Richard Rorty: Contingencia, ironía & solidaridad

EDITORIAL PAIDÓS, Barcelona 1991, pp. 23-62

CAPÍTULO 1

LA CONTINGENCIA DEL LENGUAJE

Hace unos doscientos años comenzó a adueñarse de la imaginación de Europa la idea de

que la verdad es algo que se construye en vez de algo que se halla. La Revolución
Francesa había mostrado que la totalidad del léxico de las relaciones sociales, y la
totalidad del espectro de las instituciones sociales, podían sustituirse casi de la noche a
la mañana. Este precedente hizo que, entre los intelectuales, los utopistas políticos
fueran la regla más que la excepción. Los utopistas políticos dejan a un lado tanto las
cuestiones referentes a la voluntad de Dios como las referentes a la naturaleza del
hombre, y sueñan con crear una forma de sociedad hasta entonces desconocida.

Más o menos al mismo tiempo, los poetas románticos mostraban qué es lo que ocurre
cuando no se concibe ya el arte como una imitación, sino más bien como una creación
del artista. Los poetas reclamaban para el arte el lugar que en la cultura tradicionalmente
habían ocupado la religión y la filosofía, el lugar que la Ilustración había reclamado
para la ciencia. El precedente que los románticos fijaron dio a su reclamo una inicial
plausibilidad. El verdadero papel que han desempeñado las novelas, los poemas, las
obras de teatro, las pinturas, las estatuas y la arquitectura en los movimientos sociales
del último siglo y medio, le ha conferido una plausibilidad aún mayor.

Ahora esas dos tendencias han aunado fuerzas y han alcanzado la hegemonía cultural.
Para la mayor parte de los intelectuales contemporáneos, las cuestiones referentes a
fines frente a medios --las cuestiones acerca del modo de dar sentido a la propia vida y a
la propia comunidad-- son cuestiones de arte o de política, o de ambas cosas, antes que
cuestiones de religión, de filosofía o de ciencia. Este desarrollo ha conducido a una
escisión dentro de la filosofía. Algunos filósofos han permanecido fieles a la Ilustración,
y siguen identificándose con la causa de la ciencia. Ven la antigua lucha entre la ciencia
y la religión, entre la razón y la sinrazón, como una lucha que aún pervive y ha tomado
ahora la forma de una lucha entre la razón y todas aquellas fuerzas que, dentro de la
cultura, conciben a la verdad como una cosa que se encuentra más que una cosa que se
halla. Esos filósofos consideran a la ciencia como la actividad humana paradigmática, e
insisten en que la ciencia natural descubre la verdad, no la hace. Estiman que «hacer la
verdad» es una expresión meramente metafórica y que induce a error. Conciben a la
política y al arte como esferas en las que la noción de «verdad» está fuera de lugar.
Otros filósofos, advirtiendo que el mundo tal como lo describen las ciencias físicas no
nos enseña ninguna lección moral, no nos proporciona ningún consuelo espiritual, han
llegado a la conclusión de que la ciencia no es más que la sirvienta de la tecnología.
Estos filósofos se han alineado con los utopistas políticos y con los artistas innovadores.

Mientras que los filósofos de la primera especie contraponen «el riguroso hecho
científico» a lo «subjetivo» o a la «metáfora», los de la segunda especie ven a la ciencia
como una actividad humana más, y no como el lugar en el cual los seres humanos se
topan con una realidad «rigurosa», no humana. De acuerdo con esta forma de ver, los
grandes científicos inventan descripciones del mundo que son útiles para predecir y

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controlar los acontecimientos, igual que los poetas y los pensadores políticos inventan
otras descripciones del mundo con vistas a otros fines. Pero en ningún sentido
constituye alguna de esas descripciones una representación exacta de cómo es el mundo
en sí mismo. Estos filósofos consideran insustancial la idea misma de una
representación semejante.

Si nunca hubieran existido más que los filósofos del primer tipo, esto es, aquellos cuyo
héroe es el científico natural, probablemente jamás habría existido una disciplina
autónoma llamada «filosofía»: una disciplina que se distingue tanto de las ciencias
como de la teología y de las artes. La filosofía, así concebida, no tiene más de dos siglos
de existencia. Le debe esa existencia a los intentos de los idealistas alemanes de poner a
las ciencias en su lugar y de conferir un sentido claro a la idea de que los seres humanos
no hallan la verdad, sino que la hacen. Kant quiso relegar la ciencia al ámbito de una
verdad de segundo orden: la verdad acerca del mundo fenoménico. Hegel se propuso
concebir la ciencia natural como una descripción del espíritu que aún no se ha vuelto
plenamente consciente de su propia naturaleza espiritual, y elevar con ello a la jerarquía
de verdad de primer orden la que ofrecen el poeta y el político revolucionario.

No obstante, el idealismo alemán constituyó un compromiso efímero e insatisfactorio.

Porque en su rechazo de la idea de que la verdad está «ahí afuera», Kant y Hegel se
quedaron a mitad de camino. Estaban dispuestos a ver el mundo de la ciencia empírica
como un mundo hecho: a ver la materia como algo construido por la mente o como
consistente en una mente que no era lo bastante consciente de su propio carácter mental.
Pero continuaron entendiendo la mente, el espíritu, las profundidades del yo humano,
como una cosa que poseía la naturaleza intrínseca: una naturaleza que podía ser
conocida por medio de una superciencia no empírica denominada filosofía. Ello quería
decir que sólo la mitad de la verdad --la mitad inferior, científica-- era una verdad
hecha. La verdad más elevada, la verdad referente a la mente, el ámbito de la filosofía,
era aún objeto de descubrimiento, y no de creación.

Lo que ocurría, y lo que los idealistas no fueron capaces de concebir, fue el rechazo de
la idea misma de que algo --mente o materia, yo o mundo-- tuviese una naturaleza
intrínseca que pudiera ser expresada o representada. Porque los idealistas confundieron
la idea de que nada tiene una naturaleza así con la idea de que el espacio y el tiempo son
irreales, que los seres humanos causan la existencia del mundo espacio-temporal.

Hay que distinguir entre la afirmación de que el mundo está ahí afuera y la afirmación
de que la verdad está ahí afuera. Decir que el mundo está ahí afuera, creación que no es
nuestra, equivale a decir, en consonancia con el sentido común, que la mayor parte de
las cosas que se hallan en el espacio y el tiempo son los efectos de causas entre las que
no figuran los estados mentales humanos. Decir que la verdad no está ahí afuera es
simplemente decir que donde no hay proposiciones no hay verdad, que las
proposiciones son elementos de los lenguajes humanos, y que los lenguajes humanos
son creaciones humanas.

La verdad no puede estar ahí afuera --no puede existir independientemente de la mente
humana-- porque las proposiciones no pueden tener esa existencia, estar ahí afuera. El

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mundo está ahí afuera, pero las descripciones del mundo no. Sólo las descripciones del
mundo pueden ser verdaderas o falsas. El mundo de por sí --sin el auxilio de las
actividades descriptivas de los seres humanos-- no puede serlo.

La idea de que la verdad, lo mismo que el mundo, está ahí afuera es legado de una
época en la cual se veía al mundo como la creación de un ser que tenía un lenguaje
propio. Si desistimos del intento de dar sentido a la idea de tal lenguaje no humano, no
incurriremos en la tentación de confundir la trivialidad de que el mundo puede hacer
que tengamos razón al creer que una proposición es verdadera, con la afirmación de que
el mundo, por su propia iniciativa, se descompone en trozos, con la forma de
proposiciones, llamados «hechos». Pero si uno se adhiere a la noción de hechos
autosubsistentes, es fácil empezar a escribir con mayúscula la palabra «verdad» y a
tratarla como algo que se identifica con Dios o con el mundo como proyecto de Dios.
Entonces uno dirá, por ejemplo, que la Verdad es grande, y que triunfará.

Facilita esa fusión el hecho de limitar la atención a proposiciones aisladas frente a

léxicos. Porque a menudo dejamos que el mundo decida allí donde compiten
proposiciones alternativas (por ejemplo, entre «Gana el rojo», y «Gana el negro», o
entre «Lo hizo el mayordomo» o «Lo hizo el doctor»). En tales casos es fácil equiparar
el hecho de que el mundo contiene la causa por la que estamos justificados a sostener
una creencia, con la afirmación de que, determinado estado no lingüístico del mundo es
en sí una instancia de verdad, o que determinado estado de ese carácter «verifica una
creencia» --por «corresponder» con ella. Pero ello no es tan fácil cuando de las
proposiciones individualmente consideradas pasamos a los léxicos como conjuntos.
Cuando consideramos ejemplos de juegos del lenguaje alternativos --el léxico de la
política de la Atenas de la Antigüedad versus el de Jefferson, el léxico moral de san
Pablo versus el de Freud, la terminología de Newton versus la de Aristóteles, la lengua
de Blake versus la de Dryden-- , es difícil pensar que el mundo haga que uno de ellos
sea mejor que el otro, o que el mundo decida entre ellos. Cuando la noción de
«descripción del mundo» se traslada desde el nivel de las proposiciones reguladas por
un criterio en el seno de un juego del lenguaje, a los juegos del lenguaje como
conjuntos, juegos entre los cuales no elegimos por referencia a criterios, no puede darse
ya un sentido claro a la idea de que el mundo decide qué descripciones son verdaderas y
cuáles son falsas. Resulta difícil pensar que el léxico sea algo que está ya ahí afuera, en
el mundo, a la espera de que lo descubramos. El prestar atención (de la forma que lo
hacen los cultivadores de la historia intelectual como Thomas Kuhn y Quentin Skinner)
a los léxicos en los que se formulan las proposiciones, antes que a las proposiciones
consideradas individualmente, hace que caigamos en la cuenta, por ejemplo, de que el
hecho de que el léxico de Newton nos permita predecir el mundo más fácilmente de lo
que lo hace el de Aristóteles, no quiere decir que el mundo hable newtonianamente.

