de educación es más amplio que el de enseñanza. No apunta sólo

al aprendizaje de conocimientos, sino al análisis del conjunto de todas las
estructuras e instituciones que condicionan la formación de la subjetividad de
las personas, sus procesos de socialización e individuación, el desarrollo de
sus potencialidades y capacidades. El objetivo de […]

El concepto de educación es más amplio que el de enseñanza. No apunta sólo

al aprendizaje de conocimientos, sino al análisis del conjunto de todas las
estructuras e instituciones que condicionan la formación de la subjetividad de
las personas, sus procesos de socialización e individuación, el desarrollo de
sus potencialidades y capacidades. El objetivo de la educación, entendida en
esta acepción abarcadora, es el de contribuir a la formación de seres humanos
imbuidos de aquellos valores que consideramos positivos. La siguiente
formulación de Federico Mayor es indicativa al respecto: Educar es más que
informar e instruir; es forjar la mente y el carácter de un ser humano y dotarlo
de autonomía suficiente para que alcance a razonar y decidir con la mayor
libertad posible, prescindiendo de influencias ajenas, de tópicos y lugares
comunes. Es fomentar el desarrollo de una vida espiritual propia y diferenciada,
de gustos y criterios auténticos. [1]

Es evidente que esta concepción sobre la educación parte de un supuesto que

convencionalmente podemos llamar «filosófico»: asumir al individuo como un
ente dotado de la capacidad de actuar, de determinar racionalmente los
objetivos y modos de su actividad, y de conformarse a sí mismo en la medida
en que conforma su entorno. Actividad, racionalidad y auto-creación son tres
principios básicos sin los cuales sería imposible fundamentar una teoría de la
educación. Los mismos que se han intentado expresar en forma sistematizada
por la filosofía con la categoría de sujeto desde hace más de 300 años. La
problemática del sujeto, por lo tanto, resulta ser un punto de confluencia entre
la teoría de la educación y el pensamiento filosófico. Esta confluencia encontró
clara expresión en la Ilustración, que se pensó a sí misma como un movimiento
filosófico encaminado al perfeccionamiento del individuo y la sociedad. La
definición presentada por Kant es bien clara al respecto: Ilustración es la
liberación del hombre de su culpable incapacidad. La incapacidad significa la
imposibilidad de servirse de su propia inteligencia sin la guía de otro. Esta
incapacidad es culpable porque su causa no reside en la falta de inteligencia
sino de decisión y valor para servirse de sí mismo de ella sin la tutela de otro.
¡Sapere aude! ¡Ten el valor de servirte de tu propio conocimiento! Este es,
pues, el tema de la Ilustración. [2] Las similitudes entre este pasaje de Kant y el
anteriormente citado de Federico Mayor, pese a los dos siglos que separan a
sus autores, demuestran que la pretensión a la madurez [3] del individuo
(entendida como autodeterminación racional) se ha mantenido como un
principio irrenunciable, que funciona como elemento común que articula la
reflexión filosófica con la educativa, y convierte al tema del sujeto en un
aspecto de común atención.

Kant reformuló la filosofía en términos de teoría crítica precisamente al redefinir

el objeto de estudio de la filosofía en torno a la problemática del sujeto. La
famosa «revolución copernicana», operada por este pensador a fines del siglo
XVIII, implicó la convicción de que la filosofía, para dejar de ser especulación,
tenía que centrar su reflexión en el análisis de las condiciones de posibilidad y
los límites de las facultades racionales del sujeto. Desde entonces, la
problemática del sujeto se convirtió en el centro de una reflexión filosófica de
nuevo tipo.

Pero el sujeto no es sólo bien común a la filosofía y la teoría de la educación.

En los últimos años, el recurso al sujeto forma parte sustancial no sólo del
universo conceptual de ciencias sociales como la psicología y la ética, sino
también de la teoría política y del discurso político de izquierda. Desde este se
invoca la necesidad de que las masas populares se conviertan en sujetos
políticos y sociales, de contribuir a la estructuración de estos sujetos, etc.
Curiosamente, sin embargo, ahora que el término sujeto, que fue creado por la
filosofía, goza de una aceptación y utilización que la trasciende a ella e incluso
al campo del pensamiento teórico, existe otra vertiente de la producción
filosófica contemporánea que lo rechaza, acumulando sobre él todo tipo de
acusaciones. Las así llamadas «teorías de la postmodernidad» impugnan la
categoría de sujeto, identificando este instrumento conceptual con el
pensamiento totalitario y con prácticas políticas represivas y uniformizadoras.
¿Por qué este ataque desde la filosofía (o por mejor decir, desde una cierta
filosofía) al sujeto, y qué consecuencias tiene para esa «pretensión a la
madurez», tan cara a la teoría crítica y a la teoría de la educación?

