Historia de la Filosofía Antigua y Medieval
CAPÍTULO 10. Duns Escoto y Guillermo de Ockham
1. La escena filosófica en el siglo XIV
2. Duns Escoto
2.1. Vida y obra
2.2. Filosofía y teología
2.3. Teoría del conocimiento
2.4. El voluntarismo
3. Guillermo de Ockham
3.1. Vida y obra
3.2. La independencia de la fe respecto de la razón
3.3. Crítica del esencialismo y del realismo
3.4. Reivindicación de la experiencia y la observación
3.5. El pensamiento moral y político
4. La mística especulativa
1. La escena filosófica en el siglo XIV
1) Introducción
El siglo XIV es una época de transición entre la Edad Media y el Renacimiento. Se
trata de un momento de crisis, de profundas transformaciones: desaparece un mundo y
se empieza a fraguar otro. Se desmorona el paradigma medieval (que en muchos
aspectos suponía una continuación con el paradigma antiguo) y surgen los primeros
brotes de la cosmovisión moderna.
En el terreno social y político, ésta es una época convulsa. Para empezar, a lo largo
de este siglo se producen grandes guerras en toda Europa. Además, hay un fuerte
descenso demográfico, provocado por diversas oleadas de hambre y por numerosas
epidemias (por ejemplo, la peste de 1348). Por último, surgen numerosas revueltas
sociales: en el campo, sublevaciones de campesinos; y en la ciudad, enfrentamientos
entre los burgueses y los representantes de los gremios.
En el campo de la filosofía y, en general, del saber, podemos caracterizar este siglo
XIV por cuatro rasgos. En primer lugar, el resquebrajamiento de la teocracia medieval,
que trae como consecuencia una separación radical entre la esfera de la fe y la esfera de
la razón. En segundo lugar, el auge del nominalismo. En tercer lugar, la aparición de
nuevas ideas políticas, que propugnan una separación entre el poder eclesiástico y el
poder civil. Y por último, el desarrollo de las ciencias empíricas, que constituye el
germen de la revolución científica moderna.
A lo largo de este siglo se desarrollan, fundamentalmente, cuatro tradiciones
filosóficas: el averroísmo (que continúa vivo a pesar de haber sido perseguido en el
siglo anterior), el tomismo (abanderado por la orden de los dominicos), la tradición
agustiniana (desarrollada por la orden de los franciscanos) y la mística especulativa.
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2) Resquebrajamiento del teocentrismo medieval. Separación entre la esfera de la
fe y la esfera de la razón
En el siglo XIV empieza a cuestionarse el pilar fundamental de la Edad Media, es
decir, el teocentrismo, el hecho de que todos los aspectos de la vida humana tuvieran
que girar en torno a Dios. En coherencia con esta crisis del teocentrismo, se establece
ahora una separación radical entre el terreno de la fe y el de la razón. Ya algunos autores
del siglo XIII, por ejemplo Tomás de Aquino, habían defendido la distinción entre la
filosofía y la teología. Ahora se reivindica una total autonomía de cada uno de estos dos
ámbitos: la razón y la fe se refieren a asuntos propios y específicos, y por lo tanto
carecen de contenidos comunes. No hay ningún punto de intersección entre la teología y
la filosofía (esto es lo que defiende, por ejemplo, Guillermo de Ockham).
De este modo, la filosofía comienza a desligarse de la religión, aunque este proceso
aún tardará un tiempo en consumarse. Además, esta independencia de la razón frente a
la fe fue beneficiosa para el desarrollo de las ciencias naturales. Por otro lado, la
autonomía de la fe frente a la razón favoreció el desarrollo de las tradiciones místicas,
que no necesitaban fundamentar la experiencia religiosa en ideas procedentes de la
filosofía.
3) Auge del nominalismo
En la polémica sobre los universales, que se extiende a lo largo de toda la Edad
Media, el siglo XIV representa el triunfo del nominalismo. Recordemos que el
nominalismo defiende lo siguiente: los universales no existen en la realidad, en la
realidad sólo existen los individuos; los universales son meros nombres que reflejan
nuestra organización (puramente contingente) del conocimiento de lo singular.
Esta posición filosófica está ligada a una revalorización del individuo en el plano
social. Dicha revalorización del individuo va unida al desarrollo de la clase burguesa y
al incipiente capitalismo. Ahora se encuentra en crisis la estructura social de los siglos
anteriores, caracterizada por una rígida jerarquía de clases sociales.
