Walter D.

Mignolo

HABITAR LA FRONTERA

Sentir y pensar la descolonialidad

(Antología, 1999-2014)

Francisco Carballo y Luis Alfonso Herrera Robles

(Prólogo y selección)

Con la colaboración de:

 Primera edición en español: marzo 2015

© 2015 Walter D. Mignolo

© 2015 del prólogo y selección: Francisco Carballo y Luis Alfonso Herrera Robles
© 2015 de esta edición: CIDOB y UACJ

© 2015 CIDOB para todos los créditos

Elisabets, 12, 08001 Barcelona
http://www.cidob.org
e-mail: [email protected]

Universidad Autónoma de Ciudad Juárez (UACJ)

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Edición de los textos y coordinación: Elisabet Mañé

Corrección: Ana Sedano e Isabel Verdet
Asistente de edición: Lluis Dalmau
Imagen de cubierta: «La globalización de la indianización»,
del artista mexicano Pedro Lasch*

Distribuido por Edicions Bellaterra, S.L.

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y la distribución de ejemplares de ella mediante alquiler o préstamo públicos.

Impreso en España
Printed in Spain

ISBN: 978-34-92511-44-0
Depósito Legal: B-5984-2015

Impreso por Book Print Digital S.A

* «La globalización de la indianización» / Global Indianization

(2009, técnica y dimensiones variable).
De Pedro Lasch

Este mapa fusiona el inglés, el español y el francés para producir una nueva cartografía
basada en los significados de las palabras «indio» e «indígena». Presentando el
fundamento de nuestros procesos contemporáneos de globalización, el mapa es una
vuelta a la representación de la ignorancia y confusión que experimentaron los europeos
al llegar al continente americano. Un orden mundial futuro o contemporáneo implica
el renombramiento de los continentes, sin embargo, el mapa refleja también el épico
crecimiento cultural y político de pueblos que –no importa si correcta o erróneamente–
han sido denominados «indios» o «indígenas».
Sumario

Agradecimientos, 9
Prólogo: Walter D. Mignolo, pensador descolonial, Francisco Carballo y
Luis Alfonso Herrera, 11

I. Modernidad/colonialidad

1. Anecdotario i, 23
2. La colonialidad: la cara oculta de la modernidad, 25
3. La colonialidad a lo largo y a lo ancho: el Hemisferio Occidental en el
horizonte colonial de la modernidad, 49
4. Pensamiento descolonial y desoccidentalización: conversación con
Francisco Carballo, 81

II. conociMiento y desobediencia epistéMica

5. Anecdotario ii, 113

6. Espacios geográficos y localizaciones epistemológicas: la ratio entre
la localización geográfica y la subalternización de conocimientos, 117
7. Cambiando las éticas y las políticas del conocimiento: lógica de la
colonialidad y poscolonialidad imperial, 141
8. Geopolítica de la sensibilidad y del conocimiento: sobre descoloniali-
dad, pensamiento fronterizo y desobediencia epistémica, 173
9. Las geopolíticas del conocimiento y colonialidad del poder: conversa-
ción con Catherine Walsh, 191

III. Fijando posiciones

10. Anecdotario iii, 221

11. La razón poscolonial: herencias coloniales y teorías poscoloniales, 223
12. La opción descolonial: desprendimiento y apertura. Un manifiesto y
un caso, 251
13. Sobre la idea de América Latina: conversación con Antonio Lastra, 297
IV. Hacia una política descolonial

14. Anecdotario iv, 327

15. El vuelco de la razón: sobre las revoluciones, independencias y rebe-
liones de finales del xviii y principios del xix, 331
16. La revolución teórica del zapatismo: consecuencias históricas, éticas
y políticas, 339
17. Pensamiento fronterizo y representación: conversación con María Iñi-
go Clavo y Rafael Sánchez-Mateos Paniagua, 369

V. estéticas descoloniales

18. Anecdotario v, 397

19. Aesthesis descolonial, 399
20. Activar los archivos, descentralizar a las musas: el Museo de Arte Is-
lámico de Doha y el Museo de las Civilizaciones Asiáticas de Singa-
pur, 415
21. Estéticas descoloniales: conversación con Francisco Carballo, 433

epílogo, Walter D. Mignolo, 457

reFerencias bibliográFicas

– Prólogo, 473
– Sección i, 475
– Sección ii, 483
– Sección iii, 493
– Sección iv, 499
– Sección v, 503
– Epílogo, 507
17. Pensamiento fronterizo y representación:
conversación con María Iñigo Clavo y Rafael
Sánchez-Mateos Paniagua6

I. Sobre pensamiento fronterizo

- María Iñigo Clavo (MI) y Rafael Sánchez-Mateos Paniagua (RS):

Pensamos que una de sus más valiosas aportaciones ha sido la creación de
una nueva conceptualización de pensamiento en torno a la colonialidad, así
como este mapeo planetario de pensamiento fronterizo que muestra distin-
tos acercamientos a un mismo modo de abordar la alteridad poscolonial. El
pensamiento fronterizo es aquel que genera una doble crítica, se aleja de las
contraposiciones dicotómicas, exterior-interior, para posicionarse crítica-
mente tanto frente al fundamentalismo occidental como al de un país peri-
férico (a menudo resultado de procesos nacionales tras las experiencias
coloniales y un modo de ubicarse en el marco de las fuerzas internaciona-
les). Ello implica posicionarse ante ambas tradiciones de pensamiento «y,
simultáneamente desde ninguna de ellas», lo que permitiría alejarnos de la
narrativa histórica lineal occidental y lo que es más importante, cuestionar
su epistemología.
En la actualidad se sigue trabajando en el proyecto modernidad/colo-
nialidad/descolonialidad, que comenzó a madurar a partir de varios en-
cuentros desde el año 2000, recientemente se ha publicado Globalization
and the Decolonial Option, editado en colaboración Arturo Escobar (Mig-

6. Entrevista realizada para el número 7, especial Bárbaro, de la revista digital Bilboquet, en

noviembre de 2007.
370 Walter D. Mignolo

nolo y Escobar, 2010)7. ¿Podría hablarnos de este proyecto y cómo el pen-

samiento fronterizo se integra en él?
- Walter Mignolo (WM): El proyecto modernidad/colonialidad/des-
colonialidad como proyecto colectivo comenzó a gestarse en 1998. Una
breve historia del mismo se encuentra en una página web que está diseñan-
do Eduardo Restrepo8. La fundación conceptual que llevará a la formula-
ción de este proyecto en 1998 data de principios de los años noventa; esto
es, final de la Guerra Fría, colapso del socialismo «real», como se dice, y
desorientación de la izquierda. Hoy diríamos que a principios de los no-
venta es cuando la opción descolonial9 comienza a germinar, aunque toda-
vía no conceptualizada como opción descolonial. Los dos conceptos cla-
ves que surgen en ese momento son los de colonialidad, introducido por
Aníbal Quijano, sociólogo peruano, y el de transmodernidad, introducido
por Enrique Dussel, filósofo argentino de ascendencia alemana. En ese
momento Quijano y Dussel no estaban en contacto. La reflexión de Quija-
no provenía de la teoría de la dependencia, y su concepto de colonialidad
es a mi modo de ver una consecuencia de esa genealogía de pensamiento
en América Latina que, en el caso de Quijano, se retrotrae a José Carlos
Mariátegui (Quijano, 2007). Dussel, en cambio, proviene de la teología y
de la filosofía de la liberación y de su conocido encanto/desencanto con
Emmanuel Lévinas, que Dussel elaboró hacia mediados de los años seten-
ta10. Mi libro Historias locales/diseños globales: colonialidad, conoci-
mientos subalternos y pensamiento fronterizo (2003) es un argumento que
reúne estas dos líneas de pensamiento en América del Sur con el pensa-
miento crítico, filosófico articulado por la chicana y lesbiana Gloria Anzal-
dúa en su libro fundamental Borderland/La Frontera. The New Mestiza
(1987); un punto de partida equivalente al Discurso del método. En estos
tres casos se puede ver que la geopolítica del conocimiento es absoluta-

