La intervención de Paul Ricoeur en el debate Gadamer - Habermas: una relectura

a la luz del modelo de los espacios controversiales.

1. Introducción

Si bien existen numerosos estudios sobre los trabajos tempranos de Paul Ricoeur o
sobre los aspectos de su concepción de la subjetividad, las relaciones con el
estructuralismo y más recientemente sobre su concepción de la hermenéutica bíblica, los
especialistas en la obra ricoeuriana parecen coincidir en que existen pocos estudios
sistemáticos sobre la dimensión crítica del pensamiento de Paul Ricoeur, en especial
sobre su concepción de la relación entre hermenéutica y teoría crítica.

No obstante esto, pueden considerarse como excepciones el trabajo de John Thompson

Critical Hermeneutics: A Study in the Thought of Paul Ricoeur and Jürgen Habermas1
donde el autor intenta elaborar en el marco de las ciencias sociales una teoría de la
interpretación de la acción humana que apunta hacia los problemas del poder y la
ideología; el libro Paul Ricoeur: Promise and Risks of politics2 de Dauenhauer donde se
recorta la filosofía moral y política de Ricoeur contra el telón de su antropología
filosófica o el trabajo más reciente de David Kaplan, Ricoeur´s critical theory3, que
propone una relectura de la intervención de Ricoeur en el debate Habermas –Gadamer a
la luz de sus últimas obras sobre ética, teoría política y narrativa.

Como sabemos este debate, desencadenado en 1967 por la reseña de Habermas a Verdad
y Método4 de Gadamer, ha atravesado varios ciclos y ha generado una corriente de
importantes comentarios secundarios entre los cuales contamos con la intervención de
Paul Ricoeur. Dicha intervención ha quedado documentada fundamentalmente en

1
Thompson, J. (1981). Critical Hermeneutics: A Study in the Thought of Paul Ricoeur and Jürgen
Habermas. Cambridge: Cambridge University Press,
2
Dauenhauer, B. (1998). Promise and Risks of politics. Lanham: Rowmanand Littlefield Publishers.
3
Kaplan, K. (2003). Ricoeur´s critical theory. Albany: State University of New Cork Press.
4
Gadamer, G.H. (1991). Verdad y Método. Salamanca: Ediciones Sígueme. El debate ha sido muy bien
conocido y reseñado. Como sabemos en 1965 aparece la segunda edición de Verdad y Método de H.G.
Gadamer publicado por primera vez en 1960. Esta nueva edición contiene en el prefacio una serie de
respuestas a un primer grupo de críticas provenientes de autores como Becker, Pöggeler, Waelhens, Betti
y Apel entre otros. Habermas en 1967 lanza una primera crítica en su Lógica de las ciencias sociales a la
sección de Verdad y Método que trata de la rehabilitación del prejuicio, de la autoridad, de la tradición y
de la teoría de la conciencia de la historia efectual. Por su parte Gadamer publica el mismo año “La
universalidad del problema hermenéutico” y “Retórica, hermenéutica y crítica de las ideologías” ambos
en la versión castellana de (1991) Verdad y Método II. Salamanca: Ediciones Sígueme. Por su parte,
Habermas responde en “Reivindicación de la universalidad de la hermenéutica” publicado en
Hermenéutica y dialéctica I y Conocimiento e interés.
“Ethics and culture: Gadamer and Habermas in dialogue” aparecido en Philosophy
Today en 1973 y en “Herménutique et crítique des idéologies” publicado inicialmente
en una compilación titulada Démythisation et Idéologie y más tarde en Du texte à
l´action. Essais d´herméneutique II.5

Nuestra intención en este trabajo es justamente revisar dicha intervención de Paul

Ricoeur en el debate Gadamer - Habermas tomando en consideración las herramientas
de análisis que nos proporciona el marco teórico de las controversias filosóficas, en
especial el modelo de los espacios controversiales desarrollado por Oscar Nudler.
Creemos que nociones tales como las de espacio controversial, common ground, tercer
actor, refocalización y resignificación de conceptos, centrales en el modelo de Nudler,
nos permitirán efectuar un análisis de la naturaleza de la intervención de Paul Ricoeur y
su aporte al desarrollo del debate.6

En otras palabras, no daremos cuenta exhaustivamente de la emergencia, desarrollo y

transformaciones que sufre la trayectoria del debate entre Gadamer y Habermas, sino
que pondremos nuestra atención sobre un fragmento de la historia de las intervenciones
para estudiar aquella que, a nuestro juicio, ha sido una de las menos atendidas.

Es necesario aclarar que Paul Ricoeur se ha preocupado a lo largo de sus obras por
distintos aspectos que remiten en mayor o menor medida al debate en cuestión. En
primer lugar, están los textos de la década del setenta dedicados a los conceptos de
ideología y utopía; las páginas de Tiempo y Narración7 consagradas al estudio y
reelaboración del concepto de tradición que, a juicio de algunos autores como Robert
Piercey, pueden considerarse una respuesta directa al debate entablado entre Gadamer y
Habermas. Luego los estudios finales de Sí mismo como otro,8 consagrados a la
dimensión ética, proponen una mediación entre la ética comunicativa y la tradición

5
En el presente trabajo utilizaremos las traducciones al castellano Ricoeur, P. (2000). “Hermenéutica y
Crítica de las Ideologías” en Del texto a la Acción. Buenos Aires: FCE y Ricoeur, P. (2009). “Etica y
Cultura: Habermas y Gadamer en Dialogo” en Ética y Cultura. Buenos Aires: Prometeo.
6
Existen trabajos como el de Robert Piercey, “Ricoeur’s Account of Tradition and the
Gadamer–Habermas Debate” publicado en Human Studies 27, Kluwer Academic Publisher,
Netherlands, 2004, pp. 259–280 donde se estudia la influencia que el debate Gadamer – Habermas ha
tenido en el desarrollo de la obra de Ricouer. Específicamente, Piercey ha mostrado cómo la noción de
tradición que aparece en Tiempo y Narración ha sido una respuesta directa al debate Gadamer -
Habermas. Asimismo Scott O´Leary ha presentado un trabajo en la conferencia After Ricoeur en el año
2006 en la Universidad de Oklahoma con el título “The Logic of Paul Ricoeur: Mediating Gadamer -
Habermas Debate”. Allí se propone mostrar cómo la interpretación que hace Ricoeur del debate afecta
su teoría de la hermenéutica crítica al mismo tiempo que muestra de qué manera la intervención de
Ricoeur en el debate revela su aproximación a la filosofía.
7
Ricoeur, P. (2004). Tiempo y Narración. México: Siglo XXI.
8
Ricoeur, P. (2006). Sí mismo como Otro. Barcelona: Siglo XXI.
teleológica y finalmente Ricoeur dedica algunos de los ensayos que forman parte de Lo
justo a la controversia entre comunitaristas y liberales.9

Nuestro análisis, sin embargo, se centrará en los textos dedicados específicamente al

tratamiento del debate y que hemos mencionado más arriba.

