Gianni Vattimo

Más allá de la interpretación

lntrodmTÍÚn dt> Ramún Rodríguez

Paidús l.C.E l lJ. A . B

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Más allá de la interpretación
PENSAMIENTO CONTEMPORÁNEO
Colección dirigida por Manuel Cruz

1. L. Wittgenstein, Conferencia sobre ética

2. J. Derrida, La desconstrucción en las .fronteras de la.filoso.fía
3. P.K. Feyerabend, Límites de la ciencia
4. J.F. Lyotard, <:'Por qué filosofar?
5. A.C. Danto, Historia y narración
6. T.S. Kuhn, iQué son las revoluciones cientfficas?
7. M. Foucault, Tecnologías del yo
8. N. Luhmann, Sociedad y sistema: la ambición de la teoría
9. J. Rawls, Sobre las libertades
10. G. Vattimo, La sociedad transparente
11. R. Rorty, El giro lingüístico
12. G. Colli, El libro de nuestra crisis
13. K.-0. Apel, Teoría de la verdad y ética del discurso
14. J. Elster, Domar la suerte
15. H.G. Gadamer, La actualidad de lo bello
16. G.E.M. Anscombe, Intención
17. J. Habermas, Escritos sobre moralidad y eticidad
18. T.W. Adorno, Actualidad de la filosefía
19. T. Negri, Fin de siglo
20. D. Davidson, Mente, mundo y acción
21. E. Husserl, Invitación a la fenomenología
22. L. Wittgenstein, Lecciones y conversaciones sobre estética, psicología
y creencia religiosa
23. R. Carnap, Autobiografía intelectual
24. N. Bobbio, Igualdad y libertad
25. G.E. Moore, Ensayos éticos
26. E. Levinas, El Tiempo y el Otro
27. W. Benjamín, La meta.física de la juventud
28. E. Jünger y M. Heidegger, Nihilismo
29. R. Dworkin, Ética privada e igualitarismo político
30. C. Taylor, La ética de la autenticidad
31. H. Putnam, Las mil caras del realismo
32. M. Blanchot, El paso (no) más allá
33. P. Winch, Comprender una sociedad primitiva
34. A. Kovré, Pensar la ciencia
35. J. Derrida, El lenguaje y las instituciones.filosóficas
36. S. Wed, Reflexiones sobre las causas de la libertad y de la opresión social
37. P. F. Strawson, Libertad y resentimiento
38. H. Arendt, De la historia a la acción
39. G. Vattimo, Más allá de la interpretación
40. W. Benjamin, Personajes alemanes
Gianni Vattimo

Más allá de la interpretación

Introducción de Ramón Rodríguez

Ediciones Paidós
l.C.E. de la Universidad Autónoma de Barcelona
Barcelona-Buenos Aires-México
Título original: Oltre l'interpretazione
Publicado en italiano por Editori Laterza

Traducción de Pedro Aragón Rincón

Cubierta de Mario Eskenazi

1.ª edición, 1995

Quedan rigurosamente prohibidas, sin la autorización escrita de los titulares

del «Copyright», bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproducción
total o parcial de esta obra por cualquier medio o procedimiento,
comprendidos la reprografía y el tratamiento informático, y la distribución de
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© 1994 by Gius, Laterza & Figli

© para el «Apéndice 1», 1989 by Gius, Laterza & Figli
© para el «Apéndice 2», 1992 by Gius, Laterza & Figli
© de esta edición
Ediciones Paidós Ibérica, S.A.,
Mariano Cubí, 2 - 08021 Barcelona, e
Instituto de Ciencias de la Educación
de la Universidad Autónoma de Barcelona, 08193 Bellaterra

ISBN: 84-493-0179-3
Depósito legal: B-43.022/1995

Impreso en Novagrafik, S.L.,

Puigcerda, 127 - 08019 Barcelona

Impreso en España - Printed in Spain

 SUMARIO

INTRooucc16N, Ramón Rodríguez . . . . . . . . . . . . . 9

Después de. .
. ...................... . 10
Hermenéutica:de metafísica de la presencia a ontología de la
proveniencia ............. . 14
1. El nihilismo como horizonte .. . .. 15
2. El nihilismo de la analítica existencial 18
3. El nihilismo de la historia del ser . 21
Metateoría de la hermenéutica 27

Más allá de la interpretación . .. . ..

. . . 33
Prólogo .................. . 35
1. La vocación nihilista de la hermenéutica 37
2. Ciencia . 53
3. Ética .. 69
4. Religión 85
5. Arte 103
Apéndice 1. La verdad de la hermenéutica 123
Apéndice 2. Reconstrucción de la racionalidad 147
1. «lrracionalismo»hermenéutico . . .. 148
2. La «fundamentación»de la hermenéutica 153
3. Hermenéutica ymodernidad . . . . . . 157
 INTRODUCCIÓN

La filosofía hermenéutica contemporánea, enraizada en proyec­

tos tan precisos como la fundamentación de las ciencias del espíritu y
la ontología fenomenológica,es hoy,sin embargo,una de las fuentes
principales de los tópicos de la postmodemidad yla postmetafísica,
en los que parece vivir plácidamente una buena porción del pensa­
miento contemporáneo. La generalización progresiva en las dos últi­
mas décadas de algunos de sus más importantes «temas» (la inevita­
bilidad del círculo hermenéutico, la imposibilidad de un lugar
«neutral» para la teoría, la remisión de toda teoría a sus horizontes
históricos de gestación,la constitutiva presencia de pre-juicios en los
juicios científicos yéticos, la crítica de la idea de objetividad, etc. )
otorga a éstos crecientemente el carácter de suelo indiscutido,de ob­
viedades compartidas, que, cuando es necesario, son esgrimidos
como ultima ratio; 1 planteaba ya Vattimo la hipótesis de que la her­
menéutica ocupaba,en los años ochenta,el lugar del marxismo en los
cincuenta-sesenta y del estructuralismo en los setenta. La hermenéu­
tica se habría convertido en la filosofía de referencia de la actualidad,
no sólo por el eje de las discusiones más decisivas, sino por haber
contaminado a buena parte de los pensamientos rivales,constituyen­
do una especie de lenguaje común. En este sentido,no sólo Gadamer
y Ricoeur,sino Rorty, Apel, Habermas, Derrida, Foucault y casi toda
la filosofía europeo-continental hablaría ese lenguaje. Sea o no ésta
una descripción adecuada de la situación actual (es obvio que en el
campo de la fenomenología yla filosofía analítica subsisten grandes

l. En Ética de la interpretación, Barcelona, Paidós, 199 1 .

 10 RAMÓN RODRÍGUEZ

sectores,muy representativos,indiferentes,cuando no renuentes,a la

nueva koine'),es evidente que la extensión progresiva de los plantea­
mientos hermenéuticos redunda en una pérdida de precisión e inclu­
so en la trivialización de las tesis,en exceso vagas,de la filosofía her­
menéutica.Este oscurecimiento de su estatuto filosófico, esto es, de
sus implicaciones teóricas y de su génesis racional, es un rasgo hoy
bien visible, que arraiga sin duda en la propia concepción del acto fi­
losófico que la hermenéutica tiene, pero que necesita ser superado,
no sólo por fidelidad a las exigencias del modo hermenéutico de pen­
sar, sino para que el diálogo filosófico siga teniendo sentido y nose
convierta en un acrítico «lo tomas o lo dejas».
Contemplada desde esta perspectiva,la gran virtud de la obra de
Vattimo,y muy particularmente de este libro,reside en la radicalidad
y claridad con que plantea a quella suerte de problemas que, tal vez
por su carácter predominantemente desconstructivo,el pensamiento
hermenéutico habitualmente escamotea o deja en la sombra.Son jus­
tamente esos problemas de índole metateórica --el compromiso on­
tológico de la hermenéutica,la concepción de la verdad, el carácter
racional o «irracional»de su argumentación-los que Vattimo tiene
la honradez de afrontar en toda su crudeza. Sólo por ello, por no
asentarse cómodamente en la nebulosa hermenéutica,tratando de ir
más allá de una mera teoría general de la interpretación,merece ya re­
conocimiento.La fuerza con que Vattimo presenta «el significado de
la hermenéutica para la filosofía»es,a mi entender,lo más profundo
y lo más digno de ser discutido de su obra.Más allá de la interpreta­
cióncondensa admirablemente este núcleo autorreflexivo de su pen­
samiento, en el que se basan las tomas de posición que ofrece sobre
ciencia,ética,arte y religión. A él querría dedicar esta introducción.

Después de...

Vattimo se sitúa, sin ningún género de reticencias, en la senda

abierta por Nietzsche y Heidegger. Su «localización» hermenéutica
es,pues,clara y el significado que tal lugar tiene no resulta necesario
explicitarlo,pues ambos filósofos son hoy,más que pensadores,mo­
dos emblemáticos de pensar. No obstante, me parece importante,
para hacernos cargo de algunas implicaciones básicas de esa localiza-
 INTRODUCCIÓN 11

ción,penetrar en el signi ficado operativo que dos temas de Nietzsche

y Heidegger,convertidos hoy en tópicos culturales,tienen en el pen­
samiento de Vattimo. Me re fiero a la muerte de Dios ( Nietzsche)y al
final de la metafísica (Heidegger), suelo nutricio ambos del uso y
abuso actuales del pre fijo post- en filosofía. Vattimo es, reflexiva­
mente,conscientemente,un pensador del «después de». Es evidente
que el calado de tal expresión va mucho más allá del obvio sentido
cronológico,y no se trata ahora de resumir los miles de páginas que
el pensamiento contemporáneo ha consumido en teorizar el «final
de»y el «después de». Se trata sencillamente de comprender el signi­
ficado y el alcance que Vattimo otorga a esta premisa fundamental:
estamos en la época del final de la metafísica y son Nietzsche y Hei­
degger los pensadores que,a la vez que la han anunciado y compren­
dido, han abierto el horizonte para nuevas --es decir, no metafísi­
cas-formas de pensar. « Pensar después de Nietzsche y Heidegger»,
como signi ficativamente rezaba el subtítulo de Las aventuras de la d­i
/erencia ( 1 980) ,no expresaba sólo el reconocimiento de unos Maitres
a penser,sino ante todo de una situación epocal. Yésta es la cuestión.
La huella de Heidegger se muestra esencialmente en lo que po­
demos llamar la tipificación de la metafísica: ésta aparece como un
ensamblaje,perfecto y sólido,de un conjunto de piezas,cuyo acopla­
miento no se debe a un cemento o argamasa que mantenga su cohe­
sión, sino a su mutua referencia, a su estar hechas las unas para las
otras,lo que las hace radicalmente inseparables. Lametafísica es así
un blo que pétreo,pero con estructura,con forma propia. Sus rasgos
son bien conocidos: ser como presencia plena, principio de razón
m
( ecanismo argumentativo de remisión a un fundamento), verdad
como adecuación, idea de totalidad, sujeto capaz de representarla.
Vattimo acentúa en este cuadro el rasgo,más nietzscheano,de la es­
tabilidad, la fijeza y la permanencia de las estructuras metafísicas,
como formas de dominar la caducidad y mortalidad de lo existente.
La virtualidad de este molde estructural, que Heidegger llamaría
«constitución ontoteológica de la metafísica»,reside en que no es el
resultado de una vaga abstracción de rasgos comunes,sino de la pro­
gresiva comprensión de la lógica interna del pensar occidental,posi­
ble precisamente por que hoy nos encontramos en su consumación,
por que estando aún dentro de su radio de acción,percibimos oscu­
ramente que ya no es completamente el nuestro,de ahí que podamos
 12 RAMÓN RODRÍGUEZ

enunciarlo, objetivarlo.Es ésta la idea clave: la metafísica no es una

forma de pensamiento,una forma de teoría,como tal,intercambiable
o sustituible por otras,sino un modo de estar en el mundo, elmodo
de con figurarse el mundo que de fine la historia de Occidente. Por su
carácter conformador de los rasgos esenciales de una época,la meta­
física es mucho más que un saber o una ciencia -algo que, a fin de
cuentas,puede dejarse en las aulas o en el laboratorio;no se tiene o se
deja una metafísica,se vive en ella y de ella-.Si podemos entrever la
posibilidad de un pensar no metafísico,es por que la época en que ha­
bitamos está dejando de vivir metafísicamente.
Vattimo piensa en el interior de esta concepción de la metafísica
como un acontecer epocal, que se extiende, en sus diversas figuras,
desde Platón a la tecnociencia contemporánea. Como he puesto de
manifiesto en otras ocasiones, tal manera de entender la metafísica,
propia de Heidegger,le otorga,justamente al final del creciente radi­
calismo antimetafísico de la filosofía moderna,una llamativa inmuni­
dad teórica. Las críticas que la filosofía ha dirigido a la metafísica y
que buscaban,en cuanto filosó ficas,revelar el carácter ilusorio de sus
pretensiones cognoscitivas, no afectan, ni con mucho, a su corazón,
que se encuentra en su sustancia epocal, no en una abstracta teoría
acerca de la totalidad de lo existente.Pero además,por el mismo mo­
vimiento de su argumentación,tales críticas se mueven por completo
en el interior de la metafísica, repitiendo el esquema de que hay un
estado de cosas, que se deja poseer intelectivamente,a partir del cual
se puede certi ficar la nulidad o imposibilidad de una pretensión de
conocimiento.Las críticas a la metafísica son ellas mismas metafísicas
y la época más cientí fico-técnica -positivista-de la historia es pre­
cisamente su plena realización. El neopositivismo lógico, por ejem­
plo, el último gran movimiento antimetafísico que la filosofía ha co­
nocido, aparece a esta luz como un caso eminente de ontoteología y
no como su superación.
No es, por tanto, extraño que Vattimo vea como característico
del distanciamiento actual del pensamiento contemporáneo respecto
de la metafísica razones de índole ético-vitales e ( l rechazo de la vio­
lencia,idea inspirada en Lévinas) y no teóricas.2 Es una resistencia a

2. Véase «Metafísica, violencia y secularización», en G. Vattimo (comp.), La secu­

larización de la filosofía, Barcelona, Ge<lisa, 1 994, págs. 63-68.
 INTRODUCCIÓN 13

un poder violento,o,en positivo,una voluntad de liberación,lo que

guía la desconstrucción de la metafísica. Dudo mucho de que esta
idea nietzscheana pueda transportarse sin más al Heidegger de Sein
und Zeit, como Vattimo insinúa, pero no es ése el problema al que
quiero aludir a quí. La cuestión estriba más bien en que, a partir de
esa voluntad y de esa concepción férrea de la metafísica,se construye
una interpretación de la filosofía moderna que resulta insatisfactoria
en puntos muy signi ficativos,3y ello,no en virtud de una supuesta ob­
jetividad historiográ fica, sino por que cierra la puerta a todo intento
de proyectar determinadas piezas de la metafísica moderna de la sub­
jetividad como posibilidades dignas de ser explotadas,precisamente
en la coyuntura actual del pensamiento.Para tal intento,la apelación
constante al peligro de un retorno o de una repetición de es quemas
metafísicos no puede valer como argumento supremo.
Pero hay,además,en la idea del «después de» (la muerte de Dios
o el final de la metafísica)una ambigüedad permanente, que necesita
aclaración. No es fácil calibrar qué hay en ella de establecimiento de
un hecho, de interpretación de ciertos signos y experiencias o de
diagnóstico de una situación histórica. La cuestión no es baladí,pues
lleva aparejado el grado de convicción racional que debemos otorgar
a tal conciencia.Hay que agradecer a Vattimo haber introducido,con
la honradez intelectual que antes ponderaba,buena dosis de claridad
en ella. Desde luego no se trata de un «hecho»,entendido a la mane­
ra positivista,como algo que está ahí dado y que puede ser descrito
sin residuo por un conjunto de enunciados empíricos;el anuncio del
final de la metafísica o de la muerte de Dios no tiene el sentido de
constatar un hecho (¿cómo podría ser constatado,sino mediante un
super-observador que mirara desde fuera la totalidad del mundo o de
la historia?), ni, por tanto, el «después de»puede poseer el sentido
imperativo de una comprobación incontrovertible. Se trata, señala
Vattimo, «sólo» de una interpretación de nuestra herencia cultural
que es,a la vez,una respuesta a la apelación que ella misma nos diri­
ge; pero, naturalmente, no de una interpretación arbitraria, pura­
mente desiderativa, sino de una forma de explicitar la precompren-

3. He señalado en mi libro Hermenéutica y subjetividad, Madrid, Trotta, 1 993, dos

que me interesan particularmente: la idea fenomenológica de evidencia y la noción
kantiana de autonomía.
 14 RAMÓN RODRÍGUEZ

sión de nuestra situación histórica. La insistencia de Vattimo en que

la unidad Nietzsche-Heidegger representa «una tendencia profunda
de nuestra cultura»4o que ambos son los pensadores «cuya "verdad"
es la verdad de una época»,5indica bien a las claras que la interpreta­
ción que ellos proponen alumbra un sentido,que tiene el carácter de
una facticidad, de un acontecer, el cual, si no puede ser ya pensado
como un hecho, conserva sin embargo todo ese prestigio con el que
el positivismo ha revestido siempre a «lo dado»,y ante el cual no cabe
sino el asentimiento. Por ello, la situación de final y su correspon­
diente «después de»adopta,en cuanto fusión de hecho e interpreta­
ción,la figura de un diagnóstico histórico cuyo valor reside,como es
obvio, en su capacidad de expresar la experiencia de una situación
dada (un «hecho»).
Es así como, de facto, funciona en el pensamiento de Vattimo la
idea de final de la metafísica o( de la modernidad): como un diagnós­
tico de nuestra situación que,teóricamente, puede ser discutido por
interpretaciones divergentes, pero que es una experiencia ya hecha,
de finitiva,sobre la que no merece la pena volver,sino pensar en ella
y desde ella. Esta convicción es la premisa que da sentido a su inter­
pretación de la hermenéutica como filosofía del presente.

Hermenéutica: de metafísica de la presencia a ontología

de la proveniencia

La reflexión de Vattimo sobre el lugar y el papel de la hermenéu­

tica en el pensamiento contemporáneo está toda ella conducida por
la conciencia del final de la metafísica. « La hermenéutica debe reco­
nocerse como el pensamiento de la época del final de la metafísica y
sólo de ésta... Es el pensamiento filosófico de la Europa seculariza­
da».6 Hacerse cargo de él no es algo que afecte tan sóloa la función,
o al papel que la hermenéutica filosó fica deba adoptar ante el tópico
«reto de una nueva situación»,obligándole a redefinir su cometido,
sino que constituye su propia esencia, es decir, sus tesis básicas, la

4. Ética de la interpretación, Barcelona, Paidós, 1 99 1 , pág. 1 1 9.

5 . O. c., pág. 1 1 6.
6. O. c., págs. 215-2 1 6 .
 INTRODUCCIÓN 15

«prueba» posible de ellas y su forma de argumentación contra las

teorías concurrentes. La radicalidad con que Vattimo entiende el ca­
rácter epoca! de la hermenéutica va más allá del simple reconoci­
miento de su mayor o menor predominio en el pensamiento contem­
poráneo,e incluso de a quel nexo profundo entre filosofía y su tiempo
que latía en el célebre dictumde Sartre acerca del marxismo como fi­
losofía insuperable de nuestra época. En efecto,si la hermenéutica se
ha convertido en koiné,ello sólo puede ser testimonio de su simpatía
con el Zeitgeisty no de la genialidad o el esfuerzo de sus cultivadores.
La verdadera cuestión estriba en comprender las razones de esta
«moda»de la hermenéutica y es a quí,al desentrañar el signi ficado de
la hermenéutica como filosofía del presente,convirtiéndola en el nú­
cleo de esa ontología de la actualidad, que constituye hoy el título más
expresivo del programa de Vattimo,7donde su pensamiento muestra
un carácter paradójicamente fuerte,decididamente radical.

l. El nihilismo como horizonte

¿ Cómo entrar de manera precisa y no distorsionadora en lo más

decisivo de la propuesta teórica de Vattimo? Más allá de la interpre­
tación tiene la gran virtud de reunir conscientemente el sentido de
múltiples escritos anteriores y ofrecer con toda claridad la clave
de arco y de lectura de la ontología de la actualidad: la asunción ple­
na, sin residuo alguno, del nihilismo,verdadera esencia del final de la
metafísica. La hermenéutica se convierte en la genuina filosofía del
presente por que lleva en su fondo,más que ninguna otra forma con­
temporánea de pensamiento, una constitutiva, al decir de Vattimo,
«vocación nihilista». Es la visión nietzscheana -no heideggeriana-

7. Vattimo parece desconfiar y, tal vez, abandonar, como señala en el prólogo de

este libro, la denominación «pensamiento débil» en virtud de las confusiones que en­
gendra y, quizá también, de la mala prensa que lleva consigo. Filosóficamente la razón
de peso estriba en que induce a un equívoco fundamental: pensar la «debilidad» como
una postura del pensamiento, cuando se trata de un rasgo del ser mismo; en la medida
justamente en que esa debilidad es constitutiva del modo como el ser «se da» en esta
época crepuscular, la idea de una ontología de la actualidad refleja más profundamen­
te el sentido del mensaje de Vattimo. Mensaje que --es el trasfondo de este libro- no
es otra cosa que la ontología hermenéutica radicalmente pensada.
 16 RAMÓN RODRÍGUEZ

del nihilismo lo que permite sacar a la luz lo más originario de la her­

menéutica,extraerla de la vaguedad de la koinéy precisar el conteni­
do de su ontología.Desde ella,la obra de Heidegger y Gadamer,los
dos polos de la tradición hermenéutica a la que Vattimo se acoge,so­
bre todo de a quél,aparece como el marco conceptual más adecuado
para expresar y «justi ficar»las intuiciones de Nietzsche. El motor del
pensamiento de Vattimo es claramente nietzscheano y su estructura
conceptual,su /arma mentís, heideggeriana y,sólo secundariamente,
gadameriana. 8
No es cuestión, naturalmente, de hacer a quí una enésima expo­
sición del nihilismo y sus significados, tan sólo acotar lo más esen­
cial, que nos permita entrar en «la versión Vattimo»de la ontología
hermenéutica. El nihilismo del que en ella se trata es el dibujado,
con figura clásica, por Nietzsche: la «muerte de Dios»como desva­
lorización de los valores supremos, lo que signi fica, como es bien
sabido, que los valores caídos no son sustituidos por otros,sino que
el lugar mismo de los valores supremos desaparece,deja ya de emi­
tir valores «en sí»;en una palabra, que toda instancia objetiva,ética
u ontológica pierde su vigencia,su carácter obligante para el sujeto
a quien se dirigen.La muerte de Dios es esencialmente la muerte de
la verdad, el valor de los valores, ese lugar de objetividad, al que
todo decir y desear humanos están sujetos. La lógica consecuencia
de esta disolución es la sentencia de Nietzsche,tan cara a Vattimo,
«no hay hechos,sino interpretaciones», que expresa la interna rela­
ción entre ausencia de objetividad y esencia interpretativa de la ex­
periencia. Este eclipse de las instancias objetivas es interpretado
por Vattimo como la pérdida de todo fundamento, más aún como

8. Vattimo ha mostrado en diversas ocasiones su simpatía por la «feliz» idea ha­

bermasiana de que Gadamer ha urbanizado la provincia heideggeriana, la última en el
texto de este libro. Gracias a ella es posible la comunicación y entendimiento entre las
tradiciones anglosajonas provenientes del sl'.gundo Wittgenstl'.in y el pensamiento de
J leidegger (véase E/ final de la modernidad, Barcelona, Gedisa, 1987, p<Íg. l 16l. Sin
embargo, si se piensa en su conjunto lo que Vattimo ha escrito sobre Heidegger y Ga­
damer, es claro que son los aspectos más agrestes, nHÍs selváticos y menos «presenta­
bles» en los salones filosóficos lo que Vattimo echa de menos en la ohra de Gadamer:
la diferencia ontológica, la tipificación y crítica de la metafísica como olvido del ser, la
constante clave ontofr)gica de su pensamiento. Queda abierta la cuestión de si su pro­
pia manera de interpretar el ser como evento y las chances de la tecnociencia contem­
ponínea no suponen otra forma, quizá más fuerte, de urbanización.
 INTRODUCCIÓN 17

el final de la (vigencia) de la idea misma de fundamento, uniendo

así la caracterización heideggeriana de la metafísica al acontecer del
nihilismo, cosa,por otra parte,perfectamente acorde con el pensa­
miento del propio Heidegger.
Vattimo lleva esta idea a todos los órdenes en que está instalado el
pensar y la praxis humana,radicalizándola al máximo: ontológicamen­
tesignifica que no hay ningún estado de cosas,ninguna situación ob­
jetiva (desde el más ínfimo de los entes hasta Dios) que imponga al
pensamiento la obligación de reconocerlo como realidad;por lo mis­
mo,la presunta «realidad»no está obligada a una referencia común o
analógica a un fundamento o instancia primera; epistemológicamente,
pensar ya no puede querer decir remontar hasta un fundamento obje­
tivo,sea en las·cosas,sea en el pensar mismo: ni la idea de evidencia
como presencia autoexpositiva de las cosas mismas ni la de funda­
mento como enclave último de inteligibilidad tienen,para un nihilis­
mo consecuente,sentido;la fenomenología y la reflexión trascenden­
tal quedan así excluidas como formas actuales de pensamiento; en el
plano éticode la apreciación valorativa,el campo primario de expre­
sión del nihilismo,la desfundamentación consiste en la reducción de
todo supuesto valor objetivo d ( e uso)a puro valor de cambio.9 En de­
finitiva,se trata de ser consecuentes,hasta el final y en todos los cam­
pos,con la ausencia de ontos on, de cual quier forma de fundamento
que,como tal,se imponga con necesidad propia. Es a quí donde Vat­
timo ve,en la estela de Adorno, Lévinas y Derrida,la violencia intrín­
seca de la metafísica,del pensamiento del fundamento: «es como pen­
samiento de la presencia perentoria del ser -como fundamento
último frente al que sólo cabe el silencio y, quizá,la muestra de admi­
ración-como la metafísica es pensamiento violento».10
El nihilismo,como situación epocal de disolución de toda objeti­
vidad y verdad, es el protagonista de las diversas escenas en que se
desarrolla la obra postmetafísica de Vattimo:constituye la esencia,en
el sentido verbal heideggeriano (lo que hace ser, lo que está aconte­
ciendo),de la hermenéutica,ejerce de stella rectrix que la previene y
guía ante las tentaciones de asumir nuevas formas de fundacionismo,
le suministra la clave para superar sus ineludibles problemas meta-

9. Véase «Apología del nihilismo», en Elfinal de la modernidad.

10. Más allá de la interpretación, pág. 72.
 18 RAMÓN RODRÍGUEZ

teóricos y ofrece la interpretación más plausible de la «salida»de esta

situación de final.

2. El nihilismo de la analítica existencial

Vattimo organiza la interpret�ción nihilista-nietzscheana de la

hermenéutica centrándose decididamente en la «ontología» de Hei­
degger,cuyas «categorías»permiten decir y rea firmar,en el final tec­
nocientí fico de la metafísica,lo que Nietzsche había anunciado: «con­
tra la letra de los textos heideggerianos, será preciso decir que la
búsqueda iniciada en Ser y tiempono nos encamina a la superación del
nihilismo,sino a experimentar el nihilismo como la única vía posible
de la ontología».11 Presidida por la idea de la des fundamentación, la
interpretación de Vattimo se apresta a mostrar que tanto la existencia
histórico- finita de Ser y tiempo,cuanto la metafísica como historia del
ser son formas de pensamiento que,en lo esencial,no hacen sino asu­
mir el nihilismo.El interés y es fuerzo que Vattimo pone en esta inter­
pretación,verdadero Leitmotiv,constantemente repetido,de su obra,
no es casual:no se trata de buscar el apoyo de un argumento de auto­
ridad, sino de entender en todas sus implicaciones el nihilismo fe­
noménico en el que nos encontramos,lo cual sólo puede lograrlo un
pensamiento que lo liga radicalmente al pensar del ser,a la «ontología».
Y Heidegger es aquí,sin ninguna duda, figura señera y casi única.
Si,como se reconoce de manera general, Ser y tiempohabía sen­
tado las bases de la ontología hermenéutica contemporánea, es evi­
dente que el análisis del Daseincomo «totalidad hermenéutica»o de
«la constitución hermenéutica de la existencia»1tiene
2 que dejar ver
los rasgos esenciales de su vocación nihilista.Ello implica que la des­
fundamentación ha de manifestarse tanto en el propio Dasein,como
en el sentido mismo del ser al que él se abre.Lo primero no ofrece
grandes di ficultades, habida cuenta de que la posibilidad de enten­
der la existencia humana como sujeto está explícitamente excluida
por la negatividad que la constituye y que le impide ser fundamento

1 1 . Más allá del sujeto, Barcelona, Paidós, 2 1 992, pág. 52.

1 2. Ambas expresiones son de Vattimo, respectivamente de El final de la moder­
nidad, págs. 1 03 y sigs. y Más allá del sujeto, págs. 1 00 y sigs.
 INTRODUCCIÓN 19

d e s í misma. E l sentido d e los textos heideggerianos e s e n esto bas­

tante inequívoco. Pero la estrategia de Vattimo se dispone a acen­
tuar radicalmente la historicidad como núcleo de esa finitud. No
puedo aquí realizar ni una exposición suficiente ni una considera­
ción crítica de la atractiva interpretación de Vattimo, sino sólo
subrayar lo que me parece su centro de gravitación: el significado
del ser-para-la-muerte.
En efecto, Vattimo considera, no sin razón, que lo que podemos
llamar la esencia interpretativa de la verdad, es decir, la simple expo­
sición del carácter circular de la comprensión a partir de los parágra­
fos de la primera sección de Ser y tiempo, en los que se muestra cómo
toda comprensión -y a fortiori enunciación- de algo es posible sólo
por su inserción en una estructura previa, determinada por el estar ya
arrojada la existencia en un mundo de significados (históricamente)
dado, no basta para captar el sentido último de esa constitución her­
menéutica del existir. La intrínseca historicidad del Dasein no se
comprende mientras no se la entienda como la asunción del pasado,
esto es, como su conversión en posibilidad propia y ello sólo sucede
en la anticipación de la muerte. ¿De qué forma? Heidegger había
mostrado que la muerte, precisamente al ser la posibilidad de mi pro­
pio fin, que se mantiene siempre como pura posibilidad, es la posibi­
lidad más propia, es decir, más intransferible, insuperable y constitu­
tiva. La «función» ontológica de la muerte tiene un doble aspecto: de
un lado, al anticipar la posibilidad del propio fin, dota a la existencia
de la única visión de la totalidad de su ser que le es posible sin salir de
ella misma; de otro, en tanto que pura anticipación, pura posibilidad
propia, mantiene todos los comportamientos como posibilidades y
revela esa totalidad como poder-ser, como ejercicio constante de po­
sibilidades, que no pueden agarrarse a ninguna necesidad natural que
las justifique; de esta forma, al retornar desde las posibilidades a lo
que ya somos, a nuestro pasado, éste puede ser asumido, recogido
por nuestro poder-ser -elegido-, y por tanto, «fluidificado», des­
poseído de la definitividad de lo muerto, y así autotransmitido en el
continuum de la gestación de la existencia individual.
Vattimo insiste en la ausencia de fundamento, en el carácter ab­
gründlich, abismal, de esta gestación, en la medida en que pende de la
anticipación del no ser de ella misma. Pero en el sentido ontológico
del estar-a-la-muerte Vattimo introduce -en un giro harto discutí-
20 RAMÓN RODRÍGUEZ

ble- un momento que es más bien óntico, es decir, proveniente de

la experiencia del nacer, pasar y perecer de las cosas en el mundo,
que no está contenido en la «vivencia» anticipadora de la posibilidad
de la propia imposibilidad, que es la muerte: la idea de caducidad bio­
lógica.13 Se produce así una transferencia de sentido desde la idea
nietzscheana del devenir a la historicidad del Dasein: el estar a la
muerte se convierte en «condición mortal», es decir, en la condición
de un ser afectado por una caducidad constitutiva que reobra, en el
movimiento de autotransmisión de la existencia, sobre el pasado y lo
revela como figuras y representaciones, que pasan y caducan como
huellas de la mortalidad. El sentido del ser que aquí se insinúa es evi­
dente y Vattimo lo presenta de manera rotunda: «el pensamiento de
Heidegger parece que puede resumirse en el hecho de haber sustitui­
do la idea de ser como eternidad, estabilidad, fuerza, por la de ser
como vida, maduración, nacimiento y muerte: no es aquello que per­
manece, sino que es, de modo eminente (en el modo del ontos on pla­
tónico), aquello que deviene, que nace y muere. La asunción de este
peculiar nihilismo es la verdadera ejecución del programa indicado
por el título Ser y tiempo».14 La dependencia del vínculo con la tradi­
ción (la historicidad) respecto de esta mortalidad esencial es la clave
que le permite a Vattimo tender un puente con la obra posterior de
Heidegger y leer el pensamiento de la historia del ser y del Ereignis
como la confirmación de una eventualidad del ser, que sanciona defi­
nitivamente y de manera más radical la mortalidad constitutiva del
Dasein. Que la desfundamentación que el nihilismo representa sólo
es pensable en el seno de una «concepción» evanescente -o débil,
utilizando el término consagrado- del ser15 es la idea que conduce la
interpretación vattimiana de la ontología hermenéutica. Evanescen­
cia que, obviamente, ha de leerse como caducidad, como resistencia
a toda permanencia o presencia constante.

1 3 . Véase Más allá del sujeto, pág. 54; El final de la modernidad, págs. 1 1 1 - 1 1 2 .
1 4 . Más allá del sujeto, pág. 66.
15. «El debilitamiento del (de la noción del) ser, la manifestación explícita de su
esencia temporal (en la que se incluye, sobre todo: carácter efímero, nacimiento-muer­
te, transmisión descolorida, acumulación de rasgos "arqueológicos") repercute pro­
fundamente en el modo de concebir el pensamiento del ser y del Ser-ahí que constitu­
ye su sujeto» (Dialéctica, diferencia y pensamiento débil, en Vattimo, G./P.A. Rovatti
(comps.), El pensamiento débil, Madrid, Cátedra, 1 988, pág. 30).
 INTRODUCCIÓN 21

3 . El nihilismo de la historia del ser

Para esta tarea, el pensamiento de Vattimo privilegia indiscutible­

mente el abanico de conceptos (diferencia ontológica, historia del ser,
acontecimiento apropiador [Ereignis], rememoración, envío) que ofre­
ce la segunda obra de Heidegger. Lo cual es de una gran coherencia.
Pues el proyecto mismo de Ser y tiempo, el de una analítica del Dasein
como ontología fundamental, con todas sus semejanzas con las filoso­
fías de corte trascendental, así como los supuestos del método feno­
menológico, que Heidegger ejerce constantemente durante toda la
obra, son incompatibles con ese nihilismo que Vattimo ve en el cora­
zón de la hermenéutica.16 En ese proyecto predomina aún la fuerza de
una categorización ontológica que no ha despegado de la metafísica,
que sigue dando a entender, pese a toda su carga desfundamentado­
ra, que lo por ella expuesto son estructuras abstractas, universales,
permanentes, del existir humano. Superar este ámbito abstracto y pen­
sar el estar arrojados ( Gewor/enheit) y la historicidad de manera más
radical y acorde con un nihilismo consecuente es lo que ofrece, para
Vattimo, la obra última de Heidegger.
A riesgo de una simplificación inevitable, me parece que lo esen­
cial del pensamiento de Vattimo se encuentra en una interp'reta­
ción/apropiación de conceptos heideggerianos concentrada en lo si­
guiente:

16. Es llamativo, a este respecto, el silencio completo que Vattimo guarda res­
pecto de las raíces fenomenológicas de la ontología hermenéutica. La liaison, pro­
blemática desde luego, que la primera obra de Heidegger establece entre fenomeno­
logía y hermenéutica, y que constituye el núcleo del proyecto que aboca en Ser y
tiempo, como testimonian todos los cursos publicados que le precedieron, no obtie­
ne ninguna acogida en el pensamiento de Vattimo. La razón de ello estriba proba­
blemente en que asimila, sin más, la fenomenología a la posición metafísica de des­
cripción objetiva de hechos, representados por las «cosas mismas». Su frontal
rechazo de la evidencia, en sentido fenomenológico, tiene la misma fuente, así como
la ausencia de la idea de lo «originario» que atraviesa todo Ser y tiempo. Se cierra así
la posibilidad de una hermenéutica cuyos conceptos, como los existenciales, no obe­
decen a una posición objetivante, y son, sin embargo, susceptibles de cumplimiento
(Erfüllung) . Es significativo, en este sentido, cómo Vattimo interpreta (Ética de la in­
terpretación, p. 168) el pasaje decisivo en el que Heidegger exige que la interpreta­
ción surja de las cosas mismas y no de la arbitraria precomprensión del intérprete o
de la época.
22 RAMÓN RODRÍGUEZ

La verdadera posibilidad de una auténtica hermenéutica se realiza

cuando la estructura hermenéutica de la existencia se desprende de
toda metafísica. Esto sólo se produce con la tipificación y crítica que
de ella hace Heidegger, basada en la idea de historia del ser. Si me­
diante el pensamiento de la diferencia ontológica -el corte insupri­
mible que hay entre el ente, lo manifiesto y presente, y el ser como el
ámbito de desvelación a partir del cual los entes pueden ser y mani­
festarse como tales- Heidegger había logrado mostrar cómo la meta­
física tiene su raíz fundacional en su volcarse en lo presente (el ente),
sus modos y su fundamento, dejando en el olvido su originación en el
ser, la historia de la metafísica, en la continuidad de sus figuras, regis­
tra justamente la lógica de ese olvido. La idea de una historia del ser, y
no sólo del metafísico ente en cuanto ente, pone de relieve justamente
la perspectiva de la originación, de la proveniencia olvidada de éste y
deshace la exclusividad del horizonte de la presencia. La metafísica,
en cualquiera de sus épocas históricas, no se sostiene a sí misma, no se
autofunda, en el sentido de que las estructuras de lo real y su funda­
mento, que ella descubre, no son el último enclave de inteligibilidad,
el principium absoluto, sino que reposan en el «envío» ( Geschick) del
ser, que establece las condiciones a partir de las cuales la metafísica in­
terpreta la realidad y sus formas, y que, en el hecho mismo de enviar,
se retrae, se ausenta, dejando que lo presente sea. Este acontecer fun­
damental del destinar o enviar del ser muestra, a partir de la sucesión
de épocas de la metafísica, el desarrollo lógico de una creciente con­
sumación del olvido del ser; el resultado de esta lógica es que sólo pue­
de cabalmente entenderse nuestra época como proviniendo de un
destino y realizando plenamente esa consumación.
Vattimo ha visto perfectamente cómo la historia del ser prosigue
y acentúa el movimiento de des-fundamentación, a condición de no
convertirla en una historia paralela e incognoscible, sino viéndola en
su raíz antimetafísica. Ante todo, porque la idea de proveniencia, que
el enviar del ser conlleva, impide tomarse en serio la ultimidad y soli­
dez de la metafísica, remitiéndola a las aperturas de sentido que la po­
sibilitan; por otro lado, la historización radical de esas mismas aper­
turas, su carácter epoca! o impronta destina!, imposibilita toda idea
de estructura permanente, que pase por encima de las épocas o se
mantenga constante en ellas. La historización de todo a priori, en un
sentido más hondo y radical que el del historicismo vulgar, es la obra
 INTRODUCCIÓN 23

de la historia del ser.17 Con ello la metafísica queda destituida, no en

virtud de una crítica que pudiera mostrar sus insuficiencias episte­
mológicas o su falsificación de la realidad, sino en virtud de su propio
acontecer, que es originación en la epojé del ser. En la medida en que
el pensar heideggeriano de la diferencia ontológica no puede oponer
a la metafísica una nueva tesis sobre el ser -que no podría ser más
que una nueva figura del ente en cuanto ente-, sino mostrar siempre
y sólo su olvido progresivo, Vattimo se apropia de los conceptos de
Andenken (recuerdo, rememoración) y de Verwindung (restableci­
miento, superación), que expresan la peculiar posición de un pensa­
miento que ya no es metafísico, pero que, paradójicamente, no puede
dejar de moverse a la sombra de la metafísica: la rememoración de las
figuras que la metafísica ha ido tomando es la única posibilidad de
pensar el ser que le cabe a un pensamiento que se toma en serio el he­
cho de que éste es retracción-envío; no hay superación de la metafísi­
ca, sino repetición rememorante de la ausencia del ser en ella.
Naturalmente, Vattimo acentúa la versión nihilista de la rememo­
ración, utilizando el olvido del ser como forma de invalidar el pensar
estructural de la metafísica; rememorar es esencialmente Verwin­
dung, término heideggeriano cuyas capas de sentido Vattimo ha ex­
plicitado en múltiples ocasiones: recobrarse, salir de la metafísica
como de una enfermedad que permanece aún en nosotros, cosa que
sólo puede ejercerse remitiéndonos a ella en una repetición constan­
te que la distorsiona, que la acepta revolviéndola sobre sí misma:
«Puesto que no disponemos de un acceso precategorial o transcate­
gorial al ser, que desmienta y desautorice las categorías objetivantes
de la metafísica, no podemos sino aceptar estas categorías como
"buenas", al menos en el sentido de que no tenemos otras; pero todo
ello sin albergar el menor grado de nostalgia por otras categorías, que
podrían ser más adecuadas para expresar el ser como es (ya que el ser,
en realidad, no es). La Verwindung consiste, precisamente, en excluir

17. «A estas alturas, del ser podemos decir tan sólo que es trans-misión, envío (ha­
cia el futuro): Über-lie/erung y Ge-schick. El mundo se experimenta dentro de unos ho­
rizontes constituidos por una serie de ecos, de resonancias de lenguaje, de mensajes
provenientes del pasado, de otros individuos (los otros junto a nosotros, como las otras
culturas) . El a priori que hace posible nuestra experiencia del mundo es Ge-schick, des­
tino-envío, o Über-lie/erung, transmisión» (Dialéctica, diferencia y pensamiento débil,
págs. 28-29).
24 RAMÓN RODRÍGUEZ

de estas categorías a que l o l que las constituía como metafísicas: a l pre­

tensión de acceder a un ontos on. Una vez e liminado este re queri­
miento, ta e l s categorías ad quieren só lo e l "va lor" de monumentos,
herencia a la que se concede a l pietasdebida a a l s hue l a
l s de lo que en
otro tiempo ha vivido».81
Pero es sobre todo en a l concepción de l ser que sustenta ydirige
esta pecu liar rememoración donde se percibe más c a l ramente e l giro
nihi lista que Vattimo imprime a a l historia de l ser,corazón de la on­
to logía hermenéutica.En efecto, lejos de pensar a l diferencia onto ó l ­
gica ye l retraimiento de l ser en e l envío que funda cadaépoca histó­
rica como un momento de ocu ltación insuprimib le s( eguir estas
indicaciones de l propio Heidegger constituiría o l que Vattimo l lama
la derecha heideggeriana, a l vía de una especie de teo logía negativa),
que es precisamente o l que resu lta cegado en a l identi ficación nihi lis­
ta de ser yva lor y o l que e l Seinsdenkenheideggeriano quiere mante­
ner vivo, Vattimo l e l va a cabo una reducción del ser a la serie de las
épocas hÚtóricascomo fuente inagotab le de transmisión de mensajes,
que la existencia histórica rememora y reinterpreta incesantemente.
E l ser no es otra cosa que e l acontecer de o l s horizontes históricos
que posibi il tan toda interpretación; es a l transmisión ye l envío mis­
mos, que acontece de modo diverso,transformándose epoca lmente.19
De esta forma cree Vattimo ser fie l a a l diferencia onto lógica, por
cuanto,así entendido,e l ser se escapa inevitab e l mente a todo intento
de hacer o l presente mediante cua l quier forma de reflexión, que só o l
puede remontar rememorativamente sin encontrar nunca un sue o l
que se presente como o l originario.20 La ep(H°é o sustracción de l
ser que funda a l s épocas históricas, e l momento de ininte il gibi lidad

18. o. c., pág. 32.

19. Aproxi1rníndose m<Ís hien a Cadamer, Vattimo parece dar a entender que el
ser no es sólo la transmisiún como forma frente a los contenidos que transmite, sino
que éstos integran t<tmhién el evento que es el ser (véase /�'tica de la i11tcrprl'laciá11, págs.
176-178), que se identifica entonces con el lenguaje como lengua histórica, no como
estructura abstracta. De ahí que pueda hablar de la verdad como monumento. en el
sentido de que las aperturas históric1s que son el propio ser están ligadas a textos-cla­
ve, <t monumentos heredados, e incluso que la tendencia a la monumentalidad, a durar
más allá de la contingencia histórica e individual, es un rasgo diferenciador del ser
frente al ente (o. c., pág. 87). Confieso que se me hace muy difícil comprender cómo se
mantiene así la radicalidad Je la difcrcnci<t ontológica.
20. Véase Dial/ctiCtI, difcrc11cit1 y pc11scwlÍc11/o dl:hil, pág. 28; 01, pág. 18.
 INTRODUCCIÓN 25

fundamental que la historia del ser contiene, queda así reducido a la

pura y simple inabarcabilidad de un regressus in in/initum por las di­
versas aperturas histórico-culturales.
La eventualidad del ser -<<el ser no es, sino que acaece>>--, en
este sentido preciso, expresa su carácter temporal, la unión, plantea­
da por Heidegger, de ser y tiempo. Una temporalidad que, retoman­
do la lectura de la mortalidad del ser-para-la muerte, se liga decidi­
damente a la caducidad: «el verdadero trascendental, lo que hace
posible cualquier experiencia del mundo, es la caducidad. El ser no
es, sino que su-cede, quizá también en el sentido de que cae junto a,
de que acompaña -como caducidad-, todas nuestras representa­
ciones. Lo que constituye propiamente la índole de los objetos no es
su estar frente a nosotros (Gegen-staná), de manera estable, resistién­
donos, sino su acaecer o suceder, el deber su consistencia sólo a una
apertura, que se configura como tal -como en el análisis existencial
de Sein und Zeit- en virtud de la decidida anticipación de la muer­
te».21 Es claro que en este plano del ser se mantiene la misma dificul­
tad a que aludía con la interpretación de la analítica existencial: ¿el
acontecer destina! que hace posible toda comprensión del mundo
puede ser entendido a partir de la experiencia intramundana de la ca­
ducidad?
Pero el acontecer del ser es historia y no una estructura formal
que se repitiera con contenidos cambiantes; tal es el significado de la
idea de historia del ser que Heidegger brinda. En la interpretación
del sentido de esta historia se encuentra el punto quizá más decisivo
de la ontología hermenéutica que Vattimo propone. Si para Heideg­
ger su lógica era la consumación progresiva del olvido del ser, Vatti­
mo la ve más bien en un declinar, reducirse o contraerse, en su senti­
do literal, el ser mismo, cuyo punto culminante es justamente el
nihilismo, que ahora es la disolución del ser, y no sólo su olvido. Na­
turalmente esta debilitación del ser implica su comparación con el ser
«fuerte» de las estructuras estables de la metafísica: el ser se declina
desde ellas a su disolución en el conflicto de interpretaciones que rei­
na en nuestra época postmetafísica.
La debilidad intrínseca del ser mismo, que es lo que hace que el
pensamiento sea débil, es decir, no fundamentante, tiene entonces

2 1 . Dialéctica, diferencia y pensamiento débil, pág. 34.