7. Este libro fue publicado como un número especial de la revista Cultural Studies, vol. 21, n.º 2-3
(marzo de 2007): http://www.tandfonline.com/toc/rcus20/21/2-3#.VLZXAiuG9HU
8. Eduardo Restrepo es un antropólogo colombiano, residente en Colombia, y miembro del
proyecto. Véase: http://www.decoloniality.net/?q=node/5
9. Opción concebida hoy de este modo en el Cultural Studies mencionado (vol. 21, n.º 2-3 de
marzo de 2007).
10. Véase por ejemplo http://www.jhfc.duke.edu/wko/dossiers/1.3/GGonzalezdeAllen.pdf
 IV. Hacia una política descolonial 371

mente necesaria para anclar las historias locales donde se construye pensa-
miento y subjetividad: pensamiento que directa o indirectamente contribu-
yó a la colonialidad del ser y del saber, y pensamiento que directamente
proyecta la descolonialidad del ser y del saber. Quijano, Dussel y Anzaldúa
son tres momentos, tres anclas de este desprendimiento geo y corpopolíti-
co del conocer y del ser; todos ellos se imaginan lo difícil que es pensar y
ser, en América del Sur o en los márgenes del caparazón anglo en Estados
Unidos, poniéndose en los calcetines de Descartes, Kant o incluso Simón
de Beauvoir y Jean-Paul Sartre. Sin duda hay una línea de pensamiento en
las Américas que bebe y se postra a la tradición greco-latina actualizada
por las seis lenguas europeas imperiales modernas (del Renacimiento [ita-
liano, castellano y portugués] y sobre todo de la Ilustración [francés, ale-
mán e inglés]).
No obstante, si bien la conceptualización del habitar, del ser y del pen-
sar en la frontera comenzó a formularse hacia finales del siglo xx, la con-
dición misma de habitar, de ser y de pensar en la frontera es consubstancial
con la formación y fundación histórica del mundo moderno/colonial y de la
economía capitalista. Me explico. Imaginen el mundo hacia 1500. En Chi-
na la dinastía Ming se encuentra hacia mediados de su larga vida. El sulta-
nato otomano está ya en proceso ascendente. Hacia 1520 y hasta 1566,
Suleimán el Magnífico dará dolores de cabeza a Carlos v. El sultanato oto-
mano es tan o más fuerte que el Sacro Imperio Romano Germánico bajo
Carlos v y el naciente Imperio hispánico bajo el mismo Carlos, pero esta
vez i. El sultanato safávida (del cual se desprendió Irán hacia 1520 por la
influencia de Francia e Inglaterra –mientras que Irak lo hace del sultanato
otomano, también por pullas de Inglaterra y Francia, así como por la cre-
ciente necesidad de petróleo–) comenzaba a formarse, al igual que el sulta-
nato Mughal, en lo que es hoy la India. En Rusia, Moscú es declarada la
«tercera Roma» hacia 1520 y ya se pone en marcha hacia la formación del
zarato Ruso cuyas riendas tomará Iván el Terrible hacia 1558, más o menos
al mismo tiempo de la ascensión al trono de Isabel i de Inglaterra y Felipe ii
de España. Hacia 1500 también, el Incanato en la región de Tawantinsuyu
y el Tlatoanato en la región de Anáhuac estaban asimismo en su período
floreciente. Como ya se pueden imaginar es un mundo policéntrico, con
organizaciones sociales semejantes y economía agropecuaria. La heteroge-
neidad histórico-estructural (Quijano, 2000) se desprende de la historia li-
neal (desde Grecia a nuestros días, pasando por Roma, París, Londres y
llegando a Estados Unidos), puesto que todas las historias locales existen-
372 Walter D. Mignolo

tes hacia 1500 continuaron y continúan; pero cada una de ellas, en su mo-
mento, enganchada con la expansión de la historia local de Occidente.
Hoy se suele llamar «imperios» a toda organización social de todo el
globo anterior a la formación de los estados-nación seculares del corazón
de Europa (según Hegel latiendo al compás de Inglaterra, Francia y Alema-
nia). Decir que Suleimán el Magnífico o que cualquier Huángi de la dinas-
tía Ming es emperador, y por lo tanto hablar del Imperio chino y del Impe-
rio otomano, es tan imperial e insultante como llamar sultán a Julio César
o Huángi a Alejandro el Grande. La cuestión del nombre lleva una intensa,
enorme y electrificante carga de apropiación imperial y, en consecuencia,
de degradación colonial: de fabricación de la diferencia colonial y de la
diferencia imperial que, en el fondo, son diferenciales racistas epistémicas.
¿Me entiendes? Por ejemplo, hoy, el radicalismo ortodoxo predicado por
un John Milbank11 y sus adláteres pretende re-inscribir la teología como
salvación para todo el mundo. Piensan que todo el mundo quiere salvarse
bajo el manto de Jesucristo y no de otro modo. Esta es su respuesta, por
cierto, al mismo proyecto globalizador neoliberal. El argumento sería que
en vez de reducir la población del mundo a un consumismo radical se haga
bajo un cristianismo (eucarístico) radical. Sin duda, si yo tuviera que elegir
entre esas dos únicas opciones, me uniría con disgusto al radicalismo teo-
lógico ortodoxo. Una tercera opción sería un marxismo remozado en el
cual las multitudes o la multitud tomarían las riendas en lugar de hacerlo un
proletariado que ya no tiene lugar en la sociedad del no trabajo (end-of-
work-society). Una cuarta opción sería la que proponía Osama bin Laden:
en vez de un mundo neoliberal consumista, de cristianos que practican una
ortodoxia radical (sin ser ortodoxos a la manera del cristianismo de Bizan-
cio, aparejado en Rusia), tendríamos un mundo de seres humanos conver-
tidos al islam y no al consumismo, al cristianismo o al marxismo multitu-
dinario.
Ahora bien, cuando emergen los circuitos comerciales del Atlántico y
la fundación histórica de la economía capitalista basada en la apropiación
masiva de tierras, explotación masiva del trabajo, masificación de la escla-

11. Véase la siguiente entrevista: http://blogs.ssrc.org/tif/2010/03/17/orthodox-paradox-an-

interview-with-john-milbank/
 IV. Hacia una política descolonial 373

vitud, dispensabilidad de las vidas humanas (los esclavizados se convierten

en mercancía, un valor que no existía en las economías agropecuarias en
todo el planeta fuera de la economía del Atlántico), Florencia, Venecia y
Génova que hasta ese momento miraban hacia el este del Mediterráneo (y
comerciaban con Fez, Tumbuctú, Bagdad, Calcuta, etc.) vuelven la mirada
hacia el oeste del Mediterráneo y hacia el Atlántico; primero Castilla, luego
Portugal y más tarde los Países Bajos. ¿Por qué les cuento este asunto?
Porque ahí se van creando las condiciones para la emergencia del habitar
las fronteras, esto es, la exterioridad, y para la emergencia del pensar o la
epistemología fronteriza. Y ellas se crean fundamentalmente en las Améri-
cas, entre los «indios» y los «negros»: dos categorías inventadas por la
epistemología territorial teológicocristiana, que era la hegemónica en la
cristiandad europea occidental. Dos casos ejemplares, entre otros, son el de
Guaman Poma de Ayala en Tawantinsuyu (finales del siglo xvi y princi-
pios del xvii) y Ottobah Cugoano (en el Caribe inglés y luego en Londres,
en la segunda mitad del siglo xviii).
Escribí ya sobre este asunto (Mignolo, 2008), y aquí me interesa subra-
yar un par de cosas en relación con su pregunta. Me encontré con varias
audiencias enconadas por atreverme a sugerir que Guaman Poma, que
adoptó el cristianismo y criticó a los negros, puede ser un pensador fronte-
rizo y descolonial. Igual en cuanto a Ottobah Cugoano, ¡cómo un asimilado
al cristianismo puede ser descolonial! Claro, Cugoano no criticaba a los
negros, porque él fue un africano esclavizado y luego liberto, pero negro
siempre para la «objetividad» de la teología cristiana y epistemología teo-
lógica del momento. La cuestión es la siguiente: prestar atención en lo que
se lee en el contexto en el cual se dice lo que se dice, es decir, entender la
enunciación a partir del enunciado en vez de concentrarse en el enunciado
y olvidar la enunciación. La sobrevaloración de lo enunciado sobre la
enunciación es a la vez el esplendor y la miseria de la pobreza de la episte-
mología occidental. Esplendor porque se ha impuesto en el sentido común.
Miseria porque oculta la enunciación y al hacerlo oculta su propia imperia-
lidad epistémica. Cuando escribieron Guaman Poma y Cugoano, Karl
Marx y Sigmund Freud no habían hecho públicas sus teorías para que Gua-
man Poma y Ottobah Cugoano pudieran apoyarse en pensadores europeos
(no casualmente judíos). De modo que lo que hacen es (a) tomar el cristia-
nismo, con el que tienen que dialogar; (b) partir del cristianismo para criti-
car a los propios europeos de ser no-cristianos, y (c) construir argumentos
a partir de las experiencias, subjetividades, lenguas y conocimientos que
374 Walter D. Mignolo

