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PATRIMONIO INTANGIBLE O INMATERIAL:

APUNTES PARA REFLEXIONAR DESDE LA
ANTROPOLOGÍA
Paula Orellana Uribe1

Resumen:

Paralelamente al reclamo por el respeto a la diferencia que se manifiesta

en distintos sectores del mundo, la Organización de las Naciones Unidas para la
Educación la Ciencia y la Cultura, UNESCO crea el término “Patrimonio Cultural
Inmaterial o Intangible”, convirtiéndose en portaestandarte de la revaloración por
lo popular y sus tradiciones culturales. El artículo aborda el neologismo desde
una mirada crítica, profundizando en tres fundamentos básicos que sostienen el
constructo: la diversidad cultural; el desarrollo; y la sustentabilidad. Examinando
algunos casos como ejemplos concretos, encaminados a convertirse en Patrimonio
Inmaterial, se aprecian en sus procesos las bifurcaciones que escapan del sentido,
objetivo y propósitos que encomienda la UNESCO. De manera transversal a los
cuestionamientos que conlleva trabajar en sintonía con el término, se reflexiona
acerca del rol de los antropólogos, quienes en sus intentos de allegarse a la lista
patrimonial, contribuyen a construir realidades colectivas con efectos sustanciales
para las comunidades involucradas.

Palabras claves Patrimonio intangible o inmaterial, diversidad cultural, desarrollo,

sustentabilidad, insurgencia simbólica.

Immaterial or Intangible Heritage. Notes to reflect from anthropology

Abstract:

Parallel to claims for respecting the differences expressed in different

places around the world, the United Nations Educational, Scientific and Cultural
Organization, UNESCO, creates the term “Immaterial or Intangible Cultural
Heritage”, becoming the standard bearer in reassessing popular and cultural
traditions. The article approaches the neologism from a critical view, delving into
three basic fundamentals supporting the construct: cultural diversity; developement;
and sustainability. Analyzing some cases as specific examples, aimed to becoming
Immaterial Heritage, splits escaping from the direction, objective and purposes
1 Doctoranda Antropología Social y Diversidad Cultural, Universidad de Granada, España. e-mail: [email protected]

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entrusted by UNESCO are visible. Transverse to the requierements implied in

working in line with the term, the role of anthropologists, who, in their attempts
to adopt the heritage list, contribute to building collective realities with substantial
effects for involved communities, is reflected on.

Keywords Intangible or Immaterial Heritage, cultural diversity, developement,

sustainability, symbolic uprising.

Introducción. Patrimonio Inmaterial o Intangible, la propuesta de la UNESCO

La proclamación de “Patrimonio Cultural Inmaterial o Intangible”, de

la UNESCO, fue creada en la Convención de París del 2003, y nace como una
instancia que reconoce la diversidad cultural, contribuye a instaurar mecanismos
que protegen su mantenimiento frente a la creciente amenaza de la globalización,
fomenta el diálogo entre culturas y promueve el respeto hacia la diferencia, siendo
la propuesta desde sus orígenes plausible desde la teoría, sin embargo en la práctica,
como se verá a lo largo del texto, no deja de generar controversias.
La expresión, creada para la salvaguardia del patrimonio cultural inmaterial, se basa
en los siguientes fines:

Artículo 1:

(a) la salvaguardia del patrimonio cultural, inmaterial;

(b) el respeto del patrimonio cultural inmaterial de las comunidades, grupos
e individuos de que se trate;
(c) la sensibilización en el plano local, nacional e internacional a la
importancia del patrimonio cultural inmaterial y de su reconocimiento
recíproco;
(d) la cooperación y asistencia internacionales” (UNESCO, 2003).

Mientras que su definición se explica en el Artículo 2, de la siguiente manera:

Se entiende por “patrimonio cultural inmaterial” los usos, representaciones,

expresiones, conocimientos y técnicas – junto con los instrumentos, objetos,
artefactos y espacios culturales que les son inherentes – que las comunidades,
los grupos y en algunos casos los individuos reconozcan como parte
integrante de su patrimonio cultural. Este patrimonio cultural inmaterial,
que se transmite de generación en generación, es recreado constantemente
por las comunidades y grupos en función de su entorno, su interacción con
la naturaleza y su historia, infundiéndoles un sentimiento de identidad y
continuidad y contribuyendo así a promover el respeto de la diversidad

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cultural y la creatividad humana. A los efectos de la presente Convención,

se tendrá en cuenta únicamente el patrimonio cultural inmaterial que sea
compatible con los instrumentos internacionales de derechos humanos
existentes y con los imperativos de respeto mutuo entre comunidades, grupos
e individuos y de desarrollo sostenible (UNESCO, 2003).

En una breve recapitulación, se desglosa como la idea de Patrimonio

Inmaterial o intangible, se gesta en la Conferencia Intergubernamental sobre
las políticas culturales celebrada en África, en 1977, los expertos allí presentes
cuestionan la noción de cultura, argumentando que esta no se limita a los aspectos
materiales del ser humano, sino que va más allá, señalando entre otras cosas que
los valores simbólicos; el plano de las creencias y las costumbres también forman
parte de ella. Siendo este momento donde se siembra la inquietud de considerar en
futuros proyectos de la UNESCO aquello que no se percibe materialmente, dándole
cabida a esa parte de la cultura que consta de complejos procesos para poder ser
comprendida.

Posteriormente, en la Conferencia Mundial sobre Las Políticas Culturales

(MONDIACULT), que se celebró en la ciudad de México en 1982, se abordan con
principal interés las identidades colectivas y modos de expresión de las culturas,
es precisamente aquí, donde por primera vez se utiliza oficialmente el término
“Patrimonio Inmaterial”, para abarcar aquello que expresa la creatividad de los
pueblos. Asimismo, en la conferencia se solicita a la UNESCO que desarrolle sus
programas y actividades para salvaguardar y estudiar este patrimonio, en particular
las tradiciones orales. Cabe destacar que además en esta misma reunión se intenta
redefinir la palabra cultura, entrando en juego la identidad y la memoria. “La
identidad cultural es la defensa de las tradiciones, la historia y los valores morales,
espirituales y éticos heredados de las generaciones pasadas. (…) los usos culturales
presentes y futuros son tan valiosos como los del pasado” (UNESCO, 1982)

Pero no fue hasta 1990, cuando se establecieron las bases para significar al
nuevo enunciado, llevándose a cabo una conferencia organizada entre el Instituto
Smithsoniano, los Estados Unidos de América y la UNESCO, denominada
“Evaluación global de la Recomendación de 1989 sobre la salvaguardia de la cultura
tradicional y popular: autonomía local y cooperación internacional”. En esta cita, los
expertos discutieron y delimitaron las definiciones existentes que se utilizarían para
darle forma al patrimonio Inmaterial, descartándose desde un principio la noción
de folclore por señalar que para algunas comunidades este vocablo era degradante
(UNESCO, 2003). De esta forma, se cimientan los parámetros para ejercer desde la
organización las labores pertinentes en conjunto con sus miembros, quienes solicitan
implantar una metodología previa, que permita crear los instrumentos necesarios

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para la salvaguardia de lo intangible.