4) Aparición de nuevas ideas políticas
Para la mentalidad medieval, tanto el poder del emperador o del rey como el del
Papa descienden de Dios, y por eso no es extraño que en esta época se produzcan
constantes conflictos entre ambos poderes. En algunos momentos (por ejemplo, en el
siglo XI), el Papa se encuentra bajo el poder del emperador, mientras que en otros
momentos (por ejemplo, en la Alemania de los siglos XII y XIII) ocurre a la inversa: las
leyes civiles dependen de un “derecho natural” que procede de Dios.
En el siglo XIV aparecen nuevas ideas políticas que afirman la autonomía del poder
civil respecto del poder eclesiástico: tal y como se defiende ahora, el poder civil no
procede de Dios, sino del pueblo. Este proceso está unido al fortalecimiento de las
monarquías “nacionales”, que son el germen de los Estados modernos. Se sustituye el
concepto de “cristiandad” por el de “nación”.
Muchos autores de esta época, como Dante, Guillermo de Ockham o Marsilio de
Papua, defendieron esta independencia de la esfera política respecto de la esfera
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eclesiástica, anunciando así una revolución que será afianzada en el Renacimiento.
Estas nuevas ideas políticas se nutren muchas veces de la política aristotélica: la
comunidad política no es algo que emane de Dios, sino que se funda en la naturaleza del
ser humano. Entre los pensadores políticos que brillaron en este contexto, destaca sobre
todo Marsilio de Padua.
Marsilio de Padua
Marsilio de Padua niega que exista un derecho natural de origen divino. La
comunidad política es un producto de las necesidades naturales del ser humano; no hay
ningún elemento religioso en ella. Dicha comunidad política se basa en la voluntad
común de los ciudadanos, mientras que el príncipe sólo es un delegado de la soberanía
popular. Y se entiende que la voluntad del pueblo está representada por la mayoría de
los ciudadanos. Tales principios constituyen las bases del moderno constitucionalismo:
soberanía popular y representación de la mayoría.
Por otra parte, Marsilio de Padua afirma que la iglesia es autónoma en cuando a sus
funciones religiosas específicas, pero que en los aspectos políticos debe depender del
Estado. Y en el seno de la iglesia, sostiene que los Concilios (comunidades de fieles)
han de tener un poder mayor que el del Papa.
5) Desarrollo de las ciencias empíricas
En el siglo XIV se desarrolla una ciencia basada en la observación directa de los
fenómenos y en su cálculo matemático. Estas investigaciones son el anticipo de la
revolución científica moderna: los científicos del siglo XIV dieron los primeros pasos
hacia las soluciones encontradas posteriormente por Galileo o por Newton.
Tales descubrimientos científicos anuncian el abandono del paradigma fundado por
la física aristotélica, paradigma que había dominado las ciencias naturales en toda la
Antigüedad y el Medievo. Por otro lado, este incipiente empirismo está ligado a la
filosofía nominalista, según la cual el único fundamento del conocimiento es la
captación de las realidades singulares y concretas.
Entre los científicos principales del siglo XIV podemos destacar a Juan Buridán,
Alberto de Sajonia y Nicolás de Oresme.
Juan Buridán
Juan Buridán elaboró una teoría del movimiento con la que daba respuesta a un
problema que no tenía solución en el paradigma de la física aristotélica. Su teoría se
refiere al movimiento de los proyectiles (por ejemplo, el movimiento de una piedra
lanzada por una catapulta). La física aristotélica explicaba el movimiento, en general,
por un contacto entre el motor y el móvil, y por eso era difícil explicar este tipo de
movimiento, en el que el móvil sigue moviéndose cuando ya no está en contacto con su
motor. Buridán explicó esta clase de movimiento diciendo que, al inicio del proceso, el
motor imprime dentro del móvil un impulso (un “ímpetus”) que es el responsable de
que el móvil siga moviéndose tras perder el contacto con su motor. La distancia que
recorrerá el proyectil dependerá principalmente de la cantidad del impulso y,
secundariamente, de otros factores, como la resistencia del aire.
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Lo importante de esta “teoría del ímpetus” es que anticipa una parte de la física que
posteriormente se llamará “dinámica”.
Alberto de Sajonia
Alberto de Sajonia aplicó la teoría del ímpetus de Buridán al movimiento de los
cuerpos celestes. También formuló ideas que anticipan la noción de gravedad propia de
la física moderna.
Nicolás de Oresme
Nicolás de Oresme anticipó, en parte, la fórmula “velocidad = espacio / tiempo”, en
su estudio del movimiento uniformemente acelerado. Rechazó la tesis habitual de la
astronomía de su época, según la cual la tierra permanece fija en el centro del universo
mientras el cielo está en movimiento. Este rechazo fue importante como primer paso
para llegar hasta la teoría del heliocentrismo formulada por Copérnico.