26 RAMÓN RODRÍGUEZ

dos aspectos: de un lado, la caducidad o mortalidad que Vattimo ve

inscrita en el ser, entendido como envío y transmisión de las apertu­
ras históricas; de otro, lo mostrado por ese transmitir y enviar es, en
nuestra época, una realidad desfondada, frágil y cambiante, «decaí­
da» de la realidad fija y estable de la metafísica. Es este segundo as­
pecto el que constituye el nihilismo de nuestra época y el que sumi­
nistra esa ontología débil que Vattimo considera el único soporte
posible de la radical sustitución hermenéutica de los hechos por las
interpretaciones. Por ello es de enorme importancia que se entienda
el nihilismo como resultado de la historia del ser, como su última y
¿definitiva? etapa. Pues sólo se justifica el nihilismo -segundo mo­
mento-- si proviene de un envío del ser mismo -primer momento--,
si se presenta como el «sentido» de la historia del ser. La visión apo­
logética del nihilismo que Vattimo ofrece se basa en la continuidad ab­
soluta de ambos momentos, en la congruencia de la eventualidad
del ser como trasmisión histórica con la ausencia nihilista de objetivi­
dad, lo que le permite reinterpretar el nihilismo, no como la situación
en la que el ser yace en completo olvido, sino como una época que se
despide conscientemente del ser, que sabe que en ella ya no «hay»
ser.22 Pero esta visión del sentido de la historia del ser como despedi­
da, como historia de un largo adiós, tiene como supuesto que el nihi­
lismo tiene un carácter hoy insuperable, pues es a lo que el ser nos
destina; de ahí que Vattimo hable constantemente de las chances del
nihilismo, incluso de que representa el pensamiento postmetafísico o
ultrametafísico que el Seinsdenken heideggeriano preparaba. 23
¿Por qué seguir llamando entonces a un pensar de la despedida

22. Vista desde la diferencia ontológica que quiere mantener, esta continuidad se
torna problemática: la «debilidad» nihilista del ser sólo puede afectar al ser de la me­
tafísica, es decir, a la entidad o modo como la realidad aparece, pero no al ser como
Geschick, el cual, en la medida en que abre una configuración del mundo, no es ni fuer­
te ni débil, simplemente acontece, se da y se retrae. Justo por eso, para Heidegger el
nihilismo representa la extrema forma metafísica del olvido del ser, porque en él su
proveniencia de un enviar está completamente cegada por el puro valer y estar dispo­
nibles de las cosas. Vattimo, por el contrario, al reducir el ser como enviar que se re­
trae a las efectivas aperturas históricas dadas, al «mecanismo» infinito de transmisión
de las épocas, concibe el olvido del ser como el hecho de que, en el final de la metafí­
sica, el ser siempre se da como ya sido, como algo de lo que nos hemos despedido, y
sólo podemos rememorar/distorsionar.
23. Fin de la modernidad, pág. 24 .
 INTRODUCCIÓN 27

del ser justamente ontología, y ontología de una actualidad que se ca­

racteriza, precisamente, por la ausencia de ser y de categorías ontoló­
gicas? ¿Por qué no quedarse simplemente en ese «impresionismo
sociológico», desestructurado y polimórfico, que predomina, según
Vattimo, en nuestra situación filosófica? Paradójicamente, porque
sólo como proveniente de una declinación del ser del que habla la on­
tología tout court, la metafísica, se deja entender la realidad actual. La
sombra que el ser proyecta en su alejamiento es lo que posibilita com­
prender nuestra época como una cierta totalidad: «Desde el punto de
vista de la apertura del ser que pertenece a humanidad de la tardo­
modernidad, en la que se incluye esta humanidad, la exigencia de un
principio primero, que motiva y caracteriza la metafísica de las épo­
cas pasadas, se convierte en la exigencia de una "noción", de ser que
nos permita recomponer un significado unitario de la experiencia en
la época de la fragmentación, de la especialización de los lenguajes
científicos y de las capacidades técnicas, del aislamiento de las esferas
de intereses, de la pluralidad de los papeles sociales del sujeto singu­
lar».24 El mantenimiento de la idea de ontología, aunque sea como
decir de un ser caído, conserva así su antigua virtualidad: sujeta la
pluralidad a una unidad, aunque no se la conciba ya como funda­
mento real y, a su vez, presta a esa realidad nihilizada, en la que la
postmodernidad vive, algo del marchamo de la objetividad que siem­
pre ha llevado consigo el verbo ser: esto es lo que hay ... La herme­
néutica, como ontología de la actualidad, consagra la realidad fáctica
del nihilismo.

Metateoría de la hermenéutica

Al comenzar esta introducción decía que la aportación quizá más

clara de Más allá de la interpretación era la nítida conciencia de los no
despreciables problemas en torno a la verdad, a la forma de prueba
de su argumentación y a las exigencias de validez, que la ontología
hermenéutica inevitablemente plantea; problemas metateóricos que,
por mucho que sean segundos respecto de los hallazgos positivos
que una teoría crea encontrar, no pueden ser postergados, como si no

24. «Ontología de la actualidad», Letra, 1992, pág. 36

28 RAMÓN RODRÍGUEZ

afectaran a su credibilidad como teoría. Y esto me parece particu­

larmente importante en una filosofía, como la hermenéutica, que,
desprendiéndose progresivamente de una experiencia, fenomenoló­
gicamente analizada, tiende a acentuar su carácter programático y
globalizante, convirtiéndose en una especie de conciencia -meta­
teórica- de las condiciones preteóricas de toda teoría. Si la herme­
néutica, más allá de su conversión en koiné, no es otra cosa que la on­
tología de una actualidad, que sólo como el nihilismo proveniente de
una historia del ser se deja «categorizar», entonces la conciencia de
las dificultades de esa categorización, con la mirada reflexiva que
conlleva, implica plantearse el estatuto de la hermenéutica como filo­
sofía. Y eso es lo que encontramos en este libro.
Vattimo, que, en la estela de los grandes pensadores hermenéuti­
cos, suele mostrar una significativa indiferencia por los «argumentos
meramente formales»,25 entra sin embargo en el reto de afrontarlos
sin recato. En efecto, el intento de escapar a la contradicción en que
cae la hermenéutica contemporánea al afirmar, en el plano interno de
la teoría, la relatividad de toda experiencia del mundo a una previa
apertura histórico-cultural de sentido y declarando a la vez, metateó­
ricamente, la universalidad irrestricta de esa afirmación, aparece
constantemente entre las páginas de Más allá de la interpretación. No
es, sin embargo, su verdadero motor: eludir la contradicción «for­
mal» no es, en sí misma, una tarea hermenéutica prioritaria, pero es
esencial hacerle frente porque revela la posibilidad de reencontrar,
en un nivel superior, la figura de la metafísica rechazada. Y ése es el
auténtico problema para Vattimo; que la hermenéutica se entienda a
sí misma como la teoría ( que pretende, como toda teoría, ser verda­
dera) de la «estructura interpretativa de la existencia humana» indica
que permanece presa de la forma metafísica, objetiva, de pensar o,
lo que es lo mismo, que no saca todas las consecuencias de la histori­
cidad ontológica que afirma; ser coherente no significa aquí, pues,
respetar un mandato abstracto del pensamiento, sino una necesidad

25. «Esta objeción, que en muchos aspectos presenta la característica e inconsis­

tencia de los argumentos puramente formales (como por ejemplo el argumento contra
el escepticismo) ... » ( Final de la modernidad, pág. 1 2 ) . Recuérdese la diatriba heidegge­
riana contra el reproche lógico del circulus in probando dirigida al círculo hermenéuti­
co, o contra el mismo argumento confra escépticos. Igualmente la vacuidad formal que
Gadamer objeta a las filosofías de la reflexión.
 INTRODUCCIÓN 29

que brota de la propia esencia epoca! de la hermenéutica, tal como

Vattimo la concibe.
Pero entonces, si la hermenéutica no puede presentarse como el
descubrimiento de la auténtica estructura de la existencia histórica
humana, «¿cómo intentaremos argumentar su propia validez?», se
pregunta con toda lógica Vattimo. 26 Y es ante este problema, y sus
derivados estéticos y éticos, donde el arraigo ontológico de la her­
menéutica en el nihilismo final de la historia del ser ofrece la única
vía de «solución», si es que de tal cosa puede hablarse. La «teoría»
hermenéutica de la universal experiencia interpretativa de la verdad
coincide con la generalización del nihilismo y esta coincidencia no
es una casualidad, es el resultado de la historia del ser. La historici ­
dad genérica que la koiné hermenéutica propone tiene que doblarse
con la historicidad concreta que la historia del ser ofrece: el acaecer
del nihilismo en nuestra época. De esta forma, la primera exigencia
de esta radicalización de la historicidad es renunciar a la posición
«exterior», que parece estar en ningún sitio, desde la que se realizan
panorámicamente las afirmaciones metateóricas sobre la verdad de
la hermenéutica, non lieu que para Vattimo es la posición típica de
la metafísica. Lo cual significa aceptar que la filosofía hermenéutica
no es un conjunto de afirmaciones sobre el hecho de las interpreta­
ciones, sino también· una interpretación, que, como tal, no puede
aducir una evidencia o visión incontrovertible a su favor. La cara
positiva de esta renuncia sólo puede estar, para ella, en la exigencia
de insertarse decididamente en el interior de la realidad histórica
teorizada, en el conflicto de las interpretaciones, y comprenderse
como un momento epocal determinado, el propio del final de la mo­
dernidad, «justificándose» a partir de ahí: «La hermenéutica, si
quiere ser coherente con su rechazo de la metafísica, no puede sino
presentarse como la interpretación filosófica más persuasiva de una
situación, de una "época", y por lo tanto, de una procedencia. No
teniendo evidencias estructurales que ofrecer para justificarse racio ­
nalmente, puede argumentar su propia validez sólo sobre la base de
un proceso que, desde su perspectiva, prepara "lógicamente" una
cierta salida».27

26. Más allá de la interpretación, pág. 48.

27. Más allá de la interpretación, pág. 50.
30 RAMÓN RODRÍGUEZ

Mantenerse sujeta a la historia de la que proviene es la única for­

ma de racionalidad a la que la hermenéutica puede aspirar. Su argu­
mentación es entonces una narración: contar la historia de la filosofía
moderna, en una interpretación que muestra el final de la metafísica
y el advenimiento del nihilismo como su resultado lógico, y, a la vez,
como el mensaje al que la hermenéutica trata de responder. Esta na­
rración no renuncia a la especificidad del género filosófico frente a li­
teratura o arte; distanciándose del esteticismo o irracionalismo con
que filósofos contemporáneos (Rorty, Derrida) «explican» los cam­
bios en las aperturas histórico-culturales con que se inicia un mundo
de sentido, Vattimo se esfuerza en mostrar que la reconstrucción in­
terpretativa de la modernidad es una forma de racionalidad, justa­
mente porque no desliga esos cambios de su pertenencia a una histo­
ria del ser; su carácter racional estriba en la capacidad de hacer
inteligible el actual estado de cosas del mundo (y de la filosofía en él),
y eso lo lleva a cabo la narración porque no es un simple recuento de
sucesos, sino interpretación del sentido de un curso de aconteci­
mientos, que permite señalarle su lugar, colocarlo en su sitio, y así
aducir razones para la discusión y reducir el relativismo.
La racionalidad narrativa es perfectamente coherente con la on­
tología de la proveniencia en que Vattimo hace consistir la herme­
néutica. Coherente también con la primacía hermenéutica de la ver­
dad como apertura o des-velación sobre la verdad como adecuación .
Y esta primacía es el punto clave para analizar la gran cuestión, que
la metateoría vattimiana de la hermenéutica plantea, y que no está en
su coherencia interna, sino en ver si su propuesta puede conseguir lo
que se propone, es decir, justificar la hermenéutica, mostrando las ra­
zones para preferirla a filosofías alternativas.
Si atendemos a la abundante discusión que Vattimo ha sostenido
con otras formas de pensamiento, incluso ad intra, con las que se
mueven en el interior de la propia koiné hermenéutica, su base argu­
mentativa es recurrente: las objeciones que les dirige se fundan siem­
pre en la idea de que asumen -o corren el peligro de asumir- el
esquema de la metafísica periclitada. Y ello en diversas formas;
directamente, como las posiciones hermenéuticas, entre las que Vat­
timo incluye, parcialmente, a Gadamer, que se basan en una fenome­
nología de la experiencia interpretativa del mundo, o los neotrascen­
dentalismos de Apel y Habermas; indirectamente, como Derrida, en
 INTRODUCCIÓN 31

el que parece operar, en su huida de la metafísica, cierta nostalgia de

un decir «auténtico». Es evidente que esta forma de argumentación
no tiene más valor que el que le presta la narración/interpretación de
la proveniencia de nuestra situación epoca!, es decir, del final de la
modernidad y de la correspondiente vocación nihilista de la herme­
néutica. A un pensamiento que no comparta o, mejor aún, que no
viva dentro de ese relato, tal argumentación le deja indiferente. ¿De­
bemos entonces preguntar si es «verdadera» esa narración? ¿O, más
bien, en qué se basa su fuerza persuasiva, su «obligatoriedad» para
los que la escuchan? La enunciación de esas preguntas nos ayuda a
precisar la propuesta de Vattimo y marcar, a la vez, sus límites.
Desde el surgimiento de la filosofía trascendental, sabemos que
las condiciones que hacen posible la objetividad no son, a su vez, ob­
jetos. La hermenéutica ha radicalizado este pensamiento, efectuando
la tajante distinción entre la verdad como el abrirse originario de un
campo de sentido -un «mundo>>- y la verdad como adecuación de
los enunciados o teorías a determinadas situaciones objetivas; como
es claro, todo lo que este segundo concepto implica (adecuación,
enunciados y situaciones) sólo tiene sentido en el ámbito pre-dado de
la verdad como apertura. Cuando Heidegger concluía el análisis que
llevaba a esta distinción con la frase «el Dasein es en la verdad»,28 y
recalcaba su carácter ontológico, ponía de relieve que, antes de todo
decir positivo acerca de algo, la existencia humana está ah initio in­
serta en un ámbito de sentido ya constituido y que esa inserción for­
ma parte de lo que es, no de lo que tiene o dice. Vattimo prolonga
acertadamente este pensamiento, al señalar que la verdad como aper­
tura sólo puede ser pensada mediante la metáfora del habitar: habita­
mos en ella, pertenecemos a ella; con toda la problematicidad que
esta idea lleva consigo, hay, sin embargo, algo claro: que ni el ámbito
abierto .Y heredado ni nuestra pertenencia a él son algo que tengamos
ante nosotros como un objeto al que miramos; no cabe entonces pen­
sar el decir, que expresa el habitar en una apertura histórica, como
adecuándose a algo, porque carecemos de una donación de ese su-­
puesto, algo que sea independiente del decir que lo significa. La ver­
dad filosófica que la hermenéutica quiere poner de relieve es justa­
mente la verdad como apertura y sus concatenaciones epocales, y no

28. Sein und Zeit, pág. 22 1 .

32 RAMÓN RODRÍGUEZ

la verdad lógica de los discursos científicos (u ontológico-regionales) .

A este género filosófico pertenece la narración interpretativa que
Vattimo propone como única legitimación posible de la hermenéuti­
ca: el relato de la modernidad y su final es una forma de mostrar
nuestra pertenencia a un destino del ser que sólo se nos da como tal
en el seno de relatos e interpretaciones de un «hab itar». Preguntar­
nos si esos relatos son verdaderos es exigir de ellos una imposible
adecuación.
Pero, entonces, ¿en qué se funda su persuasión, por qué preferir
la narración de la ontología hermenéutica ? Reencontramos al final
la misma ambigüedad con la que empezáb amos: la racionalidad de la
hermenéutica la constituye la narración de una historia que no es
la descripción de unos hechos, sino la interpretación de una situación
epocal a la que estamos destinados. Pero la eficacia de esa interpreta­
ción, su mayor o menor poder de convicción, reside en que no se
ofrece precisamente como fantaseo de un mundo, sino como un cier­
to «levantar acta» de un acontecimiento y de su lógica; lo cual supo­
ne que, implícitamente, el relato no se considera creador del sentido
que allí aparece -no es pura y simplemente poesía-, sino interpre­
tación de un sentido que le precede. La imposib ilidad de pensar ese
preceder como el estar dada una situación objetiva, ¿invalida toda
idea de adecuación o supone, por el contrario, la necesidad de pen­
sarla de otra manera? Éste es el verdadero reto que tiene planteado la
filosofía hermenéutica: volver a pensar, lejos ya de la masiva crítica de
la adaequatio, la articulación entre am b as formas de verdad. Para esta
tarea, Vattimo es un estímulo.
RAMÓN RODRÍGUEZ
 Oft denk' ich, sie sind nur ausgegangen !
Bald werden sie wieder nach Hause gelangen !
Der Tag ist schon ! O sei nicht bang !
Sie machen nur einen weiten Gang.

F. Rückert, Kindertotenlieder

A la memoria de Gianpiero Cavaglia

 PRÓLOGO

Este libro parte de una cierta incomodidad al confrontarse con la

fisonomía «ecuménica», si bien un tanto genérica y vaga, que la her­
menéutica ha ido asumiendo en la filosofía contemporánea, termi­
nando, en opinión de quien esto escribe, por perder gran parte de su
significado. En particular, cada vez es más difícil decir lo que signifi­
ca la hermenéutica para los problemas de los que ha hablado tradi­
cionalmente la filosofía -problemas como el de la ciencia, la ética, la
religión, el arte-. Tratar de aclarar estos «problemas del límite»,
como también podrían llamarse, es una ocasión para volver a pensar
el sentido «originario» de la hermenéutica, que aquí, como se tratará
de aclarar en el primer capítulo, se determina en su «vocación nihi­
lista». En otros escritos de estos últimos años he hablado también, a
este propósito, de «pensamiento débil». La reflexión que ahora pre­
sento habría de servir además a la espera de un trabajo más amplio
(anunciado ya en diversas ocasiones, primero con el título Il gioco
dell'interpretazione y después con el de Ontología dell'attualita, que
por el momento considero definitivo) para disipar varios equívocos
que se han ido acumulando en el significado de esta propuesta teóri­
ca, sobre todo por el hecho de tomarse en un sentido excesivamente
restrictivo y literal la noción de debilidad. Los mismos equívocos, en
el fondo, remiten, en un plano tanto más vasto cuanto más se carga de
historia la noción, al nihilismo. El itinerario que se lleva a cabo en es­
tos cinco capítulos, de los que no tengo reparo en reconocer su tono
esquemático y programático, nos lleva en una dirección que podrá
parecer hasta escandalosa, pues «tuerce» debilidad y nihilismo en un
sentido muy diferente del habitual; y, sobre todo, termina de algún
36 MÁS ALLÁ D E LA INTERPRETACIÓN

modo en los brazos de la teología, aunque sin llegar a encontrar nin­

guna «ortodoxia».

Hay pues, en estas pagmas, algunas novedades significativas

(para mí) acerca de la hermenéutica, el pensamiento débil, el nihilis­
mo, que espero puedan contribuir por lo menos a llamar la atención
sobre el problema del significado de la hermenéutica para la filosofía,
tal como dice el subtítulo. Estoy contento por haber podido presen­
tar estas reflexiones en el marco de las «Lezioni italiane» organizadas
por la Fundación Sigma-Tau y la editorial Laterza (a la que doy las
gracias): no sólo por la solemnidad de la ocasión, sino también y so­
bre todo porque el ciclo de conferencias ha sido acogido, con la Uni­
versidad de Bolonia, por Umberto Eco, un viejo amigo que ha sido
también una especie de antiguo compañero o vice-maestro en la es­
cuela de Luigi Pareyson en la que ambos nos hemos formado y de la
que, si bien de modos diversos, portamos huellas profundas en nues­
tro trabajo. En la semana boloñesa en la que han sido presentadas es­
tas lecciones, Eco ha terminado por asumir ante mí un papel «magis­
tral» en nombre propio, pero también como representante de la
«escuela», ante quien me presentaba para un examen completo de
mis posiciones. Todo esto no se centra en la «cosa misma», es cierto;
lo recuerdo sólo porque quizá explica, y también justifica, el tono es­
quemático-programático que pudiera aparecer como un límite del li­
bro. A Eco, y a tantos oyentes boloñeses que han participado en las
discusiones (sugiriéndome algunas de las cosas que, después, han
sido recogidas en las notas), les expreso mi más amistoso reconoci­
miento. Siempre para responder a algunos problemas surgidos en las
discusiones, además de para ampliar mis argumentaciones sobre al­
gún punto, vuelvo a publicar, como apéndices del libro, dos ensayos
publicados en años pasados en el anuario que compilo siempre para
el mismo editor (en Filosofía '88 y Filosofía '9 1 , respectivamente). En
fin, deseo expresar un cordial saludo a mis amigos y colaboradores
Luca Bagetto, Luca D'Isanto y Giuseppe Iannantuono, que me han
ayudado inteligentemente en la redacción final del libro.

G.V.
Turín, junio de 1 994.
 CAPÍTULO PRIMERO

LA VOCACIÓN NIHILISTA
DE LA HERMENÉUTICA

La hipótesis, propuesta a mediados de los años ochenta, de que la

hermenéutica hubiera llegado a ser una suerte de koiné, de idioma
común, de la cultura occidental, 1 y no sólo de la filosófica, no parece
que haya sido aún desmentida. También porque, como se observará
enseguida, es una hipótesis débil, que no afirma la existencia de un
importante número de creencias filosóficas compartidas, sino que
más bien describe un clima difundido, una sensibilidad general, o
bien sólo una especie de presupuesto con el que todos se sienten más
o menos llamados a pasar cuentas. En este sentido muy genérico, que
no soporta definiciones más precisas, son pensadores hermenéuticos
no sólo Heidegger, Gadamer, Ricoeur o Pareyson, sino también Ha­
bermas y Apel, Rorty y Charles Taylor, Jacques Derrida y Emmanuel
Lévinas. Lo que liga a todos estos autores no es una tesis común, sino
más bien aquello que Wittgenstein (otro pensador hermenéutico, en
el sentido vago al que estoy aludiendo) llamaba una semejanza de fa­
milia; o, más suavemente aún, un aire de familia, una atmósfera co­
mún.
Parto de esta observación, sin hacerla objeto de una demostración
más articulada (que por lo demás no sería posible, ni necesaria) sólo
porque una tal difusión de la hermenéutica me parece que se ha reali­
zado al precio de una dilución de su originario significado filosófico.
Una hermenéutica entendida tan ampliamente, que incluye autores

l . Véase sobre esta cuestión mi ensayo Ermeneutica nuova koiné (Hermenéutica:

nueva koiné), ahora en el volumen Etica dell'interpretazione, Rosenberg & Sellier, Tu­
rín, 1989, págs. 3 8-48 [trad. cast.: Ética de la interpretación, Barcelona, Paidós, 1991,
págs. 55-7 1 ] .
38 MÁS ALLÁ DE LA INTERPRETACIÓN

tan diferentes entre sí como los que he nombrado hace un momento,

difícilmente tiene «consecuencias»: termina por ser algo inocuo ade­
más de fútil. Dejo a un lado el problema, que se podría discutir pro­
fusamente, de si en filosofía es legítimo pretender reconducir a su
significado auténtico, originario, esencial, una teoría que, como la her­
menéutica en nuestra hipótesis, se ha diluido deviniendo algo desleído
y vago. Nadie posee la patente o la garantía de fábrica de las teorías,
menos aún de una teoría como de la que estamos hablando, que nace
justamente para afirmar -como mínimo-- los derechos de la inter­
pretación. Sin embargo es totalmente legítimo que, quien se adscribe a
una escuela, teoría, corriente de pensamiento, haga esfuerzos para no
dejar que se pierdan algunos de sus significados importantes, caracte­
rísticos, decisivos respecto de los problemas centrales, ampliamente
debatidos. (Por lo demás, los derechos de la interpretación se configu­
ran precisamente como la libertad de reconstruir una forma histórica
dada de hecho -una obra, también una filosofía- remitiendo con el
rigor mayor posible a su legalidad interna, aquella que Pareyson lla­
maba la «forma formante»;2 la libertad de la interpretación es todo lo
contrario que el arbitrio, comporta riesgo y responsabilidad.) No hay
en esto ninguna pretensión de reencontrar la autenticidad, de afirmar
un derecho exclusivo al nombre y a la marca, o de corresponder de la
manera más fiel a la intención más originaria de los autores. Se trata
únicamente de no apartar apresuradamente un patrimonio de ideas
que -cierto, basándose en una determinada interpretación de lo que
en él pensamos haber encontrado-- parece poder dar muchos más
frutos de cuantos haya dado hasta ahora.
Si admitimos también, como buenos hermeneutas, que no hay
hechos sino sólo interpretaciones, entonces la que proponemos será
por de pronto una interpretación del significado filosófico de la her­
menéutica -la cual no se opone a otra interpretación determinada
que estaría en la base de la koiné hermenéutica difundida; pero que
considera la difusión y popularidad actual de esta filosofía como un
signo del hecho que, en sus distintas versiones, la hermenéutica de
hoy en día se presenta como demasiado poco caracterizada filosófi­
camente, y por eso puede parecer tan aceptable, urbana e inocua.

2. Véase sobre esta cuestión L. Pareyson, Estetica. Teoria della /ormativita, Milán,
Bompiani, 1988 [ed. or. 1954] , págs. 75 y sigs.
 LA VOCACIÓN NIHILISTA DE LA HERMENÉUTICA 39

¿ A qué llamamos pues hermenéutica y cómo l e reconocemos la

(para mí constitutiva) vocación nihilista? Por comodidad expositi­
va, pero también -como se verá- por razones teóricas más subs­
tanciales, definimos la hermenéutica como la filosofía que se desa­
rrolla en el eje Heidegger-Gadamer. En la gama de problemas y
soluciones que elaboran estos autores se pueden colocar coherente­
mente todos los aspectos y las diferentes vías seguidas por la herme­
néutica en el curso de nuestro siglo. En otras palabras, Heidegger y
Gadamer no son los únicos clásicos de la hermenéutica del siglo
veinte (pues junto a ellos habría que colocar al menos a Pareyson y
Ricoeur), ni constituyen un bloque teórico unitario en el que buscar
los principios esenciales de esta filosofía. Hablar de eje o de arco,
con toda la imprecisión que ello comporta (y que corresponde, en
términos más rigurosos, al sentido vago que la hermenéutica ha asu­
mido deviniendo koiné) , significa también reconocer que estos dos
autores representan más bien los polos de una tensión, los límites
extremos de un marco en el que, más o menos cercanos unos a
otros, se sitúan los demás autores que se inscriben generalmente en
esta corriente. Si bien no podríamos decir que la hermenéutica es
Heidegger y Gadamer, sin embargo sí es cierto que una buena ma­
nera de representarla es precisamente aquella que se refiere a estos
dos autores como a los límites que la definen. Vista así, la herme­
néutica revela sus dos aspectos constitutivos: el de la ontología y el
de la Sprachlichkeit, la lingüisticidad. En Heidegger, a despecho de
todo el énfasis que, especialmente en la fase más tardía de su pensa­
miento, él pone sobre el lenguaje, la interpretación se aborda, sobre
todo, desde el punto de vista del sentido del ser; en Gadamer, no
obstante todo el énfasis que él pone en la ontología, la interpreta­
ción se piensa desde el punto de vista del lenguaje. Se llega a esta
conclusión, que desde luego simplifica, con el objeto de caracteri­
zar, los dos puntos de vista, ya sea, por ejemplo, porque se toma en
serio la feliz expresión de Habermas según la cual Gadamer habría
«urbanizado la provincia heideggeriana»; ya sea, aun tratando de
dar sentido a esta expresión, porque se atiende al hecho de que en
Gadamer ciertos términos, centrales en Heidegger, parecen desapa ­
recer totalmente, comenzando por el distanciamiento de la metafísi­
ca como olvido del ser. Si se quiere encontrar algo semejante a esta
tesis en Gadamer, sólo se encuentra la crítica del cientificismo y me-
40 MÁS ALLÁ DE LA INTERPRETACIÓN

todologismo modernos, del que parte Verdad y método3 para reivin­

dicar, precisamente, una noción de verdad más amplia que (o quizá
incluso opuesta a) la dilimitada por el método científico positivo,
empezando por la verdad de la experiencia del arte. Como quedará
claro más adelante, aquí no se pretende plantear un retorno a Hei­
degger contra la urbanización gadameriana; parece decisiva, antes
bien, la exigencia de urbanizar en muchos sentidos (hasta el en­
cuentro con el neopragmatismo de Rorty) el pensamiento de Hei­
degger. Mas tal urbanización será cierta precisamente si no se olvi­
da el aspecto ontológico, más específicamente heideggeriano, del
discurso.
Si, teniendo presentes estas coordenadas generales e introducto­
rias, tratamos de dar un paso adelante en la definición de aquello de lo
que hablamos -la hermenéutica, una orientación filosófica hoy en día
muy difundida, cuyos rasgos son también por ello muy vagos, y que
nosotros proponemos tratar sobre todo en referencia al arco Heideg­
ger-Gadamer-, habremos de partir posiblemente del sentido al que
alude el término mismo de hermenéutica o teoría de la interpretación.
Mientras hasta un cierto momento de la historia de la cultura europea
la palabra hermenéutica había estado acompañada siempre por un ad­
jetivo -bíblica, jurídica, literaria, o simplemente sólo general-, en el
pensamiento contemporáneo ha comenzado a presentarse como un
término autónomo. No sólo porque ha prevalecido la idea de que la
teoría de la interpretación no pueda ser otra cosa que general, sin es­
pecializarse en campos y territorios definidos (en cualquier caso no
especializada); sino más bien porque es la hermenéutica misma la que
ha perdido la referencia a un campo de fenómenos limitado y específi­
co -como si al lado de las actividades interpretativas hubiera de algún
modo otro sector de actividades caracterizado de manera distinta, por
ejemplo, el conocimiento científico--. Esto se presenta tan claro en
Verdad y método de Gadamer, que, habiendo partido explícitamente
del problema de la verdad de esos saberes, como las ciencias del espí­
ritu, que no pueden reducirse al método científico-positivo, termina
por construir una teoría general de la interpretación que hace coinci­
dir con cualquier posible experiencia humana del mundo.

3 . H.-G. Gadamer, Veritd e metodo, Milán, Bompiani, 1983 [ed. or. 1960] [trad.
cast.: Verdad y método, Salamanca, Sígueme, 1984 ] .
 LA VOCACIÓN NIHILISTA DE LA HERMENÉUTICA 41

Probablemente es éste el pasaje que haya que tener presente para

entender de qué hablamos cuando hablamos de hermenéutica. La ge­
neralización de la noción de interpretación hasta hacerla coincidir
con la misma experiencia del mundo es, en efecto, el fruto de una
transformación en el modo de concebir la verdad que caracteriza a la
hermenéutica como koiné y que pone las premisas para aquellas
«consecuencias» filosóficas generales que aquí se trata de ilustrar.
Haciendo referencia al mismo título de Verdad y método, no sólo
la verdad se da también fuera de las fronteras del método científico­
positivo; sino que: no hay experiencia de verdad sino como acto in­
terpretativo. Mientras esta tesis es común a todos aquellos que se en­
cuadran en la hermenéutica, y bastante aceptada en gran parte del
pensamiento del siglo veinte (es el sentido mismo de la koiné... ), las
implicaciones que comporta en el plano de la concepción del ser son
menos generalmente reconocidas; de ahí nace, por reformular mi
programa en otros términos en este libro, la vaguedad de la herme­
néutica que roza, y a veces supera, las fronteras de la vacuidad y ob­
viedad, hasta llegar a dar la impresión de estar realizando un trabajo
deliberado para exorcizar su aportación filosófica.4
Que toda experiencia de verdad sea experiencia interpretativa, es
casi una banalidad en la cultura actual. Confluyen en esta tesis no sólo
los logros del existencialismo de principios de siglo, sino, antes que
ellos, los del neokantismo, los de la fenomenología, y los que provie­
nen de la reflexión de origen neopositivista y analítica. Si hay verifica­
ción y falsificación de proposiciones como evidente conformidad o
disconformidad de enunciados y estados de cosas, sólo es posible por­
que, en términos heideggerianos, enunciado y estado de cosas se en­
cuentran en una relación generada preliminarmente por una «apertu­
ra» que a su vez no es objeto de descripción verificativa o falsificable
si no es con la condición de situarse dentro de una apertura «Supe­
rior», más originaria, etc. Renuncio a reformular esta tesis en términos
fenomenológicos, analíticos (es obvio que habría que hacer aquí una
referencia a la tesis wittgensteiniana de la sensatez del lenguaje, fun­
dada en reglas de uso que, a su vez, remiten no a cualquier correspon-

4. En esta dirección, contra la buena intención del autor, termina yendo también
el «Manifesto di un movimento ermeneutico universale» de V. Mathieu, en Filosofía,
XLIII (mayo-agosto, 1 992) , 2.
42 MÁS ALLÁ DE LA INTERPRETACIÓN

dencia sino a formas de vida), epistemológico-kuhnianos.5 Si hay una

diferencia relevante entre los que más o menos explícitamente com­
parten la tesis del carácter interpretativo de la experiencia de la ver­
dad, se puede observar emblemáticamente en la diferencia que separa
el existencialismo del neokantismo. Se puede, en efecto, pensar -to­
davía con Heidegger- que toda experiencia de verdad es una articu­
lación interpretativa de una precomprensión en la que nos encontra­
mos por el hecho mismo de existir como seres-en-el-mundo; pero no
creer que la precomprensión sea estructural, constitutiva de nuestra
humanidad como tal, de la razón igual para todos, etc. -como son
constitutivas las formas a priori del transcendental kantiano-. Un
análisis detallado del primer volumen de Filosofía de las formas simbó­
licas de Cassirer (volumen dedicado al lenguaje y publicado en 1 923 )
podría mostrar claramente las analogías entre orientación kantiana y
orientación hermenéutica, marcando las diferencias y, también, en mi
opinión, la imposibilidad de sostener en su conjunto la posición trans­
cendentalista.6
No creo necesario multiplicar las indicaciones y los ejemplos de
cómo se ha difundido en gran parte del pensamiento del presente si­
glo la idea de vínculo o «identidad» de verdad e interpretación. Tal
vez ello es expresión de la matriz común kantiana de este pensamien­
to; y, precisamente, la referencia a la herencia kantiana muestra, por
ejemplo en Cassirer, que el riesgo, al menos desde el punto de vista
de la coherencia de la hermenéutica con su propia inspiración de fon­
do, estriba en que el reconocimiento del carácter interpretativo de la
verdad conciba este carácter como provisorio, destinado a resolverse

5. Pienso obviamente en los «paradigmas» de los que habla T.S. Kuhn en La strut­
tura delle rivoluzioni scienti/iche, Turín, Einaudi, 1969 [ed. or. 1962] [trad. cast.: La es­
tructura de las revoluciones científicas, Madrid, FCE, 14 1990] .
6. Ello porque -también es sobre la base de la temporalidad de la consciencia lo
que le impide a Cassirer no menos que a Heidegger pensar el ser como simple-presen­
cia- es difícil separar la actividad de la simbolización (la palabra con que se traduci­
ría, en el lenguaje de Cassirer, el término interpretación) de las formas concretas que
de ella se dan en la historia, de los lenguajes que hereda, en suma, de su finitud; la cual,
más bien de manera contradictoria por las mismas premisas cassirerianas, termina va­
nificándose por una estructura teológica de sabor pretendidamente heideggeriano,
donde la historicidad es reconocida a la vez que impedida. Sobre esto véase la intro­
ducción de L. Lugarini a la traducción italiana del Saggio sull'uomo de Cassirer, Roma,
Armando, 6 1986 [ed. or. 1944].
 LA VOCACIÓN NIHILISTA DE LA HERMENÉUTICA 43

en una restauración final de la conformidad, por ejemplo, situándose

en el marco de una descripción verdadera, conforme, transparente,
de la estructura de la actividad simbolizadora: lo que Cassirer re­
prochará a Hegel en Filosofía de las formas simbólica/ -haberse
dejado de algún modo guiar por el modelo de la simbolización lógica
al situar como culminación de su filosofía el espíritu ab soluto- lo
cual también vale para él, en cierto sentido, puesto que, al proponer
de nuevo una concepción evolutiva de las formas simbólicas , que de­
semboca teleo-lógicamente en el simbolismo «perfecto» de la con­
ceptualidad científica, muestra el verdadero problema, aún hoy en
día, de la koiné hermenéutica: el pasar cuentas radicalmente con la
historicidad y finitud de la precomprensión, con la Geworfenheit hei­
deggeriana.
Lo que reduce la hermenéutica a genérica filosofía de la cultura es
la (a menudo implícita, no reconocida) pretensión, totalmente metafísi­
ca, de presentarse como una descripción finalmente verdadera de la
(permanente) «estructura interpretativa» de la existencia humana. Es
necesario tomarse en serio el carácter contradictorio de esta pretensión,
desarrollando a partir de ella una reflexión rigurosa sob re la historici­
dad de la hermenéutica, también en el sentido objetivo del genitivo. La
hermenéutica no es sólo una teoría de la historicidad (de los horizontes)
de la verdad; ella misma es una verdad radicalmente histórica. No pue­
de pensarse metafísicamente como una descripción de una determina­
da estructura objetiva del existir, sino sólo como respuesta a un envío, lo
que Heidegger llama Ge-Schick. Las razones para preferir una concep­
ción hermenéutica de la verdad a una concepción metafísica se encuen­
tran en la herencia histórica de la que arriesgamos una interpretación y
a la que damos una respuesta. El ejemplo que me parece más clarifica­
dor para esta argumentación es el anuncio nietzscheano de la muerte
de Dios. Que no es un modo de expresar poéticamente, en «imágenes»,
una «tesis» metafísica: Nietzsche no pretende decir que Dios ha muer­
to porque finalmente nos hemos dado cuenta de que «objetivamente no
existe», de que la realidad es de tal modo que hay que excluirlo. Al me­
nos habríamos de leerlo coherentemente con su teoría de la interpreta-

7 . Véase E. Cassirer, Filosofía del/e forme simboliche, vol. I, trad. it. de Arnaud,
Florencia, La Nuova Italia, 1 987 [ed. or. 1 923 ] [trad. cast.: Filosofía de las formas sim­
bólicas, I: El lenguaje, Madrid, FCE, 1 973 ] .
44 MÁS ALLÁ DE LA INTERPRETACIÓN

ción -no hay hechos,sólo inte rpretaciones;lo que también es una in­
terpretación;y bien,tanto mejor-. 8 Nietzsche no puede enunciar una
tesis de este género. El anuncio de la muerte de Dios es realmente un
anuncio:o,en nuestros términos, la anotación de un curso de eventos
en que nos hallamos involucrados, que no describimos objetivamente
sino que interpretamos arriesgadamente como concluyéndose con el re ­
conocimiento de que Dios ya no es necesario. La complejidad herme­
néutica de todo ello estriba en el hecho de que Dios ya no es necesario,
se revela como una mentira supe rflua m ( entira, precisamente, sólo en
cuanto super flu a)a causa de las trans formaciones que,en nuestra exis­
tencia individual y social,han sido inducidas precisamente por creer en
él. Es conocido el es quema del razonamiento de Nietzsche:el Dios de la
metafísica ha sido necesario para que la humanidad organizara una vida
social ordenada,segu ra,sin verse expuesta continu amente a las amena ­
zas de la naturaleza -combatidas victoriosamente gracias a un trabajo
social jerár quicamente ordenad o-y por las pulsiones internas,doma­
das por una moral s ancionada religiosamente;pero hoy, que esta obra
de aseguramiento está,aun que sea relativamente,cumplida,y vivimos
en un mundo social formalmente ordenado,disponiendo de una ciencia
y de una técnica que nos permiten vivir en el mundo sin el terror del
hombre primitivo, Dios parece una hipótesis demasiado extrema,bár ­
bara,excesiva;además,ese Dios que ha funcionado como principio de
estabilización y aseguramiento es también el que ha prohibido siempre
la mentira;por lo tanto,son sus mismos fieles,por obediencia,los que
desmienten el embuste que él mismo es:son los fieles los que han asesi ­
nado a Dios...
¿ Quién podría presentar este complejo y vertiginoso argumento
como una enunciación poética de la (metafísica) muerte de Dios?
Aun haciendo la observación de que,al fin y al cabo,los fieles «asesi ­
nan » a Dios reconociendo que es un embuste, y por tanto que «no
existe »,niegan empero con él también el valor de la verdad, que sólo
es, según Nietzsche, otro nombre de Dios; el «mundo verdadero »
que se convierte en una fábula c ( omo dice el título de un famoso ca­
pítulo del Crepúsculo de los ídolos) no deja de hecho sitio a una ver­
dad más profunda y digna de consideración;deja sitio al juego de las

8. Véase por ejemplo el aforismo 22 de Más allá del bien y del mal (trad. cast. de
Andrés Sánchez Pascual, Madrid, Alianza, 1972) .
 LA VOCACIÓN NIHILISTA DE LA HERMENÉUTICA 45

interpretaciones, que se presenta filosóficamente, a su vez, sólo como

una interpretación.
La referencia al ejemplo del anuncio nietzscheano nos acerca
también a la temática del nihilismo. Si la hermenéutica, como teoría
filosófica del carácter interpretativo de toda experiencia de la verdad,
se piensa coherentemente nada más que como una interpretación,
¿no se verá ineludiblemente atenazada por la lógica nihilista caracte­
rística de la hermenéutica de Nietzsche? Esta «lógica» podría resu­
mirse diciendo que no hay reconocimiento de la interpretatividad
esencial de la experiencia de la verdad sin la muerte de Dios y sin fa­
bulación del mundo, o, lo que aquí es lo mismo para nosotros, del
ser. En otros términos: no parece posible «probar» la verdad de la
hermenéutica si no es presentándola como respuesta a una historia
del ser interpretada como acontecer del nihilismo.
En efecto, si no aceptamos concebir la hermenéutica como una
cómoda metateoría de la universalidad del fenómeno interpretativo,
como una suerte de mirada hacia ningún lugar en el perenne conflic­
to o juego de las interpretaciones, la (única, según creo) alternativa
que nos queda es la de pensar la filosofía de la interpretación como el
resultado de un curso de eventos (de teorías, transformaciones socia­
les, culturales en sentido amplio, de tecnologías y «descubrimientos»
científicos) , como conclusión de una historia que no creemos poder
narrar (interpretar) si no es en los términos nihilistas que encontra­
mos por vez primera en Nietzsche.
Si la hermenéutica fuera sólo el descubrimiento del hecho de que
hay perspectivas distintas sobre el «mundo», o sobre «el ser», queda­
ría confirmada precisamente la concepción de la verdad como reflejo
objetivo del estado de las cosas (en tal caso, del hecho de que hay múl­
tiples perspectivas...) , que, por el contrario, la filosofía de la interpre­
tación rechaza. En este marco, pues, aceptar coherentemente que la
hermenéutica es una interpretación y no una descripción metafísica,
equivaldría a reducirla a una elección de gusto, antes bien, ni siquie­
ra a tal cosa, pues nunca se trataría de una elección sino de registrar
(una vez más contra dictoriamente «objetivo») un esta do de ánimo
del todo inexplicable (ya que no es argumentable en modo alguno)
para uno mismo ni para los demás.
Los argumentos de los que parte una teoría hermenéutica de la
verdad son de sobra conocidos: la constatación del carácter secunda-
46 MÁS ALLÁ DE LA INTERPRETACIÓN

río de la verdad como correspondencia, además de la necesidad de

una apertura previa que haga posible cualquier verificación o falsifi­
cación de proposiciones; el reconocimiento (existencialista, antes
nietzscheano e incluso en cierto modo positivista; pienso en Spencer)
de la finitud -es decir, historicidad, eventualidad- de la verdad pri­
mera: el sujeto no es el portador del a priori kantiano, sino el herede­
ro de un lenguaje histórico-finito que hace posible y condiciona el ac­
ceso a sí mismo y al mundo. Estos pasos, ligados en la reflexión de la
hermenéutica moderna con la problemática de las ciencias del espíri­
tu -ya que es precisamente encontrando los límites de la pretendida
objetividad de las ciencias experimentales y de su concepción metó­
dica de la verdad como se ilumina la interpretatividad de toda expe­
riencia de la verdad y, junto a ella, la historicidad de las aperturas
dentro de las cuales toda verdad puede darse- parecen conducir
empero sólo a la que, según mi opinión, puede llamarse la herme­
néutica como metateoría del juego de las interpretaciones. El paso
posterior que, según la tesis aquí propuesta, hay que dar es el de pre­
guntarse si tal metateoría no deba reconocer de forma más radical su
propia historicidad, su propio estatuto de interpretación, eliminando
el último equívoco metafísico que la amenaza y que tiende a hacer de
ella una pura filosofía relativista de la pluralidad de las culturas.
Hemos visto que, muy sumariamente, la «esencia» interpretativa
de la verdad queda reconocida por la filosofía a partir de la generali­
zación, en la mayor parte del pensamiento contemporáneo, de la te­
mática kantiana de la función transcendental de la razón, con el deci­
sivo añadido del «descubrimiento» existencialista de la finitud del
estar-ahí. Si estos argumentos no quieren presentarse como descubri­
miento metafísico de la verdadera estructura objetiva de la existencia
humana, ¿cómo intentarán argumentar su propia validez? He señala­
do más arriba, refiriéndome al anuncio nietzscheano de la muerte de
Dios, la única respuesta que me parece pueda darse a esta pregunta:
lo que el pensador hermenéutico ofrece como «prueba» de la propia
teoría es una historia, ya sea en el sentido de res gestae o en el de his­
toria rerum gestarum, y quizá también, además, en el sentido de una
«fábula» o de un mito, ya que se presenta como una interpreta­
ción (que pretende validez hasta la presentación de una interpretación
competente que la desmienta) y no como una descripción objetiva de
hechos. Para proceder en tal discurso, del que aquí se señalan sólo las
 LA VOCACIÓN NIHILISTA DE LA HERMENÉUTICA 47

líneas generales, es necesario aclarar que ni el kantismo ni, sobre

todo, el descubrimiento existencialista de la finitud de los horizontes
en los que la experiencia de la verdad se constituye, son separables de
la serie de eventos que, utilizando terminología nietzscheana, se de­
nominan historia del nihilismo, o también, simplemente, la moderni­
dad. Es hasta demasiado fácil la objeción de que querer «probar» la
hermenéutica con una «evidencia» tan amplia, genérica y vaga como
la historia nihilista de la modernidad corre el riesgo de no tener nin­
gún valor persuasivo, dada la generalidad de las nociones puestas en
juego. Responderé muy brevemente que la referencia a la moderni­
dad, o a la misma historia del nihilismo, no es más vaga ni arbitraria
que, pongamos por caso, la referencia empírica a la experiencia in­
mediata; el remitir fenomenológico al Lebenswelt; e incluso respecto
a la fundamentación del sentido de las proposiciones en hechos ató­
micos verificados sensiblemente. Antes bien, la validez misma de la
hermenéutica como filosofía entre otras filosofías de hoy, se podría
también argumentar mostrando que todos estos tipos de pretendidas
evidencias inmediatas no hacen sino ignorar, o dejar expeditamente
fuera, o no asumir con la necesaria radicalidad, la propia «historici­
dad», así pues, la propia ligazón con la historia del nihilismo o con la
historia de la modernidad. Es cierto de todas las filosofías que, en al­
guna medida, ellas, si no son explícitas «ontologías de la actualidad»
(lo que es cierto al menos para las filosofías posteriores a Hegel, como
ha dicho también Habermas) ,9 son siempre respuestas a preguntas
contingentes. Así, por ejemplo, la misma filosofía transcendental kan­
tiana nació para responder, por una parte, a una exigencia de funda­
mentación de la validez universal del saber que había madurado en el
curso de la revolución científica moderna, y por otra, a una exigencia
de defensa de las «razones del alma», también profundamente ligada
a esa misma revolución científica. Aún más: los orígenes de la herme­
néutica, como ha mostrado Dilthey, están profundamente ligados a
los problemas religiosos, sociales y políticos surgidos con la Reforma
protestante. En fin, el existencialismo del presente siglo, y antes que
él la crisis del neokantismo, no son pensables fuera del marco históri­
co caracterizado por las primeras muestras de la sociedad de masas