La problemática del sujeto en la teoría crítica.

La categoría de sujeto es el resultado más significativo de la filosofía moderna.

Entendemos por filosofía moderna la que surge a fines del siglo XVI como
expresión específica de los intereses de la naciente burguesía. Al crear la
figura conceptual del sujeto, esta filosofía manifestaba su rechazo a la
ideología clerical-feudal y su interpretación del hombre como ser pasivo y
subordinado a un orden invariable por divino. Con el término sujeto se quiso
expresar la capacidad activa y transformadora del ser humano, el carácter
racional de su actividad y su pensamiento. Más que hablar de la categoría de
sujeto, debemos referirnos a la problemática del sujeto, pues en este concepto
se anudan e interrelacionan un conjunto de temas fundamentales del filosofar
moderno, tales como la cuestión de la razón y la racionalidad, de la actividad y
la práctica, de la totalidad y de la enajenación.

La concepción de Descartes puede ser tomada como paradigmática de la

interpretación clásica del sujeto que se fijó inicialmente en la filosofía moderna:
el sujeto como ente autocentrado, incondicionado, omnipotente, transperente,
absolutamente racional. La filosofía moderna estableció como cometido el
estudio de la relación de apropiación cognoscitiva del objeto por el sujeto. Kant
marcó un hito al destacar que para poder aprehender la esencia de ese
proceso, era preciso abandonar la concepción cartesiana del sujeto
autocentrado para reflexionar sobre los elementos que condicionan la actividad
gnoseológica del individuo. Con ello elevó la reflexión filosófica sobre el sujeto
a un estadio superior. La filosofía para poder realizar su cometido, tenía que
convertirse en filosofía crítica. Hegel retomó esta idea, y la concretizó aún más.
A diferencia de Kant, que entendía las estructuras que condicionaban la
actividad racional del hombre como estructuras a priori, existentes desde
siempre en la razón humana, Hegel las interpretó como estructuras históricas,
que cambiaban con la evolución de la sociedad. Esas estructuras históricas
condicionaban no sólo la actividad cognoscitiva, sino toda las formas de
subjetividad social. El programa filosófico hegeliano constituyó un parteaguas
en la historia del pensamiento teórico: la filosofía crítica debía estudiar la
totalidad de los modos de objetivación de los individuos para poder aprehender
las determinaciones esenciales de sus formas de subjetivación. Toda la historia
posterior de la filosofía ha sido un debate en torno a la pertinencia o no de este
programa, y de sus vías de realización.

Marx asumió este programa, y lo desarrolló reformulando los términos de su

planteamiento. Destacó el carácter no sólo histórico, sino también social de las
estructuras condicionadoras de la actividad humana. Entendió esta actividad no
sólo como actividad espiritual, sino como actividad material, como práctica, y
colocó la interpretación dialéctico-materialista de la producción en el centro de
su teoría. Esas estructuras sociales que condicionan la actividad humana son,
a la vez, resultado de esta. Al producir su vida material, los hombres establecen
entre ellos una red de relaciones sociales, que condicionan a la vez sus formas
de subjetividad. Esas relaciones sociales son tanto (y simultáneamente)
relaciones de los hombres con los objetos (relaciones objetuales) como
relaciones de los hombres entre sí (relaciones intersubjetivas). Con esto, se
transitó un escalón decisivo en la conceptualización crítica sobre el sujeto: en
primer lugar, se pasó de la concepción sobre El Sujeto (con mayúscula y en
singular) a la conceptualización sobre los sujetos (en minúscula y en plural); en
segundo lugar, la superación de la trascendencia y a la vez la
despersonalización de la imagen del sujeto. Marx no entendió al sujeto como
un principio ideal (al estilo del Espíritu Absoluto hegeliano) ni lo identificó con el
individuo. Los sujetos no son simplemente los individuos, entendiendo por tales
a entes dados de una vez para siempre, creadores demiúrgicos de la realidad,
sino los individuos entendidos como nudos de relaciones sociales, productos a
la vez que productores, creadores de esas relaciones sociales a la vez que
objetos de la acción de esas fuerzas.