2. Duns Escoto
2.1. Vida y obra
De origen escocés, Duns Escoto vivió en la segunda mitad del siglo XIII y los
primeros años del siglo XIV. Perteneció a la orden franciscana. Fue profesor en la
Universidad de París y en la de Oxford.
Su filosofía representa un punto intermedio entre la edad de oro de la escolástica
y la crisis de la misma. Este pensador recibió el apelativo de “doctor sutil”; en efecto, se
trata de uno de los pensadores más complejos, originales y emblemáticos de toda la
historia de la filosofía. Ejerció una gran influencia sobre numerosos autores posteriores,
entre ellos Espinosa.
2.2. Filosofía y teología
Duns Escoto establece una separación muy nítida entre la razón y la fe, entre la
filosofía y la teología. Cada una de ellas constituye una esfera independiente y
autosuficiente. La filosofía y la teología tienen objetos completamente diferentes y
formas de proceder absolutamente dispares.
La filosofía se ocupa de el ser en cuanto ser, de lo natural; y utiliza para ello un
procedimiento demostrativo. En cambio la teología se ocupa de Dios en cuanto Dios, de
los asuntos de fe, de las verdades reveladas, es decir, de lo sobrenatural; y utiliza para
ello un procedimiento persuasivo. La filosofía constituye la esfera de la necesidad,
mientras que la teología es el reino de la libertad. La filosofía se basa en el
conocimiento, mientras que la teología se funda en la libertad. La filosofía tiene un
carácter teórico, mientras que la teología tiene un carácter práctico.
En resumidas cuentas: la filosofía, o la teoría, es el terreno donde impera la
necesidad y, por lo tanto, la demostración racional. La teología, en cambio, es un saber
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práctico: en este terreno imperan la voluntad y la libertad, la decisión, el
comportamiento respecto a fines. El objetivo de la teología es orientar a los individuos
en sus acciones, proporcionarles los fines de su comportamiento (y el fin último de la
vida humana es la salvación en una vida futura).
En virtud de esta separación drástica entre la razón y la fe, la teología tiene que
desarrollarse sin recurrir para nada a la filosofía. La teología no es un conocimiento
“racional”: depende exclusivamente de la fe y de las verdades reveladas. No se puede
demostrar que Dios existe, o que es sabio y providente, o que es inmutable. Todo esto
son artículos de fe: el aceptarlos o no, no depende para nada de la razón, depende
únicamente de la voluntad y de la libertad de cada cual.
En definitiva, la filosofía no obtiene ningún beneficio al ponerse bajo la tutela de
la teología; y la teología tampoco se vuelve más convincente cuando intenta argumentar
sus verdades valiéndose de los instrumentos de la filosofía.
2.3. Teoría del conocimiento
En la polémica sobre los universales, Duns Escoto adopta una posición que
puede ser calificada como realismo moderado: los universales existen realmente, pero
no están separados de los individuos particulares y concretos. En otras palabras: los
conceptos universales son un producto del entendimiento que tiene su fundamento en
las cosas reales.
Accedemos al conocimiento de los universales a través de un proceso de
abstracción. En nuestra experiencia de los individuos singulares, distinguimos en ellos
su forma universal (es decir, lo que tienen en común con todos los demás miembros de
su misma especie) de sus características meramente particulares. Para explicar en qué
consiste esta abstracción, Duns Escoto estableció tres tipos diferentes de distinciones, de
abstracciones o de separaciones:
- Distinción real: consiste en separar físicamente una cosa (por ejemplo, separar
las patas de una mesa del tablero).
- Distinción de razón: es la separación que hace la mente cuando separa dos cosas
que son inseparables en el objeto real (por ejemplo, distinguir el color de una
piedra de la piedra misma).
- Distinción formal objetiva: se trata de un tipo de distinción intermedia entre la
distinción real y la distinción de razón. Es la distinción que lleva a cabo la mente
cuando separa dos cosas que son inseparables en el objeto real, pero que están
objetivamente distinguidas en dicho objeto. La mente separa algo que en la
realidad no puede estar separado peso sí puede ser distinguido. Éste es el tipo de
separación que tiene lugar cuando distinguimos la forma universal del individuo
particular. La distinción formal objetiva es el medio por el cual accedemos a las
formas universales. De modo que las formas universales no están separadas de
los individuos particulares, pero sí distinguidas objetivamente.