El mundo no habla. Sólo nosotros lo hacemos. El mundo, una vez que nos hemos
ajustado al programa de un lenguaje, puede hacer que sostengamos determinadas
creencias. Pero no puede proponernos un lenguaje para que nosotros lo hablemos. Sólo
otros seres humanos pueden hacerlo. No obstante, el hecho de advertir que el mundo no
nos dice cuáles son los juegos del lenguaje que debemos jugar, no debe llevarnos a
afirmar que es arbitraria la decisión acerca de cuál jugar, ni a decir que es la expresión

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de algo que se halla en lo profundo de nosotros. La moraleja no es que los criterios
objetivos para la elección de un léxico deban ser reemplazados por criterios subjetivos,
que haya que colocar la voluntad o el sentimiento en el lugar de la razón. Es, más bien,
que las nociones de criterio y de elección (incluida la elección «arbitraria») dejan de
tener sentido cuando se trata del cambio de un juego del lenguaje a otro. Europa no
decidió aceptar el lenguaje de la poesía romántica, ni el de la política socialista, ni el de
la mecánica galileana. Las mutaciones de ese tipo no fueron un acto de la voluntad en
mayor medida que el resultado de una discusión. El caso fue, más bien, que Europa fue
perdiendo poco a poco la costumbre de emplear ciertas palabras y adquirió poco a poco
la costumbre de emplear otras.

Como argumenta Kuhn en The Copernican Revolution, no fue sobre la base de

observaciones telescópicas o sobre la base de alguna otra cosa como decidimos que la
Tierra no era el centro del universo, que la conducta macroscópica podía explicarse a
partir del movimiento microestructural, y que la principal meta de la teorización
científica debía ser la predicción y el control. En lugar de eso, después de cien años de
estéril confusión, los europeos se sorprendieron a sí mismos hablando de una forma tal
que daba por sentadas esas tesis solapadas. Los cambios culturales de esa magnitud no
resultan de la aplicación de criterios (o de una «decisión arbitraria»), como tampoco
resulta de la aplicación de criterios o de actes gratuits el que los individuos se vuelvan
teístas o ateos, o cambien de cónyuge o de círculo de amistades. En tales cuestiones no
debemos buscar criterios de decisión en nosotros mismos, como tampoco debemos
buscarlos en el mundo.

La tentación de buscar criterios es una especie de la tentación, más general, de pensar

que el mundo, o el ser humano, poseen una naturaleza intrínseca, una esencia. Es decir,
es el resultado de la tentación de privilegiar a uno de los muchos lenguajes en los que
habitualmente describimos el mundo, o nos describimos a nosotros mismos. Mientras
pensemos que existe alguna relación denominada «adecuación al mundo» o «expresión
de la naturaleza real del yo», que puedan poseer, o de las que puedan carecer, los
léxicos considerados como un todo, continuaremos la tradicional búsqueda filosófica de
un criterio que nos diga cuáles son los léxicos que tienen ese deseable rasgo. Pero si
alguna vez logramos reconciliarnos con la idea de que la realidad es, en su mayor parte,
indiferente a las descripciones que hacemos de ella, y que el yo, en lugar de ser
expresado adecuada o inadecuadamente por un léxico, es creado por el uso de un léxico,
finalmente habremos comprendido lo que había de verdad en la idea romántica de que la
verdad es algo que se hace más que algo que se encuentra. Lo que de verdadero tiene
esa afirmación es, precisamente, que los lenguajes son hechos, y no hallados, y que la
verdad es una propiedad de entidades lingüísticas, de proposiciones. (1)

Puedo resumir esto reformulando lo que, a mi modo de ver, llegaron a hallar hace dos
siglos los revolucionarios y los poetas. Lo que se vislumbraba a finales del siglo XVIII
era la posibilidad de hacer que cualquier cosa pareciese buena o mala, importante o
insignificante, útil o inútil, redescribiéndola. Aquello que Hegel describe como el
proceso del espíritu que gradualmente se vuelve consciente de su naturaleza intrínseca,
puede ser descrito más adecuadamente como el proceso por el cual las prácticas
lingüísticas europeas cambiaban a una velocidad cada vez mayor. El fenómeno que

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describe Hegel es el de un número cada vez mayor de personas que ofrecen
redescripciones más radicales de un mayor número de cosas que antes; el de personas
jóvenes que atraviesan media docena de cambios en su configuración espiritual antes de
alcanzar la adultez. Lo que los románticos expresaban al afirmar que la imaginación, y
no la razón, es la facultad humana fundamental, era el descubrimiento de que el
principal instrumento de cambio cultural es el talento de hablar de forma diferente más
que el talento de argumentar bien. Lo que los utopistas políticos han percibido desde la
Revolución Francesa no es que una naturaleza humana subyacente y perenne hubiese
estado anulada o reprimida por instituciones sociales «innaturales» o «irracionales»,
sino que el cambio de lenguajes y de otras prácticas sociales pueden producir seres
humanos de una especie que antes nunca había existido. Los idealistas alemanes, los
revolucionarios franceses y los poetas románticos tenían en común la oscura percepción
de que seres humanos cuyo lenguaje cambió de forma tal que ya no hablaban de sí
mismos como sujetos a poderes no humanos, se convertían con ello en un nuevo tipo de
seres humanos.

La dificultad que afronta un filósofo que, como yo, simpatiza con esa idea --y que se
concibe a sí mismo asistente del poeta antes que del físico--, es la de evitar la
insinuación de que aquella idea capta algo que es correcto, que una filosofía como la
mía corresponde a la forma de ser realmente las cosas.

Porque hablar de correspondencia significa volver a la idea de la que un filósofo así

desea desembarazarse: la idea de que el mundo o el yo tienen una naturaleza intrínseca.
Desde nuestro punto de vista, explicar el éxito de la ciencia o la deseabilidad del
liberalismo político diciendo que «se ajustan al mundo», o que «expresan la naturaleza
humana», equivale a expresar por qué el opio lo hace a uno dormir refiriéndose a su
virtud dormitiva. Decir que el léxico de Freud capta la verdad de la naturaleza humana,
o que el de Newton capta la verdad de los cielos, no es explicar nada. Es únicamente un
cumplido sin contenido: un cumplido tradicionalmente hecho a los escritores cuya jerga
hemos encontrado útil. Decir que no hay una cosa tal como una naturaleza intrínseca no
es decir que la naturaleza intrínseca de la realidad ha resultado ser --
sorprendentemente-- extrínseca. Decir que debiéramos excluir la idea de que la verdad
está ahí afuera esperando ser descubierta no es decir que hemos descubierto que, ahí
afuera, no hay una verdad. (2)

Es decir que serviría mejor a nuestros propósitos dejar de considerar la verdad como una
cuestión profunda, como un tema de interés filosófico, o el término «verdad» como un
término susceptible de «análisis». «La naturaleza de la verdad» es un tema infructuoso,
semejante en este respecto a «la naturaleza del hombre» o «la naturaleza de Dios», y
distinto de «la naturaleza del positrón» y de «la naturaleza de la fijación edípica». Pero
esta afirmación acerca de su utilidad relativa, a su vez, es sólo la recomendación de que
en realidad decimos poco acerca de esos temas, y véase cómo adelantamos.

De acuerdo con la concepción de esos temas que estoy presentando, no se les debiera
solicitar a los filósofos argumentos contra --por ejemplo-- la teoría de la verdad como
correspondencia o contra la idea de la «naturaleza intrínseca de la realidad». La
dificultad que se asocia a los argumentos en contra del empleo de un léxico familiar y
consagrado por el tiempo, es que se espera que se los formule en ese mismo léxico. Se
tiene la expectativa de que muestren que los elementos centrales de ese léxico son

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«inconsistentes en sus propios términos» o que «se destruyen a sí mismos». Pero nunca
puede mostrarse eso. Todo argumento según el cual el uso que corrientemente hacemos
de un término corriente es vacío, o incoherente, o confuso, o vago, o «meramente
metafórico», es forzosamente estéril, e involucra una petición de principio. Porque un
uso así es, después de todo, el paradigma de un habla coherente, significativa, literal.
Tales argumentos dependen de afirmaciones según las cuales se dispone de léxicos
mejores, o son una abreviatura de afirmaciones así. Raramente una filosofía interesante
consiste en el examen de los pros y los contras de una tesis. Por lo común es implícita o
explícitamente una disputa entre un léxico establecido que se ha convertido en un
estorbo y un léxico nuevo y a medio formar que vagamente promete grandes cosas.