2. El modelo de los espacios controversiales

A los fines de ganar claridad en nuestro análisis haremos una exposición, si se quiere
demasiado esquemática, de la estructura y dinámica del modelo de los espacios
controversiales expuesto por Nudler en su libro Espacios controversiales: hacia un
modelo de cambio filosófico y científico.10 Quedará pendiente la discusión sobre algunos
de los elementos más discutibles que forman parte del modelo y los límites de su
aplicación.11
Una de las preguntas fundamentales que están en el origen del desarrollo del modelo de
los espacios controversiales propuesto por Nudler ha sido aquella por la posibilidad del
progreso en el tratamiento de los problemas filosóficos. A esta pregunta, sostiene
Nudler, le han correspondido tres respuestas. La primera de ellas sostiene que la
filosofía a lo largo de su historia ha hecho por lo menos un avance, entendido como un
corte decisivo gracias al descubrimiento, desarrollo y aplicación de un método, ya sea el
analítico, el fenomenológico, el hermenéutico etc.

La segunda respuesta, más pesimista, sostiene que la filosofía no sólo no ha avanzado

sino que por su propia naturaleza no puede hacerlo. En todo caso, si es posible pensar
algo semejante a un avance o progreso, podría decirse que consiste, a la manera de
Wittgenstein, en la disolución de los problemas filosóficos.

Finalmente, la tercera respuesta que podría darse al problema del cambio en el

conocimiento filosófico es que la filosofía avanza pero no lo hace ni resolviendo

9
Ricoeur, P. (1999). Lo Justo. Chile: Editorial Jurídica de Chile.
10
Nudler, O. (2009). Espacios controversiales: hacia un modelo de cambio filosófico y científico. Buenos
Aires: Miño y Dávila.
11
Nuestro trabajo no pretende discutir el modelo de los espacios controversiales. Sin embargo, podemos
apuntar algunos aspectos que podrían resultar interesantes de poner en cuestión. Por ejemplo, la
consideración de las controversias ficticias dentro del modelo de los espacios controversiales. Si bien
este es uno de los puntos más novedosos del modelo de Nudler respecto del de otros autores que han
escrito sobre el tema, como por ejemplo Marcelo Dascal, no sería desacertado discutir si tales
controversias ficticias son efectivamente controversias puesto que, en principio, las reacciones del
oponente elegido dejarían de ser imprevisibles. Otro de los puntos que podríamos mencionar sería el de
los límites del acuerdo alcanzado sobre el common ground. Es decir hasta que punto o sobre qué numero
de presupuestos deberíamos acordar para que el intercambio en cuestión sea una controversia.
problemas ni disolviéndolos sino que avanza gracias a las controversias, es decir al
disenso entre concepciones opuestas. Según esta práctica, las distintas posiciones
avanzan en sofisticación aunque esto de ningún modo pueda entenderse en los términos
de un progreso global.

Ahora bien, aunque versiones cercanas a esta práctica puedan verse en el diálogo
socrático o la disputatio medieval, la tradición filosófica en general ha negado el
potencial epistemológico de las controversias en el conocimiento filosófico e incluso las
ha considerado un obstáculo para el avance de la comprensión de los problemas
considerados. En ocasiones, las controversias han sido apreciadas como un verdadero
escándalo de la razón tal como lo manifiesta Kant en el prólogo a la segunda edición de
La Crítica de la razón pura12 a propósito de las interminables controversias en las que
se enredan los metafísicos, que terminan por falsear sus teorías y convertir su trabajo en
un juego, cuando no se atienen a una crítica de la razón especulativa. En otro sentido
Hegel mismo anunciaba, en el prólogo a la Fenomenología del Espíritu13, que su obra se
proponía contribuir a que la filosofía se acerque a la ciencia y deje de llamarse amor por
el saber para ser saber real.

Esta visión se ha continuado en posiciones contemporáneas, pensemos como muestra de

ello en el concepto de ciencia estricta de Husserl, en la concepción de la filosofía del
positivismo lógico o en las posiciones más recientes de Bernard Williams y Quine.

Sin embargo, a partir de la segunda mitad del siglo XX, y en consonancia con una
revalorización de los enfoques historicistas y sociológicos de la ciencia, han surgido
diversos trabajos que reivindican el valor epistémico de las controversias no sólo en el
campo científico sino también en el desarrollo del pensamiento filosófico, pueden
mencionarse como ejemplos los trabajos de Marcelo Dascal, Nicholas Rescher y los
numerosos trabajos de Nudler al respecto.

Sin embargo, según Nudler, las posiciones que aprecian el valor epistémico de las
controversias en el pensamiento filosófico aparecidas en los últimos años parecen no
considerar procesos más amplios que controversias aisladas y puntuales. Así, al no
considerar las controversias en relación a la evolución histórica de los campos
controversiales a los que pertenecen, dichas posiciones no pueden discriminar entre las

12
Kant, E. (2007). Crítica de la Razón Pura. Traducción, notas e introducción Mario Caimi. Buenos
Aires: Colihue.
13
Hegel, F. (2007). Fenomenología del Espíritu. México: FCE.
distintas trayectorias y destinos que las controversias en cuestión puedan tener. Por ello,
Nudler propone como respuesta alternativa lo que denomina el modelo de los espacios
controversiales.

Esta propuesta tiene en principio dos ventajas. En primer lugar, al tomar en cuenta a las
controversias como partes de estructuras más amplias denominadas espacios
controversiales, nos obliga a articular diversos elementos en un esquema conceptual
amplio, revelar dimensiones ocultas y presupuestos implícitos; en segundo lugar, al
entender la dinámica de estas estructuras amplias como una evolución signada por
pautas regulares, nos permite pensar en la posibilidad de algún tipo de avance en el
campo de la filosofía.

En líneas generales podemos decir que en un espacio controversial considerado existe

una controversia que ocupa el lugar central, aunque esta centralidad no es una propiedad
permanente de la controversia puesto que el problema que le dio origen puede
redefinirse o incluso puede ser sustituido por otro problema. En caso de que el problema
llegara a sustituirse y diese lugar a otra controversia esto no significa necesariamente el
paso a un espacio controversial diferente, así podemos entender que, para Nudler, los
elementos que dan continuidad a un espacio controversial pueden ser de otra naturaleza.

Ahora, una controversia no se da de manera aislada, por lo general se asocia con otras
controversias, en este sentido la noción de espacios controversiales puede definirse
como “conjuntos o redes de controversias interrelacionadas”.14 En principio, para
nuestro análisis, limitaremos la red de controversias pertenecientes a un espacio
controversial a aquellas que de hecho tuvieron lugar.15

Además de estos, hay otros elementos que forman parte de la estructura de los espacios
controversiales como son los problemas en torno de los cuales giran las controversias,
las doctrinas, teorías y tradiciones a las que pertenecen los participantes. Todos estos

14
Nudler, Op cit, p. 38.
15
No desconocemos que uno de los aspectos más interesantes y originales del modelo propuesto por
Nudler es que contempla la posibilidad de construir un espacio controversial e incluso contempla el
estudio de controversias ficcionales. Así, afirma Nudler, un investigador puede construir su espacio
controversial objeto trazando relaciones entre diversas controversias cuyos protagonistas no hubiesen
pensado en trazar o bien puede considerar dentro del espacio controversial estudiado controversias
ficcionales, es decir aquellas en las que un protagonista del espacio mantiene un debate con un
contrincante imaginario o real pero ausente o simplemente no interesado en la controversia. En relación
a los estudios ricoeurianos esta posibilidad que ofrece el modelo de los espacios controversiales puede ser
de gran importancia dado que en distintos textos Ricoeur despliega controversias en torno a un tópico
filosófico que en muchos casos no han tenido lugar. Una de las más emblemáticas es aquella que sostiene
con Derek Parfit en Sí mismo como otro sobre el problema de la identidad personal. Ver Si mismo como
Otro, Estudio quinto.
elementos forman parte de lo que Nudler llama la región visible del espacio
controversial, es decir el foco del espacio.

