CHAUI, M., "La concepción marxista de la ideología".

Traducción, Carolina Collazo (selección, material de

cátedra). [Edición original: IV. "A conceppao marxista de ideología". En O que é Ideología, Brasiliense, San
Pablo, 2012.]

4. La concepción marxista de ideología

Aunque Marx ha escrito sobre la "ideología en general", la caracterización de la ideología la lleva a cabo en
un texto titulado La ideología alemana. Esto significa que el análisis de Marx tiene como objeto privilegiado un
pensamiento históricamente determinado, el de los pensadores alemanes posteriores al Hegel.
Esta observación es importante por dos motivos. En primer lugar, porque, como veremos, Marx no separa
la producción de las ¡deas y las condiciones sociales e históricas en las que se producen (esa separación, por
otra parte, es lo que caracteriza a la ideología). En segundo lugar, porque para entender las críticas de Marx es
preciso tener presente que el tipo de pensamiento determinado que éste analiza presupone la filosofía de
Hegel. Por lo tanto, aunque Marx ubique la categoría de ideólogos en los pensadores franceses e ingleses,
procura distinguir el tipo de ideología que producen; entre los franceses, la ideología es, sobre todo, política y
jurídica, entre los ingleses es principalmente económica. Los ideólogos alemanes son, en primer lugar, los
filósofos. Por lo tanto, si podemos hablar de la ideología en general y de la ideología burguesa en general, no
obstante, las formas o modalidades de esta ideología se encuentran determinadas por las condiciones sociales
particulares en las que se encuentran los diferentes pensadores burgueses.
Sabemos que Marx dirige sus principales críticas a los ideólogos alemanes (L. Feuerbach, F. Strauss, Max
Stirner, Bruno Bauer, entre los más destacados). La primera es que estos filósofos pretendían derribar el
sistema hegeliano imaginando que bastaría criticar apenas un aspecto de la filosofía de Hegel, en lugar de
abordarla como un todo. Con esto, los llamados críticos hegelianos solo sustituían la dialéctica hegeliana por
una fraseología sin sentido y sin consistencia (con excepción de Feuerbach, respetado por Marx a pesar de las
críticas que elabora).
La segunda crítica se basa en que cada uno de esos ideólogos tomó un aspecto de la realidad humana,
convirtiendo ese aspecto en una ¡dea universal, y de este aspecto idealizado se pretendía deducir todo lo real.
Con esto, los ideólogos alemanes, además de hacer lo que todos los ideólogos hacen (es decir, deducir lo real
de las ¡deas), también creían estar criticando a Hegel y a la realidad alemana simplemente por haber escogido
nuevas ¡deas que, como demostrará Marx, no critican cosa alguna, desconocen la filosofía hegeliana y, sobre
todo, ignoran la realidad histórica alemana.
En el resto de Europa, escribe Marx, se producen verdaderas revoluciones, pero en Alemania la única
revolución que parece ocurrir es la del pensamiento, e ironiza: "una revolución frente a la cual la Revolución
Francesa no era más que un juguete para niños".
Marx afirma que para comprender la pequeñez y la limitación mezquina de la ideología alemana es
necesario salir de Alemania, es decir, desplegar algunas consideraciones generales sobre el fenómeno de la
ideología. Estas consideraciones, aunque tengan en cuenta sólo la sociedad capitalista europea del siglo XIX,
tienen como telón de fondo la cuestión del conocimiento histórico o la ciencia de la historia, porque, escribe
Marx, "conocemos sólo una ciencia, la ciencia de la historia. La historia puede examinarse desde dos aspectos:
la historia de la naturaleza y la historia de los hombres. Los dos aspectos, sin embargo, son inseparables; en la
medida en que existen hombres, la historia de la naturaleza y la historia de los hombres se condicionan
mutuamente. La historia de la naturaleza, o las ciencias naturales, no nos interesan aquí, pero vamos a tener
que examinar la historia de los hombres, porque casi toda ideología se vincula a una concepción distorsionada

1
de esa historia o a una abstracción absoluta de ella. La ideología misma no es más que un aspecto de esta
historia".
Sabemos que Marx concibe la historia como un conocimiento dialéctico y materialista de la realidad social.
También sabemos que, entre las diversas fuentes de esta concepción, se encuentra la filosofía hegeliana,
criticada por Marx, pero conservada en algunos aspectos esenciales.
Para que la concepción marxista de la historia, de la cual depende su formulación de la ideología, quede un
poco más clara para nosotros, vale la pena recordar aquí algunos aspectos de la concepción hegeliana.
De manera esquemática (y, por lo tanto, a groso modo), podemos caracterizar la obra hegeliana como:

1) un trabajo filosófico para comprender el origen y el sentido de la realidad como Cultura. La Cultura
representa las relaciones de los hombres con la Naturaleza por el deseo, por el trabajo y por el lenguaje, las
instituciones sociales, el Estado, la religión, el arte, la ciencia, la filosofía. Es real en la medida que es
manifestación del Espíritu. No se trata, según Hegel, de decir que el Espíritu produce la Cultura, pero sí que él
es la Cultura dado que existe encarnado en ella;

2) un trabajo filosófico que define lo real por la Cultura y ésta por el movimiento de exteriorización y de
internalización del Espíritu. Es decir, el Espíritu se manifiesta en aquello que produce (se externaliza), y cuando
sabe o reconoce que es el productor de ellas, interioriza (comprende) esas obras porque sabe son él mismo.
Así, lo real es histórico. No tiene historia, ni está en la historia, sino que es historia;

3) un trabajo filosófico que revoluciona el concepto de la historia por tres razones:

- En primer lugar, porque no piensa la historia como una sucesión continua de eventos en el tiempo, debido a
que el tiempo no es una sucesión de momentos (antes, ahora, después; pasado, presente, futuro), ni tampoco
es un recipiente vacío donde se alojan los acontecimientos, sino un movimiento dotado de una fuerza interna
que produce los acontecimientos. Los acontecimientos no están en el tiempo, pero son el tiempo;
- En segundo lugar, porque no piensa la historia como una sucesión de causas y efectos, sino como un proceso
dotado de una forma o de un motor interno que produce los acontecimientos. Ese motor interno es la
contradicción. En general, confundimos contradicción y oposición, pero son dos conceptos muy diferentes. En
la oposición existen dos términos, cada cual cuenta con sus propias características y su propia existencia, que
se oponen cuando, por algún motivo, se encuentran. Esto significa que, en la oposición, podemos tomar los
dos términos por separado, entender cada uno de ellos, comprender por qué se oponen, se encuentran y,
sobre todo, podemos percibir que ellos existen y se conservan más allá de si hay o no oposición. Así, por
ejemplo, podríamos imaginar que los términos "señor" y "esclavo" son opuestos, pero eso no nos impide
tomar cada uno de estos conceptos por separado, comprobar sus características y entender por qué se
oponen. La contradicción, sin embargo, no es eso. Formulado por primera vez por los griegos, el principio
lógico de contradicción dice lo siguiente: "Es imposible que A sea A y no A al mismo tiempo en una misma
relación". La gran innovación hegeliana consiste en mostrar que eso no es imposible, por el movimiento de la
propia realidad. A diferencia de la oposición, en la cual los términos pueden tomarse por separado, en la
contradicción sólo existen en la relación, es decir, no podemos tomar los términos antagónicos fuera de esa
relación, porque, como afirma el principio, se trata de tomar los términos al mismo tiempo y en la misma
relación, generados por esa relación y transformados en ella y por ella. Además, la contradicción opera con
una forma muy específica de negación, la negación interna. O sea, si decimos "El cuaderno no es el libro", esa
negación es externa, ya que además de no establecer ninguna relación interna entre los dos términos,

2
cualquiera de ellos puede aparecer en otras negaciones, ya que podemos decir: el cuaderno no es el libro, no
es la piedra, no es la casa, no es el hombre, etc. La negación es interna cuando lo que niega es la realidad de
uno de los términos, por ejemplo, cuando decimos: "A es no A". O sea, cuando digo "A no es B", la negación
es externa; pero cuando digo "A es no A", la negación es interna. En la primera, digo que algo no es otra cosa
(o cualquier otra cosa), mientras que en la segunda digo que algo es él mismo y la negación de él mismo,
simultáneamente. Sólo hay contradicción cuando la negación es interna y cuando ella define una realidad que
está en sí misma dividida en un polo positivo y un polo negativo, este polo positivo es el negativo de aquel
positivo y de ningún otro. Por ejemplo, cuando decimos "la canoa es la no-canoa", definimos canoa por su
negación interna, ella es la no-canoa porque ella es la madera o el árbol negados, suprimidos como madera o
árbol trabajados por el carpintero. El trabajo del carpintero consiste en negar al árbol como una cosa natural,
transformándola en cosa humana o cultural, es decir, la canoa, y el ser de la canoa es el ser la no-canoa, es
decir, el árbol trabajado. El árbol, por su parte, es no árbol, porque es canoa o árbol negados. En una relación
de contradicción, por lo tanto, los términos que se niegan uno con otro sólo existen en virtud de esa negación.
Así, el esclavo es el no señor y el señor es el no esclavo, y sólo habrá esclavo donde haya un señor, y sólo habrá
un señor donde haya esclavo. Podemos decir que el esclavo no es la piedra y que el señor no es el esclavo,
pero esas negaciones externas no nos dicen lo que es un señor y un esclavo.
¿Qué es un señor? Un no esclavo
¿Qué es un esclavo? Un no señor
Para que haya un señor es necesario que haya un esclavo: para que haya un esclavo es necesario que haya
un señor.
Ambos existen sólo como relación. Pero ¿dónde está la contradicción? ¿Qué, es realmente un señor? Aquel
que sobrevive gracias al trabajo de los esclavos, de modo que un señor es aquel cuyo ser depende de la acción
de otro que es su negación. ¿Qué es realmente un esclavo? Aquel que juzga al señor cómo único ser humano
existente y se ve a sí mismo como no humano porque no es un señor. Por lo tanto, el señor vive gracias al no
señor y el esclavo vive para su señor y no para sí mismo. Solamente cuando el señor afirma que el esclavo no
es un hombre, sino un instrumento de trabajo, y solamente cuando el esclavo afirma su no humanidad,
diciendo que sólo el señor es un hombre, tenemos contradicción.
Sin embargo, el aspecto fundamental de la contradicción es que es un motor temporal: es decir, las
contradicciones no existen como hechos dados en el mundo, sino que se producen. La producción y la
superación de las contradicciones son el movimiento de la historia. La producción y la superación de las
contradicciones revelan que la realidad de despliega como lucha. En esta lucha, una realidad se produce ya
dividida, ya fracturada en un polo positivo y un polo que niega al primero, esta negación es la lucha a muerte
entre los contrarios, y sólo culmina cuando los dos términos se niegan internamente uno con otro y producen
una síntesis. Esa síntesis es una realidad nueva, nacida de la lucha interna de la realidad anterior. Pero esa
síntesis o esa nueva realidad también nacerá fracturada, reabriendo la lucha de contrarios, de su negación
recíproca y dará lugar a una nueva síntesis que, a su turno, será ya, en sí misma, una nueva división interna.
- En tercer lugar, por lo tanto, porque no piensa la historia como sucesión de hechos dispersos que serían
reunidos por la conciencia del historiador, sino que piensa la historia como proceso contradictorio unificado
en sí mismo y por sí mismo, plenamente comprensible y racional. Por ello Hegel afirma que lo real es racional
y lo racional es real. La racionalidad no elimina la contradicción (aunque no dice que es imposible), porque es
el movimiento mismo de la propia contradicción, movimiento que es el tiempo;

3
4) un trabajo filosófico que concibe la historia como historia del Espíritu. Éste comienza exteriorizándose o
manifestándose en la producción de las obras culturales (sociedad, religión, política, ciencia, filosofía, técnicas,
etc.), en una división permanente consigo mismo, es decir, la producción el Espíritu son contradicciones que
van siendo superadas por él y reemplazadas con nuevas formas por él mismo. Ese trabajo espiritual sigue
produciendo nuevas síntesis (nuevas obras culturales) hasta que se produce la síntesis final. Ésta es producida
en el momento en que el Espíritu termina su trabajo, comprende lo realizado, que la Cultura es su obra, y se
reconcilia consigo mismo. La historia es el movimiento por el cual lo que el Espíritu es en sí (las obras culturales)
se convierte en lo que es para sí (comprensión de su obra como realización propia). Ese momento final se llama
filosofía. La filosofía es la memoria de la historia del Espíritu, y por ello Hegel dice que ella comienza sólo
cuando el trabajo histórico termina. La filosofía es como el pájaro de Minerva (la diosa de la sabiduría), que
recién abre sus alas a la hora del crespúsculo;

5) un trabajo filosófico que piensa la historia como reflexión. Reflexión significa: volverse sobre sí mismo. En
general, se considera que sólo la conciencia es capaz de retrospección, es decir, de conocerse a sí misma como
conciencia. Sólo la conciencia sería capaz de reflexionar. Para Hegel, esa reflexión de conciencia es apenas una
forma menor de la verdadera reflexión, que es la del Espíritu. Éste se exterioriza en las obras, pero es capaz de
reconocerse como productor de ellas y de comprenderse o de internalizar su creación. Recordemos que el
concepto de reflexión refiere a un fenómeno de la naturaleza, la luz. En una reflexión perfecta, el rayo luminoso
retorna en la dirección de la fuente lumínica, es decir, vuelve a su propio origen. La reflexión del Espíritu es el
movimiento de salida y retorno a sí: el Espíritu emite sus rayos, que lo reflejan, retornando a él. De este modo,
el Espíritu "sale afuera de sí", creando la Cultura, y "retorna a sí", reconociendo su creación y haciendo que lo
que es en sí, sea también para sí. En este sentido, la historia es reflexión. Y el Espíritu es el Sujeto de la historia,
porque sólo un sujeto es capaz de reflexionar;

6) un trabajo filosófico que pretende dar cuenta del fenómeno de la alienación. En general, se considera que
lo exterior (las cosas naturales, los productos del trabajo, la sociedad, etc.) es algo positivo en sí y que se
distingue de lo interior (la conciencia, el sujeto). Hegel muestra que lo exterior y lo interior son las dos caras
del Espíritu, son dos momentos de la vida y del trabajo del Espíritu. Esas dos caras aparecen como separadas,
pero esa separación fue producida por el propio Espíritu, al exteriorizarse en las obras y al interiorizarse
comprendiendo su producción. Ahora bien, cuando la interiorización no ocurre, es decir, cuando el Sujeto no
se reconoce como productor de las obras ni como Sujeto de la historia, toma a las obras y a la historia como
fuerzas extrañas, exteriores, ajenas a él, que lo dominan y persiguen, tenemos lo que Hegel designa como
alienación (palabra derivada del pronombre latino alienus, que quiere decir: el otro de sí mismo, otro que sí
mismo), Esta es la imposibilidad del sujeto histórico de identificarse con su obra, tomándola como un poder
separado de él, amenazador y extraño, otro que no es él mismo;

7) un trabajo filosófico que distingue mediato de inmediato, abstracto y concreto, apariencia y ser. Inmediato,
abstracto y apariencia son sinónimos; no significan irrealidad y falsedad, pero sí el modo por el cual una
realidad se ofrece como algo dado, como un hecho positivo dotado de características propias y ya dispuestas,
ordenadas, clasificadas y relacionadas por nuestro entendimiento. Mediato, concreto y ser son sinónimos:
refieren al proceso de constitución de una realidad a través de mediaciones contradictorias. El conocimiento
de la realidad exige que diferenciemos el modo como una realidad aparece y el modo como es concretamente
producida. Inmediato, abstracto y apariencia son momentos del trabajo histórico negados por la mediación,

4
por lo concreto y por el ser. Esto significa que esos términos son contradictorios y reales. Su síntesis es realizada
por el espíritu. Esa síntesis es lo que Hegel denomina: concepto.