En este mismo orden de cosas, Duns Escoto trató de responder a la pregunta
acerca de cuál es el principio de individuación. ¿Cómo se particulariza la esencia
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universal? ¿En virtud de qué son diferentes entre sí los individuos que comparten una
misma forma universal? Tomás de Aquino había afirmado que el principio de
individuación era la materia (la cantidad de materia). Duns Escoto rechaza esto y afirma
que el principio de individuación es la haecceitas, la haeceidad, la “estidad” (“haec”
significa “esto” en latín). La singularidad de cada individuo es su actualidad misma, su
concreto “ser aquí y ahora”. La haeceidad constituye así el acto por el que la forma
universal se singulariza en este individuo concreto.
2.4. El voluntarismo
El núcleo central de la propuesta filosófica y teológica de Duns Escoto es lo que
se denomina “voluntarismo”. Lo primero es la voluntad, y con ella la libertad, mientras
que el entendimiento, el conocimiento racional, se encuentra subordinado a la voluntad.
Este voluntarismo posee raíces teológicas. Duns Escoto acentúa la idea (propia
del cristianismo) de que Dios es pura voluntad y pura libertad: Dios no está sometido a
ninguna necesidad. En virtud de su omnipotencia, Dios ha creado el mundo según su
libre voluntad. Con ello se subraya el carácter contingente del mundo creado. El mundo
es como es porque Dios así lo ha querido; el mundo podría haber sido de un modo
enteramente distinto. Incluso el mundo podría no haber sido creado. Lo que es bueno y
lo que es malo, lo que es lícito y lo que es ilícito, sólo lo es porque Dios lo ha querido y
lo ha ordenado así. Por ejemplo, si Dios hubiera querido que el homicidio fuera bueno,
el homicidio sería bueno. Así pues, Dios no está limitado por ninguna necesidad (por
ejemplo, por una esencia del bien). La libertad de Dios sólo está limitada por el
principio de no contradicción. En suma, Dios es absolutamente omnipotente.
En los seres humanos sucede lo mismo que en Dios: la voluntad (y la libertad) es
previa y superior al entendimiento. El entendimiento no es libre de asentir o no asentir a
las verdades que capta (pues está sometido a la naturaleza), mientras que la voluntad sí
lo es. Es cierto que para querer algo debemos conocerlo, pero siempre podemos decidir
si queremos conocer o no ese algo. Esta primacía de la voluntad sobre el entendimiento
es crucial ante la cuestión fundamental de la vida del hombre: la salvación eterna de su
alma. Para Santo Tomás, lo primero es el conocimiento del bien, pues este
conocimiento determina a la voluntad y orienta a la libertad. Escoto, en cambio, piensa
que la voluntad nunca puede estar subordinada al conocimiento. La voluntad se define
por su absoluta autonomía y autodeterminación: ella define por sí sola lo que quiere.
3. Guillermo de Ockham
3.1. Vida y obra
Guillermo de Ockham era de origen inglés y vivió en la segunda mitad del siglo
XIV. Perteneció a la orden de los franciscanos y trabajó como profesor en la
Universidad de Oxford. Fue excomulgado y parte de sus obras fueron condenadas como
herejías.
Guillermo de Ockham representa mejor que nadie la crisis del mundo medieval
y las revoluciones que conducirán al Renacimiento. Fue un crítico demoledor de todos
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los sistemas filosóficos precedentes (agustinismo, aristotelismo, Tomás de Aquino y
Duns Escoto). Su actitud filosófica ha sido bautizada con el nombre de “criticismo”.
Ockham destruye uno de los principios fundamentales de la metafísica griega
clásica (Platón y Aristóteles): la idea de que hay esencias universales, necesarias y
eternas. Frente a esto, este filósofo sostiene que sólo hay individuos, realidades
particulares (una idea que conecta con su posición nominalista). Por otro lado, destruye
la posibilidad misma de la escolástica (de la teología filosófica), al formular un
argumento contundente a favor de la separación entre la fe y la razón.
3.2. La independencia de la fe con respecto a la razón
En esta cuestión de las relaciones entre la fe y la razón, Ockham continúa las
tesis afirmadas por Duns Escoto, radicalizándolas y argumentándolas con toda solidez.
A su juicio, la fe y la razón constituyen ámbitos de saber absolutamente
separados, autónomos e independientes. La filosofía no tiene que ser un instrumento de
la fe y la teología no tiene que apoyarse para nada en la filosofía. Las verdades de la fe
son completamente ajenas a la razón, están por encima de la razón: son un don gratuito
de Dios, que en modo alguno podemos comprender (esta idea se encuentra próxima al
lema “credo quia absurdum” –“creo porque es absurdo”–, que había sido defendido por
algunos padres de la iglesia).