les eran propios; experiencias y subjetividades de las cuales los europeos

estaban fuera de lugar y desde ahí poder reclamar su derecho al pensamien-
to filosófico y político que, por cierto, no fue escuchado. ¿Quiénes eran,
después de todo, un indio o un negro para pensar y reclamar? Esta gente era
gente sin letras, no del todo racionales, que tenían que esperar de la bondad
epistémica y política de los dadores europeos, teológicos o seculares.
Ahora fíjense en estos dos ejemplos: ambos Guaman Poma y Cugoano
habitan y piensan en la frontera. Interrumpen las tranquilas aguas de la teo-
logía y de la filosofía secular agazapadas en el griego y el latín. Son episte-
mológicamente desobedientes y, claro, pagan por su desobediencia. En fin,
es en esta genealogía del ser y del pensar que podemos situar a Frantz Fa-
non, Gloria Anzaldúa, Abdelkebir Khatibi, Malek Benabbi, Ashis Nandy,
Vandana Shiva y tantos otros. Todos ellos tienen esto en común: subjetivi-
dades formadas en las fronteras de la historia local de Occidente, expandida
a todo el globo, y las historias locales de cada uno de ellos. En Europa hoy
se está viviendo el reverso: las experiencias y vivencias fronterizas no están
ocurriendo ya en las colonias y excolonias, sino en la inmigración en Europa.
Ahora bien, es un tanto «como natural» que el pensamiento fronterizo no
surja de experiencias y subjetividades europeas o angloamericanas, sino de
las exterioridades; para simplificar, de las experiencias y subjetividades que
no habitan, desde el inicio de cada vida, la casa del griego y del latín y sus
descendientes europeos (italiano, español, portugués, francés, inglés y ale-
mán). Esta es ni más ni menos la cuestión central del ser y el pensar fronte-
rizo, en la exterioridad del racismo y del patriarquismo epistémico imperial
en el que se fijaron las reglas del buen conocer, del buen vivir, de las jerar-
quías raciales y sexuales, de la normatividad heteroxesual y de la superiori-
dad blanca. Para quienes no están dispuestos a habitar la casa imperial y
apuestan por reexistir (no ya a resistir, como nos recuerda Adolfo Albán
[2010], artista y pensador afrocolombiano), la epistemología fronteriza es
UNA opción, que es también la opción descolonial.
En resumen, colonialidad, transmodernidad y pensamiento fronterizo
son tres conceptos articuladores del proyecto. Hay un libro sobre estos te-
mas publicado por Duke University Press, coeditado por Ramón Grosfó-
guel, Nelson Maldonado-Torres y José David Saldívar titulado Unsettling
Postcoloniality: Coloniality, Transmodernity and Border Thinking (2007).
Es importante denotar que Grosfóguel y Maldonado-Torres son puertorri-
queños y José Saldívar es chicano. Es decir, los tres están doblemente in-
volucrados en el colectivo modernidad/colonialidad/descolonialidad y en
 IV. Hacia una política descolonial 375

proyectos concurrentes de «latinidad» en Estados Unidos. Este volumen

recoge las contribuciones fundacionales del proyecto, hasta principios del
año 2000. Véase también un par de artículos resumiendo las propuestas del
colectivo: el del filósofo colombiano Damián Pachón Soto sobre «El grupo
Modernidad/colonialidad»12, y el artículo del antropólogo colombiano Artu-
ro Escobar, titulado «Mundos y conocimientos de otro modo»13, en el cual
retoma el título del dossier electrónico Worlds and Knowledges Otherwise
(WKO)14 y hace un análisis sobre el proyecto.
El volumen de Cultural Studies (2007) mencionado antes surgió de
uno de los encuentros del proyecto que organicé junto con Arturo Escobar
en Duke-Chapel Hill en mayo de 2004. Desde nuestra perspectiva, esa con-
ferencia marcó un momento de cambio en el proyecto por varias razones.
En primer lugar, comenzamos a pensar las relaciones entre la Teoría Críti-
ca (Escuela de Frankfurt) y la descolonización epistémica o descoloniali-
dad. En segundo lugar, ya en ese momento, se estaban introduciendo nue-
vos conceptos fundamentales. Catherine Walsh estaba ya elaborando, a
partir del pensamiento indígena, el concepto de interculturalidad15 (que es
un concepto indígena, y no de nosotros «latinos» en América del Sur des-
cendientes de europeos). Asimismo, Catherine Walsh estaba trabajando
con intelectuales afroecuatorianos (como Juan García, líder intelectual, y
Edison León) y afrocolombianos (como Adolfo Albán), quienes habían in-
troducido ya conceptos como pensamiento cimarrón, ancestralidad, la
gran comarca, etc. Por su parte, Nelson Maldonado-Torres comenzaba a
elaborar el concepto descolonialidad del ser; Santiago Castro-Gómez, en
Colombia, estaba proponiendo su «hybris del punto cero» para caracterizar
la imperialidad epistémica de Occidente; Agustín Lao-Montes ha puesto de
relieve sus exploraciones de afrolatinidad; Zulma Palermo se ha interesado
en la colonialidad del saber y la universidad; María Lugones está desarro-
llando las relaciones entre colonialidad y género y ha creado un centro de
«pensamiento descolonial» en Binghamton. En fin, este panorama no agota

12. Véase: http://pariendo-la-patria-buena.blogspot.com.es/2007/09/nueva-perspectiva-filos-

fica-en-amrica.html, o dialnet.unirioja.es/descarga/articulo/3663394.pdf
13. Véase: http://www.unc.edu/~aescobar/text/esp/escobar-tabula-rasa.pdf
14. Véase: http://globalstudies.trinity.duke.edu/projects/worlds-knowledges-otherwise
15. Véase: http://www.buenosaires.gob.ar/areas/salud/dircap/mat/matbiblio/walsh.pdf
376 Walter D. Mignolo

empíricamente lo hecho, sino que da una idea de lo que podrían ser dos
etapas, hasta este momento, del proyecto. Diría que estamos hoy en una
tercera etapa en la cual se establece el diálogo con instituciones en Brasil,
en Colombia, en Europa y por supuesto en Estados Unidos. Ramón Gros-
fóguel, quien dentro del grupo contribuyó a cruzar las fronteras entre el
economicismo del análisis del sistema mundo al aspecto cultural, es tam-
bién hoy quien está coordinando estos encuentros y también gestando va-
riadas publicaciones en América del Sur y Europa.
- MI y RS: El pensamiento local occidental se ha impuesto como diseño
global en el mundo, transformando otras formas de pensamiento y la histo-
ria de otros pueblos. El pensamiento fronterizo, según lo entendemos, aspi-
ra a modificar este paradigma desde la diversidad de pensamientos locales
que comiencen a operar más allá de la localidad (más allá del Bantustán
africano o, como decía Armando Muyolema, más allá de que los kichwas
solo aspiren a kichwisarse a sí mismos); quiere por tanto mostrar una reali-
dad planetaria y proponer un modo de repensar nuestra relación con otras
localizaciones históricas y epistemológicas. Nos sorprende cómo en el pen-
samiento de/sobre/desde América Latina sigue existiendo esa urgencia por
pensar proyectos macropolíticos, o macronarrativas, o macroproyectos de
liberación, mientras que en Europa o Estados Unidos se tiende cada vez más
a reivindicar las micropolíticas, hasta tal grado que incluso las llamadas
minorías pueden ser vistas como macronarrativas, identidades impuestas y
autoritarias. ¿De dónde cree que proviene esta tendencia latinoamericana?
- WM: Interesante la pregunta. Ella implica ya tener en cuenta la
geopolítica del conocimiento y también la corpopolítica, en la medida en
que ambas contemplan la correlación entre el pensar (o razonar) y el emo-
cionar, introducido y desarrollado por el neurofisiólogo chileno Humberto
Maturana y también corazonar, como lo presenta el poeta ecuatoriano Pa-
tricio Guerrero16. Ahora bien, hoy «América Latina» ya no es solo las for-
mas y proyectos de pensamiento de la intelectualidad de descendencia europea
(criollos, mestizos y mestizos con sangre mezclada, pero de mente blanca,
y los inmigrantes, a partir de finales del siglo xix, de donde provenimos