Pero existe otra región parcial o completamente invisible que está constituida por los
presupuestos, el common ground, aquello que no es objeto de discusión puesto que es la
condición necesaria para la existencia de la controversia. Este common ground incluye
desde presupuestos metafísicos hasta acuerdos sobre valores y reglas procedimentales
fundamentales para que el intercambio tenga una apariencia controversial y no
constituya un mero ejercicio de la violencia.

Ahora bien, todas las partes que componen la estructura de los espacios controversiales
guardan relaciones recíprocas entre sí. Es decir, los espacios controversiales son
estructuras dinámicas que cambian como resultado de su propia evolución o del impacto
de determinadas novedades que se dan dentro de su propia área o que están relacionadas
con factores externos. Es necesario considerar que no todos los componentes cambian al
mismo tiempo (por ejemplo los presupuestos se modifican a un ritmo más lento que las
teorías o los problemas) y que dichos cambios pueden ser identificados con procesos de
transformación que van desde el estancamiento o bloqueo conceptual al progreso o
incluso retroceso del espacio controversial.

Entendemos que un espacio controversial pasa por una fase de estancamiento o bloqueo
conceptual cuando se ha vuelto imposible encontrar nuevas respuestas a la controversia
central o cuando se ha vuelto imposible generar nuevas preguntas. Por el contrario, un
espacio controversial transita por una fase progresiva cuando genera preguntas nuevas,
pone de manifiesto y profundiza nuevos aspectos de los temas sobre los que se mantiene
la controversia. Si un espacio controversial se encuentra en una fase en que hay una
reducción u obstaculización de las posibilidades de descubrimiento e investigación
diremos que se encuentra en una fase regresiva.

Aquí nos detendremos en un tipo de transformación ligada al progreso de los espacios

controversiales. Cada vez que uno de los presupuestos básicos de un espacio
controversial es sacado a la luz o sometido a discusión nos encontramos frente a una
pauta de cambio en la estructura del espacio controversial considerado denominado por
Nudler como proceso de refocalización:

Un proceso de refocalización generalmente comienza cuando alguien,

no por lo general una de las partes comprometidas con alguna de las
 posiciones en pugna sino alguien capaz de proyectar una mirada nueva
sobre la problemática, y que denominamos por ello tercer actor, en
lugar de seguir jugando el juego de las controversias habituales lleva a
la superficie y cuestiona algunos de los presupuestos que constituyen el
common ground hasta el momento vigente.16
La sucesión de distintos procesos de refocalización podrían dar lugar a una forma de
cambio más radical como la sustitución de un espacio controversial por otro nuevo. Así
el modelo de los espacios controversiales permite reconocer dos modos de entender el
cambio: la refocalización y la sustitución.

Para nuestros fines, precisaremos el concepto de refocalización asociado a la idea de la

resignificación de conceptos.

El proceso de refocalización consiste en líneas generales en el cuestionamiento de

algunos de los presupuestos del common ground, esto es “el desplazamiento de esos
supuestos hacia el foco”. Este proceso de desplazamiento no significa meramente el
traslado de elementos de una región a otra del espacio controversial por el contrario
puede llevar a la definición de un nuevo foco, la introducción de conceptos nuevos o la
resignificación de conceptos ya disponibles.

Dicha resignificación de conceptos disponibles puede significar dos cosas: primero, la

abstracción y acentuación de ciertas notas de un concepto con la exclusión de otras, al
modo de la construcción de los modelos ideales de Weber; segundo, la elucidación de
un concepto, que Nudler entiende en términos de Carnap.

Ahora bien, en cualquier caso, la resignificación de conceptos implica la introducción

de una nueva mirada sobre los problemas y debates en torno a un determinado espacio
controversial que desafía las posiciones tradicionales y que echa luz sobre algunos de
los supuestos que hasta el momento sostenían el debate. Intentaremos analizar según
esto en qué consistió la nueva mirada sobre el debate Gadamer – Habermas que
representó la intervención de Paul Ricoeur.

3. El debate Gadamer – Habermas.

Expondremos, siguiendo de cerca la reconstrucción que realiza Ricoeur en sus textos,
en especial en “Hermenéutica y crítica de las ideologías”, los lineamientos

16
Nudler, Op. cit; p. 43.
fundamentales de la controversia en la forma de una alternativa simplificada que opone
hermenéutica y teoría crítica de las ideologías y que tiene como protagonistas a
Gadamer y Habermas.

El foco de la controversia principal entablada por Gadamer y Habermas se dio en torno

a los fundamentos de las ciencias sociales cuya historia podemos remontar al menos
hasta el siglo XIX. Sin embargo, tal como lo hemos establecido más arriba en la
definición de espacios controversiales, una controversia no se da de modo aislado sino
que, por lo general, se desarrolla en asociación con otras controversias.17 En nuestro
caso podemos mencionar no sólo las numerosas participaciones secundarias en torno al
debate sino también un conjunto de controversias interrelacionadas con la controversia
central como por ejemplo aquella en relación al sentido último de hacer filosofía
señalada por el mismo Ricoeur y que, como veremos más adelante, guía su
intervención:

El debate al que se alude con este título [Hermenéutica y crítica de las

ideologías] supera considerablemente los límites de una discusión
acerca de la fundamentación de las ciencias sociales. Pone en juego lo
que yo llamaría el gesto filosófico de base ¿Es este gesto el
reconocimiento de las condiciones históricas a la que está sometida
toda comprensión humana bajo el régimen de la finitud? ¿O bien este
gesto es, en última instancia, un gesto de desafío, un gesto crítico,
indefinidamente retomado e indefinidamente dirigido contra la falsa
conciencia, contra las distorsiones de la comunicación humana detrás
de las cuáles se disimula el ejercicio permanente de la dominación y la
violencia? 18
Ahora bien, como ya hemos afirmado con Nudler, para que haya controversia es
necesario que haya un common ground que la sostenga de lo contrario podemos hablar
de un conflicto, de violencia o indiferencia entre posiciones pero no de controversia.

17
La controversia Gadamer – Habermas ha remitido no sólo a problemas epistemológicos en torno a las
ciencias sociales sino que ha permitido el ingreso al debate de una serie de problemas relacionados con el
lugar de la tecnología en la sociedad moderna, el lugar de las autoridad, la estructura de las instituciones,
entre otros. Ver: Nicholson, G. (1991). “Answer to critical theory” en Silverman,H. J. Gadamer and
Hermeneutics: New York: New York Routledege. pp.151-166.
18
Ricoeur, P. (2000). “Hermenéutica y Crítica de las Ideologías” en Del texto a la Acción. Buenos Aires,:
FCE. p. 307
A cualquier observador de la controversia que tuvo lugar entre Gadamer y Habermas le
es posible señalar ciertas afinidades sustanciales entre ambas posiciones, las cuales, en
términos del modelo de los espacios controversiales, podemos identificar con los
supuestos pertenecientes al common ground que posibilitaron el debate.