9. Véase J. Habermas, El discurso filosófico de la modernidad, trad. cast. de Manuel

Jiménez Redondo, Madrid, Taurus, 1989 [ed. or. 1985 ] , cap. 3 , sec. I, nota 4, pág. 73 .
48 MÁS ALLÁ DE LA INTERPRETACIÓN

(que son perceptibles en el Nietzsche de la segunda Consideración in­

tempestiva, pero aún antes en el individualismo kierkegaardiano), por
el nacimiento de la antropología cultural y por la crisis de los funda­
mentos de la ciencia. ¿Podemos considerar todos estos ejemplos {li­
mitados, vagos) de conexiones histórico-culturales de la filosofía sólo
como nexos ocasionales que han hecho posible el descubrimiento de
verdades permanentes, estructurales? Desde el punto de vista de la
hermenéutica, en lo que tiene de irreductible a la metafísica entendi­
da precisamente como descripción universalmente válida de estruc­
turas permanentes, esenciales, no se pueden ver las cosas en estos tér­
minos. La hermenéutica, si quiere ser coherente con su rechazo de la
metafísica, no puede sino presentarse como la interpretación filosófi­
ca más persuasiva de una situación, de una «época», y, por lo tanto,
de una procedencia. No teniendo evidencias estructurales que ofre­
cer para justificarse racionalmente, puede argumentar su propia vali­
dez sólo sobre la base de un proceso que, desde su perspectiva, pre­
para <<lógicamente» una cierta salida. En este sentido la hermenéutica
se presenta como filosofía de la modernidad (en el sentido subjetivo
y objetivo del genitivo) y reivindica también ser la filosofía de la mo­
dernidad: su verdad se resume en la pretensión de ser la interpreta­
ción filosófica más persuasiva del curso de eventos del que se siente
resultado. Así pues, ¿historicismo? Sí, si se entiende que la única ar­
gumentación posible a favor de la verdad de la hermenéutica es una
cierta interpretación de las vicisitudes de la modernidad -de las que,
por tanto, se trata de asumir la responsabilidad, bien sea contra otras
interpretaciones en competencia, bien contra el objetivismo historio­
gráfico que desconfíe de cualquier categoría epocal de este género,
pero asume como implícitamente válida una concepción objetivista
de la historiografía (los hechos acaecidos en la modernidad son en sí
tan diversos y múltiples como para excluir que se pueda hablar de
ellos en términos tan generales ... ) y remite todo a las particularida­
des, comenzando con lo propio, aceptadas como indiscutibles-. Así,
pues, no un historicismo determinista: los argumentos que la herme­
néutica ofrece para sostener la propia interpretación de la moderni­
dad, hay consciencia de que son «sólo» interpretaciones; no porque
se crea que dejen fuera de sí una realidad que podría leerse de otra
manera; sino, más bien, porque admiten no poder apelar, respecto de
su propia validez, a ninguna evidencia objetiva inmediata: su valor es-
 LA VOCACIÓN NIHILISTA DE LA HERMENÉUTICA 49

triba en la capacidad de hacer posible un marco coherente y compar­

tible, a la espera de que otros propongan un marco alternativo más
aceptable.
Sin embargo, todo esto no parece conducir aún a la vocación
nihilista de la hermenéutica, que, en nuestra hipótesis, habría de ofre­
cer la base para delinear de manera más precisa y característica las
consecuencias para los problemas tradicionales de la filosofía. Así,
pues, si se reflexiona sobre qué pueda significar el resultado herme­
néutico de la modernidad (que la hermenéutica ha de asumir como
condición indispensable para la propia «verdad») para el más tradi­
cional problema de la filosofía, el del sentido del ser, la conexión en­
tre filosofía de la interpretación y nihilismo (en el sentido que el tér­
mino tiene en Nietzsche y también después) aparece difícilmente
negable. ¿Qué se hace del ser en un pensamiento que reconoce no
poder identificar la verdad con la objetividad de las cosas afirmadas
por la experiencia (pretendidamente) inmediata o por el método
científico-positivo? Por ejemplo, y ante todo, del ser se habrá de ha­
blar no en términos de objeto o estado de cosas, sino en términos de
«evento», como dice Heidegger. Según Derrida, lo más adecuado es
-quien, sin embargo, y quizá precisamente es lo que explica su posi­
ción, parte de premisas más fenomenológicas que ontológico-exis­
tenciales- no hablar en absoluto del ser. No discutiré en detalle esta
propuesta;10 la cuestión es que la decisión de no hablar más del ser
parece implicar una pretensión metafísica inconsciente: como si se le­
yera el anuncio nietzscheano de la muerte de Dios a la medida de una
enunciación de su no-existencia. No hablar más del ser, o se justifica
como una posición que se corresponde mejor con una «realidad» que
lo excluye, en la que no hay ser; o bien se justifica como constatación
de la consumación del ser en la historia de nuestra cultura; pero en­
tonces esta historia ha de ser narrada de nuevo, es precisamente la
historia del nihilismo como proveniencia de la hermenéutica y como
su íntimo hilo conductor para la «solución» de los problemas tradi­
cionales de la filosofía; a falta de este relato, el presupuesto metafísi­
co inconsciente continuará actuando. Este presupuesto metafísico in­
consciente, implícito, no intencionado, es el que explica la apariencia

10. Véase sobre esta cuestión el ensayo «Reconstrucción de la racionalidad», pu­

blicado aquí como Apéndice 2.
50 MÁS ALLÁ DE LA INTERPRETACIÓN

de irracionalismo relativista que algunos críticos destacan en la des­

construcción de Derrida; si no hay relato de la historia (de la disolu­
ción) del ser, la desconstrucción aparece como un conjunto de perfor­
mances conceptuales confiadas a la pura genialidad artística del
desconstructor.
La hermenéutica, si es válida nuestra propuesta, se legitima con
un relato de la modernidad, es decir, de la propia proveniencia, que
también habla, y antes que de otra cosa, del sentido del ser. Y no úni­
camente porque esté en relación con la reproposición de este tema,
pero hay que decir que, en Heidegger, se construyeron las bases de la
filosofía de la interpretación contemporánea. Que la hermenéutica fi­
losófica actual nazca de Heidegger, que es también el filósofo que se
propuso repensar el sentido del ser, o al menos la cuestión de su olvi­
do, no es una casualidad. Antes de Heidegger, como ya hemos obser­
vado, Nietzsche había relacionado la teoría de la interpretación y el
nihilismo. Nihilismo significa en Nietzsche «desvalorización de los
valores supremos» y fabulación del mundo: no hay hechos, sólo in­
terpretaciones; y ésta es también una interpretación. ¿Pero en qué
sentido se ha de hablar de nihilismo en el caso de la hermenéutica
heideggeriana? Indicaré aquí sólo, sin pretender una reconstrucción
sistemática (realizada en parte en otros escritos, 11 en parte aún por
hacer), algunos elementos para aclarar esta tesis. La cual, no es nece­
sario precisarlo, no es enteramente compartida en la literatura hei­
deggeriana corriente. Más bien es el tema característico de lo que
propongo llamar la izquierda heideggeriana: no precisamente en sen­
tido político, obviamente, sino en un sentido que alude al uso de los
términos derecha e izquierda en la escuela hegeliana: derecha es, en
el caso de Heidegger, una interpretación de su superación de la me­
tafísica como un esfuerzo, a pesar de todo, para preparar de algún
modo un «retorno del ser», probablemente en la forma de una onto­
logía apofática, negativa, mística; izquierda es la lectura que yo pro­
pongo de la historia del ser como historia de un «largo adiós», de un
debilitamiento interminable del ser; en este caso la superación de la
metafísica se entiende únicamente como un acordarse del olvido,

1 1 . Véase sobre todo mi ensayo «Heideggers Nihilismus: Nietzsche als lnterpret

Heideggers», en F. von Hermann y W. Biemel (comps. ) , Kunst und Techmk. Gediicht­
nisschri/t zum 1 00. Geburtstag von Martín Heidegger, Francfort, Klostermann, 1989.
 LA VOCACIÓN NIHILISTA DE LA HERMENÉUTICA 51

nunca como un volver a hacer presente el ser, ni mucho menos como

término que siempre está más allá de toda formulación. Las razones
para preferir la lectura de izquierda de Heidegger -que él mismo,
por lo demás, no elige- se resumen en el propósito de permanecer
fieles, incluso más allá de la letra de sus textos, a la diferencia ontoló­
gica, es decir, al programa de no identificar el ser con el ente. Ahora
bien, si se piensa, con la interpretación de la derecha, que el ser pue­
de «retornar» a hablarnos más allá del olvido en que ha caído; o tam­
bién si se considera que continúe en su huida siempre porque trans­
ciende la capacidad de nuestro intelecto y de nuestro lenguaje, como
en la teología apofática, en todos estos casos parece que se continúa
identificando el ser con el ente. La importancia que tiene en Heideg­
ger la noción, y la misma expresión, de «metafísica como historia del
ser» señala, por el contrario, en el sentido de una concepción del ser
en que la diferencia ontológica se efectúa precisamente en el darse
del ser como suspensión y como substracción. No casualmente el má­
ximo olvido del ser se da cuando se piensa como presencia. No se tra­
ta, pues, de recordar el ser haciéndolo presente, o esperando que se
haga presente; sino de recordar el olvido: en nuestros términos, de re­
conocer el nexo entre esencia interpretativa de la verdad y nihilismo.
Ni siquiera el nihilismo, naturalmente, se ha de entender metafísica­
mente; como sería el caso si se pensase que él es una historia en que,
al fin y al cabo, en una enésima versión de la presencia como presen­
cia de la nada, ya no hay ser. Y, en fin, de cualquier modo, el nihilis­
mo es interpretación, no descripción de un estado de hecho.
Realmente si admitimos que, para concluir provisionalmente esta
primera aproximación a nuestro tema, la verdad es interpretación, es
decir, que toda verificación o falsificación de proposiciones sólo pue­
de darse en el horizonte de una apertura previa, no transcendental
sino heredada, ¿hemos de seguir «lógicamente» hasta el nihilismo? El
pasaje es el que toda la obra de Heidegger ilustra -tampoco en la
koiné hermenéutica vaga de la que hemos partido se niega con clari­
dad, más bien no se tematiza ni elabora hasta el fondo: si del ser se
puede hablar (y se debe, para no recaer inconscientemente en la me­
tafísica objetivista), se busca dentro de las aperturas heredadas (Hei­
degger dice también: en el lenguaje, que es la casa del ser) , en las que
el estar-ahí, el hombre, es ya arrojado como en su proveniencia-.
Principalmente, éste es el sentido «nihilista» de la hermenéutica: si
52 MÁS ALLÁ DE LA INTERPRETACIÓN

no pensamos que la transición de la metafísica de la presencia a la on­

tología de la proveniencia es la corrección de un error, sino el acaecer
del ser mismo, indicación de su «destino», entonces la tendencia al
debilitamiento -ciertamente, sólo en relación con la categoría meta­
física de la presencia, de la plenitud- que este curso manifiesta es la
verdad del nihilismo de Nietzsche, el sentido mismo de la muerte de
Dios, es decir, de la disolución de la verdad como evidencia perento­
ria y «objetiva»; hasta el momento los filósofos han creído describir el
mundo, ahora es el momento de interpretarlo . . .
 CAPÍTULO SEGUNDO

CIENCIA

Considerar la hermenéutica como una filosofía que ca-responde

(positivamente, no como contrapunto polémico, sino como salida.
«lógica») al devenir del nihilismo, y por lo tanto de la modernidad,
quiere decir ante todo distanciarse respecto de la posición que los
pensadores hermenéuticos han tenido hasta ahora en las confronta­
ciones con las ciencias positivas, las Naturwissenscha/ten. Mejor aún,
la elección de comenzar el reconocimiento de las consecuencias de la
hermenéutica, una vez reconocida su vocación nihilista, precisamen­
te por la cuestión de su concepción de las ciencias de la naturaleza es
ya el inicio de ese cambio; no es en absoluto una decisión neutra,
dictada únicamente por el programa de tomar en consideración,
desde el punto de vista de la hermenéutica y de modo panorámico,
las cuestiones tradicionales de la filosofía. Es verdad que, a prime­
ra vista, no se hace otra cosa que retomar la problemática de la di­
ferencia entre Natur- y Geisteswissenscha/ten que ha señalado el
historicismo de finales del siglo diecinueve, con el que enlaza la her­
menéutica contemporánea; pero precisamente esta hermenéutica ha
ido evitando cada vez más volver a discutir aquella distinción (si
bien con el argumento de que ella se inspiraba, en Dilthey, por la su­
jeción al modelo metódico de las ciencias de la naturaleza) , dejándo­
la aparte y mostrándose a favor de una teoría de la interpretación
construida principalmente en referencia a la experiencia estética. De
entre los modos de acaecer de la verdad, esto es, podríamos decirlo
así, de entre los tipos de eventos inaugurales del ser, de los que Hei­
degger habla en un importante fragmento del ensayo sobre El origen
de la obra de arte, y sobre los que nunca ha vuelto jamás, no hay nin-
54 MÁS ALLÁ DE LA INTERPRETACIÓN

guno que pueda identificarse con el nacimiento de una nueva hipó­

tesis científica (por ejemplo, podríamos pensar, la revolución coper­
nicana) . Antes bien, el texto, que incluye, entre los modos de acae­
cer de la verdad, además del «ponerse a la obra de la verdad», «la
fundación de un Estado [. . ] la proximidad de aquello que ya no es
.

absolutamente un ente, sino lo más ente de lo ente [. ] el sacrificio..

esencial [. .. ] el cuestionar del pensador, que nombra el pensar del

ser como tal en su cuestionabilidad, o lo que es lo mismo, como dig­
no de ser cuestionado» / dice explícitamente, en las inmediatas lí­
neas que siguen, que «la ciencia no es ningún tipo de acontecimien­
to originario de la verdad, sino siempre la construcción de un
ámbito de verdad, ya abierto» (véase también el añadido, al final del
ensayo) ; más o menos, el mismo sentido volvemos a encontrarlo en
el fragmento de Was heisst Denken ?2 donde Heidegger escribe que
«la ciencia no piensa». Y cuando Gadamer dedica la primera parte
de Verdad y método a la reivindicación de la experiencia de verdad
del arte, no hace otra cosa, al menos en este punto, que proseguir el
planteamiento de Heidegger, quien, de los diversos modos de acae­
cer de la verdad indicados en el recordado ensayo de Holzwege, en­
tre los que no se encontraba la ciencia, después sólo ha considerado
de hecho, en todas sus obras, el arte y la poesía. Para la hermenéuti­
ca, como hemos dicho, la verdad no es ante todo la conformidad del
enunciado con la cosa, sino la apertura dentro de la cual toda con­
formidad o disconformidad se puede verificar; la apertura no es una
estructura transcendental estable de la razón, sino que es herencia,
yección histórico-finita, Schickung, destino, proveniencia: de las
condiciones de posibilidad de la experiencia que Heidegger ve en­
camadas en las lenguas naturales históricamente cualificadas. El
acaecer de las aperturas histórico-lingüísticas que hacen posible la
experiencia de la verdad como verificación de enunciados se da en
la poesía y, más problemáticamente, en el arte en general. En teoría
también en otros «modos», que Heidegger ordena en el texto citado,
pero sobre los cuales, después del ensayo de 1 936, no vuelve más.

l . Caminos del bosque, trad. cast. de H. Cortés y A. Leyte, Madrid, Alianza, 1995
[ed. or. 1950] , pág. 53 .
2. «¿Qué quiere decir pensar?», en Conferencias y artículos, trad. cast. de E. Bur­
jau, Barcelona, Serbal, 1994 [ed. or. 1954 ] , pág. 1 17 .
 CIENCIA 55

Esta herencia heideggeriana señala la hermenéutica posterior de

manera decisiva, y es probablemente responsable no sólo de la acti­
tud predominante que ella mantiene en las confrontaciones con las
ciencias positivas, sobre cuyos límites volveré enseguida, sino tam­
bién quizás, en última instancia, del fallido reconocimiento de lo que
he propuesto llamar la vocación nihilista de la filosofía de la interpre­
tación. Quiero decir lo siguiente: construyéndose principalmente en
relación a la experiencia estética, la hermenéutica continúa la polé­
mica reivindicación, constante en la tradición humanística de la filo­
sofía, de la superioridad de las ciencias del espíritu sobre las ciencias
de la naturaleza; y haciendo así las cosas, se cierra la vía al reconoci­
miento de la propia vocación nihilista, permaneciendo así ligada a
una visión todavía metafísica de la ciencia y de la misma experiencia
estética.
Tratemos de esclarecer estos pasajes. La ciencia no piensa, según
Heidegger y Gadamer (pero sería difícil encontrar una posición ex­
plícita diferente en otros hermeneutas, como Ricoeur o Pareyson) ,
porque n o es u n lugar originario del acaecer d e l a verdad. L a verdad
como apertura de los horizontes dentro de los que todo lo verdadero
y lo falso, en el sentido proposicional, pueda darse, ha acaecido ya
desde siempre, puesto que todo nuestro hacer y pensar conscientes
son posibles gracias a ella; pero no siendo estructura transcendental
(por las razones ya dichas: no es estable ni dada de una vez por todas,
como los objetos que hace accesibles) , ni ahistórica, es algo que acae­
ce, si bien no por el acto deliberado decidido por alguien. El modelo
de este acaecer es la creación de la obra de arte, del cual la tradición,
la moderna al menos, está de acuerdo en reconocer la novedad radi­
cal, por lo que habla de genio y de inspiración por parte de la «natu­
raleza». Pero incluso sin pretender volver a esta tradición romántica,
un ejemplo de lo que Heidegger tiene en la cabeza cuando habla del
acaecer de la verdad puede verse en los paradigmas kuhnianos, que
parecen un tipo de «objetos» mucho más tratables, incluso para
quien no quiera retomar posiciones románticas. Es difícil decir (aun­
que yo tendería a creerlo) si los paradigmas kuhnianos, que no que­
dan «instituidos» por alguien sobre la base de una corrección de los
errores del paradigma precedente, no estén también ellos inspirados,
o cuando menos sean asimilables a la estética romántica del genio o
completamente a la concepción heideggeriana de la apertura de la
56 MÁS ALLÁ DE LA INTERPRETACIÓN

verdad. Un testimonio a favor de esta última hipótesis puede encon­

trarse en la distinción, propuesta por Rorty en La filosofía y el espejo de
la naturaleza,3 entre hermenéutica y epistemología: donde epistemoló­
gico es el tipo de pensamiento que se mueve dentro de los paradigmas
vigentes y aceptados, realizando, según el término de Kuhn, la «cien­
cia normal» (es decir, resolviendo problemas con las reglas del para­
digma vigente) , mientras la hermenéutica es el encuentro con un pa­
radigma nuevo --encuentro que, en Rorty, tiene características muy
similares (o idénticas) a las de la experiencia del arte como apertura de
la verdad según Heidegger y Gadamer-. Rorty rechaza la distinción
diltheyana entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu, y no
excluye explícitamente que pueda darse un encuentro «hermenéuti­
co» con un paradigma nuevo también en el ámbito de las ciencias po­
sitivas; así pues, su modelo estético no conduce a las consecuencias hu­
manísticas que son evidentes, en cambio, en Gadamer. De todas
formas, queda poco claro si el encuentro con un nuevo paradigma
pueda pensarse realmente como «trabajo científico», trabajo que pare­
ce implicar una actividad de posiciones y soluciones de problemas que
lo sitúa inmediatamente del lado de la epistemología. Por lo demás,
pues, es ésta la razón por la que Heidegger y Gadamer consideran que
la ciencia «no piensa»: por los procedimientos metódicos controlados
que la caracterizan, no parece configurarse sino como «ciencia nor­
mal», mientras una ciencia revolucionaria difícilmente se distingue de
la creación poética; más recientemente, Rorty ha hablado de «redes­
cripciones» para indicar algo así como la institución de nuevos para­
digmas (de nuevos sistemas de metáforas para describir el mundo) en
términos substancialmente estéticos;4 e incluso el significado que Pop­
per reconoce a la metafísica como indicación de nuevas vías para la
ciencia puede acercarse, quizás, a una perspectiva análoga.5
Como puede verse, también en Rorty, a pesar de su rechazo ex-

3. Véase R Rorty, La filosofía y el espejo de la naturaleza, trad. cast. de Jesús Fer­

nández Zulaica, Madrid, Cátedra, 1983 [ed. or. 1 979] , págs. 287 y sigs.
4. Véanse varios ensayos en La /ilosofia dopo la filosofia, trad. it. de G. Boringhie­
ri, con introducción de Aldo G. Gargani, Roma-Bari, Laterza, 1989 [ed. or. 1989] .
5. Muchas significativas analogías entre las posiciones de Popper y aspectos no se­
cundarios de la hermenéutica están claramente ilustrados en el trabajo de D. Antiseri,
Le ragioni del pensiero debole, Roma, Armando, 1992; sobre la metafísica y su sentido
falseable popperiano, véanse especialmente págs. 64 y sigs.
 CIENCIA 57

plícito de la distinción tradicional entre ciencias del espíritu y cien­

cias de la naturaleza, la hermenéutica termina por caracterizarse en
referencia a un modelo estético. Tampoco la superioridad atribuida
por la mentalidad humanística a las ciencias del espíritu no le es aje­
na a Rorty: si hemos de pensar que, como por lo demás dice explíci­
tamente, para él lo que importa es que «la conversación continúe»,
las redescripciones -creaciones poéticas, nuevos paradigmas- den
sentido a la existencia, los filósofos y poetas, o científicos revolucio­
narios (¿pero es posible distinguirlos de aquéllos? ) , terminen por pa­
recer, desde su perspectiva, más decisivos que aquellos que resuelven
el rompecabezas dentro de los paradigmas vigentes.
Resultará más claro a partir de ahora en qué sentido el privilegio
concedido por la hermenéutica a la experiencia estética y la consi­
guiente, a menudo sólo implícita, desvalorización de las ciencias de la
naturaleza respecto de las ciencias del espíritu coincide con la (o es a
la vez causa y consecuencia de la) incapacidad de aprehender el sen­
tido nihilista de la filosofía de la interpretación.
En efecto, parece que, para la hermenéutica, se trate sólo, una vez
más, de reconducir el trabajo especializado de las ciencias, sus com­
plejas articulaciones categoriales, al Lebenswelt, al mundo de la vida
precategorial dentro del cual acaecen ante todo, en la lengua histórico­
natural, las nuevas aperturas de la verdad . . . En el fondo éste es uno de
los sentidos de la hermenéutica convertida en koiné; en ese terreno, en
efecto, ella se encuentra con el pragmatismo rortyano, y mucho más en
general con los logros del análisis del lenguaje inaugurado por el se­
gundo Wittgenstein, así como con la teoría de la acción comunicativa,
el comunitarismo, el multiculturalismo de los antropólogos, y, funda­
mentalmente, con las distintas herencias de la fenomenología y del
existencialismo. Es probable que la koiné hermenéutica haya podido
establecerse únicamente porque en la mayoría de las corrientes filosó­
ficas de los últimos decenios se han hecho sentir de nuevo las motiva­
ciones del existencialismo y de la fenomenología, en general, de la Kul­
turkritik de principios del presente siglo, que ha adquirido nueva
actualidad precisamente a causa de la intensificación de los problemas
planteados por la relación, dicho sumariamente, entre ciencia y socie­
dad. La popularidad que ha conocido, grosso modo a partir de finales
de los años sesenta (aunque sea un problema aún por aclarar) , una ex­
presión como «la comunidad de investigadores», o la «comunidad
58 MÁS ALLÁ DE LA INTERPRETACIÓN

científica», ¿tendrá que ver sobre todo con la recuperación de la obra

de Peirce,6 o antes incluso con las circunstancias «sociológicas» de la
investigación científica estadounidense, involucrada intensamente, so­
bre todo en los años de la guerra de Vietnam, en la industria militar?
Creo que es un discurso sostenible para poder explicar incluso la aten­
ción a una obra como la de Thomas Kuhn, que corresponde a una
consciencia más acentuada, si no nueva, de la «historicidad» de la cien­
cia. 7 Estas observaciones también confirman que, como ya he señala­
do, la preocupación por reconducir el ámbito categorial desplegado en
las ciencias al mundo de la vida es, también en sentido ético-político,
una de las buenas razones que han estado en la base del privilegio con­
ferido por la hermenéutica a las ciencias del espíritu: la suerte misma
de la democracia tiene que ver con estos problemas, puesto que sólo si
hay una racionalidad del Lebenswelt capaz de reconducir a sí, de in­
terpretar, dentro de ciertos límites de unificar, la pluralidad de len­
guajes, de fines, de sistemas autónomos de valores que rigen el mundo
de las ciencias y de las técnicas, es posible una sociedad que no esté
confiada sólo al poder de los especialistas y técnicos, y en la que los
ciudadanos tengan la última palabra en los grandes desafíos colectivos.
Sin embargo, a despecho de todas estas buenas razones ético-po­
líticas, lo que intento sostener es que, si se configura en estos térmi­
nos como una versión actualizada -en sentido menos idealista, me­
nos kantiano, y más lingüístico, más comunicativo-- de la temática
fenomenológica del Lebenswelt, la hermenéutica se arriesga a traicio-

6. Sobre los aspectos «hermenéuticos» del pensamiento de Peirce y el significado

de su noción de «comunidad experimental de investigadores» ha insistido especialmen­
te K.O. Apel, Comunita e comunicazione, trad. it. parcial de G. Carchia, Turín, Rosen­
berg & Sellier, 1977, de manera especial las págs. 66, 1 18 y passim [ed. or. 1973] .
7. E n el ya citado La estructura de las revoluciones científicas Thomas Kuhn, como
es sabido, avanzó la tesis de que las ciencias experimentales no tienen un desarrollo li­
neal en que poco a poco se resuelven los problemas abiertos para la investigación pre­
cedente; desde luego, esta linealidad tiene lugar pero sólo en el interior del mismo pa­
radigma, es decir, en el horizonte de un determinado lenguaje, método, criterio para
distinguir lo que es relevante y aquello que no lo es. Los paradigmas empero cambian
históricamente, pero no porque, clarificados por un criterio más general, queden de­
mostrados como falsos; más bien, cuando entran en crisis es porque no logran resolver
ciertos problemas, y cuando se presenta un paradigma alternativo, quedan abandona­
dos de hecho por la comunidad científica; justamente esto es lo que llama Kuhn una
«revolución científica».
 CIENCIA 59

nar, o al menos a no desarrollar en todo su potencial teórico, las pro­

pias premisas, esforzándose finalmente por diferenciarse de una ge­
nérica y a menudo relativista filosofía de la cultura.
Parece que la hermenéutica puede esquivar ese riesgo si asume el
sentido fuerte y normativo que a la noción de Lebenswelt, mundo vital,
le atribuye Habermas en la Teoría de la acción comunicativa. Un mundo
vital es la cultura conjunta, compartida, vivida en la comunicación coti­
diana, que ha de servir de fondo a los diversos tipos de acción «espe­
ciales» que constituyen la vida de una sociedad, a saber, la acción estra­
tégica (en la que también queda comprendida la ciencia) , la acción
según normas, la acción expresiva. Pero, ¿con qué derecho el mundo
vital conjunto reivindica la propia posición de horizonte normativo
dentro del cual los diferentes ámbitos de la acción social han de coor­
dinarse sin indebidas «colonizaciones» --en las comparaciones del uno
con el otro y, sobre todo, en las comparaciones de la totalidad del mun­
do vital consigo mismo--? La carga normativa de esta noción (como he
argumentado en otro lugar)8 parece depender enteramente del hecho
de que pertenezcan al mundo vital -como horizonte rector de una cul­
tura- aquellas características de capacidad de diálogo argumentativo
que son, de hecho, específicas de la cultura occidental, y quizás entera­
mente de la comunidad «transparente» de los científicos modernos.
Nada hay de malo en ello, si Habermas tematizara explícitamente la
teología implícita en este aspecto de su teoría, como hizo Husserl cuan­
do, en Krisis, sostuvo que la racionalidad, nacida por vez primera en
Grecia, que domina el devenir de la cultura europea, es un valor direc­
tivo válido para toda la humanidad;9 pero, por muy buenas razones,
Habermas no subscribe un historicismo racionalista semejante, que si­
gue siendo, por lo demás, problemático induso para la fenomenología.
Habermas, se dirá con toda la razón, no es un ejemplo «clásico»
de filosofía hermenéutica. 10 Pero problemas análogos aparecen tam-

8. Véase el ensayo sobre «Ermeneutica e teoría dell' agire comunicativo», en L.

Sciolla y L. Ricolfi (comps.), Il soggetto dell'azione, Milán, Franco Angeli, 1989.
9. Véase sobre todo el § 6 de La crisis de las ciencias europeas de E. Husserl, trad.
cast. de Jacobo Muñoz y Salvador Mas, Barcelona, Crítica, 1991 [ed. or. 1954].
10. Véanse sin embargo libros (normalmente pertenecientes al ámbito anglosajón)
como el de ]. Bleicher, L'ermeneutica contemporanea, trad. it. de S. Sabattini, Bolonia,
TI Mulino, 1986 [ed. or. 1980] , que incluye con todos los derechos a Apel y Habermas
como exponentes de la «hermenéutica crítica».
60 MÁS ALLÁ DE LA INTERPRETACIÓN

bién en un autor hermenéutico como Gadamer, a no ser que radica­

licemos en sentido ontológico, de «historia del ser>>, ciertas sugeren­
cias que, aun estando presentes en su obra, él no desarrolla hasta el fi­
nal. Lo que Habermas llama hoy «mundo vital» era; en Verdad y
método y en las obras siguientes de Gadamer (pienso en La razón en
la edad de la ciencia), 11 el logos como racionalidad compartida que
existe en la lengua natural de una comunidad, constituida por un vo­
cabulario, uná gramática, pero también y sobre todo por una tradi­
ción textual portadora de contenidos que constituyen la apertura ori­
ginaria de la verdad dentro de la que vive la comunidad. Mientras
Habermas huye del relativismo de su mundo vital atribuyéndole, más
bien subrepticiamente, una estructura transcendental y normativa,
de hecho modelada en la modernidad occidental, Gadamer evita esta
trampa metafísica, sin recaer en el relativismo, teorizando la indefini­
da apertura de los horizontes históricos, su ilimitada interpretabili­
dad. De ahí la conclusión «humanística» implícita: la tarea del pensa­
miento, para no permanecer encerrado en la parcialidad de los
lenguajes especializados y de las esferas de valores sectoriales (con
todo lo que ello comporta también desde el punto de vista ético y po­
lítico) , no sólo es la de reconducir los lenguajes particulares al len­
guaje-logos de la comunidad, armonizándolos (éticamente, antes que
nada) con él; sino también la de ampliar el horizonte del mundo vital
descubriendo de manera cada vez más vasta los nexos con otros mun­
dos, otras culturas, con las que por principio es capaz de entrar en co­
municación; ante todo, como es obvio, con los mundos culturales de
los que, si bien remotamente, proviene, mediante una intensa y fre­
cuente relación con la tradición literaria, artística, filosófica, etc.
Aunque diferente, la posición de Gadamer suscita aquí las mis­
mas preguntas que surgen frente a la carga normativa de la noción de
mundo vital en Habermas. En ambos casos aparece la exigencia de
una historicidad más explícita. En Habermas tal exigencia nace con
la observación de que los rasgos normativos del mundo vital están li­
gados a un mundo vital que ha devenido históricamente, el de la so­
ciedad occidental, y en cambio quedan desechados para la estructura
transcendental de todo posible mundo vital: lo que equivale a decir

1 1 . H-G. Gadamer, La ragione nell'eta della scienza, trad. it. de A. Fabris, Géno­
va, Il Melangolo, 1982 [ed. or. 1976].
 CIENCIA 61

que Habermas) hablando desde el interior d e una tradición bien pre­

cisa) de un mundo vital específico, cree hablar «desde ningún lugar>>,
desde el único punto de vista de la universalidad o panorámica gene­
ral metafísica. Pero también Gadamer, que aun teniendo una aguda
consciencia de la historicidad de toda apertura de la verdad, parece
querer mirar todavía a la «tradición» como si fuera un término abs­
tracto, dentro del cual deben obviamente estar todas las «posicio­
nes», pero que nosotros renunciamos a determinar específicamente,
así pues, renunciando a situarnos realmente en ella.
Esta tradición a la que el pensamiento está llamado a remitirse,
reconduciendo incluso todas sus especialidades, las esferas parciales
de valor, los múltiples lenguajes artificiales en los que se articula el
mundo social, y que es la vida viviente de la lengua-lagos, ¿tiene otro
sentido que no sea su globalidad? Se podría evocar aquí, por analo­
gía, una tesis de Karl Mannheim, en Ideología y utopía, allí donde pa­
rece fundamental la libertad de la ideología que) según él, distingue al
intelectual burgués (que asume aquí el lugar del proletariado lukac­
siano) por el hecho de que su formación esencialmente histórica (his­
toriográfica) lo hace muy consciente de la relatividad de todas las
teorías. 12 Relativismo, una vez más, aunque sólo como suspensión del
asentamiento pleno en cualquier posición del pensamiento. Por lo
demás, como creo que muestra una cierta incapacidad concluyente
teorética de la fenomenología (de ahí que algunos, como Enzo Pací
por ejemplo, acaban enlazándola con el historicismo marxista) , la re­
ferencia al Lebenswelt termina por plantear típicamente una salida de
este género: toda categorización es «suspendida» en el mundo vital,
pero con ello, en última instancia) se suspende toda decisión sobre su
verdad (¿la epoché como posición definitiva? ) .
N o intento aquí evocar el «decisionismo» existencialista de Hei­
degger, que fue uno de los motivos para distanciarse de la fenomeno­
logía. En cambio, reclamo la atención sobre el hecho de que, de for­
ma extraña pero no demasiado, en la hermenéutica, entendida como
simple versión actualizada de la temática del Lebenswelt, parecen
mostrarse emblemáticamente todos los límites que, en la hipótesis
que propongo, hacen de ella una filosofía «sin consecuencias», a sa-

12. Véase K. Mannheim, Ideología e utopia [ed. or. 1929] , espec. págs. 147-164
[trad. cast.: Ideología y utopía, Madrid, Aguilar, 3 1973 ] .
62 MÁS ALLÁ DE LA INTERPRETACIÓN

her: la fallida radicalización de la propia historicidad, el fallido reco­

nocimiento de la propia vocación nihilista, el privilegiar humanista
. de las ciencias del espíritu sobre las ciencias de la naturaleza. Como
ya he señalado al comienzo, es probable que sea justamente este últi­
mo tema el decisivo. En la medida que la hermenéutica se queda en
la posición de la reivindicación humanista de la superioridad de las
ciencias del espíritu sobre las ciencias de la naturaleza -por muy jus­
tificada que esté dicha actitud por la necesidad de no dejar que la
vida se fragmente en la especialización y la democracia caiga en ma­
nos de los expertos- no podrá realizar ese proyecto de superación
de la metafísica que está escrito en sus mismos orígenes y que consti­
tuye su verdadera novedad.
Por el contrario, es reconociéndose como co-respondiente a una
situación histórica determinada esencialmente por las ciencias expe­
rimentales de la naturaleza como la hermenéutica retoma también la
propia vocación nihilista. En relación a este significado determinante
de las ciencias es como, inicialmente, surge la reflexión existencialis­
ta, no sólo de Heidegger, sino también de la filosofía del Lebenswelt
de Husserl y de la fenomenología sucesiva. A lo que responde el exis­
tencialismo de principios de este siglo, pero también en general toda
la cultura de la vanguardia histórica en la que se expresa lo que
Bloch, en una de sus primeras obras, llamó el «espíritu de la uto­
pía», 13 es el mundo de la incipiente organización total forjado por la
ciencia y la técnica a la que ella da lugar. La reducción de lo catego­
rial al Lebenswelt, que permanece aún hoy en el sentido de la koiné
hermenéutica, y que, como he subrayado repetidamente, tiene sus
buenas razones, permanece empero fijada a este momento de la his­
toria de la cultura del siglo veinte. También la demonización llevada
a cabo por Adorno, y en general por la escuela de Frankfurt, de los
mass media -último punto de llegada de la tecnologización del mun­
do- es sólo una variante de aquella posición espiritual, significada
por la Kulturkritik de principios de siglo. Esta actitud, sin embargo,
permanece encerrada en una respuesta humanista a la ciencia-técnica
moderna, inspirada por una filosofía que, habiendo visto los límites
del objetivismo metafísico (que piensa el ser con el modelo del ente,
es decir, con el modelo del objeto establecido experimentalmente

1 3 . Véase E. Bloch, Espíritu de la utopía [ed. or. 1923] .

 CIENCIA 63

por la ciencia y manipulado-manipulable por la técnica) , sin em bargo

no llega a ver con claridad que la superación de la metafísica exige
una asunción más radical de la propia historicidad . . . Ciencia y técni­
ca son, desde dicha perspectiva, «contenidos» contingentes de un ho­
rizonte que se ab re en el lagos habla natural de la humanidad históri­
-

ca; pero tal lagos es pensado en cada ocasión como una estructura
estable, el «mundo de la vida», precisamente, o al menos en términos
de una historicidad genérica, que parece coincidir simplemente con
la finitud «constitutiva» del existir humano.1 4
En qué dirección puede o debe ir un pensamiento empeñado de­
cisivamente en reconocer la propia cualificación histórica, nos lo en­
seña Heidegger en el paso de la primera a la segunda fase de su filoso­
far. Este paso es , por ejemplo, evidente en el hecho de que, mientras
en Ser y tiempo «el» mundo es todavía un término usado en singular
(el homb re es estar-ahí, es decir, ser en el mundo), en el ensayo El ori­
gen de la obra de arte ( 1 936) deviene «un» mundo. En toda la segunda
fase de su obra (que no es un vuelco de las premisas de Ser y tiempo,
sino que las desarrolla en la dirección que en este lib ro simplemente
entreveía) , Heidegger se esfuerza en entender no las estructuras (obje­
tivas, metafísicas) del existir, sino el sentido (de la historia) del ser, tal
como él se ha determinado en la época de la metafísica cumplida que
es la modernidad, es decir, la edad de la ciencia y de la técnica. Una
vez llevado a cabo el paso del mundo como estructura del estar-ahí a
los mundos como aperturas históricas del ser, se ponen también las
premisas de una nueva actitud en las confrontaciones con la ciencia:
ya no (sólo) defensa del Lebenswelt contra la colonización por parte
de los saberes especializados y por las aplicaciones de la técnica; sino
escucha de las transformaciones que ciencia y técnica, como factores
determinantes de la modernidad, «aportan» al sentido del ser. Lo que
yo dije más arriba (en el primer capítulo) de la hermenéutica, el que
ella sólo puede «prob arse» como co-respondiente a la modernidad,
tamb ién vale plenamente para el pensamiento ultra-metafísico de Hei-

14. Un «tono» existencialista similar puede apreciarse en Gadamer; y en muchas

páginas del ensayo de Derrida sobre Lévinas («Violencia y metafísica», en La escritura
v la diferencia, trad. cast. de Patricio Peñalver, Barcelona, Anthropos, 1 989 [ed. or .
.
1 967] ; véase sobre esta cuestión mi ensayo «Metafísica, violenza e secolarizzazione», en
G. Vattimo (comp . ) , Filoso/ta 86, Roma-Bari, Laterza, 1 987 , págs. 7 1 -94.
64 MÁS ALLÁ DE LA INTERPRETACIÓN

degger. Ante todo es para él para el que la legitimación de la verdad

de una teoría no puede buscarse en la evidencia de un fundamento, de
una estructura estable. Si no es posible alguna vez un pensamiento
post-metafísico, para Heidegger, será porque provenga de un acaecer
distinto del ser mismo; y la historia del ser en la modernidad es, ante
todo, historia de la ciencia-técnica. Sobre este telón de fondo se expli­
ca el paso de Identitiit und Dif/erenz como el «primer destello del
EreigniS>> en el mundo de la Ge-Stell; 15 y éste es el sentido de un ensa­
yo como La época de la imagen del mundo, 1 6 que equivocadamente,
creo, siempre se considera únicamente como expresión de una posi­
ción humanística, anticientífica y, en definitiva, antimoderna. Aquí
encontramos la alternativa entre lo que he llamado la derecha y la iz­
quierda heideggeriana. También puede suceder que la lectura de la
derecha prevalezca en la autocomprensión de Heidegger; pero queda­
rían fuera textos como los citados hasta el momento, que indican una
dirección distinta, conforme al sentido completo de su polémica con­
tra la metafísica como pensamiento de la presencia, que pueden (de­
ben, según mi planteamiento) seguir comprometiéndose con los rela­
tivos riesgos y responsabilidades. La salida de este recorrido -abierto
pero no llevado a cabo de manera efectiva por Heidegger- es una
consideración de la ciencia moderna vista como el agente principal de
una transformación nihilista del sentido del ser, es decir, como prepa­
ración positiva del mundo en que no hay hechos sino sólo interpreta­
ciones. En La época de la imagen del mundo, entre tanto -en contras­
te con el privilegiar hermenéutico de las ciencias del espíritu-, es
significativo que Heidegger sitúe también estas ciencias, con pleno de-

15. Véase Identidad y diferencia, trad. cast. de H. Cortés y A. Leyte, Barcelona,

Anthropos, 1988, págs. 83-85 (en la ed. or. Pfullingen, Neske, 1957, págs. 24-27) ; el
Ge-Stell, que he propuesto traducir al italiano como «im-posizione» (los traductores al
castellano anteriormente citados proponen «com-posición» [N.T.] ) (véase mi traduc­
ción de M. Heidegger, Saggi e discorsi, Milán, Mursia, 1976 [ed. or. 1954] , pág. 14) in­
dica el conjunto (Ge-) del Stellen (del poner, disponer, etc., que constituye la esencia
de la técnica moderna); y justo en este conjunto, que es también la culminación y el
triunfo de la metafísica, es decir, del darse y ocultarse del ser en la relación sujeto-ob­
jeto, Heidegger ve también el primer destello de una posible superación de la metafí­
sica misma. He comentado en diversos escritos este aspecto del pensamiento heideg­
geriano: véase por ejemplo el último ensayo de El fin de la modernidad, trad. cast. de
A.L. Bixio, Barcelona, Gedisa, 1986.
16. Es un texto de 1938 incluido en Caminos de bosque, cit., págs. 75- 109.
 CIENCIA 65

recho, bajo la categoría general de la investigación planificada y «ase­

guradora» que domina el saber científico-técnico moderno. En la
ciencia como investigación planificada que se aplica industriosamente
a los particulares sectores del ente se despliega la metafísica en su con­
figuración más completa: el mundo, para ella, ha de ser reconducido a
un sistema general de causas y efectos, a una «imagen» de la cual el su­
jeto científico dispone tendencialmente de modo total. El ente con­
vertido en objeto del re-presentar de algún modo «pierde su ser>>.17
Todo ello sucede no sólo, de un modo demasiado abstracto, porque la
metafísica -pensamiento de la objetivación- despliega su esencia
originaria (toda ella ya presente en la doctrina platónica de las ideas
como la estructura representable del ser) en la modernidad; este cum­
plimiento se verifica también (si bien no se trata probablemente de
otro origen: Heidegger no piensa el cristianismo como evento externo
a la historia de la metafísica) en conexión con la liberación del hombre
moderno de la autoridad divina, que Heidegger imagina substancial­
mente según los esquemas historiográficos al uso (también en la Feno­
menología hegeliana) . La reducción del mundo a imagen, a sistemas
de nexos causales «disponibles», no es únicamente un asunto de la ra­
zón teorética: es un modo de asegurarse de la realidad y de la propia
suerte en ella; y cuando el hombre se rebela a la autoridad divina, la
esencia práctica, de dominio, de la representación se hace más explí­
cita, la seguridad ha de convertirse en absoluta. Se explicita en la mo­
dernidad, también a causa de la secularización, la voluntad de poder
que rige el pensamiento objetivante de la metafísica. Éste es, sin em­
bargo, un paso decisivo en el camino del nihilismo: en el devenir re­
presentación, como ya habíamos visto, el ente pierde «en cierto modo
su ser». Pero esta pérdida se vuelve radical cuando, haciendo explíci­
to el carácter práctico, de dominio, que le pertenece, la imagen del
mundo se multiplica en imágenes contradictorias en lucha entre sí.
Esta lucha es la que da origen a un engrandecimiento de los sistemas
de cálculo y de previsión, hasta que la extremización de lo calculable
conduce a una incalculabilidad completa: la época de la imagen del
mundo da paso a la disolución de esta imagen en una Babel de imáge­
nes contradictorias; y «es con esta lucha entre las visiones del mundo
con la que la Edad Moderna se introduce en la fase más decisiva y,