16. Véanse: http://www.tierramerica.net/2000/suplemento/preguntas.html y http://www.uasb.

edu.ec/contenido.php?cd=1208&swpath=notev&pg=ev
 IV. Hacia una política descolonial 377

Dussel y yo, por ejemplo), sino que coexisten los proyectos indígenas, en
su diversidad, y los proyectos afros, también en su diversidad. Hay algo
que tanto blancos o blancoides, como dice el aymara Félix Patzi Paco,
como indígenas y afros en su diversidad tenemos en común: la coloniali-
dad. Hay una cuestión de escala, sin duda, pero la colonialidad del saber y
del ser la sentimos todos, aunque con diversas intensidades. Igual ocurre en
sectores del mundo árabe-islámico con pensadores como Malek Bennabi
en Argelia, Abdelkebir Khatibi en Marruecos, Nawal el Sadawi en Egipto,
Ali Shariati en Irán, Vandana Shiva y Ashis Nandi en India, etc. En Europa
hoy vemos este fenómeno con pensadores como Tariq Ramadán, y en Es-
tados Unidos con el pensamiento chicano.
Así pues, la geo y corpopolítica del pensar y del ser, del razonar y del
emocionar, provincializa el pensar y ser, el razonar y el emocionar del canon
greco-latino-europeo trasvasado al mainstream de Estados Unidos. De modo
que, en América del Sur, África del Norte, Oriente Medio, India, etc., se ma-
nifiestan hoy dos tendencias: la colaboración con los agentes y proyectos im-
periales y la búsqueda de proyectos de deseganche de la imperialidad. Estas
últimas, a su vez, se manifiestan en dos líneas a veces complementarias a ve-
ces antagógnicas: la desoccidentalización y la descolonialidad. Es el lado más
oscuro de la modernidad que está hoy saliendo a la luz y revelando la oscuri-
dad de la modernidad. Sin duda, hay lugar para todos, de modo que la moder-
nidad del saber y del ser forjada por y en la civilización occidental, tiene su
lugar, pero uno entre muchos, y no el de guía sagrada del ser y del pensar. Es
cuando esto ocurre que emerge la colonialidad, el lado oscuro de la moderni-
dad. Me parece que algo así está ocurriendo hoy en todo el mundo, incluidos
Europa y Estados Unidos, a partir de las «minorías» inmigrantes. En Europa,
esta emergencia es una cuestión de tiempo, pero sin duda ya es visible.
- MI y RS: Dice Baudrillard en El crimen perfecto (2000) que a menu-
do se involucra a los indígenas (él habla de primitivos) en la dinámica de la
negociación de diferencias, para concluir que, en algunos casos, «no hay
que reconciliar nada, hay que mantener la alteridad de las formas, la dispa-
ridad de los términos, hay que mantener vivas las formas de lo irreducti-
ble». ¿Es posible algo así? Porque si la gnosis fronteriza queda situada en-
tre la epistemología occidental y ciertas formas de conocimiento local de
contextos (pos)coloniales, ¿no correríamos el riesgo de situar el pensa-
miento occidental como eje del pensamiento fronterizo? ¿Ello no implica-
ría pensar que no hay actualmente un afuera del marco occidental político
y epistemológico?
378 Walter D. Mignolo

- WM: Lo que mencionas es un problema de Baudrillard y quizás del

pensar europeo que trata de resolver sus problemas de la manera más justa
y democrática posible. Es un debate europeo, como el de Las Casas con
Sepúlveda, en el cual no estuvieron involucrados los indígenas. Como dije
en la respuesta anterior, el pensamiento europeo tiene su lugar en la pluri-
versidad como proyecto universal, pero no veo por qué tenga yo que invo-
lucrarme en lo que es un problema para Baudrillard, pero no para mí. En
todo caso podemos hablar de igual a igual si llegamos a entender que sus
problemas no son los míos ni los míos los de él. El pensamiento fronterizo
y la opción descolonial son otra cosa, otra opción, y no ya la opción de
Baudrillard. Con esto no intento ponerme de igual a igual con Baudrillard
en el mercado, puesto que su valor de cambio excede en mucho al mío. Con
hablar de igual a igual me refiero a otro nivel, en el nivel en el que los seres
humanos dialogan en pro del bien común, independientemente del valor
intelectual de cambio de cada uno de los dialogantes. En los últimos cinco
años estuve en el mismo coloquio con Baudrillard unas cinco veces (los
encuentros de la Académie de la Latinité). Nunca hablamos. Una vez com-
partimos por un rato una mesa de restaurante. Recuerdo que él escuchó al
menos una de mis ponencias. Yo escuché un par de las suyas. Lo que esta-
ba claro para ambos es que ninguno de nosotros tenía nada que decir al
otro. El pensamiento fronterizo y la opción descolonial pertenecen a una
esfera de opciones que sin estar en conflicto tampoco están en diálogo con
el pensamiento posestructuralista.
La segunda parte de la pregunta es bien interesante y esclarecedora con
respecto a la problemática de la primera parte de esta misma pregunta. En
primer lugar, la respuesta es que sí, el pensamiento fronterizo presupone,
precisamente, la globalización de la episteme occidental a partir del si-
glo xvi hasta hoy, a través de la teología cristiana, de la filosofía y ciencia
seculares, así como de las tecnologías y bionanotecnologías de hoy. En
segundo lugar, y resumiendo lo anterior de una manera un tanto brutal, lo
que ocurrió desde el siglo xvi hasta la actualidad (por cierto no linealmen-
te, sino en complejos nodos de heterogeneidad histórico-estructural) fue no
solo la expansión económica y política (p.ej., el Estado-nación), sino fun-
damentalmente epistémica. Así surgieron las categorías (generalizando) de
humanitas y de anthropos (bárbaro, primitivo, comunista, terrorista, delin-
cuente, extranjero, etc.). Anthropos no es el afuera de humanitas, sino su
exterioridad: esto es, solo y únicamente el observador u observadora, el
dicente o la dicente, que asume la fe de la humanitas, es quien inventa la
 IV. Hacia una política descolonial 379

noción de anthropos. Anthropos es la exterioridad no ontológica; es decir,

el anthropos solo existe en la imaginación, el discurso y la acción concu-
rrente de quien se asume y se ubica en la humanitas. Pues bien, el pensa-
miento fronterizo surge al asumirnos en el haber sido clasificado como
anthropos, en el emocionar del ninguneo y en la guerra epistémica frente a
la violencia imperial, racista y ontológica. Es decir, si el anthropos no exis-
te como tal, fue una categoría inventada como ontológica a partir de la
episteme occidental. De modo que mi diálogo con Baudrillard, y posicio-
nes equivalentes (como las opiniones de Las Casas) sería el diálogo del
pensar fronterizo habitando la exterioridad del anthropos, es decir, habitan-
do las fronteras, frente a un pensar y ser crítico (como el de Baudrillard y
Las Casas) en el seno mismo de la humanitas.
Dicho esto, el pensamiento fronterizo y el ser habitando las fronteras
constituyen la columna vertebral de la opción descolonial. Sin duda que
hay otras opciones. Una de ellas es la que propone Baudrillard. Vean por
ejemplo como este tipo de reflexión responde a urgencias existenciales y
epistémicas variadas del «soy donde pienso»17. No hay pues riesgo de acep-
tar el hecho de que Occidente se expandió por el globo con sus categorías,
sus formas políticas, su economía, etc. No veo riesgo en lo que es históri-
camente inevitable. Por lo tanto, el pensamiento fronterizo surge del habi-
tar no el afuera, sino la exterioridad, el afuera construido por el adentro.
Como dije antes, no hay «bárbaros», ontológicamente. El bárbaro y el pri-
mitivo, desde Las Casas a Lafitau, es invención del sistema categorial y de
los agentes occidentales. De modo que aceptar el ser bárbaro no es aceptar-
me ontológicamente como bárbaro, sino aceptar que desde las categorías
éticas y políticas imperiales me han clasificado como bárbaro. Fausto Rei-
naga, pensador radical aymara, decía: «No soy indio, carajo. Soy aymara.
Pero me han hecho indio y como indio voy a pelear». Pues ahí está la con-
dición básica del habitar la frontera y de la generación del pensamiento
fronterizo.
- MI y RS: a) Parece que el subalterno se está convirtiendo en una ca-
tegoría teórica que puede llegar a modificar nuestra epistemología, que-
brando su narración histórica lineal, sus alegorías nacionales, sus paradig-