Estos diversos aspectos del pensamiento hegeliano (groseramente aquí resumidos) constituyen la dialéctica
(palabra griega derivada de dia-logos, esto es, la palabra o el pensamiento dividido en dos polos
contradictorios), o sea, la historia como proceso temporal propulsado internamente por las divisiones o
negaciones (contradicción) y cuyo Sujeto es el Espíritu como reflexión. Esta dialéctica es idealista porque su
sujeto es el Espíritu y su objeto también es el Espíritu. Así, las obras del Espíritu (la Cultura), aunque aparecen
como hechos y cosas, son ¡deas, porque un espíritu no produce cosas ni es una cosa, pero produce ¡deas y es
¡dea. El idealismo hegeliano consiste, por lo tanto, en afirmar que la historia es el movimiento de posición,
negación y conservación de las ¡deas, que esas ¡deas constituyen la unidad del sujeto y del objeto de la historia,
y que esa unión es el Espíritu.
Veamos cómo opera la dialéctica hegeliana tomando un ejemplo de la Filosofía del Derecho, cuando Hegel
expone el movimiento de constitución de la sociedad civil y el Estado.
El Espíritu comienza en su estado natural, es decir, como algo dado o inmediatamente existente: se trata
de la existencia de los individuos como voluntades libres que se reconocen como tales por el poder que tienen
para apropiarse de las cosas a través (por la mediación) del trabajo. Así, en el primer momento, existen los
individuos definidos como propietarios de su cuerpo y de las cosas de las que se apropian. La regulación de las
relaciones entre los propietarios conduce a la aparición del Derecho, por el cual el propietario es definido como
persona libre. La persona es, por lo tanto, el individuo natural que es libre porque su voluntad lo convierte en
propietario. Las personas entablan relaciones por medio de los contratos (relaciones entre propietarios) y del
crimen (incumplimiento de los contratos).
Sin embargo, esos individuos naturalmente libres no son sólo propietarios. Su libre voluntad no se vincula
solamente con las cosas exteriores (propiedades) y con otros individuos exteriores (los propietarios
contratantes). Su libre voluntad es consciente de sí y hace que cada individuo se relaciona consigo mismo, con
su interioridad o su conciencia. Ese individuo internamente libre se llama sujeto. Las relaciones entre sujetos
constituyen la Moral.
Ahora bien, el Derecho y la Moral entran en conflicto. Los intereses de los propietarios están en conflicto
con las obligaciones del sujeto moral, porque el propietario tiene interés en ampliar sus propiedades
despojando o desapropiando otros propietarios, tratándolos como si fueran cosas suyas y no hombres libres e
independientes. Y el sujeto moral debe tratar a los demás como hombres libres e independientes. Hay, pues,
una contradicción en el interior de cada individuo entre su carácter de persona (propietario) y su carácter de
sujeto (moral). Esto es, como propietario él se torna no moral y como sujeto se torna no propietario.
La resolución de esta contradicción se desarrolla en dos momentos: en el primero surge la familia y en el
segundo surge la sociedad civil.
Las individualidades naturales inmediatas son integradas a una realidad nueva que genera una mediación
entre los individuos como sujetos. La familia es la que concilla los intereses de los propietarios y las
obligaciones de los sujetos, haciéndolos intereses colectivos de la familia y los deberes comunes de sus
miembros (deberes paternos, maternos, de hermanos e hijos). Surge una vida comunitaria y Hegel la
denomina: unidad del Espíritu Subjetivo.
Sin embargo, la existencia de múltiples familias reabre la contradicción. La que, ahora, se establece entre los
miembros de una familia y los no miembros de la familia. La lucha entre las familias constituye el primer
momento de la sociedad civil.

5
 La sociedad civil resuelve esas luchas familiares generando la diferencia entre los intereses públicos y
privados, y regulando las relaciones entre ellos a través del Derecho (público y privado). La sociedad civil es la
negación de la familia. Esto no significa que la familia deje de existir, significa sólo que la realidad de la familia
no depende de ella misma, sino que está determinada por las relaciones de la sociedad civil. Esto supone que
el individuo social no se define como miembro de la familia (como padre, madre, hijo o hermano), se define
por algo que desestructura la familia: las clases sociales.
La sociedad civil está constituida por tres clases, la primera de las cuales se encuentra todavía vinculada a
la familia, mientras que la tercera ya no posee ninguna relación con la vida familiar, es íntegramente definida
por la vida social. La primera es la aristocracia o nobleza, propietaria de la tierra y que se conserva justamente
por los lazos de sangre y por el linaje (por eso todavía está próxima a la familia). La tercera, que Hegel denomina
clase universal, es la clase media constituida por los funcionarios del Estado (gobernantes, dirigentes,
magistrados, profesores, funcionarios públicos en general). Entre esas dos clases, existe una, intermedia, que
es el corazón de la sociedad civil: la clase formal, esto es, los individuos que viven de la industria y el comercio,
del trabajo propio o del trabajo ajeno. Forman las corporaciones (sindicatos) y sus intereses definen toda la
esfera de la vida civil. A través (por la mediación) de las clases sociales, la sociedad civil niega los individuos
aislados (persona o sujeto) y el individuo como miembro de la familia, haciéndolo aparecer como individuo
miembro de una sociedad y perteneciente a una clase social. La unidad o síntesis del propietario, del sujeto y
de los miembros de la familia se llama ahora, ciudadano. Y entre los ciudadanos (o sea, entre las clases sociales)
existen conflictos que reabren la contradicción. Ahora, la contradicción se establece entre los intereses de una
clase y las otras, y entre los intereses de los propios miembros de una misma clase social. Es decir, resurge, de
un modo nuevo, la contradicción entre lo privado (cada clase) y lo público (todas las clases). La resolución de
X?-
Q esa contradicción se lleva a cabo por medio del Estado.
El Estado constituye la unidad final. Sintetiza en una realidad colectiva la totalidad de los intereses
individuales, familiares, sociales, privados y públicos. Solamente en él el ciudadano se hace verdaderamente
real y solamente en el él se define la existencia social y moral de los hombres. El Estado es el Espíritu Objetivo.
El Estado es una comunidad. Pero difiere de la comunidad familiar y de la comunidad de las clases sociales
(sus corporaciones) porque no posee ningún interés particular, sólo los intereses comunes y generales de
todos. Es una comunidad universal (sus intereses, no siendo particulares, de esta o aquella familia, de este o
aquel individuo, de esta o aquella clase, son intereses universales). El Estado no es, por lo tanto, un dato
inmediato de la vida social, sino un producto de la sociedad como Espíritu Subjetivo que busca convertirse en
Espíritu Objetivo. El Estado es la Idea política por excelencia, una de las más elevadas síntesis del Espíritu. Es
el que armoniza los intereses de la persona (propietario), del sujeto (moral) y del ciudadano (sociedad y
política).
Ahora bien, mientras que los ideólogos alemanes se contentan con ridiculizar el sistema hegeliano,
permaneciendo presos de él sin saberlo, Marx critica radicalmente el idealismo hegeliano y, por tanto, puede
conservar sin riesgo muchos de los aportes del pensamiento de Hegel. Veamos cómo se pasa de la dialéctica
idealista a la materialista.
De la concepción hegeliana, Marx conserva el concepto de dialéctica como movimiento interno de la
producción de la realidad cuyo motor es la contradicción. Sin embargo, Marx muestra que la contradicción no
es la del Espíritu consigo mismo, entre su aspecto subjetivo y su aspecto objetivo, entre su exteriorización en
obras y su internalización en ¡deas: la contradicción se establece entre los hombres reales en condiciones
históricas y sociales reales y se llama lucha de clases.

6
 La historia no es, por lo tanto, el proceso por el cual el Espíritu toma posesión de sí mismo, ni es la historia
de la realización de Espíritu. La historia es historia del modo real como los hombres reales producen sus
condiciones reales de existencia. Historia del modo en que se reproducen a sí mismos (por el consumo directo
o indirecto de los bienes naturales y por la procreación), cómo producen y reproducen sus relaciones con la
naturaleza (por el trabajo), del modo como producen y reproducen sus relaciones sociales (por la división social
del trabajo y por las formas de propiedad que constituyen las formas de las relaciones de producción). Es
también historia del modo como los hombres interpretan todas esas relaciones, ya sea una interpretación
imaginaria, como en la ideología, sea una interpretación real, por el conocimiento de la historia que produjo o
produce tales relaciones.
De la concepción hegeliana, Marx también conserva las diferencias entre abstracto/concreto,
mediato/inmediato, aparece/ser. Tal es así que define lo concreto como "unidad de lo diverso, síntesis de
múltiples determinaciones", debiéndose entender el concepto de determinación no como sinónimo de
conjunto de propiedades o de características, sino como los efectos que constituyen una realidad en el proceso
por el cual ella es producida. Es decir, mientras que el concepto de "propiedades" o de "características"
presupone un objeto como dado y acabado, el concepto de "determinación" presupone una realidad como un
proceso temporal.
En Contribución a la Crítica de la Economía Política y en El Capital, Marx afirma que el método histérico-
dialéctico debe partir de lo más abstracto o más simple o más inmediato (o lo que se ofrece a la observación),
pasar por el proceso contradictorio de su constitución real y llegar a lo concreto como un sistema de
mediaciones y de relaciones cada vez más complejas y que nunca se ofrecen a la observación. Se trata siempre
de comenzar por la apariencia social y llegar, por las mediaciones reales, al ser social. Se trata también de
mostrar cómo el ser social determina el modo en como éste aparece ante los hombres.
Así, por ejemplo, la mercancía será considerada la forma más simple y más abstracta del modo de
producción capitalista, aquello que aparece inmediatamente para nosotros como una inmensa producción,
acumulación, distribución y consumo de mercancías.
El análisis de la mercancía revelará, por ejemplo, que hay más mercancías de las que suponemos a primera
vista, porque un elemento fundamental del modo de producción capitalista, el trabajador, que aparece como
un ser humano, es, en verdad, una mercancía -el vende en el mercado su fuerza de trabajo-.
Por otro lado, cuando comprendemos cual es la génesis del origen de la mercancía (las mediaciones que la
constituyen), comprendemos que no se trata de una cosa tan simple como parece, porque ella es, al mismo
tiempo, valor de uso y valor de cambio. Ella no es una "cosa", sino un valor. Como valor de uso, parece valer
por su utilidad, y, como valor de cambio, parece valer por su precio en el mercado.
Ahora, el análisis de Marx muestra revela que el valor de uso está totalmente determinado por las
condiciones del mercado. De suerte que el valor de cambio domina el valor de uso. Pero, el valor de cambio
no está determinado por el precio como pareciera a primera vista. Esto es, el valor de la mercancía no surge
en el momento en que ella comienza a circular en el mercado y a ser consumida. Su valor se produce en otro
lugar: está determinado por la cantidad de tiempo de trabajo necesario para producirla. Ese tiempo incluye no
sólo el tiempo empleado directamente en la producción de esa mercancía, sino que incluye el tiempo de
trabajo necesario para producir las máquinas, el tiempo para extraer y transportar las materias primas, etc.
¿Qué son todos esos "tiempos"? son tiempos de trabajo social. También está incluido en el precio de la
mercancía, como parte del llamado costo de producción, el salario pagado por el tiempo de trabajo del
trabajador que fabrica esa mercancía, pago que se realiza para que éste se alimente, se aloje, se vista, se
traslade y se reproduzca, procreando hijos para el mismo trabajo de producir mercancías.