17. Ibíd., pág. 99, nota 6.

66 MÁS ALLÁ DE LA INTERPRETACIÓN

presumiblemente, más duradera de toda su historia».18 El texto de

Heidegger está plagado de indicaciones que impiden leer esta des­
cripción de la modernidad (sólo) como una larga invectiva o una invi­
tación a una hipotética conversión. Lo incalculable arroja una suerte
de sombra sobre todas las cosas, la sombra de la pérdida del ser. «Pero
la verdad es que la sombra es el testimonio manifiesto, aunque impe­
netrable, de la luminosidad oculta.»19 «Pero esta sombra indica otra
cosa cuyo conocimiento nos está vedado en la actualidad.»2º
La relación de la hermenéutica con la ciencia-técnica moderna
deja atrás las connotaciones metafísicas y humanísticas cuando la her­
menéutica, tomando seriamente la ciencia como el factor determinan­
te para la configuración del ser en la modernidad, comprende el signi­
ficado nihilista esencial que constituye también su propio (el de la
hermenéutica) destino. El mundo como conflicto de interpretaciones
y nada más, no es una imagen del mundo que haya de ser reivindicada
contra el realismo, el positivismo, etc. de la ciencia. Es la ciencia mo­
derna, heredera y cumplidora de la metafísica, la que transforma el
mundo en el lugar donde ya no hay (más) hechos sino sólo interpreta­
ciones. No se trata, para la hermenéutica, de poner límites al cientifi­
cismo, de resistirse en nombre de la cultura humanística al triunfo de
la ciencia y de la técnica, de reivindicar el «mundo de la vida» contra
el cálculo, la planificación, la organización total. La crítica que la her­
menéutica puede y debe realizar en las confrontaciones con el mundo
técnico-científico ha de dirigirse, si acaso, al reconocimiento por su
parte del propio sentido nihilista, asumiéndolo como hilo conductor
para juicios, opciones, orientación de la vida individual y colectiva.
¿Qué es, si no nihilismo y disolución del «principio de realidad», el
proceder de la ciencia hacia situaciones en las que ya no es pensable la
prueba de una hipótesis científica como constatación de un hecho ac­
cesible mediante los sentidos? Cuando el científico verifica que los ín­
dices de dos aparatos coinciden, o que el cálculo de un computador
«confirma» el de otro, ¿se trata todavía de una experiencia vivida, se
denominaría lebensweltlich, como pensaba Husserl en Krisis?21 Y el

18. Ibíd., pág. 93 .

19. Ibíd., pág. 108, nota 13 .
20. Ibíd., pág. 94 (prefiero usar el término «preclusa», mejor que «vietata»).
21. Véase, por ejemplo, La crisis de las ciencias europeas, cit., § 34 d.
 CIENCIA 67

hecho de que las técnicas desplegadas por las ciencias hayan transfor­
mado el mundo de los objetos en un sistema en el que cada vez es más
difícil distinguir lo que satisface las «necesidades» naturales de lo que,
en cambio, es superfluo y responde a exigencias inducidas, ¿no será
otro signo del efecto disolutivo que ciencia y técnica realizan en la con­
frontación de todo «principio de realidad»? Si la hermenéutica, to­
mando en serio la propia orientación antimetafísica y la propia voca­
ción nihilista, nos lleva a leer la modernidad en dicho sentido, se
presenta ciertamente en términos bastante más problemáticos y menos
neutrales de los que nos ha acostumbrado transformada en koiné, pero
puede aportar una contribución menos vaga para la comprensión de lo
que realmente, como diría Heidegger, permanece como lo que hay que
pensar.
 CAPÍTULO TERCERO

ÉTICA

Parece que reconocer las implicaciones nihilistas de la hermenéu­

tica más bien nos libera del carácter genérico de una filosofía de la
cultura que siempre oscila entre relativismo y metafísica transcen­
dentalista (dependiendo de que se identifique el horizonte de la in­
terpretación con el mundo vital entendido como una cultura particu­
lar o como referencia normativa universal. . . ) , pero además abre la vía
para una concepción del mundo como conflicto de interpretaciones
que parece peligrosamente cercana a la exaltación nietzscheana de la
voluntad de poder. Más que una resistencia teórica, podríamos decir,
la ontología nihilista de la hermenéutica suscita una legítima preocu­
pación ética. Sin embargo, en el mundo que se configura explícita­
mente como conflicto de interpretaciones y nada más, ¿es todavía
posible que las interpretaciones se presenten con pretensiones de pe­
rentoriedad capaces de cebar la violencia y la lucha en el sentido co­
rriente de la palabra? Si nos dejamos guiar por el hilo conductor nihi­
lista que nos parece haber distinguido como sentido completo de la
hermenéutica, será difícil no ver que la explicitación de la esencia in­
terpretativa de toda verdad comporta también una profunda modifi­
cación del modo de relacionarse prácticamente con lo verdadero.
Son las interpretaciones que no se reconocen como tales -que,
como en la tradición, entienden las demás interpretaciones sólo como
engaños o errores- las que dan lugar a luchas violentas. Lo había vis­
to también el filósofo de la voluntad de poder, Nietzsche, quien en un
famoso apunte sobre el «nihilismo europeo» del verano de 1887 ,
plantea la hipótesis de que, en el mundo del nihilismo y del choque
entre «débiles» y «fuertes», cuando el choque se desvele en su ele-
70 MÁS ALLÁ DE LA INTERPRETACIÓN

mentalidad, desenmascarado de mentiras metafísicas consoladoras,

al final estarán llamados a triunfar los más moderados, «aquellos que
no tienen necesidad de principios extremados de fe, aquellos que no
sólo admiten, sino que aman, una buena dosis de azar, de absurdi­
dad . . . ». 1 La ambigüedad de la doctrina de la voluntad de poder en
Nietzsche, dejando aparte los problemas filológicos que comporta, re­
side también y sobre todo en la dificultad de ponerla de acuerdo con el
nihilismo, que es otra de las grandes «palabras guía» del Nietzsche ma­
duro. Quien tal vez no por casualidad habla mucho, en sus apuntes del
último período, de la voluntad de poder como arte, y del artista como
de un experimentador que sabe transcender los intereses ligados a la
lucha por la supervivencia. Una figura muy alejada del sujeto fuerte
que muchos intérpretes -por lo demás apoyándose en otros textos de
Nietzsche- han querido identificar con el Übermensch.
No existe un parentesco estrecho entre nihilismo y violencia; an­
tes bien, aunque esto no pueda atribuirse sin más a Nietzsche, es mu­
cho más verosímil que el nihilismo produzca como efecto la disolu­
ción de las razones con que se justifica la violencia. Y si se toman en
consideración las motivaciones originales de la «revolución» heideg­
geriana contra la metafísica (que por lo demás retoman y sistematizan
en términos filosóficamente rigurosos y productivos muchos compo­
nentes del espíritu de la vanguardia artística y filosófica de principios
de siglo) , se puede con todo el derecho sostener que tienen un carác­
ter ético (o ético-político) más bien que teórico, y que rechazan la me­
tafísica -el pensamiento del ser como presencia y objetividad­
en tanto la ven ante todo como pensamiento violento. Sería difícil, en
efecto, pensar que Heidegger, al replantear el problema del sentido
del ser en Ser y tiempo, pudiera ir a la búsqueda de una representa­
ción del ser más adecuada y verdadera que la heredada de la metafísi­
ca. No se olvide que, si bien el distanciamiento de la metafísica se de­
sarrolla sobre todo en las obras siguientes, en Ser y tiempo está ya
claramente formulada la crítica de la idea de verdad como conformi­
dad de las proposiciones con el estado de las cosas, por consiguiente,
de toda verdad como descripción adecuada de lo dado. Pero si no es
posible remontarse a la necesidad de una concepción objetivamente

l . Véase F. Nietzsche, Frammentipostumi 1 885- 1 987, en Opere, cit., trad. it. de S.

Giametta, vol. VIII, tomo 1, 1975, págs. 199-206 (el fragmento es el n. 5 [7 1 ] ) .
 ÉTICA 71

más adecuada, la exigencia de volver a pensar el sentido del ser se ex­

plica, de forma más verosímil, como expresión de la atmósfera exis­
tencialista de principios de siglo, cuyas motivaciones teóricas (la into­
lerancia kierkegaardiana hacia el racionalismo hegeliano, o la revuelta
de la filosofía de la vida contra el cientificismo positivista) reflejaban
sobre todo la desconfianza hacia un mundo que, especialmente en tor­
no a los años de la guerra, se iba perfilando como el mundo de la or­
ganización total (como la llamaría después Adorno), que aparecía
como una suerte de sistema metafísico realizado y que, para Heideg­
ger, señala el triunfo de la mentalidad objetivadora, calculadora, en el
que se despliega la tendencia metafísica a identificar el ser con lo que
es presente y controlable -con la consecuencia de que, o la existencia
humana (empapada toda ella de memoria y proyecto, así pues de pa­
sado y futuro) se vuelve impensable en términos de ser, o ha de redu­
cirse, también ella, a pura presencia, calculabilidad y manipulabilidad.
La hermenéutica, que nace de la polémica antimetafísica de Hei­
degger, permanece aun hoy como un pensamiento motivado funda­
mentalmente por razones éticas. Después de Heidegger, y partiendo
de presupuestos distintos, pero que al fin y al cabo no están tan leja­
nos de los suyos, también Adorno y Lévinas nos han enseñado a des­
confiar de la metafísica no como de un error teórico, sino ante todo
como de un pensamiento violento: bien porque, como piensa Ador­
no, su exclusivo interés por lo universal y las esencias le permite acep­
tar que, en nombre de lo universal, se atropelle a los individuos; bien
porque, como piensa Lévinas, la pretensión de aprehender el ser
como condición para el encuentro con el individuo existente abre el
camino para las mismas aberraciones. Sin embargo, es quizá el recha­
zo heideggeriano de la simple-presencia como carácter esencial del
ser al que es necesario referirse bien sea para fundamentar el rechazo
de la metafísica (puesto que es dudosa la validez real de las razones de
Adorno y Lévinas: no siempre y necesariamente el pensamiento uni­
versal o la concepción del ser como ser del ente han dado lugar a la
violencia y al atropello) , o también para definir la violencia en térmi­
nos que no repitan a su vez la metafísica. 2 Junto a las motivaciones

2. Es curioso -pero quizá no demasiado extraño si se piensa con Heidegger que

la tradición de la filosofía hasta Nietzsche está constantemente dominada por la meta­
física de la presencia- cómo si se busca en la tradición filosófica una definición de vio-
72 MÁS ALLÁ DE LA INTERPRETACIÓN

«éticas» que se deben y pueden atribuirse al Heidegger de Ser y tiem­

po, la siguiente teoría heideggeriana de la metafísica como olvido e
identificación del ser con el darse del objeto en la perentoriedad de la
presencia, puede ser interpretada legítimamente como la salida filo­
sóficamente más característica del rechazo en el presente siglo de la
metafísica como pensamiento de la violencia. No es porque el uni­
versal conduzca inexorablemente a la violación de los derechos del
individuo lo que hace necesaria la superación de la metafísica; antes
bien, los metafísicos tienen muchas posibilidades de tener razón
cuando dicen que los mismos derechos del individuo han sido reivin­
dicados a menudo precisamente en nombre de razones metafísicas
-por ejemplo en las doctrinas del derecho natural-. En cambio, es
como pensamiento de la presencia perentoria del ser -como funda­
mento último frente al que sólo cabe el silencio y, quizá, la muestra de
admiración- como la metafísica es pensamiento violento: el funda­
mento, si se da con la evidencia incontrovertible que no permite el
paso a ulteriores preguntas, es como una autoridad que acalla y se im­
pone sin «dar explicaciones». Aquí radica, en última instancia, tam­
bién la predisposición de la metafísica a este tipo de violencia contra
el individuo en la que insisten Adorno y Lévinas, y que frecuente­
mente la acompaña. Creo (y podría tratar de mostrarlo con una dis­
cusión más detallada de las nociones de violencia que encontramos
en la historia del pensamiento) que la perentoriedad silenciante del
fundamento dado «en presencia» es el único modo posible de definir
la violencia sin tener que recurrrir a nociones metafísicas como esen­
cia, naturaleza o estructura propia del ser.
Que realmente el pensamiento del fundamento --el fundamenta­
lismo metafísico- sea pensamiento violento no es un «dato» objeti­
vo que a su vez pueda probarse de manera incontrovertible (así pues,
contradiciéndose) . Es lo que «resulta» de la narración-interpretación

!encía, se termina por tener que recurrir a una definición esencialista (o con una va­
riante, jusnaturalista): la violencia es lo que impide a un ente realizar su propia voca­
ción natural. Lo que no está muy lejos de la doctrina aristotélica de los <<lugares natu­
rales» (la piedra tiende a bajar, el fuego a subir, etc.), que sirve para definir lo que es
kata y para physin, según o contra (o más allá) la naturaleza. Momentos significativos
en la dirección «hermenéutica» que trato de seguir se encuentran empero, por ejem­
plo, en P. Ricoeur, Violence et langage [ed. or. 1967] , o en Lectures !. Autour du politz�
que, París, Seuil, 1 99 1 , págs. 13 1 - 14 1 .
 ÉTICA 73

de la historia de la metafísica, donde se recogen tanto las implicacio­

nes señaladas por Adorno y Lévinas, como la tesis heideggeriana de
la metafísica como premisa de la que se siguen «lógicamente» el cien­
tificismo y la organización total de la sociedad moderna, o también la
idea nietzscheana según la cual el pensamiento fundacional es una
suerte de reacción excesiva a una situación de inseguridad que ahora
ya no es la nuestra.3
Si éstas son las exigencias éticas que inspiran, no marginalmente
sino de modo constitutivo, la hermenéutica en su forma originaria, en
Heidegger, ¿cómo ce-responde a ellas la filosofía actual de la inter­
pretación? Y, según la hipótesis que estamos ilustrando, ¿qué dife­
rencia plantea, respecto de estas exigencias, una asunción franca de
sus implicaciones nihilistas? Trataré de mostrar que, también y sobre
todo en este terreno de la ética, la asunción de la vocación nihilista es
decisiva para eliminar de la hermenéutica los rasgos vaporosos que
cada vez más a menudo se le asocian, y que revelan su «recaída» en la
metafísica.
Las posiciones éticas que se remiten, ya sea en sus autores o en
la opinión corriente, a la hermenéutica, las hemos delineado ya en la
discusión precedente, en la relación entre la hermenéutica y las
ciencias experimentales de la naturaleza. Seguramente no por azar:
en la medida que no es una teoría metafísica de imperativos dedu­
cidos de estructuras y esencias, sino que ella misma es interpreta­
ción·, es decir, respuesta a un darse histórico-destina! del ser, una
ética hermenéutica tendrá que hacer cuentas, ante todo, con ese
ámbito de la existencia que, aquí y hoy, determina de modo decisi­
vo la relación hombre-ser; a saber, la ciencia y la técnica moderna.
Una ética hermenéutica, si existe, no será otra cosa, pues, sino una
respuesta del pensamiento a la relación hombre-ser tal y como se
configura en la época de la metafísica realizada, es decir, en la épo­
ca de la imagen del mundo.

3. Véase F. Nietzsche, Umano troppo umano JI (ed. or. 1879) [trad. cast.: Huma­
no, demasiado humano, Madrid, Edaf, 2 1990] y Frammenti postumi (1878- 1879):
«Donde la vida social tiene un carácter menos violento, las decisiones últimas (sobre
las así llamadas cuestiones eternas) pierden importancia. Reflexiónese en cómo hoy
en día un hombre raramente tiene algo que ver con ellas» (fragmento 40 [7] ) ; «La
metafísica y la filosofía son intentos de adueñarse por la fuerza de los parajes más fér­
tiles... » (fragmento 40 [2 1 ] ) .
74 MÁS ALLÁ DE LA INTERPRETACIÓN

Las respuestas éticas que se proponen en la koiné hermenéutica a

la configuración moderna de la relación hombre-ser pueden señalar­
se con tres caracterizaciones: hay una ética de la comunicación, una
ética de las redescripciones y una ética de la continuidad. A la prime­
ra asociamos los nombres y las teorías de Habermas y Apel; a la se­
gunda, el nombre de Rorty; y a la tercera, el de Gadamer.
Los nombres de Apel y Habermas aclaran inmediatamente a qué
se alude hablando de ética de la comunicación: está claro, sobre todo
para Apel, que la experiencia de la verdad está condicionada por el
hecho de disponer de, y de ser dispuesta en, un lenguaje; al margen
de cuál sea su particular definición histórica, todo lenguaje lleva en sí
una suerte de ineludible vocación para la comunicación: Apel cita, en
relación a esta cuestión, a Wittgenstein y a su idea de que «no se pue­
de jugar un juego lingüístico solos», pues incluso el más arbitrario de
los lenguajes privados requiere que quien lo usa se desdoble, actuan­
do ora como quien inventa las reglas ora como quien las observa.4 Lo
cual implica que quien observa las reglas sea responsable de tal ob­
servación: y la responsabilidad es responsabilidad en las confronta­
ciones con alguien, con el interlocutor ideal que, también solo, igual
que el mismo sujeto en tanto quien instruye las reglas, entra en juego
con algún tipo de uso del lenguaje. Puesto que -resumiendo el plan­
teamiento de Apel- no es posible la experiencia del mundo sino
como uso del lenguaje; y puesto que todo uso del lenguaje (a menos
de caer en una clamorosa contradicción performativa) implica una
responsabilidad en las confrontaciones con un interlocutor, también
él únicamente ideal respecto de las reglas del juego lingüístico, el re­
conocimiento del carácter lingüístico-interpretativo de nuestra expe­
riencia del mundo lleva consigo una clara indicación ética, la del res­
peto de los derechos del interlocutor, que implícitamente no puedo
dejar de reconocer como iguales a los míos de sujeto hablante. Es sa­
bido que Apel formula sobre esta base el principio de comunidad ili­
mitada de la comunicación, al que, a través de un razonamiento com­
plejo pero convincente en su conjunto, reconduce (como a una suerte
de imperativo categórico kantiano) las normas fundamentales de la
moral (hasta el deber de evitar la guerra o de favorecer la posibilidad
de supervivencia del prójimo, se explica como aspecto del deber de

4. Véase por ejemplo Comunitd e comunicazione, cit., págs. 1 90 y sigs.

 ÉTICA 75

garantizar la posibilidad de una comunicación «ilimitada», es decir,

en la que los interlocutores tengan realmente los mismos derechos).5
La carga normativa de la teoría de la acción comunicativa de Ha­
bermas, a la que ya habíamos hecho referencia, se configura en los
mismos términos, aunque con menor énfasis en el uso del lenguaje y
más orientada a la reivindicación del mundo de la vida como am­
biente que rige y hace posible las diversas formas de la acción. Pues­
to que toda acción tiende a su específica racionalidad, que no puede
pensarse sino en la forma de la reivindicación de validez hacia otros
sujetos, la acción según razón, es decir, éticamente, significa activar
explícitamente esta «argumentatividad» implícita y, sobre todo, pre­
servar su posibilidad manteniendo y desarrollando en el mundo de la
vida las condiciones de una comunicación no opaca, no obstaculiza­
da por desigualdades, oscurantismos ideológicos, distorsiones deli­
beradas o estructuras de dominio.
Las objeciones que, incluso desde el punto de vista hermenéuti­
co, se pueden dirigir, y así se ha hecho, a esta ética de la comunica­
ción insisten en sus implicaciones idealistas, es decir, subjetivistas y
tendencialmente solipsistas. ¿Se puede cultivar el ideal de una trans­
parencia absoluta de la comunicación permaneciendo fieles a las exi­
gencias de base de la hermenéutica, a saber, el carácter interpretativo
de toda experiencia de la verdad? El ideal de transparencia, de elimi­
nación de toda opacidad en la comunicación parece peligrosamente
(al menos desde el punto de vista teórico) próximo a la concepción
de la verdad como objetividad certificada por un sujeto «neutral»,
que tiene su modelo en el sujeto «metafísico», encarándose, final­
mente, en el ideal del científico moderno. Planteada en estos térmi­
nos, la teoría de la acción comunicativa podría representar un clamo­
roso ejemplo de colonización del mundo de la vida por parte de una
forma de acción específica, la científico-descriptiva, asumida sub­
repticiamente como modelo. Preservar el mundo de la vida en su irre­
ductibilidad y en su función de horizonte rector, ¿no habría de
querer decir también defenderlo de las pretensiones de total transpa-

5. Véase todo el ensayo final de Comunita e comunicazione, sobre L'apriori della

comunita della comunicazione e i/ondamenti del/'etica. Sobre Apel y la ética, véase tam­
bién el estudio de R. Mancini, Linguaggio ed etica. La semiotica trascendentale di Karl­
Otto Apel, Génova, Marietti, 1988.
76 MÁS ALLÁ DE LA INTERPRETACIÓN

renda? No se trata tanto de rehusar las conclusiones práctico-políti­

cas del discurso de Apel y de Habermas, sino más bien de pregun­
tarse si se pueden compartir sus bases teóricas y, sobre todo, si estas
bases teóricas no resultan indebidamente reforzadas por la aceptabi­
lidad global de aquellas conclusiones. Y además, habría que añadir,
en el plano de las conclusiones práctico-políticas, ¿la idea de una co­
municación no opaca no implicará una vez más cuando menos el ries­
go de hacer necesaria una categoría de expertos (que podrían ser los
miembros de un comité central o de una jerarquía eclesiástica . . . ) que
decidan qué comunicación ha de considerarse errada, o, finalmente,
cuáles han de ser los verdaderos intereses de las masas? Por lo que
toca a la hermenéutica y a su inspiración más propia, las tesis de Apel
y de Habermas (que aquí consideramos en lo que tienen de común)
la colocan frente al problema de decidir si realmente la filosofía de la
interpretación lleva o no consigo el ideal de una comunicación to­
talmente transparente. Lo que no es verosímil, si tenemos en consi­
deración que, en cualquier caso, toda la hermenéutica posterior a
Schleiermacher se ha levantado tomando consciencia de la imposibi­
lidad de pensar el acto interpretativo como identificación con el ob­
jeto, o, en general, con lo otro que hay que interpretar.6
Un rechazo casi simétrico de la ética de la comunicación7 puede
verse en la teoría de las redescripciones de Richard Rorty. Como ya ha­
bíamos recordado en el capítulo precedente, Rorty parte de una idea
de la hermenéutica que, si bien no rechaza totalmente el ideal de la
identificación con lo otro que hay que interpretar (puesto que, en defi­
nitiva, el logro del encuentro hermenéutico es un compartir empático
de paradigmas y formas de vida) , insiste más bien en la diferencia: para
que la conversación continúe -un objeto que, por lo demás, no pare­
ce fundamentado (si no es quizás sobre bases vitalistas)- es necesario
que los participantes en el juego de la comunicación se ofrezcan recí­
procamente no sólo variaciones internas al paradigma compartido,
sino también y sobre todo propuestas de «redescripción» de sí y del
mundo que requieran, por lo pronto, un enfoque hermenéutico y no

6. Véase por ejemplo las conclusiones de la primera parte de Verdad y método.

7 . Y no es inverosímil que se haya construido precisamente en relación polémica
contra ella; véase por ejemplo R. Rorty, La filosofía y el espejo de la naturaleza, cit., pág.
3 5 1 . Para las redescripciones, me remito sobre todo a La filosofía dopo la filosofía, cit.
 ÉTICA 77

sólo una actividad epistemológica. Es cierto que Rorty se guarda bien

de plantear su teoría de las redescripciones como una propuesta ética, 8
pero no hay nada en sus escritos que prohíba esta lectura; y de hecho,
parece totalmente lícito asumirla en este sentido, como uno de los ca­
minos característicos que la hermenéutica (en sentido general de koi­
ne) se encuentra de frente cuando trata de responder a las preguntas
sobre la ética. Para leer la teoría de Rorty de este modo, tenemos en
cuenta otras razones de ningún modo marginales: se parece mucho a la
teoría de la redescripción la ética que se puede recabar en los escritos
maduros de Foucault: como ha escrito Deleuze, para él «la lucha por la
subjetividad se manifiesta como derecho a la diferencia, a la variación,
a la metamorfosis».9 Foucault, por lo demás, con toda probabilidad re­
toma e interpreta la idea nietzscheana del conflicto de las interpreta­
ciones. Si bien de manera diferente, parece valer para Rorty y Foucault,
como antes para Nietzsche, el principio de que, si hay un deber que en
la época del nihilismo estemos en condiciones de asumir como indero­
gable, no es precisamente el de respetar unas tablas de valores existen­
tes, sino el de inventar nuevas tablas de valores, nuevos estilos de vida,
nuevos sistemas de metáforas para hablar del mundo y de la propia ex­
periencia. En todas estas posiciones, es como si la interpretación, en
vez de tener como fin el entenderse, estuviera pensada sobre todo en
referencia al carácter de actividad que implica la subjetividad del intér­
prete, y que ha de acentuarse en este aspecto. Que el conocimiento de

8. La noción de redescripción Rorty la utiliza por de pronto sólo en contextos que

tienen que ver con el estatuto de la filosofía, de la poesía, etc.; cuando se trata de mo­
ral, su concepto favorito es el de solidaridad: así en el cit. La filoso/ta dopo la filoso/ia.
Sin embargo, como escribe en el capítulo final («Solidaridad») de este libro, el liberal
irónico (el redescriptor que se sabe tal, etc.) «es aquél por quien la solidaridad nace en
el identificarse con la vida de los otros, en sus particularidades, y no por el devenir
consciente de algo compartido con anterioridad» (pág. 2 18). No es arriesgado pues ver
una relación entre redescripciones y solidaridad: esta última, puesto que no puede fun­
damentarse en un universalismo de tipo metafísico, depende «de las semejanzas y di­
ferencias que consideremos esenciales, y éstas a su vez se ponen en evidencia por un
vocabulario decisivo históricamente contingente» (ibíd., pág. 220); un vocabulario de­
cisivo tal tiene seguramente que ver con las redescripciones (las condiciona, es modifi­
cado por ellas, etc.). La impresión es que Rorty no desarrolla suficientemente la refle­
xión sobre estos nexos.
9. Véase G. Deleuze, Foucault, trad. it. de P.A. Rovatti y F. Sossi, Milán, Feltri­
nelli, 1987 [ed. or. 1986], pág. 107 [trad. cast.: Foucault, Barcelona, Paidós, 1987].
78 MÁS ALLÁ D E LA INTERPRETACIÓN

la verdad sea interpretación quiere decir que no hay una verdad neu­
tral, sino cada vez caracterizada en relación a un momento histórico, a
una personalidad, a una historia individual determinada. La herme­
néutica -como actividad interpretativa y como teoría filosófica- ha
de preservarse sobre todo del peligro de considerar estos aspectos per­
sonales de la experiencia de la verdad como momentos provisionales,
accidentales, que hay que superar en la dirección de la transparencia de
la que hablan Apel y Habermas. Una radicalización extrema de las po­
siciones expresadas hoy por Rorty puede verse en la idea del «com­
plot» que Klossowski pone en el centro de su lectura de Nietzsche. 10
Incluso si se relaciona en términos muy complejos a la idea del eterno
retomo como pensamiento selectivo, el complot klossowskiano es una
lectura estilística emblemática de las consecuencias éticas del nihilismo
nietzscheano, cuyos rasgos se reconocen también en las redescripcio­
nes de Rorty. El complot de Klossowski, sin embargo, no puede y no
quiere dar lugar nunca al establecimiento de un paradigma, quedán­
dose como una redescripción que, en la medida que responde al prin­
cipio selectivo del eterno retomo, no funda por definición ninguna es­
tabilidad; mantiene, podríamos decirlo así, el carácter minoritario
atribuible al genio artístico y al revolucionario «puro». Pero también
para Rorty, en última instancia, lo que cuenta en la propuesta de nue­
vas redescripciones es el momento poético, o revolucionario -dicho
en el sentido de la ciencia revolucionaria de Kuhn- mucho más que
cualquier capacidad de fundar concreción histórica y continuidad. 1 1

1 0 . Véase P. Klossowski, Nietzsche y el círculo vicioso [trad. cast.: Barcelona, Seix

Barral, s. f.] ; trad. it. de E. Turolla, Milán, Adelphi, 1981 [ed. or. 1 969] .
1 1. Naturalmente es muy simplificador reducir las redescripciones de Rorty, o el
complot de Klossowski y las variaciones en los estilos de vida de Foucault, a un deno­
minador puramente estético. Resuenan aquí las voces ya de la herencia existencialista
de la autenticidad como único imperativo ético posible en la época del nihilismo; ya,
más recientemente, la preocupación «ecológica» en sentido amplio, la misma que se
manifiesta en los esfuerzos para salvar las especies animales o vegetales en vía de ex­
tinción. A la base de estos esfuerzos está la idea de que la supervivencia de la especie
humana en el mundo estuvo asegurada en el pasado por la multiplicidad de culturas,
es decir, por las respuestas que ella ha sabido dar a los retos del ambiente. Preservar
para el futuro esta multiplicidad parece una condición indispensable de supervivencia.
Sobre el significado del complot en Klossowski, y las relaciones que pueden estable­
cerse con Rorty y Foucault, véase también mi ensayo «11 paradigma e !'arcano», en G.
Vattimo y M. Ferraris (comps.), Filosofía '93, Roma-Bari, Laterza, 1994. págs. 23 1 -250.
 ÉTICA 79

Es hasta demasiado fácil -pero probablemente también correc­

to, pues parece estar en relación con dos modos diametralmente
opuestos de entender el sentido de la hermenéutica- obsevar que, si
Habermas y Apel insistían exclusivamente, y quizá también moral­
mente, en la transparencia como sentido y objetivo de la interpreta­
ción, Rorty (o Klossowsk.i, o Foucault) acentúa de modo exclusivo,
en conexión con su posición antifundamentalista, la irreductibilidad
de las redescripciones a cualquier forma de continuidad; lo que es vá­
lido parece identificarse aquí con lo nuevo, lo inédito, la propuesta
«genial», algo característico del genio de tradición romántica; que
vale tanto más cuanto más consciente es de su total inconsistencia e
infundamentabilidad (así pues, emparentados por el hecho de ofre­
cer también redescripciones de sí y del mundo, Heidegger y Nietzs­
che «valen» menos que Proust, quien, como se diría con una expre­
sión nietzscheana, sabe que es «sólo un poeta, sólo un juglar») . 12
Como en el caso del transcendentalismo habermasiano y apeliano,
también aquí tenemos dificultades para reconocer la aspiración cons­
titutiva de la hermenéutica, especialmente la convicción de que la in­
terpretación sea la articulación de una comprensión, es decir, la res­
puesta a una llamada que proviene del carácter de yecto histórico­
destinal en que el estar-ahí es colocado, por decirlo en términos hei­
deggerianos. No sólo las «redescripciones» planteadas por filósofos
como Heidegger o Nietzsche, sino tampoco las de los artistas como
Proust, son realmente tan irónicas como Rorty las imagina: los filóso­
fos pretenden «fundamentar>> de algún modo sus tesis; pero la inde­
rogabilidad que el artista más innovador advierte en su trabajo, y al
que tiende la consciencia de la legitimidad de su trabajo y la preten­
sión de que valga para otros no es una pura y simple fidelidad a sí
mismo, una asunción de responsabilidad total y del todo arbitraria. 1 3
Si el carácter aún metafísico, y por tanto no hermenéutico, de la ética
de la comunicación ilimitada se manifestaba en la reproposición de
una estructura transcendental de la razón --estructura hallada en los
hechos y asumida como norma-, aquí el retorno a la metafísica que-

12. Véase por ejemplo el capítulo 5 del cit. La filosofía dopo la filosofía, especial­
mente págs. 142-143.
13. Recuérdese una vez más la noción de «forma formante» teorizada por Parey­
son en su Estetica, ya cit.
80 MÁS ALLÁ DE LA INTERPRETACIÓN

da señalado con toda evidencia por la vuelta, encubierta pero no de­

masiado, de una filosofía del genio creador; desde luego, ya no legiti­
mado por algún tipo de enraizamiento en la naturaleza que le dota de
sus misteriosas reglas; pero cuando menos implícitamente justificado
por una exaltación vitalista de la creatividad, la única que puede ex­
plicar por qué es importante que «la conversación continúe». 14
La única ética que parece coherente con la inspiración antimeta­
física de la hermenéutica es quizás la que ha ido formulando, en los
años siguientes a Verdad y método, Hans Georg Gadamer, a cuyo
nombre, por lo demás, se halla unido un movimiento de «rehabilita­
ción de la filosofía práctica».15 La preminencia de la posición de Ga­
damer entre las éticas inspiradas en la filosofía de la interpretación (o
que pasan comúnmente por éticas hermenéuticas) depende también
del hecho de que su teoría parece estar en condiciones de incluir los
motivos y las exigencias que se esgrimen en la ética de la comunica­
ción y en la de las redescripciones, y que en ellas están afirmadas uni­
lateralmente. La ética gadameriana es toda ella una afirmación del va­
lor del diálogo, incluso creyendo que el diálogo no ha de modelarse
en un ideal de transparencia que, al final, lo haría inesencial; y por lo
que se refiere a la novedad de las redescripciones, puede decirse que
hace de ella una característica de todo acto interpretativo, como
«aplicación» a la situación actual del patrimonio textual heredado
(leyes, mensajes religiosos, obras de arte, documentos históricos)
constituye un auténtico y único pensable (incremento de) ser. El
acento, sin embargo, se pone aquí en la continuidad. Por lo demás,
como se recordará, Verdad y método reivindica la verdad de la expe­
riencia del arte precisamente partiendo de una crítica del esteticismo
y de la consciencia estética, cuyos rasgos se reconocen precisamente
en la discontinuidad y en la ahistórica puntualidad temporal, tan em­
blemáticamente representada por la figura del Don Juan kierkegaar­
diano. Es justamente la historicidad del estadio ético kierkegaardia­
no, probablemente, la referencia que ayuda a entender el sentido de

14. Véase el § 3 del capítulo final de La filosofía y el espejo de la naturaleza, págs.

337-342.
15. Sobre el conjunto de esta orientación, profundamente ligada a la difusión de
la hermenéutica, véase F. Volpi, «Tra Aristotele e Kant: orizzonti, prospettive e limiti
del dibattito sulla "riabilitazione della filosofía pratica"», en C.A. Viano (comp.), Teo­
rie etiche contemporanee, Turín, Bollati Boringhieri, 1990, págs. 128- 148.
 ÉTICA 81

l a ética hermenéutica d e Gadamer. Junto a Kierkegaard, el autor al

que Gadamer más claramente se refiere es a Hegel: la tarea moral es
para él algo así a realizar como la eticidad hegeliana, la inserción de la
experiencia singular de cada uno en una continuidad de existencia
individual, que no se rige más que por la pertenencia a una comuni­
dad histórica, que, como ya se ha dicho, vive en la lengua. La comu­
nidad, a su vez, no es algo cerrado y aislado en un punto del espacio
o en un momento de la historia: como el horizonte se mueve con no­
sotros, así la integración de las experiencias individuales en los hori­
zontes que las sostienen no se concluye nunca, la mediación interpre­
tativa no tiene límites, como no tiene límites la traducibilidad y la
conmensurabilidad de las culturas.
No sólo estas posiciones de Gadamer son las más característica­
mente hermenéuticas en el campo de la ética; son también las que
han contribuido más a la popularización de la hermenéutica, a su
transformación en koiné. Precisamente por ello, es sobre estas tesis
de Gadamer sobre las que, sin espíritu polémico, antes bien, conti­
nuando el camino abierto por él, se ha de llevar a cabo la radicaliza­
ción nihilista que aquí pretendemos proponer. Se trata de desarrollar
lo que ya se señaló a propósito de la ciencia y el Lebenswelt, añadien­
do empero otra consideración, a saber, que la idea de una moralidad
como recomposición infinita de la continuidad (casi una especie de
ampliación y reconstrucción del círculo hermenéutico) parece que­
dar expuesta al riesgo de concebir la autenticidad de la existencia, o
la «vida buena», o la virtud, como también se podría decir, en térmi­
nos de perfecta integración en una totalidad que, en cuanto tal, sería
el bien. Como he tratado de mostrar de manera más amplia en otro
lugar1 6 hay una vuelta al ideal clásico (predominante en Hegel) de
una ética-estética como conciliación armónica del individuo (o de la
experiencia singular, o de las comunidades históricas singulares) en
un todo «válido» quizá sólo en cuanto presencia desplegada. ¿Esta­
mos muy lejos de la perentoriedad del fundamento metafísico que,
para la hermenéutica, es necesario disolver como raíz de la violencia
y del olvido del ser?
Es necesario reorientar en sentido nihilista la ética de la continui­
dad precisamente para evitar un riesgo semejante, que, incluso en

16. Véase el ensayo «La verdad de la hermenéutica>>, en el Apéndice 1 de este volumen.

82 MÁS ALLÁ DE LA INTERPRETACIÓN

este terreno, comportaría una traición de las motivaciones específicas

de la hermenéutica y, a la vez, su transformación en una genérica, ex­
cesivamente débil, filosofía de la cultura. Probemos, para concluir,
de delinear una vez más «qué diferencia supone» la asunción explíci­
ta de la vocación nihilista de la hermenéutica en lo que atañe a la éti­
ca. Por lo pronto, la legitimidad teórica de nuestro intento está unida
ya sea a la exigencia de corresponder a la originaria inspiración anti­
metafísica (que aquí significa: no podemos quedarnos en el ideal he­
geliano de la conciliación con la totalidad) , ya sea a la relacionada
exigencia de asumir radicalmente la propia historicidad. Sobre esta
base, no sólo queda claro que el ideal de la continuidad está históri­
camente situado -por ejemplo, está ligado al clasicismo de los siglos
dieciocho y diecinueve y a sus ámbitos de influencia-; sino también
que la continuidad en la cual, asumiendo de cualquier modo tal
ideal, se trata de insertar es la continuidad de una historia respecto a
la que hemos de arriesgarnos a distinguir un sentido. El sentido de la
historia de la modernidad, o de la época del ser al que la hermenéuti­
ca ha de corresponder, no parece que pueda definirse de otra mane­
ra sino como nihilismo. La ética hermenéutica de la continuidad es,
pues, el reclamo para colocar las experiencias aisladas dentro de una
red de conexiones que parece orientada en el sentido de la disolución
del ser, es decir, de la reducción de la imposición de la presencia. Las
argumentaciones que --en conformidad a la versión habermasiana
de la ética hermenéutica como ética de la comunicación- necesita­
mos para reconocer y reivindicar la preferencia moral de una cierta
elección, o, con Rorty, para proponer a los otros nuestro sistema de
redescripción, no son confiadas a una genérica (transcendental, pa­
norámica) capacidad de insertarse en la continuidad de cualquier tra­
dición, comunidad, tejido social; es que aquí y hoy la ética se expresa
como imperativo de la continuidad, pero reconociéndolo se apela
también a un sentido específico del aquí y el hoy; a una hipótesis in­
terpretativa acerca del sentido (de la historia) del ser, que parece
orientado a un progresivo debilitamiento de la imposición de la pre­
sencia. 17

17. Pero ¿por qué la ética hermenéutica ha de ser una ética de la continuidad? Po­
dría sospecharse que, una vez más, se trate aquí de un retomo del ideal clasicista de la
armonía: el bien como belleza de la conciliación lograda, como pertenencia no con-
 ÉTICA 83

¿No será más fácil, por ejemplo, desde un punto de vista nihilis­
ta, que desde el de Habermas, o el de Rorty, o incluso el de Gadamer,
argumentar contra fundamentalismos y comunitarismos que resur­
gen por doquier en el mundo tardo-moderno? Este ejemplo, que casi
se presenta espontáneamente, no hace alusión en absoluto a una im­
plicación accidental. Se puede plantear que la época del fin de la me­
tafísica al que la ética hermenéutica intenta co-responder esté justa­
mente caracterizada, además de por la disolución del principio de
realidad en la Babel de las interpretaciones y en la fantasmagoría del
mundo tecnológico, también, e indisolublemente, por la difusión de
fundamentalismos de toda especie; no es difícil verlos como neuróti­
cas reivindicaciones de identidad y de pertenencia, que reaccionan a
la indefinida dilatación de horizontes que la época de la imagen del
mundo, en su culminación, lleva consigo. Sin una clara asunción de la
propia vocación nihilista, la ética hermenéutica respondería a tal si­
tuación sólo con un esfuerzo de contención, como si se tratase sus­
tancialmente de defender un núcleo de valores amenazados y desti­
nados fatalmente a ser trastocados: esto es, mirándolo bien, el tono,
la Stimmung, con que el humanismo hermenéutico mira a la sociedad
técnico-científica. Heidegger enseñó empero que la técnica moderna
es la consecuencia directa de la metafísica platónica: lo que no signi-

flictiva a una totalidad. Pero: hablar de una continuidad abierta, que se establece siem­
pre de nuevo en relación a una interpretación arriesgada y no en relación a una idea de
sujeto absoluto de tipo hegeliano, muestra que aquí nos hallamos frente a una Verwin­
dung de la metafísica, es decir, según el sentido que el término tiene en Heidegger, a
una continuación «distorsionada y transformada» de la exigencia de fundamento que
guiaba a la metafísica, y que no se puede dejar a un lado como si fuera un hábito aban­
donado o un error reconocido como tal (pues así se pretendería haber alcanzado la
verdad objetiva: repitiendo entonces el error metafísico). Véase también la nota 14 del
capítulo cuarto. La continuidad parece ser el único sentido de la racionalidad en la
época del nihilismo (y véase el ensayo «Reconstrucción de la racionalidad», en el
Apéndice 2 de este volumen): para la metafísica se trataba de establecerse sobre la base
última y cierta de los fundamentos primeros; para la hermenéutica nihilista se trata de
argumentar de modo que toda interpretación nueva propuesta dialogue con las prece­
dentes, no constituya un salto dia-«lógico» incomprensible. Al final (véanse las con­
clusiones de este capítulo) el imperativo de la continuidad es el de una racionalidad
que no se define en relación a estructuras objetivas que el pensamiento debería y po­
dría reflejar, sino al respeto y a la pietas por el prójimo. Por lo cual, sin embargo, la con­
tinuidad no puede ser definida abstractamente, sino que ha de referirse a algún próji­
mo, a los prójimos determinados.
84 MÁS ALLÁ DE LA INTERPRETACIÓN

fica, como en alguna ocasión se ha pensado, que hay que llevar hasta
Platón la responsabilidad de los daños que ciencia y técnica han pro­
ducido a la humanidad. Situada en el curso de la historia de la meta­
física, la ciencia-técnica moderna, con todas las profundas implica­
ciones para la vida del individuo y de la sociedad, muestra también
una cierta lógica, un hilo conductor al cual podemos apelar para dis­
cernir lo que <<Va» y lo que «no va>>. En vez de reaccionar a la disolu­
ción del principio de realidad con el intento de recuperar la identidad
y pertenencia a la vez reaseguradoras y punitivas, se trata de com­
prender el nihilismo como chance de emancipación.
Revelar el mundo como conflicto de interpretaciones quiere de­
cir, sin embargo, también, reconocerse herederos de una tradición de
debilitamiento de las estructuras fuertes del ser en cualquier campo
de la experiencia. Herederos, y por ello parientes, hijos, hermanos,
amigos de aquellos de los que provienen las llamadas a las que quere­
mos ca-responder. El pensamiento, que ya no se concibe como reco­
nocimiento y aceptación de un fundamento objetivo perentorio, desa­
rrollará un nuevo sentido de la responsabilidad, como disponibilidad
y capacidad, literalmente, de responder a los otros de los que, sin fun­
damentarse en la eterna estructura del ser, se sabe «proveniente».
Amica veritas, sed magis amicus Plato, tal vez. ¿Será por casualidad
que algunos filósofos (no sospechosos de espiritualismo) hablen hoy
de un principio de caridad? 18 Mas, ¿no estaremos así descubriendo
simplemente otro valor «metafísico» eterno, para sustituir el valor de
verdad? Más probablemente, en cambio, volvemos a encontrar una
palabra que se ha dicho autorizadamente dentro de esta tradición, y
que, tal vez, sea la más decisiva de entre aquellas que la filosofía, pre­
cisamente por fidelidad de donde proviene, habría de reapropiarse.
No es ésta, una alusión oscura o numinosa, un ornamento retórico
del discurso. En su paso inmediatamente siguiente, la exploración del
significado de la hermenéutica para la filosofía habrá de pasar cuen­
tas con la tradición religiosa, a partir de la religión de Occidente.