En primer lugar, como la teoría crítica, la hermenéutica ha desarrollado una crítica de la

razón instrumental. En principio, la interpretación de la obra de Dilthey estuvo limitada
en gran medida a la crítica metodológica del positivismo, luego Heidegger y Gadamer
asociaron la crítica al cientificismo con el ataque a la civilización científico
-tecnológica. En el nivel epistemológico ambas posiciones han mostrado los límites del
método de las ciencias naturales mientras defienden la legitimidad de otros tipos de
discursos. A esta crítica compartida al positivismo podemos vincular una crítica similar
al idealismo, dado que el sujeto de conocimiento debe comprenderse como un sujeto
empírico y no como un ego trascendental. Por último, podemos apuntar el rechazo
común a la concepción tradicional del lenguaje como una descripción desvinculada del
mundo real, concordando en que se trata de una actividad práctica e intersubjetiva.

Pero aún establecido este common ground y a pesar de las influencias hermenéuticas
que podamos rastrear en la obra de Habermas, este sostendrá, sobre todo a partir de su
texto de 1967 La lógica de las ciencias sociales, una actitud negativa respecto de la
hermenéutica gadameriana.19

Pasaremos a revisar los puntos principales que forman parte del foco de la controversia
vinculados, en especial, a la apreciación de los conceptos de tradición, prejuicio y
autoridad.

La experiencia básica alrededor de la cual está organizado Verdad y Método es la que

Ricoeur ha denominado tanto en Ética y cultura como en Hermenéutica y crítica de las
ideologías el distanciamiento alienante, es decir, la presuposición ontológica que
subyace a la conducta objetiva de las ciencias y que expresa la destrucción de la
relación primordial de la pertenencia sin la cual no existiría relación con lo histórico
como tal. Esta alternativa entre experiencia de pertenencia y distanciamiento alienante
es seguida por Gadamer en las tres esferas en que se divide la experiencia hermenéutica:
la esfera estética, la lingüística pero fundamentalmente en la esfera histórica.

19
Esta actitud negativa que la teoría crítica ha mantenido con la hermenéutica es incluso anterior al
lanzamiento de la crítica de Habermas contra Verdad y Método y puede rastrearse por ejemplo en la
polémica que lleva adelante Adorno contra Heidegger.
Sin embargo, frente a esta amplitud del alcance de la filosofía hermenéutica hay que
destacar que el lugar desde donde habla Gadamer está determinado por las distintas
tentativas de resolver el problema de la fundamentación de las ciencias del espíritu.

Al privilegiar como eje de reflexión la conciencia histórica y las condiciones de

posibilidad de las ciencias del espíritu, Gadamer orienta la filosofía hermenéutica hacia
la rehabilitación del prejuicio, la defensa de la tradición y la autoridad y con ello revisita
un recorrido filosófico que lo enfrenta con la crítica de las ideologías.

Este enfrentamiento ha sido el de dos actitudes filosóficas ya presentes en la

controversia entre la defensa ilustrada de la razón en contra de los prejuicios y la
defensa del pasado que encarna el Romanticismo, sólo que en nuestra controversia el
tema o problema en torno al que gira ha cambiado.

El intento fundamental de Gadamer consistirá en no caer en el estancamiento en que, a

su juicio, derivó aquella controversia. Dicho estancamiento se produce en primer lugar
porque el romanticismo lleva a cabo su combate en el terreno definido por la
Ilustración; y en segundo lugar porque realiza una inversión positiva de aquello que la
Ilustración había puesto bajo el signo de lo negativo sin desplazar la problemática o
refocalizar los supuestos para cambiar el terreno del debate. Esto se ve con claridad si
atendemos a la valoración de la noción de prejuicio. A la depreciación del prejuicio bajo
la doble forma de la precipitación y la prevención, por parte de la Ilustración, le
corresponde una revalorización por parte del Romanticismo que restaura lo antiguo por
lo antiguo mismo y al hacer esto comparte el prejuicio ilustrado que opone razón y
prejuicio. Tal es el estancamiento o esterilidad conceptual que pretende sortear Gadamer
mediante el cuestionamiento de los supuestos de una filosofía del juicio que autoriza la
oposición razón y prejuicio. Una apuesta así implica reconquistar la dimensión histórica
de la conciencia por sobre la metodológica lo cual sólo es posible a partir de Heidegger.
Puesto que restituir la dimensión histórica del hombre exige más que una reforma
metodológica, exige un reordenamiento que subordine la teoría del conocimiento a la
ontología.

Así, a pesar de algunas discrepancias que no abordaremos aquí, Gadamer siguiendo a

Heidegger, extendió el alcance de la hermenéutica más allá de un método de las ciencias
del espíritu y la ve como fundamentalmente ontológica. En esto podemos identificar la
diferencia de fondo que está en el centro de la controversia entre Gadamer y Habermas
quien, siguiendo a sus antecesores en la Escuela de Frankfurt, ha desconfiado de las
premisas de la filosofía heideggeriana.

Sostenido en la estructura de la anticipación del comprender heideggeriana, Gadamer

entiende que el prejuicio no es un polo adverso a la razón sino un componente del
comprender ligado al carácter históricamente finito del ser humano. Si bien los
prejuicios por precipitación son más difíciles de rehabilitar, los prejuicios por
prevención tienen una significación profunda enraizada en la autoridad que una posición
como la de Habermas tiende a identificar con la dominación y la violencia de un modo
demasiado apresurado.

La autoridad, como señala Gadamer, no se corresponde necesariamente con la

dominación y la violencia:

Ciertamente la autoridad corresponde en principio a personas, pero la

autoridad de las personas no se funda en un acto de sumisión y de
abdicación de la razón, sino en un acto de aceptación y reconocimiento,
por el cual conocemos y reconocemos que el otro es superior a nosotros
en juicio y en apercepción, que su juicio nos precede, que tiene
prioridad sobre el nuestro. Del mismo modo, a decir verdad, la
autoridad no se concede sino que se adquiere; necesariamente debe ser
adquirida por quien pretenda aspirar a ella. Se basa en la
consideración, por consiguiente en un acto de la propia razón que,
consciente de sus límites, otorga a los demás una mayor apercepción.
Así entendida en su verdadero sentido, la autoridad no tiene nada que
ver con la obediencia ciega a un orden dado. Seguramente, la autoridad
no tiene ninguna relación inmediata con la obediencia, sino que se basa
en el reconocimiento. 20
Según Ricoeur el concepto clave a considerar en esta cita es el de reconocimiento de la
autoridad porque implica cierto momento crítico ligado a la idea de que lo que dice la
autoridad no es arbitrario sino que en principio puede ser admitido.21

Sin embargo, este no es el punto que subraya Gadamer sino que retoma un tema del
romanticismo y liga autoridad al concepto de tradición. Así leemos en Verdad y Método:

20
Gadamer, Op. Cit. p 347.
21
Este tema ha sido retomado por Ricoeur en su último trabajo Caminos de Reconocimiento.
 Hay una forma de autoridad que el romanticismo ha defendido con
particular ardor: la tradición; todo lo consagrado por la tradición
transmitida y por la costumbre posee una autoridad que se ha vuelto
anónima, y nuestro ser históricamente finito está determinado por esta
autoridad de las cosas recibidas que ejerce una influencia poderosa
sobre nuestra manera de actuar y sobre nuestro comportamiento, y no
solamente la que se justifica por razones.
Toda educación se basa en eso, costumbres y tradiciones son recibidas
con toda libertad, pero de ninguna manera creadas en total libertad de
discernimiento o fundadas en su validez.22
Vemos en esta cita el esfuerzo de Gadamer por no caer en el estancamiento de la
controversia Ilustración - Romanticismo, que ya hemos mencionado, al resignificar el
concepto de tradición aproximándolo en lugar de oponerlo al de razón. La tradición no
se realiza naturalmente en virtud de la capacidad de permanencia sino que necesita ser
afirmada, asumida y cultivada. La tradición es conservación y como tal nunca deja de
estar presente en los cambios históricos pero esta conservación de la tradición implica
un acto de la razón, aunque no sea un acto caracterizado por atraer la razón sobre sí.