7
 De este modo, vemos que el valor de cambio de la mercancía, o su precio, abarca los otros tiempos
necesarios anteriores y posteriores al tiempo necesario para producirla y distribuirla. En el precio de la
mercancía está incluido el gasto (físico, psíquico y económico) para producirla. No es una cosa, sino el trabajo
social concentrado.
¿Cómo establecer el valor de cambio entre un metro de lienzo y un kilo de hierro? Ser "valor" es "valer por
algo", es ser equivalente. ¿Cómo establecer la equivalencia entre el metro de lienzo y el kilo de hierro? Por sus
propiedades materiales, son heterogéneos, por sus valores de uso también son heterogéneos. ¿Dónde
encontrar una medida común para decir que un metro de lienzo equivale a un kilo de hierro? La equivalencia
será establecida midiendo el tiempo de trabajo socialmente necesario para producirlos. O sea, el tiempo de
trabajo que incluye toda la sociedad determinará el valor de cambio. Vemos, por lo tanto, que el precio de la
mercancía en el mercado es una apariencia porque la determinación del valor de esa mercancía depende del
tiempo de trabajo de su producción, y ese tiempo comprende a los demás trabajos que hacen posible la
fabricación de esa mercancía.
Ahora, sabemos que el productor de la mercancía recibe un salario, que es el precio de su tiempo de trabajo,
ya que éste es también una mercancía. Supongamos, entonces, que para fabricar un metro de lienzo y para
extraer un kilo de hierro, los trabajadores necesitan 8 horas de trabajo. Supongamos que el precio de estos
productos en el mercado es de $16. Diremos, entonces, que cada hora de trabajo equivale a $2. Sin embargo,
cuando chequeamos el salario de éstos trabajadores, descubrimos que no reciben $16, sino $8. Hay, en efecto,
4 horas de trabajo que no forman parte del salario, a pesar de estar incluidas en el precio final de la mercancía.
Esas 4 horas de trabajo no remunerado constituyen la plusvalía, la ganancia del propietario de la mina de hierro
o el propietario de la fábrica de telas. Forman su capital. El origen del capital, por consiguiente, es el trabajo
no remunerado. Gracias a la plusvalía, la mercancía no es un valor de uso o un valor de cambio cualquiera, sino
un valor capitalista.
Vemos, pues, que la mercancía no es una cosa (como aparece), sino el trabajo social, el tiempo de trabajo.
Y que no es cualquier tiempo de trabajo, sino el tiempo de trabajo no remunerado, de modo que la mercancía
oculta el hecho de que hay explotación económica.
Estamos finalmente ante el modo de constitución real del sistema capitalista. Pasamos de algo abstracto e
inmediato a algo concreto y mediato: pasamos de la mercancía como cosa a la mercancía como valor de uso y
de cambio, de estos a la mercancía como tiempo social del trabajo, de éste a la mercancía como trabajo no
remunerado y, por lo tanto, a la forma de relación social entre el propietario privado de los medios de
producción y el trabajador por aquel explotado.
De la concepción hegeliana, Marx también conserva la afirmación de que la realidad es histórica, y por ello
es reflexiva, es decir, realiza la reflexión. En otras palabras, la realidad es un movimiento de contradicciones
que producen y reproducen el modo de la existencia social de los hombres, y que, volviéndose reflexiva de sí
misma, puede conducir a la transformación de ese modo de existencia social. Ahora bien, aquí surge un
problema. En Hegel no había la menor dificultad para considerar lo real como la capacidad de reflexión, ya que
lo real era el Espíritu, el Espíritu era sujeto y todo sujeto era capaz de reflexionar. Pero la dialéctica marxista
no es espiritualista ni idealista, sino materialista. Ahora, la materia, como lo demuestran las ciencias naturales,
es algo inerte, constituida por relaciones mecánicas de causa y efecto entre partes exteriores unas con otras,
siendo inconcebible suponer que hay interioridad en aquello que es material. Y la reflexión supone una
interiorización, una vuelta sobre sí, hacia dentro de sí. ¿Cómo ubicar la reflexión en la materia? Es que la
materia de la que habla Marx no es la materia física o química, la cosa inerte que no posee actividad interna.
La materia de la que habla Marx es la materia social, es decir, las relaciones sociales entendidas como

8
relaciones de producción y reproducción de las condiciones materiales de existencia y su modo de pensar e
interpretar esas relaciones. La materia del materialismo histórico-dialéctico son los hombres produciendo, en
condiciones determinadas, su modo de reproducirse como hombres y de organizar sus vidas como hombres.
Siendo así, la reflexión no es imposible. Basta que percibamos que el sujeto de la historia, su agente, aunque
no es el Espíritu, son sujetos: son las clases sociales en lucha.
Las clases sociales no son cosas ni ¡deas, son relaciones sociales determinadas por el modo como los
hombres, en la producción de sus condiciones materiales de existencia, se dividen el trabajo, instauran formas
determinadas de propiedad, reproducen y legitiman aquella división y aquellas formas por medio de las
instituciones sociales y políticas, representan para sí mismos el significado de esas instituciones a través de
sistemas determinados de ¡deas que expresan y esconden el significado real de sus relaciones. Las clases
sociales son el hacerse clase de los individuos en sus actividades económicas, políticas y culturales.
La dialéctica es materialista porque su motor no es el trabajo del Espíritu, sino el trabajo material
propiamente dicho: el trabajo como relación de los hombres con la Naturaleza, para negar las cosas naturales
en tanto que naturales, transformándolas en cosas humanizadas o culturales, productos del trabajo. Pero lo
que le interesa realmente a la dialéctica materialista no es la simple relación de los hombres con la Naturaleza
a través (por la mediación) del trabajo. Lo que le interesa es la división social del trabajo y, por lo tanto, la
relación entre los propios hombres a través del trabajo y su división. Esa división comienza en el trabajo sexual
de procreación, continua en la división de tareas al interior de la familia, sigue como división entre el pastoreo
y la agricultura y entre éstos y el comercio, luego separa a los propietarios de las condiciones de trabajo y los
trabajadores, avanza como separación entre ciudad y campo y entre el trabajo manual y el trabajo intelectual.
Esas formas de la división social del trabajo, al mismo tiempo que determinan la división entre propietarios y
no propietarios, entre trabajadores e intelectuales, determinan la formación de las clases sociales y,
finalmente, la división entre sociedad y política, es decir, entre instituciones sociales y Estado.
El motor de la dialéctica materialista es la forma determinada de las condiciones de trabajo, esto es, de las
condiciones de producción y reproducción de la existencia social de los hombres, forma que es siempre
determinada por una contradicción interna que es la lucha de clases o por el antagonismo entre los
propietarios de los medios de producción y los no propietarios (siervos, esclavos, trabajadores, asalariados).
Finalmente, de la concepción hegeliana Marx también conserva el concepto de alienación, teniendo como
referencia el análisis de Feuerbach sobre la alienación religiosa. Para Feuerbach, la religión es forma suprema
de la alienación humana, en la medida en que es la proyección de la esencia humana en un Ser superior ajeno
y separado de los hombres, un poder que los domina y gobierna sin que reconozcan que fue creado por ellos
mismos.
Sin embargo, Marx introducirá grandes modificaciones en ese concepto. Contra Hegel, dirá que la
alienación no es del Espíritu, sino de los hombres reales en condiciones reales. Contra Feuerbach, dirá, en
primer lugar, que no hay una "esencia humana", porque el hombre es un ser histórico que cambia en
condiciones históricas diferentes; y, en segundo lugar, que la alienación religiosa no es la forma fundamental
de la alienación, sino apenas un efecto de otra alienación real, que es la alienación del trabajo. El trabajo
alienado es aquel por el cual el productor no se puede reconocer en el producto de su trabajo porque las
condiciones de ese trabajo, su finalidad real y su valor no dependen del propio trabajador, sino del propietario
de los medios de producción. Como si eso no bastara, el hecho de que el productor no se reconozca en su
propio producto, que no lo vea como resultado de su trabajo, hace que lo producido aparezca como un poder
separado del productor y como un poder que lo domina y amenaza.

9
 La realización propiamente materialista de la alienación del modo de producción capitalista es desarrollada
por Marx en El Capital. Se trata del fetichismo de la mercancía.
¿Qué es la mercancía? el trabajo humano acumulado y no remunerado. Por depender de la forma de
propiedad privada capitalista, que separa el trabajador de los medios, instrumentos y condiciones de la
producción, la mercancía es una realidad social. Sin embargo, el trabajador y los demás miembros de la
sociedad capitalista no perciben que las mercancías, por ser productos del trabajo expresan relaciones sociales
determinadas. Perciben la mercancía como una cosa dotada de valor de uso (utilidad) y de valor de cambio
(precio). Es percibida y consumida como una simple cosa.
De este modo, en lugar de que la mercancía aparezca como resultado de relaciones sociales en tanto que
relaciones de producción, la mercancía aparece como un bien que se compra y se consume. Aparece como
valiendo por sí misma y en sí misma, como si fuera un don natural propio de las cosas. Basta con entrar a un
supermercado los sábados por la tarde para presenciar el espectáculo de personas tomando de las góndolas
mercancías como si estuvieran recogiendo frutas de un árbol, para entender cómo la mercancía desaparece
en tanto que trabajo concentrado no remunerado.
Y como el dinero también es mercancía (aquella mercancía que sirve para establecer un equivalente social
general para todas las otras mercancías), comienza una relación fantasiosa entre las mercancías (la mercancía
$18 se relaciona con la mercancía jabón de tocador, la mercancía $5000 se relaciona con la mercancía menino
que faz pacotes -cadete-, etc.). La cosas-mercancías comienzan, de esta manera, a relacionarse unas con otras
como si fuesen sujetos dotados de vida propia (un departamento de estilo "mediterráneo" vale "una forma de
vida", un cigarrillo vale "un estilo de vivir", un automóvil OKm vale "un modo de vivir", una bebida vale "una
alegría de vivir", unos pantalones valen "una vida joven", etc.) Y los hombres-mercancía aparecen como cosas
(un obrero vale $20 por hora en la construcción, un médico vale de $2000 la hora en su oficina, etc.). La
mercancía pasa a tener vida propia, yendo de la fábrica al almacén y del almacén a la casa, como si caminasen
sobre sus propios pies.
El primer momento del fetichismo es el siguiente: las mercancías es un fetiche (en el sentido religioso de
palabra), algo que existe en sí y para sí mismo.
El segundo y más importante momento del fetichismo es el siguiente: así como el fetiche religioso (dioses,
objetos, símbolos, gestos) tiene poder sobre sus fieles o creyentes, dominándolos como una fuerza extraña,
así también sucede con la mercancía. El mundo se convierte en una enorme fantasmagoría.
Entonces, ¿cómo aparecen las relaciones sociales del trabajo? Como relaciones materiales entre sujetos
humanos y como relaciones sociales entre cosas. Y Marx afirma que las relaciones sociales aparecen tal como
efectivamente son. ¿Qué implica decir que la apariencia social es la propia realidad social? Significa mostrar
que en el modo de producción capitalista los hombres realmente son transformados en cosas y las cosas son
realmente transformadas en "personas".
En efecto, el trabajador se convierte en una cosa denominada fuerza de trabajo, que recibe otra cosa
llamada salario. El producto del trabajo pasa a ser una cosa llamada mercancía, que posee una otra cosa
denominada precio. El propietario de los medios de producción y de los productos del trabajo se convierte en
una cosa llamada capital, que posee una otra cosa, la capacidad de tener ganancias. Desaparecen los seres
humanos, o mejor, existen en la forma de cosas (donde el término usado por Lukács: reificación -cosificación-
; del latín: res, que significa cosa).
Por el contrario, las cosas producidas y las relaciones entre ellas (producción, distribución, circulación,
consumo) se humanizan y pasan a tener relaciones sociales. Producción, distribuir, comerciar, acumular,
consumir, invertir, ahorrar, trabajar, todas estas actividades económicas comienzan a funcionar y a operar

10
solas, por sí mismas, con una lógica propia, independientemente de los hombres que las realizan. Los hombres
se vuelven los soportes de esas operaciones, simples instrumentos de ellas
Alienación, cosificación, fetichismo: es ese proceso fantasmagórico en el cual las actividades humanas
comiencen a realizarse como si fueran automáticas o independientes de los hombres y pasan a dirigir y
comandar sus vidas, sin que los hombres puedan controlarlas. Son amenazados y perseguidos por ellas. Se
convierten en objetos de ellas. Basta pensar en el trabajo sometido a la "bondades" de la máquina regulada
por un cerebro electrónico, o un individuo que, jugando en la bolsa de valores de Sao Paulo, su vida depende
de un banco de una ciudad de Europa de la que nunca oyó hablar.
Cuando Marx afirma que las relaciones sociales capitalistas aparecen tal como son, que lo que aparece
como sociedad capitalista y lo que es la sociedad capitalista se identifican, lo dice porque para él hubo una
enorme inversión por la cual lo social se vuelve cosa y la cosa se torna social. Esto define a la sociedad
capitalista.
Una pregunta se impone ahora: ¿por qué los hombres sostienen esta realidad? ¿Cómo es que no perciben
la cosificación? ¿Cómo entender que el trabajador no se rebele contra una situación en la que no sólo le fue
robada su condición humana, sino en la que también es explotado por lo que hace, porque su trabajo no
remunerado (la plusvalía) es lo que mantiene la existencia del capital y del capitalista? ¿Cómo explicar que esa
realidad se nos presente como algo natural, normal, racional, aceptable? ¿De dónde proviene ese borramiento
de la existencia de las contradicciones y de los antagonismos sociales? ¿De dónde viene la no percepción de la
existencia de clases sociales, una de los cuales vive de la explotación y la dominación de las otras? La respuesta
a estos interrogantes nos conduce directamente al fenómeno de la ideología.

***

En las consideraciones sobre "la ideología en general", Marx y Engels determinan el momento de
surgimiento de las ideologías en el instante en que la división social del trabajo separa el trabajo material o
manual del trabajo intelectual. Para entender por qué esta separación aparecerá como independiente de la
relación entre las ideas y lo real y, posteriormente, como un privilegio de las ¡deas sobre lo real, es necesario
entonces seguir el camino del proceso de la división social del trabajo, tal como Marx y Engels lo exponen en
La ideología alemana.