17. Véase: http://www.relacionesinternacionales.info/RRII/N7/resmignolo.pdf

380 Walter D. Mignolo

mas teóricos y políticos ¿el subalternismo podría ocupar el lugar del mar-
xismo? En ese caso, ¿no existiría el peligro de instrumentalizar una vez
más al «otro» para conseguir activar nuevos paradigmas de pensamiento,
para generar nuevos espacios teóricos, ignorando una vez más su realidad
y necesidades?
b) Usted perteneció en disidencia al Grupo Latinoamericano de Estu-
dios Subalternos que se inspiró en el Grupo de Estudios Subalternos de la
India para generar un debate sobre la colonialidad en América Latina. Qui-
siéramos saber cuáles son los puntos de confluencia y de divergencia entre
modernidad/colonialidad/descolonialidad y el proyecto del Grupo Latino-
americano de Estudios Subalternos (GLES).
- WM: Respecto a la pregunta a), no creo que la categoría de «subal-
terno» o «subalterna» tenga por sí sóla esa fuerza epistémica. He escrito en
extenso sobre este asunto recientemente; la noción de «subalterno/a» se
ubica en coexistencia con la de damnés de Frantz Fanon (traducido al cas-
tellano como «condenados») y con la de «multitud» y «pueblo», que se han
retomado recientemente. Depende de la genealogía de pensamiento y de
sentimientos en la que uno se ubique, unas u otras categorías adquieren un
rol preponderante. Para quienes de distinta manera experimentamos los le-
gados coloniales en las Américas, la categoría fundamental es la de damnés,
puesto que con ella Fanon se refería a los «racializados de la tierra», y por
lo tanto condenados en el proceso de racialización imperial/colonial. Las
categorías de pueblo y multitud encajan mejor para quien siente y piensa en
las genealogías euro-norteamericanas, para quien habita ese espacio senso-
rial y categorial. Por su parte, «subalterno», que como sabemos fue intro-
ducido por Antonio Gramsci porque la noción de «proletariado» no podía
abarcar la estratificación social que él veía y experienciaba, fue trasladada
a India por Ranajit Guha. Cuando la categoría de subalternidad llega a In-
dia entra en el ámbito de la diferencia colonial, y adquiere otro sentido: el
subalterno en India tiene una cara distinta al subalterno italiano. Y aquí no
hay universalidad que valga, sino globalización de categorías a través de la
diferencia interna imperial en Europa (p.ej., Italia y el sur de Europa) y la
diferencia colonial (la India colonizada por el Imperio británico).
La categoría de «subalterno» tanto cuando se refiere a personas como
a pensamiento, está mal orientada. «Subalternidad» es una categoría crítica
que permite poner de relieve clasificaciones sociales jerárquicas construi-
das en el discurso hegemónico. No obstante, la categoría de «subalterni-
dad» no fue propuesta por aquellos identificados como «subalternos». La
 IV. Hacia una política descolonial 381

enunciación que sostiene el concepto de subalternidad presupone privilegio

de clase y racial (élite económica y/o intelectual). Después de todo ni
Gramsci ni Guha, ni ellos ni sus teorías, serían identificados como «subal-
ternos». Ambos pertenecen a la élite intelectual italiana e india, respectiva-
mente. Así, los subalternos, cuando se refiere a personas, o lo subalterno
cuando se refiere a pensamiento, es en realidad una diferenciación construi-
da por el discurso hegemónico. Por lo tanto, corresponde hablar de «proce-
sos de subalternización» más que de subalternos, de manera similar en
cuanto a la raza. Raza como tal es una categoría ontológica construida –esta
vez– por el discurso hegemónico y no, como en el caso de subalternidad,
como una categoría crítica de disenso. Esto es, el concepto de raza es ya un
concepto racista. Corresponde hablar entonces de «procesos de racializa-
ción». Habría que pensar –por otro lado y en contraposición– hasta qué
punto el concepto de «subalternidad» es un concepto subalterno.
De modo que no estoy seguro de que el concepto de «subalterno» pue-
da cambiar mucho epistemológicamente. Creo, por el contrario, que el con-
cepto de damnés es el que permite un cambio radical y la apertura hacia un
pensamiento-otro. El concepto de «subalternidad» es crucial, en cambio,
para la apertura crítica del marxismo, pero en la esfera todavía del eurocen-
trismo, equivalente al concepto de «multitud» de los autonomistas italia-
nos. No se trata pues de preferir una categoría o la otra, sino de aceptar que
perteneces a distintas esferas experienciales y categoriales, al mundo que
pertenecen esas categorías y en la que uno piensa y siente. Dicho esto,
¿cuál es el peligro al que aluden en la pregunta? Presiento que el presupues-
to de su pregunta es muy distinto al presupuesto de mi respuesta. De ahí la
necesidad de aceptar mundos experienciales y categoriales en coexistencia
conflictiva, en relaciones imperiales/coloniales de poder, incluido el racis-
mo epistémico y estético (aiesthesis, sentir).
b) Lo dicho anteriormente ayuda a responder a la segunda pregunta. Fui
desde el comienzo miembro disidente del Grupo Latinoamericano de Estu-
dios Subalternos. Mi disidencia fundamental, sobre la que escribí al menos
cuatro artículos, estaba en el punto de partida: un grupo de intelectuales es-
tadounidenses y latinoamericanos residentes en Estados Unidos, después de
la caída del Imperio soviético, de la crisis de la izquierda, de la experiencia
de Nicaragua, se reúne para formar una especie de think tank con el nombre
de referencia. Consideré al proyecto meritorio y acepté la invitación de unir-
me a él. En disidencia porque el proyecto esta vez adoptaba y adaptaba
teorías y formas de pensamiento del Tercer Mundo en vez del Primer Mun-
382 Walter D. Mignolo

do. Está bien, pero se quedaba corto, porque borraba de un plumazo todo el
pensamiento crítico y teórico de la intelectualidad sudamericana y caribeña,
tanto de criollos y mestizos como de inmigrantes a partir del siglo xix y de
pensadores radicales indígenas y afros. Esta es la diferencia radical, e irre-
ducible, con el proyecto modernidad/colonialidad/descolonialidad.

II. Cuestiones para una «representación-otra»

- MI y RS: Permítanos realizar una breve reflexión final que concluya a

modo de interrogante. Una parte de nosotros se pregunta sobre el pensa-
miento descolonial y fronterizo y su aplicación en la esfera del arte y la
política. La identidad, la otredad y la diferencia se inscriben en el ámbito de
las representaciones, a partir de las cuales debatimos los conflictos del pre-
sente; pero, ¿se podrían plantear los conflictos contemporáneos con rela-
ción al «otro» y la diferencia fuera del orden de la representación? Parece-
ría que las representaciones siempre levitan sobre las cosas mismas sin
llegar a alcanzarlas nunca. Nos interesa pensar cómo de un tiempo a esta
parte algunas de las prácticas de reivindicación del «otro» y la diferencia
comienzan a ensayar una suerte de extrañamiento o emancipación de las
formas de relacionarse con las representaciones. No nos referimos a la lla-
mada «crisis de la representación», sino al marcado impulso de moverse en
un espacio en el cual la experiencia del «otro» y la otredad no pasa por el
circuito de verse reducido a la configuración de su representación, sino
quizás a la configuración de su visión, su pensamiento. Se diría que lo que
se encuentra en juego precisamente es el juego moderno del representar (no
solo escópicamente o lingüísticamente, sino referido también a los siste-
mas de representación política, a la democracia, etc.).
La racaille («chusma juvenil») –descendientes de emigrados tuneci-
nos, argelinos, senegaleses, pero franceses ya (que encendió los suburbios
de París tras la muerte de un joven perseguido por la policía)–, sin emitir
discursos, sin líderes ni acomodo en ninguno de los comentarios de los
sociólogos franceses, ni en las imágenes que les atribuye la prensa, es como
una forma de insurrección u opacidad que actúa directamente contra la
máquina de representar (sin aspirar a formar parte de ella) y los regímenes
de realidad que aquella administra en connivencia con la democracia. El
filósofo Jacques Rancière ha escrito recientemente sobre ello, pero también
 IV. Hacia una política descolonial 383