La teoría marxiana significó un momento importante en el ataque a la

concepción cartesiana del sujeto autocentrado, pero ataque que se mantuvo
dentro de los marcos de una teoría crítica que se entendía a sí misma no como
negación sino como superación de los objetivos de la filosofía moderna y de la
Ilustración. Albrecht Wellmer destaca otros tres embates importantes al
cartesianismo en la cuestión del sujeto: la crítica psicoanalítica, la crítica
lingüística y la crítica a la razón instrumental. [4] Todas estas críticas intentaban
superar la especulación en la interpretación del sujeto, concretizar su
conceptualización, pero no negar su importancia como instrumento teórico.
Pero en los últimos decenios se ha manifestado en la filosofía otro tipo de
embate, dirigido no a la interpretación cartesiana del sujeto, sino al rechazo
total de este concepto – o por mejor decir, a la problemática expresada en
forma concentrada en el mismo.

El ataque de las teorías de la postmodernidad.

Postmodernidad y postmodernismo son conceptos muy utilizados en la

actualidad. Comúnmente se entiende por «postmodernismo» a un conjunto de
proposiciones, valores o actitudes que, independientemente del grado de su
validez teórica, no puede negarse que existen y funcionan ideológicamente
como parte de la cultura, la sensibilidad o la situación espiritual de nuestro
tiempo. [5] El rechazo a la totalidad y a los «grandes relatos», el culto al
fragmento y a la diferencia, los usos del desorden, la ironía, el relativismo, la
actitud lúdica, el desánimo, son rasgos de esta sensibilidad. ¿A qué se debe la
existencia y difusión de esta situación espiritual? Para algunos, el
postmodernismo se corresponde con la existencia de una nueva época, la
postmodernidad, por la que entienden a un período histórico distinto a la
modernidad en el sentido de que los nuevos tiempos se sustraen a la lógica de
desarrollo que imperaba en aquella.

Para poder dirimir si realmente la existencia del postmodernismo como

fenómeno cultural implica la muerte de la modernidad y la existencia de la
postmodernidad, es preciso aclarar el concepto de modernidad. Aquí
encontramos dos interpretaciones diferentes. Una, muy extendida, arranca de
Weber, y se afianzó en una lectura selectiva de las ideas expresadas por
Adorno y Horkheimer en Dialéctica de la Ilustración. Entiende a la modernidad
exclusivamente como racionalización creciente, normalización y dominio de
estructuras sociales represivas, como expansión ilimitada de una racionalidad
hostil al individuo. Pero esta es una interpretación unilateral, que toma en
cuenta solamente un aspecto de la modernidad. Considero más adecuada una
segunda línea interpretativa, que arranca con Hegel y se continuó con Marx, y
más recientemente con pensadores como Karl Polanyi, Anthony Giddens y
Alain Touraine [6] , y en la que se entiende a la modernidad tomando como
punto de partida su ambivalencia y su tensionalidad interna. La modernidad es
entendida como la época histórica que se abre con el desarrollo del modo de
producción capitalista y que tiene como su acta de nacimiento a la Ilustración y
a la Revolución Industrial. La lógica de la explotación capitalista impone el
carácter dual de la modernidad: por un lado impone la racionalización y por el
otro provoca el desarrollo de la subjetividad.

Es evidente que podemos negar la existencia de una época postmoderna,

animada por una lógica diferente a la del capitalismo. Como convincentemente
argumenta Giddens, no vivimos el fin de la modernidad, sino la agudizacion de
sus características y contradicciones. [7] Es interesante apuntar que el máximo
difusor del concepto de postmodernidad, el francés J. F. Lyotard, ha destacado
siempre que entiende la postmodernidad no como una época histórica posterior
y diferente a la modernidad, sino como un fenómeno cultural dentro de la
modernidad. En 1987 afirmó que …el término postmodernidad es un falso
nombre, un seudónimo que tomé inicialmente de los arquitectos italianos y de
una determinada corriente de la crítica literaria norteamericana. … Yo diría que
se trata de algo que ha estado siempre inscrito en la modernidad… Y un año
más tarde agregaría: La postmodernidad no es una nueva edad, sino la
reescritura de algunos de los rasgos de que se reclama la modernidad, y ante
todo de su pretensión de fundar su legitimidad en el proyecto de liberar a la
humanidad como un todo a través de la ciencia y la tecnología. Excepto que,
como ya he dicho, este reescribirse a sí misma lo viene practicando la propia
modernidad desde hace mucho tiempo. [8]