Los últimos preparativos hechos de cara a la publicación de la Convención

del 2003, son; la Conferencia Universal que acoge la Declaración Universal sobre
la Diversidad Cultural, en septiembre de 2001; y, la revisión del anteproyecto de la
Convención para la Salvaguardia del Patrimonio Cultural Inmaterial, efectuada en
París del 2002.

Cabe destacar, que la Convención del 2003, aparte de ser el primer tratado
internacional que se posesiona en la materia, “ofrece un marco jurídico, administrativo
y financiero para la salvaguardia de este patrimonio” (UNESCO, 2009), el cual se
conforma como un acuerdo entre Estados, que establece derechos y obligaciones de
cada una de las partes.

La actual noción de patrimonio, su definición como construcción social, se

posiciona en un ámbito donde confluyen procesos de reflexividad y puntos de
vista e intereses contrapuestos. Un conflicto determinado por la pluralidad
de actores y agentes que intervienen en los procesos de patrimonialización y
por el modo en que éstos afectan a ámbitos no sólo simbólico-identitarios (a
veces contraponiendo a colectivos con sentimientos encontrados), sino a los
márgenes de acción política y a las posibilidades de actuación económica
(Álvarez, 2008: 30).

Hacia el resguardo de lo Inmaterial, siguiendo los preceptos de la UNESCO

La introducción anterior, adquiere sentido cuando se observan casos

interesantes en algunos países del cono sur de América, existiendo una euforia
por intentar patrimonializar inmaterialmente no solo a la comida, sino diversas
expresiones. En el caso de Ecuador, queda de manifiesto el dedicado empeño del
Estado en potenciar y apoyar la labor de los antropólogos hacia esta dirección,
disponiendo recursos económicos, legales y administrativos para tales efectos.

Como primera medida, se instaura el Ministerio de Coordinación de

Patrimonio mediante Decreto Ejecutivo 117A de 15 de febrero del 2007, que se
hará cargo de “proponer, coordinar y monitorear políticas, planes y programas
patrimoniales ejecutados por los ministerios e instituciones del Consejo Sectorial,
a través de procesos de información, apoyo técnico, seguimiento y evaluación así
como del impulso de proyectos emblemáticos que contribuyan al cumplimiento del
Plan Nacional del Buen Vivir”.
Pero esta urgencia de proteger el patrimonio general de Ecuador, cobra
realmente fuerza cuando se publica el Decreto de Emergencia del Patrimonio

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Cultural, emitido por el Presidente de la República, Rafael Correa Delgado, el 21 de

diciembre de 2007 (NO. 816) como resultado coyuntural, por el robo de la custodia
de Riobamba.

El sábado 13 de octubre de 2007 la ciudad de Riobamba, emplazada en

la región central de la Sierra, fue víctima del atentado más reciente en
contra del patrimonio cultural ecuatoriano: la Custodia2 de Riobamba y
otros valiosos artefactos del culto católico, resguardados en el Museo de las
Madres Conceptas, fueron robados. Estos bienes, considerados patrimonio
cultural riobambeño, eran piezas de orfebrería creadas por artesanos de la
ciudad durante los siglos XVII y XVIII, y se exhibían en el Museo desde su
inauguración, el 8 de septiembre de 1980 (Cabrera, 2011: 106).

Pero Ecuador no es el único que ha puesto la mira en el rescate de sus

monumentos y tradiciones, en otros países de Latinoamérica los gobiernos han
gestionado programas desde sus Ministerios de Cultura, poniendo en marcha
estrategias, como nunca antes se habían llevado a cabo.

En Brasil, por ejemplo se creó el Departamento del Patrimonio Inmaterial

del IPHAN, dependiente del Ministerio de Cultura; en México, la Dirección General
de Culturas Populares e Indígenas, DGPI; en Argentina la Secretaria de Cultura
2002, implementó el programa de “patrimonio cultural alimentario y gastronómico
argentino” (Álvarez, 2008); en Colombia el Ministerio de Cultura cuenta con la
Dirección de Patrimonio; mientras que en Chile el Ministerio de Cultura creó el
“Sistema Gestión Patrimonial”, SIGPA.

Siguiendo con el caso de Ecuador, se reconoce la importancia y el mérito

que ha desplegado el Presidente del Ecuador Rafael Correa en poner en marcha
una estrategia con el fin de proteger sobre todo el `patrimonio material´ y tener la
intención de hacerlo con el intangible. Un pueblo entero volcado en los intereses de
su cultura puede ser más consciente de los valores que ellos mismos generan y por lo
tanto más comprometidos a preservarlos, teniendo cuidado en que los ciudadanos no
vuelquen su entusiasmo en posturas competitivas marcadas por nacionalismos, que
intenten defender lo ecuatoriano como lo mejor que existe en términos culturales en
comparación con otros países, a la vez que se corra el peligro de homogeneizar la
diversidad existente bajo un territorio nacional.

En tal sentido, sostenemos que el registro impulsado por el gobierno

ecuatoriano ancló sus propósitos en la identificación de los bienes culturales
2 “Ésta es una pieza del rito católico en la que se exhibe el Santísimo o la hostia consagrada; “[…] consta de una base o
pie artísticamente decorada, un cuello largo y la custodia misma, lúnula o viril donde se expone la hostia consagrada” INPC (2010:
92 citado en Cabrera, 2011: 109).

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nacionales, con miras a su conservación y divulgación, y, además, en la

construcción posterior de nuevos referentes culturales en un contexto
sociocultural en el que las narrativas nacionales y sus referentes deben
negociar sus posibilidades significativas con elementos más hábiles y de
consumo extendido provenientes de los contextos globales y la sociedad de
masas (Cabrera, 2011: 110).

Si el gobierno de Ecuador ha urdido una gran labor, centrando todos sus

esfuerzos en seguir los objetivos que estipula la UNESCO en lo que a materia
patrimonial intangible respecta, habría que cuestionarse al respecto por qué figuran
solo dos expresiones en la Lista Representativa del Patrimonio Cultural de la
Humanidad, que se publica en el sitio web oficial de la entidad internacional. En
ella podemos apreciar como desde el año 2008 está reconocido el patrimonio oral y
las manifestaciones culturales del pueblo zápara, (compartido con Perú) y el último
registro en ser añadido, data del año 2012 otorgado al Tejido tradicional del sombrero
ecuatoriano de paja toquilla.