resuena en la crítica que nos llega, no sin opacidad, desde la publicación

Tiqqun/Comité Invisible. ¿Qué opinión tiene al respecto? ¿Existe una for-
ma de negociar la alteridad, de superar las relaciones de poder (coloniales
en este caso), sin pasar por las estrategias de representación?
Entre los intelectuales es habitual reconocer la posición que afirma que
el «otro» ha de conquistar un espacio de representación propio, autónomo,
y por ahí se desplegaría su fuerza emancipadora. Pero los regímenes de la
representación y las formas de gobierno que los administran encuentran mo-
dos de gestionar estos significados otros. Los jerséis de Evo Morales –por
elegir un ejemplo que podría resultar anecdótico– nos son presentados en
Europa de un modo costumbrista, pintoresco y naif, hecho que, como usted
ha indicado, demuestra la incapacidad europea para entender el giro desco-
lonial de las políticas de lo bolivariano, que confundimos con un mero giro
a la izquierda. Usted nos recuerda que tanto indígenas como no indígenas
votaron a Evo «no porque los representase, sino porque los involucraba».
¿En qué «escenario», en relación con los discursos de la representación, nos
sitúa el pensamiento fronterizo? ¿Tendría sentido pensar en un movimiento
de descolonización de la representación dinamizado por los medios del arte?
Pero quizás no se trate de negar la representación, de negar el modo por
el cual construimos y mediamos con el mundo, solo porque un modo de
relacionarnos con las representaciones nos aleje o nos enfrente a él. Es por
ello que entendemos que lo importante no es quién es Marcos o quiénes son
los zapatistas, sino lo que representa y lo que representan, y esto es algo
que solo es posible mediante la poesía, la máscara y la metáfora: «El EZLN
es un ejército que combate con metáforas en lugar de con balas, que aspira
a ganar perdiendo, desapareciendo, dejando de ser. Un cuerpo guerrillero
que no se erige, como antaño, en vocero de la mayoría, sino de una minoría,
la indígena. Que exterioriza a través de la máscara a los socialmente invisi-
bles». La máscara de Marcos, su teatro, su poesía, es quizá lo que permite
que el común se reúna. Mediante la repetición de esa máscara la colectivi-
dad está presente. «Todos somos Marcos» dicen los zapatistas. En la gran
marcha hacia México DF, los zapatistas portaban una pancarta que decía:
«Detrás de nosotros estamos ustedes». Es el sueño colectivo de la igualdad
–que se sabe habitante de «La Realidad»– el que se presenta; pero también
lo hace representándose, no lo olvidemos. Para vincularlo con su pensa-
miento hemos tomado la siguiente cita de su texto «Evo Morales: ¿Giro a
la izquierda o giro descolonial?»:
384 Walter D. Mignolo

«El giro descolonial consiste en una serie de desprendimientos y de

cambios en los términos de la conversación, mientras que la izquierda solo
cambia los contenidos y se mantiene dentro de las mismas reglas del juego de
la cosmología eurocéntrica» (Mignolo, 2005).

Tomando el ejemplo de los zapatistas, ¿estos cambios en los términos de

la conversación podrían ser entendidos como «cambios en los términos de la
representación»? Más allá de la alteridad como tema, de lo colonial como
contenido… ¿Cómo podrían incorporar las prácticas artísticas este cambio
en los términos de la representación y participar del giro descolonial?
- WM: Bueno, estas preguntas resumen una plataforma futura del pen-
sar y del hacer en todas las esferas sociales del vivir, y también globalmen-
te, no solo en la zona mediterránea y atlántica, desde el sur de África hasta
Nueva York.
Empecemos por la idea de «representación». En nada de lo que he es-
crito en los últimos 25 años aparece la palabra «representación». La he
eludido sistemática y cuidadosamente. ¿Por qué? Si hablamos de represen-
tación asumimos que hay algo que se representa, y quedamos atrapados en
el signo, significante/significado que, por cierto, no es un concepto univer-
sal sino occidental, en el sentido de que semeion recorrió el camino de
Grecia hacia el oeste: de Roma a Francia. Por lo tanto, es un concepto re-
gional que la semiótica tomó como universal, en paralelo a la idea de que
el inconsciente es universal y no es una idea regional que surgió en Austria
y se propagó a París. La filosofía musulmana, que partió de Grecia, no
prestó atención al concepto de signo y representación.
En vez de ello, podemos partir de ixiptla. Serge Gruzinski nos enseñó,
en notables páginas donde se explicaba el sentido de ixiptla en la filosofía
náhuatl, lo siguiente:

«La representación indígena, si es que se puede hablar aquí de represen-

tación [itálicas mías, WM], tendía, pues, a la calca de la realidad sensible,
aunque se refiriera a ella. Un concepto náhua permite llevar más lejos el aná-
lisis: ixiptla. Los evangelizadores franciscanos lo utilizaron para denominar
el ícono cristiano, la imagen del santo, mientras que antes de la conquista
designaba varias manifestaciones de la divinidad. Son ixiptla la estatua del
dios –diríamos, con los conquistadores, el ídolo–, la divinidad que aparece en
una visión, el sacerdote que la “representa” cubriéndose de sus adornos, la
víctima que se convierte en el dios destinado al sacrificio. Las diversas “se-
 IV. Hacia una política descolonial 385

mejanzas” –es así cómo se traduce a veces en español ixiptla– podrían yux-
taponerse en el curso de los ritos: el sacerdote que “representaba” al dios se
colocaba al lado de la estatua que “representaba”, sin que, empero, sus apa-
riencias fueran por fuerza idénticas» (Gruzinski, 1994).

Ustedes tienen, por cierto, el derecho de usar «representación» y re-

flexionar a partir de tal concepto. Yo no tengo ninguna obligación a ello y
reflexiono a partir de ixiptla. Creo que la filosofía zapatista tiene como base
ixiptla y no representación. Lo que ustedes dicen sobre la representación de
Marcos es un problema de Vds. y no el de Marcos, David, Tacho o María,
etc. Ese mundo no es platónico, es la continuidad de la filosofía mesoame-
ricana enfrentada –pero sin perder sus fundamentos– con la filosofía plató-
nico-cristiana. En este sentido, el pensamiento fronterizo es enemigo de la
representación y muy amigo de ixiptla, aunque no puede evitar la idea de
representación porque se ha globalizado. Y esta conversación es un ejem-
plo al canto. De modo que pensar a partir de ixiptla presupone enfrentarnos
con representación, mientras que la idea de representación ignora y silencia
ixiptla. De esta tensión, en todas las esferas del saber, del ser y del estar,
surgen el pensar y el hacer fronterizos. No se trata claro de atravesar fron-
teras, sino de morar en la frontera que indica la «barra» en la expresión
modernidad/colonialidad.
Para mí la noción de representación es una de las anclas de la tiranía de
la genealogía del pensar desde Platón y Aristóteles hasta nuestros días,
desde Grecia y el norte del Mediterráneo cruzando el Atlántico. Con esto
quiero decir que no creo que «representación» sea un concepto clave en la
filosofía árabe; ni que lo sea en el pensamiento indígena en las Américas,
ni en el hinduismo o confucianismo. Doy algunos ejemplos, puesto que
sería muy largo de otra manera.
Jorge Luis Borges lo intuyó cuando escribió una de sus tantas magnífi-
cas piezas en pocas páginas. Esta la tituló «La busca de Averroes». Como
recordarán, el asunto es que Averroes está traduciendo a Aristóteles y se
estanca cuando llega a la palabra «mimesis». No encuentra un equivalente
en el árabe. Se pone de pie, camina hasta la ventana, pensando en cómo
resolver el asunto, y mira mientras piensa a unos niños jugando en el patio.
El narrador cuenta que el juego de los niños consistía en que cada uno de
ellos pretendía ser otra cosa o persona distinta de la que era. Averroes vuel-
ve a su escritorio y sigue traduciendo, pero deja en blanco esa palabra para
la cual no ha encontrado equivalente.
386 Walter D. Mignolo