***

Los hombres, escriben Marx y Engels, se distinguen de los animales no porque tengan conciencia (como
decían los ideólogos burgueses), sino porque producen las condiciones de su propia existencia material y
espiritual. Son lo que producen y cómo producen.
Esa producción de las condiciones de existencia depende de condiciones naturales (las del medio ambiente
y las biofisiológicas del organismo humano) y del crecimiento demográfico. Éste, además de ser natural, es ya
también social, porque determina la forma de intercambio y de cooperación entre los hombres que, a su vez,
determina la forma de producción en la división del trabajo.
La producción y reproducción de las condiciones de existencia a través del trabajo (relación con la
naturaleza), de la división del trabajo (relación de intercambio y de cooperación entre los hombres), de la
procreación (sexualidad y familia), constituyen en cada época el conjunto de las fuerzas productivas que
determinan y son determinadas por la división social del trabajo. Esa división, que se inicia ya en la propia

11
familia, conduce a la separación entre pastoreo y agricultura, entre ambos y la industria y entre éstos últimos
tres y el comercio. Estas separaciones conducen a la separación entre ciudad y campo, al mismo tiempo en
que, en el interior de cada esfera de actividades se desarrollan formas de división del trabajo.
La división social del trabajo no es una simple división de tareas, sino la manifestación de algo fundamental
de la existencia histórica: la existencia de diferentes formas de propiedad, es decir, la división entre las
condiciones e instrumentos o medios de trabajo y el propio trabajo, escindido a la vez, en una desigual
distribución del producto del trabajo. En una palabra: la división social del trabajo engendra y es engendrada
por la desigualdad social o por la forma de propiedad.
La propiedad comienza como propiedad tribal, y la estructura social es la de una familia ampliada y
jerarquizada por sus tareas, funciones, poderes y consumos. La segunda forma de propiedad es la comunal o
estatal, es decir, la propiedad colectiva privada de los ciudadanos activos del Estado (Grecia, Roma, por
ejemplo), y la estructura de la sociedad está constituida por la división entre señores (ciudadanos) y esclavos.
Esta separación le permite a los señores distanciarse de la tierra y de los oficios, que quedan a cargo de los
esclavos -esta separación lleva a los señores a vivir en las ciudades, y a partir de allí se establece la separación
entre la ciudad y el campo, que dará como resultado luchas sociales y políticas-. La tercera forma de propiedad
es la feudal o por estamentos, y aparecerá como propiedad privada de las tierras trabajadas por los siervos de
la gleba y como propiedad de los instrumentos de trabajo por los artesanos libres u oficiales de las
corporaciones que viven en los burgos (ciudades medievales). La estructura de la sociedad crea a los
propietarios como nobleza feudal y como oficiales de las corporaciones libres de los burgos, y a los
trabajadores como siervos de la tierra y como aprendices en las corporaciones de los burgos. Junto a ellos, hay
una figura social intermedia: el comerciante.
La transformación de esta estructura social, es decir, la forma de la propiedad y la división del trabajo, da
lugar a la forma de la propiedad que conocemos: la propiedad privada capitalista. En ella, la división del trabajo
alcanza su máximo desarrollo: de un lado, los propietarios privados del capital (por lo tanto, de los medios, las
condiciones y los instrumentos de la producción y de la distribución), que son también los propietarios del
producto del trabajo, y, del otro lado, la masa de asalariados y los trabajadores desposeídos, que disponen
únicamente de su fuerza de trabajo, que venden como mercancía a los propietarios del capital.
En La ideología alemana, Marx expone muy brevemente el pasaje de estas formas de propiedad o de la
división social del trabajo, cuyas transformaciones constituyen el suelo real de la historia real. En Fundamentos
para la Contribución a la Crítica de la Economía Política, Marx retoma la exposición de una manera mucho más
minuciosa, corrige varias de las afirmaciones hechas en La ideología alemana, introduce nuevas
determinaciones en la forma de propiedad y, sobre todo, define la relación de producción a partir del proceso
de constitución de las fuerzas productivas en la división social del trabajo, introduciendo el concepto,
inexistente en el texto de La ideología alemana, de modo de producción. Este no es algo dado, sino una forma
social generada por las acciones económicas y políticas de los agentes sociales (independientemente de su
voluntad y sin pasar por sus conciencias). Es el sistema de relaciones de producción y de sus representaciones
por medio de categorías jurídicas, políticas, culturales, etc.
La conciencia, continúa el texto de La ideología alemana, está indisolublemente ligada a las condiciones
materiales de la producción de la existencia, a las formas de intercambio y cooperación, y a las ¡deas que surgen
a partir de esas actividades materiales. Esto no significa, sin embargo, que los hombres se representan en esas
¡deas la realidad de sus condiciones materiales, sino por el contrario, representan el modo como esa realidad
se les aparece en la experiencia inmediata. Por esta razón, las ¡deas tienden a ser una representación invertida
del proceso real, colocando como origen o causa aquello que en efecto es la consecuencia, y viceversa.

12
 Así, por ejemplo, la naturaleza, tal como se expresa en las ¡deas de la religión natural, no surge como
relación de los hombres como un medio trabajado por ellos, sino como representación de un poder separado,
extraño, incomprensible y que gobierna de afuera las acciones humanas.
También las relaciones sociales son representadas inmediatamente por la forma invertida de las ¡deas. De
hecho, en la medida que una formación determinada de la división social del trabajo se estabiliza, se fija y se
repite, cada individuo pasa a tener una actividad determinada y exclusiva que le es atribuida por el conjunto
de las relaciones sociales, por el estadio alcanzado de las fuerzas productivas y, evidentemente, por la forma
de propiedad. Cada quien no puede escapar a la actividad que le es socialmente impuesta. A partir de ese
momento, todo el conjunto de las relaciones sociales aparecen en las ¡deas como si fuesen naturales,
existentes por sí mismas, y no como consecuencia de las acciones humanas. Por el contrario, las acciones
humanas son representadas como resultado de la sociedad, y ésta es vista como algo que existe en sí misma y
que domina a los hombres. Si la Naturaleza, por las ideas religiosas, se "humaniza", en contrapartida, la
Sociedad se "naturaliza", esto es, aparece como un dato naturalmente, necesario y eterno, y no como el
resultado de la praxis humana. "Esta cristalización de la actividad social -esta consolidación de nuestro propio
producto en un poder objetivo superior a nosotros, que escapa a nuestro control, que contradice nuestras
expectativas y reduce a nada nuestros cálculos- es uno de los momentos fundamentales del desarrollo
histórico hasta el momento".
La forma primera de la conciencia es, por lo tanto, la alienación, porque los hombres no se perciben como
productores de la sociedad, transformadores de la naturaleza y creadores de la religión, sino que creen que
hay un alíenus, un Otro (Dios, Naturaleza, etc.) que define y decide sus vidas y la forma social en que viven.
Someterse al poder que le es conferido a ese Otro es no reconocerse como sus creadores. Y porque la
alienación es una manifestación inicial de la conciencia, la ideología es posible: las ideas serán tomadas como
anteriores a la praxis, como superiores y exteriores a ella, como un poder espiritual autónomo que dirige la
acción material de los hombres.
La división social del trabajo se completa cuando el trabajo manual y el espiritual se separan por completo.
Sólo con esta división "la conciencia puede realmente imaginar ser diferente de la conciencia de la praxis
existente, representar realmente algo, sin representarse algo real. Desde ese momento, la conciencia está en
condiciones de emanciparse del mundo y entregarse a la producción de la teoría, de la teología, de la filosofía,
la moral, etc., 'puras'".
Nace ahora la ideología propiamente dicha, es decir, el sistema ordenado de ¡deas o representaciones y de
las normas y reglas como algo separado e independiente de las condiciones materiales, en la medida que sus
productores -los teóricos, los ideólogos, los intelectuales- no están directamente vinculados a la producción
material de las condiciones de existencia. Y, sin darse cuenta, expresan esa desvinculación o separación a
través de sus ¡deas. O sea: las ¡deas aparecen como producidas únicamente por el pensamiento, porque
aquellos que las piensan están distanciados de la producción material. Así, en lugar de mostrar que los
pensadores están distanciados del mundo material y por eso sus ideas revelan tal separación, lo que aparece
es que las ideas están separadas del mundo y lo explican. Las ¡deas no aparecen como productos del
pensamiento de hombres determinados -aquellos que están fuera de la producción material directa-, sino
como entidades autónomas y descubiertas por tales hombres.
Las ¡deas pueden parecer estar en contradicción con las relaciones sociales existente, con el mundo material
dado, porque esa contradicción no se establece realmente entre las ¡deas y el mundo, sino que es una
consecuencia del hecho de que el mundo social es contradictorio. En consecuencia, como las contradicciones
reales permanecen ocultas (son las contradicciones entre las relaciones de producción y entre las fuerzas

13
productivas y las relaciones sociales), pareciera que la contradicción real es aquella entre las ¡deas y el mundo.
Así, por ejemplo, es parte de la ideología burguesa afirmar que la educación es un derecho de todos los
hombres. Pero, en realidad, sabemos que esto no ocurre. Nuestra tendencia, por lo tanto, será decir que hay
una contradicción entre la ¡dea de educación y la realidad. En verdad, esa contradicción existe porque
simplemente expresa, sin saber, otra: la contradicción entre los que producen la riqueza material y cultural
con su trabajo y aquellos que gozan de dicha riqueza, de la que son excluidos sus productores. Porque éstos
están excluidos del derecho a disponer de los bienes que producen, están excluidos de la educación que es
uno de esos bienes. En general, el constructor que hace la escuela y el carpintero que hace las sillas, las mesas
y las pizarras, son analfabetos y no tienen la posibilidad de enviar a sus hijos a la escuela, que fue producida
por ellos. Esta es la verdadera contradicción, de la cual la contradicción entre la ¡dea de "el derecho de todos
a la educación" y una sociedad mayoritariamente analfabeta es sólo un efecto o una consecuencia.
En suma, Marx y Engels consideran que los tres aspectos que son condiciones para que haya historia -
fuerzas productivas, relaciones sociales y conciencia- pueden entrar, y efectivamente entran, en contradicción
como resultado de la división social del trabajo material e intelectual, porque, ahora, el trabajo y el ocio, la
producción y el consumo, aparecen como realmente son, es decir, atribuidos a individuos diferentes. Se instaló
para la propia conciencia inmediata de los hombres la percepción de la desigualdad social: algunos piensan,
otros trabajan; unos consumen, otros producen y no pueden consumir los productos de su propio trabajo.
Otra contradicción más aguda surge paralelamente: la contradicción entre los intereses de un individuo o
de una familia en particular y los intereses colectivos. Sin embargo, a diferencia de Hegel, Marx y Engels
demuestran que tales intereses no son realmente colectivos o comunes, sino sólo el sistema social de la
dependencia recíproca de los individuos, en el que el trabajo, los medios y condiciones de producción del
trabajo y los productos del trabajo están desigualmente distribuidos.
Existen conflictos entre los propietarios y existen contradicciones entre los propietarios y los no
propietarios. Hay oposición entre los intereses de los propietarios y hay contradicción entre los intereses de
todos los propietarios y los no propietarios. Los conflictos (entre propietarios) y la contradicción (entre
propietarios y no propietarios) aparecerá para la conciencia de los sujetos sociales como si fuesen conflictos
entre los intereses particulares y los intereses comunes en general.
"Es precisamente de esta contradicción entre los intereses particulares y el supuesto interés general que
éste último adquiere, en calidad de Estado, una forma autónoma, separada de los intereses reales particulares
y generales y, al mismo tiempo, en calidad de comunidad ilusoria, aunque siempre sobre la base real de los
lazos existentes en cada conglomerado familiar o tribal -tales como lazos de sangre, lenguaje, división del
trabajo en mayor escala y otros intereses-, y, sobre todo, como desarrollaremos más adelante, basada en las
clases sociales ya condicionadas por la división social del trabajo, y aisladas en cada uno de estos
conglomerados humanos y entre las cuales existe una que domina a todas las demás (...) El poder social, es
decir, la fuerza productiva unificada multiplicada, que nace de la cooperación de varios individuos exigida por
la división del trabajo, aparece para esos individuos, no como su propio poder unificado, sino como una fuerza
extraña situada fuera de ellos, cuyo origen y cuyo destino ignoran y que, por el contrario, dirige ahora una
serie particular de etapas y de estadios del desarrollo, independiente de la voluntad y de la acción de los
hombres y que, en verdad, impulsa ese querer y ese actuar"
Así como de la división entre el trabajo material e intelectual nace de la suposición de una autonomía de
las ¡deas, como si fuesen o como si tuvieran una realidad propia independiente de los hombres, así también
de la separación de los hombres en clases sociales particulares con intereses particulares contradictorios, surge
la ¡dea de un interés general o común encarnado en una institución determinada: el Estado.

14
 El Estado aparece como la realización del interés general (por eso Hegel decía que el Estado era el
universalidad de la vida social), pero, en realidad, él es la forma por la cual los intereses de la parte más fuerte
y poderosa de la sociedad (la clase de los propietarios) asumen la apariencia de intereses de toda la sociedad.
El Estado no es un poder distinto de la sociedad, que la ordena y regula en pos del interés general definido
por él mismo en cuanto poder separado y por encima de las particularidades de clases. Es la preservación de
los intereses particulares de la clase que domina la sociedad. Expresa en la esfera política las relaciones de
explotación que existen en el ámbito económico.
El Estado es una comunidad ilusoria. Esto no quiere decir que sea falso, sino que se presenta como una
comunidad porque es así percibido por los sujetos sociales. Éstos necesitan esa figura unificada y unificadora
para poder tolerar la existencia de las divisiones sociales, escondiendo que tales divisiones subsisten en el
Estado. El Estado es la expresión política de la sociedad civil en tanto dividida en clases. No es, como imaginaba
Hegel, la superación de las contradicciones, es más bien la victoria de una parte de la sociedad sobre las otras.
Pero debido a que el Estado no podría realizar su función apaciguadora y reguladora de la sociedad (en
beneficio de una clase) si apareciera como realización de los intereses particulares, necesita aparece como una
forma muy especial de dominación: una dominación impersonal y anónima, la dominación ejercida a través de
un mecanismo impersonal que son las leyes o el Derecho Civil. Gracias a las leyes, el Estado aparece como un
poder que no pertenece a nadie. Por eso, dice Marx, en vez de aparecer como poder social unificado, el Estado
aparece como un poder desvinculado de los hombres. De modo que también, en lugar de ser dirigido por los
hombres, aparece como un poder que dirige a los hombres y cuyo origen y finalidad se mantienen en secreto.
Por lo tanto, como el Estado ganó autonomía, parece tener su propia historia, sus etapas y estadios propios,
sin ninguna dependencia de la historia social efectiva.
Está abierto el camino para la ideología política que explicará la sociedad a través de las formas de los
regímenes políticos (aristocracia, monarquía, democracia, totalitarismo, anarquía) y que explicará la historia
por las transformaciones del Estado (transición de un sistema político a otro).
La división social, que separa propietarios y desposeídos, explotadores y explotados, que separa
intelectuales y trabajadores, sociedad civil y el Estado, intereses privados e interés general, es una situación
que no será superada por medio de teorías, ni por una transformación de la conciencia, en la medida que tales
separaciones no fueron producidas por la teoría ni por la conciencia, sino por las relaciones sociales de
producción y sus representaciones.
Por lo tanto, la transformación histórica capaz de superar esas divisiones y las contradicciones que las
sustentan depende de presupuestos (condiciones o precondiciones) prácticos, y no teóricos. Esos
presupuestos o precondiciones prácticas son:

1) surgimiento de la masa de la humanidad como una masa totalmente desprovista de propiedad y en

contradicción con el mundo de la cultura y de la riqueza producida por esta masa, que se encuentra excluida
de la abundancia por ella producida; y fundamentalmente, dice Marx, que haya total desarrollo de las fuerzas
productivas (capitalistas), es decir, que se haya producido un mundo cultural y material abundante, porque,
siendo así, careciendo de ello, la masa revolucionaria tendría que recomenzar el proceso histórico partiendo
de la carencia y de la escasez, de la lucha por la supervivencia material inmediata, y estaría obligada a
reemplazar las divisiones y contradicciones que pretendía superar;

2) que la división entre los propietarios privados de las condiciones de producción y la masa desposeída sea
un fenómeno universal, de tal modo que, cuando la masa desposeída de un país que inicia su revolución, sea

15
acompañada por la revolución de todas las masas del planeta; en otras palabras, es necesario que el modo de
producción capitalista se convierta en un proceso histórico mundial o universal para que una revolución total
pueda efectuarse. El capitalismo como mercado mundial es, por lo tanto, el presupuesto práctico del
comunismo como sociedad en la cual los individuos ejercen o controlan conscientemente los poderes que
parecen dominarlos desde afuera (Naturaleza, Mercado, Estado).