Si la comparamos con España en igual periodo, tenemos doce expresiones

registradas, correspondientes a las siguientes de acuerdo a los años de publicación:
año 2013, La dieta mediterránea (reconocida en conjunto con Chipre, Croacia,
Grecia, Italia, Marruecos y Portugal); en el 2012, el Falconry, a living human
heritage (compartido su registro con 12 países más) y La fiesta de los patios de
Córdoba; en el 2011, La fiesta de «la Mare de Déu de la Salut» de Algemesí y la
Revitalización del saber tradicional de la cal artesanal en Morón de la Frontera
(Sevilla, Andalucía); el 2010, Los “castells”, El canto de la Sibila de Mallorca, y El
flamenco; en el año 2009 se registra El Silbo Gomero, lenguaje silbado de la isla de
La Gomera (Islas Canarias), los Tribunales de regantes del Mediterráneo español: el
Consejo de Hombres Buenos de la Huerta de Murcia y el Tribunal de las Aguas de la
Huerta de Valencia; y en el 2008, El misterio de Elche y La Patum de Berga.

A razón de números registrados, Ecuador está muy lejos de alcanzar igual

número de patrimonios intangibles reconocidos por la UNESCO como España,
por lo mismo se suman más preguntas, a pesar de toda la implementación que ha
dedicado este país ¿Por qué no se ajustan las nuevas políticas patrimoniales a las
exigencias de la UNESCO? ¿Dónde está el fallo?

In situ; sobre los pros y los contras al seguir la corriente del Patrimonio
Inmaterial

La teoría se condensa en la redacción de una convención, que en su discurso

reconoce la importancia de las expresiones culturales, bajo el alero del Patrimonio

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Intangible o Inmaterial de la UNESCO, de acuerdo a tres fundamentos básicos: 1.

Diversidad cultural, 2. Desarrollo y 3. Sustentabilidad. Los cuales son mencionados,
sin embargo no se proporcionan los parámetros a seguir para poder incluirlas “In
situ” en el registro que las instituyen a nivel mundial.

Analizando de manera intrínseca cada uno de estos tres fundamentos, una

vez aterrizado en un entorno determinado, se identifican otras temáticas y/o conceptos
transversales. En la Diversidad Cultural, se trasponen términos relacionados con
las identidades colectivas, la reivindicación de lo simbólico y la usurpación de lo
simbólico. El Desarrollo, por su parte se liga principalmente en torno al turismo, en
donde la discusión pertinente se centra en la desigualdad de sus prácticas. Mientras
que la Sustentabilidad, propicia aspectos de la ecología, poniendo en la palestra lo
local v/s global.

Argumentando desde un comienzo que teoría y práctica están discretamente

en disonancia, a continuación se intenta explicar a través de algunos ejemplos y
reflexiones sobre lo que se espera y en ocasiones sucede en terreno, con cada uno
de los enunciados cuando se encaminan los procesos en dirección al “Patrimonio
Inmaterial”.

Pregonar la Diversidad Cultural, alienta el rescate de las manifestaciones

culturales, fomentando el diálogo y respeto a lo diferente a través del conocimiento
y su puesta en valor. Además, al ser tratada como una de las clave del patrimonio,
se alude a aquellas expresiones, creencias y tradiciones conferidas a nivel grupal,
estableciéndose a su vez, como iconos identitarios colectivos, baluartes en la
construcción de identidad.

Si bien la cuestión de la identidad es un problema importante, lo es mucho

más la cuestión de la alteridad sin la cual ninguna construcción identitaria
es posible. Vivimos en sociedades cuyas crisis de sentido no solo se dan por
no saber quiénes somos, sino fundamentalmente por la cada vez creciente
incapacidad de poder convivir con la insoportable diferencia del otro; de
no saber construir puentes dialógales que hagan posible el conocimiento y
reconocimiento, la valoración y el respeto a la diferencia (Guerrero, 2004:
129).

La integración de la diversidad cultural, tiene sentido cuando se revisa

la historia y se comprueba que muchos grupos étnicos minoritarios y otros tantos
que no siendo minorías dentro de Latinoamérica, han sido omitidos, silenciados o
simplemente despreciados, perdiendo gran parte de sus creencias ancestrales.

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Inherente a la diversidad cultural, se halla la reivindicación de lo simbólico,

ansias de recuperar y/o reclamar el espacio que se merece cada cultura, sin embargo
el asunto que se traspapela, es que en esta fiebre por llegar a patrimonializar lo
intangible, se dejan de lado los verdaderos protagonistas, quienes confieren y dan
significado a las manifestaciones, y en esta carrera de querer obtener ventajas de
una simbología singular, se corre el riesgo constante de que ciertos sectores no
representativos de la cultura en cuestión, se reapropien o usurpen estas simbologías
(Guerrero 2004 y 2010), para sus propios beneficios.

Mirar la cultura, el patrimonio, la memoria, como escenarios de lucha de

sentidos, ayuda a romper esa mirada esencialista e idealizada que ve todo
lo popular como patrimonio, o que cree que solo es la cultura popular la
que construye el patrimonio, sin considerar que también las elites necesitan
construirse recursos patrimoniales, inventar tradiciones, que respondan a
sus intereses políticos, ideológicos y económicos (Guerrero, 2010: 1).

Un ejemplo revelador de reapropiación simbólica, es abordado en

profundidad por Patricio Guerrero, en su libro “Usurpación simbólica, identidad y
poder. La fiesta como escenario de lucha de sentidos” (2004), concibe la cultura
como un escenario de luchas de sentido, donde el control de esta se daría en torno a
dos procesos: el de usurpación, simbólica y el de insurgencia simbólica (Guerrero,
2010).

En su libro el investigador, da cuenta de cómo la fiesta religiosa de la Mama

Negra, organizada todos los años entre el 23 y 24 de septiembre, en la ciudad de
Latacunga en Ecuador, desde tiempos coloniales “en honor de la Virgen de Mercedes,
patrona de la ciudad, por considerar que ésta la ha salvado por varias ocasiones de
la furia del volcán Cotopaxi y ha detenido sus erupciones” (Guerrero, 2004: 11), se
convierte en un ritual concebido por pequeños comerciantes, dedicados a la venta
de carne en el mercado, pidiéndole a la virgen que les bendiga y ayude durante el
año en sus negocios. Esta celebración por algún motivo cesa y después de unos
años reaparece en otra fecha, con distintos protagonistas, con intereses dudosos y
connotaciones nuevas, pero bajo el mismo nombre de la fiesta original.