Alton L. (Pete) Becker, lingüista y epistemólogo que dedicó su vida al

entendimiento de la historia, pensamiento, cultura, etc., de Java, escribió
hacia finales de 1970 un artículo memorable «Text-Building, Epistemolo-
gy and Aesthetics in Javanese Shadow Theatre». Empezó preguntándose,
en ese artículo, cómo explicarle en qué consiste el teatro javanés de som-
bras a una audiencia occidental familiarizada con Aristóteles. Recuerda a
continuación, citando a Aristóteles, las reglas que este establece para la
tragedia. Becker observa, a continuación, que quien siga las pautas de Aris-
tóteles no entenderá un comino del teatro javanés de sombras. Estamos de
nuevo en la esfera de ixiptla.
El escritor alemán Peter Bischel cuenta una anécdota de su experiencia
en Bali con su maestro, un joven balinés. En una de las frecuentes conver-
saciones, Bischel le pregunta al joven si él creía en la historia del príncipe
Rama –una de las leyendas sagradas en el hinduismo–; si creía que tal his-
toria era verdadera. El joven respondió, sin dudar un momento, que sí lo
era. Bischel le pregunta que si, en consecuencia, creía que el príncipe Rama
había vivido en algún momento en algún lugar. El joven, de nuevo sin
duda, le respondió que él realmente no sabía si el Príncipe había vivido en
algún lugar y en algún tiempo. Bischel le dice al joven, en tono interrogati-
vo: «¿Entonces se trata de un relato?». A lo cual el joven, sin duda, le res-
ponde que sí, que es un relato. «Entonces», continúa Bischel, «¿algún ser
humano lo debe de haber escrito?». «Esto es», aclara Bischel, «algún ser
humano contó o escribió el relato». «Sí», responde el joven, «sin duda que
algún ser humano lo escribió». «Por lo tanto», continúa Bischel en tono triun-
fante, «bien puede ser el caso que quien escribió el relato, un ser humano,
¿lo puede haber inventado?». El joven replica que es muy posible que
quien lo escribió lo haya inventado, lo cual no cambia en nada el hecho de
que el relato sea verdad o verdadero. «Entonces», concluye Bischel, «bien
puede ser el caso que el príncipe Rama no tuvo existencia y no vivió en este
mundo». Exasperado el joven le responde: «Pero ¿qué es lo que usted quie-
re saber, si el relato es verdad o si la historia ocurrió?». Bischel contraargu-
menta diciendo que los cristianos creen que su Dios Jesucristo existió y
vivió en la tierra en un tiempo específico, etc., etc. El joven después de
escuchar y meditar responde que ha sido bien informado sobre las creen-
cias de los cristianos, pero que todavía no entiende qué es para ellos, «y
para usted (refiriéndose a Bischel) que vuestro Dios haya estado en la tie-
rra, si intuyo sin embargo que los europeos no son piadosos. ¿Es mi intui-
ción correcta?». A lo que Bischel responde: «Sí, sí lo es».
 IV. Hacia una política descolonial 387

Finalmente, resumo una de las tesis centrales del pensamiento de Hum-

berto Maturana, el cual ha sido siempre influyente en mi propio pensamiento,
y está registrado en algunos de mis escritos en qué consiste esa influencia.
Para el caso, lo que importa es lo siguiente. Humberto Maturana (y su colega,
Francisco Varela, quienes han publicado varios trabajos en colaboración)
sostiene lo siguiente: «Todo lo que se dice, es dicho por un observador».
Dejemos de lado la elaboración de por qué el concepto de «observador», para
el cual Maturana tiene una explicación convincente. Digamos que se trata de
un argumento en la esfera de la ciencia, de la biología y la neurofisiología,
más exactamente. Si partimos de esta premisa, es posible distinguir entre «el
decir de la gente» (citando a Ortaga y Gasset) y el particular «decir de la
ciencia» (y ya voy al arte, al concluir esta respuesta). Hay creencias que sos-
tienen dos esferas (diversas, complejas) de comprender el mundo; a la una la
llama objetividad sin paréntesis y a la otra objetividad entre paréntesis. En la
primera, se asume una correlación, cuasi uno a uno, entre el decir y lo dicho,
entre la enunciación y lo enunciado. En la segunda, en cambio, se asume que
la correlación entre la enunciación y el enunciado es válida en el límite de las
premisas del sujeto dicente. La primera opción conduce a la creencia en la
universalidad. Y cuando hay competencia entre varios proyectos en el ámbito
de la objetividad sin paréntesis, la opción es la de destruir la opinión distinta
a la mía. En cambio, en la esfera de la objetividad entre paréntesis se asume
que, aunque no comparta el decir de un enunciante B o C, la objetividad de
mi mundo es consistente con las premisas a partir de las cuales lo concibo.
El primer ámbito, de la objetividad sin paréntesis, es el mundo de la
«representación», de la denotación, de la mimesis. El segundo, es el mundo
de la «enacción», del hacer pensando y del pensar haciendo; o mejor, sim-
plemente del «ser», no en el sentido heideggeriano ni tampoco levinasiano,
sino en el del «ser que es haciendo» y para el cual no se trata de «represen-
tación» ni de conflicto de representaciones (todas las cuales representacio-
nes aceptan que es necesario que haya representaciones), sino de un cam-
bio de terreno en el sentir y en el pensar. Nos preguntamos entonces sobre
las «enacciones» (no digo performance por sus relaciones con la represen-
tación y la teatralidad como representación), sobre el cambio de terreno y
del cambio en los términos de la conversación que se desprenda (en la ex-
terioridad), de la tiranía de la representación. Ahora bien, en la medida en
que la «representación» es un concepto imperial que contribuyó a la colo-
nialidad del ser y del saber (como lo muestran los ejemplos de ixiptla y del
joven balinés, principalmente, pero también lo sugieren el de Borges y el
388 Walter D. Mignolo

de Maturana), la pregunta de ustedes sería qué tipo de «representación-

otra» contribuiría al giro descolonial. O, dicho de otra manera, ¿qué sería
una imagen (fotográfica, pictórica, escultórica), esto es, una sensación ocu-
lar de formas distintas a la escritura alfabética o cirílica o sígnica, que nos
conduzca a una representación-otra? En primer lugar se trata de que lo que
vemos está relacionado con lo que sabemos, presuponemos, pensamos,
sentimos. Esto es, no hay imagen en el mundo, ni generada por la vida or-
gánica ni por la mano de los seres humanos, que lleve en sí misma la «esen-
cia de la representación». Si para los indígenas la montaña es sagrada por-
que no operan con la distinción entre significante y significado, y los
cristianos son incapaces de ver las cosas de esa manera porque operan so-
bre la base de la distinción significante-significado (y por lo tanto represen-
tación), no hay ninguna obligación (más allá de la comodidad, la costumbre
o nuestras creencias en la objetividad sin paréntesis) en aceptar que los
principios cognitivos cristianos son los únicos legítimos.

¿Qué vemos aquí?

 IV. Hacia una política descolonial 389

Un anciano en algún lugar desértico y montañoso. Un retrato se dirá,

siguiendo la tradición pictórica del Renacimiento italiano hacia el presen-
te. Pues bien, el título de esta imagen pictórica es El viejo y el mar. Fue
pintada por Zoritko Dorzhiev, nacido en Ulán-Udé, Siberia, en 197618.
Toda o la mayor parte de su pintura consiste en desmontar y desobedecer
la genealogía pictórica occidental, robar y devolver, transformada por la
experiencia de vida y apropiación desobediente de la tradición pictórica
imperial, imágenes en guerra. Así, esta imagen más que representar algún
tipo social humano de la república de Buriatia se devuelve como un bu-
merán a la historia pictórica occidental. Así, tenemos dos espacios opcio-
nales de lectura: una, que Zorikto imita y adapta la pintura occidental, y
a través de esta adaptación, «representa» tipos sociales de su entorno; la
otra, que Zorikto enactúa procesos de descolonización del ser y del saber
a través de la pintura. En el primero caso, operamos en el ámbito de la
objetividad sin paréntesis y todas sus consecuencias, desde la filosofía a
la ciencia, el arte y la cotidianeidad. En el segundo, operamos en el ám-
bito de la objetividad entre paréntesis y, en ciertos casos, en el ámbito de
la opción descolonial, de la descolonización de la universalidad y el tota-
litarianismo de la «representación». Una representación-otra sería enton-
ces actuar, enactuar, vivir, filosofar, en el ámbito de la objetividad entre
paréntesis.