La masa de explotados finalmente comprenderá que esos poderes fueron producidos por la práxis social y
que, por ser productos de la actividad histórica de los hombres en condiciones determinadas, también pueden
ser destruidos por la práctica social de los hombres en condiciones determinadas. Hasta ahora los hombres
hicieron la historia, pero sin saber que la estaban haciendo, porque, al hacerlo en condiciones determinaron
que no fueron elegidos por ellos, tomaban tales condiciones como poderes exteriores y dominantes que los
obligaban a actuar. Con la revolución comunista, los hombres sabrán que hacen la historia, incluso si no han
elegido las condiciones en que la hacen.
Sin las condiciones materiales de la revolución, es inútil la idea de revolución, "ya proclamada cientos de
veces". Pero sin la comprensión intelectual de esas condiciones materiales, la revolución permanece como un
horizonte deseado, sin encontrar prácticas que la lleven adelante.
La historia no es el desarrollo de las ideas, sino de las fuerzas productivas. No es la acción de los Estados y
de los gobernantes, sino la lucha de clases. No es la historia de los cambios de regímenes políticos, sino de las
relaciones de producción que determinan las fuerzas políticas de la dominación. Siendo así, ¿cuál es el
escenario donde se desarrolla historia? La sociedad civil.
La sociedad civil no es el cúmulo conflictivo de familias y de corporaciones (sindicatos, trusts, carteras,
holdings, oligopolios) que serían reconciliadas gracias a la acción reguladora y ordenadora del Estado por ser
éste la expresión del interés general. La sociedad civil es el sistema de relaciones sociales que se organizan en
la producción económica, en las instituciones sociales y políticas, y que son representadas o interpretadas por
un conjunto sistemático de ideas jurídicas, religiosas, políticas, morales, pedagógicas, científicas, artísticas,
filosóficas.
La sociedad civil es el proceso de constitución y sustitución de las condiciones materiales de existencia, es
decir, de la producción (trabajo, división del trabajo, proceso de trabajo, la formas de distribución y de
consumo, circulación, acumulación y concentración de la riqueza), a través del cual se constituyen las clases
sociales (explotadores y explotados, es decir, la contradicción entre propietarios y no propietarios). La relación
entre las clases producidas de este modo es contradictoria porque la condición necesaria y suficiente para que
haya propietarios privados es la existencia de los no propietarios. O sea, la existencia de la clase de los
propietarios depende enteramente de la existencia de la clase de los no propietarios, y ésta última nace del
proceso por el cual algunos propietarios consiguen expropiar a todos los demás y puede reducir todo lo
restante de la sociedad (esclavos, siervos, artesanos) a la condición de asalariados. En una palabra, en el caso
de la sociedad civil capitalista, afirmar que la existencia de los propietarios (de la clase capitalista) depende de
la explotación de los no propietarios (trabajadores asalariados) significa simplemente lo siguiente: el capital es
el trabajo no remunerado (la plusvalía). Tenemos una contradicción en la medida en que la realidad del capital
es la negación del trabajo.
La sociedad civil se realiza a través de un conjunto de instituciones sociales encargadas de permitir la
reproducción o la sustitución de las relaciones sociales -familia, escuela, iglesia, policía, partidos políticos,
prensa, medios de comunicación, poder judicial, Estado, etc. Es también el lugar donde esas instituciones y el

16
conjunto de las relaciones sociales son pensadas o interpretadas por medio de las ¡deas -jurídicas, pedagógicas,
morales, religiosas, científicas, filosóficas, artísticas, políticas, etc.
Producida por la división social del trabajo que escinde clases contradictorias, la sociedad civil se realiza
como lucha de clases. La lucha de clases no es sólo la confrontación armada de las clases, sino que está
presente en todos los procedimientos institucionales, políticos, policiales, legales, ¡legales de los que la clase
dominante hace uso para mantener su dominio, que va desde el modo de organizar el proceso de trabajo
(separando los trabajadores unos de otros y separando la esfera de decisión y de control del trabajo de la
esfera de ejecución, dejando ésta última para los trabajadores) y la forma de apropiarse de los productos (por
la extracción de la plusvalía y por la exclusión de los trabajadores de la disposición de los bienes que
producirán), hasta las normas del Derecho y el funcionamiento del Estado. Ella está presente también en todas
las acciones de los trabajadores del campo y de la ciudad para disminuir la dominación y la explotación, que
va desde la lucha por la reducción de la jornada laboral, el aumento de salarios, las huelgas, la creación de
sindicatos libres, hasta la formación de movimientos políticos para derrocar a la clase dominante. La lucha de
clases es lo cotidiano de la sociedad civil. Está en la política salarial, sanitaria y educativa, está en la publicidad
y el consumo, está presente en las huelgas y en las elecciones, se encuentra en la relación entre padres e hijos,
profesores y estudiantes, la policía y el pueblo, los jueces y los acusados, los patrones y los empleados.
Si la historia es la historia de la lucha de clases, entonces la sociedad civil no es La Sociedad, es decir, una
especie de individuo colectivo, un organismo hecho de partes o de órganos funcionales que a veces están en
armonía y a veces en conflicto, a veces están bien regulados y a veces en crisis. La sociedad civil concebida
como un individuo colectivo es una de las grandes ¡deas de la ideología burguesa para ocultar que la sociedad
civil es la producción y reproducción de la división en clases y la lucha de clases.
Esto significa que la sociedad no puede ser el sujeto de la historia, creándose y recreándose a sí misma
como por un pase de magia. La historia son "los individuos constituyéndose unos a los otros, tanto física como
espiritualmente". Este "constituirse los unos a los otros" es la praxis social y significa:

1) que las clases sociales no están hechas y acabadas por la sociedad, sino que se hacen una a las otras por su
acción, y esta acción produce el movimiento de la sociedad civil;

2) que el conjunto de las prácticas sociales, tanto materiales como espirituales, hacen a los individuos existir
como seres contradictorios, hacen de ellos miembros de una clase social, es decir, participantes de formas
diferenciadas de existencia social, determinadas por las relaciones económicas de producción, por las
instituciones sociopolíticas y por las ¡deas o representaciones. El sujeto de la historia, por lo tanto, son las
clases sociales.

Ahora, Marx y Engels muestran que las relaciones de los individuos con su clase son relaciones alienadas.
Es decir, así como la Naturaleza, la Sociedad y el Estado aparecen para la conciencia inmediata de los individuos
con poderes separados y extrañas que los dominan y gobiernan, así también la relación de los individuos con
la clase se les aparece inmediatamente como una relación con algo ya dado que determina a ser, actuar y
pensar de una manera fija y determinada. La clase adquiere autonomía con relación a los individuos, de modo
que, en lugar de aparecer como resultado de sus acciones, aparece de manera invertida, es decir, como causa
de sus acciones.
"La clase es independiza frente a los individuos, de suerte que éstos últimos encuentran sus condiciones de
vida preestablecidas estando, así, su lugar en la vida y su desarrollo personal determinados por la clase. Se

17
someten ante ella. Se trata del mismo fenómeno que somete a los Individuos a la división del trabajo, y tal
fenómeno no puede ser eliminado si no se supera la propiedad privada y el propio trabajo. Indicamos varias
veces que ese sometimiento de los individuos a clases determina y se convierte, al mismo tiempo en su
sujeción a todo tipo de representaciones".
Esta última frase de Marx y Engels es fundamental para entender la relación entre la alienación y la
ideología.
La ideología no es un proceso subjetivo consciente, sino un fenómeno objetivo y subjetivo involuntario
producido por las condiciones objetivas de la existencia social de los individuos. Ahora, desde el momento en
el que la relación del individuo con su clase es la sujeción a condiciones de vida y de trabajo prefijas, esa
sujeción hace que cada individuo no pueda reconocerse como hacedor de su propia clase. Es decir, los
individuos no pueden percibir que la realidad de la clase surge de la actividad de sus miembros. Por el
contrario, la clase aparece como una cosa en sí y para sí mismo y de la cual el individuo se convierte en una
parte, lo quiera o no. Es una fatalidad del destino. La clase comienza, entonces, a ser representados por los
individuos como algo natural (y no histórico), como un dato bruto que los domina, como una "cosa" con vida
propia. La ideología burguesa, a través de una ciencia llamada sociología, convierte en ¡dea científica o en
objeto científico esa "cosa" denominada "clase social", estudiándola como un hecho y no como resultado de
la acción de los hombres.
La ideología burguesa, a través de sus intelectuales, producirá ¡deas que sostengan esa alienación,
haciendo, por ejemplo, que los hombres crean que son desiguales por naturaleza y por mérito, o que son
desiguales por su deseo propio, es decir, que los que trabajan honestamente se enriquecen, y los perezosos
empobrecen. O haciendo que crean que son desiguales por naturaleza, pero que al vida social, permitiéndoles
a todos el derecho de trabajar, les ofrece igualdad de oportunidades para mejorar -ocultando, así, que los que
trabajan no son dueños de su trabajo y que, por lo tanto, sus "chances de mejorar" no dependen de ellos, sino
de quien posee los medios y las condiciones del trabajo. O, también, haciendo que los hombres crean que son
desiguales por naturaleza y por las condiciones sociales, pero que son ¡guales ante la ley frente al Estado,
escondiendo que la ley fue hecha por los dominadores y que el Estado es su instrumento.
Marx y Engels insisten en que no debemos tomar el problema de la alienación como un punto de partida
necesario para la transformación histórica. Es decir, no debemos esperar que, a través de la simple crítica de
la alienación, se produzca una transformación en la conciencia de los hombres y que, gracias a esa modificación
que es un cambio subjetivo, se produzca un cambio objetivo. Insisten en que alienación es un fenómeno
objetivo (algo producido por las condiciones reales de existencia de los hombres) y no un simple fenómeno
subjetivo, esto es, un engaño de nuestra conciencia.
La alienación es un proceso o el proceso social en su conjunto. No es producida por un error de la conciencia
que se desvía de la verdad, sino que es el resultado de la propia acción social de los hombres, de la propia
actividad material cuando ésta se separa de aquellos, cuando no la pueden controlar y son amenazados y
gobernados por ella. La transformación debe ser simultáneamente subjetiva y objetiva: la práctica de los
hombres necesita ser diferente para que sus ¡deas sean diferentes.
"Todas las formas y todos los productos de la conciencia no pueden ser eliminados a fuerza de la crítica
espiritual (como pretendían los ideólogos alemanes), por la disolución de los fantasmas por obra de la
'autoconciencia' o por la transformación de los 'fantasmas', de los 'espectros1, de las 'visiones' (forma en la
que los ideólogos alemanes describían la alienación). Sólo pueden ser eliminados por el derrocamiento
práctico de las relaciones reales de las cuales emanan esas artimañas idealistas. No es la crítica, sino la
revolución, el motor de la historia".