Fuimos viendo como no eran indígenas y campesinos los que ahora

danzaban, sino que los señores dejaban su terno y corbata para disfrazarse
de poncho, pues tanta ha sido la belleza y la fuerza simbólica de la tradición
de la Mama Negra, que desde hace varias décadas los sectores dominantes
locales empezaron a apropiarse de esta celebración, de sus símbolos, sus
personajes, su vestimenta, su colorido: una reproducción de la fiesta, pero
transformando su significado, su significación y su sentido. El carácter

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religioso de la misma pasó a tener un sentido político y la fiesta a ser

instrumentalizada para la legitimación y el ejercicio del poder de esos
sectores dominantes (Guerrero, 2004: 11-12).

El ritual ya no era un acto para devoción de la Virgen, sino que se utilizó

como instrumento político para promover candidaturas y reafirmar el poder
hegemónico de los que cumplían un rol en la localidad, por lo que se le oficializó,
como una festividad que conmemora la independencia de la ciudad. Además de los
intereses políticos, la fiesta es rentabilizada en todos sus aspectos, en nombre de la
“tradición”, una tradición que ha sido usurpada de los sectores populares.

A través de esta experiencia se puede observar gráficamente como se genera

un proceso de usurpación simbólica, con el pretexto de conservar y recuperar los
contenidos de la diversidad cultural, se confiere poder y control a una esfera para
que logre mantener un status quo. Si reflexionamos en torno a estos procedimientos,
ilustrando otros ejemplos relacionados con el patrimonio inmaterial, nos daremos
cuenta de que este concepto no escapa de este tipo de montajes.

Una situación parecida se aprecia en España con el Flamenco, tal como

denuncia González Alcantud (2011) al ser enmarcado este arte como patrimonio
intangible de la humanidad en 2010, previo a su declaración el gobierno de Andalucía
y partidarios con intereses creados en de la idea de `patrimonializar´ habían tejido
todo un entramado para sentirse los únicos con derecho a saberse expertos en la
materia, en desmedro de otras regiones del país, que también cuenta con la tradición
flamenca, artilugios como declaraciones en documentos oficiales, así lo demuestran
“Corresponde asimismo a la Comunidad Autónoma (andaluza) la competencia
exclusiva en materia de conocimiento, conservación, investigación, formación,
promoción y difusión del flamenco, como elemento singular del patrimonio cultural
andaluz” art. 68 del Estatuto de Autonomía de Andalucía (2008 citado en González
Alcantud, 2011: 142).

El autor continúa argumentado con perspicacia otras irregularidades a las

que deben hacer frente los colectivos que no son representados o no forman parte del
círculo administrativo y político de lo `inmaterial´:

Existen incluso casos de flamencos multimillonarios que gestionan todo

este aparato, agostada su voz, como un auténtico filtro mafioso, pues no
puede recibir otro calificativo. La nominación a patrimonio inmaterial de la
Humanidad no ha hecho más que evidenciar y multiplicar esos problemas,
aumentando las plusvalías de unos pocos. Tras las genéricas alegrías
iniciales, la federación de artistas flamencos de Andalucía ha exigido su

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cuota en los probables beneficios económicos. Durante el verano de 2010 se

han sucedido las manifestaciones de flamenco ante la Junta de Andalucía.
La problemática está encima de la mesa (González Alcantud, 2011: 142).

Al estar al tanto de estas prácticas en ambos lados del Atlántico, es

acertado reflexionar sobre los abusos a los que puede dar pie el ser autentificado
como patrimonio intangible, otorgándole poder político, administrativo e incluso
intelectual a ciertos agentes y/o organismos que sintiéndose con la obligación y
el derecho de patrimonializar la cultura en nombre de la UNESCO, hacen de la
iniciativa una institucionalización cerrada, rentabilizada al máximo para beneficio
de unos pocos.

Tal como advierte González Alcantud, si el patrimonio es aceptado como

“administrador de autenticidad”, verificada por la UNESCO y sus autoridades
fueran la única vía de reconocimiento de la diversidad, “el patrimonio se habría
desustancializado de su autenticidad y la función patrimonial, sostenida sobre la
idea de comunidad de pertenencia del objeto patrimonial, y del valor de perennidad
de dicho objeto, se habría convertido en un terreno de confrontación, puesto que la
comunidad es la que otorga el marchamo de la autenticidad” (González Alcantud,
2011: 139).

Al confluir diversos intereses, el patrimonio inmaterial se convierte en un

terreno de confrontación, Guerrero (2004 y 2010) nos indica, sin embargo, que no
todo está perdido en este campo de batalla y al igual que se dan procesos de usurpación
de lo simbólico, por otra parte tenemos que “la cultura es también un instrumento
insurgente contra hegemónico, necesario para la lucha por la impugnación, la
superación de toda forma de poder, dominación y, para la reafirmación de la vida,
que ha hecho posible procesos que hemos caracterizado como insurgencia simbólica”
(Guerrero, 2010: 3).

La respuesta la encontramos activamente, al comprender que los procesos

son de carácter dinámicos y quienes los generan dan vida a sus expresiones, por
lo que es a través de los mismos rituales simbólicos donde se pueden disputar lo
usurpado, cambiando las memorias, porque estas pertenecen a quienes las crean, por
lo que serán ellos quienes podrán rescatarlas de los sectores dominantes, “porque
no existen consumidores pasivos, sino que ellos generan estrategias que implican
procesos de revitalización de las memorias y las culturas populares” (Guerrero,
2010: 6).

Finalmente Guerrero (2004), explica como el pueblo ha rebatido al poder

hegemónico la autenticidad de su fiesta de la Mama Negra en el terreno de los

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sentidos, en su libro enseña cuáles fueron las tácticas y estrategias del cambio que
hacen que la fiesta del ayuntamiento no sea reconocida como la verdadera.

La gente que forjó la festividad volvió a realizarla en los días originales, 23

y 24 de septiembre, pero otorgándole mayor valor a los significados que no están
presentes en la fiesta del ayuntamiento, por lo que existe una mayor devoción hacia
la Virgen, que según ellos es la verdadera protagonista “Una respuesta táctica muy
importante ha sido la de demarcar muy claramente las fronteras simbólicas entre
lo propio y lo ajeno; lo propio está en el terreno de lo sagrado, lo ajeno se vuelve
profano, se politiza, es utilizado por el poder” (Guerrero, 2004: 121).

Otra medida puesta en marcha, es que se deja de beber alcohol en exceso

durante la celebración, este hecho es muy importante, porque se invierten los papeles,
antiguamente los sectores dominantes señalaban a la fiesta de la Mama Negra como
un espacio donde los indios del pueblo iban a emborracharse, desprestigiando y
desvalorizando el ritual, en cambio en la actualidad sucede lo contrario, son los
políticos quienes beben hasta emborracharse. “Esta táctica les ha permitido ganar
más legitimidad frente a la ciudadanía, así como mostrar una frontera simbólica
de diferencia muy grande frente a la fiesta de noviembre, que para el imaginario
colectivo, es una fiesta que se ha degradado, entre otras cosas, por el exceso de
bebida” (Guerrero, 2004: 123-124).