Esta segunda cita me parece importante. Más allá de su valoración sobre el

carácter de la época actual, las teorías de la postmodernidad rechazan a la
modernidad (y en ocasiones proclaman su fin) debido al fracaso de su proyecto
de liberación de la humanidad mediante el alcance de la autonomía racional. El
concepto de sujeto, punto central de ese proyecto, es también vértice en el que
concentran sus ataques. Las ideologías de la modernización cifraron en el
despliegue de la capacidad cognoscitiva y productiva del sujeto la garantía del
advenimiento de una sociedad mejor. Pero ocurrió todo lo contrario: el
desarrollo de la ciencia y la técnica no trajeron la felicidad, sino la destrucción y
la alienación del individuo. Las teorías postmodernas se consideraron
legitimadas a proceder a la demolición de todas aquellas nociones
mayestáticas (tales como las de Verdad, Sujeto, Fundamento) que han
protegido siempre los flancos de los discursos y las prácticas totalitarias. Al
rechazar estas ideologías, procedieron a impugnar lo que consideraban los
fundamentos conceptuales de la represión, olvidando que estas figuras
conceptuales, tratadas y entendidas de otro modo, constituían también los
pilares teóricos de cualquier proyecto liberador. Sánchez Vázquez ha señalado
que el carácter de las teorías de las postmodernidad se capta sobre todo a
través de aquello que rechazan, [9] y hace un recuento de sus negaciones
fundamentales: ellas niegan el proyecto de emancipación, a los que califican de
«metarrelatos carente de legitimación»; niegan el concepto mismo de
fundamento, planteando la imposibilidad de fundamentar racionalmente
cualquier proyecto de reconstrucción de lo social; por último, descalifican la
acción, con lo que niegan al sujeto, pues el sujeto es acción (y viceversa) y
proclaman la muerte del sujeto.

Al proclamar la «muerte del sujeto», las teorías de la postmodernidad continúan

los ataques de las corrientes del postestructuralismo francés al sujeto. Pero
aquí es preciso hacer dos salvedades. En primer lugar, las numerosas teorías
producidas en Francia entre fines del cincuenta y mediados de los setenta de
este siglo, y denominadas convencionalmente como «estructuralismo» y
«postestructuralismo», tenían como objetivo retomar una idea tan vieja como la
teoría crítica misma: destacar el carácter condicionante de las estructuras
sociales objetivas sobre la actividad de los hombres. Al atacar al sujeto,
buscaban impugnar (con mayor o menor fortuna) una utilización de esta figura
conceptual que estaba presente y reinante en las ciencias sociales (sobre todo
la historia), que asumía al individuo como «sujeto constituyente transhistórico».
[10] Pero no todo el estructuralismo o postestructuralismo asumió las
posiciones irracionalistas que fueron después típicas de las teorías de la
postmodernidad. Y esta es la segunda salvedad hacia la que quiero llamar la
atención. Alex Callinicos ha destacado con toda razón que con el término
«postestructuralismo» agrupamos dos líneas distintas pero relacionadas de
pensamiento. Una, «textualista», representada por Derrida, que estudia
solamente las prácticas discursivas y que considera que los discursos
constituyen al sujeto (con lo que el sujeto termina siendo una simple invención
narrativa), y otra, llamada «postestructuralismo mundano» (concepto que
Callinicos toma de Edward Said) que estudia la articulación de las prácticas
discursivas y las no discursivas, y que tiene su más conspicuo representante
en Michel Foucault. [11] Las teorías de la postmodernidad son herederas
solamente de la primera forma, «textualista», del postestructuralismo.