Este último «método» de la filosofía es igual al «método» de la política utópica o de la

ciencia revolucionaria (como opuestas a la política parlamentaria o a la ciencia normal).
El método consiste en volver a describir muchas cosas de una manera nueva hasta que
se logra crear una pauta de conducta lingüística que la generación en ciernes se siente
tentada a adoptar, haciéndoles así buscar nuevas formas de conducta no lingüística: por
ejemplo, la adopción de nuevo equipamiento científico o de nuevas instituciones
sociales. Este tipo de filosofía no trabaja pieza a pieza, analizando concepto tras
concepto, o sometiendo a prueba una tesis tras otra. Trabaja holística y
pragmáticamente. Dice cosas como: «Intenta pensar de este modo», o, más
específicamente, «Intenta ignorar las cuestiones tradicionales, manifiestamente fútiles,
sustituyéndolas por las siguientes cuestiones, nuevas y posiblemente interesantes». No
pretende disponer de un candidato más apto para efectuar las mismas viejas cosas que
hacíamos al hablar a la antigua usanza. Sugiere, en cambio, que podríamos proponernos
dejar de hacer esas cosas y hacer otras. Pero no argumenta en favor de esa sugerencia
sobre la base de los criterios precedentes comunes al viejo y al nuevo juego del
lenguaje. Pues en la medida en que el nuevo lenguaje sea realmente nuevo, no habrá
tales criterios.

De acuerdo con mis propios preceptos, no he de ofrecer argumentos en contra del léxico
que me propongo sustituir. En lugar de ello intentaré hacer que el léxico que prefiero se
presente atractivo, mostrando el modo en que se puede emplear para describir diversos
temas. Más específicamente, en este capítulo describiré la obra de Donald Davidson en
el terreno de la filosofía del lenguaje como la manifestación de una buena disposición
para excluir la idea de una «naturaleza intrínseca», una buena disposición para hacer
frente a la contingencia del lenguaje que empleamos. En los capítulos posteriores
intentaré mostrar el modo en que el reconocimiento de esa contingencia nos lleva a
reconocer la contingencia de la consciencia, y el modo en que ambos reconocimientos
nos conducen a una imagen del progreso moral e intelectual como historia de metáforas
cada vez más útiles antes que como comprensión cada vez mayor de cómo son las cosas
realmente.

Comienzo, en este primer capítulo, con la filosofía del lenguaje porque deseo examinar
las consecuencias de mi afirmación de que sólo las proposiciones pueden ser
verdaderas, y de que los seres humanos hacen las verdades al hacer los lenguajes en los
cuales se formulan las proposiciones. Me centraré en la obra de Davidson porque es el
filósofo que más ha hecho por explorar esas consecuencias. (3)

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El tratamiento que Davidson hace de la verdad se enlaza con su tratamiento del
aprendizaje del lenguaje y de la metáfora para formar el primer tratamiento sistemático
del lenguaje que rompe completamente con la noción del lenguaje como algo que puede
mantener una relación de adecuación o de inadecuación con el mundo o con el yo.
Porque Davidson rompe con la noción de que el lenguaje es un medio: un medio o de
representación o de expresión.

Puedo aclarar lo que entiendo por «medio» señalando que la imagen tradicional de la
situación humana no ha presentado a los seres humanos como simples redes de
creencias y de deseos, sino como seres que tienen esos deseos y esas creencias. De
acuerdo con la concepción tradicional, existe un núcleo que es el yo, el cual puede
considerar tales creencias y deseos, decidir entre ellos, emplearlos, o expresarse por
medio de ellos. Además, esas creencias y esos deseos pueden ser juzgados no sólo
simplemente en relación con su capacidad de adaptación recíproca, sino en relación con
algo exterior a la red de la cual son hilos. De acuerdo con esta concepción, las creencias
son susceptibles de crítica si no se corresponden con la realidad. Los deseos son
susceptibles de crítica si no se corresponden con la naturaleza esencial del yo humano:
por ser «irracionales» o «innaturales». Tenemos así la imagen del núcleo esencial del yo
en un extremo de esta red de creencias y de deseos, y la realidad en el otro extremo . De
acuerdo con esta imagen, la red es el producto de una interacción entre ambos, y
alternativamente expresa al uno y representa al otro. Esa es la imagen tradicional del
sujeto y el objeto, imagen que el idealismo intentó, sin éxito, sustituir, y que Nietzsche,
Heidegger, Derrida, James, Dewey, Goodman, Sellars, Putnam, Davidson y otros han
intentado sustituir sin enredarse en las paradojas de los idealistas.

Una fase de ese esfuerzo de sustitución consistió en el intento de colocar «lenguaje» en

lugar de «mente» o de «consciencia» como medio a partir del cual se construyen las
creencias y los deseos, como tercer elemento, mediador entre el yo y el mundo. Se
pensó que ese giro en dirección del lenguaje, constituía un paso progresivo de
adaptación. Se creyó que era así porque parecía más fácil dar una explicación causal de
la emergencia, en el marco de la evolución, de organismos que utilizan el lenguaje, que
dar una explicación metafísica de la emergencia de la consciencia a partir de lo no
consciente. Pero en sí misma esa sustitución es ineficaz. Porque si persistimos en la
imagen del lenguaje como un medio, como algo que está entre el yo y la realidad no
humana con la que el yo procura estar en contacto, no habremos hecho progreso alguno.
Utilizamos aún una imagen del sujeto y del objeto, y permanecemos adheridos a
cuestiones referentes al escepticismo, el idealismo y el realismo. Porque aún podemos
plantear, acerca del lenguaje, cuestiones de la misma especie que las que hemos
planteado acerca de la consciencia.

Son cuestiones tales como: «El medio que se halla entre el yo y la realidad, ¿los une o
los separa?»; «¿Debemos concebir el medio principalmente como un medio de
expresión, de articulación de lo que yace en lo profundo del yo? ¿O debemos concebirlo
principalmente como medio de representación, el cual le muestra al yo lo que se halla
fuera de él?» Las teorías idealistas del conocimiento y las nociones románticas de
imaginación pueden, ¡ay!, ser fácilmente traducidas de la terminología de la

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«consciencia» a la del «lenguaje». Las reacciones realistas y moralistas a tales teorías
pueden ser traducidas con la misma facilidad. De tal modo los combates entre el
romanticismo y el moralismo, entre el idealismo y el realismo --combates en los que
alternativamente triunfan uno y otro bando-- continuarán en la medida en que pensemos
que existe la esperanza de hallarle un sentido a la cuestión de si un lenguaje
determinado es «adecuado» para una tarea: para la tarea de expresar adecuadamente la
naturaleza de la especie humana o para la tarea de representar de manera propia la
estructura de la realidad no humana.

Necesitamos librarnos de ese proceso pendular. Davidson nos ayuda a hacerlo. Pues él,
precisamente, no concibe el lenguaje como un medio de expresión o de representación.
Por eso puede dejar a un lado la idea de que tanto el yo como la realidad poseen una
naturaleza intrínseca, una naturaleza que está ahí afuera a la espera de que se la
conozca. La concepción del lenguaje sostenida por Davidson no es ni reduccionista ni
expansionista. Ello no implica formular definiciones reductivas de nociones semánticas
como «verdad», «intencionalidad» o «referencia», a la manera en que lo han hecho a
veces los filósofos analíticos. Tampoco se asemeja al intento de Heidegger de
transformar el lenguaje en una especie de divinidad, en algo de lo cual los seres
humanos son meras emanaciones. Como nos ha advertido Derrida, semejante apoteosis
del lenguaje es simplemente una versión traspuesta de la apoteosis idealista de la
consciencia.

Por el hecho de eludir tanto el reduccionismo como el expansionismo, Davidson se

acerca a Wittgenstein.

Los dos filósofos tratan a los léxicos alternativos más como herramientas alternativas
que como piezas de un rompecabezas. Tratarlos como piezas de un rompecabezas
equivale a suponer que todos los léxicos son prescindibles, o reductibles a otros léxicos,
o susceptibles de ser reunidos con todos los otros léxicos en un único gran superléxico
unificado. Si evitamos esa suposición, no nos sentiremos inclinados a plantear
cuestiones tales como: «¿Cuál es el lugar de la consciencia en un mundo de
moléculas?», «¿Los colores dependen de la mente más que los pesos?», «¿Cuál es el
lugar de los valores en un mundo de hechos?», «¿Cuál es el lugar de la intencionalidad
en un mundo causal?», «¿Cuál es la relación entre la sólida mesa del sentido común y la
endeble mesa de la microfísica?» o «¿Cuál es la relación entre lenguaje y
pensamiento?» No deberíamos proponernos responder a esas preguntas, porque el
hacerlo o conduce a los manifiestos fracasos del reduccionismo o a los efímeros éxitos
del expansionismo. Deberíamos limitarnos a cuestiones como: «¿Obstaculiza el uso de
estas palabras el uso que hacemos de aquellas otras?» Esta es una cuestión acerca de si
el uso de nuestras herramientas es ineficaz, y no una cuestión acerca de si nuestras
creencias son contradictorias.