1 8. Sobre la historia y el sentido del término, y su uso sobre todo en Derrida, véa­
se el magnífico estudio de D. Sparti, Sopprimere la lontananza uccide. D. Davidson e la
teoría dell'interpretazione, Florencia, La Nuova Italia, 1994, págs. 53 y sigs.
 CAPÍTULO CUARTO

RELIGIÓN

No es casualidad que, desarrollando las implicaciones nihilistas

de las propias premisas, la hermenéutica encuentre la caridad, y vuel­
va a hallar así el propio nexo con la tradición religiosa de Occidente.
Sólo es otro modo, probablemente más radical de encontrar --o
bien: un modo de radicalizar ulteriormente, en la misma línea enca­
rada con la reflexión sob re la ciencia y la ética- la propia historici­
dad concreta, la pertenencia a la modernidad.
La hermenéutica pertenece a la modernidad pues sólo sobre la
b ase de la consumación nihilista del principio de realidad, que, en su
interpretación, caracteriza a la modernidad, se ponen las bases de su
«verdad» (no hay hechos, sólo interpretaciones) . Mas la modernidad
es hija de la tradición religiosa de Occidente: ante todo, como secula­
rización de esta tradición. La hermenéutica parece ser no sólo una
consecuencia (en tanto filosofía que nace de la disolución de la meta­
física de la objetividad) de la secularización moderna, sino tamb ién,
ante todo, un agente determinante: el nuevo modo de leer la Biblia ha
tenido un peso decisivo en la ruptura de la unidad católica de Euro­
pa, a partir del principio luterano «únicamente las Escrituras», pero
también y sobre todo de la exégesis racionalista inaugurada por Spi­
noza. Cuando Dilthey, en su ensayo Los orígenes de la hermenéutica,
habla (a propósito de Baur) de la «lib eración de la exégesis del dog­
ma», 1 indica lo que para él es un factor fundamental para el surgi­
miento de la hermenéutica moderna. Después de Dilthey, y más allá

l. Véase las Gesammelte Schri/ten, Leipzig-Berün, Teubner, 1914 y sigs., vol. V

(Die geistige Welt), págs. 3 17-338.
86 MÁS ALLÁ DE LA INTERPRETACIÓN

de él, se torna claro que, para llegar a ser una teoría general de la in­
terpretación (y de la existencia como interpretación) la hermenéutica
ha de cesar de identificarse como una serie de reglas para la com­
prensión de una categoría especial de textos en relación a los cuales
permanece siempre como una pura técnica, subordinada e instru­
mental, cuya carga depende en su totalidad del peso asignado al tex­
to mismo. Desde el punto de vista de la hermenéutica, entendida ex­
clusivamente como instrumento de exégesis b íblica, la verdad de la
existencia es ante todo la historia revelada de creación-pecado-re­
dención, y sólo por ello es importante entender, interpretando, la pa­
lab ra de Dios consignada en la Escritura. En este marco no parece
posible que pudiera nacer una tesis nihilista como aquella que nos
parece característica de la hermenéutica en sentido filosófico, según
la cual no hay hechos sino sólo interpretaciones.
El nexo entre desarrollo de la hermenéutica y emancipación del
dogma (en otros términos: hacia una consideración del texto sagrado
como un texto entre otros) por lo demás parece b astante obvio, si se
piensa todo el peso que ha tenido, en la lectura moderna de la Biblia,
la mentalidad racionalista que se expresa de modo emblemático en el
Tractatus theologico-politicus de Spinoza, y que además, tiene claros
precedentes ya en la hermenéutica literaria más antigua (pienso en la
interpretación alegórica en las empresas de los dioses homéricos, que
se dib uja en la filosofía griega precisamente en relación a la exigencia
de salvar lo divino de la irracionalidad del mito).2 En suma: la herme­
néutica moderna se desarrolla sob re un rob usto trasfondo racionalis­
ta, aunque no siempre tan extremo y explícito como el spinoziano, y
parece, pues, del todo natural considerarla, junto a Dilthey, como un
aspecto del movimiento general de secularización que caracteriza a la
modernidad. Lo que parece hacer difícilmente explicable el «reen­
cuentro» de la tradición religiosa cristiana que hab íamos creído ver
asomarse en la conclusión del discurso sob re la ética hermenéutica y
el «principio de caridad».
El esquema de Dilthey sitúa el desarrollo de la hermenéutica en

2. Véase sobre esto la introducción de mi Schleiermacher filosofo dell'interpreta­

zione, Milán, Mursia, 1985 [ed. or. 1967 ] , con la bibliografía allí citada. Y natural­
mente, también para las observaciones que siguen, la Storia del!'ermeneutica de Ferra­
ris, Milán, Bompiani, 1988.
 RELIGIÓN 87

un marco que, según las palab ras de Gadamer, no puede definirse de

otra manera que como «iluminismo historiográfico».3 Precisamente
las dificultades ínsitas en esta perspectiva -que está aún profunda­
mente marcada por la referencia a las ciencias de la naturaleza, asu­
midas como modelo metódico indiscutible, aun con todas las dife ­
renciaciones- explican también la incompletud esencial de la teoría
y de muchos escritos de Dilthey sob re el tema. La siguiente radicali­
zación ontológica heideggeriana de la relación entre temporalidad e
historicidad de la existencia ha permitido liberar a la hermenéutica
del peso de tal modelo metódico. Desde el punto de vista que ha he­
cho posible la analítica existencial de Heidegger, que se encuentra,
por ejemplo, y ante todo, en la b ase de la hermenéutica de Gadamer,
la historia de la modernidad es más bien la historia de la imposición
de una concepción cientificista de la verdad, por lo tanto, historia del
progresivo afirmarse de la ilustración; pero también historia de un
proceso en el que se ha perdido la consciencia del carácter esencial­
mente interpretativo de todo nuestro conocimiento de lo verdadero.
El desarrollo de la hermenéutica ha seguido , durante un cierto trecho
y en algunos de sus aspectos, la afirmación de la ilustración: en el mis­
mo Schleiermacher (que, al menos según Gadamer, piensa la inter­
pretación como una identificación con el objeto que hay que com­
prender, por consiguiente, todavía en términos de fidelidad objetiva) ;
y en Dilthey (que b usca para la comprensión un método capaz de
garantizar aún una validez de tipo científico) . Mas ya sea por las con­
tradicciones no resueltas y la insuficiencia glob al de teorías como
éstas, ya sea, sob re todo, por la permanencia de posiciones herme­
néuticas más fieles a la experiencia interpretativa que no puede redu­
cirse nunca a los términos de reflexión objetiva (Gadamer, como es
sabido, encuentra las b ases de la teoría de la verdad hermenéutica en
la idea hegeliana de experiencia de la consciencia) , justifican la tesis
de que la hermenéutica, en tanto que no identificada con la afirma­
ción de la ilustración (como efectivo esclarecimiento de la razón; o in­
cluso sólo como errónea teoría de la verdad) , sea por el contrario una
especie de corriente minoritaria que sob revive en la cultura moderna
y que vuelve a recob rar vigor a partir de Heidegger y, antes de él, de
la fenomenología y de la meditación del conde Yorck.

3. Véase H.G. Gadamer, Verdad y método, cit., págs. 277-304.

88 MÁS ALLÁ DE LA INTERPRETACIÓN

No es el momento de reconstruir aquí todo este proceso, ilustrado

por Gadamer en la amplia sección histórica (la segunda) de Verdad y
método. Era necesario recordarlo sólo porque, una vez más, como en
el caso de los temas afrontados en los capítulos precedentes, es en
las posiciones de Gadamer donde podemos encontrar las bases de una
posible teoría estándar de la hermenéutica sobre el problema de la
religión, según líneas ampliamente compartidas -aunque raramente
enunciadas temáticamente- además de por Gadamer, por Pareyson y
Ricoeur (pero no por Rorty) . Con esta (repitámoslo: a menudo implí­
cita) teoría estándar, la hermenéutica se presenta como un pensamien­
to fundamentalmente amigable en las confrontaciones con la religión,
ya que, con su crítica de la idea de verdad como conformidad verifica­
ble de proposición y cosa, elimina también las bases de las negocia­
ciones racionalistas, empiristas, positivistas, incluso hasta idealistas y
marxistas, de la posibilidad de la experiencia religiosa. Quizá no ofrez­
ca ningún argumento positivo para recomendar una visión religiosa de
la vida, pues nada contiene que se asemeje a los preambula fidei de la
tradición escolástica; pero sí es cierto que liquida las bases de los prin­
cipales argumentos que la filosofía ha planteado a favor del ateísmo.
Parece que todo esto sea un tanto vago y genérico. También en el
caso del problema de la religión, como en el de la relación con la cien­
cia moderna -del que hemos partido-, la hermenéutica contempo­
ránea parece únicamente, o sobre todo, una teoría que libera a la razón
de la esclavitud del ideal científico de la objetividad, pero únicamente
para abrir el camino a una filosofía de la cultura cuyos límites (y su sen­
tido) terminan por perderse. Habiendo liquidado, sobre todo gracias
al mérito de Heidegger, el ideal metafísico de la verdad como confor­
midad, la hermenéutica proporciona una plausibilidad renovada a la
religión, o también al mito, independientemente de toda justificación
historicista de impronta hegeliana (que la consideraría una etapa nece­
saria, hoy superada aunque conservada en su contenido esencial, por
el desarrollo de la razón) . Desde este punto de vista, puede perfecta­
mente considerarse otro signo de la invasión de la koiné hermenéutica
su difusión en la publicista filosofía reciente, sobre todo italiana,4 pero

4. Pienso especialmente en ciertos escritos de M. Cacciari como L'angelo necessa­

rio, Milán, Adelphi, 1986 [trad. cast.: El ángel necesario, Madrid, Visor Distribuciones,
1989] ; también en Dell'inizio, Milán, Adelphi, 1990.
 RELIGIÓN 89

no es la única, por el uso de términos y nociones propios de la tra­

dición mitológica y religiosa de Occidente, retomados fuera de su
contexto original sin ninguna justificación teórica explícita. Se trata
probablemente de una tendencia que proviene de la herencia de pen­
sadores como Franz Rosenzweig o Walter Benjamin, profundamente
enraizados en la tradición hebrea, en los que, sin embargo, (al menos
en el primero de ellos) no carece totalmente de explícitas motivaciones
sistemáticas. Y que tal vez se legitima por la asunción implícita de la
necesidad, para la filosofía, de dialogar con la poesía -que haría así de
conducto entre el mito religioso y el pensamiento racional, según un
esquema por lo demás bien documentado en la historia de la cultura
occidental, y quizás (véase el capítulo siguiente) más significativo de lo
que se pueda creer también para una radicalización nihilista de la her­
menéutica-. Otro motivo de la difusión de terminología mitológico­
religioso-poética en la prosa filosófica actual hay que buscarlo en el
peso de modelo, o de repertorio de figuras, que ha asumido el psicoa­
nálisis: en su forma junguiana, habla explícitamente de politeísmo;5 y
precisamente de politeísmo hablan a menudo, en un sentido muy cer­
cano a la hermenéutica entendida como filosofía de la cultura, aquellas
teorías que intentan reivindicar el valor de las ciencias del espíritu.6
Por último, es probable que la crítica hermenéutica del ideal objetiva­
dor de la verdad conduzca al reconocimiento del carácter esencial­
mente metafórico de todo lenguaje, lo que justifica la renuncia a todo
propósito de reducción de las metáforas (mito, poesía, etc.) en el dis­
curso «propio», que sería el característico del logos filosófico (una po­
sición que puede encontrarse explícitamente en autores «hermenéuti­
cos» como Paul Ricoeur y Jacques Derrida) .
Pero todo ello, con los distintos grados de complejidad y de ri-

5. Véase, además de los escritos más fundamentales de J. Hillman, como Il mito

dell'analisi, trad. it. de A. Giuliani, Milán, Adelphi, 1979 [ed. or. 1972] y Revisione
della psicología, trad. it. de A. Giuliani, Milán, Adelphi, 1983 [ed. or. 1975] , también
el volumen de D.L. Miller y J. Hillman, Il nuovo politeísmo. La rinascita degli dei e de­
l/e dee, trad. it. de M. Bonacci y P. Donfrancesco, Milán, Ed. di Comunita, 1983 .
Véanse también varios capítulos del Trattato di psicología analítica dirigido por A. Ca­
rotenuto, 2 vols. , Turín, Utet, 1992.
6. Véase especialmente el ensayo de 1978 «Lode del politeísmo. A proposito di
monomiticita e polimiticita» de O. Marquard, en las págs. 9 1 - 1 1 6 del volumen Abs­
chied vom Prinzipiellen, Stuttgart, Reclam, 198 1 .
90 MÁS ALLÁ DE LA INTERPRETACIÓN

queza de «asociaciones» a que puede dar lugar, se reduce por fin (y

aquí no renunciamos a pasar a lo «propio» . . . ) a la consideración de la
hermenéutica precisamente como una filosofía <<negativa», tal vez tam­
bién en un sentido del término remotamente semejante al schellin­
guiano, es decir, a un pensamiento que libera la «positividad» de
los discursos mitológicos, religiosos, poéticos, de los obstáculos del
ideal racionalista de la verdad como objetividad.
¿ Únicamente, de nuevo, esta liberación es, a su vez, el reconoci­
miento (metafísico) de que la realidad es plural, que hay muchas ma­
neras, irreductibles entre sí, de decir la verdad, sin que ninguna ins­
tancia suprema las legitime y las garantice? Sentimos resonar aquí dos
expresiones arquetípicas de la tradición filosófica y religiosa de Occi­
dente: el to on léghetai pollachós (el ser se dice de muchas maneras)
de Aristóteles, y el «multifariam multisque modis olim loquens Deus
patribus in prophetis» de san Pablo7 -sacados (o, por lo menos, me­
taforizados) fuera de su contexto: que en el primer caso es la idea
aristotélica de substancia, en el segundo, la de un acontecimiento cla­
ve (la encarnación del hijo de Dios) que confiere sentido a los múlti­
ples eventos que lo han precedido y que lo seguirán-. En cualquier
caso, es entre estos dos extremos como se despliega el problema no
sólo de la relación de la hermenéutica con la tradición religiosa, sino
también el de su significado filosófico conjunto. ¿Es posible, como
parece ocurrir hoy en la koiné hermenéutica, retomar la noción aris­
totélica de la plurivocidad del ser sin el apoyo de la substancia -por
tanto, sin jerarquía, sin un «primer analogado» (otra vez, un signifi­
cado «propio») , sin una instancia metafísica suprema-? El sentido
de ontología nihilista que aquí nos esforzamos por reconocer a la her­
menéutica es, antes bien, el resultado de una «contaminación» del
pluralismo aristotélico con el «historicismo» paulino. Es decir: el plu­
ralismo ontológico aristotélico, aun despojado de la referencia básica
a la substancia, queda como una tesis metafísico-objetivista (se dice el
ser de muchas maneras, porque el es de muchas maneras irreducti­
bles, sin duda, pero sin embargo enunciado unitariamente en la úni­
ca proposición descriptiva que lo «refleja» en su pluralidad), que

7. La expresión de Aristóteles se halla en Metafísica, IV 2 1003 a 3 3 ; la frase de san

Pablo («Multifariam, multisque modis olim loquens Deus patribus in prophetis: no­
vissime diebus istis locutus est nobis in Filio») está en Carta a los hebreos, 1, 1 -2.
 RELIGIÓN 91

para la hermenéutica, como hab íamos argumentado más arrib a, re­

sulta contradictoria e insostenible. El camino para salir de esta con­
tradicción nos ha parecido el de colocar la misma afirmación sobre la
plurivocidad del ser --o, en nuestros términos, sob re el carácter in­
terpretativo de toda experiencia de la verdad- en el marco de una
historia del ser (interpretada) como historia del debilitamiento de sus
estructuras fuertes. De este modo, la pluralidad de sentidos del ser se
da, más bien, en un marco como el dibujado por san Pablo.
¿Se trata sólo de una analogía, una vez más de un deslizamiento
metafórico, justificado por la emancipación de la metáfora de la es­
clavitud de lo propio que justamente promueve la hermenéutica? El
encuentro de la ética hermenéutica con el «principio de caridad» no
sería otra cosa, desde este punto de vista, que un aspecto de este des­
lizamiento; nada más que otro recurso de la prosa filosófica a las imá­
genes religioso-poéticas hecho posible por la emancipación del pen­
samiento del ideal de la objetividad. Mas aquí se presenta una
enésima configuración de la contradictoriedad de la hermenéutica
entendida en el sentido amplio y vago de koiné. Precisamente mien­
tras teoriza su propia constitutiva historicidad, ¿la hermenéutica
declararía que piensa tal historicidad mediante un modelo que reco­
noce pertenecer a la propia historia y que, sin embargo, asume lib re­
mente como un instrumento conceptual disponible y utilizable «sin
consecuencias», sin ninguna responsabilidad particular? ¿ Se puede,
en suma, hablar de ángeles, santísima trinidad, encarnación, reden­
ción , sin plantearse el problema de qué relación asumimos con el sen­
tido «dogmático» que estos términos han tenido en la tradición que
nos los ha transmitido?
Lo que aquí se trata de reconocer se puede formular en los tér­
minos siguientes. Contrariamente a la idea diltheyana (pero amplia­
mente difundida en las concepciones ilustradas de la modernidad)
de que la hermenéutica se desarrolla en su forma de filosofía «gene­
ral» sob re la b ase de una emancipación de los vínculos dogmáticos
que dominab an su versión de la técnica al servicio de la exégesis b í­
blica, se trata de reconocer que ella puede encontrar el propio sen ­
tido auténtico de ontología nihilista solamente si recupera el nexo
sub stancial, de proveniencia, que la liga a la tradición religiosa ju -
deo-cristiana en tanto que tradición constitutiva de Occidente. Una
vez más, con otras palab ras: la hermenéutica filosófica moderna
92 MÁS ALLÁ DE LA INTERPRETACIÓN

nace en Europa no sólo porque aquí hay una religión del libro que
concentra la atención en el fenómeno de la interpretación; sino
porque esta religión tiene como base la idea de la encarnación de
Dios, que concibe como kenosis, como disminución y, traduciremos
nosotros, debilitamiento.
Puesto el acento -sin embargo, no de manera arbitraria- en la
encarnación como kenosis, se resuelve así también el problema, que
se abre de esta forma a la plurivocidad aristotélica inseparable a la re­
ferencia a una instancia base, la de la substancia (a la que no se evita
si se enuncia, siempre metafísicamente, la plurivocidad como funda­
da en la estructural multiplicidad del ser) , si se sustituye por la pluri­
vocidad «profética» enunciada por san Pablo. También aquí, así pa­
rece, permanece constante una instancia fundante que, en un sentido
recogido en la idea hegeliana de Aufhebung (la superación dialécti­
ca) , conserva y suprime al mismo tiempo la verdad de las profecías.
Desde tal perspectiva de raigambre hegeliana, Jesucristo no desmien­
te a los profetas, revela su verdadero sentido al mismo tiempo que,
sin embargo, muestra sus límites, haciéndolos inesenciales, inactua­
les; su verdad es tal sólo porque él la ha realizado con su vida y la
revela con sus enseñanzas. Una vez más, Dios y Jesucrito son pensa­
dos aquí, iluminados por una idea de verdad, como el desplegarse
objetivo de una evidencia que, haciéndose definitiva, hace superflua
la interpretación. Téngase en cuenta que este esquema actúa, más o
menos secretamente, también y sobre todo, sobre el perfil disciplinar
de la historia de la iglesia (pienso aquí sobre todo, pero no única­
mente, en la iglesia católica): la revelación se concluye de algún modo
con la venida de Jesús, el canon de la Escritura se ha cumplido, la in­
terpretación de los libros sagrados compete, en última instancia, sólo
al papa y a los obispos. Pero junto a esta visión dogmático-disciplinar
del acontecimiento de la revelación, que nos aparece en definitiva de­
negada por una profunda sujeción a la metafísica objetivista, corre en
la historia del cristianismo un filón de pensamiento totalmente distin­
to, que puede con todo el derecho llamarse joaquinita: fue Joaquín de
Fiore quien habló de una tercera edad en la historia de la humanidad
y en la historia de la salvación, el reino del Espíritu (después del del
Padre, el Antiguo Testamento, y el del Hijo) , en el que emerge cada
vez más el sentido «espiritual» de la Escritura, y la caridad ocupa el
lugar de la disciplina. Más que de seguir a Joaquín, sin embargo, aquí
 RELIGIÓN 93

se trata de tomar en serio la kenosis. 8 A esta tradición, en sentido muy

amplio, joaquinita, se pueden acercar las páginas de Schleiermacher
en las que se expresa el sueño de una religión en la que cada uno pue­
da ser el autor de su propia Bib lia;9 o las de Novalis, en las que a una
revalorización de los aspectos «estéticos» de la religiosidad (las imá­
genes, la Madonna, los ritos) acompaña el mismo sueño de un cristia­
nismo que ya no es dogmático ni disciplinar. 10 Sólo la alianza entre el
rigor ilustrado del racionalismo antirreligioso y el rigor disciplinar de
la iglesia ha situado, en general, estas perspectivas en los márgenes
del pensamiento moderno, como si se redujeran a un intento de iden­
tificar la religión con una genérica religiosidad «natural», esteticista,
sentimental, a lo que, en cam bio, hab ría que oponer la «verdadera»
esencia de la religión como experiencia del encuentro con un Dios
«totalmente otro», que como tal no amenaza, en el fondo, la compa­
cidad de la racionalidad soñada por los ilustrados ni la radicalidad
disciplinar, inaccesible a cualquier secularización, impuesta por los
dogmatismos de la iglesia.
Reconocer la pertenencia de la hermenéutica a la tradición reli­
giosa de Occidente -no sólo en tanto dicha tradición, fundada como
está sob re una revelación escritura!, orienta el pensamiento al reco­
nocimiento de la centralidad de la interpretación ; ni únicamente por­
que, liberando el pensamiento del mito de la objetividad, la herme­
néutica, por su parte, ab re la vía para prestar atención a los múltiples
mitos religiosos de la humanidad; sino que, en términos sub stancia­
les, de vínculo entre ontología nihilista y kenosis de Dios- significa
tamb ién encontrar tales problemas de reinterpretación del sentido
del cristianismo en nuestra cultura-. Si se descub re que la herme­
néutica está profundamente emparentada con la dogmática cristiana,

8. Cuya doctrina mística tiene un sentido que es todo menos unívoco; y que, sin
embargo, quizá también por ello, ha dejado huellas en casi toda la historia del pensa­
miento europeo de los siglos siguientes: véase sobre esto H. De Lubac, La posterita spi­
rituale di Gioacchino da Fiori, 2 vols., trad. it. de E. G uerriero, Milán, Jaca Book, 1 98 1 -
1 984 [ed. or. 1 979- 1 98 1 ] . Y la reciente edición, con traducción italiana, d e Enchiridion
super Apoca(vpsim: Sull'Apocali.uc, a cargo de A. Tagliapietra, Milán, Feltrinelli, 1 994 .
9. Véase F.D.E. Schleiermacher, Discorsi .wlla rcligionc (en Wcrke, ed. a cargo de
O. Braun y J. Bauer, 4 vols., Leipzig, 1 9 1 0- 1 9 1 3 ; impresión fotostática, Aalen, Scientia,
1 967 , 11, pág. 283 ) .
1 0 . Véase Novalis, L a cristianitá o.uia !'Europa [ 1 779; pero s e editó e n 1 826] .
94 MÁS ALLÁ DE LA INTERPRETACIÓN

tal parentesco no dejará intactos ni el sentido de la hermenéutica ni el

de la dogmática. Por lo que se refiere a esto último, lo que aquí no po­
demos señalar más que de forma totalmente sumaria, puesto que no
es nuestro tema principal, el parentesco con la hermenéutica produ­
ce un repensamiento crítico de su carácter disciplinar: la «deriva­
ción» nihilista que la hermenéutica lee en el «mito» de la encarnación
y de la crucifixión no se detiene con la conclusión del paso por la Tie­
rra de Jesús, sino que prosigue con el descenso del Espíritu Santo y
con la interpretación de la revelación por parte de la comunidad de
creyentes. Según la línea que, sin ninguna pretensión de exactitud fi­
lológica, pretendo llamar joaquinita, el sentido de las Escrituras, en la
edad abierta por el descendimiento del Espíritu Santo, deviene cada
vez más «espiritual», y, por lo tanto, menos ligado al rigor de defini­
ciones dogmáticas y de estrictas observaciones disciplinarias. No es
difícil ver cómo sobre esta base se pueden leer tantos conflictos que,
también y sobre todo recientemente, han enfrentado la (las) comuni­
dad(es) de creyentes con la jerarquía eclesiástica, sobre todo católica,
en puntos específicos de ética y también en un sentido amplio, de
dogmática (por ejemplo, en la cuestión del sacerdocio femenino, que
no sólo es una cuestión de moral): por lo pronto, la jerarquía ecle­
siástica reivindica el «auténtico» significado del mensaje cristiano
contra aquellas que le parecen interpretaciones secularizadas, que ac­
tualizan tales mensajes, además de tenerlas por mórbidas y concilia­
doras. Más o menos las mismas cosas que se han dicho tantas veces
contra la religiosidad de Schleiermacher y de Novalis.
Pero, ¿la misma secularización no será por el contrario una «de­
riva» inscrita positivamente en el destino de la kenosis? Esta pregun­
ta es la que, en última instancia, nos lleva, en tanto que atañe al senti­
do de la dogmática cristiana, al reconocimiento del parentesco
«substancial» con la hermenéutica. Que se beneficiará, al ir en esta
dirección, de las teorías sobre la violencia y lo sagrado propuestas por
René Girard 1 1 -aunque él no las dirija (en el fondo no se entiende
muy bien por qué) en este sentido-. Girard, resumiendo de forma
aproximada, ve las religiones naturales fundadas sobre una concep-

1 1 . Me refiero sobre todo a escritos como La violencia y lo sagrado, Barcelona,

Anagrama, 1983 [ed. or. 1972]; y Delle cose nascoste sin dalla fondazione del mondo
[ed. or. 1978] .
 RELIGIÓN 95

ción victimaria de lo sagrado: cuando explotan graves conflictos den­

tro de la comunidad, el modo de curarlos se asienta en concentrar en
un único chivo expiatorio la violencia que, de otro modo, se desen­
cadenaría entre todos. Puesto que el chivo expiatorio funciona de
manera efectiva en la reducción de la violencia, asume también un ca­
rácter sagrado, divino. Antiguo y Nuevo Testamento, sin emb argo,
tienen el sentido de desvelar la mentira de lo sagrado natural violen­
to. Jesús, significativamente, es aquel que muere no porque sea una
víctima perfecta, tal como ha sido entendido siempre, sino porque es
portador de un mensaje radicalmente enfrentado a las más profundas
convicciones (sagradas-victimarias) de todas las religiones «natura­
les». El carácter extraordinario de su revelación (lo sagrado no es la
violencia sacrificial, Dios es amor) demuestra, entre otras cosas, que
él no podía ser únicamente homb re.
Girard, como he dicho, no se encamina a la ampliación de sus te­
sis en una real y propia teoría de la secularización como destino au­
téntico del cristianismo (y no como abandono y negación de él). Pero
hay buenas razones para llevar a cabo tal ampliación: para empezar,
la historia de la modernidad europea, que sería demasiado ingenuo y
esquemático concebir como emancipación de la tradición cristiana,
mientras bajo muchos aspectos -desde la economía capitalista (se­
gún las conocidas tesis de Max Weber) a la transformación del des­
potismo en estado constitucional y en democracia, a la general «hu­
manización» de las relaciones interpersonales (así, precisamente el
humanitarismo que Nietzsche despreciaba tanto, y que, más recien­
temente, Foucault ha entendido como una manera refinada de afir­
mar una sutil estructura disciplinar de la sociedad)- no puede pen­
sarse sino como una «aplicación», desde luego no literal, quizás
distorsionada, de la herencia cristiana (y, antes que ella, heb raica) .
Dejando de lado las posiciones que rechazan la misma idea de la mo­
dernidad como secularización (pienso en Blumenberg) 12 -y que a
nosotros nos parecen insostenibles deb ido a una consideración insu­
ficiente del enraizamiento histórico de la modernidad en la herencia
antigua y medieval-, las objeciones que, en general, sob re todo por
parte de los creyentes, se levantan contra esta visión de la seculariza­
ción como destino «propio» del cristianismo se refieren a la posibili-

12. Véase H. Blumenberg, La legittimita del!'eta moderna [ed. or. 1966] .

96 MÁS ALLÁ DE LA INTERPRETACIÓN

dad de establecer un criterio que permita distinguirla de fenómenos

que no se limitan a aplicar, aunque sea de manera equivocada, la he­
rencia cristiana, sino que se sitúan explícitamente fuera o contra ella.
Y bien, precisamente aquí habríamos de encontrar el «principio de
caridad» que, quizá no por casualidad constituye el punto de en­
cuentro entre hermenéutica nihilista y tradición religiosa de Occi­
dente. No hay ningún límite «objetivo» de la secularización; el agus­
tiniano «ama et fac quod vis» vale también para la interpretación de
las Escrituras. El sentido del reconocimiento del parentesco de la
hermenéutica nihilista, para la dogmática cristiana (indicamos así los
contenidos de la revelación neotestamentaria) , es el manifestarse de
la caridad como único contenido decisivo del mensaje evangélico.
Pero todo esto -las consecuencias del «parentesco» vistas desde
la posición dogmática, es decir: qué pasa con la fe de un cristiano cre­
yente que «cree» también en la hermenéutica en la versión radical
propuesta aquí- no constituye nuestro tema principal. Que ahora, si
bien no enfrentado a intentos «panorámicos» (hermenéutica y cien­
cia, hermenéutica y ética, hermenéutica y religión. . . ) , queda orienta­
do a clarificar las implicaciones de la filosofía de la interpretación li­
berada de los equívocos metafísicos para el modo de pensar la
relación filosofía-religión. Justamente en nombre de la exigencia de
no recaer en el objetivismo metafísico, nos parece que esta relación
no podría configurarse ni como la pura y simple legitimación de nue­
vo del mito religioso (con el to on léghetai pollachOs de Aristóteles
como base, separado -mas, ¿con qué derecho?- de la referencia
basilar a la substancia) , ni como reconocimiento del mito y de la reli­
gión como etapas necesarias de un desarrollo de la razón hacia la pro­
pia madurez (historicismo hegeliano) .
En lugar de estos dos tipos de relación, tratamos aquí de confi­
gurar otro que se tome más en serio, por así decirlo, la pertenencia de
la hermenéutica a la modernidad, concebida también y ante todo
como secularización de la herencia religiosa de Occidente. La idea de
secularización, sin embargo, tomada en consideración en relación
con la hermenéutica, aparece menos unívocamente definible de lo
que en general pueda creerse: más bien paradójicamente, en efecto, la
hermenéutica, que acaso en sus orígenes ilustrados muestra una ins­
piración desmitificadora y racionalista, conduce después, en el pen­
samiento contemporáneo, a la disolución del mismo mito de objetivi-
 RELIGIÓN 97

dad (es el sentido de la de�mitificación radical llevada a cabo por

Nietzsche) 13 y la «rehabilitación» del mito y de la religión. Esta para­
doja es, en el fondo, la que -si se quisiera poner en forma de riguro­
sos pasajes lógicos todo el discurso realizado hasta aquí en este capí­
tulo- llama la atención sobre la relación más intrínseca que une la
hermenéutica con la tradición cristiana: el nihilismo «se parece» de­
masiado a la kenosis porque sólo se puede ver en tal semejanza una
coincidencia, una asociación de ideas. La hipótesis en la que desem­
bocamos es la de que la hermenéutica misma, como filosofía que lle­
va consigo ciertas tesis ontológicas, es fruto de la secularización como
continuación, prosecución, «aplicación», interpretación, de los con­
tenidos de la revelación cristiana, y antes que cualquier otro, del dog­
ma de la encarnación de Dios. Si así se entiende cómo y por qué la
hermenéutica no puede ser una filosofía amigable hacia la religión
únicamente en el sentido del to on léghetai pollachós aristotélico, no
está tan claro cómo y por qué su relación con la religión no se identi­
fica con una posición de tipo hegeliano: para la cual la herencia reli­
giosa cristiana es interpretada, esto es, aufgehoben, sobrepasada en su
forma y conservada en su contenido, por la racionalidad del discurso
filosófico, que dice la verdad definitiva. Al menos son dos las razones
por las que no es válida para la hermenéutica esta relación hegeliana
de Au/hebung: presupone siempre el ideal de la objetividad, que en
su coincidir final con el sujeto hace posible hablar de una verdad de­
finitivamente alcanzada. En segundo lugar, o sólo según un punto de
vista distinto, ¿cómo la Au/hebung podría ser nunca lo que se verifi­
ca como prosecución de una tendencia «kenótica» que pertenece
desde el comienzo al mismo contenido de la revelación? No pare­
ce, en suma, que pueda pensarse en la superación hegeliana si no es
desde una perspectiva de crecimiento, enaltecimiento (precisamente
uno de los sentidos de au/heben), apropiación: que son todo lo con­
trario de la kenosis divina de la que habla el Evangelio.
En última instancia, la apropiación filosófica de la verdad de la

13. El trabajo de revelación de los trasfondos «humanos, demasiado humanos» de

todos los sistemas metafísicos, morales, en suma de las verdades eternas, acaba en
Nietzsche con la disolución del mismo valor de verdad; véase sobre esto mi Il soggetto
e la maschera. Nietzsche e il problema della liberazione, Milán, Bompiani, 1994 [ed. ar.
1974 ] , págs. 7 1 y sigs.
98 MÁS ALLÁ DE LA INTERPRETACIÓN

religión se convierte por siempre en una ley para la filosofía, para la

razón que se reconcilia consigo misma; la kenosis que acaece como
encamación de Dios y por último como secularización y como debi­
litamiento del ser y de sus estructuras fuertes (hasta la disolución del
ideal de verdad como objetividad) se convierte, en cambio, en una
«ley>> de la religión, al menos en el sentido de que no es el sujeto el
que decide empeñarse en un proceso de expoliación y de intermina­
ble aniquilación, sino que a este empeño se encuentre llamado por la
«cosa misma». La idea, que rige la hermenéutica, de pertenencia del
intérprete a la «cosa» que hay que interpretar, o, más en general, al
juego de la interpretación, refleja, expresa, repite, interpreta esta ex­
periencia de la transcendencia. La dificultad de encontrar el término
para decir la relación entre la experiencia hermenéutica de la perte­
nencia a la cosa misma y la experiencia religiosa de la transcendencia,
confirma que no es un simple salirse de las tradicionales configura­
ciones metafísicas de la relación filosofía-religión (la «aristotélica» del
pluralismo ontológico; y la hegeliana de la Aufhebung). Por lo demás,
sin embargo, según otra enseñanza bien clara de Heidegger, también
en este caso, en las confrontaciones con la tradición metafísica no se
puede establecer más que una relación de Verwindung: 14 de acepta­
ción resignada, de prosecución, de (dis)torsión. Lo que aquí quiere
decir que no hemos de sorprendemos si, en el esfuerzo de pensar la
relación desde el punto de vista de la hermenéutica, encontramos de
nuevo también algunos aspectos de las dos configuraciones metafísi­
cas ahora recordadas. Efectivamente, pensándose como heredera de
la modernidad, y por lo tanto de la secularización que en ella se pro-

14. Es el término que Heidegger adoptará para indicar la relación que, según él, el
pensamiento mantiene con la metafísica: la cual es reconocida en su carácter de olvido
del ser; por lo tanto, quedaría «superada» (überwunden ) ; pero puesto que no se trata
de corregir el error de la metafísica con una visión más objetivamente verdadera de
cómo están las cosas, la salida de la metafísica se revela más complicada. No tenemos
delante una objetividad que, una vez descubierta en lo que es realmente, esté en con­
diciones de darnos el criterio para cambiar nuestro pensamiento; la idea de que la me­
tafísica pueda apartarse como un error o un hábito gastado no puede sostenerse. Lo
que podemos hacer para «salir» del olvido metafísico del ser sólo es una Verwindung:
término que, manteniendo incluso un nexo literal con la Überwinden, la superación,
significa empero, en su uso: remitirse de una enfermedad llevando aún sus secuelas,
resignarse a lo que venga. Sobre esto véase Heidegger, Conferencias y artículos, cit.; y
el último capítulo de mi El/in de la modernidad, cit.
 RELIGIÓN 99

duce, la hermenéutica piensa tamb ién la propia relación con la tradi­

ción religiosa como una proveniencia histórica que algo tiene de la
superación dialéctica hegeliana: en la secularización que es la herme­
néutica misma, el contenido de la revelación cristiana se mantiene
asumiendo empero formas diversas. Por otro lado, precisamente por­
que no está dirigido por el ideal de la autotransparencia final y por la
plena reapropiación, este proceso es sólo lib eración de la pluralidad
de los sentidos del ser, según la línea que hab íamos llamado por pura
comodidad aristotélica.
No conseguimos ir mucho más allá de este punto: la lib eración de
la pluralidad de los mitos, y por lo tanto la legitimación de nuevo de
la religión de la que es portadora la hermenéutica, acaece sólo en vir­
tud de un proceso de secularización inaugurado por el relato de la ke­
nosis de Dios en la encarnación. Si esta pluralidad fuera legítima sólo
a la luz de una multivocidad estructural del ser mismo, no podríamos
en realidad mantenerla verdaderamente como tal: en Aristóteles no
se puede prescindir de la sub stancia; e incluso la afirmación pura y
simple de la multivocidad irreductible del ser sería siempre objeto de
una afirmación metafísica «unitaria». Traducido para lo que aquí nos
interesa: cuando, como ocurre a menudo, la filosofía, y en particular
la hermenéutica, declara que hay muchos modos de tener experien­
cias de la verdad, así pues, por ejemplo, que existe el mito como
«otra» vía junto al lagos, dice esto siempre como lagos, que se afirma
así implícitamente como instancia superior; ha de nacer aún un mito
o una religión que teorice la posib ilidad, junto a sí y con iguales dere­
chos, de la filosofía.
La filosofía puede ser aquello que es -filosofía no metafísica del
carácter esencialmente interpretativo de la verdad, y por ello ontolo­
gía nihilista- sólo en cuanto heredera del mito cristiano de la encar­
nación de Dios. Tal vez el único filósofo hermenéutico que ha ofreci­
do los instrumentos para pensar radicalmente esta condición haya
sido Luigi Pareyson, que ha conceb ido la filosofía como hermenéuti­
ca de la experiencia religiosa, 15 para la cual utilizab a, sin ninguna pre-

15. Me refiero aquí y en lo que sigue a los escritos pareysonianos del último período,
empezando por el importante ensayo «Filosofía ed esperienza religiosa», publicado en el
Annuario filosofico de 1985 (Milán, Mursia, 1986) págs. 7-52, a punto de ser publicado
de nuevo junto a otros textos de los últimos años, en el volumen Ontología della liberta,
1 00 MÁS ALLÁ DE LA INTERPRETACIÓN

tensión desvalorizadora, el término mito. La filosofía, para él, no pue­

de sino reflexionar sobre la experiencia de una transcendencia que se
da originariamente en la forma de mito, es decir, como presencia
«simbólica» de lo divino en lo visible. El carácter mítico del encuen­
tro con la transcendencia no depende de la tosquedad de las faculta­
des del hombre aún no educado en el pensamiento racional; depende
de la esencia misma de lo transcendente, que se revela únicamente en
una forma que habla a todo el hombre, que lo implica en su naturali­
dad, que se le «impone» en formas no apropiables, como es el caso
del mito, de la poesía, de los lenguajes densamente cargados de imá­
genes y de emociones. Pero que lo transcendente se dé así y no sólo
por la inmadurez de las facultades humanas es algo que aprendemos
sólo de la encamación de Dios en Jesucristo. Cristo -al menos así
me parece que puedo desarrollar las premisas de Pareyson- no es
únicamente un caso especial del «tipo» revelación sensible de Dios;
es él el que hace posible, con su reencarnación , toda manifestación de
lo divino en símbolos. Cristo no desmiente los mitos y las historias de
los falsos y mentirosos dioses; por vez primera los hace capaces de
significar realmente lo divino. Si hemos de tomamos en serio el uso
del término símbolo, que Pareyson retoma en su significado schellin­
guiano, para indicar, en contraposición a la alegoría, la presencia ple­
na de lo simbolizado en su manifestación sensible, 16 no podremos
pensar siquiera que Cristo abre la vía para reconocer a los mitos anti­
guos el carácter de verdades parciales, provisorias, hoy ya inactuales
desde su llegada; para lo que sería más adecuado precisamente el tér­
mino alegoría.

en curso de publicación por Einaudi, Turín. Releyéndolo hoy, reparo que en el ensayo ci­
tado Pareyson no confiere a Jesús la centralidad -para la <<fundación» del mito y del sím­
bolo- que a mí me parece deducible de sus premisas. Pero quizá esté aquí la raíz del he­
cho por el cual él, después, no avance demasiado por el camino de la secularización como
yo creo que hubiera debido y podido hacer. Desde el punto de vista de las tesis que aquí
propongo, todo ello señalaría en Pareyson el predominio aún del Dios del Antiguo Tes­
tamento. Pareyson habla más explícitamente de cristianismo en el ensayo «La filosofia e il
problema del male», publicado en el mismo Annuario el año siguiente, pero en términos
que no parecen relevantes para el problema específico de la relación de Jesucristo con los
«otros» mitos. Véase sobre esta cuestión el análisis un poco más puntual en el cap. «Er­
meneutica e secolarizzazione», incluso en mi Etica dell'interpretazione, cit., págs. 49-62.
16. Véase Filoso/ta ed esperienza religiosa, cit., págs. 1 9-27.
 RELIGIÓN 101

Las consecuencias de estas premisas, que Pareyson n o h a querido

o podido desarrollar plenamente, son densas y complejas. No se tra­
ta tanto de revalorizar las mitologías antiguas usando paradójicamen­
te el Evangelio como instrumento de legitimación. Sino de volver a
pensar, más concretamente, la secularización del cristianismo en la
forma de una liberación de la pluralidad de los mitos, no sólo los an­
tiguos sino también y sobre todo de las religiones con las que el ecu­
menismo cristiano ha de hacer cuentas hoy en día; una liberación he­
cha posible por la encarnación de Jesús, esto es, por la kenosis de
Dios. La cuestión del ecumenismo -que puede expresarse así: cómo
se relaciona el cristianismo con las otras religiones con las que ha en­
trado en un contacto cada vez más intenso en la modernidad, y que,
en la modernidad, no puede tratar como meros errores, precisamen­
te porque, por la experiencia hecha en tal encuentro (las misiones al
socaire del colonialismo ya no es una vía posible en la actualidad) , no
alcanza a pensarse como única verdad objetiva, exhaustiva, metafísi­
ca- no tiene importancia sólo para la teología y para la iglesia; es un
problema que atañe también a la hermenéutica como filosofía de la
modernidad, en los diversos sentidos que hemos señalado en los ca­
pítulos precedentes. Antes bien: podría ser perfectamente que la
cuestión del ecumenismo nos parezca tan central sólo porque en ella
vemos simplemente otra configuración del programa en torno al que
se mueve desde el comienzo nuestro discurso: el de no reducir la her­
menéutica a una simple, metafísica, filosofía pluralista de la cultura,
tendencialmente relativista y, en definitiva, frívola. Mas que se alcan­
ce esta otra configuración no carece de significación para la clarifica­
ción del sentido de la hermenéutica para la filosofía. La cuestión del
ecumenismo liga de modo decisivo la temática de la universalidad de
la verdad filosófica con el destino de Occidente. La solución que la
hermenéutica tiende a dar en su versión estándar de la cuestión de la
universalidad de la verdad está modelada en el fondo, como es sabi­
do, sobre la Crítica deljuicio kantiana. El filósofo hermenéutico pro­
pone sus tesis no sobre la base de una demostración sino casi como
un juicio de gusto, cuya universalidad se realiza como resultado de un
consenso siempre contingente y dispuesto a ampliarse. Por muy
apropiado que sea el modelo teóricamente, corre el riesgo continuo
de parecer demasiado esteticista, demasiado descarnado, si no tiene
en consideración la concreción de las situaciones históricas en las que
102 MÁS ALLÁ DE LA INTERPRETACIÓN

el juicio se enuncia y se propone al consenso de los demás. Si uno se

esfuerza en imaginar las condiciones concretas en las que este juego
de llamada y respuesta acaece, nos encontramos frente a un marco en
el que se mezclan dos tipos de experiencia, la estética y la religiosa.
De un lado, ya sea la importancia b asilar que, para la hermenéutica,
reviste en un texto clásico como Verdad y método la reivindicación de
la verdad del arte, ya el carácter «esteticista» de la teoría rortyana
de las redescripciones, muestran que la pluralidad de las Weltans­
chauungen, de aquellas teorías glob ales de las que los individuos y
grupos no pueden prescindir y que no se reducen a la universalidad
demostrativa de las proposiciones científi cas, se deja pensar por la fi ­
losofía «laica» sólo b ajo la categoría del arte y de la estética; y, por
otra parte, empero, otro y más imponente tipo de teorías glob ales si­
gue contraponiéndose al modelado en la pluralidad de las «apertu­
ras» artísticas, el mundo de las doctrinas religiosas y de las iglesias. Si
la hermenéutica, descub riendo el signifi cado no unívoco de la secula­
rización, toma consciencia de la propia pertenencia a los avatares de
la historia de la salvación narrada en la Biblia, no podrá quedarse en
una visión que, asumiendo la secularización en su sentido de lineal y
progresivo ab andono de la herencia cristiana, vea la forma actual de
la Weltanschauung caracterizarse como estética, frente a su configu­
ración religiosa que representaría el paso anterior, el qúe hay que «su­
perar». No se evita esta posición del problema conformándose con
pensar que arte y religión, y eventualmente filosofía, sólo son modos
diversos de acontecer la verdad, no conflictivos entre sí: puesto que
así no se haría más que retomar el sentido puramente metafísico, ob ­
jetivista-panorámico, del to on léghetai pollachOs aristotélico. No
parece, pues, que la hermenéutica esté en condiciones de evitar en­
frentarse al problema de la estética -no ab stractamente, como expe­
riencia específi ca que hay que describir, en sus condiciones de posi­
bilidad, junto a otras experiencias; sino en su concreta y constitutiva
relación con la religión, en la que el arte se h a encontrado en el curso
del proceso de secularización que caracteriza a la modernidad.
 CAPÍTULO QUINTO

ARTE

Partiremos de una experiencia que es prob ablemente muy co­

mún a una gran parte de nosotros, ciudadanos del mundo industrial
avanzado, que tienen entre sus deberes de consumidores también el
del turismo cultural. A muchos, ciertamente, se les hab rá ocurrido
entrar, una mañana dominical, en una iglesia con la intención de ver
los frescos que ornamentan las paredes, de mirar de cerca estatuas y
b ajorrelieves. Pero es domingo y están celeb rando la misa, los fieles,
en sus b ancos, están devotamente ab sortos en rezar o escuchar la ho­
milía; el turista cultural, a pesar de (como empero comprende cada
vez más a menudo) no haber sido frenado por el cartel que dice
«prohib ido el paso a los turistas durante los actos religiosos», tiene
la impresión de disturb ar, de estar fuera de lugar; y el fiel en plega­
ria lo mira con sentimientos mezclados, pues de un lado hab ría de
acogerlo con actitud caritativa, pero, por otro, sin emb argo siente la
extrañeza que entra en conflicto con lo que, al menos en ese mo­
mento, le parece el sentido más propio del lugar. Una situación aná­
loga, simétricamente invertida, se verificaría si algún devoto de la
Virgen o de los santos entrase en uno de los muchos museos de arte
donde se acude para contemplar «estéticamente» las ob ras, y se
arrodillase delante de un retablo. Esta segunda situación es menos
usual, incluso tal vez no se dé nunca; y esto también debería ser algo
sob re lo que reflexionar. Por lo demás, mientras en las iglesias está
prohib ido el paso a los turistas sólo durante los actos religiosos, no
se ha visto nunca un museo que reserve alguna de sus horas de aper­
tura a los devotos que quieran ir a rezar delante de los cuadros de te­
mática religiosa.
1 04 MÁS ALLÁ DE LA INTERPRETACIÓN