Y como de memoria se trata, los auténticos organizadores de la fiesta se

han preocupado de que el legado se perpetúe entre sus hijos y los jóvenes de la
localidad, para lo cual han creado estrategias dirigidas a las escuelas, para que estas
se encarguen de darle valor a lo que los padres y adultos reproducen, de este modo
se visibiliza la fiesta de septiembre en el recuerdo “Trasladar la responsabilidad de
la organización a los colegios a fin de enfrentar el proceso de degradación al que ha
llegado la fiesta y su deslegitimación en la ciudadanía” (Guerrero, 2004: 157).

Aunque, existen más acciones tendientes a demarcar las diferencias de

ambas celebraciones, con lo expuesto hemos visto, que la ciudad de Latacunga no
se queda de brazos cruzados frente a la usurpación, pudiendo legitimar la imagen
de su fiesta como “un verdadero hecho cultural con un rostro propio de identidad”
(Guerrero, 2004: 157).

Guerrero concluye diciendo que si bien la respuesta impulsada por los

ciudadanos de Latacunga “no han podido cambiar las relaciones estructurales de
orden dominante sí lo han sabido aprovechar para cuestionarlo, para resemantizar
sentidos, pero sobre todo para la legitimación, la reafirmación y la revitalización de
su identidad y su cultura” (Guerrero, 2004: 120).

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El escenario de la patrimonialización muestra y/o contrasta ideologías, de

las cuales ni siquiera los investigadores en su objetividad logran escapar, revelándose
en los textos elegidos frente a la temática, otorgando espacio a una perspectiva
divergente a todo lo aventurado hasta aquí.

Siguiendo con otro de los fundamentos que sustentan el patrimonio inmaterial,

la noción de Desarrollo, tiende a tener como propósito un uso responsable del
mismo, para reforzar la identidad local, con vistas a generar oportunidades laborales,
que pueden ayudar a disminuir la pobreza, frenar el éxodo rural entre los jóvenes y
cultivar un sentimiento de orgullo entre las comunidades (World Tourism Organization
UNWTO).

Aplicada en terreno, el Desarrollo que va de la mano del patrimonio inmaterial,

está ligado al turismo cultural, el cual cada día se encuentra en expansión, siendo
proclive a generar escenarios para el turismo en masa, haciendo con ello, peligrar la
conservación del patrimonio.

Cuando se cae en el lado negativo del Desarrollo turístico, surgen

inherentemente otras situaciones, como la repartición inequitativa de las ganancias, no
es desconocido que existen empresas especializadas en el sector que están muy por
encima de las pequeñas comunidades, por lo que existiría un gran grado de desigualdad
entre quienes generan y por tanto les pertenecen las manifestaciones y quienes las
trabajan o rentabilizan bajo el slogan “Patrimonio Inmaterial”, independientemente
si es o no reconocido por la UNESCO. Las acciones encaminadas en esta dirección
terminan enriqueciendo a los que vienen de afuera del grupo o a los que simplemente
tienen dinero para invertir, además las expresiones que se reproducen para los turistas
son a menudo espectáculos simulados de la realidad, descontextualizados y por lo
tanto carentes de significados, para que los turistas puedan consumirlo (Suremain y
Katz: 2009), estereotipando, a su vez, la identidad de los actores locales.

“Las atracciones turísticas definen una relación socialmente construida entre el

turista, el lugar y lo que los expertos denominan «marcadores», esto es: la constelación
de representaciones y significaciones que identifican con precisión un lugar y unas
prácticas determinadas como un espacio turístico” (Álvarez, 2008: 39 40).

El patrimonio usado por el turismo, se conduce por una senda de imparables

transacciones comerciales, convirtiéndose en objeto banalizado, que encubre signos
de desigualdad social.

Un ejemplo complejo de inequidad acarreado por el turismo de masas,

aconteció en San Pedro de Atacama, un poblado indígena ubicado en la Segunda

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Región de Chile, en pleno desierto de Atacama, se enclava la cultura atacameña. La

comuna cuenta con cerca de 10.000 habitantes, según censo del Instituto Nacional
de Estadísticas INE, del año 2012, distribuidos en nueve localidades.

Los inmensos atractivos turísticos naturales y culturales que se encuentran

en la zona entre los que destacan los Géiseres del Tatio, el Valle de la Luna, Termas
de Puritama, Pukará de Quitor y el Salar de Atacama, además de los vestigios de una
cultura milenaria como la Atacameña que aún pervive con sus costumbres, rituales
y festividades. Han consolidado la región como uno de los ocho principales destinos
de los turistas extranjeros en Chile, dada su importancia y el aporte económico que
proporciona al país en materia de turismo, fue declarada Zona de Interés Turístico
Nacional.

El incremento del turismo respaldado por la política chilena, ha provocado

paulatinamente un deterioro inminente en la calidad de vida de los indígenas, no
solo su cultura es afectada, al estar en constante contacto con agentes foráneos, que
contribuyen a crear una crisis de su identidad, también existe un inminente deterioro
de su riqueza medio ambiental, donde el turismo no ha sido la única causa de todos
los daños provocados, sino que también están las grandes empresas mineras, que sin
duda son responsables de la mayor parte del problema, por señalar lo más evidente;
son ellas quienes utilizan el escaso recurso hídrico que les permitía poseer una
agricultura de subsistencia.

Todo este detrimento, ha afectado sin duda a sus pobladores originarios,

así lo explica el antropólogo Alejandro Bustos (2005: 134) “Por su postergación
histórica e injusta, los atacameños exigen, actualmente, mejores condiciones de vida,
en un contexto socioeconómico caracterizado no sólo por una cultura distinta a la del
resto del país, sino de manera muy especial, por tener gran parte de su gente sumidos
en la pobreza”.

Desde hace más de una década numerosos profesionales de la antropología

se han venido preocupando por fomentar el diálogo entre las culturas que allí
convergen transitoriamente, creyendo que el único camino posible es implementar
el turismo intercultural como única salida para que los indígenas del lugar puedan
superar la pobreza, que ha traído el turismo de masas desenfrenado.