Las cuestiones «meramente filosóficas», como la de Eddington acerca de las dos mesas,
constituyen intentos de suscitar ficticias disputas teóricas entre léxicos que se han
mostrado capaces de coexistir pacíficamente. Todas las cuestiones que he mencionado
más arriba representan casos en los que los filósofos han hecho que su temática cobrase
mala reputación porque ellos veían dificultades que nadie más veía. Pero ello no quiere

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decir que los léxicos nunca se obstaculicen entre sí. Por el contrario, es típico que se
consigan logros revolucionarios en el terreno de las artes, de las ciencias y del
pensamiento político y moral, cuando alguien advierte que dos o más léxicos se
interfieren entre sí, y pasa a inventar un nuevo léxico que reemplace a aquéllos. Por
ejemplo, el léxico aristotélico tradicional se insertó en el léxico matematizado que el en
siglo XVI desarrollaban los estudiosos de la mecánica. Del mismo modo, jóvenes
estudiantes alemanes de teología del siglo XVIII --como Hegel y Hölderlin--
descubrieron que el léxico con el cual reverenciaban a Jesús se estaba insertando en el
léxico con el cual reverenciaban a los griegos. También del mismo modo, el empleo de
tropos a la manera de Rosetti se interponía en el empleo que inicialmente hacía Yeats de
los tropos de Blake.

La creación gradual, por medio de sucesivas pruebas, de un tercero y nuevo léxico --un
léxico como el elaborado por hombres como Galileo, Hegel o el último Yeats-- no
consiste en haber descubierto cómo pueden adaptarse recíprocamente los viejos léxicos.
Esa es la razón por la cual no se puede llegar a ella a través de un proceso de inferencia,
a partir de premisas formuladas en los antiguos léxicos. Tales creaciones no son el
resultado de la acertada reunión de las piezas de un rompecabezas. No consisten en el
descubrimiento de una realidad que se halla tras las apariencias, de una visión sin
distorsiones de la totalidad del cuadro con la cual reemplazar las concepciones miopes
de sus partes. La analogía adecuada es la de la invención de nuevas herramientas
destinadas a ocupar el lugar de las viejas. El alcanzar un léxico así se asemeja más al
hecho de abandonar la palanca y la cuña porque se ha concebido la polea, o de excluir el
yeso mate y la témpera porque se ha encontrado la forma de proporcionar
apropiadamente el lienzo.

Esta analogía wittgensteiniana entre los léxicos y las herramientas tiene una desventaja
manifiesta. Lo característico es que el artesano conozca cuál es el trabajo que debe
hacer antes de escoger o de inventar las herramientas con las cuales llevarlo a cabo. En
cambio, alguien como Galileo, Yeats o Hegel (un «poeta» en el amplio sentido en que
empleo el término, esto es, en el sentido de «el que hace cosas de nuevo») regularmente
es incapaz de aclarar con exactitud qué es lo que se propone hacer antes de elaborar el
lenguaje con el que acierta a realizarlo. Su nuevo léxico hace posible, por primera vez,
la formulación de los propósitos mismos de ese léxico. Es una herramienta para hacer
algo que no podría haberse concebido antes de la elaboración de una serie determinada
de descripciones: las descripciones de las que la propia herramienta ayuda a disponer.
Pero momentáneamente no tendré en cuenta esta deficiencia de la analogía.
Simplemente me propongo subrayar que el contraste entre el modelo del rompecabezas
y el de la «herramienta», para los léxicos alternativos, refleja el contraste --para decirlo
en los términos levemente engañosos de Nietzsche-- entre la voluntad de verdad y la
voluntad de vencerse a sí mismo. Las dos son expresiones del contraste entre el intento
de representar o de expresar algo que ya estaba allí, y el intento de hacer algo con lo que
antes nunca se había soñado.

Davidson examina las implicaciones del tratamiento que hace Wittgenstein de los
léxicos como herramientas planteando dudas explícitas acerca de los supuestos de las
teorías prewittgensteinianas tradicionales del lenguaje. Esas teorías daban por supuesto
que preguntas tales como «El lenguaje que estamos empleando, ¿es el "correcto"?»,

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«¿Se adecua a su función de medio de expresión o de representación?», o «¿Es nuestro
lenguaje un medio opaco o un medio transparente?», son preguntas con sentido. Tales
preguntas suponen que existen relaciones tales como «adecuarse al mundo», o «ser fiel
a la verdadera naturaleza del yo», que pueden enlazar el lenguaje con lo que no es
lenguaje. Ese supuesto se une al supuesto de que «nuestro lenguaje» --el lenguaje que
ahora hablamos, el léxico de que disponen los hombres cultos del siglo XX-- es en
cierto modo una unidad, un tercer elemento que mantiene determinada relación con las
otras dos unidades: el yo y la realidad. Los dos supuestos resultan bastante naturales
cuando se ha aceptado la idea de que hay cosas no lingüísticas llamadas «significados»
que es tarea del lenguaje expresar, y, asimismo, la idea de que hay cosas no lingüísticas
llamadas «hechos» que es tarea del lenguaje representar. Las dos ideas sustentan la
noción del lenguaje como medio.

Las polémicas de Davidson contra los usos filosóficos tradicionales de los términos
«hecho» y «significado» y contra lo que él llama «el modelo de esquema y contenido»
de pensamiento y de investigación, son aspectos de una polémica más amplia contra la
idea de que el lenguaje tiene una tarea fija que cumplir y de que existe una entidad
llamada «lenguaje» o «el lenguaje» o «nuestro lenguaje», que puede cumplir o no esa
tarea adecuadamente. La duda de Davidson acerca de la existencia de tal entidad es
paralela a la de Gilbert Ryle y Daniel Dennett acerca de si existe algo llamado «la
mente» o «la consciencia».(4) Las dos series de dudas son dudas acerca de la utilidad de
la noción de un medio entre el yo y la realidad: ese medio que los realistas ven tan
transparente cuanto opaco lo ven los escépticos.

En un trabajo reciente, sutilmente titulado «A Nice Derangement of Epitaphs»(5),

Davidson intenta socavar el fundamento de la idea del lenguaje como entidad,
desarrollando el concepto de lo que él llama «una teoría momentánea» acerca de los
sonidos y las inscripciones producidos por un miembro del género humano. Debe
considerarse esa teoría como parte de una «teoría momentánea» más amplia acerca de la
totalidad de la conducta de esa persona: una serie de conjeturas acerca de lo que ella
hará en cada circunstancia. Una teoría así es «momentánea» porque deberá corregírsela
constantemente para dar cabida a murmullos, desatinos, impropiedades, metáforas, tics,
accesos, síntomas psicóticos, notoria estupidez, golpes de genio y cosas semejantes.
Para hacer las cosas más sencillas, imagínese que estoy elaborando una teoría así acerca
de la conducta habitual del nativo de una cultura exótica a la que inesperadamente he
llegado en un paracaídas. Esa extraña persona, la cual presumiblemente me halla a mí
tan extraño como yo a él, estará al mismo tiempo ocupado en la elaboración de una
teoría acerca de mi conducta. Si logramos comunicarnos fácil y exitosamente, ello se
deberá a que sus conjeturas acerca de lo que me dispongo a hacer a continuación,
incluyendo en ello los sonidos que voy a producir a continuación, y mis propias
expectativas acerca de lo que haré o diré en determinadas circunstancias, llegan más o
menos a coincidir, y porque lo contrario también es verdad. Nos enfrentamos el uno al
otro tal como nos enfrentaríamos a mangos o a boas constrictoras, procurando que no
nos cojan por sorpresa. Decir que llegamos a hablar el mismo lenguaje equivale a decir
que, como señala Davidson, «tendemos a coincidir en teorías momentáneas». La
cuestión más importante es, para Davidson, que todo lo que «dos personas necesitan
para entenderse recíprocamente por medio del habla es la aptitud de coincidir en teorías
momentáneas de una expresión a otra».