De modo que, si nos encontramos siempre en tradiciones corresponde preguntar si en la

hermenéutica espiritual - científica no se debiera reconocer todo el derecho al momento
de la tradición y volverla un aspecto positivo.

Así, por ejemplo, en la investigación histórica no podemos sustraernos al devenir

histórico, nuestra conciencia no tiene la libertad de situarse frente al pasado y
convertirlo en un objeto para nosotros. De lo que se trata es de volvernos conscientes
de la acción de la historia que nos afecta y asumir con ello que el interés histórico no se
orienta sólo hacia las obras transmitidas o fenómenos históricos sino que tiene como
temática secundaria el efecto de los mismos en la historia. Es la conciencia de la
historia de los efectos la que orienta el esfuerzo hermenéutico de la investigación
histórica. En primer lugar el concepto de conciencia de historia de los efectos debe ser
puesto a la par con el de distancia histórica. La historia de los efectos es la que se ejerce
bajo la condición de la distancia histórica. Es la proximidad de lo lejano.

22
Gadamer , Op Cit. p. 347
En segundo lugar, no hay sobrevuelo que permita dominar el conjunto de los efectos por
lo tanto no hay un saber absoluto sobre la historia de los efectos de los fenómenos y
obras.

En tercer lugar, la conciencia de la historia efectual es conciencia de la situación

hermenéutica. Este concepto de situación representa una posición que limita las
posibilidades de ver. Al concepto de situación le pertenece el de horizonte, definido
como el ámbito de visión que encierra y abarca todo lo que es visible desde un
determinado punto.

Por último, todo comprender histórico no implica ni una sumisión al horizonte del otro,
pretendiendo imponer la falsa creencia de encontrar la misma objetividad que las
ciencias, ni tampoco la articulación de un saber absoluto en un único horizonte: en la
medida que intentamos comprender lo otro, nos transportamos hacia otro punto de vista,
otra cultura o tradición que pretendemos comprender, aportando nuestro horizonte
presente con nuestros prejuicios. En lo que se refiere al estatuto de la investigación en
las ciencias del espíritu hemos llegado con Gadamer a una conclusión: el saber histórico
no puede liberarse de la condición histórica y por ello una ciencia libre de prejuicios es
imposible. Más aún, todo encuentro con la realidad está prejuzgado por la constitución
lingüística de nuestra comprensión de modo que todo conocimiento, en definitiva,
puede entenderse como la respuesta a una pregunta.

A continuación presentaremos la segunda posición de la controversia, la crítica de las

ideologías sustentada por Habermas.

Aunque parte del sistema construido por Habermas le debe a la hermenéutica de

Gadamer, aquel se vio obligado a criticar la versión ontológica de la hermenéutica
gadameriana como ya hemos adelantado. Si bien en La lógica de las Ciencias
Sociales,23 Habermas ha hecho una lectura favorable de la teoría de la historicidad de
Gadamer, de alguna manera regresa a la idea de la hermenéutica como un método de las
ciencias culturales o del espíritu.

Para precisar este punto revisaremos un texto anterior al que suscitó el debate. En la
conferencia inaugural dada en Frankfurt en 1965, Habermas introduce el concepto de
interés para oponerse a la pretensión del sujeto teórico a situarse más allá de la esfera

23
Habermas, J. (1993). La lógica de las Ciencias Sociales. México: Rei.
del deseo. Así distingue tres intereses básicos que se corresponden con tres esferas de
investigación y por tanto con tres grupos de ciencias.

En primer lugar está el interés técnico instrumental que regula las ciencias empíricas
analíticas; el segundo tipo de interés es el práctico, es la esfera de la comunicación
interhumana y le corresponde el dominio de las ciencias histórico - hermenéuticas. La
significación del sentido de las proposiciones producidas en el dominio de la
hermenéutica no depende de la capacidad del aprovechamiento técnico, como en las
ciencias analíticas, sino de la comprensión del sentido. Así leemos:

Las ciencias histórico - hermenéuticas obtienen sus conocimientos en

otro marco metodológico. En ellas el sentido de la validación de
enunciados no se constituye en el sistema de referencia del control de
disposiciones técnicas. Es la compresión de sentido lo que, en lugar de
la observación, abre acceso a los hechos.24
Esta comprensión se lleva a cabo por medio de la interpretación de textos trasmitidos
por la tradición, entre otros medios. Ahora el que comprende, afirma Habermas,
“mantiene una comunicación entre los dos mundos; capta el contenido objetivo de lo
transmitido por la tradición y a la vez aplica la tradición y a sí mismo, a su situación.”25
Así, la comprensión está sometida a las condiciones de precomprensión del intérprete
al mismo tiempo que está vinculada a la aplicación.

En este sentido, la hermenéutica de Gadamer estaría ligada a un tipo de ciencias que,

aunque puedan incluir un momento crítico, se inclinan a luchar contra el
distanciamiento de la conciencia estética, histórica y lingüística. Al hacer esto, impiden
ubicar la instancia crítica por encima de la autoridad de la tradición, el momento crítico
termina también dependiendo de las figuras de la precomprensión que siempre precede
y abarca toda empresa interpretativa.

De este modo según Habermas, al destacar la naturaleza prejuiciosa de toda

comprensión Gadamer proscribió la posibilidad de poner en cuestión la legitimidad de
las conclusiones alcanzadas por el discurso hermenéutico. Así, carece de medios para
descubrir o criticar las distorsiones socialmente determinadas por la comunicación que
pueden producir un consenso irracional o ilegítimo. La crítica ideológica sería

24
Habermas, J. (1994). “Conocimiento e Interés” en Ciencia y Técnica como Ideología. Madrid: Tecnos.
P.138
25
Habermas, Op. Cit. p.139.
imposible sobre la base de las premisas gadamerianas porque no puede distinguir entre
autoridad y razón. Careciendo de esta pauta es demasiado tolerante con las voces del
pasado, perdiéndose de vista el impulso emancipador de la Ilustración, el interés por la
liberación de las estructuras de autoridad ilegítimas.

Habermas ubica por encima de la conciencia hermenéutica a las ciencias sociales

críticas cuyo interés principal es la emancipación, es decir el desenmascaramiento de las
coacciones institucionales que están por detrás de toda empresa de conocimiento.

Para intentar superar las debilidades de una hermenéutica pura, recurre a una teoría
lingüística vinculada a las posibilidades del futuro más que a la explicación del pasado.
Habermas sostiene lo que él llama una pragmática universal basada en la norma
implícita de la comunicación perfecta contenida en toda emisión intersubjetiva. Aún sin
la ficción de un sujeto trascendental a priori, es posible aislar en el habla un telos
normativo. Este telos es la verificación racional de los reclamos de verdad en un
proceso de clarificación crítica. Esta verificación racional de validez sólo puede tener
lugar entre dos o más sujetos iguales en relaciones no jerárquicas, pero debido a que
tales relaciones sociales rara vez han prevalecido, el telos lingüístico de la
comunicación no distorsionada no se ha realizado en general.

La perspectiva de Gadamer no puede explicar esta situación, primero, porque carece de

un criterio de discurso racional basado en relaciones no jerárquicas y segundo, porque
no puede proporcionar un análisis causal de las relaciones sociales que surgen tanto de
la dialéctica de la razón instrumental o del trabajo como de la interacción
simbólicamente mediatizada.