Algunos reclamos y críticas dicen relación con la “invasión incontrolada de

visitantes”, con la “escasa participación en los beneficios económicos del
turismo”, con el aumento de los “costos de los productos alimenticios” y de
“especulación de los precios” del comercio establecido y su enriquecimiento
sin límites, con el “aprovechamiento y deterioro hacia el patrimonio

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natural y cultural atacameño y que les pertenece en primer lugar”, con

el aumento del “consumo de alcohol”, el aparecimiento del consumo de
drogas, especialmente, entre los jóvenes y de malos hábitos que los padres
no pueden controlar, además de ruidos molestos provocado por la atención
hasta altas horas de la noche de restaurantes, bares o discoteques, etc.
(Bustos, 2005: 143).

La cultura Atacameña, ha sido en gran parte descontextualizada para atender

la demanda turística, quienes en su mayoría se ocupan del fomento del turismo son
los agentes foráneos que se han instalado con miras a hacer negocio, ellos son los
que tienen la mayoría de los restaurantes, los hoteles, las agencias de turismo con
visitas guiadas, las tiendas de souvenir, los locutorios y todo lo que gira en torno a
esta empresa.

El atacameño que en la antigüedad vivía de la agricultura y el ganado de

llamas y alpacas, hasta el año 2005 se sentían poco beneficiados de esta situación, en
parte por la gran cantidad de turistas en las calles en sus lugares de encuentro, y ante
la poca integración que han tenido de participar desde un comienzo de manera activa
y organizada en este sector productivo, aunque si hay experiencias de atacameños
que tienen sus restaurantes y hostales, existe una gran parte que trabajan como
operadores turísticos o que simplemente no se integran en este sector productivo.

Hasta hace unos años, los atacameños ocupaban los puestos de trabajo
de servicios a una escala inferior, pocos de ellos eran dueños realmente de los
alojamientos y lugares de comida. Además el paisaje ha cambiado notoriamente, en
el pueblo de San Pedro de Atacama, conocida como capital arqueológica de Chile,
prácticamente no se ve al autóctono en la calle, está lleno de turistas de todo el
mundo, esto ha encarecido los precios de las pocas tiendas del lugar, trayendo basura,
los adolescentes ya no quieren seguir las prácticas y costumbres de sus ancestros,
deleitándose cada día más con lo que viene de afuera.

Ante el consumo de patrimonio inmaterial en San Pedro de Atacama, se

pondrá como ejemplo de reflexión el caso de la comida, el plato típico atacameño que
se ofrece a la carta en diversos restaurantes del lugar, es conocido como “La Patasca”
a base de maíz blanco, capia, cultivados en la zona. Sobre estos antecedentes, habría
que preguntarse ¿cómo se cocina? ¿quién lo prepara? y ¿dónde va el dinero que
se paga por el plato?, es decir, ¿estará detrás de todo el proceso de elaboración
el atacameño, usando sus técnicas rudimentarias, beneficiándose de su patrimonio
inmaterial? Ironizando la apuesta de Marvin Harris “bueno para comer” se convierte
en “bueno para vender” (Morcusí y Santamarina, 2008: 129), sin importar mucho el
trasfondo de una cultura.

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“El mundo atacameño atraviesa por un fuerte proceso de aculturación

producto del impacto de la modernidad uno de cuyos síntomas se manifiestan en
la profunda, intensa y sostenida acción del turismo sobre el medio ambiente y
cultura” (Bustos, 2005: 148), en este sentido, valdría la pena preguntarse si se puede
hablar de un desarrollo sostenido del turismo a través del patrimonio tanto material
como inmaterial de los atacameños, en donde no caben las posibilidades de un
desarrollo ecuánime para el poblado autóctono del lugar, sino más bien se presentan
desigualdades en varios aspectos.

Por último, el argumento de La sustentabilidad, concuerda con el

componente ecología y respeto a la naturaleza, privilegiando lo local frente lo global,
este aspecto se aprecia con mejor nitidez, adquiriendo un mayor sentido cuando
de comida se trata, razón por la cual profundizaremos desde esta perspectiva la
sustentabilidad, porque en los alimentos entran en juego los productos e ingredientes
que adquieren valor añadido, si son cultivados, cuidados y cosechados a usanza
ancestrales sin químicos, manipulaciones genéticas y sin aditivos.

Pero lejos de las convenientes razones, conocidas de sobra, en apoyo a estas

prácticas tales como; comer sano; saber de dónde viene lo que comemos; promover
y apoyar a los pequeños agricultores; agricultura en armonía con el medio ambiente;
y, por último un motivo muy poderoso que desafía directamente la globalización, es
actuar en contra de la producción industrializada, esa que invade los supermercados y
las tiendas con productos estandarizados y homogéneos (Espeitx, 2008), igualmente
surge otro conflicto, relacionado con la identificación de los productos por un
territorio, sobre todo cuando se quiere que estos sirvan de reafirmaciones identitarias
sobre la base de nacionalismos, cuando los alimentos representan y se dan en más de
una región, conociéndose con el mismo o diversos apelativos, a la vez que pese a su
semejanza y constitución, pueden tener sus características propias del lugar.

La patrimonialización de ciertos alimentos cuya localización hace caso

omiso de las fronteras administrativas, suscita conflictos y reafirmaciones
identitarias. En Brasil, tanto los habitantes de Bahía como aquellos de
Espírito Santo, reivindican la excelencia de su moqueca, un platillo a base
de pescado (Fajans). En el 2003, argentinos y uruguayos se disputaron la
patrimonialización del asado, de las empanadas y del dulce de leche (Carro,
2003), siendo que dichos platillos son comunes a la mayoría de las cocinas
latinoamericanas. El dulce de leche, por ejemplo, se encuentra a lo largo
y ancho del continente bajo diferentes nombres (manjar blanco, cajeta) y
especificidades locales. (Suremain y Katz, 2009: 22).

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Un ejemplo más reciente que instala el dilema urdido entre desarrollo,

turismo y sustentabilidad, es el que evidencia María Cassani (2012) en el sur de
Chile, con el estudio del caso gastronómico a base de piñones en Villa Pehuenia,
Neuquén, en donde el desarrollo turístico de dicha localidad, se liga a la identidad
de las comunidades mapuches, encontrándose totalmente descontextualizado, sin
aportar mayores beneficios reales al pueblo originario que ancestralmente utiliza
el piñón, poniendo además en riesgo la sustentabilidad de un recurso natural, usado
como producto diferenciador de una gastronomía.

El valor simbólico que tiene el consumo de la semilla del Pehuén o Araucaria

para las comunidades originarias se remonta a una leyenda mapuche:

El inicio de la incorporación de la semilla de su árbol sagrado a su dieta

diaria, en un momento de gran hambruna durante un invierno muy crudo.
En este hecho es donde radica uno de los valores que tiene el piñón para la
comunidad originaria, los salvó del hambre. Así, esta relación del hombre
con el ambiente, provocó que el piñón, y la araucaria, de donde surge este
fruto, pasen a formar parte indudable del patrimonio cultural mapuche.
Y al ser utilizado como ingrediente básico de su dieta, forma parte de su
patrimonio alimentario (Cassani, 2012: 2).