18
 Con esto, Marx y Engels dan a la teoría un sentido enteramente nuevo como crítica revolucionaria: la teoría
no es responsable de "concientizar" a los individuos, no es la encargada de generar conciencia verdadera en
oposición a la conciencia falsa, y con ello cambiar el mundo. La teoría está encargada de develar los procesos
reales e históricos como resultado y en tanto que condiciones de prácticas humanas en situaciones
determinadas, prácticas que dan origen a la existencia y a la conservación de la dominación de uno pocos sobre
todos los demás. La teoría está encargada de puntualizar los procesos objetivos que conducen a la explotación
y a la dominación, y a aquellos que puede conducir a la libertad.
Vemos, entonces, que la teoría -lo contrario de la ideología- no está destinada a tomar el lugar de la
práctica, haciendo depender la realidad de las ¡deas. Tampoco tiene a su cargo guiar la práctica, haciendo que
la actividad histórica dependa de la consciencia "verdadera". Y tampoco está encargada de vaciar de utilidad
a la teoría para revalorizar la práctica, ya que la alienación práctica reproduce la práctica alienada.
La relación entre teoría y práctica es revolucionaria porque es dialéctica. Hemos visto que la dialéctica es el
movimiento de las contradicciones y que la contradicción es la existencia de una relación de negación interna
entre los términos que sólo existen a causa de esa negación. ¿Esto significa que la relación entre teoría y
práctica es dialéctica y no ideológica (como la relación que sostenían los positivistas)? La relación entre teoría
y práctica es una relación simultánea y recíproca, por medio de la cual la teoría niega la práctica como práctica
inmediata, es decir, niega la práctica como un hecho dado, para revelarla en sus mediaciones y como praxis
social, es decir, como actividad socialmente producida y productora de la existencia social. La teoría niega la
práctica como comportamiento y acción dados, mostrando que se trata de procesos históricos determinados
por la acción de los hombres que, luego, pasan a determinar sus acciones. Revela la forma por la cual crean
sus condiciones de vida y son, luego, sometidos por esas mismas condiciones.
La práctica, a su vez, niega la teoría como un saber separado y autónomo, como puro movimiento de ¡deas
que se producen unas a otras en la cabeza de los teóricos. Niega la teoría como un saber acabado que guiaría
y dirigiría desde afuera la acción de los hombres. Y negando la teoría como saber separado de lo real con la
pretensión de gobernarlo, la práctica hace que la teoría se revele como conocimiento de las condiciones reales
de la práctica existente, de su alienación y de su transformación. Por eso, Marx y Engels, afirman que conocen
un único tipo de saber: la ciencia de la historia.
"Toda concepción histórica, hasta el momento, o ha omitido por completo la base real de la historia (fuerzas
productivas, capital, división social del trabajo, propiedad, formas sociales de intercambio que cada generación
encuentra como producto de la generación precedente y que la actual reproduce y transforma, modificando
la forma de la lucha de clases), o la ha considerado como algo secundario, sin ninguna conexión con el curso
de la historia. Esto hace que la historia deba siempre ser escrita de acuerdo con un criterio externo a ella. La
producción de la vida real aparece como algo separado de la vida ordinaria, como algo extra y supraterrestre.
Con esto, la relación del hombre con la Naturaleza es excluida de la Historia, generando la oposición entre
Naturaleza e Historia. En consecuencia, tal concepción sólo ve en la Historia las acciones políticas de los
Príncipes y el Estado, las luchas religiosas y las luchas teóricas en general, y se ve obligada a compartir, en cada
época, la ilusión de esa época. Por ejemplo, si una época imagina ser determinada por motivos puramente
'políticos' o 'religioso', aunque la 'política' y la 'religión' sean sólo formas aparentes de sus motivos reales,
entonces el historiador de esa época considerará acertada esa opinión. La 'Imaginación', la 'representación'
que hombres históricamente determinados hacen de su praxis real se transforma, en la cabeza del historiador,
en la única fuerza decisiva y activa que domina y determina la praxis de esos hombres. Cuando la forma en que
se presenta la división del trabajo entre los hindúes y entre los egipcios suscita en esos pueblos un régimen de
castas propio de su Estado y de su religión, el historiador cree que el sistema de castas es la fuerza que

19
engendra esa forma social. Mientras que los franceses y los ingleses se aferran a la ilusión política (es decir,
toman las formas y fuerzas políticas como determinantes del proceso histórico), lo que es sin duda más cercano
a la realidad, los alemanes se mueven en el ámbito del 'espíritu puro' y crean la ilusión religiosa como fuerza
motora de la historia".
Una vez ubicadas como fuerzas históricas motoras aquellas fuerzas (políticas, religiosas, culturales, etc.)
que, en verdad, están determinadas por las fuerzas reales, todo el proceso histórico se invierte o se pone de
cabeza. De este modo, los acontecimientos históricos posteriores se convierten en la "finalidad" de la historia
previa. Es lo que sucede cuando se explica el descubrimiento de América como un acontecimiento que tiene
por objeto contribuir al surgimiento de la Revolución Francesa. O cuando se explica la finalidad del episodio
de la Conspiración Minera como preparación de la Independencia.
En la medida en que las fuerzas reales, que explican el proceso de surgimiento de un acontecimiento,
permanecen desatendidas u ocultadas, el historiador ideólogo inventa causas y propósitos que terminan
convirtiendo a la historia en una entidad autónoma que posee su propio sentido y avanza por su propia cuenta,
usando a los hombres como sus instrumentos ocasionales. Estamos, aquí, lejos de la realidad histórica y frente
a la ¡dea de la historia.
Es así, por ejemplo, que la ideología burguesa tiende a explicar la historia a través de la ¡dea de progreso,
es decir, de un proceso continuo de evolución que va hacia algo mejor y algo que es superior. Como la
burguesía se ve a sí misma como una fuerza progresista, porque usa las técnicas y las ciencias para incrementar
el control sobre la Naturaleza y la sociedad, y cree que ese dominio de las fuerzas naturales y sociales es lo
bueno del progreso, considera que todo lo real se explica en términos de progreso. El historiador ideólogo
construye la ¡dea de progreso histórico concibiéndolo como la realización, en el tiempo, de algo que ya existía
antes de forma embrionaria y que se desarrolla hasta alcanzar su punto final necesario. Teniendo en cuenta
que la finalidad del proceso ya está dado (es decir, ya se sabe de antemano cual va a ser el futuro), como así
también que el progreso es una "ley" de la historia, ésta alcanzará necesariamente el fin conocido. Con esto,
los hombres se tornan instrumentos o medios para la que "historia" realice sus propios fines, justificando todas
las acciones que se realizan "en nombre del progreso".
De esta manera, no son los acontecimientos históricos los que son explicados de modo invertido (el fin
explica el comienzo), sino que tal "explicación" todavía permite que la clase dominante justifique sus acciones,
haciéndolas parecer como las "razones de la historia". Atribuyéndole a la histórica una racionalidad que es sólo
la legitimación de ios dominadores.
Si la historia es el proceso práctico por el cual hombres determinados en condiciones determinadas
establecen relaciones sociales por medio de las cuales transforman la Naturaleza (por el trabajo), se dividen
en clases (por la división de trabajo, que determina la existencia de propietarios y de no propietarios),
organizan esas relaciones a través de instituciones y representan sus vidas a través de las ¡deas, y si la historia
es la lucha de clases, una lucha que es disimulada por las ¡deas que representan los intereses contradictorios
como si fuesen intereses comunes a toda la sociedad (a través de la ideología y del Estado), entonces la historia
es también el proceso de dominación de una parte de la sociedad sobre todas las otras.
Esto significa que, en términos del materialismo histórico y dialéctico, es imposible entender el origen y la
función de la ideología sin comprender la lucha de clases, debido a que la ideología es uno de los instrumentos
de la dominación de clase y una de las formas de la lucha de clases. La ideología es uno de medios utilizados
por los dominadores para ejercer la dominación, haciendo que esta no sea percibida como tal por los
dominados.

20
 La peculiaridad de la ideología que la convierte en una fuerza casi imposible de eliminar, descansa en los
siguientes aspectos:

1) lo que hace posible la ideología, es decir, la suposición de que las ¡deas existen en sí y por si mismas desde
siempre y para toda la eternidad, es la separación entre el trabajo manual y el trabajo intelectual, o sea, la
separación entre trabajadores y pensadores. De esta forma, dado que esos trabajos están separados, y dado
que el trabajador es aquel que "no piensa" o que "no sabe pensar", y que el pensador es aquel que no trabaja,
la ideología no perderá su existencia ni su función;

2) lo que hace objetivamente posible la ideología es el fenómeno de la alienación, es decir, el hecho de que,
en el ámbito de la experiencia vivida e inmediata, las condiciones reales de existencia social de los hombres no
se muestran como producidas por ellos, sino, por el contrario, ellos se perciben como productos de tales
condiciones y atribuyen el origen de la vida social a fuerzas que desconocen, ajenas a las suyas, superiores e
independientes (dioses, Naturaleza, Razón, Estado, destino, etc.), de suerte que las ¡deas cotidianas de las
hombres representan la realidad de un modo invertido y son conservadas en esa inversión, constituyendo los
pilares para la construcción de la ideología. Por lo tanto, de no haber un conocimiento de la historia real, y
puesto que la teoría no muestra el significado de la práctica inmediata de los hombres, y que la experiencia de
la vida común se mantiene sin crítica y sin razonamiento, la ideología perdurará;

3) Lo que hace posible la ideología es la lucha de clases, la dominación de una clase sobre las otras. Sin
embargo, lo que hace que la ideología sea una fuerza casi imposible de ser destruida es el hecho de que la
dominación real es precisamente aquello que la ideología tiene por finalidad ocultar. En otras palabras, la
ideología nace para hacer que los hombres crean que sus vidas son lo que son como resultado de la acción de
ciertas entidades (la Naturaleza, Dios o los dioses, la Razón o la Ciencia, la Sociedad, el Estado) que existen en
sí mismas y que es legítimo y legal que estas entidades los sometan. Ahora, como la experiencia vivida
inmediata y la alienación confirman tales ¡deas, la ideología simplemente cristaliza en "verdades" la visión
invertida de la realidad. Su papel es hacer que las ¡deas de los dominadores aparezcan como ideas
"verdaderas". Su papel es el de hacer que los hombres crean que tales ¡deas representan efectivamente la
realidad. Y, finalmente, cumple también el papel de hacer que los hombres crean que esas ¡deas son
autónomas (que no dependen de nadie) y representan realidades autónomas (que no fueron creadas por
nadie).

Así, por ejemplo, en la ideología burguesa, la familia no es entendida como una relación social que asume
formas, funciones y sentidos diferentes tanto como resultado de las condiciones históricas como de la situación
de cada clase social en la sociedad. Por el contrario, la familia es representada como siendo siempre la misma
(en el tiempo y para todas las clases) y, por lo tanto, como una realidad natural (biológica), sagrada (deseada
y bendecida por Dios), eterna (siempre existió y siempre lo hará), moral (la buena vida, pura, normal,
respetable) y pedagógica (en ella se aprenden las reglas de la verdadera convivencia entre los hombres, como
el amor de la padres hacia sus hijos, como el respeto y el temor de los hijos hacia sus padres, como el amor
fraternal). Estamos, pues, delante de la idea de familia y no frente a la realidad histórico-sociaI de la familia.
O bien, cuando, se dice que el trabajo dignifica o que al hombre sin analizar las condiciones reales del
trabajo, que obstaculizan, entorpecen y explotan a ciertos hombres en beneficio de unos pocos. Estamos
frente a una idea de trabajo y no frente a la realidad histórico-social del trabajo.

21
 O bien, cuando se dice que los hombres son libres por naturaleza y que expresan esa libertad por la
capacidad de escoger entre cosas o entre situaciones dadas, sin que se analice qué cosas y qué situaciones son
dadas para que los hombres escojan. ¿Quién ofrece las condiciones para la elección? ¿Todos pueden realmente
elegir lo que quieren? El nordestino1, víctima de la sequía y del propietario de la tierra, ¿realmente "elige"
venir a vivir al sur del país? ¿Elige vivir en una favela? O ¿puede el metalúrgico "elegir" libremente hacer horas
extras después de una jornada laboral de 12 horas? Una muchacha embarazada que le teme a las sanciones
de la familia y de la sociedad "elige" hacerse un aborto? La definición de la libertad como el derecho igualitario
a elegir es la ¡dea burguesa de la libertad y no la realidad histórico-social de la libertad.
Dijimos que la ideología es resultado de la lucha de clases y que tiene por función ocultar la existencia de
esa lucha. Podemos agregar que el poder o la eficacia de la ideología es mayor aun cuando mayor es su
capacidad para esconder el origen de la división social en clases y la lucha de clases.
Veamos en detalle este proceso.

***

La división social del trabajo, la separación de los hombres en propietarios y no propietarios, da a los
primeros poder sobre los segundos. Éstos son explotados económicamente y dominados políticamente.
Estamos frente a clases sociales y a la dominación de una clase por otra. Ahora, la clase que explota
económicamente sólo podrá mantener sus privilegios si domina políticamente y, por lo tanto, si dispone de los
instrumentos para esa dominación. Esos instrumentos son dos: el Estado y la ideología.
A través del Estado, la clase dominante monta un aparato de coerción y de represión social que le permite
ejercer el poder sobre la sociedad, sometiéndola a las reglas políticas. El gran instrumento del Estado es el
Derecho, esto es, el establecimiento de las leyes que regulan las relaciones sociales en provecho de los
dominadores. A través del Derecho, el Estado se presenta como legítimo, es decir, como "Estado de derecho".
El papel del Derecho o de las leyes es lo que hace que la dominación no sea tomada como una imposición
violenta, sino legal, y por ser legal y no violenta debe ser aceptada. La ley es derecho para el dominante y deber
para el dominado. Ahora bien, si el Estado y el Derecho fuesen percibidos en su realidad, es decir, cómo
instrumentos para el ejercicio consentido de la violencia, evidentemente, ambos no serían respetados, y los
dominados se rebelarían. La función de la ideología consiste en impedir esa rebelión haciendo que lo legal se
les presente a los hombres como legítimo, es decir, como bueno y justo. Así, la ideología sustituye la realidad
del Estado por la idea del Estado -o sea, la dominación de una clase es reemplazada por la ¡dea del interés
general encarnado en el Estado. Y reemplaza la realidad del Derecho por la ¡dea del Derecho -la dominación
de una clase por medio de las leyes es sustituida por la representación o ¡deas de esas leyes como legítimas,
justas, buenas y válidas para todos.
No se trata de suponer que los dominadores se reúnen y deciden hacer una ideología, porque de ser así,
la ideología sería la pura manipulación diabólica de los poderes. Y si así fuese, sería mucho más fácil acabar
con ella.
La ideología es el resultado de la práctica social, nace de la actividad social de los hombres en el momento
que éstos representan para sí mismos esas actividad, y vimos que esa representación es siempre
necesariamente invertida. Lo que ocurre, por lo tanto, es el siguiente proceso: las diferentes clases sociales
representan para sí mismas su modo de existencia tal como es vivido directamente por ellas, de suerte que las

1 Se llaman nordestinos a los habitantes del Nordeste brasileño, en los Estados de Alagoas, Bahía, Ceará, Maranhao, Piauí,
Pernambuco (incluyendo el Distrito Estatal de Fernando de Noronha), Río Grande del Norte y Sergipe.