Es preciso destacar el carácter esencialmente reaccionario y desmovilizador de

la actividad transformadora que tienen las teorías de la postmodernidad. La
critica postmodernista absolutiza el potencial destructivo de la modernidad. No
tienen en cuenta que las críticas que se le hacen a la modernidad arrancan de
la ambivalencia de esta, de su carácter liberador a la vez que
instrumentalizador. Su rechazo al concepto de sujeto (y a toda la problemática
asociada a la misma) se apoya en procesos reales: la disolución de la
subjetividad, la fragmentación del individuo, provocadas por la modernización
capitalista, la división del trabajo y la disolución de la individualidad por la
cosificación de su existencia. Pero sólo tienen en cuenta el aspecto alienante
de la modernidad, olvidando sus elementos constructivos de subjetividad.
La superación del planteamiento postmoderno.

Pero afirmar el carácter unilateral de la ideología postmoderna no nos autoriza

a ignorar la significación de su rechazo a la modernidad y sus consecuencias
para la interpretación del sujeto. Es preciso asumir críticamente su crítica de la
modernidad, y no desecharla a la ligera. Por eso es importante hacer la
distinción entre «postmodernismo», como fenómeno espiritual, y las teorías de
la postmodernidad, como rechazo a la modernidad desde la derecha. David
Harvey señaló que es preciso entender al postmodernismo como una forma de
cultura, como una sensibilidad y una práctica social que a la postre dimanan de
las características del nuevo capitalismo multinacional. [12] Por su parte,
Jameson situó al posmodernismo dentro de la reestructuración general de la
cultura que se ha producido con el desarrollo del capitalismo tardío, como nota
dominante de una cultura capitalista avanzada que ha tematizado aspectos
críticos de la vida moderna. [13] Despojándola de su falsa auto-percepción, el
postmodernismo puede sernos útil para el desarrollo de la tematización del
sujeto. Como afirma Zygmunt Bauman, … la condición postmoderna puede ser
descrita, de una parte, como una modernidad emancipada de la falsa
conciencia, y de la otra, como una nueva clase de condición social marcada por
la institucionalización de los rasgos que la modernidad – en sus diseños y
prácticas directivas – ha tratado de eliminar y, al no poder lograrlo, ha
pretendido ocultar. [14]

Si bien las concepciones del postmodernismo han de ser tenidas en cuenta en

tanto expresan el rechazo a una lógica cultural que impone la homogeneización
desde arriba, y como forma de concientización del carácter unilateral y opresivo
de los procesos de modernización capitalista, es indispensable destacar que
ellas carecen, por sí mismas, del vigor suficiente para servir como fundamento
para articular una teoría de la educación que, por su adecuación a las nuevas
demandas de nuestro momento histórico, permita eslabonar estrategias
efectivas no ya de mera resistencia a aquella lógica cultural, sino de
construcción de una contrahegemonía eficaz. ¿Cómo entonces establecer con
ellas esa relación de rechazo a la vez que de utilización de sus momentos
racionales? Axel Honneth propone un método para dialogar con las teorías
sociales postmodernas: tomar seriamente sus contenidos referidos al
diagnóstico de la era presente, pero confrontándolos críticamente con el
sistema de referencia normativo dentro del cual describen y evalúan los nuevos
procesos. [15] Honneth destaca que ellas observan correctamente las
tendencias de desarrollo, pero estas sólo pueden ser entendidas si se
abandona la perspectiva postestructuralista. Las teorías sociales postmodernas
reaccionan ante todo a los cambios que se han efectuado en los últimos años
en la infraestructura comunicativa de las relaciones intersubjetivas, cambios
que conducen a la anomia y la alienación humanas. Estas teorías mantienen el
diagnóstico pesimista propuesto por Adorno y Horkheimer en Dialéctica de la
Ilustración. Pero, paradójicamente, le conceden a la diagnosticada combinación
de erosión cultural y pérdida individual de autenticidad una interpretación
positiva, y a menudo afirmativa. Esto se debe a que analizan estos procesos
sobre el trasfondo de lo que Honneth llama «un concepto estético de libertad
personal», de corte típicamente nietzscheano. Ven en la desintegración de
todas las formas hasta ahora existentes de cohesión (familia, patria, identidad
étnica, etc.) la posibilidad de un despliegue de las peculiaridades individuales,
que han sido reprimidas por aquellas formas tradicionales de identidad. Ven en
la destrucción de los lazos sociales humanos hasta ahora existentes, la
posibilidad de expansión de la libertad del individuo. La referencia a Nietzsche
por parte de Honneth no es casual, pues como acertadamente señala, esta
interpretación se basa en una idea de la auto-creación individual influida
fuertemente por las concepciones de aquel filósofo alemán.