10
La explicación que Davidson da de la comunicación lingüística prescinde de la imagen
del lenguaje como una tercera cosa que se sitúa entre el yo y la realidad, y de los
diversos lenguajes como barreras interpuestas entre las personas o las culturas. Decir
que el lenguaje del que uno antes disponía para tratar de algún segmento del mundo (por
ejemplo: el cielo estrellado, en lo alto, o las ardientes pasiones, en el interior) no es sino
decir que ahora, tras haber aprendido un nuevo lenguaje, uno es capaz de manejar ese
segmento con mayor facilidad. Decir que dos comunidades tienen dificultades para
relacionarse debido a que las palabras que cada una de ellas emplea son difíciles de
traducir a palabras de la otra, no es sino decir que para los miembros de una comunidad
la conducta lingüística de los miembros de la otra, lo mismo que el resto de su conducta,
puede ser difícil de predecir. Como lo expresa Davidson:

“Debemos advertir que hemos abandonado no sólo la noción corriente de lenguaje, sino
que hemos borrado el límite entre el conocimiento de un lenguaje y el conocimiento de
nuestra marcha por el mundo en general. Porque no hay reglas para llegar a teorías
momentáneas que funcionen. [...] Las posibilidades de reglamentar o de enseñar ese
proceso no son mayores que las posibilidades de reglamentar o de enseñar el proceso de
crear nuevas teorías para hacer frente a nuevos datos; porque eso es lo que supone ese
proceso [...]

No existe cosa semejante a un lenguaje, al menos en el sentido en que lo han concebido

los filósofos. No hay, por tanto, una cosa semejante que pueda ser enseñada o
dominada. Debemos renunciar a la idea de que existe una estructura definida poseída en
común que los usuarios de un lenguaje dominan y después aplican a situaciones [...]
Debemos renunciar al intento de aclarar el modo en que nos comunicamos recurriendo a
convenciones.” (6)

Esta línea de pensamiento acerca del lenguaje es análoga a la concepción de Ryle y de

Dennett según la cual cuando empleamos una terminología mentalista sencillamente
estamos empleando un léxico eficaz --característica léxica de lo que Dennett llama la
«actitud intencional»-- para predecir lo que un organismo verosímilmente hará o dirá al
concurrir diversas circunstancias. Davidson es, con respecto al lenguaje, un conductista
no reduccionista, en la misma forma que Ryle era un conductista no reduccionista con
respecto a la mente. Ninguno de los dos tiene tendencia a proporcionar equivalentes
conductuales para hablar de creencias o de referencia. Pero los dos están diciendo:
concíbase el término «mente» o el término «lenguaje», no como la denominación de un
medio entre el yo y la realidad, sino simplemente como una señal que indica que es
deseable emplear cierto léxico cuando se intenta hacer frente a ciertas especies de
organismos. Decir que un organismo determinado --o, en su caso, una máquina
determinada-- tiene una mente, no es sino decir que, para algunos propósitos, convendrá
concebirlo como algo que tiene creencias y deseos. Decir que es el usuario de un
lenguaje, no es sino decir que, el emparejar las marcas y los sonidos que produce con
los que nosotros producimos, resultará ser una táctica útil para predecir y controlar su
conducta futura.

11
Esta actitud wittgensteiniana, desarrollada por Ryle y Dennett a propósito de las mentes,
y por Davidson a propósito de los lenguajes, hace de la mente y del lenguaje cosas
naturales al convertir todas las cuestiones acerca de la relación de una y otro con el resto
del universo en cuestiones causales, en tanto opuestas a las cuestiones acerca de la
adecuación de la representación o de la expresión. Tiene pleno sentido preguntarse
cómo hemos pasado de la relativa falta de una mente en el mono a la posesión de una
mentalidad madura en el humano, o de hablar como en Neanderthal a hablar
postmoderno, si se interpreta tales cuestiones como cuestiones sin más ni más causales.
En el primer caso la respuesta nos conduce a la neurología y, de allí, a la biología
evolutiva. Pero en el segundo caso nos conduce a la historia intelectual concebida como
historia de la metáfora. Para los propósitos que me he fijado en este libro, lo segundo es
lo más importante. De manera que dedicaré el resto de este capítulo a dar cuenta del
progreso intelectual y moral de acuerdo con la concepción davidsoniana del lenguaje.

Concebir la historia del lenguaje y, por tanto, la de las artes, las ciencias y el sentido
moral, como la historia de la metáfora, es excluir la imagen de la mente humana, o de
los lenguajes humanos, como cosas que se tornan cada vez más aptas para los
propósitos a los que Dios o la Naturaleza los ha destinado; por ejemplo, los de expresar
cada vez más significados o representar cada vez más hechos. La idea de que el lenguaje
tiene un propósito vale en la misma medida que la idea del lenguaje como medio. La
cultura que renuncie a esas dos ideas representará el triunfo de las tendencias del
pensamiento moderno que se iniciaron hace dos siglos: las tendencias comunes al
idealismo alemán, a la poesía romántica y a los políticos utopistas.

Una concepción no teleológica de la historia intelectual, que incluya a la historia de la

ciencia, sirve a la teoría de la cultura del mismo modo que la concepción mendeliana,
mecanicista, de la selección natural sirvió a la teoría evolucionista. Mendel nos hizo
concebir la mente como algo que sencillamente ha acontecido, y no como algo que
constituyese el elemento central de todo el proceso. Davidson nos permite concebir la
historia del lenguaje, y por tanto la historia de un arrecife de coral. Las viejas metáforas
están desvaneciéndose constantemente en la literalidad para pasar a servir entonces de
base y contraste de metáforas nuevas. Esta analogía nos permite concebir a «nuestro
lenguaje» --esto es, el de la ciencia y la cultura de la Europa del siglo XX-- como algo
que cobró forma a raíz de un gran número de meras contingencias. Nuestro lenguaje y
nuestra cultura no son sino una contingencia, resultado de miles de pequeñas
mutaciones que hallaron un casillero (mientras que muchísimas otras no hallaron
ninguno), tal como lo son las orquídeas y los antropoides.

Para aceptar esta analogía debemos seguir a Mary Hesse en su idea de que las
revoluciones científicas son «redescripciones metafóricas» de la naturaleza antes que
intelecciones de la naturaleza intrínseca de la naturaleza.(7) Además, debemos resistir a
la tentación de pensar que las redescripciones de la realidad que ofrecen la ciencia física
o la ciencia biológica contemporáneas se aproximan de algún modo a «las cosas
mismas», y son menos «dependientes de la mente» que las redescripciones de la historia
que nos ofrece la crítica contemporánea de la cultura. Tenemos que concebir la
constelación de fuerzas causales que llevaron a hablar del ADN o del Big Bang como
las mismas fuerzas causales que llevaron a hablar de «secularización» o de «capitalismo

12
tardío». (8) Esas diversas constelaciones son los factores fortuitos que han hecho que
algunas cosas sean para nosotros tema de conversación y otras no, que han hecho que
algunos proyectos fuesen posibles e importantes y otros no.

Puedo desarrollar el contraste entre la idea de que la historia de la cultura tiene un telos
--tal como el descubrimiento de la verdad o la emancipación de la humanidad-- y la
imagen nietzscheana y davidsoniana que estoy esbozando, al señalar que esta última
imagen es compatible con una descripción fríamente mecánica de la relación existente
entre los seres humanos y el resto del universo. Porque, después de todo, la genuina
novedad puede producirse en un mundo de fuerzas ciegas, contingentes, mecánicas.
Considérese la novedad como aquello que acontece cuando, por ejemplo, un rayo
cósmico desordena los átomos de una molécula de ADN y orienta así las cosas en la
dirección de las orquídeas o de los antropoides. Las orquídeas, cuando llegó su
momento, no fueron menos nuevas o maravillosas por la mera contingencia de esa
condición necesaria de su existencia. De forma análoga, quizás, el uso metafórico que
Aristóteles hace de ousía, el uso metafórico que San Pablo hace de ágape, y el uso
metafórico que Newton hace de gravitas, fueron resultado de rayos cósmicos que
incidieron en la fina estructura de algunas neuronas fundamentales de sus respectivos
cerebros. O, más plausiblemente, fueron resultado de algún episodio singular de su
infancia: ciertos retorcimientos obsesivos que dejaron en esos cerebros traumas
idiosincrásicos. Poco importa el modo en que se resolvió el problema. Los resultados
fueron maravillosos. Nunca habían existido cosas así con anterioridad.

Esta explicación de la historia intelectual sintoniza con la definición nietzscheana de

«verdad» como «un móvil ejército de metáforas». Sintoniza también con la versión que
antes he presentado de personas como Galileo, Hegel o Yeats, personas en cuyas mentes
se desarrollaron nuevos léxicos, o dotándose así de herramientas para hacer cosas que
no había sido posible proponerse antes de que se dispusiese de esas herramientas. Pero
para aceptar esa imagen hace falta que concibamos la distinción entre lo literal y lo
metafórico como hace Davidson: no como una distinción entre dos especies de
significados, sino como una distinción entre un uso habitual y un uso inhabitual de
sonidos y de marcas. Los usos literales de sonidos y de marcas son los usos que
podemos manejar por medio de las viejas teorías acerca de lo que las personas dirán en
determinadas condiciones. Su uso metafórico es el que hace que nos dediquemos a
desarrollar una nueva teoría.