Experiencias como éstas no parecen ni tan relevantes ni, sobre

todo, particularmente problemáticas desde el punto de vista que preva­
lece en la estética moderna, que está habituada a resolver la cuestión en
el sentido indicado por cartel: «prohib ida la visita turístico-cultural du­
rante los actos religiosos». Hay un tiempo para el uso religioso de los
edificios sagrados y hay un tiempo para su disfrute estético. No tiene
sentido preguntarse si «tienen razón» los fieles que entran en Sant' 1vo -

alla Sapienza sólo (o principalmente) para orar, reservando para la ma­

ravilla arquitectónica del lugar una «percepción distraída» (como aque­
lla que Walter Benjamín imaginab a propia, y apropiada, para la arqui­
tectura y que, en el fondo, considerab a la más auténtica) ,1 o si tienen
razón los visitantes interesados en el disfrute estético de la ob ra maestra
de Borromini, pues los dos tipos de intereses corresponden a dos di­
mensiones de la experiencia humana que (nosotros, los modernos) he­
mos aprendido a distinguir reconociendo sus derechos específicos. En
la iglesia se reza, en el museo se goza estéticamente de las ob ras de arte;
e incluso cuando las dos experiencias tienen lugar en la misma sede, se
puede perfectamente eliminar cualquier conflicto con una cuidada di­
visión de los «tiempos». Aunque quede sin resolver el problema del
porqué las iglesias prevén esta cuestión de los tiempos, y en cambio no
los museos. Interpretado radicalmente, este hecho no podría significar
otra cosa más que una intrusión de la problemática de la secularización
en el aparente orden de la distinción «moderna» entre los diversos tipos
de experiencia: la distinción de las diversas dimensiones de la expe­
riencia reconoce, antes bien, a cada dimensión sus derechos; y sin em­
b argo, no puede dejar de afirmar una cierta «superioridad» de la di­
mensión que, por lo pronto, teoriza y establece estos derechos; en este
caso, llevando el discurso sólo un poco más allá, está claro que la di­
mensión del museo es la que hace de patrón, pues, en última instancia,
también los fieles que rezan en Sant'lvo alla Sapienza ven asignados sus
puestos como momentos o figuras «de museo», que hay que respetar
junto a las ob ras de arte que continúan «utilizando» para un fin «no
adecuado», no puramente estético y, por lo tanto, extraño a la dimen­
sión a la que, en cambio, ellas pertenecen específicamente.

l . Véase sobre esto el breve ensayo «La obra de arte en la época de su reproducti­
bilidad técnica», trad. cast. de Jesús Aguirre en Discursos interrumpidos I, Madrid,
Taurus, 1982 [ed. or. 1936]; y especialmente el § 15.
 ARTE 1 05

En las confrontaciones con el arte, como es sabido, la hermenéu­

tica se ha caracterizado precisamente por poner en discusión la ideo­
logía del museo, criticando la «consciencia estética» como una acti­
tud, complementaria del cientificismo moderno, que asigna al arte
una dimensión de experiencia totalmente separada de la que trata de
la verdad. Es reivindicando la carga de verdad del arte, ya lo hemos
recordado en varias ocasiones, como Gadamer ab rió la vía para el re­
conocimiento del carácter interpretativo de toda la experiencia hu­
mana. Pero, ¿todo esto cómo se refleja en la comprensión de aquello
que, por comodidad, llamaré aquí la «experiencia de Sant'lvo»? Pa­
rece que, una vez más, lo que una hermenéutica claramente cons­
ciente de la propia vocación nihilista ha de hacer es retomar y radica­
lizar las posiciones hermenéuticas estándar que, también sob re el
problema del arte, circulan en la filosofía de la interpretación deveni­
da koiné. La radicalización, como hoy habría de estar claro, consiste
en situar las tesis clásicas de la hermenéutica contemporánea, sob re
todo las de Gadamer, dentro del marco de la historia del nihilismo
como historia de la modernidad, es decir, de la secularización.
En su versión estándar, la hermenéutica ha significado para la esté­
tica la recuperación de la atención por el arte como experiencia de ver­
dad, contra una tradición, consolidada en la modernidad y genérica­
mente indicable como kantiana y, sob re todo, neokantiana, que ha
concebido la estética como teoría de la especificidad de la experiencia
del arte y como exaltación de lo que Gadamer, en Verdad y método, lla­
ma la «diferenciación estética». Según un esquema que, por lo demás,
está aún muy vivo en el pensamiento reciente (e inspira, por ejemplo, la
idea, de origen wittgensteiniana, de una terapia del lenguaje a través de
la cuidada distinción de los diversos juegos lingüísticos y de sus reglas
específicas) , el progreso de la filosofía y en general de la racionalidad
consiste en la iluminación de las diversas dimensiones de la experiencia
-
y en la clarificación de su especificidad, asumida también como b ase
normativa para juicios y elecciones. Una actitud semejante de la filoso­
fía corresponde muy fielmente, como es fácil de ver, a la moderni­
zación tal como la describe emblemáticamente Max Weber y como,
prob ablemente, se ha realizado realmente en la historia de los últimos
siglos. Estamos pues frente a una situación contra la cual, junto a una
parte importante de la vanguardia de principios de siglo, se ha rebela­
do Heidegger cuando reclama el pensamiento rememorante del ser.
1 06 MÁS ALLÁ DE LA INTERPRETACIÓN

También las vanguardias artísticas, no obstante el peso que han tenido

en ellas poéticas de tipo «purista» (poésie pure, art pour l'art, etc.) , de­
ben ser conjuntamente enumeradas entre los movimientos de rebelión
contra la tendencia a la especialización y separación de las esferas de
existencia, que implicaba también el aislamiento del arte en un domi­
nio totalmente separado del ámbito de lo verdadero, de los valores mo­
rales, de la concreta existencia social.2
Sin emb argo, no es injustificada la impresión de que el descub ri­
miento hermenéutico de la verdad del arte se haya estancado, por el
momento, en vías más b ien genéricas. Ciertamente, es decisivo para
el modo de acercarse a la ob ra de arte lo que enseña Gadamer acerca
de la experiencia estética como verdadera experiencia, que transfor­
ma a quien la tiene, y a la que, por lo tanto, no se puede hacer justicia
desde teorías que continúan refiriéndose al desinterés kantiano, pen­
sando en términos cada vez más desligados de cualquier referencia
ontológica. 3 Sin emb argo, una vez dicho esto, si la «verdad» que el
arte contiene no ha de reducirse a una genérica forma de sabiduría
sob re la vida y el destino humano (es lo que se lee además en todas las
«versiones en prosa», tamb ién las menos b anales, de la poesía), se tra­
tará de asumir posiciones más explícitas y comprometidas acerca de
la relación entre lo verdadero que descub rimos en la ob ra de arte y lo
verdadero que b uscamos filosofando y discutiendo. Admito que el
ejemplo más claro de lo que pienso al respecto es la meditación sob re
el concreto desplazamiento de las artes que se encuentra en la segun­
da parte, histórica, de la Estética de Hegel. Es un ejemplo que no se
encuentra tan lejos de Gadamer: el cual, por lo demás, piensa la ver­
dad del arte precisamente en referencia a la noción hegeliana de Er­
fahrung, dejando resonar en ella la idea de Jabren, del viaje como
experiencia que transforma y que, precisamente en cuanto tal, es por­
tadora de lo verdadero. Que Gadamer, sin emb argo, no vaya muy le­
jos en la dirección que estamos pensando, depende una vez más del
hecho de que -prob ablemente por razones óptimas, de prudencia

2. He discutido todo esto más ampliamente en el primer capítulo de Poesia e on­

tologia, Milán, Mursia, 1985 [ed. or. 1967 ] ; a pesar del tiempo transcurrido, aquellas
páginas permanecen aún como trasfondo teórico de las ideas, relativamente distintas,
que presento aquí.
3. Sobre la subjetivización de la estética que se desarrolla sobre la base de la críti­
ca kantiana pero después de Kant, véase Verdad y método, págs. 75 y sigs.
 ARTE 1 07

contra el riesgo de recaer en alguna forma de rígido historicismo- él

no sitúa la recuperación de la verdad del arte dentro de lo que Hei­
degger llamaría la historia del ser. 4
Si se puede remitir una cierta impresión de incompletud que se per­
cibe en las confrontaciones de la estética hermenéutica, como a mí me
parece, a la fallida asunción de toda la concreta historicidad de la expe­
riencia de la verdad que se da en el arte, se comprende también por qué
parece tan significativa, en nuestro discurso, la «experiencia de Sant'
Ivo». No se puede responder a las preguntas que suscita con una afir­
mación genérica de la carga de verdad de la experiencia estética, enten­
dida como otra posible vía del darse de lo verdadero que puede situar­
se pacíficamente al lado de la experiencia religiosa. No se trata de
querer ver conflictos a toda costa, ni, como sería fácil de objetar, de te­
ner en mente una concepción de la verdad demasiado sistemática, into­
lerante respecto a cualquier pluralismo. La cuestión es que precisamen­
te la «experiencia de Sant'lvo» da una expresión más concreta y precisa
a la sensación inicialmente vaga de que, en la reivindicación hermenéu­
tica de la verdad del arte, falte algo. Las premisas que han sido desarro­
lladas en los capítulos precedentes nos han llevado ahora a pensar que
lo que falta a la estética hermenéutica en su forma corriente (la que de­
nominamos la teoría hermenéutica estándar) pueda encontrarse refleja­
do en la relación, probablemente conflictiva, entre arte y religión, o
también, en el destino del arte en relación al proceso de la seculariza­
ción moderna.
Un tema que parece b astante poco tratado en la estética reciente,
pero que tiene precedentes ilustres y raíces teóricas muy profundas y
totalmente respetables. No se veían a sí mismos con toda prob abili­
dad sosteniendo una polémica, sino sólo una relación de seguimiento
y complementación, con Kant --es decir, con las b ases mismas de la
estética moderna- los tres padres fundadores del idealismo alemán,
Hegel, Holderlin y Schelling, cuando ideab an el proyecto que nos ha
sido transmitido en el fragmento conocido como A/teste Systempro-

4. Por lo que toca al significado y a la carga de la referencia a la experiencia del

arte para su concepción de la verdad, véase el ensayo «La verdad de la hermenéutica»,
en el Apéndice 1 de este volumen.
5. Hoy se considera obra de Schelling, que lo formuló con la contribución de sus
dos amigos, en 1795 ; la redacción que ha llegado hasta nosotros es de puño y letra de
Hegel, y se remonta a 1796.
1 08 MÁS ALLÁ DE LA INTERPRETACIÓN

gramm des deutschen Idealismus.5 Aquí al arte, y más específicamente

a la poesía, se le asigna la tarea de preparar la realización del reino de
la libertad que los revolucionarios parisinos habían tratado, en vano,
de instaurar (el texto remite a un momento en que los tres amigos ya
no creen en la revolución francesa, como en los tiempos de su asocia­
ción en el seminario de Tubinga) . La renovación que ahora se busca
es, más bien, semejante a lo que pensaba Schiller en Cartas sobre la
educación estética del hombre ( 1795 ) . Schelling, Holderlin y Hegel
pensaban que el reino de la libertad, en el que «se espera un desple­
gamiento igual de todas las fuerzas, tanto del individuo como de to­
dos los individuos», podrá realizarse sobre la base de una «religión
sensible», de la que tiene necesidad no sólo la masa sino también el fi­
lósofo. Será caracterizada como «monoteísmo de la razón y del cora­
zón, politeísmo de la imaginación y del arte», y se configura como
una «nueva mitología» que sin embargo «ha de estar al servicio de las
ideas, ha de devenir una mitología de la razón». Muchos rasgos del
breve escrito, comenzando por las líneas iniciales, muestran que los
autores se sitúan en la estela de Kant, del Kant para el que la belleza
era símbolo de la moralidad. Es conveniente recordar este espíritu de
fidelidad al kantismo, sobre todo para entender que el Systempro­
gramm enuncia posiciones en absoluto extrañas a la corriente princi­
pal de la estética moderna. Únicamente en el curso del siglo dieci­
nueve, con la imposición del cientificismo positivista y también, en
buena parte, neokantiano, el desinterés que Kant atribuye a la expe­
riencia estética deviene total desvinculación del arte en las confronta­
ciones con la verdad. El Systemprogramm testimonia que se podía in­
terpretar el kantismo, también el de la Crítica deljuicio, en un sentido
que acentúa la unión entre arte y religión. La religión sensible que
fantasean los autores es, quizá, la más emblemática configuración
ideal de un arte que se concibe explícitamente como religión secula­
rizada. Donde el término secularización indica, antes bien, que, de un
lado, ya no se trata de la religión en su forma originaria (otro pasaje
del escrito alude también explícitamente a la necesidad de «dar la
vuelta a la superstición, perseguir al clero que desde algún tiempo
finge dar crédito a la razón») ; pero que, por otra parte, la mitología
poética que ha de sustituirla hereda a su modo la tarea y los conteni­
dos que eran propios de la religión.
Las posiciones sobre arte, religión, nueva mitología, que se ex-
 ARTE 109

presan en el Systemprogramm aparecen cuando menos, a la estética fi­

losófica posterior, como demasiado ligadas al idealismo alemán, y
aún más a su fase romántica, para poder ser retomadas. La que se ha
impuesto en la filosofía del diecinueve y del veinte es, en cambio, la
idea de que el «progreso» ya sea de la estética teórica o de las artes
como tales se identifica con la especialización de la experiencia esté­
tica, su constituirse juxta propria principia contra toda indebida mez­
colanza con las otras actividades y esferas de intereses y valores (una
posición de este tipo, no ob stante todo su historicismo, es tamb ién la
de Croce, con su «dialéctica de distinciones») . Pero también en las
estéticas que se mueven en esta línea, la relación del arte con la reli­
gión permanece como lo «constitutivo», al menos en el sentido de
que, en la historia de la cultura occidental, la confusión de la que el
arte ha de lib rarse para afirmar su propia especificidad y ejercer por
lo tanto la función que le es propia, es principalmente, e incluso ex­
clusivamente, la confusión con la religión. Es lo que se ob serva de un
modo ejemplar en la Estética de Lukács, también historicista como
Croce, y sin emb argo impregnado del espíritu neokantiano. Según
Lukács la dimensión estética de la experiencia se constituye, y se acla­
ra teóricamente, en la modernidad precisamente a través de un pro­
ceso de emancipación de la dependencia que, en la tardía antigüedad
y en el Medievo, ha ligado siempre las artes (sob re todo las figurati­
vas, que son empero las socialmente más determinantes, en las que
6
«se producen los grandes cambios espirituales»), la teología y la Igle­
sia. La superioridad del arte «emancipado» de las religiones respecto
de las que cumplía el mandato eclesiástico de ejercer como Biblia de
los pob res no sólo está fundada, para Lukács, en la lograda especifi­
cidad de su función «natural» -aunque sea muy difícil distinguir los
diversos motivos, entre los que éste tiene seguramente una parte de­
terminante-. Lukács cree, en general, que, entre las formas de refle­
jarse la objetividad, en las cuales se persigue el objetivo humano ge­
neral de «conservar, mantener, enriquecer la vida» de la especie,7 arte
y ciencia realizan una superación dialéctica de la individualidad em-

6. Véase a G. Lukács, Estetica, trad. it. de F. Codino, Turín, Einaudi, 1970 [ed. or.
1963 ], vol. II, pág. 1496 [trad. cast.: Estética (vol. 2), Barcelona, Grijalbo, 1982]; la po­
sición privilegiada de la pintura depende del hecho de que la Iglesia, en la Edad Me­
dia, confiaba a este arte la tarea de transmitir los contenidos de la Biblia a los iletrados.
7. Ibíd., pág. 15 16.
1 10 MÁS ALLÁ DE LA INTERPRETACIÓN

pírica de lo singular y, por ello, le permiten «manejar de manera ade­

cuada» (en tanto que social) los instrumentos que han de servir para
la conservación de la vida de la especie. La inferioridad de la religión
consiste, por el contrario, en el hecho de que en ella la individualidad
(antes que nada como necesidad de supervivencia del individuo)
tiende a conservarse como tal, y por ello, incapaz de medirse en el
mundo, contrapone a sí la transcendencia divina hacia la cual no pue­
de sino estar en una relación de sumisión y de fe irracional. 8 Recuer­
do las posiciones de Lukács únicamente porque ofrecen un ejemplo
de cómo a una consideración no sólo abstracta y teórica sino también
histórico-concreta del arte moderno le es imposible no tropezar con
la cuestión de la secularización como cuestión central. Se podría, ade­
más, preguntar también hasta qué punto Lukács no termina por en­
contrar de nuevo una suerte de límite a la secularización en aquella
iglesia de nuevo tipo que es el partido comunista: la emancipación del
arte del individualismo (fideísmo, irracionalismo) en el que queda en­
cerrada la religión no ha de desembocar, para él, en las poéticas de
vanguardia, marcadas. por el mismo pecado individualista e irracio­
nalista; sino en un arte que mantenga la capacidad de transcender la
esfera de la individualidad asumiendo un explícito significado social.
¿No estará pensando Lukács aquí en una forma de «mitología racio­
nal» capaz de funcionar como la mitología cristiana en el arte medie­
val, que confería al contenido del arte «la naturaleza y la evidencia del
fenómeno inmediato»9 (sin el cual, probablemente, sea difícil pensar
la misma experiencia estética ) ? . . .

S i realmente, como se podría argumentar razonablemente, Lu­

kács termina por volver a encontrar la iglesia bajo la forma de parti­
do, clase, etc. , al final de su proceso de emancipación de lo estético de
la dependencia respecto de la religión, su itinerario de pensamiento
podría considerarse como ejemplo de un proceso de secularización
malogrado, y malogrado precisamente porque, no reconociendo la
ambigüedad de la misma noción de secularización, termina por creer
haber dejado definitivamente atrás una ligazón con la religión que,
por el contrario, continúa vigente con mayor fuerza en la medida en
que no se quiere reconocer. 10
8. lbíd., pág. 1518.
9. lbíd., pág. 1440.
10. La cuestión de la secularización entendida aquí, para la estética, como necesi-
 ARTE 111

La amb igüedad -y tamb ién la fecundidad, una vez sea tematiza­

da- de la ligazón que sub siste entre religión y arte, entendida como
momento del proceso de secularización moderna resuena, más clara­
mente aún que en Lukács, en el ya recordado escrito de Walter Ben­
jamín sob re La obra de arte en la época de su reproducción técnica. Es
verdad que el «enemigo» que se trata de vencer, en este caso, está una
vez más caracterizado con un nomb re religioso, el «valor cultural»
atribuido a la ob ra y a su hic et nunc, como si la ob ra de arte fuera un
fetiche dotado de poderes mágicos (de ahí la importancia de la au­
tenticidad de la ob ra; y, consecuentemente, su valor de mercado).
Pero el «valor expositivo» que puede lib erarse finalmente con el ad­
venimiento de los medios de reproducción técnica de las ob ras, sob re
todo en las artes que por su naturaleza son reproducibles, como el
cine, remite a una experiencia estética ya no «especializada», museís­
tica, fetichista, que se piensa, por ejemplo, en referencia a la «per­
cepción» distraída que los ciudadanos de la ciudad del arte reser­
vab an a sus monumentos, sustancialmente sob re el modelo de la
mitología racional que era el ideal del Systemprogramm.
La dificultad de Lukács, y prob ablemente también la de Benjamín,
y quizás en general la de la estética «moderna» que percib e como de­
masiado estrechas las fronteras de la doctrina kantiana y neokantiana
del desinterés estético, consiste, desde el punto de vista que estamos
tratando de aclarar aquí, en el hecho de que no consigue pensar la se­
cularización en toda su dimensión: el desarrollo del arte como fenóme-

dad de levantar acta explícitamente de la relación que el arte tiene con sus orígenes re­
ligiosos, es un caso eminente de ese modo de situarse conscientemente en el «círculo
hermenéutico» que, según Heidegger, sólo así puede no ser un círculo lógicamente vi­
cioso. Habría que recordar también la «rehabilitación» del prejuicio propuesta por
Gadamer en Verdad y método, cit., págs. 3 3 1 y sigs. , que tiene el mismo sentido. Pero,
teniendo en cuenta por dónde va nuestro discurso, ¿podemos contentarnos pensando
que la cuestión de la secularización sólo es un caso, por eminente que sea, del proble­
ma del círculo hermenéutico? ¿No será su sentido más radical y propio? Entre otras
cuestiones, pensada así, la «justa» colocación en el círculo hermenéutico y la rehabili­
tación del prejuicio (como condición de la que es necesario ser conscientes para no de­
jarnos dominar por ella) pierde hoy toda apariencia de ser una aplicación de psicoaná­
lisis, en una versión banalizada, a la filosofía (como también podría entenderse: el
inconsciente, una vez llevado a la consciencia, deja de producir los síntomas neuróti­
cos. Pero en esto no creen ni los psicoanalistas más ortodoxos, si es que admitimos que
alguno lo haya creído alguna vez).
1 12 MÁS ALLÁ DE LA INTERPRETACIÓN

no específico (y de la estética como teoría) aparece ligado a la emanci­

pación del arte de la religión; pero el significado de la experiencia esté­
tica, una vez que se quiere aprehender en su especificidad, remite una
vez más a un ámbito que no se deja definir si no es en referencia a la ex­
periencia de la religión y del mito. Es natural que esto se llegue a com­
prender precisamente partiendo de la crítica que la hermenéutica diri­
ge en las confrontaciones con la consciencia estética y la diferenciación
del arte. Pretendo decir que esta crítica, que en Gadamer parece tener
ante todo el sentido de premisa teórica orientada esencialmente a la re­
cuperación de la verdad del arte y, en consecuencia, de todas las expe­
riencias que son objeto de las ciencias del espíritu, ha de reconocer más
explícitamente la propia ligazón con las intenciones o al menos con los
problemas que se agitan en el Systemprogramm de Schelling y sus ami­
gos. Pero de la misma forma que la de Lukács es una versión unilateral
de la idea de secularización (y, en un sentido un tanto distinto, la de
Benjamín) , sería también unilateral una teoría que, como la oscura­
mente ensombrecida en el Systemprogramm, quisiera extraer de la idea
de que el arte tiene sus raíces en la religión el programa de un puro y
simple retomo a tales raíces.
Pero, entonces, ¿qué? Es verdad que, una vez que se haya com­
prendido toda la carga de la crítica gadameriana de la consciencia es­
tética (que, como en otro lugar he tratado de mostrar, encuentra una
correspondencia en la intolerancia de las poéticas de la vanguardia
histórica en las confrontaciones con la diferenciación estética que
prevalece en la filosofía del cambio de siglo) , 1 1 se pierde todo interés
por las estéticas «sistemáticas», que se obstinan en defender lo espe­
cífico de la experiencia del arte y en extraer de ello criterios de valo­
ración, o, en cualquier caso, bases para un reordenamiento de la
experiencia a la luz de una concepción de la filosofía entendida, kan­
tianamente, como reflexión sobre sus condiciones de posibilidad. La
estética ya no puede ser, desde este punto de vista, reflexión sobre las
puras y simples condiciones transcendentales de posibilidad de la ex­
periencia del arte y de lo bello, sino que ha de ser escucha de la ver­
dad que «Se abre» en las obras. Pero ¿cómo se realizará la escucha?
Y a he señalado que difícilmente puede identificarse con un esfuerzo
genérico por extraer «verdades» filosóficas, existenciales, etc. , de la

1 1 . Véase también, sobre esto, el primer capítulo del cit. Poesía e ontología.
 ARTE 1 13

poesía; además de su improductividad, este «método» sería también

poco defendible teóricamente, si la experiencia de verdad que se da
en el arte se entiende, en el sentido de Gadamer, como un proceso de
transformación dentro del cual el lector de la obra está implicado
(junto a la obra misma -no lo olvidemos- recibe de la interpreta­
ción un incremento de ser) . La verdad, en suma, no puede pensarse
por la hermenéutica con el modelo del enunciado; en cualquier caso,
si la experiencia de verdad acaece sobre la base de un enunciado (aca­
bo sabiendo algo, descubro una ley científica, etc.) es tal únicamente
porque transforma a quien está implicado en ella. Por lo tanto, reen­
contrar la verdad del arte no puede significar siquiera de lejos «hacer
prosa» de la poesía, extraer enunciados de obras pictóricas, etc. Me­
nos banales parecen las posiciones que insisten en la verdad de la
obra como «apertura de un mundo», según la expresión de Heideg­
ger, que, empero, se puede entender de tal modo que sea válida para
muchas estéticas contemporáneas, desde Ernst Bloch a Mikel Du­
frenne, al historicismo diltheyano y al mismo Lukács. Una línea de
demarcación puede establecerse entre todas estas posiciones, que,
por lo demás, no todas se remiten explícitamente a Heidegger, por la
dimensión temporal que según las ocasiones es privilegiada. Ernst
Bloch12 privilegia sin duda la dimensión del futuro, ya que la apertu­
ra de mundo que la obra produce es, en el fondo, de tipo profético
(pero, por ello, también está ligada a un hilo rojo emancipativo que
de algún modo ya está presente en la historia). Dufrenne, que habla
de la obra como de un «casi sujeto», 1 3 con una expresión muy opor­
tuna y útil también para entender la «plausibilidad» de la misma po­
sición heideggeriana (que de otro modo podría parecer en exceso en­
fática y exclusivamente modelada en obras «epocales»: Homero, la
Biblia, Dante, Holderlin. . . ) parece privilegiar la dimensión del pre­
sente; al menos en el sentido de que el encuentro con la obra es un
encuentro con otra visión del mundo (pero también en Dufrenne con
otro aspecto del mundo ontológicamente real, irreductible a una vi­
sión subjetiva) que modifica la nuestra, no con una «cosa» que se in-

12. Véase especialmente de él Spirito dell'utopia, cit., y Il principio speranza [ed.

or. 1959] [trad. cast.: El principio esperanza, Madrid, Aguilar, 1975] .
13. Véase M. Dufrenne, Fenomenología de la experiencia estética, trad. cast. de Ro­
mán de la Calle, Valencia, Fernando Torres, 1982 [ed. or. 2 vols. , 1953] .
1 14 MÁS ALLÁ DE LA INTERPRETACIÓN

serta pacíficamente en el mundo como es. Posiciones como las de Lu­

14
kács, Dilthey y Gadamer, se orientan a leer la obra de arte sobre
todo como testimonio histórico. Por lo que se refiere a Heidegger,
quien ha enunciado del modo más radical la tesis de la obra como
puesta en obra de la verdad, parece, no obstante todas las aparien­
cias, cercano sobre todo a esta última posición: con la advertencia de
que, para él, la capacidad propia del arte y de la poesía de desvelar la
verdad de los diversos mundos históricos depende de la fuerza inau­
gural que, respecto de tales mundos, posee la palabra poética, por lo
cual es adecuado leer también la estética heideggeriana como una
teoría «profética» del arte.
¿En qué sentido, y éste es el último punto que trataré aquí de ilus­
trar, y, por lo tanto, también de las conexiones ambiguas que lo unen
con y lo separan de la religión, puede constituir un momento decisi­
vo para precisar, y radicalizar en sentido nihilista, la tesis hermenéu­
tica del arte como puesta en obra de la verdad? O, dicho en términos
más sencillos, ¿ qué tiene que ver la «experiencia de Sant'Ivo» con la
reivindicación hermenéutica de la verdad del arte y la posibilidad de
orientarse entre los muchos significados que ella puede asumir y de
hecho ha asumido?
El primer paso para clarificar esta conexión es, como ya se ha se­
ñalado, la crítica gadameriana de la consciencia estética y también de
su correlativo social que es el museo. 1 5 Sin embargo, incluso quien se
limita a declarar que en la contemplación de la obra de arte no sólo
está en juego la «consciencia estética», sino que acaece un encuentro
con la verdad (ya sea, demasiado románticamente, la profética de
Bloch; ya la verdad de otros mundos históricos o de otras interpreta­
ciones personales del mundo) , que trans fo rma a quien está implicado
en ella, parece que se quede en el círculo de la filosofía pluralista de
la cultura que aparecía, en los capítulos precedentes, con demasiadas
huellas metafísicas como para poder considerarla auténticamente fiel
a la inspiración ontológica que está en la base de la hermenéutica del

14. De Dilthey véanse -más que Experiencia vivida y poesía [ed. or. 1 906]- Der
Aufbau der geschichtlz'chen Welt in den Geisteswissenscha/ten [ed. or. 1 9 1 0] y el póstu­
mo Plan der Fortsetzung zum Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissen­
schaften, a cargo de M. Riedel, Francfort, Suhrkamp, 198 1 .
1 5 . Véase Verdad y método, cit., pág. 1 2 7 .
 ARTE 1 15

siglo veinte; y tamb ién, como consecuencia, para poder hacer justicia
a lo que nos ha parecido el sentido de la «experiencia de Sant'lvo»,
asumida aquí como emblema de las preguntas a las que la estética ha­
b itual en la teoría hermenéutica estándar no logra responder.
Mas de nuevo: si no es esto -si no es la b úsqueda de la verdad
de la ob ra como apertura de mundos históricos, profe cía, docu­
mento, o simple cam b io de perspectiva- ¿ qué es? Una vez más
será necesario volver a los textos «canónicos» (para nosotros) de la
hermenéutica; en especial, más que al ya citado ensayo El origen de
la obra de arte, a la conferencia heideggeriana, del mismo año de
aquel ensayo, HOlderlin y la esencia de la poesía, teniendo tamb ién
presentes los comentarios a poetas que se encuentran en Caminos
de bosque y en el más tardío De camino al habla.16 La confe rencia es
una verdadera summa de los temas con los que nos hemos medido
en este capítulo, y ofrece indicaciones preciosas, que el propio Hei­
degger no ha desarrollado en el sentido que aquí nos interesa, pero
que pueden ser retomadas y utilizadas legítimamente en nuestro
contexto. Lo que recogemos de la confe rencia 17 son sob re todo dos
puntos, a los que la crítica heideggeriana, en general, no presta
atención. Holderlin es elegido por Heidegger para hablar de la
esencia de la poesía porque, a diferencia de otros poetas en cuya
ob ra acaso esta esencia se despliega, es «el poeta del Poeta». «La
poesía de Holderlin es llevada por su destino poético a cantar la
esencia misma de la poesía.» 18 Es un tema que Heidegger aprecia
mucho, se repite tamb ién al comienzo del ensayo ¿Para qué los poe­
tas?, que toma su título de un verso de Holderlin, si b ien además se
refiere tamb ién a Rilke, considerado por él un poeta de la poesía
en tanto canta en tiempo de miseria (el verso holderliniano dice en
efecto «Wozu Dichter in dürftiger Zeit?», «¿para qué los poetas
en tiempos de miseria?») . La crítica heideggeriana tiende en general
a no tener en cuenta esta justificación inicial de la elección de Hol­
derlin (o de Rilke) , como si fuera una justificación puramente retó-

16. Holder/in y la esencia de la poesía, trad. cast. de Juan David García Bacca, Bar­
celona, Anthropos, 1989 [ed. or. 1936] .
17. Reduciendo y simplificando mucho. Sobre los comentarios de Heidegger a los
poetas, véase el bello estudio de F. De Alessi, Heidegger lettore dei poeti, Turín, Ro­
senberg & Sellier, 199 1 .
1 8 . Véase Estetica moderna, cit., pág. 340.
1 16 MÁS ALLÁ DE LA INTERPRETACIÓN

rica, y pasa rápidamente a considerar lo que Heidegger solicita, de

la lectura de los textos, para la comprensión del destino de esa épo­
ca de miseria que es la época de la metafísica. Pero lo que más im­
porta es precisamente la constatación de que los poetas a los que la
filosofía se puede volver, hoy, en la época del final de la metafísica,
son los poetas que hablan de la esencia (del Wesen: del destino his­
tórico-ontológico, no desde luego de la naturaleza eterna) de la poe­
sía. Pretendo decir que, si bien no siempre (sobre todo en Caminos
de bosque y De camino al habla) el discurso heideggeriano se man­
tiene explícitamente fiel a este asunto, lo que él lee en los poetas es
ante todo y fundamentalmente un conjunto de ideas sobre la poe­
sía, sobre el destino de los poetas, sobre la condición -no eterna
sino situada «en tiempo de miseria»19- del artista. Y -segundo
punto que parece particularmente significativo para la cuestión de
la secularización que aquí nos interesa- la condición del poeta se
define especialmente como la de mediador entre los dioses y el pue­
blo; pero su ser mediador no·es una función pacíficamente definida:
«el poeta mismo no pertenece ni a aquéllos , los dioses, ni a éste, el
pueblo. Él es alguien expulsado». Por todo ello, así hay que com­
prenderlo, Holderlin poetiza sobre la poesía: no «por defecto de
sustancia cósmica», sino «porque se asoma para pensar el fondo y el
centro del ser». Todo esto es válido para el poeta en el tiempo nue­
vo que Holderlin funda (y no simplemente refleja); es el «tiempo de
los dioses huidos y del dios que viene». 2º
Como ya he dicho, intento recoger de este texto heideggeriano, al
menos aquí, únicamente algunas indicaciones generales. O única­
mente subrayar directamente cómo, desde el punto de vista de los
problemas que se nos han planteado de la «experiencia de Sant'Ivo»,
las páginas de Heidegger muestran significados que en general no
son tomados suficientemente en consideración; no sólo el hecho de
que Holderlin sea leído como poeta del poeta, con todo lo que ello
puede evocar a propósito de la «autorreflexividad» (la consciencia
crítica de la condición de artista, de sus lenguajes, etc.) propia de la

19. lbíd., pág. 35 1 : «Holderlin canta la esencia de la poesía, pero no en el sentido

de un concepto válido fuera del tiempo. Esta esencia de la poesía pertenece a un tiem­
po determinado».
20. Para todas estas últimas citas, véase ibíd., págs. 350-35 1 .
 ARTE 1 17

vanguardia de principios de siglo; sino también el hecho de que la

"
esencia histórico-ontológica de la poesía se ligue de modo determi­
nante a la función «religiosa» del poeta, a su papel de mediador entre
el pueblo y los dioses, y a su cantar en los tiempos de ausencia de los
dioses antiguos y del dios venidero. Todo esto, según una actitud que
ya habíamos visto en el capítulo precedente hablando de la facilidad
con que ciertos filósofos contemporáneos utilizan «metáforas» reli­
giosas sin justificarlas y sin considerar su peso histórico y doctrinal
concreto, en general se pone en la cuenta de un cierto «romanticis­
mo» heideggeriano: cuando se habla de los dioses, es porque está ha­
blando de poetas, y sobre todo, de un poeta como Holderlin tan pro­
fundamente enraizado en la nostalgia clasicista por Grecia y en una
cierta visión del cristianismo en relación a la mitología antigua. . . De
nuevo las cuestiones del Systemprogramm (que oímos resonar repeti­
damente en estas páginas de Heidegger) , cosas de las que la estética
«moderna» hoy en día se ha liberado, y que en Heidegger han de ser
leídas e interpretadas, incluso desmitificadas, únicamente para acla­
rar su concepción de la metafísica y de su crisis . . .
Frente a una tal visión reductiva de estos temas (la poesía de la
poesía; los dioses que se han ido y el que ha de venir) el esfuerzo her­
menéutico por considerar el arte al margen de perspectivas estéticas
y bajo la luz de una concepción de la obra como acontecimiento de
verdad, ha de desarrollar una sensibilidad nueva en dos cuestiones:
la verdad del arte que la filosofía ha de tratar de comprender no es
tanto lo que los poetas y artistas dicen (hasta ciertas banales «versio­
nes en prosa» de sus obras) , sino el significado ontológico, para la
historia del sentido del ser, que se puede aprehender en el destino del
arte y de la poesía en la época del fin de la metafísica; época que la po­
esía nos invita a ver como la época de los dioses huidos y de la espera
(muy problemática) de un dios por venir, en suma como época en la
que es central el problema de la secularización.
Quedan así únicamente definidas dos direcciones por las que la
reflexión estética que se inspira en la hermenéutica tendría que dis­
currir, y poco más. Sin embargo, sólo la indicación de estas direccio­
nes contiene algunos elementos sustanciales que, sin ninguna preten­
sión sistemática, trataré para terminar de explicitar.
Ante todo, si es válida la interpretación que he propuesto de la in­
sistencia de Heidegger sobre la «poesía de la poesía», la estética filo-
1 18 MÁS ALLÁ DE LA INTERPRETACIÓN

sófica tendrá que medirse con la verdad del arte sobre todo tratando
de comprender qué significa, para el destino del ser, el estatuto social
del arte en nuestra época; puesto que es de muy poco interés, y a me­
nudo totalmente vacuo, pensar que Heidegger y la hermenéutica se
lanzan a la búsqueda de tesis filosóficas en la poesía, la literatura y las
artes figurativas. Pero más allá de esto, para ir en la dirección de una
ontología histórico-destina! del arte, sería necesario tratar de profun­
dizar en las razones que han inducido a Heidegger a concentrar su
atención sólo en la apertura de la verdad que se da en la obra de arte
y no en otros modos de acaecer de lo verdadero de los que habla en
la ya recordada página del ensayo El origen de la obra de arte. En una
primera aproximación, las razones de esta elección son sin duda tam­
bién las que hemos ya señalado (en el capítulo segundo) . Pero lo más
probable es que todas ellas se reduzcan a una razón más radical, de
la que dependen, a saber, la centralidad totalmente peculiar que, en la
época de la metafísica y de su final, es decir, en la modernidad, el arte
asume respecto de las demás formas de la cultura. El énfasis en el
arte y la figura del artista es un fenómeno en muchos aspectos pecu­
liar de la época moderna, que culmina en el romanticismo en cone­
xión con la teoría kantiana del genio y con la necesidad de una nueva
mitología expresada en textos como el Systemprogramm. Ahora bien,
esta verdadera y propia mitificación de la figura del artista no se en­
tiende sino en el marco de una cultura que tiende a sustituir la reli­
gión por el arte, al menos, pero también esto es significativo, para las
«clases cultas». Esta sustitución, que se corresponde con la desvalori­
zación de lo sagrado que sucede en la época moderna, comporta, en­
tre otras cosas, una pérdida de «substancialidad» (dicho en términos
hegelianos) del arte, que se expresa también en un aislamiento pro­
gresivo del arte «de altura» respecto del gusto de las masas, las cuales
quedan prisioneras del Kitsch en que, paradójicamente y de forma ca­
ricaturesca, parece realizarse la «nueva mitología» soñada por los ro­
mánticos. Las estéticas más críticas y «militantes», como la de Ador­
no, han opuesto al Kitsch solamente la afirmación vanguardista de
una pureza del arte que se transforma programáticamente en afasia. 21

2 1 . Es la teoría adorniana del arte de vanguardia, que confiere un valor emblemáti­

co, para Adorno, a figuras como la de Samuel Beckett. Véanse sobre esto las numerosas
alusiones a Beckett en Teoría estética, F. Riaza, Madrid, Taurus, 197 1 [ed. or. 1970].
 ARTE 1 19

Contrariamente, la estética inspirada en la hermenéutica se muestra

más atenta a la existencia social del arte, incluso a los aspectos más
problemáticos del arte «de masas» como la música rock.22
Sob re todo parece ser esta última la dirección (no sólo la del rock,
obviamente, sino la del significado social del arte) en la que hay que
caminar, aun siendo necesario ser conscientes del riesgo cada vez más
inminente de encontrarse legitimando apresuradamente las nuevas
artes «reproducibles» confundiendo la verdad de la obra con su po­
der de «narcótico» o con su éxito de mercado.
La estetización que, con razón, muchos señalan como un aspecto
característico de la vida social post-moderna,23 tiene también y sob re
todo un sentido ligado a la historia de la modernidad tardía como his­
toria del deb ilitamiento del ser. En los capítulos precedentes hemos
tratado de mostrar que la adopción de una interpretación nihilista de
la modernidad proporciona tamb ién criterios de valoración y de
orientación, por ejemplo y ante todo en el terreno de la ética. ¿Será
válido en el caso de la estética? Por lo menos es cierto que una con­
cepción del arte inspirada en el nihilismo ontológico-hermenéutico
que hemos tratado de esbozar no cerrará los ojos frente a las trans­
formaciones que la experiencia estética ha sufrido y está sufriendo en
las sociedades tardo-industriales. Por ejemplo, no se ob stinará en
b uscar la verdad del arte únicamente en los lugares «elevados», tra­
dicionalmente reconocidos, sino que prestará atención tamb ién y so­
b re todo a la esteticidad difundida a partir de la impronta del mundo
del mercado, de la in formación , que envuelve el conjunto de la vida
colectiva. Su defensa contra una pura y simple apología de lo exis­
tente consistirá en los principios críticos que sab rá recoger de la pro­
pia inspiración nihilista y, de manera especial, del reconocimiento de
los lazos que la singladura de la secularización mantiene con la expe­
riencia estética y la tradición religiosa. Casi con toda seguridad tam­
b ién cab e en el marco de esta cercanía el conjunto de fenómenos de

22. Véase por ejemplo, de Gadamer, toda la sección primera (Arte como juego, sím­
bolo y fiesta) del volumen La actualidad de lo bello (que recoge ensayos de diferentes
años, entre 1967 y 1986), trad. cast. de Antonio Gómez Ramos, Barcelona, Paidós, 1 99 1 .
23 . Véase por ejemplo el ensayo de W. Welsch, Das Ásthetische. Eine Schlüsselka­
tegorie unserer Zeit?, en el volumen de varios autores, a cargo del mismo Welsch, Die
Aktualitat des Á sthetischen, Munich, W. Fink, 1 993 . Y además R. Bubner, Esperienza
estetica, trad. it. de M. Ferrando, Turín, Rosenberg & Sellier, 1 992 [ed. or. 1 989] .
120 MÁS ALLÁ DE LA INTERPRETACIÓN

identificación y experiencias de comunidad que se dan hoy en ciertas

formas de arte joven (del sentimiento «comunitario» que se vive en
los grandes conciertos de rock, en la identidad colectiva que estable­
cen entre sí grupos de seguidores del mismo tipo de música: punk y
otros similares . . . ) . Si dijéramos que el límite entre «lo que vale» y lo
que no vale en estas experiencias está señalado por su mayor o menor
fidelidad al hilo conductor del nihilismo (reducción de la violencia,
debilitamiento de las identidades fuertes y agresivas, aceptación del
otro hasta la «caridad») ¿no interpretaríamos fielmente el sentido de
la vocación nihilista de la hermenéutica�
Pero todos ellos son sólo ejemplos de temas que una estética de
inspiración hermenéutico-nihilista habría de afrontar con mayor am­
plitud y de modo más extenso y analítico de lo que se logra hacer,
por el momento, en estas páginas. Fundamentalmente los desarro­
llos inspirados por la «experiencia de Sant'lvo», que aquí sólo son
señalados muy sumariamente. Es muy probable que, como ya he ve­
nido observando, la secularización establezca entre arte y religión
una relación compleja de acción recíproca. La inesencialidad a la
que ha llegado, en algunas de sus manifestaciones, el arte contempo­
ráneo (que a menudo se dirige a un público de especialistas, de ar­
tistas implicados en el mismo trabajo, o de especuladores que explo­
tan su permanente valor cultural, y, por lo tanto, de manera muy
remota, las conexiones con la religión) se explica probablemente por
el hecho de que la secularización se ha realizado y se ha vivido sólo
como abandono de toda ilusión residual acerca de la capacidad y el
deber del arte de funcionar como «nueva mitología», como religión
racional, en suma, como lugar en el que una sociedad o determina­
dos grupos sociales se reconocen a sí mismos y las convicciones que
comparten. La secularización, sin embargo, consiste manifiestamen­
te en el hecho de que ya no hay un horizonte único compartido, y
por lo tanto que la experiencia del arte incluso como mitología y re­
ligión racional es esencialmente una experiencia plural. 24 ¿Es posible
imaginarse que la consciencia de la ligazón de derivación entre arte
y religión afecte también, en algún sentido, los modos de experien-

24. Lo que puede conducir hasta una revalorización del museo, en una clave distin­
ta que la ligada a la «distinción estética»: véase sobre esto mi ensayo Il museo e l'espe­
rienza dell'arte nella post-modernita, en «Rivista di Estetica», n. 37 (nueva serie) , 199 1 .
 ARTE 121

cía religiosa hoy e n día? S i e l arte puede encontrar de nuevo l a esen­

cialidad deviniendo consciente del propio estatuto de religión secu­
larizada, la religión podría encontrar en esta ligazón una razón para
pensarse en términos menos dogmáticos y disciplinarios, más «esté­
ticos», más en conformidad a la tercera edad, la «edad del espíritu»,
que probablemente era también una de las ideas inspiradoras del
Systemprogramm. Todavía estamos en ese punto, y no hay ninguna
razón para avergonzarse.
 APÉNDICE 1