Guillermo de Ockham elabora lo que podemos llamar “el argumento definitorio”
a la hora de defender la independencia de la fe con respecto a la razón, un argumento
que se encuentra conectado con el voluntarismo de Duns Escoto. De acuerdo con dicho
argumento, Dios es pura voluntad y pura libertad, y además es omnipotente: no está
sometido a ninguna necesidad. El mundo creado por Dios es así simplemente porque Él
lo ha querido. Todo lo que existe, la realidad creada, es así “de hecho”, pero no “tiene
que ser así” ni “tendría que ser así”. No hay ninguna necesidad en la realidad creada por
Dios, pues esa necesidad coartaría su libertad.
Ahora bien, si Dios está exento de toda necesidad, entonces es imposible
conocerlo racionalmente. Conocemos racionalmente lo que está sometido a alguna
necesidad, a alguna regularidad y estabilidad. Como Dios no está sometido a ninguna
necesidad, no podemos especular racionalmente sobre él.
¿Qué pone de manifiesto este argumento? Este argumento pone de manifiesto
algo sumamente importante: el factor de radical incompatibilidad entre la filosofía
griega y el cristianismo.
Los milesios (los fundadores de la filosofía griega) afirmaron que el universo
constituye una totalidad ordenada y regida por unos principios inscritos en el propio
universo, o sea: que el universo está sometido a una necesidad, a un orden necesario.
Esta legalidad inherente a la naturaleza se puede descifrar, se puede conocer mediante la
razón. Cuando el cristianismo se funde con la filosofía griega, el papel de estos
primeros principios pasa a ocuparlo Dios. Pero el Dios cristiano es omnipotente y
absolutamente libre, escapa a toda necesidad… Y esto significa que no podemos
conocerlo racionalmente. Lo que Ockham destruye, en definitiva, es la noción griega de
“naturaleza”, como totalidad ordenada y sometida a una necesidad.
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El “matrimonio” entre el cristianismo y la filosofía griega fue desde el principio
un matrimonio de conveniencia, un matrimonio con problemas. Este matrimonio gozó
de tiempos felices con la escolástica, pero a costa de subordinar la razón a la fe. Cuando
la escolástica deja al descubierto sus propias bases, con Guillermo de Ockham, se pone
de manifiesto la necesidad del “divorcio”.
3.3. Crítica del esencialismo y del realismo
Contra el esencialismo
Como hemos dicho antes, Guillermo de Ockham niega que el mundo esté
organizado, de una vez por todas, de acuerdo a un conjunto de esencias o formas
universales, necesarias y eternas. Lo que existe primariamente son los individuos
concretos y singulares, las realidades particulares. Esta refutación del esencialismo tiene
un fundamento teológico: en su creación del mundo, Dios no se ha sometido al modelo
de un sistema de esencias, pues esto habría limitado su libertad (y Dios posee una
libertad absoluta).
En relación con este rechazo del esencialismo, Ockham formuló un famoso
“principio de economía”, que se conoce con el nombre de “La navaja de Ockham”. Este
principio dice así: “no hay que multiplicar los entes sin necesidad”. Es decir, no hay que
suponer más entes de los que son necesarios para explicar los hechos. Supuestamente el
filósofo que burló en mayor medida este principio fue Platón, quien para explicar el
porqué de las realidades sensibles postuló la existencia de un mundo paralelo de
esencias o realidades inteligentes, y de este modo “multiplicó los entes sin necesidad”.
La metáfora de la navaja alude a un barbero afeitando las barbas de Platón, o sea, el
exceso de entes. Este principio de economía está dirigido contra el esencialismo
platónico y aristotélico. A partir de la Modernidad, dicho principio se tomó como guía
de la ciencia. De dos explicaciones que se refieren a lo mismo y proponen lo mismo,
será mejor aquella que sea más simple.
Contra el realismo
Este rechazo del esencialismo está estrechamente unido a un rechazo del
realismo por parte de Ockham en la polémica acerca del estatuto de los universales.
Guillermo de Ockham es el “príncipe de los nominalistas”: un nominalista radical. A su
juicio, los universales, en sentido estricto, no existen en la realidad. No hay esencias
universales, necesarias y eternas; no hay un mundo organizado y jerarquizado de una
vez por todas, como el mundo de Platón, el de Aristóteles o el de Santo Tomás. Lo
único que existe son los individuos concretos y singulares.