Así la ideología sería para la hermenéutica gadameriana explicada por la mala

comprensión lingüística y no por la interacción lingüística, el poder o los factores
económicos.

A fin de comprometerse en una crítica ideológica eficaz, es necesario emplear tanto la

reflexión hermenéutica como el tipo de metodología científica usado para examinar los
fenómenos naturales. En Conocimiento e interés Habermas ofrecía a la terapia
psicoanalítica como modelo del tipo de combinación de método hermenéutico y
explicativo necesario para emancipar al hombre de la servidumbre de autoridad
ilegítima. Posteriormente se ha inclinado a revisar las teorías del desarrollo de Piaget y
Kohlberg o la teoría de los sistemas de Parsons, para proporcionar los criterios
extrahermenéuticos por los cuales puede medirse la distorsión social y lingüística. Más
allá de la evaluación de esta decisión de Habermas, que está fuera del alcance del
presente trabajo, es interesante hacer notar el interés de Habermas por encontrar un
punto de mira por fuera del círculo hermenéutico a través del cual evitar las
implicancias conservadoras de Gadamer.

4. La intervención de Paul Ricoeur en el debate Gadamer – Habermas

Ricoeur hace su ingreso a la controversia con una clara declaración de propósitos que
desde el comienzo la definen como una falsa antinomia que hay que deconstruir:

“Mi propósito no es fundir la hermenéutica de las tradiciones y la

crítica de las ideologías en un supersistema que las abarque. Dije desde
el principio que cada una habla desde un lugar diferente y es así. Pero
se le puede reclamar a cada una que reconozca a la otra, no como una
posición extraña y puramente opuesta, sino como una posición que
levanta a su manera una reivindicación legítima.”26
Desde esta declaración Ricoeur plantea las siguientes preguntas que guiarán su
intervención: en primer lugar, ¿en qué condiciones una filosofía hermenéutica puede dar
cuenta en sí misma del requerimiento de una crítica de las ideologías?; y en segundo
lugar, ¿puede estar una crítica de las ideologías desprovista de presupuestos
hermenéuticos?

Esta estrategia no va a ser excepcional en el pensamiento filosófico de Ricoeur, baste

mencionar como uno de muchos ejemplos los textos dedicados a la relación entre
fenomenología y hermenéutica donde luego de elaborar sus diferencias destaca los
presupuestos fenomenológicos de la hermenéutica y los presupuestos hermenéuticos de
la fenomenología para dar cuenta de su versión fenomenológica de la hermenéutica.27

Comencemos por la primera pregunta. La interrogación de Ricoeur proviene de la

comprobación de que tanto en Heidegger como en Gadamer la instancia crítica es un
deseo reiterado pero de alguna manera no llevado a término.

26
Ricoeur Op. Cit. p. 334
27
Ver Ricoeur, P. (2000). “Fenomenología y Hermenéutica: desde Husserl…” en Del Texto a la Acción.
Buenos Aires: FCE.
Para desenvolver esa instancia crítica Ricoeur sugiere “reformular la cuestión básica de
la hermenéutica, de manera tal que una experiencia de pertenencia y distanciamiento
alienante se convierta en el dinamismo, en la clave de la vida interna de la
hermenéutica”.28 Esta reformulación comienza con un desplazamiento del lugar inicial
de la cuestión hermenéutica, ahora reorientada y fundamentada en la teoría del texto.
Esta nueva fundamentación en la problemática del texto, sacada a la luz desde el fondo
de la historia misma de la hermenéutica, le permitirá a Ricoeur recusar la censura al
distanciamiento alienante propiciada por la concepción hermenéutica de Gadamer
haciendo posible la resignificación de la misma.

El complemento crítico de la hermenéutica es el resultado de dicho desplazamiento que

puede resumirse en los siguientes puntos: en primer lugar, afirma Ricoeur, mientras la
hermenéutica de las tradiciones considera el distanciamiento como una degradación
ontológica, en la teoría del texto aparece como un componente positivo ya que
pertenece a la interpretación como su condición de posibilidad. En efecto es la fijación
por la escritura la que libera al texto tanto de la intención del autor como de la situación
cultural y delineamientos sociológicos de la producción textual. Esta autonomía del
texto le permite abrirse a una serie ilimitada de lecturas que, situadas en contextos
socioculturales diferentes, recontextualizan la obra de otra manera. De ello resulta que
la mediación del texto no puede tratarse como una extensión de la situación dialogal.
Según Ricoeur se puede ver en esta liberación la condición fundamental del
reconocimiento de una instancia critica en el corazón de la interpretación, pues aquí el
distanciamiento pertenece a la mediación misma.

En segundo lugar, la hermenéutica debe satisfacer una segunda condición para poder dar
cuenta de una instancia crítica. Debe superar la dicotomía entre explicar y comprender
heredada de Dilthey. Pertenece al discurso el ser producido como obra que arraiga en
estructuras que reclaman una descripción y una explicación que mediatizan el
comprender. En otros términos la tarea del comprender es llevar al discurso la cosa del
texto revelada por la mediación de disposición formal. Si, como afirma Grondin, la
hermenéutica de Ricoeur es una apología contra el estructuralismo ella no se constituye

28
Ricoeur, P. (2000). “Hermenéutica y Crítica de las Ideologías” en Del Texto a la Acción. Buenos Aires:
FCE. p. 337
en contra de la explicación estructural sino a través de su mediación.29 Si esto es así
verdad y método no constituyen una alternativa sino un proceso dialéctico.

El tercer punto de la rectificación ricoeuriana de la hermenéutica se dirige hacia la

crítica de las ideologías. También aquí es la adopción del punto de vista de la teoría del
texto el que permite explicitar la dimensión de la crítica en las premisas que definen la
tarea hermenéutica. El texto no es sólo una obra abierta sino que despliega un mundo
posible que constituye una referencia de segundo grado. Este poder del texto de abrir
una dimensión de realidad posible ya es en sí mismo un recurso para la crítica de la
realidad dada. Ricoeur extrema este momento y afirma que “pertenece a una
hermenéutica del poder ser el volverse hacia una crítica de las ideologías, de la que ella
constituye la posibilidad más fundamental.”30

El último elemento crítico del que dispone una hermenéutica de los textos se relaciona
con la noción de subjetividad y con las críticas a las ilusiones del sujeto.

Si la preocupación de la hermenéutica deja de ser la de descubrir una intención última

del texto y ahora se identifica con la de desplegar un mundo delante de él, la
autocomprensión es la que se deja instruir por la cosa del texto. Así como la relación
con el mundo del texto desplaza el lugar de la relación del texto con la intención del
autor, el problema de la subjetividad es igualmente desplazado. Comprender no es
proyectarse en el texto sino exponerse al texto y recibir un sí mismo más amplio al
reapropiarse de las proposiciones de mundo que la interpretación despliega. Al leer, el
lector se irrealiza y la lectura lo introduce en las variaciones imaginarias del ego. Estas
variaciones son la posibilidad más fundamental para una crítica a la ilusiones del sujeto.
Este vínculo ha permanecido disimulado en una hermenéutica de las tradiciones más
preocupada por introducir el concepto de apropiación contra el distanciamiento
alienante.