La comercialización del piñón en Villa Pehuenia - una localidad donde

la mayoría de sus habitantes son foráneos y no tienen relación directa con la
comunidad mapuche- nace de manos de privados, propiciado por el “Festival del
Chef Patagónico, a través del cual se intenta difundir la gastronomía local, con la
incorporación del piñón como elemento diferenciador” (Cassani, 2013: 2). Aunque
en el evento y en diversos restaurantes donde se sirve el producto se pone en valor
el significado que tiene la semilla para las comunidades mapuches, como parte de
su patrimonio, de igual forma la autora señala que “los platos presentados durante
el Festival del Chef Patagónico, y que se ofrecen durante la temporada alta en los
establecimientos gastronómicos, se condicen con una utilización de la semilla más
acorde a la gastronomía que el turista quiere degustar, y no tanto a la gastronomía”
(Cassani 2013: 3).

El estudio no trata solamente de como se ha desarrollado un turismo

gastronómico en Villa Pehuenia en torno al piñón, y como este producto ha potenciado
el desarrollo de una comunidad usando el recurso natural de sus pueblos originarios
próximos, poniendo en riesgo los valores simbólicos de la semilla del pehuén de la
cultura mapuche, en la construcción de un patrimonio inmaterial de quienes hacen
uso de ella reapropiándose de un símbolo de identidad, dado que también existe otro

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impacto relacionado con la sustentabilidad del recurso natural que podría afectar al
pueblo originario.

En primer lugar, cabe destacar la disminución de la población de la especie

(a largo plazo), lo que llevaría a la insustentabilidad de la actividad en
base a piñones, y a la modificación del paisaje no sólo de la localidad,
sino probablemente en un futuro de la zona. De esta manera, perdería un
elemento diferenciador frente a otros destinos turísticos de la Patagonia
Argentina. No sólo esto, sino que también representaría la pérdida de una
especie antiquísima, cuya semilla es muy nutritiva. También se perdería un
elemento característico de la cultura mapuche, haciendo referencia tanto
al pehuén como a su semilla, el piñón. La desaparición, posiblemente
de manera gradual, de un elemento altamente identitario de la zona, en
cuanto a patrimonio natural. Al mismo tiempo, esta pérdida de la Araucaria
araucana, afectaría a otras especies del hábitat, ya sean aquellos que
consumen su semilla como otras que crecen al reparo de estas coníferas. A
su vez, representaría la degradación del suelo en el que habitan (Cassani,
2013: 5).

En relación a la biodiversidad, territorialidad y patrimonio cultural “la

evolución de los procesos de glocalización de los sistemas alimentarios y sus
consecuencias a corto, mediano o largo plazo, tanto para las poblaciones como
para el entorno, continúan constituyendo un eje de análisis prioritario para esta
orientación” (Contreras y Gracia, 2005: 136), que en caso de la semilla del Pehuén
o de la Araucaria, tal como lo señala Cassani (2013 y 2014) habría que generar
mecanismos que permitan mantener el crecimiento sustentable del recurso sin llegar
a desabastecer a la población originaria de tan preciado alimento. Para ello se hace
necesaria una reforestación continua del árbol en la zona, a modo de mantener el
equilibrio entre consumo y producción.

Por otra parte, entrar en materias de territorio en aspectos patrimoniales,

sopesa la idea de García Canclini (1989), en su observación de los modos de
existencia contemporáneos, asoman la falta de referentes de identidad, estabilidad
y continuidad, la cual se acrecienta ante la evidente amenaza de que desaparecerán
las culturas y sus recursos, desplegando de este modo, una especie de ansiedad que
termina por atrapar la esencia más notoria de cada cultura y su pasado en cosas que
sean representativas, este sentimiento nostálgico nos encamina a una “«industria
de la nostalgia», en que las manifestaciones del pasado son rescatadas, inventadas,
idealizadas, destacadas y estimadas mediante procesos de asignación de valores

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que incluyen la patrimonialización de la cultura y su transformación en recurso”

(Álvarez, 2008: 26).

Es necesario, examinar la alimentación en consonancia con “las dinámicas

de desterritorialización y reterritorializacion de la cultura, en la medida en que los
elementos culturales representados son retirados de sus contextos sociales, culturales,
espaciales y temporales para ser incorporados en nuevas representaciones” (Álvarez,
2008: 26).

Cabe destacar que los casos hasta aquí citados, si bien no están incluidos
la mayoría en la lista representativa del patrimonio inmaterial de la UNESCO – a
excepción del flamenco – se han expuesto, porque los procesos inherentes a cada
uno de ellos, se identifican y construyen al alero de dicho precepto. Igualmente, los
tres componentes que lo fundamentan y sobre el cual versa una parte del artículo;
diversidad cultural, desarrollo y sustentabilidad, interactúan entre sí, y sólo para una
mayor comprensión se tratan a lo largo del texto de manera independiente.

Sin embargo, después de revisar minuciosamente los archivos de la

UNESCO en su web oficial, se coincide con muchos de los investigadores citados
hasta aquí, en afirmar que no existe un criterio clarificador sobre cómo se selecciona
un bien patrimonial.

A continuación un párrafo un poco más detallado sobre lo que la UNESCO

considera un buen proceder para patrimonializar:

Así como los monumentos y obras de arte se identifican y coleccionan,

el patrimonio cultural inmaterial también se puede recopilar y registrar.
De hecho, el primer paso que debe dar un Estado para salvaguardar
este patrimonio es identificar y registrar o inventariar las expresiones
y manifestaciones susceptibles de ser consideradas patrimonio cultural
inmaterial. Los inventarios pueden servir luego de base para elaborar
medidas de salvaguardia de las manifestaciones o expresiones del patrimonio
cultural inmaterial incluidas o descritas en ellos. Las comunidades deben
participar en la identificación y definición del patrimonio cultural inmaterial,
puesto que son las que deciden qué usos forman parte de su patrimonio
cultural (UNESCO, 2009: 10)

El primer paso que se plantea, “la identificación del patrimonio”, da

para pensar en la dificultad que esto suscita, elegir entre muchas manifestaciones

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culturales, para patrimonializar solo una, jerarquizar, yendo en desmedro de otras

infinitas posibilidades. Realmente por más que se intente desarrollar metodologías
para capturar expresiones, cualquier criterio que se utilice podrá ser cuestionado,
porque la simbología está más al lado de lo etéreo, de lo voluble, lo imaginado y lo
mutable.