22
representaciones o ideas (todas ellas invertidas) difieren según la clase o según la experiencia que cada una
tenga de su existencia dentro de las relaciones de producción. Sin embargo, las ¡deas dominantes de una
sociedad en una época determinada no son todas las ideas existentes en esa sociedad, sino sólo las ¡deas de la
clase dominante de esa sociedad en esa época. Por lo tanto, la manera por la cual la clase dominante se
representa a sí misma (su ¡dea respecto de sí misma), representa su relación con la Naturaleza, con los demás
hombres, con lo sobrenatural (dioses), con el Estado, etc., convirtiéndose en la manera como todos los
miembros de esa sociedad lo harán.
La ideología es el proceso por el cual las ideas de la clase dominante se convierten en ¡deas de todas las
clases sociales, constituyéndose en las ¡deas dominantes. Ése es el proceso que nos interesa desarrollar ahora.
En La ideología alemana, leemos: "Las ¡deas de la clase dominante son, en cada época, las ideas
dominantes, es decir, la clase que ejerce la fuerza material dominante de la sociedad es, al mismo tiempo, su
fuerza espiritual, haciendo que a ella se sometan las ¡deas de quienes carecen de los medios de producción
espiritual. Las ¡deas dominantes no son otra cosa que la expresión ideal de las relaciones materiales
dominantes, las relaciones materiales dominantes concebidas como ¡deas; por lo tanto, son la expresión de las
relaciones que hacen de una clase la clase dominante, es decir, las ¡deas de su dominación. Los individuos que
conforman la clase dominante tienen, entre otras cosas, también conciencia y, por lo tanto, piensan. En la
medida en que dominan como clase y determinan el contexto de un época histórica, está claro que lo harán
en todo su alcance y, consecuentemente, entre otras cosas, dominen también como pensadores, como
productores de ¡deas; que regulen la producción y distribución de las ideas de su tiempo y que sus ¡deas sean,
por ello mismo, las ¡deas dominantes de esa época".
La ideología consiste precisamente en la transformación de las ¡deas de la clase dominante en las ¡deas
dominantes para la sociedad en su conjunto, de modo que la clase que domina en el plano material
(económico, social y político) domina también en el plano espiritual (las ¡deas).
Esto significa que:

1) aunque la sociedad esté dividida en ciases y cada una debiera tener sus propias ¡deas, la dominación de una
clase sobre las otras hace que sólo sean consideras válidas, verdaderas y racionables las ¡deas racionales de la
clase dominante;

2) para que esto ocurra, es necesario que los miembros de la sociedad no se perciban divididos en clases, sino
que se vean teniendo ciertas características humanas comunes a todos y que tomen las diferencias sociales
como algo secundario o de menor importancia;

3) para que todos los miembros de la sociedad se identifican con estas características supuestamente comunes
a todos, es necesario que sean convertidas en ideas comunes a todos. Para que esto suceda, es necesario que
la clase dominante, además de producir sus propias ¡deas, también puede distribuirlas, lo que se realiza, por
ejemplo, a través de la educación, de la religión, de la costumbres, los medios de comunicación disponibles;

4) como tales ¡deas no expresan la realidad, sino que representan la apariencia social, las imágenes de las cosas
y de los hombres, es posible pasar a considerarlas independientes de la realidad y, aún más que eso, invertir
la relación, haciendo que la realidad concreta sea tomada como la realización de esas ¡deas.

23
 Todos estos procedimientos consisten en la operación intelectual por excelencia de la ideología: la creación
de universales abstractos, es decir, la transformación de las ¡deas particulares de la clase dominante en ¡deas
universales de todos y para todos los miembros de la sociedad. Esa universalidad de las ¡deas es abstracta
porque no corresponde a nada real y concreto, dado que en lo real existen concretamente clases particulares
y no una universalidad humana. Las ¡deas de la ideología son, entonces, universales abstractos.
Los ideólogos son aquellos miembros de la clase dominante o de la clase media (aliada natural de la clase
dominante) que, debido a la división social del trabajo en trabajo manual y trabajo espiritual, constituyen el
grupo de los pensadores o de los intelectuales. Están encargados, por medio de la sistematización de las ¡deas,
de transformar las ilusiones de la clase dominante (esto es, la visión que la clase dominante tiene de sí misma
y de la sociedad) en representaciones colectivas o universales. De esto modo, la clase dominante (y su aliada,
la clase media) se divide en pensadores y no pensadores, o en productores activos de ¡deas y consumidores
pasivos de ¡deas.
A menudo, dentro de la clase dominante y de su aliada, la división entre pensadores y no pensadores puede
asumir la forma de conflictos -por ejemplo, entre nobles y sacerdotes, entre burguesía conservadora e
intelectuales progresistas-, pero tal conflicto no es una contradicción, no expresa la existencia de dos clases
sociales contradictorias, sino sólo una oposición dentro de la misma clase. La prueba de ello, escriben Marx y
Engels, es que basta con que haya una amenaza real a la dominación de la clase dominante para que los
conflictos sean olvidados y todos se paren del mismo lado de la barricada. En tales ocasiones "desaparece la
ilusión de que las ¡deas dominantes no son las ¡deas de la clase dominante y que tendrían un poder diferente
del poder de esta clase".
Así, por ejemplo, es posible que, en ciertas circunstancias históricas, los intelectuales se enfrenten a la
burguesía y se alíen con los trabajadores. Si los trabajadores, comprendiendo el origen de la explotación
económica y la dominación política, decidieran destruir el poder de esta burguesía, es posible que los
intelectuales progresistas, sin saber, pasen para el lado de la burguesía. Es lo que sucede, por ejemplo, cuando,
ante la agudización de la lucha de clases en un país, los intelectuales le muestran a los trabajadores que, en
esa época histórica, el verdadero enemigo no es la burguesía nacional, sino la burguesía internacional
imperialista, y que se debe luchar primero contra ella. La ideología de una unidad nacional, que los
intelectuales progresistas, de buena fe, imaginan que sirve a los trabajadores, en verdad sirve a la clase
dominante.
¿Por qué ocurre esto? Del lado de los intelectuales, esto se deriva del hecho de que interiorizan de tal modo
las ¡deas dominantes que no perciben lo que están pensando. Del lado de los trabajadores, se deriva de la
división social de trabajo, que fue interiorizada por ellos, haciéndolos creer que no saben pensar y que deben
confiar en quienes piensan. Con esto, también ellos son víctimas del poder de las ¡deas dominantes.
Este fenómeno de sostenimiento de las ¡deas dominantes al mismo tiempo que se está luchando contra la
clase dominante es el aspecto fundamental de aquello que Gramsci denominó hegemonía, o el poder espiritual
de la clase dominante. Por ello, él decía que, si en un determinado momento los trabajadores de un país
necesitan luchar usando la bandera del nacionalismo, lo primero que debe hacerse es redefinir completamente
la ¡dea de nación, deshacerse de la ¡dea burguesa de nacionalidad y elaborar una ¡dea popular de lo nacional.
Necesitan, por lo tanto, contraponer la ¡dea dominante de nación otra ¡dea popular que niegue la primera.
Una historia concreta no pierde de vista el origen de clase de las ideas de una época, ni pierde de vista que
la ideología nace para servir a los intereses de una clase y que sólo puede hacerlo transformando las ¡deas de
esa clase particular en ¡deas universales.

24
 "Si, al concebir el curso de la historia, separamos las ¡deas de la clase dominante y la propia clase dominante;
y si las concebimos como independientes; si nos limitamos a decir que en una época éstas u aquellas ¡deas
dominarán, sin preocuparnos por las condiciones de producción y por los productores de éstas ¡deas; si, por lo
tanto, ignoramos los individuos y las circunstancias mundiales que son la base de estas ¡deas; entonces
podemos afirmar, por ejemplo, que en la época en que la aristocracia dominaba, los conceptos de honor y de
fidelidad dominarán, mientras que en que la época de la dominación burguesa dominan los conceptos de
igualdad, de liberad, etc. Y, en promedio, lo que clase dominante, en general, imagina".
Al hacer este tipo de interpretaciones, no comprendemos, por ejemplo, que la forma de la dominación
feudal impone una división social por estamentos cerrados que se subordinan unos a otros según una
jerarquización inmóvil, que culmina en la figura del Papa, y de este se llega a Dios, entendido como la fuente
de poder que, por gracia o por favor, concede poder a algunos hombres determinados, y que, por lo tanto, la
relación de honor y de fidelidad simplemente expresa el modo por el cual los lazos de poder son conservados
al interior de la nobleza contra los siervos. Al contrario, en el mundo capitalista las relaciones entre los
individuos están determinadas por la compra y al venta de la fuerza de trabajo en el mercado, estableciéndose
entre las partes (propietarios y asalariados) un contrato de trabajo. Ahora, el presupuesto jurídico de la ¡dea
de contrato es que las partes sean igualmente libres, de suerte que no aparezca el hecho de que una de las
partes no es igual a la otra ni es libre. La realización de las relaciones económicas, sociales y políticas basadas
en la ¡dea de contrato conduce a la universalización abstracta de las ¡deas de igualdad y de libertad.
El proceso histórico real, escribe Marx y Engels, no es el del predominio de ciertas ideas en ciertas épocas,
sino otro, que es el siguiente: cada nueva clase en ascenso comienza a desarrollarse dentro de un modo de
producción que será destruido cuando esa nueva clase domine, cada clase emergente, decíamos, necesita
formular sus intereses de modo sistemático y, para ganar el apoyo de resto de la sociedad contra la clase
dominante existente, necesita hacer que tales intereses aparezcan como intereses de toda la sociedad. Así,
por ejemplo, la burguesía, al elaborar las ¡deas de igualdad y de libertad como esencia del hombre, hace que
se coloquen a su lado como aliados todos los miembros de la sociedad feudal sometidos al poder de la nobleza,
que encarna el principio de la desigualdad y la servidumbre.
Para poder ser los representantes de toda la sociedad contra una clase particular que está en el poder, la
nueva clase emergente necesita dar a sus ¡deas la mayor universalidad posible, haciendo que aparezcan como
verdaderas y justas para la mayor cantidad posible de miembros de la sociedad. Necesita presentar tales ¡deas
como las únicas racionales y las únicas válidas para todos. O sea, la clase ascendente no puede presentarse
como una clase particular contra otra clase particular, sino que necesita ser vista como representante de toda
la sociedad. Y consigue aparece así unlversalizada gracias a las ¡deas que defiende como universales.
Al comienzo del proceso de ascensión es cierto que la nueva clase representa un interés colectivo: el interés
de todas las clases no dominantes. Pero, una vez lograda la Vitoria es la clase ascendente la que se vuelve
dominante, sus intereses pasan a ser particulares, es decir, son sólo sus intereses de clase. Por lo tanto, ahora,
tales intereses necesitan ser conservados con la apariencia de universales, porque precisan legitimar el
dominio que ejercen sobre el resto de la sociedad. En una palabra: las ¡deas universales de la ideología no son
una inversión arbitraria o diabólica, sino que son la conservación de una universalidad que ya fue real en un
cierto momento (cuando la clase ascendente realmente representaba los intereses de todos los no
dominantes), pero que ahora es una universalidad ilusoria (porque la clase dominante se convierte en
representante sólo de sus intereses particulares).
"Cada nueva clase establece su dominación siempre sobre una base más amplia de la que tenía la clase
que antes dominaba, pero más tarde, la oposición entre la nueva clase dominante y la no dominante se

25
agranda y se profundiza aún más". Esto significa que cada nueva clase dominante, mientras se encuentra en
ascenso, apunta a la posibilidad de que un mayor número de individuos ejerzan la dominación y, por ello,
cuando toma el poder, utiliza procedimientos más radicales de los que ya existían, para alejar las posibilidades
de ejercicio del poder por parte de los dominados. Por eso, la distancia entre dominantes y dominados
aumenta todavía más, y los dominados, finalmente, tendrán que luchar contra toda y cualquier forma de
dominación.
Ahora estamos en condiciones de comprender las determinaciones generales de la ideología (recordemos
que determinación significa: características intrínsecas a una realidad que fueron producidas por el proceso
que dio origen a esa realidad). Podemos ahora comprender qué es la ideología porque seguimos el proceso
que la produce concretamente:
Las principales determinaciones que constituyen el fenómeno de la ideología son:

1) la ideología es el resultado de la división social del trabajo y, en particular, de la separación entre el trabajo
material/manual y trabajo espiritual/intelectual;

2) esa separación de los trabajos establece una aparente autonomía del trabajo intelectual frente al trabajo
material;

3) esa autonomía aparente del trabajo intelectual aparece como autonomía de los productores de ese trabajo,
es decir, de los pensadores;

4) esa autonomía de los productores de trabajo intelectual aparece como la autonomía de los productos de
ese trabajo, es decir, de las ¡deas;

5) estas ¡deas que aparecen como autónomas son las ¡deas de la clase dominante de una época, y tal
autonomía es producida en el momento en que se produce una separación entre los individuos que dominan
y las ¡deas que dominan, para que la dominación de hombres sobre hombres no sea percibida porque aparece
como dominación de las ¡deas sobre todos los hombres;

6) la ideología es, por lo tanto, un instrumento de dominación de clase y, como tal, su origen es la existencia
de la división de la sociedad en clases contradictorias y en lucha;

7) la división de la sociedad en clases se lleva a cabo como la separación entre propietarios y no propietarios
de las condiciones y los productos del trabajo, como división entre explotadores y explotados, dominadores y
dominados, y, por lo tanto, se realiza como lucha de clases. Esta no debe ser entendida sólo como los
momentos de confrontación armada entre las clases, sino como el conjunto de procedimientos institucionales,
jurídicos, políticos, policiales, pedagógicos, morales, psicológicos, culturales, religiosos, artísticos, usados por
la clase dominante para mantener esa dominación. Y como todos los procedimientos de los dominados para
disminuir o destruir esa dominación. La ideología es un instrumento de la dominación de clase;

8) si la dominación y la explotación de una clase fueran percibidas como violencia, esto es, como poder injusto
e ¡legítimo, los explotados y dominados sentirían el justo y legítimo derecho de rechazarla insubordinándose.
Por ese motivo, el papel específico de la ideología como instrumento de la lucha de clases es impedir que la