Sí que hay nombres comunes y conceptos generales, pero esos conceptos y
nombres existen sólo en nuestra mente y en nuestro lenguaje (tienen una realidad
lógica). Estos conceptos y nombres comunes son simplemente el resultado de nuestra
organización del conocimiento de lo singular. La experiencia se refiere principalmente y
primariamente a lo individual. Los nombres comunes y los conceptos generales se
originan a partir de las semejanzas que en nuestra experiencia encontramos entre los
individuos. Se trata de semejanzas que encontramos “de hecho”, detrás de las cuales no
hay ninguna esencia universal y eterna. Nuestro conocimiento puede ser más o menos
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Historia de la Filosofía Antigua y Medieval
confuso o diferenciado. Por ejemplo, acerca de los individuos Pedro y Juan, puedo tener
un conocimiento confuso, y entonces los comprenderé simplemente como hombres; o
puedo tener un conocimiento diferenciado, y entonces conoceré a cada uno de ellos
como una persona diferente.
Conocimiento intuitivo y conocimiento abstracto
Tomás de Aquino pensaba que el conocimiento sensible capta lo individual y
que el conocimiento intelectual capta lo universal, abstrayendo en cada realidad
concreta sus aspectos esenciales de sus aspectos accidentales. Guillermo de Ockham, en
cambio, piensa que tanto los sentidos como la inteligencia captan directamente las
realidades individuales, de forma inmediata o intuitiva. Si tenemos delante una realidad
individual, un árbol, tanto los sentidos como la inteligencia la captan inmediata y
directamente, y por eso este conocimiento siempre es válido.
Hay un conocimiento intuitivo, que se refiere a las realidades individuales, y que
constituye el fundamento de todo el proceso cognoscitivo. El conocimiento intuitivo
constata la presencia de la realidad de la que se trate. Pero junto a él hay un
conocimiento abstracto que enuncia propiedades generales de determinadas realidades
(por ejemplo: “todos los hombres son mortales”). En este conocimiento abstracto es
donde entran en juego los conceptos universales.
Los conceptos universales se forman por abstracción a partir de nuestra
experiencia de las realidades singulares, pero no porque el entendimiento descubra en
ellas esencias universales, sino sólo porque constata semejanzas “de hecho” entre los
individuos1.
Los conceptos universales son signos lingüísticos
¿Qué son los conceptos universales? No son otra cosa que signos lingüísticos,
los cuales pueden ser proferidos (palabras), escritos o concebidos mentalmente. Los
signos lingüísticos (palabras orales o escritas y conceptos) hacen las veces de las cosas
que significan, la representan. A esto le llama Ockham “suposición”: la palabra supone
aquello que significa, es decir, lo representa, ocupa su lugar.
Ockham distingue tres tipos de suposición:
- Suposición personal: cuando el término se refiere a una realidad. Por ejemplo:
“el hombre es animal”, “los gatos arañan”.
- Suposición simple: cuando el término se refiere a un concepto. Por ejemplo:
“hombre es una especie”, “gato es una especie del género animal”.
- Suposición material: cuando el término se refiere a una palabra. Por ejemplo:
“hombre es un nombre”, “gato es una palabra homónima”.
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El conocimiento siempre tiene un contenido “general” (lo que no exige que se refiera a esencias
inmutables y eternas). Por eso el conocimiento de lo individual lo único que puede hacer es constatar la
presencia de un individuo.
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Lo que importa de esta teoría de Ockham es que con ella se afirma que el
entendimiento posee una estructura lingüística. Este filósofo elabora una teoría del
conocimiento basada en una lógica del lenguaje.
3.4. Reivindicación de la experiencia y la observación
Guillermo de Ockham sostiene que cualquier clase de conocimiento debe partir
de la experiencia de las realidades singulares. Esta afirmación es coherente con la
posición que este filósofo adoptó en el debate medieval acerca del estatuto de los
universales: una posición netamente nominalista. De acuerdo con dicha posición, los
universales no existen en absoluto en la realidad; en la realidad sólo hay individuos
particulares y concretos. Los universales son sólo los nombres comunes y los conceptos
generales que utilizamos para organizar nuestra experiencia de lo singular; pero detrás
de tales clases de cosas no hay un sistema de esencias universales, necesarias y eternas.
En consonancia con todo lo anterior, Ockham piensa que tanto la sensación como el
intelecto nos proporcionan un conocimiento intuitivo de las realidades particulares, un
conocimiento inmediato y directo, que, precisamente por eso, no puede ser nunca falso.
A partir de este conocimiento intuitivo de lo singular se forma el conocimiento
abstracto, que se dedica a enunciar propiedades generales de una clase de cosas (aquí es
donde entran en juego los universales).