Davidson expresa esto diciendo que no debemos pensar que las expresiones metafóricas
tengan significados distintos de sus significados literales. Tener un significado es tener
un lugar en un juego del lenguaje. Davidson niega, según dice, «la tesis de que la
metáfora se asocia a un contenido cognitivo que su autor desea comunicar y que el
intérprete debe captar para llegar al mensaje». (9)

En su opinión, lanzar una metáfora en una conversación es como interrumpir

súbitamente ésta, lo necesario para hacer una mueca, o extraer una fotografía del
bolsillo y exhibirla, o señalar algún aspecto del entorno o abofetear al interlocutor, o
besarlo. Introducir una metáfora en un texto es como utilizar bastardillas, o
ilustraciones, puntuación o diagramación inusuales.

13
Todos ésos son modos de producir efectos en el interlocutor o en el lector, pero no
modos de transmitir un mensaje. A ninguno de ellos es apropiado responder diciendo:
«¿Qué es exactamente lo que usted está intentando decir?» Si se hubiese querido decir
algo --si se hubiese querido formular un enunciado provisto de significado--,
presumiblemente se hubiese hecho. Pero, en lugar de ello, se ha creído que la finalidad
que se seguía podía alcanzarse mejor por otros medios. El hecho de que se empleen
palabras habituales de manera inhabitual --en lugar de bofetadas, besos, imágenes,
gestos o muecas-- no pone de manifiesto que lo que se dice deba tener un significado. El
intento de aclarar ese significado sería el intento de hallar un uso habitual (esto es,
literal) de palabras --un enunciado que haya tenido ya lugar en el juego del lenguaje-- y
afirmar que igualmente podría haberse dado ése. Pero la imposibilidad de parafrasear la
metáfora no representa sino la inadecuación de todo enunciado habitual semejante para
el propósito de uno.

Expresar un enunciado que no tiene un lugar establecido en un juego del lenguaje es, tal
como los positivistas acertadamente han señalado, expresar algo que no es ni verdadero
ni falso, algo que, en términos de Ian Hacking, no es «candidato al valor de la verdad».
Ello se debe a que no es un enunciado que se pueda confirmar o invalidar, o en favor o
en contra del cual pueda argumentarse. Sólo es posible saborearlo o escupirlo. Pero ello
no quiere decir que, con el tiempo, no pueda convertirse en candidato al valor de
verdad. Si efectivamente se saborea y no se escupe, el enunciado puede ser repetido,
acogido con entusiasmo, asociado con otros. Entonces requerirá un uso habitual, un
lugar conocido en el juego del lenguaje. Con ello habrá dejado de ser una metáfora, o, si
se quiere, se habrá convertido en lo que la mayoría de los enunciados de nuestro
lenguaje son: una metáfora muerta. Será, precisamente, un enunciado más --literalmente
verdadero o literalmente falso-- del lenguaje. Ello quiere decir: nuestras teorías acerca
de la conducta lingüística de nuestros semejantes bastarán para permitirnos afrontar su
expresión de la misma irreflexiva manera con que nos enfrentamos a la mayoría de las
demás expresiones.

La afirmación davidsoniana de que las metáforas no tienen significado puede parecer

una típica sofistería de filósofo, pero no lo es. (10) Forma parte del intento de hacer que
dejemos de concebir el lenguaje como un medio. Esto es, a su vez, parte de un intento
más amplio de deshacerse de la imagen filosófica tradicional del ser humano. La
importancia de la idea de Davidson acaso pueda entenderse mejor si se contrasta con su
tratamiento de la metáfora con el de los platónicos y los positivistas, por un lado, y con
el de los románticos por otro. Los platónicos y los positivistas comparten una
concepción reduccionista de la metáfora: piensan que la metáfora o es parafraseable o es
inservible para el único propósito serio que el lenguaje posee, a saber, el de representar
la realidad. En cambio, el romántico tiene una concepción expansionista: piensa que la
metáfora es extraña, mística, maravillosa. Los románticos atribuyen la metáfora a una
facultad misteriosa llamada «imaginación», facultad que ellos suponen se encuentra en
el centro del mismo yo, en su núcleo más profundo. Mientras que a platónicos y a
positivistas lo metafórico les parece irrelevante, a los románticos les parece irrelevante
lo literal. Porque los primeros piensan que lo fundamental en el lenguaje es representar

14
una realidad oculta que se halla fuera de nosotros, y los segundos piensan que su
propósito es expresar una realidad oculta que se encuentra dentro de nosotros.

La historia positivista de la cultura concibe, pues, el lenguaje como algo que

gradualmente se configura según los contornos del mundo físico. La historia romántica
de la cultura ve el lenguaje como algo que gradualmente lleva el Espíritu a la
autoconsciencia. La historia nietzscheana de la cultura, y la filosofía davidsoniana del
lenguaje, conciben el lenguaje tal como nosotros vemos ahora la evolución: como algo
compuesto por nuevas formas de vida que constantemente eliminan a las formas
antiguas, y no para cumplir un propósito más elevado, sino ciegamente. Mientras el
positivista concibe a Galileo como alguien que realizó un descubrimiento --como
alguien que finalmente llegó a obtener las palabras que se necesitaban para explicar
adecuadamente el mundo, palabras de las que Aristóteles había carecido--, el
davidsoniano lo concibe como alguien que ha encontrado una herramienta que para
ciertos propósitos resulta funcionar mejor que cualquier otra herramienta precedente.
Una vez que se hubo descubierto lo que se puede hacer con un léxico galileano, nadie
sintió mucho interés por hacer las cosas que solían hacerse (y que los tomistas piensan
que deben seguir haciéndose) con un léxico aristotélico.

De forma similar, mientras que el romántico ve a Yeats como quien ha llegado a algo a
lo que nadie había llegado, y ha expresado algo que durante largo tiempo se había
anhelado expresar, el davidsoniano lo ve como quien halló ciertas herramientas que le
ponían en condiciones de escribir poemas que no eran simples variaciones de los
poemas de sus precursores. Cuando se tuvo acceso a los últimos poemas de Yeats, se
tuvo menos interés por leer los de Rossetti. Lo que puede decirse de los científicos y los
poetas vigorosos y revolucionarios, puede decirse también de los filósofos vigorosos:
hombres como Hegel y Davidson, filósofos que están más interesados en disolver los
problemas heredados que en resolverlos. En esta perspectiva, reemplazar la
demostración por la dialéctica como método de la filosofía o desembarazarse de la
teoría de la verdad como correspondencia, no constituye un descubrimiento acerca de la
naturaleza de una entidad preexistente llamada «filosofía» o «verdad». Es un cambio de
la forma de hablar y, con ello, un cambio de lo que queremos hacer y de lo que
pensamos que somos.

Pero en una perspectiva nietzscheana, que excluye la distinción entre realidad y

apariencia, modificar la forma de hablar es modificar lo que, para nuestros propios
propósitos, somos. Decir, con Nietzsche, que Dios ha muerto, es decir que no servimos
a propósitos más elevados. La sustitución nietzscheana del descubrimiento por la
creación de sí equivale al reemplazo de la imagen de generaciones hambrientas que se
pisotean las unas a las otras por la imagen de una humanidad que se aproxima cada vez
más a la luz. Una cultura en la que las metáforas nietzscheanas fuesen expresiones
literales sería una cultura en la que se daría por sentado que los problemas filosóficos
son tan transitorios como los problemas poéticos, que no hay problemas que vinculen a
las generaciones reuniéndolas en una única especie natural llamada «humanidad». Una
percepción de la historia humana como la historia de metáforas sucesivas nos permitiría
concebir al poeta, en el sentido genérico de hacedor de nuevas palabras, como el
formador de nuevos lenguajes, como la vanguardia de la especie.

15
En los capítulos segundo y tercero intentaré desarrollar este último punto en términos de
la idea de «poeta vigoroso» desarrollada por Harold Bloom. Pero terminaré este primer
capítulo abordando nuevamente la afirmación, central en lo que he estado diciendo, de
que el mundo no nos proporciona un criterio para elegir entre metáforas alternativas,
que lo único que podemos hacer es comparar lenguajes o metáforas entre sí, y no con
algo situado más allá del lenguaje y llamado «hecho».

La única forma de argumentar en favor de esa afirmación es hacer lo que han hecho
filósofos como Goodman, Putnam y Davidson: mostrar la esterilidad de los intentos de
dar un sentido a expresiones como «adecuado a los hechos» o «el modo como es el
mundo». Es posible complementar tales esfuerzos con la obra de filósofos de la ciencia
como Kuhn y Hesse. Estos filósofos explican por qué no es posible explicar mediante la
tesis de que el libro de la naturaleza está escrito en caracteres matemáticos el hecho de
que el léxico galileano nos permita hacer mejores predicciones que el aristotélico.