Es indudable que las formas tradicionales de identidad contienen elementos

que traban el desarrollo libre de la subjetividad individual, y que los procesos de
ruptura de las mismas provocados por el despliegue del capitalismo ejercen en
este sentido una influencia positiva, pero no es menos cierto que los seres
humanos no pueden encontrar formas liberadoras de recomposición de su
identidad exclusivamente en si mismos y en sus procesos individuales de
apropiación estética de la realidad, sino únicamente en la reconstrucción
efectiva de sus lazos sociales con formas de vida colectiva signadas no por la
asimetría y la dominación, sino por la justicia y la igualdad. Por ello es preciso
remontar el fundamento conceptual de estas teorías postmodernas, y repensar
las complejas relaciones entre sujeto, individuo y subjetividad.
La cuestión filosófica decisiva debe entonces plantearse así: ¿cuáles
conclusiones han de extraerse del hecho de que el ser humano no puede
seguirse entendiendo como sujeto completamente autodeterminado? A esta
pregunta solo es posible encontrar una respuesta adecuada si se abandona el
rechazo absoluto de las teorías postmodernas a la modernidad y se tienen en
cuenta los procesos contradictorios, pero orgánicamente vinculados que ella
trajo aparejados para el despliegue de la subjetividad. Las críticas justas a los
efectos alienadores de los procesos de modernización capitalista no nos
pueden llevar a ignorar el carácter dialéctico de la modernidad y a abandonar la
problemática del sujeto. Ni la renuncia al sujeto ni el retorno a la concepción
acrítica del mismo que lo asumía como ente transhistórico son soluciones
sostenibles. Es preciso tematizar al sujeto apoyándonos en dichas críticas, en
vez de en contra de las mismas. ¿Cómo ha de ser este replanteamiento de la
cuestión del sujeto?

Los desafíos para una retematización del sujeto.

Cornelius Castoriadis escribió una vez lo siguiente: El sujeto no tiene que

regresar, porque nunca ha partido. Siempre ha estado ahí, no como
substancia, sino como cuestión y como proyecto. Pese a toda la artillería
conceptual desplegada en su contra por el irracionalismo postmoderno, la
centralidad de la problemática del sujeto sigue siendo, ahora como antes,
principio irrecusable de toda reflexión animada por la pretensión de madurez,
pretensión sin la que, a su vez, es impensable, desde la época de la Ilustración,
una teoría que tenga por objetivo la liberación del ser humano. Para una teoría
de la educación que incorpore el impulso crítico presente en la reflexión sobre
el hombre y su mundo, el planteamiento del tema del sujeto es elemento
constitutivo. Pero no puede asumirse en la forma clásica, entendiendo al sujeto
como substancia, es decir, como ente dotado de significación por sí mismo,
autocentrado y transhistórico. Pero el rechazo a esta interpretación del sujeto
(que arrancó con Marx y continuó con el psicoanálisis, la lingüística, la crítica a
la razón instrumental y las búsquedas del estructuralismo y el
postestructuralismo) nos puede conducir, si no es tomada adecuadamente, por
tres sendas equivocadas. Una es la tomada por la ideología de la
postmodernidad, que concluye rechazando la problemática del sujeto. Una
segunda vía es la de aquellos que, intentando evitar el abismo postmodernista,
dan un rodeo evadiendo a la teoría crítica y retoman la figura del sujeto fuerte,
del sujeto-substancia. Por este camino sólo llegamos a los fundamentalismos,
tanto de derecha como de izquierda. Como los extremos siempre se tocan, es
una posición común, irónicamente, tanto al neoconservadurismo
contemporáneo como a ciertas posiciones de un romanticismo revolucionario
caracterizadas acertadamente por Heinrich Schäfer como «izquierda
cartesiana». [16] La tercera senda errada es la que pudiéramos bautizar como
la de la «desmedulación del sujeto». Se asume la figura del sujeto, pero se le
identifica sin más con el individuo. Se trata también de una salida falsa, que
tiene sus raíces en la actual eclosión individualista que el propio desarrollo del
capitalismo provoca. Se hace coincidir la «muerte del sujeto» con la apoteosis
del individualismo. Se despide al homo politicus y se intenta sustituirlo por el
homo psychologicus. Una posición que, en esencia, coincide con la concepción
estetizada del individuo sobre la que nos alertara Honneth.