Ahora si atendemos a la segunda pregunta podemos dar cuenta de que a los resultados
de la reflexión crítica sobre la hermenéutica Ricoeur le hace corresponder una reflexión
sobre la dimensión hermenéutica de la crítica de las ideologías.

29
Ver Grondin, J. (1993). “L´herméneutique positive de Paul Ricoeur:du temps au récit” en L´ Horizon
hermenéutique de la penseé contemporaine. Paris: Vrin. Pp. 179-192. Para una réplica a esta
interpretación de Grondin ver Dosse, F. (2008). Paul Ricoeur: Les sens d´une vie (1913-2005). Paris: La
Découverte/Poche.
30
Ricoeur, Op. Cit. p. 340
En primer lugar se refiere a la teoría de los intereses expuesta por Habermas. Las tesis
que conforman la teoría de los intereses no se justifican ni por una descripción empírica
ni remiten a una teoría, dependen de una antropología filosófica emparentada con los
existenciarios de Heidegger.

En segundo lugar revisa el pacto que Habermas instaura entre ciencia social crítica e
interés por la emancipación, cuestionando tanto la distinción tajante entre el interés por
la emancipación y el interés que anima a las ciencias histórico - hermenéuticas.

Todas las distorsiones, las que descubre el psicoanálisis como las que denuncia la crítica
de las ideologías, son distorsiones de la capacidad comunicativa de los hombres. El
interés sería abstracto si no se inscribiera en el plano de la acción comunicativa que es el
plano de las ciencias histórico - hermenéuticas. Es tarea de la hermenéutica de las
tradiciones entonces recordar a la crítica de las ideologías que el hombre puede
proyectar su emancipación y anticipar una comunicación sin trabas sólo sobre el fondo
de la reinterpretación creadora de las herencias culturales. Puesto que si no tuviéramos
experiencia de la comunicación no podríamos desearla para todos los hombres y en
todos los niveles de institucionalización del vínculo social.

En tercer lugar, la concepción habermasiana de la ideología moderna no permite

explicar cómo el interés por la emancipación podría encarnarse en el despertar de la
acción comunicativa. La ideología científico - tecnológica sirve para legitimar las
relaciones de dominación y de desigualdad necesarias para el funcionamiento del
sistema industrial, aunque disimuladas bajo gratificaciones del sistema con placeres de
toda clase. Admitida esta descripción Ricoeur entiende, con un matiz weberiano, que el
subsistema de la acción instrumental ha dejado de ser un subsistema y que sus
categorías han invadido la esfera de la acción comunicativa subordinándola. En otras
palabras, los problemas ligados a la comunicación, el deseo de someter a la discusión
pública y a la decisión democrática la elección de las grandes opciones políticas no
desaparecieron, subsisten reprimidas.

La cuestión aquí sería encarnar el interés por la emancipación en el despertar de la

acción comunicativa y ese despertar sólo podría tener lugar sobre la recuperación de las
herencias culturales.

Por último, esta aproximación entre el despertar de la responsabilidad política y la

reanimación de las fuentes tradicionales de la acción comunicativa lleva a Ricoeur a
destacar una diferencia fundamental entre Gadamer y Habermas. La hermenéutica de
Gadamer está orientada hacia un acuerdo que nos precede, la teoría crítica de Habermas
anticipa un futuro de liberación cuya idea reguladora es el ideal de la comunicación sin
trabas. Este ideal no está planteado desde el sujeto trascendental sino desde el fondo de
una tradición que no es la de Gadamer pero sí la de la Ilustración que hunde sus raíces
en los actos liberadores de la tradición occidental que podemos remontar hasta el
Éxodo y la Resurrección.

Llegados a este punto Ricoeur apunta que su intención no ha sido anular las diferencias
de las posiciones de la controversia e insiste:

Cada una, reitero, tiene un lugar privilegiado y, si se puede decir,

preferencias regionales diferentes: aquí una atención a las herencias
culturales, centradas quizá de manera decidida sobre la teoría del texto,
allí una teoría de las instituciones y de los fenómenos de dominación,
centrada en el análisis de las reificaciones y las alienaciones.31
Así, hermenéutica y crítica de las ideologías se revelan como dos momentos o gestos
necesarios de toda reflexión filosófica que debe protegerse de falsas antinomias que
alientan por un lado el interés por la reinterpretación de las herencias culturales
recibidas del pasado y por el otro el interés por las proyecciones futuristas de una
humanidad liberada. La oferta filosófica que Ricoeur brinda para proteger a la reflexión
de aquella falsa antinomia es su concepción de hermenéutica crítica.

5. Conclusiones sobre la naturaleza de la estrategia de intervención de Paul

Ricoeur en la controversia Gadamer - Habermas
Nos detendremos aquí en las interpretaciones que algunos trabajos, ya mencionados en
la introducción, sobre el pensamiento crítico de Paul Ricoeur le han dado a la estrategia
que este ha asumido en su intervención en la controversia Gadamer - Habermas para
preguntarnos luego por su naturaleza. Sugeriremos que las categorías de los espacios
controversiales desarrolladas por Nudler resultan más adecuadas para explicar la
intervención de Ricoeur. En este sentido podemos decir que el modelo de los espacios
controversiales no sólo permite comprender el desenvolvimiento de controversias
filosóficas sino que en nuestro caso resulta una herramienta que nos permite evaluar los
propósitos declarados y el alcance de una estrategia filosófica.

31
Ricoeur, Op. Cit. p. 347
En Critical Hermeneutics: A Study in the Thought of Paul Ricoeur and Jürgen
Habermas, Thompson ha escrito:

“Ricoeur presents this debate as an antinomy between participation and

alienation: hermeneutic philosophy regards tradition as a dimension of
historical consciousness through which the individual participates in
cultural heritage, whereas critical theory sees nothing but distortions
and alienations in the same traditions, contrasting them with the
regulative idea of communication free from constraint. In an attempt to
resolve this antinomy, Ricoeur proposes the following two theses: First,
that a hermeneutic of traditions can only fulfill its program if it
introduces a critical distance, conceived and practiced as an integral
part of the hermeneutical process. And, secondly [. . .] that a critique of
ideologies too can only fulfill its project if it incorporates a certain
regeneration of the past, consequently, a reinterpretation of tradition.”32
Por su parte Bernard Dauenhauer clasifica la estrategia como una tercera vía que
representa una síntesis dialéctica. Así leemos en Promise and Risks of Politics:

“Ricoeur’s third way argues, against Gadamer, that a critical moment or

a critical distance is an essential dialectical constituent of a
hermeneutical process that does justice to the complexity of traditions.
And conversely, Habermas has failed to see that a critique of ideology
can succeed only if it “incorporates a certain regeneration of the past,
consequently a reinterpretation of tradition.”33
Kaplan, en cambio, habla de la pasión de Ricoeur por la mediación: “Ricoeur mediates
philosophical debates like a good referee calls a game: he does not get in the way of the
play and he usually makes the right call”.34

Si leemos atentamente las citas, los términos en los que estos autores definen la
estrategia utilizada por Ricoeur en su intervención en el debate refieren a las figuras del
conciliador, mediador y en el caso del texto de Kaplan a la figura del árbitro. Aunque
estas definiciones coinciden parcialmente con la noción de tercer actor de Nudler (la
figura del mediador o arbitro tampoco es la un actor que forma parte del juego de la
controversia en que interviene) suponen algo más y explican menos.
32
Thompson, Op Cit, p. 92
33
Dauenhauer, Op. Cit. p.225
34
Kaplan, Op.Cit. p. 1
En primer término suponen que ese mediador o árbitro es una autoridad que aplica una
normativa de manera neutral para dirimir un conflicto y llegar a un acuerdo de partes
donde cada uno obtiene lo que corresponde. Aquí no estamos seguros de que Ricoeur
haya dejado sus intereses filosóficos por fuera de su intervención dado que le ha
permitido aportar la noción de hermenéutica crítica como oferta filosófica para hacer
frente a su discusión con el estructuralismo, al tiempo que dar cuenta de lo que siempre
ha sido su interés declarado: la reapropiación por parte del yo del esfuerzo por existir.