18. Toda esta sección sobre Zorikto fue elaborada en conversación con Madina Tlostanova,
cuyas vivencias de Asia Central y el Cáucaso, entreveradas con su residencia en Moscú
durante muchos años, tanto como sus conocimientos históricos y teóricos, me ayudaron
a comenzar a comprender a Zorikto. Aunque es importante notar aquí lo siguiente: cuan-
do me encontré de casualidad con la pintura de Zorikto durante una visita con Madina
Tlostanova al Museo Oriental de Moscú, el impacto fue magnético. Me quedé mudo y
boquiabierto, como se dice. No se trataba tanto de la belleza, del sentimiento de lo bello
junto al de lo sublime del que nos habla Kant, sino del impacto aiestético. Sentí y entendí
que el «ser» Zorikto es ser en la frontera: esto es, en la transculturalidad de las colonias
y la conciencia estética, ética y política que lo lleva a la práctica descolonial mediante la
pintura. Véase: http://www.khankhalaev.com/body.php?mx=material&lanes.
390 Walter D. Mignolo

Veamos otra pintura, también de Zorikto:

Una representación autoorientalista de su propio entorno, guerreros bu-

riatis en el desierto, y uno de ellos vigilando la posibilidad de algún enemigo
al acecho. Un segundo elemento que salta a la vista es que el vigía no está
mirando hacia el valle, sino hacia «la cámara» o hacia «el pintor» que con la
paleta los está representando. Bueno, se podría decir también que se trata nada
más que de las técnicas de écriture en las que el escribiente, para evitar la fa-
lacia representativa, denuncia su propia actividad de representación en el acto
de representar. Esta sería una lectura muy parisina y posestructuralista: hacer
que la representación apunte el dedo hacia el acto de representar. Pero aquí
estamos en la República de Buriatia, una colonia de la Unión Soviética desde
1923 a 1992. Los buriatis son mongoles que habitan en Siberia, para quienes
el budismo está en su piel como el cristianismo para las regiones bajo la in-
fluencia de Roma. También el cristianismo llegó a Buriatia, pero solo después
de que la región fue incorporada al Imperio ruso; y el cristianismo en cuestión
fue el cristianismo ortodoxo, heredero de Bizancio, y su correspondiente lega-
do visual. En fin, metaforizando, podríamos leer esta pintura como otro tipo
de enacción: Zorikto mirando a Occidente, habitando un mundo en el cual las
sensaciones visuales, las formas, los colores fueron invadidos por la pintura
occidental, pero cuya invasión, inevitable, ya no es la llave maestra ni la guía
soberana de formas de ver, sentir y pensar. Occidente, como dije antes, es
inevitable. Y es imperial/colonial. Seguir el juego de la representación es cam-
biar el contenido, pero no los «términos de la conversación». La enacción, en
 IV. Hacia una política descolonial 391

contextos de doble y triple colonización a distintos niveles y esferas: del zara-

to ruso, la Unión Soviética y la colonización a distancia de las formas occiden-
tales de arte pictórico a través de la educación y de la colonialidad del saber.

Una más:

El título es Jugar a las escondidas II (abcde II, se traduciría en inglés

como «hide and seek»). Debajo del título hay un poema:

Меня восхищал Кощей Бессмертный,

как он хитро спрятал свою смерть.
Я тоже хотела так ее спрятать,
но не знала, где ее найти.

En traducción libre sería algo así:

Estaba fascinado con la figura de Koschei, el inmortal.

Qué manera tan sutil y maestra de esconder su muerte.
Hubiera querido yo también esconder la mía de igual manera.
Pero no sabía dónde encontrarla.

Koschei es un personaje clásico en los cuentos de hadas rusos19. Sin

embargo, la imagen no se corresponde con el imaginario visual de la histo-

19. Véase: http://es.wikipedia.org/wiki/Cuento_de_hadas

392 Walter D. Mignolo

ria y cultura eslavas y del cristianismo ortodoxo. En el contexto de la pin-

tura de Zorikto, la imagen provoca sensaciones ligadas a Siberia y, en
cuanto a la inmortalidad y de nuevo en el contexto de Zorikto, a la presen-
cia de Purana (memorias de tiempos antiguos) en la tradición hindú. Pero
recordemos que no se trata de un pintor formado (espiritual, subjetiva e
ideológicamente en la historia ruso-soviética), sino en una de las colonias
de ambos; una colonia entreverada con memorias no-eslavas, ni comunis-
tas, ni del cristianismo ortodoxo. Su pintura la leo precisamente como pen-
samiento fronterizo enactuado en un arte de descolonización más que de
representación. En este caso, Zorikto no apunta sus armas hacia el occiden-
te europeo, marcado por el Renacimiento y la Ilustración, sino más bien
hacia la expansión rusa y soviética en Siberia. Podemos leer a Zorikto en
términos de representación, de su mundo o de sí mismo. Pero si lo leemos
así, quizás lo leemos al contrario de lo que su pintura genera: enacciones
descolonizadoras que denuncian el imperialismo filosófico del concepto de
«representación».
En fin, como dije, estamos empezando un largo proceso a escala glo-
bal; un proceso pluriversal de objetividad entre paréntesis donde ya no hay
lugar para los universales abstractos ni tampoco lugar para interpretar a
Zorikto como una suerte de auto-orientalización, de «representación de sí
mismo» en vez de la «representación imperial». La representación-otra no
puede ser sino enacción, a riesgo de llamarse otra y de mantenerse en el
mismo juego limitado del uni-versalismo de la mimesis, de la denotación,
de la representación, de la objetividad sin paréntesis, de la distinción entre
significante y significado, de la identificación de verdad y ocurrencia, etc.
De aquí podemos pasar a entender de qué trata la insurrección de los jóve-
nes de las barriadas parisinas, o del proyecto que asoma en Evo Morales.
Sin duda, vivimos en un mundo donde la creencia en la objetividad sin
paréntesis es hegemónica. Con ella nos enfrentamos en la opción descolo-
nial, con ella se enfrentan los jóvenes, se enfrenta Morales, se enfrenta
Zorikto y tantos otros. De ahí también el pensamiento fronterizo como mé-
todo de la opción descolonial.
Cómo lo harían ustedes en Europa, eso ya no sabría decirles. Les de-
vuelvo la pregunta. En todo caso sugeriría desmontar, poner el concepto de
representación entre paréntesis, reconocer que es regional (greco-latino),
moderno/imperial europeo (p.ej., Renacimiento, Ilustración, guerras mun-
diales); poner entre paréntesis a Rafael y a Picasso, etc., y tirarse a las aguas
de otros lagos (mis ejemplos aquí intentan ser un botón de muestra). Si
 IV. Hacia una política descolonial 393

seguimos en la representación, y en la historia occidental del arte, y no

cuestionamos el concepto mismo de arte, etc., no saldremos de la represen-
tación, por más «otra» que le pongamos. Lo que yo hago y pienso, y mi
lectura de Zorikto, lo hago y pienso a partir de mi propia experiencia de
hijo de inmigrantes en América del Sur y de habérseme ubicado como his-
pano latino en Estados Unidos. De ahí la geopolítica del conocimiento (del
sentir y del pensar) en un mundo todavía atravesado por la diferencia colo-
nial, que es la que me toca más de cerca. Se trata ya de un desprendimiento
y de un cambio de marcha, de un cambio de los términos de la conversación
más que de un nuevo (el truco de la modernidad, celebrar lo nuevo) en la
misma totalidad (y totalitarianismo) de una tradición categorial y subjetiva
suprema y universal a la que todo el mundo tarde o temprano se tiene que
someter. Pareciera ser que la desobediencia categorial en el pensamiento y
del sentir en la subjetividad y el ser están abriendo una sociedad política
global que se desengancha del Estado, del mercado y de las instituciones
que controlan el conocimiento y la subjetividad. Desengancharse quiere
decir, de nuevo, estar en la frontera: tener que vivir en un mundo que es
como es y trabajar no para cambiar este mundo, sino para construir otro a
partir de las ruinas del mundo en el que estamos viviendo. La metáfora
zapatista aquí es fuerte: un mundo en el que quepan muchos mundos no
significa mantener este mundo haciendo lugar para otros mundos. Signifi-
ca crear un mundo en donde este, en el que estamos viviendo, quizás per-
sista en la reconstrucción de sus ruinas, pero no ya como «El» mundo en el
que la generosidad habermasiana se abre a que todo el mundo viva como
él piensa y siente que se debe vivir.
Diría que esto es lo fundamental: no se trata de hacer un arte descolo-
nizador o pintura descolonizadora (caso en el cual queremos que las cosas
cambien para que sigan como están), sino de instrumentar proyectos desco-
lonizadores para los cuales nos servimos tanto de la pintura como de la fi-
losofía, la ciencia, el teatro y de tantos otros instrumentos ya hechos o que
iremos inventando. Si no se da este cambio, si mantenemos la pintura, la
literatura, la filosofía, etc., y queremos hacerlas «de otra manera», cambia-
mos el contenido, pero no los términos de la conversación. El proyecto
deberá definirse como proyecto descolonizador y la pintura y el arte como
una vía entre otras de enactuar la descolonialidad estética, política y ética-
mente.
Sección IV

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