El reto entonces se nos presenta así: ¿Cómo recomponer la figura del sujeto y
de su autonomía sin que ello implique el regreso a una metafísica de la
subjetividad? No pretendo dar una respuesta exhaustiva y definitiva a esta
cuestión (no creo que nadie pueda ni desee darla). Pero en la medida en que
conozcamos como no se puede enfrentar adecuadamente este desafío, ya
hemos avanzado un trecho importante. Como afirmara Marx en 1842, la
verdadera crítica … no analiza las respuestas, sino las preguntas. [17] Y lo
hace problematizando la pregunta, convirtiéndola en una serie de cuestiones
que han de servir como puntos de partida para una reflexión siempre abierta e
inacabada, como desafíos al pensamiento. Identificar los desafíos ya es un
primer paso hacia su adecuado planteamiento.

Una primera cuestión apunta a la necesidad de diferenciar entre sujeto,

subjetividad e individuo. Es un momento indispensable, si queremos evitar lo
que más arribe denominé como «desmedulación del sujeto». Todo individuo
tiene subjetividad, pero no todo individuo es un sujeto. Una interpretación no
positivista, sino dialéctica del sujeto, tiene que asumir el contenido de esta
categoría como función y expresión de una totalidad (en este caso, la totalidad
social), no como ente fijo, conformado de una vez, identificable con un conjunto
rígido de características o propiedades, cosificado, asumido como substancia,
sino como plasmación fluida y cambiante de un sistema de relaciones sociales
caracterizada por su capacidad de acción y de autoproducción. Ni el sujeto es
algo situado por encima del individuo y de la historia, ni es el individuo.
Precisamente la intención de la filosofía crítica y de una teoría crítica de la
educación ha de ser la de revestir a todo individuo con la capacidad de ser
sujeto, es decir, de conformar consciente y autónomamente su vida, capacidad
de la que usualmente no disfruta, o lo logra sólo en un sentido muy limitado. Es
preciso reconstruir la subjetividad de modo tal que incluya esos poderes
trascendentes al individuo como condiciones constitutivas de la
individualización y a la vez como resultados de la interacción de los individuos.
La autonomía de los individuos ha de entenderse no en oposición a, sino como
forma organizacional particular de las fuerzas sociales que, por otro lado,
condicionan su subjetividad. Ello implica la necesidad de desarrollar un
concepto de sujeto basado en una teoría de la intersubjetividad [18] (lo que, por
otra parte, no es otra cosa que continuar el programa marxiano, aunque
algunos no quieran admitirlo).

Una segunda cuestión se desprende de la anterior. Si los individuos no logran

ser autores autónomos de sus vidas, ello se debe a que determinados objetos
sociales asumen el papel de sujetos, y conforman la vida de las personas,
alzándose ante ellos como entes cosificados que los dominan y los subyugan.
En esta dirección se mueven las ideas formuladas por Jürgen Habermas en su
opúsculo «Las tareas de una teoría crítica de la sociedad», publicado en 1981
a manera de conclusiones en su extenso libro Teoría de la Acción
Comunicativa. Si bien no comparto los elementos fundamentales de la teoría
habermasiana, creo que las tareas que allí se señalan siguen siendo
esenciales. Fundamentalmente son cuatro, que presento brevemente:
necesidad de especificar el concepto de reificación; realización del análisis de
los potenciales de resistencia a la reificación de la conciencia; diferenciar los
potenciales emancipatorios de los potenciales de resistencia; reflexionar sobre
la construcción de constrainstituciones que desarrollen esos potenciales. Estas
cuatro tareas giran en torno al problema de la cosificación de la realidad social
y de la conciencia del sujeto, y la necesidad de establecer constelaciones de
relaciones sociales que no se limiten a resistirse a la dominación, sino que
sean capaces de enfrentarse adecuadamente a esta, estableciendo y
ampliando espacios que, usando una terminología gramsciana, podemos
calificar de espacios de contrahegemonía. La referencia que hago aquí a
Gramsci no es casual, sino porque creo que las concepciones de Gramsci
sobre la hegemonía y la construcción de la contrahegemonía contribuyen,
mucho mejor que las teorías habermasianas, a cumplimentar estas tareas.