Ahora, aunque esto no fuese así, tampoco es seguro que la intervención haya propiciado
un acuerdo de partes en tanto no sería desacertado preguntar por qué y para qué
desarrollar una crítica de las ideologías, si la hermenéutica crítica de Ricoeur parece dar
cuenta no sólo de la falsa conciencia sino que además es una oferta mucho más crítica
porque a diferencia de la crítica de las ideologías reconoce y acepta su pertenencia a una
tradición.

De este modo la declaración de propósitos expuesta por Ricoeur parecería no coincidir

plenamente con la estrategia finalmente llevada a cabo; no se trata de una mediación o
conciliación entre hermenéutica y teoría crítica sino de un desplazamiento de la noción
de hermenéutica supuesta en el debate Gadamer – Habermas que las figuras del
mediador o el árbitro no pueden explicar. Sugeriremos que este desplazamiento puede
entenderse por medio de la noción de refocalización perteneciente al marco teórico del
modelo de los espacios controversiales. Recordemos que el concepto de refocalización
refiere a un proceso que comienza cuando un tercer actor proyecta una nueva mirada
sobre una controversia.

Es cierto que Ricoeur proyecta una nueva mirada sobre la controversia al destacar la
imbricación de hermenéutica y teoría crítica pero al hacerlo propone una resignificación
del concepto mismo de hermenéutica. Repasemos cuál es la forma que asume dicha
resignificación.

Para desplegar la instancia crítica que quedó trunca en la concepción de la hermenéutica

que está en la base de la controversia Gadamer – Habermas, Ricoeur debe sacar a la luz
y revalorizar el papel del distanciamiento presupuesto en las nociónes de conciencia de
la historia eficiente, de círculo hermenéutico y de fusión de horizontes. Así, mientras la
apuesta gadameriana implicaba reconquistar la dimensión histórica de la conciencia por
sobre la metodológica y la de Habermas el recurso a las ciencias sociales críticas para
llevar adelante una crítica ideológica eficaz; la oferta filosófica de Ricoeur vuelve a
ligar la hermenéutica a una fase más metodología que podrían reclamar para sí
Schleiermacher, Dilthey e incluso el mismo Habermas.

Para sacar a la luz y revalorizar el papel del distanciamiento, Ricoeur desplaza el punto
de partida de la hermenéutica desde la conciencia histórica a la interpretación de textos.
Si bien el distanciamiento es un pasaje obligado de toda empresa hermenéutica, tanto en
Gadamer como en la lectura que Habermas hace de él, parece tratarse de un
distanciamiento ligado a lo temporal. En cambio, el concepto de distanciamiento que
propone Ricoeur basado en su teoría del texto implica algo más, está fundado en los
recursos de la subversión imaginaria y por ello reviste un mayor potencial crítico. Este
proceso deriva en la resignificación de la noción misma de hermenéutica fundando así
una hermenéutica crítica.

Llegados aquí, podríamos preguntarnos qué forma ha tomado dicha resignificación. Si

retomamos los conceptos de Nudler a simple vista parecería que no ha tomado la forma
de una abstracción y acentuación de notas de un concepto al estilo de Weber, aunque
estrictamente hablando, tampoco la forma de una elucidación al estilo de Carnap.
Dijimos que la estrategia llevada a cabo por Ricoeur, para resignificar el concepto de
hermenéutica en términos de hermenéutica crítica, ha sido la de explicitar y otorgar un
valor positivo a ciertos rasgos que, a su juicio, ya estaban presentes en la hermenéutica
de las tradiciones. En otros términos, el elemento del distanciamiento ya estaba
supuesto en la distancia histórica, en la noción de fusión de horizontes y en el carácter
lingüístico de la experiencia humana.

Si bien de alguna manera esta estrategia es del orden de la aclaración o elucidación no

podría decirse que se trata de lo mismo de lo que habla Carnap. En Meaning and
Neccessity, éste ha sostenido que la elucidación (explication) consiste en hacer más
exacto un concepto vago o no completamente exacto usado en la vida cotidiana o en un
estadio temprano del desarrollo científico o lógico. Al primer concepto lo denomina
explicandum y al nuevo concepto explicatum.35

Pero el concepto de hermenéutica crítica no funciona como el explicatum del concepto

de hermenéutica de las tradiciones. Por una parte, porque Ricoeur no se vale de ningún
criterio de adecuación de un concepto a otro, tal como lo expone Carnap en Logical
Foundation of Probability;36 por la otra, tampoco podríamos asignarle al concepto

35
Ver Carnap, R. (1998). Meaning and Necessity. Chicago: The University of Chicago Press.
36
Ver Carnap, R. (1967). Logical Foundation of Probability. Chicago: The University of Chicago Press.
“hermenéutica de las tradiciones” algún tipo de vaguedad o carácter no articulado que
sería necesario superar.

Las razones por las que Ricoeur lleva va a cabo dicho proceso de resignificación
obedecen, no sólo a que sus intenciones filosóficas difieren de las de los protagonistas
del debate, de hecho Ricoeur se preocupa más por el conocimiento del “sí mismo”
ligado al proceso de interpretación que por las condiciones de posibilidad de toda
interpretación; sino también que proviene de una tradición filosófica distinta, la
tradición francesa de la filosofía reflexiva, y que por ello mismo tiene sus propios
adversarios.

Al resultado de dicho proceso de resignificación, Johan Michel en Paul Ricoeur. Une

philosophie de l’agir humain37 lo ha denominado como una hermenéutica onto -
epistemológica. Frente a esta lectura, muy ricoeuriana por cierto, preferimos entender la
concepción de la hermenéutica de Ricoeur como resultado de un proceso de
refocalización que lo deja más comprometido con el camino largo de la crítica.38 Y esto,
tal vez, porque nos rehusamos a seguir a Ricoeur en el intento que le adjudicara
Gadamer de querer reconciliar demasiado todo, quien, a propósito, siempre sospechó
que Ricoeur estaba del lado de Habermas en la controversia.39

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Gadamer, G. H. (1991). Verdad y Método. Salamanca: Ediciones Sígueme.

37
Michel, J. (2006). Paul Ricoeur. Une philosophie de l'agir humain. París: Les éditions du cerf.
38
Somos conscientes de que a lo largo de la obra de Ricoeur hay diferentes concepciones de la tarea
hermenéutica; nos hemos concentrado específicamente en el concepto que se desprende de su
intervención en el debate Gadamer - Habermas.
39
A propósito de su relación con Gadamer, Ricoeur ha observado “Our relations are friendly, but I have
often had the impression that he retained certain reservations, thinking that I was on Habermas's side.”
Ricoeur, P. (1998). Critique and Conviction. New York: Columbia University Press.
Gadamer, G.H. (1991). “La universalidad del problema hermenéutico” y “Retórica,
hermenéutica y crítica de las ideologías” en Verdad y Método II. Salamanca: Ediciones
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