LA VERDAD DE LA HERMENÉUTICA

¿Cómo habla la ontología hermenéutica de la verdad? Esta pre­

gunta ha de echar cuentas con la sospecha, lanzada desde distintos lu­
gares, de que la hermenéutica se sitúe en una posición filosófica rela­
tivista, antiintelectualista, irracionalista; en el mejor de los casos,
tradicionalista. Puesto que en ella falta esa instancia de la verdad que
la tradición metafísica (usamos aquí la palabra en el sentido de Hei­
degger) ha pensado siempre en los términos de la evidencia (el darse
incontrovertible, favorecido por las aplicaciones de estrategias opor­
tunas, de la cosa) y de la conformidad de la proposición a la (eviden­
cia de la) cosa y al estado de cosas. La crítica heideggeriana de la no­
ción de verdad como conformidad parece privar a la hermenéutica
de esta instancia, y también de ponerla en la imposibilidad de «salvar
los fenómenos», de dar cuenta de la experiencia de la verdad que to­
dos tenemos ya sea cuando reivindicamos la validez para todos de
una afirmación, ya cuando proponemos una crítica racional de lo
existente (una tradición mítica, un idolum /ori, una estructura social
injusta) , ya cuando, ante todo, corregimos una opinión faÍsa, pasando
de la apariencia a la verdad. ¿ Sin alguna idea de evidencia, es decir, de
conformidad, es todavía posible asegurar estas «prestaciones» de la
noción de verdad, sin las cuales el pensamiento parece abdicar de su
vocación?
A una pregunta tal sólo se puede responder intentando recons­
truir, al menos en buena parte, sobre la base y más allá de la «des­
trucción» de la verdad-conformidad llevada a cabo por Heidegger,
los términos positivos de una concepción hermenéutica de la verdad.
Comencemos, sin embargo, recordando (aunque aquí, tal vez, corri-
124 MÁS ALLÁ DE LA INTERPRETACIÓN

giendo algún prejuicio, implícito pero por ello no menos influyente,

de los intérpretes de Heidegger) los motivos esenciales del rechazo
heideggeriano de la noción de la verdad como conformidad. El pre­
juicio que se trata de corregir estriba en que, en Ser y tiempo, Hei­
degger busque una descripción más adecuada del sentido del ser y de
la misma idea de verdad, como si la noción de ser como presencia
desplegada transmitida por la metafísica, y la correspondiente noción
de verdad como conformidad de la proposición a la cosa, fueran des­
cripciones parciales, incompletas, o en cualquier caso falsas en tanto
inadecuadas, del ser como se da verdaderamente y de la experiencia
de la verdad como acaece verdaderamente. Que el propósito de Hei­
degger no sea éste no está tan claro al principio de la obra: se entien­
de sobradamente, sin embargo, si se reflexiona sobre el hecho de que,
iluminados por la luz de las revelaciones que allí aparecen alrededor
de la idea de verdad-conformidad, no podría ser sino contradictorio.
Mas es en el desarrollo del pensamiento de Heidegger después de Ser
y tiempo, cuando se vuelve claro que su ontología no puede ser de
ningún modo confundida con una especie de neokantismo connota­
do existencialistamente (la estructura de la razón y sus a priori caídos
en la yección y la finitud del proyecto del Dasein), pareciendo así
cada vez más claro que, a la concepción de la verdad como conformi­
dad, no se objeta únicamente su carácter de inadecuado para descri­
bir fielmente la experiencia de la verdad. Lo que se desvela, a partir
de la constatación de su carácter inadecuado, es que no se puede per­
manecer en la concepción de la verdad como conformidad puesto
que implica una concepción del ser como Grund, como primer prin­
cipio más allá del cual no se puede ir, y que acalla todo preguntar;
mientras que, precisamente, la meditación sobre la insuficiencia de la
idea de verdad como conformidad del juicio a la cosa nos ha puesto
en el camino del ser como evento. Sin duda, también decir que el «ser
es evento» -cosa que Heidegger, si se sopesa la situación de manera
adecuada, no ha dicho nunca, pero como uno casi se ve empujado a
decir si se quiere hablar de él y de su filosofía, en la relación inevi­
table, ambigua y distorsionadora con el lenguaje de la metafísica, que
fue la causa de la interrupción de Ser y tiempo, y que empero de al­
gún modo Heidegger acepta, comenzando de nuevo a hablar, después
de la Kehre, precisamente en los términos de la metafísica, um­
camente ejerciendo sobre ellos la reseñada distorsión de la Ver-
 LA VERDAD DE LA HERMENÉUTI�A 125

windung1- es aparentemente una proposición descriptiva que pre­

tende ser «adecuada». Pero constatar superficialmente esto, como ha
sucedido a menudo en todos los argumentos «ganadores» de la me­
tafísica (típico argumento contra el escéptico) puede tranquilizar y
satisfacer precisamente sólo a los defensores de la prueb a ontológica
del principio de no contradicción; no persuade, sin embargo, a quien
haya cambiado de parecer, y, sob re todo, no permite dar pasos ade­
lante al pensamiento (que por lo demás, en el horizonte de la ontolo­
gía del principio de identidad y no contradicción, se piensa sólo
como una colosal obra tautológica. . . ) . En general, Heidegger nos ha
enseñado a rechazar la tranquila identificación de las estructuras del
ser con las estructuras de nuestra historia de la gramática y del len­
guaje efectivamente dado; por lo tanto, también la identificación in­
mediata del ser con lo que es decible sin contradicciones performati­
vas en el ámbito del lenguaje que nos encontramos para hablar.
Decir que el ser es evento significa en cualquier caso pronunciar,
aun en el lenguaje de la metafísica, conscientemente aceptado y ver­
wunden, la última proposición de la metafísica (por lo demás, ella se
cumple y concluye, termina, en el nihilismo, el cual es esa misma pro­
posición) ; en otros términos, es el mismo proceso de desfondamien­
to a través de la extremosidad de la lógica de la fundamentación, que
Nietzsche «describe» con la proposición «Dios ha muerto».
No sería aventurado reconstruir todo el pensami�nto del segundo
Heidegger como elaboración de esta contradicción, por lo cual la
Kehre se resuelve -se lib ra y se disuelve- enteramente en Verwin­
dung, en la continuación-distorsión-aceptación reseñada de la metafísi­
ca y del nihilismo. Aquí queremos recordar este conjunto de problemas
sólo para tener presente que, en el intento de construir en términos po­
sitivos una concepción hermenéutica de la experiencia de la verdad,
más allá de la pura y simple destrucción de la verdad-conformidad, se
tratará de tomar como guía las exigencias auténticas que conducen a
Heidegger en esa destrucción -que no se reducen al intento de en­
contrar una descripción más verdadera por cuanto más adecuada-; y

l. Sobre el sentido decisivo de este término en Heidegger, y para la continuación

de su pensamiento en el sentido de la salida de la metafísica, véase el capítulo final de
mi Elfin de la modernidad, cit.; y mis contribuciones a los volúmenes Filosofia '86 y Fi­
loso/ia '87.
126 MÁS ALLÁ DE LA INTERPRETACIÓN

que tienen que ver, en camb io, con la imposibilidad de pensar aún el
ser como Grund, como principio primero que sólo puede darse en la
contemplación puntual, panorámica pero muda, del nous. Estas refe­
rencias a los verdaderos motivos de la crítica heideggeriana de la no­
ción de verdad-conformidad, como espero mostrar, es decisiva para su­
perar las aporías que, no sólo en la perspectiva de sus críticos, parecen
amenazar la concepción hermenéutica de la verdad. Tal concepción,
que se trata de construir a partir de lo que Heidegger llama «apertura»,
se sub strae a los riesgos que los críticos de la hermenéutica, tal vez con
razón, han señalado (el riesgo del irracionalismo, del relativismo, del
tradicionalismo) sólo en la medida en que se mantiene realmente fiel a
las exigencias que conducen a la destrucción heideggeriana: que no in­
tentab a preparar una descripción más adecuada de la verdad, sino que
pretendía «responder» al sentido del ser como evento.
También en refe rencia a este hilo conductor, será posib le resol­
ver, o al menos articular de manera más productiva, un problema que
la hermenéutica post-heideggeriana no parece hab er planteado hasta
el momento en sus justos términos: nos referimos a la cuestión de la
relación entre verdad como apertura y verdad como conformidad; o,
lo que en muchos sentidos es lo mismo, entre verdad filosófica (y de
las ciencias del espíritu) y verdad científico-positiva. Como sab e todo
lector de Verdad y método, y también quizá de las ob ras gadameria­
nas siguientes, no está claro hasta qué punto Gadamer, al menos en
aquella ob ra, intenta reivindicar la capacidad de verdad también para
las ciencias del espíritu, fundadas sobre la interpretación, o b ien si
quiere afirmar que este «modelo» de verdad vale para toda experien­
cia de verdad en general, por lo tanto tamb ién para las ciencias expe­
rimentales. Esta «oscuridad» de Gadamer, en cualquier caso, parece
fácilmente explicab le si se revela que, al menos en Verdad y método,
el Heidegger al que hace más constante y amplia referencia es al de
Ser y tiempo. 2 Ahora b ien, sob re la b ase de Ser y tiempo, lo que pue-

2. Además de las páginas de Verdad y método de Gadamer, cit., dedicadas a Hei­

degger, un documento importante sobre este punto es el coloquio de Gadamer con
Adriano Fabris publicado en Teoría, fase. 1, 1982, donde Gadamer insiste más bien so­
bre su proximidad al «segundo Heidegger», pero también sobre la idea de que el se­
gundo Heidegger ha de ser remitido al primero, porque se trata, en el fondo, de retra­
ducir en el lenguaje de Ser y tiempo lo que las obras siguientes han presentado bajo la
forma de «visiones».
 LA VERDAD DE LA HERMENÉUTICA 127

de decirse de la simple-presencia a la que, en términos distintos, ya

sea la cotidianidad b anal ya el objetivismo científico, reducen la cosa,
es que ella es el resultado de un planteamiento parcial que no puede
ser válido como único modelo para pensar el ser; el pensamiento
inauténtico, que está ya en Ser y tiempo, es empero la ontología que es
necesario destruir, y que se convertirá más adelante en la metafísica
que olvida el ser en favor del ente, pensado como simple-presencia,
es el que (por razones que primero aparecen ligadas al carácter de
yecto del estar-ahí en el comercio intramundano; y que después, en el
Heidegger de la Kehre, tendrán que ver con el destino mismo del ser,
con su esencia epoca!) piensa también el ser mismo, y el estar-ahí, y
no sólo los entes intramundanos, sob re el modelo de la simple-pre­
sencia y de la objetividad de los objetos. Lo que ahora se trataría de
evitar, para huir de la inautenticidad o de las distorsiones amnésicas
de la metafísica, parece ser únicamente esta indebida extensión del
modelo de la simple presencia de los entes-objetos al ser mismo. Ga­
damer, en Verdad y método, no parece ir mucho más allá de esta con­
clusión en su crítica del cientificismo moderno; que no es, para él, ni
el logro fatal de la metafísica ni, aún mucho menos, un hecho ligado
al destino y a la historia del ser; como sí que lo es de forma clara para
el Heidegger de las obras que siguen a Ser y tiempo. También la tesis
de Rorty en La filosofía y el espejo de la naturaleza, que distingue
«epistemología» y «hermenéutica» en términos que pueden remitirse
a los de conformidad y apertura,3 parece una reformulación (también
ella «urb anizada», como la de Gadamer) de una posición cuyas b ases
pueden encontrarse en Ser y tiempo. Epistemología es la construcción
de cuerpos de sab er rigurosos y la solución de problemas a la luz de
paradigmas que dictan las reglas para la verificación de las proposi­
ciones: desde luego que estas reglas no implican necesariamente que,
quien las ob serva, describ a verídicamente el estado de cosas, pero
que cuando menos no lo excluyen, y, de cualquier modo, permiten
sustituir una concepción de la ciencia y una práctica científica subs­
tancial en armonía con la tradicional visión metafísica de la confor­
midad proposición-cosa. Hermenéutica es, en cambio, la actividad
que se despliega en el encuentro con horizontes paradigmáticos dis­
tintos, que no se dejan valorar en relación con algún tipo de confor-

3. Véase R. Rorty, La/iloso/ía y el espejo de la naturaleza, cit., págs. 287 y sigs.

128 MÁS ALLÁ DE LA INTERPRETACIÓN

midad (a reglas o, por último, a la cosa), sino que se plantean como

propuestas «poéticas» de otros mundos, de instituciones de reglas
nuevas -dentro de las cuales está vigente otra «epistemología>>,
como es obvio.
Aquí no seguimos ni las sugerencias ni, sobre todo, los problemas
que aparecen a partir de la hipótesis de Rorty, que, en buena medida,
parece compatible también desde una perspectiva gadameriana, a pe­
sar de que sobre este tema de la relación entre saber de las ciencias in­
terpretativas y saber de las ciencias duras, de la naturaleza, Gadamer se
ha pronunciado siempre de forma demasiado tímida. Una diferencia
relevante entre su posición y la de Rorty se puede establecer en lo si­
guiente: que Gadamer (pensamos sobre todo en los ensayos del volu­
men La razón en la edad de la ciencia) 4 confiere, al menos en el plano
moral, una suerte de supremacía al saber de las ciencias del espíritu.
..
Las ciencias de la naturaleza, con su inevitable ligazón a la tecnología y
su tendencia a la especialización (no sólo en el plano del conocimiento,
sino también de la prosecución de fines cada vez más específicos, en
posible conflicto con los intereses generales de la sociedad) , han de ser
«legitimadas» por un pensamiento que las remita al logos, a la cons­
ciencia común que se expresa en la lengua histórico-natural de una so­
ciedad y en su cultura compartida, cuya continuidad -también en el
sentido de la recomposición crítica, como ya se ha dicho- se asegura
precisamente por las ciencias del espíritu y específicamente por la filo­
sofía. En términos de Ser y tiempo (y después de Vom Wesen der Wahr­
heit), la apertura (la que acaece en el habla, y en sus eventos fundantes,
como la obra de arte de la que habla un ensayo de Holzwege)5 es la ver­
dad en su sentido más originario, que ejerce también de referencia para
la legitimación de la verdad-conformidad propia de las ciencias, las
cuales, sin embargo, en la medida que se especializan mediante la cons­
trucción de lenguajes artificiales, «no piensan», como dice Heidegger,
y Gadamer retoma en el mismo sentido.6 Por lo que respecta a Rorty,
su posición parece más radical que la de Gadamer: no hay ningún resi-

4. Véase H.-G. Gadamer, La razón en la edad de la ciencia.

5. Véase M. Heidegger, «El origen de la obra de arte» [ed. or. 1935], en Caminos
de bosque, cit., págs. 1 1-74.
6. Véase ¿Qué significa pensar? cit., pág. 1 17 ; y véase además Gadamer, La razón
en la época de la ciencia.
 LA VERDAD DE LA HERMENÉUTICA 129

duo, en él, de la distinción entre ciencias de la naturaleza y ciencias del

espíritu, toda forma de saber puede estar en una «fase» hermenéutica
o en una epistemológica, dependiendo de que viva un momento «nor­
mal» o «revolucionario» en el sentido de Kuhn.7 Lo cual empero ex­
cluye que haya algún tipo de jerarquía entre saberes, o un lugar privile­
giado de la racionalidad humana general, como lo es el /ogos-habla (y
consciencia común, densa de historia) de Gadamer. Sin emb argo,
¿hasta qué punto es radical esta diferencia entre Gadamer y Rorty?
Ambos, parece (al menos en la medida en que también Gadamer re­
chaza hablar, con Heidegger, de una historia del ser), remiten la verdad
como conformidad a una verdad como apertura, entendida ya sea (en
Gadamer) como horizonte histórico-cultural compartido por una co­
munidad que habla la misma lengua, en cuyo interior están vigentes re­
glas específicas de verificación y validación; ya como paradigma que,
sin identificarse necesariamente con una comunidad lingüística o un
universo cultural (pero también sin excluir necesariamente una tal
identificación) contiene en cualquier caso las reglas para la solución de
problemas en su interior, y, en su conjunto, se da como fundamenta­
ción que no está a su vez fundamentada, ni siquiera por la continuidad
histórica que parece aún actuar en Gadamer. En el cual, sin emb argo,
el problema, en última instancia, es el mismo que el de Rorty, pues aun­
que para Gadamer la continuidad histórica que confiere una legitima­
ción a la apertura (impidiendo así reducirla a un paradigma relativa­
mente arbitrario y casual, de cualquier manera no justificado
posteriormente, como en Rorty -a menos que se quiera justificar en
términos banalmente vitalistas-) es, en cualquier caso, una comuni­
dad limitada, no permite, al menos explícitamente, el paso del límite
que la aunaría a la humanidad en general. Es válido para Rorty, pero
prob ablemente, en definitiva, también para Gadamer, un cierto relati­
vismo <<Weberiano»: sólo en el interior de una apertura histórico-cultu­
ral, o de un paradigma, se puede hablar de verdad en el sentido de con­
formidad a reglas, que se dan con la apertura misma; la apertura como
tal no puede decirse <<Verdadera» con criterios de conformidad, pero es
(al menos para Gadamer, explícitamente) verdad originaria porque
instituye los horizontes en que toda verificación o falsificación es posi­
ble. De la apertura, nosotros tenemos experiencia «hermenéutica» en

7. Véase T.S. Kuhn, La estructura de las revoluciones científicas, cit.

130 MÁS ALLÁ DE LA INTERPRETACIÓN

términos más o menos explícitamente estéticos: eso está claro en Rorty,

que piensa el encuentro con otros paradigmas como el encuentro con
un nuevo sistema de metáforas, con una creación poética. 8 Gadamer
mismo no comienza por casualidad Verdad y método con la reivindica­
ción de la carga de verdad del arte; sólo que, en él, el encuentro con
otras aperturas del mundo en las que consiste la interpretación, es ex­
periencia estética en la medida en que esta última es, además, pensada
fundamentalmente en términos históricos, como integración o, mejor,
como «aplicación» en el presente de una llamada que proviene del
pasado.
En efecto, más que a Rorty, es a Gadamer a quien hemos de diri­
girnos para encontrar una articulación de la doctrina hermenéutica
de la verdad como apertura; también justamente porque en él apare­
cerán claros los problemas que una concepción tal comporta, obli­
gándonos a retornar a Heidegger y al desarrollo de su pensamiento
después de Ser y tiempo, y a las que nos parecen las exigencias de fon­
do que apuntan ya en dicha ob ra la crítica de la verdad-conformidad.
Si no es (pensada como) el darse incontrovertible de un objeto
que se tiene en una idea clara y distinta, y descrito de forma adecua­
da en una proposición que refleja fielmente la idea -lo que es (tal
vez) posible en el interior de un horizonte, de una apertura que insti­
tuye todo posible criterio de conformidad de la proposición (a la
cosa, o al menos a las reglas de un lenguaje)-, la verdad de la aper­
tura parece pensable sólo a través de la metáfora del habitar. Lo que,
en el fondo, no sólo es válido para Gadamer sino también para Rorty;
puedo construir una epistemología, puedo enunciar proposiciones
válidas según ciertas reglas sólo a condición de habitar un determina­
do universo lingüístico, o un paradigma. Este «habitar» es la prime­
ra condición de mi decir la verdad. Pero no puedo describirlo como
una condición universal, estructural, estable; ya sea porque la expe­
riencia histórica (por último, tamb ién la historia de la ciencia) mues­
tra la irreductibilidad de paradigmas y universos culturales heterogé­
neos; o porque (tamb ién independientemente de la primera, y quizá
problemática, razón) para describir la apertura como una estructura
estable hab ría de hab er un criterio de conformidad que sería, enton­
ces, la apertura más originaria.

8. Véase también el cap. 7 del ya cit. La filosofía y el espejo de la naturaleza.

 LA VERDAD DE LA HERMENÉUTICA 13 1

De la verdad como apertura (que llamo verdad porque es, como

lo son las reglas respecto de las proposiciones singulares, la condición
primera de toda verdad singular) hablaré, pues, en términos de habi­
tar. Habitar en la verdad es, ciertamente, algo muy diferente a mos­
trar y explicitar simplemente lo que es ya desde siempre. En esto tie­
ne razón Gadamer, cuando observa9 que pertenecer a una tradición,
o también, para decirlo en términos wittgensteinianos, a una forma
de vida, no significa simplemente padecer pasivamente la imposición
de un sistema de prejuicios; lo que equivaldría, además, en otras ver­
siones contemporáneas de las lecciones de Nietzsche, a la total (más
o menos explícita) reducción de la verdad a juego de fuerzas. 10 El ha­
bitar implica más bien una pertenencia interpretativa, que comporta
ya sea el consenso o la posibilidad de articulación crítica: no por ca­
sualidad, podría añadirse (también en sentido crítico respecto al op­
timismo de esta concepción) , las dictaduras modernas dan mucha
más importancia a las técnicas de organización del consenso. El do­
minio a través del consenso es más seguro y estable. Pero eso, en cual­
quier caso, establece una diferencia de la pura constricción, tal vez
humaniza el ejercicio del poder incluso más despótico; y sea como
sea, reconoce, acaso en un sentido paradójico, la carga decisiva de la
adhesión consciente (o al menos, que se cree tal) y el carácter también
siempre activo, interpretativo, del permanecer en una tradición. Ha­
bitar, podríamos decir, como metáfora para hablar de la verdad her­
menéutica, habría que entenderla como habitar en una biblioteca:
mientras la idea de verdad como conformidad se representa el cono­
cimiento de lo verdadero como la posesión cierta de un «objeto» me­
diante una representación adecuada, la verdad del habitar es más
bien la competencia del bibliotecario, que no posee enteramente, en
un acto puntual de comprensión transparente, la totalidad de los
contenidos de los libros entre los cuales vive, ni siquiera los primeros
principios de los que tales contenidos dependen; no puede parango­
narse a un tal conocimiento-posesión a través del dominio de los pri-

9. Véase para esto Verdad y método, págs. 344 y sigs.

10. Por ejemplo, ésta es la posición de Foucault, al menos según la interpretación
radical, que me parece ejemplar, de Paul Veyne, del cual véase sobre todo el ensayo «E
possibile una morale per Foucault?», en el volumen E/fetto Foucault, a cargo de P.A.
Rovatti, Milán, Feltrinelli, 1986, págs. 30-38.
132 MÁS ALLÁ DE LA INTERPRETACvJN

meros principios la competencia biblioteconómica, que sabe dónde

ha de buscar porque conoce la colocación de los volúmenes y tiene,
también, una cierta idea del «catálogo de temas».
Por lo tanto, es arbitrario y equívoco acusar a la hermenéutica de
acabar en el relativismo y el irracionalismo, para la cual toda articula­
ción interna de la apertura, toda epistemología, sería sólo la manifes­
tación, la revelación (una vez más, según un modelo simplista de ade­
cuación) de lo que, sin ninguna posibilidad de elección, ya-siempre se
es (así, el conflicto de las interpretaciones no sería otra cosa que un
verdadero y propio conflicto de fuerzas que no tiene ningún «argu­
mento» que ofrecer, si no es, precisamente, la violencia a través de la
cual se aseguran el predominio) , ya que el ser arrojado en una aper­
tura histórica es siempre también, inseparablemente, un participar
activamente en su constitución, interpretación creativa, transforma­
ción. Sin embargo, lo que hace que resurjan siempre de nuevo tales
sospechas en las confrontaciones con la hermenéutica estriba en el
hecho de que ella parece incapaz de describir la verdad «originaria»
en términos de habitar si no es recurriendo también a otra metáfora
profundamente enraizada en la tradición metafísica: la de «comuni­
dad», o también, en términos hegelianos, la de «bella eticidad» · (la
impresionante constancia de esta referencia se aprecia incluso, por
último, en el peso que asume en la Teoría de la acción comunicativa de
Habermas la remisión, con función normativa y fundamentativa, al
Lebenswelt, pensada empero, de manera implícita pero con bastante
claridad, en referencia al ideal de una comunidad orgánica caracteri­
zada en términos de eticidad) . La eticidad parece indispensable para
incluir en el habitar hermenéutico el momento de la «evidencia», del
reconocimiento de la verdad, sin tener que recaer en el modelo de la
conformidad. En otros términos, también la verdad como apertura
parece comportar un momento de «reconocimiento», una «sensa­
ción>> de incontrovertibilidad, de plena claridad, de resultado logra­
do, que, en conformidad a la característica esteticidad de la expe­
riencia hermenéutica de lo verdadero, pero también, como es fácil de
comprender, a sus lazos con el pragmatismo (aquellos que hoy esgri­
me Rorty están legitimados por los aspectos pragmáticos de la analí­
tica existencial de Ser y tiempo) se entiende como anotación de una
integración armoniosa, más que como la apropiación de un conteni­
do mediante la representación adecuada. Las doctrinas clásicas de la
 LA VERDAD DE LA HERMENÉUTICA 133

evidencia como carácter de la verdad y no sólo de la certeza (hasta la

fenomenología) se han esforzado siempre por asumir esta sensación
de integración y de armonía lograda como signo y síntoma al cual no
podía reducirse la verdad del contenido de la experiencia. Sin poder
producir empero nunca pruebas convincentes de que esta diferencia
subsistía realmente: Nietzsche también toma nota de esto, cuando
nos invita a dudar precisamente de lo que parece más evidente, cier­
to, incontrovertible. En la concepción hermenéutica de la verdad
como apertura, este paso (que se asemeja al de una cierta metafísica
neoclásica: del principio de no contradicción a la estructura del ser;
del no poder decir de otra manera, al no poder el ser ser de otra ma­
nera) queda coherentemente eliminado. La verdad de la apertura no
es un objeto cuya posesión cognoscitiva sea constatada por la sensa­
ción de evidencia, completud e integración que en un determinado
momento sintamos; esta integración es la misma verdad originaria, la
condición de nuestro ser en lo verdadero del que depende la posibi­
lidad de enunciar juicios verdaderos en tanto que verificados a la luz
de reglas de conformidad.
¿Se puede evitar estas complicaciones, y los problemas correlati­
vos, reduciendo la verdad a la verdad «secundaria», a la verdad-con­
formidad, como en el fondo siempre ha hecho la metafísica (sin em­
bargo, ya no Kant)? Sí, sólo con la condición de «reducir el ser al
ente», según la expresión de Heidegger, o también, en otra termino­
logía, al precio de quedar prisioneros de la ideología, sin poder tomar
ninguna distancia, y de identificar el paradigma o el universo cultural
en que nos encontramos arrojados con el mundo real tout court. Lo
que, como se puede comprender, no puede hacerse: no se puede re­
construir conscientemente el mito, no se puede (no porque no se
deba, sino porque no se logra) asumir artificialmente (después de la
crítica de la ideología, después del historicismo, después de Nietz­
sche) una actitud «natural» . . . Así pues, (y se podría argumentar más
ampliamente) el problema de la verdad como apertura se plantea de
manera imprescindible. Y ello en la forma de problema deja apertu­
ra como verdad: pues, una vez más, considerar que la condición his­
tórico-cultural (o, con Heidegger: ontológico-destinal) en que esta­
mos arrojados no es un problema de verdad significa, más o menos
conscientemente, asumirla como un hecho en bruto, cuyo quedar re­
ducida fatalmente a un efecto de fuerza (la verdad como <<Voluntad
134 MÁS ALLÁ DE LA INTERPRETACIÓN

de poder>>) es sólo un signo de su permanecer en el ámbito de la me­

tafísica de la fundamentación; prisionera de nuevo en el Grund como
instancia última más allá de la cual no se puede ir, que silencia todo
preguntar cerrando el discurso. Así, pues: no podemos dejar de plan­
tear el problema de la apertura (puesto que habríamos de decidir, ¿y
por qué razones? , considerar el mundo como idéntico a nuestra his­
tórica descripción de él, que entretanto, por efecto del desarrollarse
de la metafísica en nihilismo, nos aparece como ta[) ; y no podemos
dejar (en el sentido de: debemos) de plantear el problema de la aper­
tura en términos de verdad, porque, de otra forma, terminaremos por
asumirlo como un hecho en bruto, un Grund; lo que parece «prohi­
bido» ya sea por la exigencia de distinguir la apertura de sus articula­
ciones (lo hermenéutico de lo epistemológico) , que se presenta como
imprescindible después de Marx, Nietzsche y Heidegger; ya porque,
aunque quizá en relación con la primera razón, lo que deviene im­
pensable con la experiencia de la distinción entre apertura y verdades
concretas (o, en otras palabras, con la diferencia ontológica) es preci­
samente algo como el Grund, el cual deviene lo mayormente sospe­
choso, justamente en tanto se presenta como instancia última, silen­
ciadora, autorizada (y autoritaria) . Era la imposibilidad de pensar
aún el ser en términos de Grund lo que inspiraba a Heidegger en su
crítica de la verdad como conformidad; que no podía, en cambio, ser
planteada por la voluntad de encontrar una descripción más adecua­
da de la transmitida por la metafísica.
Sin embargo: ¿responde a esta exigencia -defendida por Hei­
degger, y que aquí asumimos como ineludible- la reducción de la
evidencia del darse del objeto (y de la verdad como conformidad) a la
experiencia estética del ful/ilment, de la armoniosa integración en
una comunidad, por el reconocerse «cerca de sí» del espíritu hegelia­
no? No sólo se trata de mirar con sospecha al esteticismo que parece
necesariamente implicado en esta concepción hermenéutica de la ex­
periencia de la verdad. El esteticismo -puesto que tal es en el fondo
el remitir la sensación de evidencia objetiva a una anotación de la in­
tegración en el mundo que se «habita» y en el que uno se siente en
casa como en la bella eticidad- es «sospecha» sólo en la medida en
que, en vez de despedirse de lo verdadero como Grund, como ins­
tancia última, autoritaria, silenciante, parece ser sólo una versión aún
más compacta y perentoria. La reconstitución de la comunidad orgá-
 LA VERDAD DE LA HERMENÉUTICA 135

nica no es la solución de los problemas e incomodidades creados por

la vida en una «sociedad» que se mantiene unida sólo por lazos con­
tractuales, mecánicos, convencionales; así como la recuperación de
una noción de virtud en el marco de un horizonte histórico concreto
de valores compartidos (por la común pertenencia a una tradición)
no es la solución de las aporías subjetivistas en que ha desembocado
la ética racionalista moderna. No es casualidad que, como sucede de
11
manera ejemplar en la reflexión ética de Mclntyre, las críticas del
racionalismo ético moderno concluyan con la propuesta de un retor­
no a una moralidad pre-moderna. Esta salida muestra un riesgo que
traspasa también la concepción hermenéutica de la verdad; lo cual,
en algunas páginas de Gadamer, parece algo más que un riesgo. En
Gadamer, sin embargo, y quizá en el mismo Rorty y su concepto de
«conversación», se encuentran los instrumentos para evitar que el
modelo «estético» sobre cuya base se piensa la experiencia de la ver­
dad en la hermenéutica nos lleve por caminos esteticistas. Se trata de
reconocer estos elementos teniendo presente el propósito que guia­
ba, como ya se ha dicho, la crítica heideggeriana a la verdad como
conformidad; obrando de esta manera, seremos más fieles también a
un modelo «estético» que ya no se piensa en términos clasicistas ana­
crónicos. En otras palabras: sigue siendo verdadero que la herme­
néutica sustituye la verdad como apropiación de la cosa mediante
una representación adecuada por una verdad entendida como habi­
tar y como experiencia estética más que como cognitivo-apropiativa;
pero esta experiencia estética es pensada a su vez como su efectivo
configurarse en la época de la metafísica cumplida, a la que también
pertenece la ontología hermenéutica. Para esta experiencia, una obra
de arte es falsa, Kitsch, sólo y realmente cuando hoy en día se presen­
ta con las características de la completud, rotundidad, armoniosa
conciliación y perfecta compenetración de contenido y forma que
eran las características (pensadas como) propias del arte en su senti­
do clásico. La conexión de hermenéutica y estética en la época del fi­
nal de la metafísica puede formularse también así: se torna posible,
como hace la hermenéutica del presente siglo, reivindicar la carga de
verdad de la experiencia estética, incluso su significado de «modelo»
para una concepción de la verdad libre de los prejuicios del cientifi-

1 1 . Véase A. Mclntyre, Después de la virtud [ed. or. 1981] .

136 MÁS ALLÁ DE LA INTERPRETACIÓN

cismo (es decir, de la idea de verdad como conformidad y como evi­

.
dencia del objeto) sólo cuando la experiencia estética se ha modifica­
do hasta el punto de perder las características «clásicas» que la han
connotado en la tradición metafísica. A esta transformación de lo es­
tético, que, con Heidegger, se ha de considerar como un aspecto del
destino del ser, probablemente le corresponda también una transfor­
mación radical de la experiencia cognoscitiva de las ciencias; hasta el
punto de que, es sólo una hipótesis, la función de «modelo de ver­
dad» que se reivindica para la experiencia estética podría no aparecer
como extraña o en contraste con la misma autoconsciencia que ha ido
madurando entretanto en la ciencia.
La crítica de la idea de verdad como conformidad lleva, pues, a la
hermenéutica a concebir la verdad con el modelo del habitar y de la
experiencia estética. Pero esta experiencia tiende a presentarse aún
según una imagen clasicista, de integración, armonía, rotundidad,
que corresponde al darse del arte en la época de la metafísica (y, por
tanto, también en la época de la verdad-conformidad) ; si cede a esta
tendencia, la hermenéutica terminará por oponer a la verdad-confor­
midad solamente una idealización de la bella eticidad, en la cual, em­
pero, en vez de evitar la perentoriedad del Grund (y a su olvidadiza
identificación de ser y ente) , se vuelve a proponer un fundamentalis­
mo todavía más compacto, que puede expresarse también en la pura
y simple identificación de la apertura con la bruta factualidad de una
cierta forma de vida que no permite ser discutida, sino que sólo se
«muestra» en su vigencia como horizonte de todo posible juicio. Un
reconocimiento más cuidado de la experiencia estética que aquí cum­
ple el papel de modelo, 12 y una fidelidad radical a los intentos que
inspiran la crítica (heideggeriana) de la verdad-conformidad, condu­
cen en cambio a alternativas distintas; ante todo, a un distanciamien­
to del énfasis que el pensamiento metafísico ha puesto siempre en la
sensación subjetiva de certeza entendida como signo de la verdad. A
pesar de todos los esfuerzos en contra, parece imposible, después de
Nietzsche, pensar aún la idea clara y distinta como el modelo de la

12. Para una ilustración más amplia de este punto, véase mi contribución al colo­
quio de Royaumont de 1987 , L'impossible oubli, ahora en d volumen Usages de l'oubli
(junto a escritos de Y.H. Yerushalmi, N. Loraux, H. Mommsen y J.C. Milner), París,
Seuil, 1988.
 LA VERDAD DE LA HERMENÉUTICA 137

verdad, y la experiencia de lo verdadero como certeza incontroverti­

ble de la consciencia frente a un contenido que se presenta como evi­
dente. La «escuela de la sospecha» nietzscheana, desde luego, no
puede llevar más que a una desmitificación tan radical que hay que
desmitificar la sospecha misma; pero este logro no equivale, como en
el fondo muchos tienden a creer, a una recuperación pura y simple de
la evidencia de consciencia, más acá de toda sospecha. Si se quiere ser
fiel a los propósitos (y a las buenas razones) que ha promovido la crí­
tica heideggeriana de la verdad como conformidad, la hermenéutica
no puede simplemente ofrecer otra explicación de la experiencia de
la evidencia, retomando la sensación de plenitud, satisfacción, quie­
tud enlazada a una causa distinta del darse de la cosa en su presencia
desplegada, por ejemplo, al sentido de integración en una comunidad
pensada como la bella eticidad hegeliana, que asume así a todos los
efectos la función del Grund, aún más inderogable y perentorio pues
no se mantiene siquiera a la distancia que garantiza la objetivación
( ¿no habría que decir que, respecto a la unidad orgánica de la cons­
ciencia mítica, la metafísica reducción del ser a ente ya es un primer
anunciarse de la diferencia ontológica? ) . Se trata, en cambio, para la
hermenéutica, de reconocer a fondo el lazo con la misma evidencia
de consciencia con la metafísica, a cuya historia pertenece también el
modo de darse de la verdad como idea clara y distinta y certeza in­
controvertible. También en este caso, como en general en las con­
frontaciones con todos los elementos de la historia de la metafísica, el
pensamiento no puede caer en la ilusión de que obra un verdadero y
propio sobrepasamiento, sino que habrá de ejercitarse, por el contra­
rio, en una Verwindung, en una continuación y distorsión, 13 que aquí
significará el mantenimiento del modelo de la conformidad como
momento secundario de la experiencia de la verdad. Después de
Nietzsche, pero en el fondo ya simplemente después de Kant (cuya
fundamentación transcendental es un desplazamiento a un segundo
plano de las verdades singulares, de las proposiciones conformes) , ya
no pensaremos más que la verdad sea la evidencia y la conformidad
de las proposiciones al estado de cosas. Esta verdad como conformi­
dad, y también como evidencia incontrovertible experimentada en la
certeza de la consciencia, sólo es un momento secundario en el ámbi-

13 . Véanse también los escritos recordados en la nota 1 .

138 MÁS ALLÁ DE LA INTERPRETACIÓN

to de la experiencia de la verdad, que se manifiesta como tal precisa­

mente con la maduración de la metafísica en su cumplimiento; por
ejemplo, con el advenimiento de la ciencia experimental moderna, con
sus imponentes consecuencias tecnológicas, con la transformación de
la empresa científica en un trabajo social de proporciones gigantescas
y de una complejidad imposible de delimitar -que hacen de hecho
«irrelevante» aquel mítico momento de descubrimiento, de certeza de
la consciencia, sobre cuyo modelo la metafísica había construido la
propia idea de verdad-. Como, volviendo a la experiencia estética, es
anacrónico, ilusorio, decididamente Kitsch el concebir el encuentro
con la obra de arte en los términos clasicistas de la perfecta identifica­
ción entre contenido y forma, completud, carácter definitivo de la
obra (hoy en día, sólo el producto reclamado por la publicidad se pre­
senta así), del mismo modo es ideológico y mistificador pensar aún en
el «eureka» del científico en su laboratorio como el momento princi­
pal, como modelo mismo del significado de la experiencia de verdad.
Quizá, la experiencia de la verdad da comienzo ahí, cuando se parte de
la certeza para emprender el viaje para descubrir las condiciones que
la hacen posible (y quizá también la desmienten) , las cuales no se da­
rán, de una vez por todas, en una evidencia puntual, simultánea, ex�
haustiva, parangonable al momento inicial en el que un contenido se
nos ha «impuesto» como incontrovertible.
A la Erkliirung, a la «explicación» científico-positiva que subsume,
según nexos cada uno perfectamente evidente, un caso singular bajo
una ley general que también se da como evidente, la hermenéutica no
opone un Verstehen que, como experiencia vivida de simpatía y de co­
mún pertenencia, reproduce sólo en un plano de inmediatez vitalista la
misma perentoriedad «silenciante» de la evidencia objetiva; opone, en
cambio, lo que, con Heidegger, puede llamarse una Erorterung, 14 una
«localización» desfondante que tiene, más bien, muchos de los rasgos
de la experiencia estética, pero en los términos que ella se da al final de
la metafísica y como momento de su «superación» en la forma de la
Verwindung. La búsqueda encarada por Kant de las condiciones de
la posibilidad de la física como ciencia, encuentra quizás aquí, tal vez

14. Sobre la noción de Erorterung, una discusión más amplia puede verse en mi
Essere, storia e linguaggio in Heidegger, Génova, Marietti, 1989 (2) [ed. or. 1963] (esp.
el cap. V, par. 2).
 LA VERDAD DE LA HERMENÉUTICA 139

paradójicamente, su cumplimiento: la física como ciencia, o en general

la ciencia-técnica moderna tal y como ella se despliega en el mundo del
Ge-Stell, en la sociedad totalmente organizada, es posible sólo con la
condición de no pensar más la verdad sobre el modelo de la evidencia
de la consciencia; la empresa científica moderna lleva consigo la con­
sumación de ese modelo, el desplazamiento a un segundo plano de la
verdad-conformidad, en definitiva la cada vez más acentuada diver­
gencia entre lo real -como eso que se da en la inmediatez de una in­
tuición inderogable- y lo verdadero, como eso que se acierta sólo con
la condición de situarse en un horizonte desfondante.
Todo ello, naturalmente, habría de poder argumentarse con más
detalle mediante una reconstrucción de los avatares de la autocons­
ciencia de las ciencias entre el siglo XIX y el xx, por ejemplo, y ante
todo, en referencia a las discusiones sobre realismo y convencionalis­
mo, y hasta los debates más recientes (pienso, obviamente, en el anar­
quismo metodológico de Feyerabend, pero también en la reproposi­
ción del «realismo» y en sus diversos significados). 15
Desde el punto de vista de la hermenéutica -que es a lo que aquí
se limita el discurso- los rasgos de la Erorterung como «modelo de
verdad» alternativo al modelo metafísico de la conformidad (y a su va­
riación en el sentido de la comunidad orgánica) se dibujan con mayor
claridad si, además de tener presentes las características de la expe­
riencia estética tardo-moderna, se reflexiona con ulterioridad sobre la
metáfora del habitar (por lo demás, como es sabido, central en muchos
escritos de Heidegger) : desgranar esta metáfora con la especificación
de la otra, que habla del habitar una biblioteca, significa únicamente
precisar un rasgo que, sin embargo, es común a todo habitar, y, por
tanto, a su insertarse no en un espacio natural pensado en el fondo
como espacio abstracto, de la geometría, sino en un pasaje marcado
por una tradición. La biblioteca dentro de la cual habita el hombre tar­
do-moderno, y dentro de la cual se localiza su experiencia de la verdad,
es una «biblioteca de Babel», por utilizar la expresión de Borges. Ya en
la distinción subrayada por Heidegger en Ser y tiempo, entre tradición
como Tradition y tradición como Über-lie/erung (esta última entendi­
da como heredar activamente el pasado como posibilidad abierta, no

15. Véase por ejemplo el panorama que plantea I. Hacking, Conoscere e sperimen­
tare [ed. or. 1983 ] , trad. it. de E. Prodi, Roma-Bari, Laterza, 1987.
140 MÁS ALLÁ DE LA INTERPRETACIÓN

como rígido esquema determinado y determinante) , 16 pueden encon­

trarse los elementos para esta precisión del concepto de Erorterung. Lo
que constituye la verdad de las verdades singulares que se dan en las
proposiciones «conformes» (a la cosa, pero ante todo a las reglas de ve­
rificación) es el remontarse a las condiciones de la posibilidad, que, em­
pero, a su vez, no son enunciables en una proposición conformada,
pero sí ofrecen algo así como una red de referencias nunca acabada,
una red que está constituida por las múltiples voces de la Über-liefe­
rung, de la trans-misión (no necesariamente provenientes del pasa­
do), que resuenan en la lengua en la que aquellas proposiciones se
formulan. Estas voces -y esto es una experiencia específicamente mo­
derna, para la cual es inevitable conectar el darse de la verdad como
Erorterung con la finalización de la metafísica- hablan como una irre­
ductible multiplicidad, desmintiendo cualquier intento de reconducir­
las a una unidad (que podría aún darse en la forma de un contenido
abarcable por una mirada única y enunciable en una proposición con­
forme) . ¿El sistema cerrado y definitivo de las categorías kantianas qui­
zá no se quiebra también, e incluso precisamente por ello, a causa del
descubrimiento de la multiplicidad de los universales culturales, esto
es, por la irreductible pluralidad de las condiciones a priori de los sa­
beres? Esta multiplicidad, sin embargo, quedaría quizá sólo como algo
dado de hecho, privado de carga filosófica, si la filosofía por su parte
no lo ligase al descubrimiento de la temporalidad constitutiva del ser,
como sucede en Heidegger. La multiplicidad irreductible de los uni­
versales culturales se vuelve filosóficamente relevante sólo cuando se
observa iluminada por la constitutiva mortalidad del estar-ahí, que
confiere a la Über-lieferung no el carácter de una confusa superposi­
ción de perspectivas que disturban la aprehensión de la cosa como es,
sino la dignidad del Ge-Schick, del darse del ser como trans-misión de
aperturas distintas en cada momento como distintas son las generacio­
nes de los hombres. Esto hay que tenerlo presente, también más allá de
la letra de los textos heideggerianos, para .entender cómo la tradición,
dentro de la cual las verdades como enunciados conformes se insertan
y adquieren su más auténtica verdad, no sólo es babélica en cuanto que

16. Sobre dos sentidos de la tradición en Heidegger, véase M. Bonola, Verita e in­
terpretazione nello Heidegger di «Essere e tempo», Turín, Edizioni di Filosofía, 1983
(esp. el cap. V).
 LA VERDAD DE LA HERMENÉUTICA 141

multiplicidad irreductible de voces, sino que comporta también un ca­

rácter «deyectivo», que la señala como proveniencia disolutiva respec­
to de un darse del ser como presencia desplegada. Este aspecto de la
Über-lie/erung, que añade en ella, al significado de transmisión, tam­
bién el más específico de legado y proveniencia, queda aquí reconoci­
do explícitamente para evitar un posible enésimo equívoco metafísico,
visible en todas las versiones de la hermenéutica como puro relativis­
mo; versiones que asumen la hermenéutica como una pura filosofía de
la multiplicidad irreductible de perspectivas. Ahora bien, la multiplici­
dad de las perspectivas queda abierta, en la hermenéutica heideggeria­
na, por la constitutiva mortalidad del estar-ahí; el cual se encuentra ya­
siempre arrojado en un proyecto, en una lengua, en una cultura que
hereda. También y ante todo la consciencia de la multiplicidad de las
perspectivas, de los universales culturales, de los a priori que hacen po­
sible la experiencia del mundo, es herencia. La concepción de la verdad
como habitar en la biblioteca de Babel no es una descripción verdade­
ra de la experiencia de la verdad que finalmente sus.tituiría a la expe­
riencia falsa de la metafísica, que la pensaba como conformidad; al con­
trario, es el logro del desplegarse de la metafísica como reducción del
ser a la presencia, de su culminar en la ciencia-técnica, y del conse­
cuente disolverse de la idea misma de realidad en la multiplicidad de
las interpretaciones. Situar lo verdadero, los enunciados «conformes»,
dentro de la verdad como apertura, no significa únicamente suspender
su inderogabilidad última dentro de una multiplicidad de perspectivas
que lo hace posible (lo hace posible y también lo muestra como única­
mente posible); esto, por lo que se puede ver, podría valer como una
descripción de la versión desconstruccionista de la hermenéutica pro­
puesta por Jacques Derrida. La Erorterung hermenéutica sitúa, antes
bien, lo verdadero sobre el fondo de la multiplicidad irreductible de las
voces que lo hacen posible; pero experimenta esta localización como
respuesta, a su vez, a una llamada que pro-viene de la Über-lie/erung y
que elimina de este desfondamiento su carácter puramente confusio­
nista, o en cualquier caso arbitrario. 17

17 . Hablando de las estrategias «arbitrarias» del pensamiento de la diferencia, De­

rrida evoca explícitamente el mallarmeano coup de dés, y esta referencia no tiene un
significado casual: véase «La diferencia», en Márgenes de la filosofía, Madrid, Cátedra,
1989 [ed. or. 1972].
1 42 MÁS ALLÁ DE LA INTERPRETACIÓN