Establecer con claridad el perfil de la autonomía del sujeto constituye un tercer

desafío a tener en cuenta. Ello sólo es posible si se toma el principio de la
intersubjetividad – tal como se apuntó más arriba – como elemento rector de la
reflexión sobre el sujeto. Es preciso romper con un pensamiento de corte
«identificador», que busca definir al sujeto identificándolo con un correlato
ontológico dado, fijo, transhistórico (el individuo, el espíritu absoluto, la etnia, la
nación, etc.), y aprehenderlo – desde una perspectiva dialéctica – como un
sistema de relaciones sociales. La esencia social de las relaciones en las que
existen los individuos viene dada porque estas son relaciones con objetos y
relaciones con otros individuos a la vez. Este a la vez no significa una mera
coincidencia espacial y/o temporal, sino una unidad orgánica. Los individuos se
relacionan entre si no en forma directa, sino mediada. Mediada por las
relaciones que establecen con objetos. Objetos que no son cosas (aunque las
apreciemos como tales) sino el producto de la actividad de los individuos, y en
tanto tales expresan la subjetividad socialmente existente y no son más que la
cristalización del sistema de relaciones sociales que condiciona esa
subjetividad social. Esos objetos, expresión de la intersubjetividad social,
funcionan a al vez como elementos mediadores y condicionadores de esa
intersubjetividad y de las subjetividades individuales. Objetos reificados y
reificadores, condicionarán la existencia de un modo de subjetividad social que
obstruya el camino hacia la consecución de la autonomía, objetivo esencial de
la teoría crítica (filosófica o educativa, a estas alturas de la reflexión ya esa
distinción no es esencial). Es en este punto donde los aportes teóricos de
Gramsci y de Foucault – dos autores que, pese a sus diferencias epocales, de
historias de vida, etc., tienen muchos puntos en común [19] – devienen
indispensables. Tanto la teoría de la hegemonía como la del saber/poder
confluyen en el interés de entender a los individuos no como elementos dados
de antemano, sino siempre como resultados – nunca definitivos – de procesos
históricos particulares. Es preciso entender el episteme hegemónico desde el
que se condiciona nuestra subjetividad. A la luz de estas concepciones, y de la
propia experiencia histórica de este siglo que termina, pensar a los sujetos
como intersubjetividad y precisar el perfil de su autonomía significa
necesariamente reconsiderar el modo clásico en el que, hasta ahora,
entendíamos la relación entre educación y estructuras de poder. El ser humano
se objetiva a través de un conjunto de prácticas, discursivas y no discursivas.
Estas prácticas están siempre mediadas por «instancias de verdad»,
estructuras que valoran, le dan un sentido y una orientación a las diversas
formas de objetivación de la persona. Esas «instancias de verdad» son la
esencia del poder, y por lo tanto de su reproducción. Estas tesis constituyen
una importante plataforma para reflexionar en torno al tan llevado y traído tema
de las identidades. Con toda razón, hemos hecho de la cuestión de la identidad
un tema central en nuestra lucha contra un modo de dominación que no es sólo
económico, sino sobre todo cultural. Pero debemos tener en cuenta que la
tarea de fondo no es la de defender las identidades ya existentes, sino la de
reconstruirlas en consonancia con un proceso liberador y desenajenante. La
teoría crítica ha de contribuir al esfuerzo de producir nuevas formas de
subjetividad, irreductibles a los efectos de la dominación, lo que implica
desprenderse de las formas de subjetividad (y por ende de identidad) que las
instituciones enajenantes (el Estado, el mercado capitalista, etc) impusieron a
los individuos, reproblematizando las técnicas de producción de las
identidades. Y ello conduce a un cuarto desafío, que voy a identificar utilizando
el concepto acuñado por Douglas Kellner: la necesidad de la repolitizar a la
teoría crítica, [20] tesis con la que apuntaba a la necesidad de superar el déficit
político que ha aquejado a la teoría crítica y desarrollarla en el sentido de la
realización de análisis concretos que tributen a la formación de constelaciones
de prácticas liberadoras.
Como señalara Alain Touraine, la superación de la dominación total exige la
movilización de sujetos totales. Una teoría crítica educativa que trabaje en el
sentido de enfrentar los desafíos señalados no puede menos que proporcionar
una significativa contribución a este objetivo.