Tales argumentos, formulados por filósofos del lenguaje y por filósofos de la ciencia
han de considerarse teniendo por trasfondo la obra de los estudiosos de la historia
intelectual; historiadores que, como Hans Blumenberg, han intentado rastrear las
similitudes y las diferencias existentes entre la Edad de la Fe y la Edad de la Razón.(11)
Estos historiadores han presentado la idea que mencioné anteriormente: la idea misma
de que el mundo o el yo tienen una naturaleza intrínseca --una naturaleza que el físico o
el poeta pueden haber vislumbrado-- es un remanente de la idea de que el mundo es
creación divina, la obra de alguien que ha tenido algo en su mente, que hablaba un
lenguaje propio en el que describió su propio proyecto. Sólo si tenemos presente una
imagen semejante, una imagen del universo como persona o como algo creado por una
persona, podemos encontrar sentido en la idea de que el mundo tiene una «naturaleza
intrínseca». Porque el valor de esa expresión es, precisamente, que ciertos léxicos
constituyen representaciones del mundo más adecuadas que otras, frente a su carácter de
herramientas más aptas para relacionarse con el mundo con vistas a uno u otro
propósito.

Excluir la idea del lenguaje como representación y ser enteramente wittgensteiniano en

el enfoque del lenguaje, equivaldría a desdivinizar el mundo. Sólo si lo hacemos
podemos aceptar plenamente el argumento que he presentado anteriormente: el
argumento de que hay verdades porque la verdad es una propiedad de los enunciados,
porque la existencia de los enunciados depende de los léxicos, y porque los léxicos son
hechos por los seres humanos. Pues en la medida en que pensemos que «el mundo»
designa algo que debemos respetar y con lo que nos hemos de enfrentar, algo semejante
a una persona, en tanto tiene de sí mismo una descripción preferida, insistiremos en que
toda explicación filosófica de la verdad retiene la «intuición» de que el mundo está «ahí
afuera». Esta intuición equivale a la vaga sensación de que incurriríamos en hybris
[orgullo] al abandonar el lenguaje tradicional del «respeto por el hecho» y la
«objetividad»: que sería peligroso, y blasfemo, no ver en el científico (o en el filósofo, o
en el poeta, o en alguien) a quien cumple una función sacerdotal, a quien nos pone en
contacto con un dominio que trasciende a lo humano.

16
De acuerdo con la concepción que estoy proponiendo, la afirmación de que una doctrina
filosófica «adecuada» debe contemplar también nuestras intuiciones, es una consigna
reaccionaria, una consigna que supone una petición de principio.(12) Porque para mi
concepción es esencial que no tenemos una consciencia prelingüística a la que el
lenguaje deba adecuarse, que no hay una percepción profunda de cómo son las cosas,
percepción que sea tarea de los filósofos llevar al lenguaje. Lo que se describe como una
consciencia así es simplemente una disposición a emplear el lenguaje de nuestros
ancestros, a venerar los cadáveres de sus metáforas. A no ser que padezcamos de lo que
Derrida llama «nostalgia heideggeriana», no creeremos que nuestras intuiciones son
más que trivialidades, más que el uso habitual de cierto repertorio de términos, más que
viejas herramientas que aún no tienen sustituto.

Puedo resumir crudamente la historia que nos cuentan historiadores como Blumenberg
diciendo que hace mucho tiempo sentimos la necesidad de venerar algo que se hallaba
más allá del mundo visible. A comienzos del siglo XVIII intentamos reemplazar el amor
a Dios por el amor a la verdad tratando al mundo que la ciencia describía como una
cuasidivinidad. Hacia el final del siglo XVIII intentamos sustituir el amor a la verdad
científica por el amor a nosotros mismos, veneración de nuestra propia profundidad
espiritual o nuestra naturaleza poética, considerada como una cuasidivinidad más.

La línea de pensamiento común a Blumenberg, Nietzsche, Freud y Davidson sugiere

que intentamos llegar al punto en el que ya no veneramos nada, en el que a nada
tratamos como a una cuasidivinidad, en el que tratamos a todo --nuestro lenguaje,
nuestra consciencia, nuestra comunidad-- como producto del tiempo y del azar.
Alcanzar ese punto sería, en palabras de Freud, « tratar al azar como digno de
determinar nuestro destino». En el capítulo siguiente sostendré que Freud, Nietzsche y
Bloom hacen con nuestra consciencia lo que Wittgenstein y Davidson hacen con nuestro
lenguaje, esto es, mostrar su pura contingencia.

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Notas

1. No dispongo de un criterio de individuación de los distintos lenguajes o léxicos, pero no estoy seguro
de que necesitemos alguno. Durante mucho tiempo los filósofos han empleado expresiones como «en el
lenguaje L» sin preocuparse demasiado acerca del modo en que podría establecerse dónde termina un
lenguaje natural y dónde empieza otro, ni cuándo concluye «el léxico científico del siglo XVII» y se inicia
«el léxico de la Nueva Ciencia». En líneas generales, se produce una ruptura así cuando, al hablar de
diferencias geográficas o cronológicas, empezamos a emplear la «traducción» más que la «explicación».
Ello ocurrirá toda vez que nos resulte cómodo comenzar por mencionar las palabras antes que
emplearlas, o destacar la diferencia entre dos series de prácticas humanas colocando comillas a cada
lado de los elementos de esas prácticas.

2. Nietzsche ha producido muchísima confusión al deducir de «la verdad no es cuestión de

correspondencia con la realidad» que «lo que llamamos "verdades" son sólo mentiras útiles». La misma
confusión se halla ocasionalmente en Derrida allí donde, de «no existe una realidad como la que los
metafísicos han tenido la esperanza de descubrir», se infiere que «lo que llamamos "real" no es en
realidad real». Con tales confusiones Nietzsche y Derrida se exponen a la objeción de inconsistencia
autorreferencial, es decir, de que declaran conocer lo que ellos mismos declaran que no es posible
conocer.

3. Debo subrayar que no puede hacérsele a Davidson responsable de la interpretación que estoy
haciendo de sus ideas, ni de otras ideas que extraigo de las suyas. Una amplia presentación de esta
interpretación puede hallarse en mi trabajo «Pragmatism, Davidson and Truth», en Ernest Lepore
(comp.), Truth and Interpretation. Perspectives on the Philosophy of Donald Davidson, Oxford,

17
Blackwell, 1984. Acerca de la reacción de Davidson a esa interpretación, véanse sus «After-thougts» y
«A Coherence Theory of Truth and Knowledge», en Alain Malachowski, Reading Rorty, Oxford, Blackwell
(en prensa).

4. Una elaboración de esas dudas se hallará en mi «Contemporary Philosophy of Mind», en Synthese,

53, 1982, 332-348. En relación con las dudas de Dennett acerca de mis interpretaciones, véanse sus
«Comments on Rorty», págs. 348-354.

5. Puede hallarse ese ensayo en Lepore (comp.), Truth and Interpretation.

6. «A Nice Derangement oí Epitaphs», en Lepore (comp.), Truth and Interpretation, página 446. He
añadido la bastardilla.

7. Véase «The Explanatory Function of Metaphor», en Heasw, Revolutions and Reconstructions in the
Philosophy of Science, Bloomington, Indiana University Press, 1980.

8. Se resiste a esa unión Bernard Williams en su discusión de la opinión de Davidson y mía incluida en el
capítulo 6 de su Ethics and the Limits of Philosophy, Cambridge, Massachusets, Harvard University
Press, 1985. Una respuesta parcial a Williams se halla en mi «Is Natural Science a Natural Kind?», en
Ernan Mcmullin (comp.), Construction and Constraint: The Shaping of Scientific Rationality, Notre Dame,
Indiana, University of Notre Dame Press, 1988.

9. Davidson, «What Metaphor Mean», en sus Inquiries into Truth and Interpretation, Oxford University
Press, 1984, pág. 262.

10. Para otra defensa de Davidson contra la acusación de sofistería y contra muchas otras acusaciones,
véase mi «Unfamiliar Noises: Hesse and Davidson on Metaphor», Proceedings of the Aristotelian Society,
volumen suplementario, 61, 1987, págs. 283-296.

11. Véase Hans Blumenberg, The Legitimacy of the Modern Age, traducción de Robert Wallace,
Cambridge, Massachusets, MIT Press, 1982.

12. Se encontrará una aplicación de esta sentencia a un caso particular en mi discusión de los recursos a
la intuición que se hallan en la concepción de la subjetividad sustentada por Thomas Nagel y en la
doctrina de la «intencionalidad intrínseca» de John Searle, en «Contemporary Philosophy of Mind». Otra
crítica de ambos, crítica que armoniza con la mía, se hallará en Daniel Dennett, «Setting Off on the Right
Foot» y «Evolution, Error and Intentionality», en Denett The Intentional Stance Cambridge,
Massachusets, MIT Press, 1987.

13. Harold Bloom, The Anxiety of Influence, Oxford University Press, 1973, pág. 80. Véase también la
afirmación de Bloom (pág. 10) de que «todo poeta empieza (aunque "inconscientemente") por rebelarse
contra el temor a la muerte con más vigor que los restantes hombres y mujeres». Supongo que Bloom
aceptaría ampliar la referencia al «poeta» más allá de los que escriben versos, y emplearla en el sentido
amplio, genérico, en que la estoy utilizando, de manera tal que Proust y Nabokov, Newton y Darwin,
Hegel y Heidegger, quedarían incluidos bajo ese término. Debe pensarse que también esas personas se
rebelan contra la «muerte» --esto es, contra el no haber creado-- con más vigor que la mayoría de
nosotros.