Parece que éste es el único modo de plantear el problema de la

verdad como apertura (lo verdadero como enunciados conformes ne­
cesita de un horizonte que los haga posibles) , pero también el pro­
blema de la apertura como verdad (el horizonte regente no puede ser
reducido a puro hecho, insuperable, provisto de la misma perento­
riedad autoritaria del Grund metafísico). La multiplicidad de voces
sobre cuyo fondo solamente las verdades singulares adquieren autén­
tica verdad no es, a su vez, estructura última, que se da como verda­
dera en lugar del ser como unidad, principio, fundamento. Ella es, en
cambio, proveniencia: el ser, que en la metafísica se ha dado en la for­
ma de la presencia desplegada, hasta disolverse en la objetividad de
los objetos de la ciencia-técnica y en la subjetividad del sujeto mo­
derno, cada vez más dispuesto a trastocarse en objeto (de medida, de
manipulación, etc.), se da hoy como multiplicidad, temporalidad,
mortalidad. Reconocer este darse como evento, y no como el mani­
festarse de una estructura ya-siempre dada, perentoria, ineludible,
significa también encontrar en la multiplicidad de las voces en que se
disuelve el a priori no sólo un confusionismo anárquico, sino la lla­
mada de un Ge-Schick, de un destino que ya no tiene los rasgos del
fundamento metafísico porque consiste en la disolución del funda­
mento. El Ge-Schick conserva así algo del Grund metafísico y de su
capacidad de legitimación; pero sólo en la forma paradójica, nihilista,
de la vocación por el desvanecimiento, vocación que no puede, pre­
cisamente por ello, presentarse, con una inderogabilidad de carácter
metafísico, pero que representa todavía una posible racionalidad
para el pensamiento, una posible «verdad de la apertura». Así, pues,
en el ámbito de este destino disolutivo del ser, las vicisitudes de los
paradigmas científicos y la creciente consciencia de la ciencia acerca
del propio carácter históricamente localizado, no se resuelven con la
sustitución de la metafísica realista de la tradición por la metafísica
relativista (como el pensamiento del siglo veinte ha pretendido hacer
a menudo) . La divergencia de lo verdadero de lo real, que parece uno
de los significados más impresionantes del desarrollo de la ciencia
moderna (los entes de los que ella habla se parecen cada vez menos a
las «cosas» de las que tenemos experiencia en la vida cotidiana; aun­
que muchos de tales entes sean producidos por la técnica) , asumiría
aquí el significado de un aspecto de la historia del cumplimiento de la
metafísica y de su disolución: en esta historia, al final, el ser se da
 LA VERDAD DE LA HERMENÉUTICA 143

como lo que no es, al menos en el sentido del objeto, de lo real pre­

sente y estable; como la apertura que, aun haciendo posible lo verda­
dero singular como enunciados conformes a lo dado, se substrae ex­
plícitamente a toda enunciabilidad apropiativa. La conquista de lo
verdadero sería así un camino que se aleja de lo real en cuanto pre­
sión inmediata de lo dado, imposición incontrovertible de lo en sí,
cuya evidencia aparecería cada vez más similar, por recurrir a un
ejemplo psicoanalítico, a la fascinación de lo imaginario y de sus jue­
gos de identificación, a los cuales uno se ha de substraer, atendiendo
a la terminología de Lacan, sólo con pasar al plano de lo simbólico. 1 8
El horizonte desfondante, dentro del cual, en esta perspectiva, lo
verdadero singular (también como enunciado «conforme» de las
ciencias) adquiere su auténtica verdad, es decir, queda «fundado»,
no sería ni el paradigma histórico determinado que contiene las re­
glas de su formulación y que no puede ser posteriormente interpela­
do (como una forma de vida que se legitima únicamente con el hecho
de subsistir), ni tampoco la multiplicidad desordenada de paradig­
mas que, una vez evocada por la filosofía y la historia de las ideas,
funcionaría como una suspensión de las pretensiones definitivas de
las verdades singulares. Situarse en la verdad de la apertura no es ni
la integración armoniosa (tradicionalista, conservadora) en un canon
recibido y compartido en términos de comunidad orgánica; ni tam­
poco el puro distanciamiento historicista-relativista del blasé (que
por lo demás, constituía, por ejemplo para el Mannheim de Ideología
y utopía, el único punto de vista posible no ideológicamente limitado,
al que tiene acceso no el proletariado marxiano, sino el intelectual eu­
ropeo formado en el conocimiento de los.múltiples universales cultu­
rales) . 1 9 A la verdad como apertura se arriba, en cambio, asumiendo
la desfondamiento como destino. Lo que, en el caso de la singladura
de las ciencias, si es válida la hipótesis de que ellas muestran una ere-

18. Uso aquí la terminología de Lacan sin ninguna pretensión de fidelidad a su

texto; más si se tiene en cuenta que, junto a las instancias de lo imaginario y lo sim­
bólico, él pone la de lo «real», que en mi esquema parece encontrar lugar del lado de
lo imaginario.
19. Véase K. Mannheim, Ideología y utopía, en el que el relativismo histórico es
empero limitado por la persuasión de que puntos de vista ideológicos puedan ser in­
tegrados en una «totalidad comprensiva», que funciona como base de una política
científica.
144 MÁS ALLÁ DE LA INTERPRETACIÓN

ciente divergencia de lo verdadero de lo real, significa que tal diver­

gencia no sólo da testimonio de la insuperable relatividad histórica de
los paradigmas, con todas las consecuencias incluso teóricas que
comporta (entre las cuales, en primer lugar, la permanente tentación
del cientificismo), sino una vocación del ser a la reducción, a la diso­
lución de los rasgos fuertes, que se presenta como posible hilo con­
ductor de interpretaciones, elecciones, incluso opciones morales,
mucho más allá de la pura y simple afirmación de la pluralidad de pa­
radigmas.20
De las «tradicionales» prestaciones de la noción de verdad como
conformidad y evidencia del objeto, ¿en esta perspectiva, qué queda?
Paradójicamente, pero no tanto, lo que resulta exaltado aquí es la
función crítica de la idea de verdad, su configurarse como un salto en
los logoi, un pasaje siempre renovado «de aquí a ailÍ» según la expre­
sión platónica -ya que también la consciencia de la evidencia siem­
pre es de nuevo interrogada por sus condiciones, continuada en el
horizonte de apertura que constituye también su permanente desfon­
damiento-. La sensación de éxito, el sentimiento de plenitud que
acompaña el «descubrimiento» -por lo demás, en las condiciones
de la investigación científica de hoy en día, cada vez más ligada a me­
didas, verificaciones instrumentales, establecimiento de continuida­
des y «ensayos» entre «objetos»- si aún se dan, son reducidos en
cualquier caso al rango de aspectos secundarios de la verdad, cuando
no funcionan directamente como puntos de partida de los cuales hay
que distanciarse, por el compromiso excesivo con la presión de lo
«real» (un distanciamiento iniciado, por lo demás, con la distinción
entre cualidades primarias y cualidades secundarias, y en general con
el ideal del desinterés y de la objetividad científica) .
La creciente autoconsciencia histórico-política de la ciencia (por
la cual, en sus mejores ejemplos, la epistemología, desde la teoría del
conocimiento, la lógica, hasta la teoría del lenguaje científico, se vuel­
ve cada vez más sociología de la comunidad científica) puede compu­
tarse probablemente entre los aspectos de esta transformación de la
noción de verdad, que no niega explícitamente el ideal de la confor­
midad, pero que lo coloca en segundo plano respecto a la verdad de la

20. Sob� esto, una discusión más amplia puede hallarse en mi <<Etica della comuni­
cazione o etica dell'interpretazione?», en Etica dell'interpretazione, cit., págs. 135-147.
 LA VERDAD DE LA HERMENÉUTICA 145

apertura. (Lo que no equivale, a pesar de las apariencias, a la reafir­

mación de una supremacía de la filosofía y de las ciencias del espíritu
sobre las ciencias de la naturaleza. También la distinción ya traída a
colación de Rorty entre «epistemología» y «hermenéutica» es proba­
blemente demasiado esquemática: distingue demasiado rígidamente
un trabajo de articulación interna del paradigma, la solución de puzz­
les, y el evento de la transformación revolucionaria del paradigma mis­
mo. Pero el trabajo científico, ya desde el punto de vista del falsacio­
nismo popperiano, se configura difícilmente como un puro y simple
desplegarse de reglas dadas en la verificación de la correspondencia
de proposiciones a estados de cosas. Y, por otra parte, la institución
de aperturas históricas, . de nuevos horizontes de verdad, es quizá un
evento menos estéticamente enfático de cuanto Rorty pueda pensar.)
Tampoco la otra prestación tradicional de la noción metafísica de
verdad, que consistía en garantizar, con el darse de la cosa «en perso­
na», la validez universal de los enunciados verdaderos, no se pierde
del todo en la reformulación hermenéutica de la verdad como apertu­
ra. Aquí, a la universalidad puramente postulante de las proposiciones
verdaderas -siempre sujeta a la identificación subrepticia por el «no­
sotros» de la comunidad científica determinada, o por el universo cul­
tural específico (la Europa occidental de los siglos xvn-xix, al fin y al
cabo) con la humanidad en general- sustituye una efectiva relación
entre las verdades singulares y la multiplicidad de perspectivas que
constituyen la red que las rige y las hace posibles. Una vez más, es ne­
cesario repetir que la concepción hermenéutica de la verdad no es de
ninguna manera una reivindicación de «lo local» frente a <<lo global»,
una reducción «parroquial» de la experiencia de lo verdadero, para la
cual los enunciados estarían siempre solamente dentro de un horizon­
te delimitado, y no podrían nunca pretender una validez más amplia.
Desplegar -como ha hecho a menudo Heidegger en sus reconstruc­
ciones etimológicas del vocabulario metafísico occidental- los nexos
y las estratificaciones que resuenan, implícitos y a menudo olvidados,
en cada enunciado singular verdadero, significa poner en funciona­
miento la memoria de una indefinida red de parentescos (pienso en las
semejanzas de familia wittgensteinianas, opuestas a la abstracta uni­
versalidad de la esencia, del género, de la especie) que constituye tam­
bién la base de la posible universalidad, es decir, persuasividad para
todos, idealmente, del enunciado.
146 MÁS ALLÁ DE LA INTERPRETACIÓN

Se trata, ciertamente, de una universalidad y, antes bien, de una

criticidad verwunden; retomada en su anterior caracterización meta­
física, y proseguida y distorsionada en correspondencia, es decir, en
la escucha, a una llamada del ser que resuena en la época del cumpli­
miento de la metafísica. También son éstas las transformaciones por
las cuales Heidegger, con un giro terminológico que la hermenéutica
ha de meditar siempre de nuevo, ha creído tener que remitir la esen­
cia más originaria de la verdad a la «libertad».2 1

2 1 . Es, como se sabe, la tesis de la conferencia De la esencia de la verdad [de 1930,

pero no publicada hasta 1943] .
 APÉNDICE 2

RECONSTRUCCIÓN DE LA RACIONALIDAD

La hermenéutica ha sido acusada frecuentemente de ser una ex­

presión extrema del irracionalismo que empapa gran parte de la cul­
tura y de la filosofía, por lo menos europeo-continental, de los pri­
meros decenios de nuestro siglo. Esta acusación proviene tanto de los
defensores del racionalismo historicista (los epígonos de Lukács, por
ejemplo) como del cientificismo neopositivista. Y es una acusación al
menos en parte legítima, puesto que las bases de la hermenéutica
-es decir, ante todo, la ontología heideggeriana- son fuertemente
polémicas en las confrontaciones con estas dos formas de racionalis­
mo, que la hermenéutica no considera como opuestas entre sí, sino,
por el contrario, como dos momentos del mismo desarrollo de la ra­
zón metafísica. Recientemente, en la medida en que ambas formas de
racionalismo han perdido su posición hegemónica en nuestra cultu­
ra, la acusación de irracionalismo en las confrontaciones de la herme­
néutica circula en una forma más débil: insiste en el hecho de que la
hermenéutica implica un rechazo, más o menos explícito, de la argu­
mentación, que sería sustituida por un modo de filosofar de género
poético-creativo, o incluso puramente narrativo. Me propongo soste­
ner que: a) esta acusación de irracionalismo no es totalmente inmoti­
vada, o al menos indica un riesgo que está realmente presente en las
teorías hermenéuticas más corrientes y discutidas; b) la hermenéutica
puede, y debe, rechazar esta acusación desarrollando más explícita­
mente, sobre la base de sus originales presupuestos, su específica no­
ción de racionalidad que, sin volver a los procedimientos fundamen­
tadores de la tradición metafísica, no cancele completamente las
características específicas del discurso filosófico diferenciable, por
148 MÁS ALLÁ DE LA INTERPRETACIÓN

ejemplo, de la poesía y la literatura. Esta «racionalidad de la herme­

néutica», o racionalidad hermenéutica, procura específicamente re­
chazar la última forma de la acusación de irracionalismo, esa forma
más débil que apunta a la ausencia de argumentación en la teoría her­
menéutica; pero también puede abrir la vía para una continuación, al
menos en ciertos términos, de las nociones más clásicas de racionali­
dad, la historicista y la científica; e) la reconstrucción de una noción
hermenéutica de racionalidad es inseparable de una reconsidera­
ción de la relación entre hermenéutica y modernidad.

l. «lrracionalismo» hermenéutico

Las acusaciones de irracionalismo en las confrontaciones con la

hermenéutica hoy se formulan principalmente mediante una noción
débil de racionalidad, entendida como la capacidad para proponer ar­
gumentos públicamente reconocibles en vez de simples intuiciones
«poéticas»; este racionalismo débil va a menudo acompañado de res­
tos de una noción más fuerte de razón, es decir, de residuos del mito
historicista y cientificista; sin ir más lejos, cuando se acusa a la herme­
néutica de irracionalismo refiriéndose a teorías como la distinción de
Rorty entre hermenéutica y epistemología, 1 desde cuyo punto de vista
un discurso filosófico que proponga argumentaciones públicamente
reconocibles recaería completamente dentro del ámbito epistemológi­
co (lo que Kuhn llama ciencia normal),2 mientras que hermenéutico
solamente es el encuentro -necesariamente no argumentativo- con
un nuevo sistema de metáforas, con un nuevo paradigma, cuya com­
prensión y aceptación nada tiene que ver con el procedimiento de­
mostrativo ni tampoco sólo con la argumentación persuasiva. Como
es sabido, Rorty encuentra que su idea de la hermenéutica está bien
representada por Jacques Derrida -aunque no esté claro hasta qué
punto Rorty considera la desconstrucción un modo ejemplar de en­
cuentro con nuevos sistemas de metáforas, o si por el contrario lo asu­
me como uno de estos nuevos lenguajes metafóricos-. Este problema
-no tan marginal ni ocioso- tiene que ver probablemente con otra

l . Véase R. Rorty, !A /iloso/ía y el espejo de la naturaleza, cit., cap. 7.

2. Véase la ya cit. JA estructura de las revoluciones científicas.
 RECONSTRUCCIÓN DE LA RACIONALIDAD 149

cuestión más radical, a saber: ¿la distinción rortyana entre epistemo­

logía y hermenéutica es ella misma epistemológica, es decir, argumen­
tativa, o bien hermenéutica y «poética»? Probablemente un asunto se­
mejante parezca sólo formal o directamente capcioso; pero en lo que
sigue de esta exposición trataré de mostrar que, por el contrario, es
crucial para la reconstrucción de una noción hermenéutica de racio­
nalidad. Por lo que le toca a Rorty, en la medida que el problema pue­
da tener un sentido para él, creo que su respuesta respecto de su modo
de considerar a Derrida, sería que la desconstrucción derridiana es un
modo ejemplar de practicar la filosofía como hermenéutica, es decir,
como encuentro y escucha de nuevos sistemas metafóricos; y que, si
este modo de practicar la filosofía no ofrece ninguna justificación para
optar por preferirla, al fin y al cabo es él mismo una propuesta «poé­
tica», creativa, de un nuevo paradigma, de un nuevo lenguaje metafó­
rico. Cualquiera que sea la adecuación de esta descripción rortyana de
Derrida (no creo que Derrida esté muy de acuerdo con ella) , al menos
tiene valor como un buen ejemplo de lo que los críticos llaman el irra­
cionalismo de la hermenéutica. La hermenéutica sigue a Heidegger en
el rechazo de la teoría de la verdad como correspondencia; un enun­
ciado puede ser probado sólo en el interior de una apertura que hace
posible su verificación o falsificación; y la apertura es algo a lo que el
estar-ahí pertenece y de lo que no dispone, el proyecto es un proyecto
yectado. La metáfora-guía para la concepción de la verdad, aquí, ya no
es el aferrar, el «coger» (com-prender; Begriff, con-ci'pere, etc.), sino el
habitar: decir la verdad significa expresar -manifestar, articular- la
pertenencia a una apertura en la que se está ya desde siempre yectado.
No es casual que Heidegger comente tan a menudo el verso holderli­
niano sobre el habitar poético del hombre: «dichterisch wohnet der
Mensch auf dieser Erde». Si la metáfora-guía para la noción de verdad
es el habitar, la experiencia de la verdad deviene fatalmente una expe­
riencia poética o estética -precisamente eso es lo que sucede en la
distinción rortyana de hermenéutica y epistemología.
Al llegar aquí, el irracionalismo hermenéutico puede caracteri­
zarse también con otro término, esteticismo; lo cual parece paradóji­
co, si se piensa que la crítica de la consciencia estética es uno de los
puntos de partida decisivos de Gadamer en Verdad y método. Esta
paradoja habría de tener validez como signo del hecho de que, si la
hermenéutica termina en el esteticismo, es probable que ello suceda
150 MÁS ALLÁ DE LA INTERPRETACIÓN

porque ha traicionado su propia inspiración originaria; la cual, al me­

nos en la formulación canónica de Gadamer, habría de impulsarla
precisamente en la dirección contraria a la del esteticismo, es decir,
en la dirección de una reivindicación de la racionalidad.
Trataré de describir y discutir, de una forma muy sumaria, algu­
nas de las formas de esteticismo irracionalista -es decir, en el senti­
do que la palabra tiene aquí, no argumentativo- que invade una par­
te importante de la hermenéutica contemporánea. Más allá de la
distinción rortyana de hermenéutica y epistemología -que no es,
como es fácil de comprender, únicamente una distinción descripti­
va- me referiré a la desconstrucción de Derrida. Dejo a un lado la
cuestión -desde luego nada irrelevante- de si Derrida puede ser
considerado como un pensador hermenéutico: yo creo que sí, al me­
nos en el sentido de que lo que hace revela una sustancial analogía
con el An-denken heideggeriano, el cual también tiene un profundo
sentido desconstructivo. La diferencia de Derrida con la otra co­
rriente principal de la hermenéutica de origen heideggeriana, es de­
cir, la de Gadamer, me parece que significa únicamente que Derrida
ha deslizado la herencia de Heidegger a lo largo de caminos diferen­
tes, pero quizá no menos legítimos y, ciertamente, no menos signifi­
cativos.
La desconstrucción derridiana puede caracterizarse en referencia
al hecho de que, en el curso de los desarrollos de este pensamiento,
Derrida ha hecho prevalecer en su práctica filosófica y en su autoin­
terpretación, el arquetipo del coup de dés mallarmeano sobre la ac­
titud más argumentativa que aún era perceptible en el capítulo in­
troductorio a De la gramatología3 (El final del libro y el comienzo de
la escritura) , donde Derrida parecía justificar lo que podríamos lla­
mar el giro gramatológico en referencia a una suerte de mutación
epocal. El argumento, como se recordará, era más o menos éste: hoy,
por un conjunto de circunstancias que no son fáciles de describir en
su totalidad, la palabra «escritura» ha tomado el puesto que antes
ocupaba el término <<lenguaje», el cual a su vez, en un pasado recien­
te, habría sustituido a otros términos como acción, movimiento, pen­
samiento, reflexión, inconsciente, etc. En el resto de esas páginas,

3. Véase J. Derrida, De la gramatología [ed. or. 1967 ] , trad. cast. de O. del Barco
197 1 (3ª ed., 1984).
y C. Ceretti, Buenos Aires, Siglo XXI,
 RECONSTRUCCIÓN DE LA RACIONALIDAD 15 1

Derrida continuaba la descripción de las transformaciones históricas

que, en cierto sentido, explicaban y, hemos de creerlo así, también
justificaban la propuesta de la gramatología. Este texto, por cuanto
sé, es una suerte de hápax legómenon en la obra de Derrida; en nin­
gún otro de sus textos Derrida ha proporcionado, ni ha intentado
proporcionar, una justificación argumentativa de su «método» (con
muchas comillas) ni de los términos, nociones, etc., a los que una y
otra vez dirige su atención. (¿Presupondrá, también él, tácitamente,
hermenéutico-circularmente, un «canon», un logos común, una suer­
te de experiencia?) No sólo la puesta en marcha de la meditación des­
constructiva, ya sea en general o en algunos momentos, no está argu­
mentativamente justificada; sino que también su desarrollo -y sea
dicho sin ninguna intención limitadora, obviamente- se parece cada
vez más a una performance, cuyo efecto parece difícilmente distingui­
ble del efecto de una experiencia estética: lo que quizá explique por
qué en el fondo no exista una «escuela» derridiana, con una doctrina,
de los problemas que hay que desarrollar, etc. (Por lo demás, Nietz­
sche y su Zarathustra es justamente lo que querían. ) Derrida, podría
decirse, no puede ser continuado, sino sólo imitado, precisamente
como sucede en el caso de un artista. Sería inútil decir que esto no
constituye, con toda probabilidad, un límite desde el punto de vista
de Derrida, antes bien, es un rasgo deseado positivamente. En cam­
bio, desde el punto de vista que aquí defiendo, todo ello implica un
riesgo, si es tal, demasiado alto de esteticismo, análogo al que creo
que hay que reconocer en Rorty. A diferencia de Rorty, y en analogía
con una parte importante de la filosofía francesa de la segunda mitad
de este siglo, un componente de este esteticismo es la ligazón con la
experiencia literaria, y, en especial, con el simbolismo mallarmeano y,
quizás, con las vanguardias históricas. La arbitrariedad de la elección
por la desconstrucción y sus temas específicos me parece que dan tes­
timonio de una confianza simbolista en la posibilidad de alcanzar «lo
esencial», o en cualquier caso, llegar a decir cosas significativas, par­
tiendo de no importa qué punto de la tradición textual, o también del
lenguaje, dentro de la cual nos encontramos. Si además se insiste, no
en la arbitrariedad de la elección desconstructiva, sino en la prefe­
rencia de Derrida por los márgenes -los marcos, los bordes, etc.­
entonces otra metafísica está al acecho, la de la búsqueda de lo ver­
dadero, o, en cualquier caso, de lo más auténtico, de lo más digno de
152 MÁS ALLÁ DE LA INTERPRETACIÓN

ser dicho y pensado, en aquello que está fuera de los cánones: pero
también esta actitud, que ciertamente no es más que un riesgo en De­
rrida, puede llamarse pues esteticismo, en un sentido que se extiende
hasta la retórica del artista bohémien, del poeta maldito, del intelec­
tual creativo como alguien excluido del armonioso orden burgués ...
Llegados a este punto, parece que el esteticismo, y el irracionalis­
mo, de la hermenéutica haya asumido aquí dos significaciones distin­
tas: en un primer sentido, se define en relación a la distinción rortya­
na entre hermenéutica y epistemología, en la cual la comprensión de
nuevos sistemas de metáforas se opone a la actividad científico-nor­
mal que argumenta en el interior de un paradigma dado y aceptado.
Esa comprensión no puede ser más que una suerte de «asimilación»
estética del mundo y con el mundo abierto por el nuevo sistema de
metáforas entendido como Heidegger entiende, en Ursprung des
Kunstwerkes, la obra de arte; en ese sentido, la asimilación, por lla­
marla así, excluye la argumentación, la demostración, la perentorie­
dad lógica. En un segundo sentido, la hermenéutica, en su versión
desconstruccionista, parece implicar el irracionalismo en la medida
que, para huir de la metafísica, rechaza toda justificación argumenta­
tiva de su modo de proceder y de sus preferencias, presentándose
más bien como un coup des dés, que, sin embargo, según mi parecer,
comporta un retomo cargado de trasfondo metafísico -ante todo de
carácter simbólico-; con lo que la vocación antimetafísica de la her­
menéutica es traicionada.
Es posible mostrar la conexión entre estas dos formas, o declina­
ciones, o versiones, del esteticismo e irracionalismo hermenéuticos,
remitiéndonos a la crítica de la consciencia estética que Gadamer
despliega en Verdad y método. En aquellas páginas, como se recorda­
rá, la consciencia estética es esa actitud que considera la obra de arte
como un universo cerrado y separado, al que uno se acerca en un Er-·
lebnis intuitivo y puntual; en este sentido, la crítica gadameriana pa­
rece aplicarse sobre todo a las posiciones de Rorty y a su concepción
del acto hermenéutico como encuentro con un sistema de metáforas
totalmente nuevo. Pero la absoluta novedad y autonomía de la obra
de arte que se abre a la degustación puntual del Erlebnis estético tie­
ne su correspondencia en el genio creativo, que en la época post-ro­
mántica ha perdido el enraizamiento teológico-natural que aún tenía
en Kant, quedando como pura arbitrariedad; y en este sentido, la crí-
 RECONSTRUCCIÓN DE LA RACIONALIDAD 153

tica gadameriana parece estar en condiciones de golpear también la

arbitrariedad «genial» del acto desconstructivo.
Estas observaciones me parecen significativas porque lo que es­
toy tratando de mostrar es que, si cede ante una u otra forma de este­
ticismo que he descrito, la hermenéutica traiciona sus propias premi­
sas y retoma la metafísica; y, más que otra cosa, vuelve a proponer
una concepción claramente metafísica de la experiencia estética.

2. La «fundamentación» de la hermenéutica

Si bien en su crítica de la consciencia estética Gadamer plantea

un buen camino de salida del esteticismo e irracionalismo hermenéu­
ticos, las sospechas recurrentes de tradicionalismo o, por el contrario,
de relativismo que se levantan contra ella por parte de sus críticos es­
tán al menos en parte justificadas por el hecho de que él no ha discu­
tido nunca radicalmente, basándose en sus propias premisas, la cues­
tión de la «racionalidad» hermenéutica. A pesar de toda su riqueza,
Verdad y método no propone una «fundamentación» explícita de la
hermenéutica que pueda citarse como prueba, o al menos como ar­
gumento persuasivo, de su validez. Por un lado, parece que la verdad
de la hermenéutica la sostenga Gadamer en nombre de un análisis fe­
nomenológico de la experiencia estética y de la experiencia histórica
(historiográfica) ; es decir, en otros términos, mostrando que lo que
acaece realmente en nuestra experiencia de la obra de arte o en el en­
cuentro con los textos del pasado no es comprendido ni descrito de
forma adecuada por las teorías filosóficas dominadas por los prejui­
cios del cientificismo. Si fuera así, empero, habríamos de pensar que
Gadamer funda su teoría de la interpretación en una descripción ob­
jetiva, (metafísicamente) verdadera y adecuada, de lo que la expe­
riencia hermenéutica es realmente -lo que sería una contradicción
obvia, si tenemos en cuenta la polémica que Verdad y método lleva a
cabo contra toda pretensión de la ciencia y de la filosofía de dar una
descripción «objetiva» de la realidad.
Paralelamente a (o más profundamente que) este análisis feno­
menológico de la experiencia hermenéutica hay, en Verdad y método,
la reconstrucción histórica del proceso a lo largo del cual se desarro­
lla la autoconsciencia metódica de las modernas Geisteswissenschaf
154 MÁS ALLÁ DE LA INTERPRETACIÓN

ten en la dirección de una ontología hermenéutica. Lo que queda

poco claro en todo el libro es la relación entre estos dos niveles -fe­
nomenológico-analítico, histórico-reconstructivo-- de la argumenta­
ción. Gadamer muestra que, a partir del siglo XVII, el predominio de
la metodología científica ha oscurecido contenidos significativos de
la tradición filosófica precedente, con todas las implicaciones, prácti­
cas, estéticas de nociones como sensus communis, discreción, gusto,
cultura, etc. Las razones por las que hemos de hablar de oscureci­
miento, de pérdida (aunque no sean éstos los términos exactos que él
usa), parece que hay que buscarlas en un análisis fenomenológico de
la experiencia; lo cual, sin embargo, como ya se ha señalado, no pue­
de entenderse como una descripción más adecuada de lo que «real­
mente» acaece, al menos si Gadamer quiere evitar la autocontradic­
ción. Si las cosas fueran así, podría decirse que Rorty tiene razón: la
única vía para «adoptar» un punto de vista hermenéutico en filosofía
parece ser la de acercarse a ella como a una obra de arte, a un univer­
so de discurso que se trata (pero por qué, ¿además?, es un problema
que, finalmente, se ha de plantear también a la experiencia estética)
de asimilar intuitivamente, más o menos como un antropólogo asimi­
la (o se asimila a) la otra cultura que quiere estudiar «desde su inte­
rior>>. Mas este modo de adoptar o asimilar la posición filosófica de
la hermenéutica entraría en contradicción con otro punto central de la
teoría de Gadamer, su crítica de la consciencia estética y del Erlebnis
estético. Por las mismas razones, no podemos imaginarnos, creo, que
Gadamer recomendara la adopción de la hermenéutica como un coup
de dés, que en la perspectiva desconstructiva parece legitimarse pre­
cisamente sólo por su arbitrariedad; desde el punto de vista de Ga­
damer, esto aparecería como una continuación injustificable de la vi­
sión tardo y post-romántica del artista como genio desarraigado,
marginal, excluido de la racionalidad social burguesa.
La solución de este problema -cómo evitar el irracionalismo
que parece implícito en la misma «fundamentación» de la hermenéu­
tica- parece posible a través de un intento de radicalización de Ver­
dad y método, al objeto de aclarar la relación que subsiste en sus aná­
lisis «fenomenológicos» y la reconstrucción del desarrollo de la
autoconsciencia metódica de las Geisteswissenscha/ten. La dirección
de esta radicalización está indicada por Gadamer mismo precisamen­
te porque él no separa nunca el análisis fenomenológico de la expe-
 RECONSTRUCCIÓN DE LA RACIONALIDAD 155

rienda de la referencia histórica a la tradición; así, por ejemplo, cuan­

do habla de la applicatio como modelo del comprender hermenéuti­
co, su discusión se fundamenta en Aristóteles y la tradición jurídica;
eso mismo también es válido para las páginas, de importancia capital,
en las que el análisis y la crítica de la consciencia estética se desen­
vuelve en diálogo continuo con Kant, Kierkegaard y la estética del
siglo actual. Todo ello, radicalmente -y quizá más allá de las inten­
ciones explícitas del mismo Gadamer- signifique que no hay ningún
análisis «fenomenológico» (las comillas son aquí obligadas) que no
esté condicionado, es decir, hecho posible y cualificado por el hecho
de pertenecer a una tradición. También el coup de dés se describe en
referencia a la experiencia histórica de un artista del pasado. Su arbi­
trariedad, en consecuencia, sólo puede residir en el rechazo a expli­
car por qué elige exactamente este término y esta referencia histórica
específica. Pero, ¿tal vez la hermenéutica no conoce bien esta situa­
ción -la de quien está dominado por prejuicios que no reconoce ni
tematiza como tales-? ¿No hay aquí algo que Gadamer llamaría un
olvido o una represión de la Wirkungsgeschichte? En el principio de
la Wirkungsgeschichte,4 en la contraposición del wirkungsgeschichtli­
ches Bewusstsein a la consciencia estética y al iluminismo historiográ­
fico -es decir, en la tesis por la que una obra de arte o un texto o una
huella del pasado sólo puedan entenderse a partir de la historia de sus
efectos, de las interpretaciones a través de las que nos han sido trans­
mitidas- hay una posible indicación para la reconstrucción de una
noción hermenéutica de racionalidad. El hecho de que Gadamer no
aclare completamente la relación entre el aspecto «fenomenológico»
y el histórico de su discurso se explica con toda probabilidad como
una aplicación insuficiente a su propia teoría de los principios que
ella pretende sostener. Radicalizar las premisas planteadas en Verdad
y método, por ello, significa reconocer que la hermenéutica como
teoría sólo puede legitimarse coherentemente mostrando que ella
misma, a su vez, no es otra cosa que una interpretación hermenéuti­
camente correcta de un mensaje que proviene del pasado, o, en cual­
quier caso, de «otra parte» a la que, en alguna medida, ella misma
desde siempre pertenece -puesto que esta pertenencia es la condi­
ción misma de la posibilidad de recepción del mensaje-. La crítica

4. Véase H.-G. Gadamer, Verdad y método, cit., 370 y sigs.

156 MÁS ALLÁ DE LA INTERPRETACIÓN

del objetivismo y del cientificismo positivista no sería radical y cohe­

rente si la hermenéutica pretendiera valer como descripción más ade­
cuada de lo que la experiencia, la existencia, el Dasein, es realmente.
«No hay hechos sólo interpretaciones» ha escrito Nietzsche;5 pero
aunque no sea la enunciación de un hecho, por lo pronto es «sólo»
una interpretación.
De un modo más bien paradójico, únicamente es la radical cons­
ciencia del propio carácter interpretativo, y no descriptivo ni objeti­
vo, lo que garantiza a la hermenéutica la posibilidad de argumentar­
se racionalmente. Las «razones» que la hermenéutica ofrece para
mostrar su propia validez como teoría son una reconstrucción inter­
pretativa de la historia de la filosofía moderna, más o menos del tipo
de las razones que Nietzsche avanzaba para afirmar que «Dios ha
muerto». Aunque esta afirmación no era, y no pretendía ser, un enun­
ciado metafísico descriptivo sobre la no existencia de Dios, era una
interpretación narrativa de la historia de nuestra cultura, dirigida a
mostrar que ya no es necesario, ni «moralmente» posible, creer en
Dios -al menos en el Dios de la tradición onto-teológica-. Es más
o menos como imaginarse «lógicamente» (es decir, según el sentido
común) que alguien que ha leído a Marx, Nietzsche, Freud, Witt­
genstein, etc. «ya no puede» aceptar ciertas ideas, creencias, o asumir
ciertas actitudes teóricas o prácticas. «Después de Marx, después de
Nietzsche, después . . . -diremos- ¿cómo se puede creer que . . . ?».
Este «después» no es un «puesto que» lógicamente inderogable, una
fundamentación fuerte; pero tampoco la pura y simple invitación a
compartir un cierto gusto, que nos llevaría dentro del horizonte este­
ticista del irracionalismo hermenéutico. Precisamente la idea de que,
si no es una fundamentación lógica, una prueba, el «después» sólo ha
de ser un Erlebnis estético, muestra claramente la propia dependen­
cia del cientificismo. En cierto sentido, es verdad que el «modelo» de
la noción hermenéutica de verdad y de la experiencia de la verdad es
un modelo estético: pero -como Gadamer ha mostrado en la prime­
ra parte de Verdad y método-- no en el sentido de «estética» que ha
predominado después de Kant, y que resuena, por ejemplo, en la idea
kierkegaardiana de existencia estética.

5. Véase F. Nietzsche, Frammenti postumi 1885-1987, cit., págs. 299-300 (frag­

mento n. 7 [60] ) .
 RECONSTRUCCIÓN DE LA RACIONALIDAD 157

3. Hermenéutica y modernidad

Tal y como he dicho al principio, la reconstrucción de la raciona­

lidad desde un punto de vista hermenéutico requiere, ante todo, una
radicalización de las premisas filosóficas a partir de las cuales la her­
menéutica se desarrolla. Que sólo se trate de radicalizar, significa
también que el modo de argumentar que he tratado de describir refi­
riéndome al ejemplo de la frase de Nietzsche «Dios ha muerto» está
presente ampliamente en la actividad hermenéutica de hoy en día, no
sólo en Gadamer, sino también en Rorty y, de manera aún más evi­
dente, en Derrida. La reconstrucción «psicoanalítica», o psicotera­
péutica, de la metafísica occidental que Rorty lleva a cabo en La filo­
sofía y el espejo de la naturaleza, la múltiple actividad desconstructiva
de Derrida, y naturalmente la «preparación histórica» de Gadamer
en Verdad y método, son ejemplos obvios de este tipo de argumenta­
ción narrativo-interpretativa. Sin embargo, para evitar realmente los
riesgos de relativismo, esteticismo e irracionalismo, me parece indis­
pensable que se hagan explícitas las implicaciones ontológicas del
discurso hermenéutico.
La hermenéutica, como teoría filosófica, «prueba» la propia vali­
dez sólo refiriéndose a un proceso histórico, del que propone una re­
construcción que muestra cómo la «elección» por la hermenéutica
-contra, por ejemplo, el positivismo-- es preferible o está más justi­
ficada. Puede ser que esta formulación suene demasiado dura y rígi­
da a los oídos de muchos filósofos hermenéuticos; pero me parece el
primer e indispensable paso para una reconstrucción de la racionali­
dad hermenéutica.
Como ya he señalado, no creo que, las reconstrucciones interpre­
tativas de la historia de la filosofía moderna como la que elabora Ga­
damer en su obra, o la que se encuentra en los escritos de Nietzsche,
o la que Rorty lleva a cabo en La filosofía y el espejo de la naturaleza, o
la que, aunque sea de manera voluntariamente fragmentaria y parcial,
presentan muchos textos de Derrida, puedan ser reducidas a imáge­
nes «poéticas». No es casual, en relación a este asunto, que el proble­
ma en torno al cual nace y se desarrolla la hermenéutica hasta hoy, sea
el de la validez de las Geisteswissenschaften, y también el de su dis­
tinción de las puras y simples representaciones poéticas de formas de
vida del pasado o de otros universos culturales. No se trata en abso-
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luto de un círculo vicioso que podría falsificar precisamente las pre­

tensiones de validez de la hermenéutica. Es cierto, en cambio, que la
hermenéutica puede reivindicar una validez como teoría precisamen­
te sólo en la medida que la reconstrucción interpretativa de la histo­
ria es una actividad racional --es decir, en la cual se puede argumen­
tar y no sólo intuir, fühlen, einfühlen, etc.
La ontología --en el sentido específico que el término tiene aquí,
y que explicaré dentro de un m9mento- tiene que ver con todo esto
porque sin ella la hermenéutica se arriesga a aparecer sólo como una
teoría de la multiplicidad (irreductible e inexplicable, que ha de
aceptarse como la vida misma, o como un hecho «último» de tipo
metafísico) de los esquemas conceptuales, ella misma sólo sería un es­
quema conceptual entre otros, que habría de ser preferido única­
mente como una elección no argumentable, ya sea del tipo de en­
cuentro estético con un nuevo sistema de metáforas, como en Rorty,
ya del tipo de coup de dés vanguardista-simbólico de Derrida. Sólo si
el nacimiento y desarrollo de la hermenéutica no es simplemente una
cuestión de esquemas conceptuales (que, como tales, no afectan al ser
real «allí fuera») , sino que pertenece a lo que Heidegger llama el des­
tino del ser, la elección teórica a favor de la hermenéutica, y también
las elecciones interpretativas específicas (como las desconstrucciones
derridianas) pueden ser algo más que Erlebnisse estéticos o acrobáti­
cos coups de dés.
Esquemáticamente: lo que se ha denominado irracionalismo de la
hermenéutica es el esteticismo que se puede descubrir en autores
como Rorty y como Derrida, y que constituye un riesgo también en
Gadamer, al menos en la medida que él no aclara el modo cómo la
hermenéutica «prueba» su propia validez como teoría. Una clarifica­
ción tal requiere que la hermenéutica deje de pensarse, más o menos
explícita y conscientemente, como una teoría fundada en un análisis
fenomenológico «adecuado» de la experiencia. La hermenéutica es
ella misma «sólo interpretación». No funda las propias pretensiones
de validez en un presunto acceso a las cosas mismas; para ser cohe­
rente con la crítica heideggeriana de la idea de verdad como corres­
pondencia, a la que tiene como inspiradora, puede concebirse a sí
misma únicamente como la respuesta a un mensaje, como la articula­
ción interpretativa de la propia pertenencia a una tra-dición, Über­
lie/erung. Esta tradición no es simplemente una consecución de «es-
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quemas conceptuales», puesto que pensada así dejaría incluso fuera

de sí misma un ontos on, una cosa en sí pensada en términos metafí­
sicos. Si se quiere evitar esta recaída en la metafísica, la hermenéutica
ha de explicitar su propio fondo ontológico, es decir, la idea heidég­
geriana de un destino del ser que se articula como la concatenación
de las aperturas, de los sistemas de metáforas que hacen posible y
cualifican nuestra experiencia del mundo. La hermenéutica se conci­
be como un momento dentro de este destino; y argumenta la propia
validez proponiendo una reconstrucción de la tradición-destino de
que proviene. Esta reconstrucción es, obviamente, ella misma una in­
terpretación; pero no «sólo» una interpretación en el sentido de que
una expresión así implique todavía la idea de que más allá de ella
haya un ontos on que permanece externo a nuestros esquemas con­
ceptuales. El destino del ser, naturalmente, se da sólo en una inter­
pretación, no tiene una perentoriedad objetivo-determinista: es Ge­
Schick en el sentido de Schickung, de envío. Podemos traducirlo así:
la racionalidad a la que tenemos acceso está determinada por el he­
cho de que, estando implicados en un proceso (ya-siempre, en el que
estamos «arrojados») , ya-siempre sabemos, al menos en cierta medi­
da, dónde vamos y cómo hemos de ir. Pero para orientarnos necesi­
tamos reconstruir e interpretar el proceso de la manera más comple­
ta y persuasiva posible. Sería un error creer que podemos saltar fuera
del proceso, aprehendiendo de alguna manera el arché, el principio,
la esencia o la estructura última. La racionalidad es sólo el hilo con­
ductor que puede comprenderse mediante una escucha atenta de los
mensajes del Schickung. Tanto la elección teórica por la hermenéuti­
ca como las elecciones específicas de nuestra actividad interpretativa
pueden justificarse argumentativamente sobre esta base.
La radicalización ontológica de la hermenéutica que proponemos
tiene consecuencias significativas o, en cualquier caso, se coloca en
un plano diferente. Una de estas consecuencias concierne a la rela­
ción de la hermenéutica con la modernidad o, en otros términos, con
el pensamiento moderno como pensamiento del advenimiento del
nihilismo. Si la hermenéutica no tiene otras fuentes de validez fuera
de su pertenencia a una Über-lie/erung, que es específicamente la del
pensamiento moderno, su relación con esta tradición habrá de pen­
sarse en términos diferentes, y mucho más positivos, a los que carac­
terizan por ejemplo la posición de Gadamer en Verdad y método. La
1 60 MÁS ALLÁ DE LA INTERPRETACIÓN

relación de la hermenéutica con el cientificismo moderno, o con el

mundo de la racionalidad técnica, no puede ser sólo o principalmen­
te una relación de rechazo polémico -como si se tratara, una vez más,
de oponer un saber más verdadero, y una visión de la existencia
más auténica, a las teóricas y prácticas erráticas de la modernidad-.
Se trata, en cambio, de reconocer y mostrar que la hermenéutica es
una «consecuencia» de la modernidad más que su confutación.
Lo cual implica, para la hermenéutica, la tarea de desarrollar un
importante y controvertido aspecto de la herencia de Heidegger, a
saber, su concepción del Ge-Stell, del mundo técnico-científico, en­
tendido como cumplimiento de la metafísica o como primer anuncio
de su superación (según el famoso paso de Identitiit und Dif/erenz so­
bre el «primer destello del Ereignis») . La hermenéutica no es una
teoría que oponga una autenticidad del existir fundada en el privile­
gio de las ciencias del espíritu a la alienación de la sociedad raciona­
lizada; por el contrario, es una teoría que trata de aprehender el sen­
tido de la transformación (de la noción) del ser que se ha producido
como consecuencia de la racionalización científico-técnica de nues­
tro mundo. No es difícil ver que este modo de desarrollar el discurso
hermenéutico es distinto de aquel, con implicaciones estéticas, que
caracteriza a autores, por lo demás muy distintos entre sí, como Rorty
o Derrida. Podría, tal vez, estar mucho más cerca de Foucault y lo
que él ha llamado «ontología de la actualidad».
Como teoría de la modernidad -en el sentido objetivo y subjeti­
vo del genitivo-- la hermenéutica podría recuperar también, al menos
en parte, los dos sentidos principales que la racionalidad ha tenido en
la tradición moderna, es decir, el ligado a las ciencias positivas y el li­
gado al historicismo. Por lo que se refiere a las ciencias, podrían per­
fectamente no ser ya consideradas como modos de incitar el extremo
olvido metafísico del ser, sino también como las condiciones, junto a
la tecnología, de una transformación del sentido del ser en la dirección
de su darse post-metafísico. El mundo de la «objetivación>> científica
-como Heidegger muestra por ejemplo en las páginas finales del
ensayo La época de la imagen del mundo- es también aquel en el cual,
por una suerte de proceso inflacionario (las imágenes se multipli­
can, haciendo vana la pretensión de objetividad) , la cualificación, o
Wesen, metafísica del ser tiende a disolverse. Por lo que se refiere a la
racionalidad historicista, está muy claro que el modo de argumentar
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la validez de la hermenéutica tiene que ver con el historicismo. Con­

trariamente el historicismo metafísico del siglo XIX (Hegel, Comte,
Marx) , la hermenéutica no piensa que el sentido de la historia sea un
«hecho» que se trata de reconocer, favorecer y aceptar (incluso como
una ultimidad metafísica); el hilo conductor de la historia aparece, se
da, sólo en un acto interpretativo, que se convalida en diálogo con
otras posibles interpretaciones y que, en última instancia, contribuye a
modificar la situación de hecho en un modo que hace a la interpreta­
ción <<Verdadera». Por esta última razón, repito, la reconstrucción in­
terpretativa de la historia que la hermenéutica propone no es sim­
plemente un nuevo vocabulario poético que se ofrece a un Erlebnis
estético: y, además, ¿cómo sería posible aproximarse como creación
poética a un sistema filosófico que pretende ser universalmente verda­
dero, como por ejemplo el hegeliano? ¿No sería éste un modo de ma­
linterpretarlo precisamente en lo que él cree tener como más esencial?
La novedad y la importancia de la hermenéutica consiste, en definiti­
va, en la afirmación de que la interpretación racional (argumentativa)
de la historia no es «científica» en el sentido del positivismo, pero que
tampoco, ni mucho menos, es puramente «estética». La tarea de la
hermenéutica contemporánea parece ser la de articular en una forma
cada vez más completa y explícita su inspiración original; lo que signi­
fica también la tarea de corresponder responsablemente a la llamada
que le llega de su herencia.
Gianni Vattimo
Más allá de la interpretación

La filosofía hermenéutica ha ampliado su radio de acción hasta

convertirse hoy en un lugar común de la cultura contem­
poránea, en una especie de nueva koiné, que penetra las más
diversas formas de pensamiento. Pero el precio que ha pagado
por ello es una pérdida de sus perfiles filosóficos, difumi­
nándose en una vaga teoría sobre el hecho universal de la
interpretación. Precisar el significado de la hermenéutica para
la filosofía significa ir más allá de esa inocua reflexión, en un
intento de recuperar su sentido filosófico más genuino, ligado a
tesis ontológicas radicales. Ésta es la propuesta de Vattim o :
sólo la clara conciencia del compromiso ontológico de la
hermenéutica, que radica en su originaria vocación nihilista,
permite comprenderla como la verdadera filosofía de nuestro
tiempo, como la "ontología de la actualidad", que responde al
destino de nuestra época. Y sólo entonces cabe determinar el
significado de la posición hermenéutica frente a los tra­
dicionales problemas de la ciencia, el arte, la ética o la religión.
Ramón Rodríguez es catedrático de Filosofía en la Universidad
Complutense de Madrid y autor, entre otras publicaciones, de
Heidegger y la cn·sis de la época moderna y Hermenéutica y
subjetividad.

ISBN 84-493-0179-3
46039

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