Lo positivo que trae consigo el auge del patrimonio inmaterial, es que da

visibilidad y valor a las diferentes culturas, ya sea para el caso de Ecuador como para
el resto de países vecinos, quienes han fijado la mirada en la cultura, propiciando los
recursos necesarios para conocer y determinar la riqueza de su diversidad. “La actual
expansión de los procesos de patrimonialización supone una visión más inclusiva
de la historia de la memoria y de la cultura, sumando esas «memorias subterráneas»
(Pollak, 1989) que son versiones alternativas y/o negadas de conjuntos, movimientos
y actores sociales diversos” (Álvarez, 2008: 29-30).

Antropólogos y Patrimonio Intangible o Inmaterial, aspectos con los que mediar

“…quiero resaltar que la producción de patrimonio cultural no es una

operación inocua y, mucho menos, inocente. El investigador que interviene en estas
cuestiones no puede desconocer el carácter y magnitud de aquella operación ni,
mucho menos, obviar los previsibles efectos que su propia producción produce”
(Acevedo, 2011: 148)

Además de examinar en detalle las circunstancias en que se funda el

patrimonio inmaterial y lo que hay más allá del mero hecho de catalogar que es
o no digno de ser patrimonizado, así como las implicancias que yace en términos
culturales e identitarios, el camino que dirige hacia el patrimonio inmaterial, no
se puede obviar a los principales agentes en quienes recae la responsabilidad del
complejo proceso, los encargados de ejecutar en terreno la tareas previas al registro de
la UNESCO, correspondientes a; identificar, evaluar, rescatar, preservar y promover
(Acevedo, 2011) son en su mayoría profesionales de las ciencias sociales, situando
como actores centrales a los antropólogos.

El patrimonio atañe materias dedicadas a la Memoria, Identidad y Cultura,

áreas de pertinencia para los antropólogos, estos parajes de la manera en que sean
concebidos serán la antesala para dar cabida a instituir constructos sociales a favor o
en contra de los poderes dominantes.

Así es que esta «efervescencia patrimonial» (Quintero Morón, 2005) implica

la trayectoria desde un régimen de patrimonio restringido a un régimen

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de patrimonio generalizado, donde esta categoría se suma a las nociones

de cultura (en sentido antropológico), memoria e identidad. El patrimonio
-entendido como una construcción social- admite el reconocimiento de las
fracturas y el conflicto tanto en su proceso de selección y definición y en las
políticas de preservación, como en la relación de los diversos conjuntos
sociales con ese patrimonio (Álvarez, 2008: 29).

Quienes atienden y disponen del patrimonio inmaterial, dan cabida a

especialistas para que desarrollen toda clase de discursos y trabajos a fin de sostener
un neologismo, aunque éstos no siempre correspondan fielmente a la realidad de
cada cultura, su participación o incumbencia juega un rol trascendental.

Es primordial saber cuál es el potencial simbólico, ya sea de una tradición,

de un ritual o de un plato, dándolo a conocer a través de las etnografías, monografías,
historias de vidas y/u otras herramientas que facilitan el acopio de información al
respecto, para llegar a un mejor entendimiento de los procesos sociales, culturales y
ecológicos que circundan al Patrimonio Inmaterial.

Entrar en la tarea de generar patrimonio inmaterial, no debería ser una

especie de competencia, donde los antropólogos se suman a la ligera, olvidando el
verdadero trabajo objetivo que se persigue, entre la dialéctica y la reflexividad. Es
menester ahondar en los significados de lo simbólico que muchas veces se esconde
tras esa historia que requiere de más tiempo que el rellenar dos o tres líneas en
un formulario, para poder entrar en la lista representativa del patrimonio cultural
inmaterial de la UNESCO.

¿qué rol debe desempeñar el investigador social en eso que queda por hacer?
(…) cuando un investigador social, sin que nadie lo convoque, pone su
interés profesional y su oficio en el estudio de una sociedad que, cultural
y cronotópicamente, le resulta más o menos próxima –y más aún cuando
su aproximación genera afectos y efectos –, no puede evitar cuestionarse
–o hasta martirizarse– sobre la legitimidad social y política, cuando no
científica, de su misión y, sobre todo, de su intromisión: su interacción con
los sujetos, sus actividades y actuaciones, los resultados y efectos derivados.
Más aun, cuando pone su interés profesional y su oficio en el estudio de los
procesos de construcción patrimonial –y de los de construcción identitaria
asociados– y se cuestiona sobre los efectos que es dable esperar una vez que
se publiquen los resultados derivados de su intromisión, la legitimidad social
y política –cuando no científica– de aquellos queda puesta en cuestión, ya
que los bienes culturales patrimoniales identificados y valorados como tales

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se convierten, quiérase o no, en instrumentos de la propia construcción

identitaria y patrimonial (Acevedo, 2011: 147-148).

Por las razones hasta aquí proporcionadas, no puede dejar de preocupar que
los antropólogos con o sin razones, validen este camino, porque entrar a formar
parte de este entramado puede sesgar el camino del científico. “En definitiva, que
en ese medio de ambigüedades, e “inmaterialidades”, el poder de decisión sobre
lo que es o no patrimonio es una cuestión de calado estrictamente político. Y el
patrimonio inmaterial se ha transformado en una poderosa arma económica, política
e ideológica, sin realidad antropológica” (González Alcantud, 2011: 142).

Por muchas fisuras que tenga la construcción del patrimonio inmaterial, no

se puede negar su existencia y en ciertos casos su utilidad, las resistencias pueden
ser múltiples, Guerrero (2010) por su parte plantea, “Debemos trabajar el patrimonio
desde perspectivas interculturales, esto implica aportar al proceso de lucha por la
descolonización económica, social, cultural, epistémico de nuestros pueblos, puesto
que la interculturalidad es un horizonte para la descolonización de la Vida” (p. 7).

Como antropólogos, lo más acertado como acción inmediata frente al

inextricable y/o indeterminado patrimonio cultural inmaterial o intangible, es
conocerlo a cabalidad para desestimarlo o ampararlo con fundamentos, teniendo en
cuenta que al desatender de manera consciente el uso propiciado por la UNESCO,
podría llegar a ser incluso, un acto de insurgencia simbólica. A la vez, que la otra
alternativa que queda es contribuir con los estudios en terreno para que la UNESCO
defina criterios más acotados que fomenten el crecimiento coherente de los grupos
implicados, sobre todo cuando de diversidad, desarrollo y sustentabilidad se trata,
para evitar caer en la trampa del turismo cultural de masas como estandarte del
discurso inmaterial sin mediar en sus efectos. Los caminos para avanzar en este
terreno existen, las miradas de quienes trabajan con estas temáticas son las que lo
legitimaran, fomentarán, cambiaran o desestimarán, cuando se estimen convenientes,
sin dejar de obviar que la toma de conciencia al respecto genera responsabilidad en
la labor.

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