26
dominación y la explotación sean percibidas en su realidad concreta. Por lo tanto, es función de la ideología
disimular y ocultar la existencia de las divisiones sociales como división de clases, escondiendo así su propio
origen. Es decir, la ideología esconde que nació de la lucha de clases para servir a una clase en la dominación;

9) por ser el instrumento encargado de ocultar las divisiones sociales, la ideología debe transformar las ¡deas
particulares de la clase dominante en ¡deas universales, igualmente válidas para toda la sociedad;

10) la universalidad de esas ¡deas es abstracta porque en lo concreto existen ¡deas particulares de cada clase.
Al ser una abstracción, la ideología construye una red imaginaria de ¡deas y valores que poseen base real (la
división social), pero de tal forma que esa base sea reconstruida de un modo invertido e imaginario;

11) la ideología es una ilusión necesaria para la dominación de clase. Por ilusión no debemos entender
"ficción", "fantasía", "invención arbitraria", "error", "falsedad", porque con esto supondríamos que hay
ideologías falsas o erradas y otras que serían verdaderas o correctas. Por ilusión debemos comprender:
abstracción e inversión. Abstracción (como vimos anteriormente) es el conocimiento de una realidad tal como
se ofrece a nuestra experiencia inmediata como algo dado, hecho y acabado, que solo clasificamos, ordenamos
y sistematizamos, sin indagarnos nunca cómo es que tal realidad fue concretamente producida. Una realidad
es concreta porque es mediata, esto es, producida por un sistema determinado de condiciones que se articulan
internamente de manera necesaria. Inversión (como también vimos) es tomar el resultado de un proceso como
si fuese su comienzo, tomar los efectos por las causas, las consecuencias por las premisas, lo determinado por
lo determinante. Así, por ejemplo, cuando los hombres admiten que son desiguales porque Dios o la
Naturaleza los hizo desiguales, están tomando la desigualdad como causa de su situación social y no como lo
producido por las relaciones sociales y, por lo tanto, por ellos mismos, sin que lo desearan y sin que lo supieran;

12) debido a que la ideología es ilusión, es decir, abstracción e inversión de la realidad, ella permanece siempre
en el plano inmediato de la apariencia social. Ahora bien, como vimos, al hablar del fetichismo de la mercancía,
la apariencia social y el modo de ser social se ponen de cabeza. La apariencia social no es lago falso o errado,
sino el modo como el proceso social aparece para la conciencia directa de los hombres. Eso significa que una
ideología siempre posee una base real, sólo que esta base está puesta de cabeza, es la apariencia social. Así,
por ejemplo, la sociedad burguesa aparece en nuestra experiencia inmediata como una sociedad formada por
tres tipos diferentes de propietarios: el capitalista, propietario del capital; el dueño de la tierra, propietario de
la renta de la tierra; y el trabajador, propietario del salario. Si todos éstos son propietarios, aunque de cosas
diferentes, están todos los hombres de esa sociedad siendo ¡guales y gozando de ¡guales derechos. En la
medida en que no sobrepasemos esa apariencia y aprehendamos el modo como realmente y concretamente
son producidos esos propietarios por el sistema capitalista, no podremos comprender que el salario no es la
propiedad del trabajador, sino que es el trabajo no remunerado por el capitalista; que la renta no viene de la
tierra, sino de su transformación en capital por el trabajo no remunerado del campesino o de los mineros; y
que, finalmente, sólo el capital es efectivamente propiedad. Hasta que no comprendamos la historia del
proceso real, la idea de igualdad no sólo parecerá verdadera, sino que además poseerá base real, es decir, la
manera por al cual los hombres aparecen en el modo de producción capitalista. Es en éste sentido que debe
entenderse la ideología como ilusión, abstracción e inversión;

27
13) la ideología no es un "reflejo" de lo real en la cabeza de los hombres, sino el modo ilusorio (es decir,
abstracto e invertido) mediante el cual se representa la apariencia social como si tal apariencia fuese la realidad
social. Si la ideología fuese un simple "reflejo invertido" de la realidad en la conciencia de los hombres, la
relación entre el mundo y la conciencia no sería dialéctica (es decir, contradictoria o de negación interna), sino
mecánica o de causa y efecto. Si la ideología fuese el espejo "malo" de la realidad, sería el efecto mecánico de
la acción de los objetos exteriores sobre nuestra conciencia, como la acción de la luz sobre nuestra retina. En
este caso, no podríamos entender la célebre afirmación de Marx (en la Tesis 11 sobre Feuerbach) de que el
error de los materialistas había sido considerar la relación de la conciencia con los objetos como experiencia
sensible y no una como una práxis social, es decir, una actividad social que produce los objetos y el sentido de
los objetos. La ideología es una de las formas de práxis social: aquella que, partiendo de la experiencia
inmediata de los datos de la vida social, construye de forma abstracta un sistema de ¡deas o representaciones
sobre la realidad.
Para darnos cuenta de que la ideología no es el mero "reflejo" invertido de la realidad en la conciencia de
los hombres, basta con recordar el modo como Marx define a la religión.
En general, todos conocen la famosa fórmula según la cual "la religión es el opio del pueblo", esto es, un
mecanismo que hace que el pueblo acepte la miseria y el sufrimiento sin rebelarse porque cree que así será
recompensado en una vida futura (cristianismo). O porque cree que tales esfuerzos son una penitencia por
errores cometidos en una vida anterior (religiones basadas en la idea de la reencarnación). Aceptando la
injusticia social con la esperanza de recompensa o con la resignación del pecador, el hombre religioso está
anestesiado como el fumador de opio, alejado de la realidad. Sin embargo, tendemos a ignorar que, antes de
hacer tal afirmación, Marx define la religión como "la creación de un espíritu en un mundo sin espíritu", como
"enciclopedia y lógica popular" y "consuelo en un mundo sin consuelo". Si la religión, que es una forma de
ideología, fuese una "reflejo", tendría que reflejar de manera invertida el mundo real. Ahora, según Marx, la
inversión religiosa no "refleja" nada - siendo creación del espíritu en un mundo sin espíritu, la religión es la
producción imaginaria de algo que no existe. La inversión consiste en otorgarle a esa creación del espíritu el
origen de la realidad, en lugar de comprender que es la miseria real la que está produciendo la creencia en el
espíritu, en una divinidad poderosa que puede recompensar las acciones humanas. La religión, como toda
ideología, es una actividad de conciencia social. La religiosidad consiste en sustituir el mundo real (el mundo
sin espíritu) por un mundo imaginario (el mundo con espíritu). Esa sustitución de lo real por lo imaginario es la
gran tarea de la ideología, y por eso ella anestesia como el opio;

14) la ideología se produce en tres momentos fundamentales:

a) se inicia como un conjunto sistemático de ¡deas que los pensadores de una clase en ascenso producen para
que esta nueva clase aparezca como representante de los intereses de toda la sociedad, representando los
intereses de todos los dominados. En ese primer momento, la ideología se encarga de producir una
universalidad con base real para legitimar la lucha de la nueva clase por el poder;
b) continua convirtiéndose en lo que Gramsci denomina sentido común, es decir, se populariza, tornándose
un conjunto de ¡deas y de valores conectados y coherentes, aceptados por todos los que se oponen a la
dominación existente y que imaginan una nueva sociedad que realice esas ¡deas y esos valores (por ejemplo,
cuando los siervos, aprendices, pequeños artesanos y pequeños comerciantes al final de la Edad Media y al
inicio de mercantilismo aceptan e incorporan las ¡deas de libertad y de igualdad, defendidas por la burguesía
en ascenso). O sea, el momento esencial de consolidación social de la ideología ocurre cuando las ¡deas y

28
valores de la clase emergente son interiorizados por la conciencia de todos los miembros no dominantes de la
sociedad;
c) una vez instalada e interiorizada como sentido común, la ideología se mantiene incluso después de la victoria
de la clase emergente, que se convierte entonces en la clase dominante. Esto significa que incluso cuando los
intereses anteriores, que eran intereses de todos los no dominantes, son negados por la realidad de la nueva
dominación -es decir, la nueva dominación convierte los intereses de la clase emergente en intereses
particulares de la clase dominante y, por lo tanto, niega la posibilidad de que se realicen como intereses de
toda la sociedad-, tal negación no impide que las ¡deas y valores anteriores a la dominación permanezcan como
algo verdadero para los dominados. Es decir, incluso si la clase dominante es percibida como tal por los
dominados, a pesar de que éstos perciban que tal clase defiende intereses que le son exclusivos, esa
percepción no afecta la aceptación de las ¡deas y valores de los dominadores, porque la tarea de la ideología
consiste justamente en separar los individuos dominadores y las ¡deas dominantes, haciendo que aparezcan
como independiente unos de otras.
Así, por ejemplo, los trabajadores contemporáneos pueden percibir que la organización del proceso de
trabajo en el modo taylorista (que consiste en separar todas las fases de producción y en separar a los que
dirigir y controlan dicha producción y los que al ejecutan) es un interés de la clase dominante, sin que esto les
impida creer que la organización racional del trabajo requiera racionalmente la división entre los que tienen
conocimientos tecnológicos (científicos, técnicos, administradores y gerentes) y los que tienen sólo la
calificación para ejecutar las tareas del trabajo (trabajadores). Es decir, perciben, por un lado, que el taylorismo
es una forma de dominación burguesa, pero conservan la ¡dea (subyacente al taylorismo) de que es racional
separar el saber tecnológico de la ejecución práctica del trabajo (sin darse cuenta de que tal separación es lo
que permite la dominación burguesa, ya que esta organización se les aparece como racional a causa del avance
tecnológico que impide a cada trabajador y al conjunto de los trabajadores controlar el saber que rige su
trabajo).
Este fenómeno de la conservación de la validez de las ¡deas y los valores de los dominadores, incluso cuando
se percibe la dominación y aun cuando la lucha contra la clase dominante, manteniendo su ideología, es lo que
Gramsci denomina hegemonía. Una clase es hegemónica no sólo porque detenta la propiedad de los medios
de producción y el poder del Estado (es decir, el control jurídico, político y policial de la sociedad), sino que ella
es hegemónica sobre todo porque sus ¡deas y valores son dominantes, y son sostenidos por los dominados aun
cuando luchan contra esa dominación.
En general, se habla mucho de la "crisis de hegemonía" (concepto gramsciano) para caracterizar momentos
de crisis económica y política en la que la clase dominante (la fracción de la clase dominante que dirige la
sociedad) se ve obligada a reconsiderar su acción económica y política si quieres conservar el poder dirigente.
Ahora, una crisis de hegemonía no es eso. La crisis de la hegemonía solamente ocurre cuando, además de la
crisis económica y política que afecta a los dirigentes, hay una crisis de las ¡deas y de los valores dominantes,
por lo que toda la sociedad, en calidad de no dirigente, rechaza la totalidad de la forma de dominación
existente. Así es como Gramsci puede caracterizar el surgimiento del fascismo en Italia a partir de una crisis de
hegemonía. Pero cuando hoy, en Brasil, se consideran las dificultades de los actuales dirigentes para mantener
el control económico y político una "crisis de hegemonía", se emplea erróneamente el concepto gramsciano.
Veamos un ejemplo de conservación de la hegemonía burguesa.
Muchos movimientos feministas luchan contra el poder burgués porque es fundamentalmente un poder
masculino que discrimina social, económica, política y culturalmente a las mujeres. Es considerado un poder
patriarcal, es decir, fundado en la autoridad del Padre (jefe de la familia, jefe de sección, director de escuela,

29
jefe del hospital, jefe de Estado, etc.). Y un poder que legitima la sumisión de las mujeres a los hombres, tanto
por la afirmación de la inferioridad femenina (debilidad física e intelectual) como por la división de roles
sociales a partir de actividades sexuales (lo feminidad como sinónimo de maternidad y vida doméstica).
Partiendo de ese encasillamiento, muchos movimientos feministas van a defender dos ¡deas principales:

1) las mujeres no deben someterse a roles sociales, sino que deben luchar por igual derecho al trabajo;
2) las mujeres no deben seguir sometiéndose al poder masculino y deben defender la libertad de decisión
sobre el propio cuerpo porque éste es una propiedad de ellas y no de los hombres (maridos, hijos,
jefes, etc.).

Al parecer, estos movimientos parecen estar luchando contra el poder burgués, al menos en su aspecto
discriminatorio. Sin embargo, si analizamos las dos ¡deas defendidas, ¿qué es lo que vemos? Defender la
igualdad en el mercado de trabajo no es criticar la explotación capitalista del trabajo, sino mantenerla,
haciendo que las mujeres tengan el mismo derecho a ser explotadas y a realizar trabajo alienado. Sería
necesario que las mujeres, como movimiento social, pudieran llevar a cabo la crítica del propio trabajo en el
modo de producción capitalista, en vez de buscar convertirse en fuerza de trabajo. Por otro lado, defender la
libertad de utilizar el cuerpo porque peste es propiedad privada de la propia mujer y afirmar que tal derecho
define a la mujer como persona autónoma es olvidar que uno de los pilares de la ideología burguesa, en su
forma liberal, es precisamente la definición de los seres humanos por algo llamado "derecho natural", y que
sería el derecho a poseer y a usar el cuerpo propio, posesión que los hace libres, libertad que es necesaria para
formular la ¡dea burguesa de contrato (como vimos más arriba). Ahora bien, vimos cómo Marx describe la
aparición del trabajador "libre" necesario al capital: el hombre que, teniendo sólo la posesión de su cuerpo,
que, estando despojado ("liberado") de los medios e instrumentos del trabajo, tiene el "libre" derecho al uso
de su cuerpo, vendiéndolo en el mercado de compra y venta de la fuerza de trabajo. Y vimos, con Hegel, cómo
la definición burguesa de persona es sinónimo o versión jurídica del propietario privado. Así, la lucha feminista
puede realizarse sin poner en cuestión la hegemonía burguesa.
Esto no significa que los movimientos feministas sean falsos o inútiles, ni que todos ellos defiendan de esa
manera tales ¡deas. Significa apenas que es posible, de hecho, movimientos de liberación de las mujeres que
reafirmen la ideología dominante.

30