14. «Los críticos, en lo profundo de su corazón, aman las continuidades, pero el que sólo vive con
continuidad no puede ser un poeta» (Bloom, Anxiety of Influence, pág. 78). El crítico es, en este sentido,
una especie de filósofo, o, más exactamente, una especie de lo que Heidegger y Derrida llaman
«metafísico». La metafísica, dice Derrida, es la búsqueda de «una estructura centrada... el concepto de
juego basado en un cimiento fundamental, un juego constituido sobre la base de una inmovilidad
fundamental y de una certidumbre tranquilizadora. Lo cual va más allá del alcance del juego» (Derrida,
Writing and Difference, Chicago, University of Chicago Press, 1978, pág. 279). Los metafísicos buscan
continuidades --abovedando condiciones de posibilidad -- que proporcionen el espacio dentro del cual
pueda tener lugar la discontinuidad. El sueño secreto de la crítica es disponer de un casillero en el cual
pueda entrar todo poeta futuro; la esperanza explícita de los filósofos de la ciencia prekuhnianos era la
de contar con una teoría de «la naturaleza de la ciencia» que ninguna revolución científica del futuro
pudiera alterar.
La diferencia más importante entre Bloom y Paul de Man (para no mencionar lo que Bloom denomina la
«Compañía de Desconstrucción de Carreteras») reside en que de Man piensa que la filosofía le ha
permitido comprender la condición necesaria de toda poesía posible, pasada, presente o futura. Creo que
Bloom está en lo correcto al rechazar la afirmación de de Man en el sentido de que «todo acto poético o
crítico auténtico reitera el azaroso e insignificante acto de morir, otro de cuyos términos es la
problemática del lenguaje» (Bloom, Agon, Oxford University Press, 1982, pág. 29). Bloom no desea
tener trato con nociones filosóficas como «la problemática del lenguaje» o con abstracciones como «el
azaroso e insignificante acto de morir». Piensa, correctamente, que éstas dificultan la crítica, definida
como el «arte de conocer los caminos secretos que van de un poema a otro» (Anxiety of Influence, pág.
96). Lo mismo que la investigación freudiana de los caminos ocultos que van del niño al adulto, o de los

18
padres al niño, un arte semejante debe muy poco a la búsqueda de continuidades, aun a las
continuidades asentadas por la metapsicología de Freud.

15. Dice Bloom: «Si la argumentación de este libro es correcta, entonces el tema secreto de la mayor
parte de la poesía de los últimos tres siglos ha sido la inquietud ante la influencia, el temor de todo
poeta de que no le quede por realizar ninguna obra conveniente» (Anxiety of Influence, pág. 148). Doy
por supuesto que Bloom estaría de acuerdo en que ese temor es común igualmente a los pintores
originales, a los físicos originales y a los filósofos originales. En el quinto capítulo sugiero que la
Fenomenología de Hegel fue el libro con el que se inició el período de Nietzsche, Heidegger y Derrida: la
tarea de ser algo más que una vuelta más del mismo vaivén dialéctico. La interpretación de Hegel según
la cual existía una pauta en la filosofía era lo que Nietzsche llamaba una «desventaja de la historia para
la vida [del filósofo original]», porque le sugería tanto a Kierkegaard como a Nietzsche que ahora, dada
la autoconsciencia hegeliana, no puede haber ya una cosa tal como la creatividad filosófica.

16. Mi interpretación de Nietzsche debe mucho ala original y penetrante obra de Alexander Nehamas,
Nietzsche: Life as Literature, Cambridge, Massachusets, Harvard University Press, 1985.

17. Bloom, Agon, págs. 43-44. Véase también: Harold Bloom, Kabbalah and Critics, Nueva York,
Seabury Press, 1975, pág. 112: «Es una curiosidad [...] en gran parte del discurso de los siglos XIX y XX
tanto acerca de la naturaleza del hombre como acerca de las ideas, el que el discurso se aclare
considerablemente si reemplazamos "persona" por "poema" o "idea" por "poema". Nietzsche y Freud me
parecen los ejemplos más importantes de este sorprendente desplazamiento.»

18. He ampliado esa tesis en «Freud and Moral Reflection», en Joseph Smith y William Kerrigan
(comps.), Pragmatism's Freud, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1986.

19. Standard Edition (S. E.), XI, 137. Debo mi conocimiento de estas líneas a William Kerrigan.

20. «Sobre el narcisismo», S. E. XIV, 94 (ed. inglesa).

21. S. E. XX, 115.

22. Por ejemplo, S. E. XVIII, 88.

23. A propósito de las dudas acerca de esa suposición dentro de la filosofía analítica reciente, véanse los
escritos de J. B. Schneewind y Annette Baier. Véase también: Jeffrey Stout, Ethics after Babel, Boston,
Beacon Press, 1988.

24. Acerca de la necesidad de esa especificación véase la notable obra de Elaine Scarry, The Body in
Pain: The Making and Unmaking of the World, Oxford University Press, 1985. En ella Scarry contrasta el
dolor mudo, el dolor que el torturador espera producir en su víctima privándola de lenguaje y, por tanto,
de una conexión con las instituciones humanas, con la capacidad de participar en esas instituciones que
se da junto con la posesión del lenguaje y de tiempo libre. Scarry señala que lo que en realidad agrada
al torturador es humillar a su víctima antes que hacerle emitir alaridos de agonía. El alarido es
sencillamente una humillación más. En los capítulos séptimo y octavo, desarrollo este último punto en
relación con el tratamiento que Nabokov y Orwell hacen de la crueldad.

25. Phillip Rieff, Freud: The Mind of the Moralist, Nueva York, Harper and Row, 1961, pág. 36.

26. Lionel Trilling, Beyond Culture, Nueva York, Harcourt Brace, 1965, pág. 79.

27. Leo Bersani, Baudelaire and Freud, Berkeley, University of California Press, 1977, pág. 138.

28. «On Certain Blindness in Human Beings», en James, Talks to Teachers on Psychology, editado por
Frederick Burkhardt y Fredson Bowers, Cambridge, Massachusets, Harvard Unlversity Press, 1983, pág.
134.

29. Véase Bloom, Agon, pág. 23: «... por "cultura literaria" entiendo la sociedad occidental de hoy,
puesto que no tiene una auténtica religión ni una auténtica filosofía, y nunca volverá a alcanzarlas y
porque el psicoanálisis, su religión y su filosofía pragmáticas, es sólo un fragmento de cultura literaria,
de manera que, con el tiempo, hablaremos alternativamente de freudismo o proustismo». Discuto en el
capítulo quinto el papel de Proust como ejemplo moral.

30. Bloom, Kabbalah and Criticism, pág. 122.

31. «Tal como nunca podemos abrazar (sexualmente o de otra manera) a una única persona, sino que
abrazamos la totalidad de su novela familiar, nunca podemos tampoco leer a un poeta sin leer la
totalidad de su novela familiar como poeta. El problema es la reducción y cómo evitarla de la mejor
manera. La crítica retórica, la aristotélica, la fenomenológica y la estructuralista, todas ellas reducen, ya
sea a imágenes o a ideas, cosas dadas o fenómenos. Toda crítica moral u otras vocingleras críticas
filosóficas o psicológicas reducen a conceptualizaciones rivales. Nosotros reducimos --si en efecto lo

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hacemos-- a otro poema. El significado de un poema sólo puede ser otro poema.» (Bloom, The Anxiety
of Influence, pág. 94; la bastardilla es mia.) Véase también la pág. 70 y compárese con la 43:
«Renunciemos a la frustrada empresa de procurar "entender" cualquier poema como una entidad en sí.
En lugar de ello procuremos aprender a leer todo poema como la deliberada interpretación errónea de su
poeta, como poeta, de un poema precedente o de la poesía en general.»
Hay una analogía entre el antirreduccionismo de Bloom y la voluntad de Wittgenstein, Davidson y
Derrida, de hacer que la significación consista en una relación con otros textos antes que en una relación
con algo externo al texto. La idea de un lenguaje privado, como el Mito de lo Dado, de Sellars, derivan
de la creencia de que las palabras podrían tener un significado sin apoyarse en otras palabras. Ese
anhelo deriva, a su vez, de un anhelo más amplio, diagnosticado por Sartre, de convertirse en un être-
en-soi autosuficiente. La descripción sartreana del antisemita («Portrait of the Anti-Semite», en
Existencialism from Dostoievsky to Sartre, editado por Walter Kaufmann, Nueva York, New American
Library, 1975, pág. 345) como «el hombre que desea ser una roca sin piedad, un torrente furioso, un
rayo devastador; en pocas palabras, cualquier cosa menos un hombre», es una crítica de Zaratustra, de
lo que Bloom llama crítica «reduccionista» y de lo que Heidegger y Derrida llaman «metafísica».

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