Esta reivindicación llevada a cabo por parte de Ockham de la experiencia y de la
observación de lo singular favoreció el desarrollo de las ciencias empíricas. Además,
dicho desarrollo fue impulsado por la separación entre la fe y la razón, que Ockham
defiende con radicalidad. Cuando Guillermo de Ockham pone en cuestión la categoría
metafísica de lo universal y afirma que sólo existen las realidades individuales, cuando
niega que existan leyes universales inmutables y eternas, y un orden estable del
universo, cuando cuestionada la categoría de la sustancia y la validez científica de la
relación causa-efecto, con ello parecería que está acabando con la posibilidad del
conocimiento científico (pues la ciencia, para Platón y para Aristóteles, es el
conocimiento de lo estrictamente universal, necesario y eterno). ¿Es esto cierto? No;
más bien se está definiendo de un modo diferente el saber científico. Ockham defiende
que el conocimiento de lo general se basa en la experiencia sensible de las realidades
particulares. Y con ello alienta el desarrollo de una ciencia de carácter empírico: sólo se
puede conocer científicamente lo que es controlable a través de la experiencia con las
realidades concretas y singulares.
Así, la filosofía de Ockham anuncia el fin del paradigma de la ciencia
aristotélica y el comienzo de una nueva forma de concebir el conocimiento científico; se
trata ahora de una ciencia basada en la observación de lo singular y concreto. En el
siguiente cuadro se expresan algunas de las diferencias fundamentales entre la ciencia
basada en la física aristotélica y la nueva ciencia que se va a desarrollar en la
Modernidad.
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Historia de la Filosofía Antigua y Medieval
VIEJA CIENCIA NUEVA CIENCIA
De la experiencia extrae, no un conocimiento
universal en sentido estricto, sino un conocimiento
probable. Lo que ha ocurrido regularmente en el
pasado, es muy probable que ocurra en el futuro.
De la experiencia extrae un conocimiento con
Ya no se trata de una necesidad fundada en un
valor estrictamente universal, necesario y eterno.
orden inmutable del universo y en nuestra
posibilidad racional de descifrarlo, sino que se
trata de una probabilidad fundada en lo que hemos
experimentado “de hecho”.
En la nueva física, el movimiento se aborda desde
La física aristotélica explicaba el movimiento una perspectiva cuantitativa. El movimiento es el
desde una perspectiva cualitativa: el movimiento paso de un estado a otro, y este paso se puede
es el paso de la potencia al acto. calcular matemáticamente (aparece ahora la física
matemática).
Concepción mecanicista de la naturaleza.
En la naturaleza no hay finalidades previamente
Concepción teleológica de la naturaleza.
determinadas. La naturaleza se comporta como una
La naturaleza está ordenada de acuerdo a fines.
máquina: movimiento sin objetivo alguno.
Cada ser natural se mueve para alcanzar un fin
El objeto prioritario de la física son las realidades
previamente establecido. Prima la causa final.
inertes (la biología acabará por separarse de la
física en el siglo XIX). Prima la causa eficiente.
Aristóteles: las realidades celestes y el mundo
sublunar son sustancialmente diferentes (los astros
son incorruptibles y eternos, mientras que el Ockham: no hay diferencia entre el mundo celeste
mundo sublunar es corruptible). y el mundo sublunar; el universo es homogéneo. A
A los astros se les aplica un estudio matemático; a toda la física se le puede aplicar el estudio
las realidades corruptibles, no (lo que importa de matemático.
éstas es entender el sentido de sus cambios, y no
calcularlo matemáticamente).
3.5. El pensamiento moral y político
Moral
Guillermo de Ockham rechaza la noción tomista de “ley natural”, es decir, la
idea de un derecho de origen divino que gobierna para toda la eternidad el orden del
universo.
Sin embargo, sigue afirmando que el fundamento de la moral es teológico: la
conducta humana debe regirse por los principios y leyes establecidos por Dios. Obrar
bien es obedecer los preceptos divinos. Dios es quien decidió libremente y desde la
creación del mundo lo que debe hacerse y lo que no. Por ejemplo: el robo es malo
porque Dios lo ha querido así; si Dios hubiera querido lo contrario, el robo sería bueno.
Y es que Dios es absolutamente libre.
Política
Las ideas políticas de Guillermo de Ockham se encuentran en la misma línea que
el pensamiento de Marsilio de Padua.
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Historia de la Filosofía Antigua y Medieval
En primer lugar, este filósofo defendió una estricta separación entre el poder
eclesiástico y el poder civil2 (ésta es la base de lo que posteriormente se ha llamado
“laicismo”). A su juicio, el poder civil debe ser completamente autónomo: ni el monarca
ni el emperador deben estar subordinados a la autoridad del Papa (tal y como habían
defendido la mayoría de los escolásticos de la Edad Media).
Además, sostiene que el poder del monarca procede de sus súbditos: éstos
otorgan al rey su poder cuando aceptan su mandato. Por tanto, en caso de que el rey
gobierne de forma inapropiada, sus súbditos tienen la capacidad de deponerlo.
Por último, defendió que, en el seno de la Iglesia, el Papa no debe tener un poder
absoluto; este poder corresponde al conjunto de los fieles. Niega que el Papa sea
infalible; es la comunidad de los fieles la que tiene que elaborar y determinar el
contenido de los dogmas cristianos.
4. La mística especulativa
Desde finales del siglo XIII y a lo largo del siglo XIV se desarrolla,
principalmente en Alemania, una corriente religiosa y de pensamiento que se conoce
con el nombre de “mística especulativa”.
La mística anterior (por ejemplo, Bernardo de Claraval) se entendía como un
complemento a la teología y a la práctica ordinaria de los creyentes. En cambio la nueva
mística desarrollada en el siglo XIV se entiende como la vía principal de la vivencia de
la fe, una vía que pretende discurrir al margen de las construcciones filosóficas y
racionales propias de la escolástica. Esta nueva orientación de la mística es una
consecuencia de la separación entre la filosofía y la teología, entre la razón y la fe,
separación que habían proclamado autores como Duns Escoto y Guillermo de Ockham.
Como sabemos, la mística es el camino por el que el hombre aspira a alcanzar
una unión directa con Dios. Para ello tiene que dejar de lado sus aspectos corporales y
mundanos, así como sus facultades racionales y su ego, tiene que llevar a cabo un
proceso de interiorización y purificación que le permita elevarse hasta Dios.
El principal representante de la mística especulativa es Juan Eckhart o el maestro
Eckhart. Fue un monje dominico alemán (vivió a finales del siglo XIII y a principios del
siglo XIV), profesor en las universidades de París y Colonia. Su obra presenta la
novedad de estar escrita en alemán (y no en latín). Algunas de sus tesis fueron
declaradas heréticas después de su muerte. Tuvo muchos discípulos, continuadores de
esta mística especulativa: Juan Taulero, Enrique Suso, Juan de Ruysbroeck… Además,
ejerció una importante influencia sobre el idealismo alemán (por ejemplo, en el siglo
XIX, sobre Hegel). La llamada del maestro Eckhart a la vivencia de la fe desde el
interior del individuo fue muy bien acogida entre las clases populares, para las cuales
representaba el antídoto frente al exceso de riqueza y poder al que había llegado la
iglesia.
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Guillermo de Ockham participó en las luchas entre el emperador Luis de Baviera y el Papa Juan XXII,
combatiendo a favor del emperador.
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Historia de la Filosofía Antigua y Medieval
El pensamiento de Eckhart tiene una importante inspiración neoplatónica. Toda
la filosofía de este místico gira en torno al problema de la relación entre Dios y el
mundo creado por Él. Y esta relación presenta dos polos a primera vista contradictorios:
- Por un lado, Dios es absolutamente trascendente al mundo creado, se encuentra
más allá de él y por encima de él. Dios está por encima de todo ser, y es causa de
todos los seres. Dios escapa a toda determinación, no puede ser definido
positivamente (a esto es a lo que llamamos “teología negativa”).
- Por otro lado, Dios está presente en todas las cosas, porque éstas son una
emanación de Dios. Todas las cosas creadas emanan de Dios. Pero, a diferencia
de lo que ocurre en el neoplatonismo, esta creación o emanación del mundo no
es algo que suceda por necesidad, sino que es consecuencia de la libre voluntad
de Dios. Aunque todo procede de Dios, el mundo y el hombre, sin Dios, no son
nada.
El hombre debe regresar a Dios para encontrarse a sí mismo. Hay en el alma
humana algo profundo y secreto que se identifica con Dios: la “ciudadela”, la “chispa”.
Si uno se encierra en esa ciudadela, puede llegar a fundirse con Dios. Para ello tiene que
despojarse de todas las necesidades mundanas, volverse independiente y libre de ellas,
tiene que renunciar al mundo y a sí mismo para sumergirse en Dios. Así, por un lado, el
hombre, sin Dios, no es nada; pero, por otro lado, el hombre puede transformase
plenamente en Dios.
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